Hegel:Kant (S) - Textos

Nota preliminar
Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e 2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino. ANPOF Gesto 2011/12 Vinicius de Figueiredo (UFPR) Edgar da Rocha Marques (UFRJ) Telma de Souza Birchal (UFMG) Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR) Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC) Darlei DallAgnol (UFSC) Daniel Omar Perez (PUC/PR) Marcelo de Carvalho (UNIFESP) ANPOF Gesto 2013/14 Marcelo Carvalho (UNIFESP) Adriano N. Brito (UNISINOS) Ethel Rocha (UFRJ) Gabriel Pancera (UFMG) Hlder Carvalho (UFPI) Lia Levy (UFRGS) rico Andrade (UFPE) Delamar V. Dutra (UFSC)
F487
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia alem de Kant a Hegel / Organizao de Marcelo Carvalho, Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013. 742 p. Bibliografia ISBN 978-85-88072-14-5
1. Filosofia alem 2. Kant a Hegel 3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro Nacional ANPOF CDD 100
Apresentao
Vinicius de Figueiredo Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento. Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico, nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
Filosofia Alem: de Kant a Hegel

Adriano Bueno Kurle (PUC-RS) O conceito de eu na Crtica da Razo Pura......................................................................................9
Danilo Fernando Miner de Oliveira (UNIOESTE) Kant e o conceito de espao: uma anlise da dissertao de 1770.................................. 107 Deyve Redyson (UFMG) Schopenhauer e o Budismo. ..................................................................................................................... 115 dison Martinho da Silva Difante (UFSM) A Fundamentao da Moralidade e a Doutrina do Sumo Bem em Kant......................... 137
Danillo Leite (GT Kant) A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias. .............. 101
Cesar Augusto Ramos (GT Hegel) Liberdade, reconhecimento e no-dominao no republicanismo de Hegel................ 81
Bruno Aisl Gonalves dos Santos (UFSC) O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de MiIll.......................................................... 67
Antonio Djalma Braga Junior (GT Kant) A Contemplao esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza................................................................................................................................... 57
Andr Assi Barreto (GT Kant) Teleologia e conhecimento: a questo das ideias no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura....................................................................................... 49
Agostinho de Freitas Meirelles (GT Criticismo e Semntica) Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1790-1797)............................. 41
Agemir Bavaresco (GT Hegel) Metodologia Hegeliana, Articulaes e Estratgias de Robert Brandom................... 23
Erick Calheiros de Lima (GT Hegel) A linguagem do pensamento e o pensamento da linguagem: reflexes sobre a concepo de linguagem em Hegel............................................................ 171 Sumrio
Emanuele Tredanaro (PPGLM-UFRJ) Autocoscienza e libert in Kant. Alcune osservazioni a partire dallIo penso....... 159
Eduardo Ribeiro da Fonseca (GT Schopenhauer) Schopenhauer e os vnculos entre desejo, intuio e racionalidade. ........................... 151
Ednilson Gomes Matias (UFC) O princpio metafsico da dinmica na filosofia kantiana da natureza...................... 145
Ethel Panitsa Beluzzi (GT Estudos Cartesianos) A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes.............................................................................. 187 Federico Sanguinetti (GT Hegel) Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin............................................................. 213 Fbio Beltrami (GT Kant) A relao felicidade e moralidade em Kant................................................................................ 193
Felipe dos Santos Durante (GT Schopenhauer) A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer: extenso, limites e mudanas em relao publicao de sua obra magna.......................................................................................................... 223 Gefferson Silva da Silveira (GT Kant) Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant. .......... 233 Greice Ane Barbieri (UFRGS) As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito.......................................................................................................................... 243
Hlwaro Carvalho Freire (UFC) A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura.................................. 251 Jair Barboza (GT Schopenhauer) Sabedoria de vida e praxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda schopenhaueriana................................................................................................................. 263 Joo Geraldo Martins da Cunha (GT Kant) Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant........................................ 273
Leandro A. Xitiuk Wesan (GT Dialtica) A lgica especulativa segundo a Enciclopdia de Hegel...................................................... 343
Jlia Sebba Ramalho (GT Hegel) O conceito de sujeito e o problema da relao mente-corpo na Filosofia do Esprito Subjetivo de Hegel........................................................................................................... 331
Jos Pinheiro Pertille (GT Hegel) O saber absoluto na Fenomenologia do Esprito de Hegel.............................................. 323
Jos Pedro Luchi (GT Filosofia da Religio) A Comunidade de F em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica....................................................................................................................................................... 309
Jos Oscar de Almeida Marques (GT Criticismo e Semntica) Sntese e Representao na Deduo Transcendental.......................................................... 297
Jos Luiz Borges Horta (GT Hegel) A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado: Notas para uma filosofia do tempo presente....................................................................................................... 287
Sumrio
Luciano Carlos Utteich (GT Dialtica) O Fim do Estatuto Transcendental da Razo? Confronto Fichte vs Schelling . .... 383 Manuel Moreira da Silva (GT Hegel) Sobre a insuficincia da noo hegeliana do ser e suas consequncias na determinao do conceito puro enquanto a verdade do ser e da essncia ou como o ser verdadeiro.................................................................................................... 411 Luiz Fernando Barrre Martin (GT Hegel) Relao entre a contradio e o finito na Cincia da Lgica............................................ 403
Lincoln Menezes de Frana (UFSCAR) Hegel leitor de Aristteles: a Ideia que a Si retorna, o motor imvel, o movimento circular e teleologia................................................................................................... 375
Letcia Machado Spinelli (UFRGS) Kant e a noo de ordem moral dos mbiles............................................................................. 361
Mrcia Cristina Ferreira Gonalves (GT Hegel) Sobre a possibilidade da unificao entre filosofia e poesia no sistema de Hegel.........441 Marco Vincius de Siqueira Crtes (GT Kant) Origem do sujeito transcendental kantiano.............................................................................. 465 Marcos Csar Seneda (GT Kant) O estado da questo da exposio metafsica do conceito de espao na Dissertao de 1770............................................................................................................................. 481 Marcia Zebina Araujo da Silva (GT Hegel) Natureza e histria em Hegel............................................................................................................... 455
Mara Juliane Woiciechoski Helfenstein (UFRGS) Algumas consideraes sobre a fundamentao moral do direito na filosofia de Kant................................................................................................................................... 431
Maria Ceclia Pedreira de Almeida (GT Filosofia e Direito) Impasses do Estado moderno de direito. ......................................................................................... 505 Maria Margarida Faverzani Kirchhof (GT Kant) O mtodo analtico em Kant.................................................................................................................. 517 Marly Carvalho Soares (GT Hegel) A estrutura psicolgica do esprito segundo Hegel............................................................... 523 Mitieli Seixas da Silva (GT Kant) Objetividade em juzos e unidade objetiva da apercepo.................................................... 559 Neilson Jos da Silva (GT Kant) As referncias ao estoiciamo na Crtica da razo prtica de Kant............................... 571 Sumrio Miguel Spinelli (UFSM) Presena de Epicuro nas Lies de tica de Kant.................................................................... 541
Marcos Fbio Alexandre Nicolau (UFC) A Fenomenologia do Esprito como uma pedagogia do caminho........................................ 493
Paulo Roberto Monteiro de Araujo (GT Hegel) A Questo da Expresso no Processo de Criao Artistica na Esttica de Hegel............. 585 Pedro Fernandes Gal (USP) Trs vezes Laocoonte: Winckelmann, Lessing e Goethe........................................................ 599 Pedro Augusto da Costa Franceschini (USP) O Hiprion de Hlderlin: uma mitologia da ausncia?....................................................... 589
Rogrio Moreira Orrutea Filho (UEL) Dos fundamentos do direito de propriedade na filosofia de Schopenhauer
Ricardo Machado Santos (GT Criticismo e Semntica) Sobre a sensificao do conceito de progresso moral do indivduo no pensamento tardio de Kant............................................................................................................ 645
Renato Valois Cordeiro (PPGLM-UFRJ) Algumas consideraes sobre o princpio da finalidade formal na terceira Crtica.................................................................................................................... 639
Rejane Margarete Schaefer Kalsing (GT Kant) Dos interesses emprico e intelectual pelo belo em Kant.................................................. 627
Pedro Henrique Vieira (UFPR) A essncia da experincia na Crtica da razo pura......................................................................... 617
Ulisses Razzante Vaccari (USP) A esttica em disputa: Fichte e Schiller sobre o conceito de determinao recproca
Toms Farcic Menk (UFRGS) A Justificao de Hegel a uma Filosofia da Natureza............................................................. 695 705
Trcio Renato Nanni Bugano (UNESP) Schiller e a pea teatral Os Bandoleiros..................................................................................... 685
Suzano de Aquino Guimares (UFPE) O Estado sou Eu? Consideraes hegelianas sobre Reconhecimento e Comunicao................................................................................................................................................ 673
Suelen da Silva Webber (GT Filosofia e Direito) Direitos humanos e universalidade: uma anlise da dignidade da pessoa humana sob a tica de Immanuel Kant............................................................................................ 657
Vanessa Brun Bicalho UNIOESTE Sobre a compatibilizao ou no dos conceitos de natureza e liberdade na crtica da razo pura: uma aproximao ao debate atual............................................. 713 VerraH CHamma (GT Hegel) Representao poltica em Hegel: entre a organizao feudal e a democracia advinda da Revoluo Francesa. Um estudo dos Debates na Assembleia dos estados de Wrttemberg............................................................................................................... 721 Wagner Flix (GT Dialtica) Natureza e reflexo em Schelling. .................................................................................................... 733
Sumrio
O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

Adriano Bueno Kurle*
* Doutorando em Filosofia pela PUCRS
Resumo
Busco mostrar neste trabalho como, ao abordar o conceito de eu e a questo do autoconhecimento na Crtica da Razo Pura, se encontra um paradoxo, que essencialmente reflexo da doutrina do idealismo transcendental. Aponto para o conceito de eu em Kant e suas trs perspectivas coconstitutivas. Aponta-se a importncia da concepo de sujeito e seu entrelaamento com o conceito de razo, e ainda como estes dois conceitos aparecem no texto da Crtica da Razo Pura como pressupostos. Posteriormente, trato sobre algumas questes bsicas do idealismo transcendental. Por ltimo, fao uma breve exposio das trs perspectivas do eu: como fenmeno, como estrutura transcendental e como nmeno. Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno. Palavras chave: Eu; Conscincia; Psicologia; Kant; Crtica Da Razo Pura.
Introduo
tratamento do problema que pergunta pelo lugar do sujeito na filosofia crtica de Kant fundamental para uma boa compreenso da amplitude, profundidade e articulao das premissas bsicas deste pensamento. pela posio do sujeito que se encontram as capacidades e faculdades que justificam o conhecimento. Por outro lado, no se pode dizer que a problemtica seja descrever ou descobrir o sujeito. O objetivo de Kant , antes, resolver problemas fundamentais da
filosofia no seu tempo, que esto ligados justificao do conhecimento, a possibilidade da metafsica, a relao da filosofia com as cincias modernas, a ao humana, e a compatibilidade entre a moral e a religio com o determinismo da fsica do seu tempo.
A principal tarefa de Kant para responder estas questes buscar os limites e as possibilidades do conhecimento em geral para, a partir destes limites, qualificar as questes que podem e que no podem ser respondidas ou, de outra maneira, separar questes empricas de questes puramente conceituais e, assim, reformular as questes metafsicas. Como, porm, toda tarefa tem um incio, o comeo de Kant acaba no fugindo do paradigma filosfico da modernidade, que trata o problema do conhecimento fundamentalmente pela relao sujeito-objeto, centrado nas capacidades epistmicas do sujeito.
A filosofia de Kant parte ento de uma certa concepo e posio do sujeito epistmico para responder questes que no so fundamentalmente sobre ele (ou seja, o que est no foco da questo no o sujeito). E a que acredito que possa se tornar frutfero tratar da questo do conceito de eu na filosofia crtica terica de Kant, pois neste conceito que se refletem algumas ambiguidades e problemas da filosofia de Kant, e em grande medida a que se apoia sua principal doutrina: a do idealismo transcendental. Busco mostrar neste trabalho como, ao abordar o conceito de eu e a questo do autoconhecimento, se encontra um paradoxo, que essencialmente reflexo da doutrina do idealismo transcendental, que por sua vez no se compreende sem o sujeito. A exposio argumentativa aqui ser breve, pois busco no breve espao apenas apontar para o conceito de eu em Kant e suas trs perspectivas coconstitutivas. Desta maneira, minha exposio inicia por apontar a importncia da concepo de sujeito e seu entrelaamento com o conceito de razo, e ainda como estes dois conceitos aparecem no texto da Crtica da Razo Pura como pressupostos, no estando claramente definidos. Posteriormente, trato sobre algumas questes bsicas do idealismo transcendental, doutrina essencial para entender a tripartio do conceito de eu. Por ltimo, fao uma breve exposio das trs perspectivas do eu: como fenmeno, como estrutura transcendental e como nmeno. Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno (sujeito emprico), concluindo que o conceito numnico de eu parte integrante da teoria enquanto ela aborda e inclui a relao de autoafeco.
1. Razo e sujeito como pressupostos
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De maneira a encontrar o problema fundamental, acredito que seja importante mostrar como, no que se pode dizer um pressuposto ou ponto de partida da teoria, h uma relao ntima entre razo e subjetividade, e que apesar de Kant no explicitar definies precisas para estes conceitos, o autor trabalha
Adriano Bueno Kurle
sobre eles. Olhando para a teoria como um todo, difcil negar o papel essencial que estes conceitos ocupam e que em grande medida esta teoria mesma trabalha com elementos que so considerados caractersticas da razo enquanto capacidade operacional de um sujeito.
Tento defender uma interpretao que afirma o papel da abordagem psicolgica como um elemento integrante e essencial da Crtica da Razo Pura. Kant no distingue entre elementos semnticos e elementos psicologistas, mas desenvolve sua argumentao atravs da concepo de uma ligao intrnseca entre semntica e psicologismo. Desta forma, defendo a ideia de que no possvel uma leitura que expurgue os elementos psicologistas ou que busque considerar a abordagem de Kant como uma abordagem puramente lgico-semntica (nos moldes de algumas filosofias contemporneas da linguagem) sem descaracterizar o que foi escrito por Kant1. A psicologia presente na teoria de Kant no , porm, uma psicologia emprica, nem uma antropologia, mas antes uma epistemologia que pressupe um sujeito epistmico com certas capacidades operacionais (sujeito normativo). A questo no norteada pela descrio da mente ou do comportamento humano, mas guiada por uma abordagem normativa que pergunta pelas condies necessrias para que um determinado produto cognitivo seja gerado tendo sua legitimidade enquanto conhecimento. Desta maneira, se pode caracterizar a abordagem de Kant como uma psicologia transcendental, para diferenciar da psicologia emprica e da psicologia racional (metafsica e transcendente). No se deve confundir a psicologia transcendental com a lgica pura. A inteno de Kant no tratar somente das fontes do conhecimento discursivo e conceitual, mas das condies para formar conhecimento de objetos que envolvem a associao regulada entre elementos no discursivos e discursivos. Para fazer clara esta diferena, Kant distingue entre lgica geral e lgica transcendental2.
Kant parte da concepo de que o conhecimento fruto de uma relao entre faculdades heterogneas, a saber: sensibilidade e entendimento. O sujeito aparece como um ponto de unidade destas faculdades, por isto mesmo estando para alm delas, e como estas so condies para o conhecimento, o prprio sujeito est alm das possibilidades de conhecimento e aparece na teoria como um limite. a raiz desconhecida que une sensibilidade e entendimento. Kant diz o seguinte, explicitando os princpios bsicos de sua anlise e o papel de uma unidade pressuposta entre as faculdades de um sujeito epistmico:
1 Comentadores como Strawson e Patricia Kitcher reconhecem os elementos psicologistas da Crtica da Razo Pura. O primeiro, porm, busca reconstruir a teoria de Kant isolando os aspectos psicologistas e o idealismo transcendental. A segunda defende a plausibilidade de um psicologismo de carter transcendental. Cf. KITCHER, Patricia. Kants Transcendental Psychology. (1994). New York: Oxford University Press; e STRAWSON, Peter F. (2005). The Bounds of Sense: an essay on Kants Critique of Pure Reason. New York: Routledge. 2
Cf. KrV A 50-58/ B 74-83.
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Esta raiz comum, para ns desconhecida a unidade subjetiva, que se encontra para alm dos limites do conhecimento, como veremos adiante atravs da exposio do idealismo transcendental e assim da delimitao do conhecimento constitutivo e legtimo do conhecimento transcendente e ilegtimo.
Parece-nos, pois, apenas necessrio saber, como introduo ou prefcio, que h dois troncos do conhecimento humano, porventura oriundos de uma raiz comum, mas para ns desconhecida, que so a sensibilidade e o entendimento; pela primeira so-nos dados os objetos, mas pela segunda so esses objetos pensados. Na medida em que a sensibilidade dever conter representaes a priori, que constituem as condies mediante as quais os objetos nos so dados, pertence filosofia transcendental. A teoria transcendental da sensibilidade deve formar a primeira parte da cincia dos elementos, porquanto as condies, pelas quais unicamente nos so dados os objetos do conhecimento humano, precedem as condies segundo as quais esses mesmos objetos so pensados. (KANT, KrV: A 15-16/B 29-30).
2. O idealismo transcendental
O conceito de eu se apresenta de acordo com trs perspectivas: como fenmeno, como elemento da estrutura transcendental e como nmeno. Para que se possam compreender as fronteiras entre cada perspectiva, devo apresentar a doutrina que permite esta diferenciao: o idealismo transcendental.
O conceito de nmeno tem um uso heurstico na teoria. Ele pode ser entendido no sentido positivo ou no sentido negativo. No sentido positivo, se considera o nmeno como uma realidade conhecida, no caso dos conceitos puros como intuio intelectual. No sentido negativo pensado como tendo sua realidade apenas possvel, mas no conhecida por ns. Isto , no sentido positivo uma iluso, mas no sentido negativo tem a funo de ampliar as possibilidades de pensamento levando em considerao a delimitao transcendental do conhecimento. Anlogo a esta distino Kant trata do uso constitutivo e regulativo de ideias transcendentais.
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As caractersticas principais do idealismo transcendental so a distino entre sensibilidade e entendimento, espao e tempo como condies subjetivas da sensibilidade, e a delimitao do conhecimento possvel a objetos possveis da intuio sensvel. Assim, a idealidade transcendental do espao e do tempo cumpre papel fundamental para distinguir entre a perspectiva do fenmeno e do nmeno, e da parte do nmeno entre objeto puro do pensamento e objeto sensvel considerado conhecido como em si mesmo. Como espao e tempo no podem ser deduzidos da experincia, mas antes so elementos fundamentais para que ela ocorra, Kant conclui que espao e tempo so elementos intrnsecos sensibilidade do sujeito, sendo assim impossvel conhecer os objetos como so em si mesmos, mas apenas se conhece o produto do aparecer dos objetos mediante as capacidades formais que o sujeito pe nele3.
Cf. KrV, A27/ B 48; A 35-36/ B 52-53.
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Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode transpor a fronteira dos objetos da experincia; aos seres dos sentidos correspondem, certo, seres do entendimento e pode tambm haver seres do entendimento, com os quais a nossa capacidade de intuio sensvel no tenha qualquer relao; mas os nossos conceitos do entendimento, enquanto simples formas de pensamento para a nossa intuio sensvel, no ultrapassam esta; aquilo que denominamos nmeno dever pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo. (KANT, KrV: B 308-309)
A partir do idealismo transcendental podemos pensar as trs perspectivas do conceito de eu.
3. O eu fenomnico
O eu enquanto fenmeno o eu considerado como objeto emprico. Para Kant o eu como objeto emprico pode ser dado na intuio temporal pelo sentido interno, em uma relao que envolve a aplicao do conceito de permanncia e a autoafeco. A aplicao do conceito de permanncia exige uma relao no apenas com o tempo, mas tambm com o espao, para que se possa formar, a partir da relao entre sucesso e simultaneidade, a conscincia de estados temporais de antes, agora e depois, que so possveis mediante o conceito de permanncia, que representado espacialmente atravs de uma linha, a linha do tempo. Pode-se aplicar o conceito de permanncia ao estado comum do sentido interno de o sujeito ser permanentemente sujeito de diferentes representaes empricas em certa sequncia temporal. Na relao de autoafeco, h a pressuposio do sujeito enquanto nmeno afetando a si mesmo e produzindo representaes empricas no sentido interno, gerando um paradoxo, pois esta atividade mesma no pode ser afirmada sem quebra dos limites do conhecimento impostos pelo idealismo transcendental.
Ora, aquilo que, enquanto representao, pode preceder qualquer ato de pensar algo, a intuio e, se esta contiver apenas relaes, a forma da intuio; e esta forma da intuio, como nada representa seno na medida em que qualquer coisa posta no esprito, s pode ser a maneira pela qual o esprito afetado pela sua prpria atividade, a saber, por esta posio da sua representao, por consequncia, por ele mesmo, isto , um sentido interno considerado na sua forma. Tudo o que representado por um sentido sempre, nesta medida, um fenmeno; e, portanto, ou no se deveria admitir um sentido interno, ou ento o sujeito, que o seu objeto, s poderia ser representado por seu intermdio como fenmeno e no como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuio fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuio intelectual. Toda a dificuldade consiste aqui em saber como se pode um sujeito intuir a si mesmo interiormente; mas esta dificuldade comum a toda a teoria. A conscincia
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de si mesmo (a apercepo) a representao simples do eu e se, por ela s, nos fosse dada, espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a intuio interna seria ento intelectual. No homem, esta conscincia exige uma percepo interna do diverso, que previamente dado no sujeito, e a maneira como dado no esprito, sem espontaneidade, deve, em virtude dessa diferena, chamar-se sensibilidade. Se a faculdade de ter conscincia de si mesmo deve descobrir (apreender) o que est no esprito, preciso que este seja afetado por ela e s assim podemos ter uma intuio de ns prprios; a forma desta intuio, porm, previamente subjacente ao esprito, determina na representao do tempo a maneira como o diverso est reunido no esprito. Este, com efeito, intui-se a si prprio, no como se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual afetado interiormente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e no tal como . (KANT, KrV: B67-68)
Kant afirma que na autoafeco no h uma intuio da alma como objeto, mas apenas de estados fenomnicos do sujeito, que de nenhuma maneira definem o que o sujeito em si mesmo. Como toda intuio sensvel, e como no h conhecimento vlido sem a intuio correspondente, o conhecimento do eu s pode ser dado mediante uma intuio sem, porm, que este seja conhecido em sua constituio ontolgica, mas apenas no seu aparecer temporal dado no sentido interno mediante as determinadas representaes empricas que constituem a sua histria emprica, enquanto este eu o elo comum que permanece diante das distintas representaes.
Por intermdio do sentido externo (de uma propriedade do nosso esprito) temos a representao de objetos como exteriores a ns e situados todos no espao. neste que a sua configurao, grandeza e relao recproca so determinadas ou determinveis. O sentido interno, mediante o qual o esprito se intui a si mesmo ou intui tambm o seu estado interno, no nos d, em verdade, nenhuma intuio da prpria alma como um objeto; todavia uma forma determinada, a nica mediante a qual possvel a intuio do seu estado interno, de tal modo que tudo o que pertence s determinaes internas representado segundo relaes do tempo. O tempo no pode ser intudo exteriormente, nem o espao como se fora algo de interior. (KANT, KrV: A 24-25/ B 37-38)
Pelo sentido interno que se representam as coisas como representaes para o sujeito que representa de acordo com o fluxo da conscincia, isto , o tempo. Porm, no possvel o sujeito conhecer a si mesmo como objeto a no ser enquanto ele representa coisas no tempo para si mesmo e, pensando em si mesmo como objeto, s o poderia faz-lo de acordo com a forma do tempo, e assim, de acordo com a intuio sensvel e, portanto apenas se representa como objeto enquanto fenmeno. Na perspectiva transcendental, mesmo que a representao do objeto seja considerada como fenmeno, no se nega o objeto como realmente dado. E o mesmo vale para a alma: o eu, enquanto tomado como objeto, tem afirmada a sua existncia, mas no estado de reflexo (modo pelo qual pode se tomar como objeto)
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apenas (1) reflexo sobre seu modo de conhecer ou (2) fenmeno (emprico, como se d a si mesmo no sentido interno). Visto que o fenmeno resguarda a existncia do objeto, enquanto h o fenmeno do eu ele no uma iluso: ele realmente dado. Porm, enquanto ele fenmeno, no pode ser conhecido em si mesmo. Ento, o paradoxo: o eu afeta a si mesmo, sem saber o que em si, seno que esta manifestao dele em si mesmo sempre ocorre mediante a sua prpria forma (limitada) de conhecer os objetos, ento o que impossibilita o eu de conhecer a si mesmo a sua prpria constituio cognitiva. Fica claro que o esprito, a alma ou qualquer equivalente do eu um pressuposto na Crtica da Razo Pura, e apenas porque ele pode ser um objeto que participa como limite (assim como a coisa em si, ele mesmo como uma coisa em si) da teoria que lhe pode ser negado acesso como conhecimento do que em si4. No se afirma com isto, porm, nenhuma propriedade do objeto (neste caso, o esprito, alma ou qualquer equivalente), mas apenas que este fenmeno tem um equivalente real. Isto quer dizer que no se sabe com isto se este equivalente real simples ou composto (por exemplo, se esta unidade do sujeito no apenas o produto da relao regulada de diversos componentes que tendem a uma unidade, etc.), entre outras propriedades quaisquer, como ser indestrutvel, imortal, de outra natureza, entre outras coisas que se poderia pensar. Para que se possa tratar da conscincia fenomnica, e manter-se fora da arbitrariedade dos casos particulares da psicologia emprica, deve-se considerar apenas algumas condies gerais para que seja possvel tratar desta conscincia emprica. a partir dos elementos transcendentais que se pode pensar sob quais condies possvel uma conscincia emprica. E de acordo com as condies transcendentais, espao e tempo so condies para qualquer experincia, assim, tambm condies fundamentais da conscincia emprica. Atravs da anlise das condies gerais da relao entre espao e tempo, possvel pensar alguns aspectos essenciais para uma teoria transcendental do eu fenomnico, que se distingue de uma teoria emprica por tratar justamente apenas das condies de possibilidade do eu como fenmeno.
4. O eu transcendental
O conceito transcendental de eu deve ser buscado na anlise da posio do conceito de apercepo transcendental. Para bem compreend-lo necessrio atentar para a concepo de entendimento enquanto faculdade epistmica, a distino entre lgica geral e lgica transcendental, a concepo de sntese e de conceito enquanto funo que regula a atividade de sintetizar representaes diversas sob uma unidade. S assim se pode entrar na apresentao do conceito de unidade
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Cf. KrV, B 69-70.
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sinttica originria da apercepo e identidade analtica da apercepo, que definimos paralelamente como conscincia e conscincia de si (ou conscincia refletida). importante compreender a centralidade do conceito de sntese como uma capacidade ou atividade do entendimento. No possvel compreender o que Kant entende pela relao entre elementos sensveis e conceituais, por juzo sinttico a priori e por unidade sinttica originria da apercepo sem levar em considerao o conceito de sntese como uma capacidade mental subjetiva, como uma condio transcendental para que seres finitos formem conhecimento e para que seja possvel o produto da relao entre a sensibilidade e o entendimento.
O conceito de unidade originria da apercepo a unidade sinttica transcendental, isto , a unidade fundamental a priori das snteses, que participa da teoria transcendental por ser considerada necessria para o conhecimento em geral. a unidade da conscincia e a condio para a unidade de diversas representaes em um conceito. A unidade analtica da conscincia, que pressupe a unidade sinttica, a necessidade transcendental da possibilidade emprica do reconhecimento da posse de representaes como pertencendo ao sujeito que as pensa (ou, a conscincia de operar relaes atravs da atividade sinttica e reconhecer a si mesmo como sujeito desta operao).
Kant quer mostrar que, dado uma representao sensvel 1, e outra representao sensvel 2, distintas entre si, se deve haver uma relao entre elas, esta deve ser operada pelo entendimento, nunca as distintas experincias dadas na intuio sendo a fonte desta relao. Como a mera experincia emprica sensvel no contm em si nenhuma conexo, seja dada pela intuio seja pelos prprios objetos (visto que a relao entre diversas experincias dispersas em uma unidade uma necessidade para que possam ser pensadas juntas e, assim, compor juzos e tambm a ideia de que so provenientes de uma e mesma experincia), necessrio que esta ligao seja operada pelo sujeito cognitivo mesmo, atravs da espontaneidade do entendimento. Este problema invoca tambm, junto com a unidade da experincia pela unificao das distintas representaes, a identidade de uma conscincia que as reconhece como suas representaes. E assim a operao de sntese tem um papel fundamental na relao com a unidade da conscincia, e justamente por isto Kant inicia a deduo transcendental com a abordagem sobre a sntese como operao do entendimento5.
Todo conhecimento deve estar ligado ao entendimento para que se torne elemento de um juzo discursivo ou um objeto identificado de acordo com conceitos, de maneira que esta atividade de ligao a representao da unidade sinttica do diverso. (KANT, KrV: B 130-131) No h, portanto, nenhuma unidade anterior ligao, e mesmo as categorias pressupe esta ligao. Kant trata, assim, de uma
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Cf. KrV, B 129-130.
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unidade que possibilita mesmo a sntese discursiva em conceitos e juzos, sendo esta unidade superior que permite a unidade dos pensamentos. Esta unidade Kant chama unidade originariamente sinttica da apercepo.
A unidade sinttica originria a unidade das snteses das representaes, s que dada a priori, assim anterior, portanto originria, a qualquer unidade derivada. Isto o mesmo que dizer: h condies transcendentais para a unidade de representaes empricas. Visto que apenas mediante a sntese possvel a unidade das mais simples representaes empricas, e que esta sntese ocorre de acordo com funes, estas funes mesmas, enquanto unidade de ao de sintetizar, devem se relacionar (sendo variadas as funes destas operaes) em uma unidade anterior mediante a qual operam em conjunto. Esta unidade deve ser a priori, pois opera por sobre funes a priori. Como opera unidade sobre as funes, no pode ser dependente delas para promover esta unidade, sob a pena de circularidade do argumento. Sendo assim, esta unidade qualitativa e anterior s categorias. A unidade sinttica originria condio para qualquer unidade emprica.
5. O eu numnico
Atravs do conceito numnico de eu se diferencia entre o seu sentido positivo e o seu sentido negativo, de acordo com o uso constitutivo ou regulativo da ideia transcendental de alma.
Este tema aparece na concepo kantiana de razo, no sentido estrito (enquanto faculdade distinta do entendimento), onde Kant trata sobre como surgem, pela dialtica natural da razo, ideias de totalidade de acordo com cada uma das formas de juzo: categrico, hipottico e disjuntivo. Neste sentido, o juzo categrico, na busca pela totalidade das condies do objeto (na busca pelo incondicionado), gera a ideia absoluta de sujeito. A totalidade das condies do sujeito a ideia de alma. Esta ideia tem seu uso constitutivo, que gera iluses e m metafsica sobre o sujeito, pois leva a afirmaes que transgridem os limites do conhecimento que tem como princpio que todo conceito constitutivo deve ter sua contrapartida na unidade do objeto que deve poder ser dado na intuio sensvel. Esta ideia tem, porm, seu uso legtimo como ideia regulativa, que utiliza este conceito heuristicamente, tendo como funo dar unidade aos diversos conhecimentos constitutivos e conceitos normativos necessrios para a unidade de um sistema terico, entre os elementos constitutivos e normativos. s falcias geradas pelo raciocnio puro da razo sobre a unidade do sujeito Kant chama paralogismos da razo pura. Ao mostrar o carter falacioso destes argumentos (que consiste em extrapolar os limites do conhecimento ao aplicar conceitos a um objeto que no pode ser dado na intuio, tomando como real algo que no se conhece, mas uma pura ideia de um objeto da razo), Kant quer refutar o que ele chama de psicologia racional. Desta maneira Kant refuta a possibilidade do conhecimento metafsico do eu ou da alma6.
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Cf. KrV A 341-405 e B 397-432.
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A aplicao dos conceitos ao eu ou alma enquanto objeto em geral, gera as seguintes relaes: (1) a alma substancia; (2) a alma uma substancia simples (3) uma unidade no tempo (4) est em relao com possveis objetos no espao. O problema, segundo Kant, que se passa da simples afirmao da necessidade transcendental de um sujeito lgico das representaes e dos discursos, para a aplicao de conceitos deste eu como objeto. Segundo Kant: O que objeto no a conscincia de mim prprio determinante, mas apenas determinvel, isto , da minha intuio interna (KANT, Krv: B 407). Deve-se desta maneira sempre distinguir o eu transcendental, que sempre sujeito, do eu enquanto objeto. O eu como objeto sempre objeto fenomnico, e sendo assim ou sujeito emprico ou as simples condies transcendentais para determinadas representaes possveis o puro eu penso enquanto permanncia temporal diante das possveis representaes e o reconhecimento da sua atividade sinttica. Ou seja, sobre o sujeito transcendental, nada mais se pode predicar.
Em suma, os paralogismos se resumem confuso do eu enquanto sujeito dos pensamentos com o eu enquanto objeto de juzos determinados, ou seja, enquanto objeto de conhecimento. Neste sentido, Kant demonstra a diferena do sujeito na sua reflexividade, mostrando que com este movimento reflexivo se pe tambm uma mediao, o que pe a diferena do eu para si mesmo. O eu no totalmente transparente para si mesmo enquanto objeto, isto , no tem acesso imediato sua prpria constituio ontolgica. O conhecimento do eu enquanto objeto em geral (de uma determinao universal, portanto, e no de um determinado sujeito emprico) s pode ser conhecido de acordo com os predicados que lhe so inerentes. Mas a predicao de objetos depende das categorias do entendimento do sujeito, que s tem significao se relacionadas com intuies sensveis. Como a intuio sensvel determina a fenomenalidade do conhecimento, todo conhecimento do eu que v alm da determinao do sujeito como sujeito lgico dos discursos uma determinao emprica. Portanto, a psicologia racional no tem validade. Apesar de no ser possvel conhecer um objeto que corresponda ideia de unidade absoluta do sujeito, ainda possvel pens-lo. Neste sentido, a ideia de eu, como objeto puro da razo, tem seu uso regulativo. Nesta perspectiva, usa-se a ideia como elemento norteador da pesquisa psicolgica, ordenando e regulando eventos sensveis, conceitos empricos e raciocnios em uma unidade sistemtica maior, que regula o uso do entendimento em torno da investigao emprica sobre um determinado tema, neste caso a psicologia7.
Esta ideia de alma, no seu uso regulativo, serve como princpio orientador para relacionar os diversos conceitos, relaes e foras em torno da ideia de um sujeito uno.
Cf. KrV, A 643/ B 671.
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Concluso
Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno (sujeito emprico), concluindo que o conceito numnico de eu parte integrante da teoria enquanto ela aborda e inclui a relao de autoafeco:
agora aqui o lugar para esclarecer o paradoxo, que a ningum deve ter passado despercebido na exposio da forma do sentido interno ( 6), a saber, que este nos apresenta conscincia, no como somos em ns prprios, mas como nos aparecemos, porque s nos intumos tal como somos interiormente afetados; o que parece ser contraditrio, na medida em que assim teramos de nos comportar perante ns mesmos como passivos; por este motivo, nos sistemas de psicologia se prefere habitualmente identificar o sentido interno com a capacidade de apercepo (que ns cuidadosamente distinguimos). O que determina o sentido interno o entendimento e a sua capacidade originria de ligar o diverso da intuio, isto , de o submeter a uma apercepo (como aquilo sobre o qual assenta a sua prpria possibilidade). Ora, como o nosso humano entendimento no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas na sensibilidade no as poderia acolher em si, para de certa maneira ligar o diverso da sua prpria intuio, ento a sua sntese, considerada em si mesma, no mais do que a unidade do ato de que tem conscincia, como tal, mesmo sem o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar interiormente a sensibilidade em relao ao diverso, que lhe pode ser dado segundo a forma de intuio dessa sensibilidade. Com o nome de sntese transcendental da imaginao exerce, pois, sobre o sujeito passivo, de que a faculdade, uma ao da qual podemos justificadamente dizer que por ela afetado o sentido interno. A apercepo e a sua unidade sinttica so pois to pouco idnticas ao sentido interno, que as primeiras, enquanto fonte de toda a ligao, se dirigem, com o nome de categorias, ao diverso das intuies em geral e aos objetos em geral, anteriormente a qualquer intuio sensvel; ao passo que o sentido interno, pelo contrrio, contm a simples forma da intuio, mas sem a ligao do diverso nela inclusa, no contendo, portanto, nenhuma intuio determinada; esta s possvel pela conscincia da determinao do seu sentido interno mediante o ato transcendental da imaginao (influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno) a que dei o nome de sntese figurada. (KANT, KrV, B 152-155)
Kant parece resolver este paradoxo cindindo internamente o sujeito: de um lado, esta atividade espontnea afeta a sua outra parte, o sentido interno, com este ltimo sendo uma tabula rasa com a mera forma do tempo. Ora, at que ponto a considerao de uma faculdade que realmente afeta a outra (Kant diz, por meio da sntese da imaginao produtiva) considerada apenas formalmente? A espontaneidade do entendimento no guarda em si um resqucio numnico? Parece que a ciso mesma entre fenmeno e nmeno se reproduz no interior do sujeito transcendental.
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Adriano Bueno Kurle
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

Agemir Bavaresco*
(GT HEGEL) Resumo
Na Cincia da Lgica, no livro da Lgica do Conceito, Hegel trata do silogismo. O primeiro objetivo relacionar o silogismo hegeliano com o inferencialismo de Robert Brandom. Qual a estratgia argumentativa de Hegel ao propor o silogismo na Lgica do Conceito? Como ele opera a dialetizao do silogismo clssico? Em que medida a teoria do inferencialismo de Robert Brandom pode ser relacionada com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano? Hegel opera uma transformao dialtica do silogismo, apresentando-o como momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais enquanto automovimento, dando-se uma realidade objetiva. Propomos uma leitura do inferencialismo de Brandom como interpretao do hegelianismo pelo vis do pragmatismo americano. O segundo objetivo apresentar a aproximao do pensamento de Hegel com a filosofia analtica. Brandom acentua o carter dinmico das categorias, formando uma rede de significado. esta dialtica imanente que anima a Lgica que permite investig-la luz do inferencialismo contemporneo. Palavras-Chave: Lgica. Silogismo. Inferencialismo. Pragmatismo. Hegel. Brandom.
* Ps-Doutor, PUCRS.
1. Silogismo e Inferencialismo: Hegel e Brandom1
a Cincia da Lgica, no livro da Lgica do Conceito, Hegel trata do silogismo, em que ele incorpora propriamente um tema que atravessa a histria da lgica e o reinterpreta dentro de sua perspectiva dialtica. Neste sentido, Hegel retoma uma longa tradio que remete pelo menos a Aristteles e culmina
1 Esta parte reproduz parte do artigo de BAVARESCO, Agemir. Silogismo Hegeliano e Inferencialismo em Brandom. Cognitio: Revista de Filosofia, So Paulo, v. 13, n. 1, jan./ jun., 2012.
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com a filosofia kantiana. Nosso objetivo apresentar e analisar o silogismo hegeliano e, de certo modo, relacion-lo com o inferencialismo de Robert Brandom. Mas, qual a estratgia argumentativa de Hegel ao propor o silogismo na Lgica do Conceito? Como ele opera a dialetizao do silogismo clssico? Em que medida a teoria do inferencialismo de Robert Brandom pode ser relacionada com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano? As figuras silogsticas permanecem como uma espcie de formalismo do entendimento, ou seja, nesse sentido para Hegel, no alcanam o momento da razo. A preocupao formalista era evitar a contradio e assim no apreendiam o seu contedo.
O silogismo dentro da organizao lgico-hegeliana o ltimo momento da subjetividade do conceito que realiza a transio para a objetividade. Trata-se, portanto, de uma reconstruo minuciosa do silogismo tradicional, sob o ponto de vista dialtico, para aceder efetividade racional, isto , objetividade. Hegel afirma que o silogismo , ao mesmo tempo, o racional e o real, pois esses funcionam como um silogismo. Sendo assim, Hegel opera uma transformao dialtica do silogismo, apresentando-o como o momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais enquanto automovimento, dando-se uma realidade objetiva atravs da exposio das categorias do mecanismo, quimismo e teleologia. A proposta inferencialista de Robert Brandom, por sua vez, insere-se no legado do Idealismo Alemo, focando-se, sobretudo, em Kant e Hegel. Propomos uma leitura do inferencialismo de Brandom como interpretao do hegelianismo pelo vis do pragmatismo americano, atualizando o silogismo da Lgica hegeliana. O silogismo hegeliano uma inferncia que articula a forma e o contedo. A articulao dialtica da razo formal do conceito se diferencia no juzo e se reflete na razo concreta como silogismo objetivo. Ou seja, ocorre uma inferncia lgico-pragmtica da razo lgica ao, atuando no real atravs da rede de significao da prpria Lgica que se amplia, metodologicamente, em toda a filosofia hegeliana. O pensar silogstico que atravessa todo o sistema hegeliano tornar explcito esse movimento do silogismo implcito em toda razo terico-prtica: uma inferncia permite pensar a contradio e efetiva uma razo inferencialista, neste ponto que se aproximam Hegel e Brandom.
1.1. Lgica do Silogismo Hegeliano
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O silogismo o ltimo momento do processo de autodeterminao do conceito subjetivo (1 seo da Cincia da Lgica). Hegel retoma uma longa tradio que remete a Aristteles e que passa pela Crtica da Razo Pura kantiana. Com efeito, Kant na Lgica Transcendental analisa as trs faculdades do pensamento: o conceito, o juzo e o raciocnio. Hegel, no entanto, prope uma releitura do silogismo sob o ponto de vista especulativo. A lgica tradicional estuda o silogismo e suas diversas figuras, em que a razo funciona em si mesmo na sua universalidade
Agemir Bavaresco
formal. O contedo sempre particular e recebido do exterior atravs da intuio ou da experincia. O desafio pensar a unidade da universalidade formal e a particularidade contingente. Em face dessa situao ganha ateno o estudo do meio-termo e sua funo de mediao para superar o dualismo e o formalismo do silogismo. Trata-se de pensar a unidade dialtica do silogismo, em que a forma o automovimento do contedo, mediatizado por sua unidade negativa.
As figuras silogsticas tradicionais permanecem como um tipo de formalismo do entendimento, ou seja, nesse sentido para Hegel, elas no alcanaram o momento da razo. Sua preocupao formalista era evitar a contradio e nisso no apreendiam o contedo. Por isso, o silogismo formal , por conseguinte, essencialmente, em razo de sua forma, algo de contingente segundo seu contedo (HEGEL, CL, 1981, p. 163).
Hegel opera uma desconstruo dialtica do silogismo, apresentando-o como o momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais como automovimento, dando-se uma realidade objetiva. O movimento anterior tratava do juzo. Este a ciso originria do conceito em sua dualidade opositiva. A identidade d-se entre o sujeito (singular) e o predicado (universal), porm, perdura a contradio entre a diviso interior do conceito e a relao exterior do juzo. A resoluo da contradio o resultado de todo o processo do juzo, em que ocorre a transformao da cpula em uma unidade conceitual, ao mesmo tempo, refletida e negativa. Ento, esse novo processo de autodesenvolvimento do conceito recebe o nome de silogismo: O silogismo mediao, o conceito completo no seu ser-posto. Esse ser , por conseguinte, uma coisa que em e para si, a objetividade (CL, 1981, p. 205).
O silogismo dentro da organizao lgica hegeliana o ltimo momento da subjetividade do conceito que realiza a transio para a objetividade. Trata-se de uma reconstruo minuciosa do silogismo tradicional sob o ponto de vista dialtico-especulativo para aceder efetividade racional, isto , objetividade. Hegel afirma que o silogismo , ao mesmo tempo, o racional e o real; isto , esses funcionam como um silogismo: Todo o racional um silogismo e todas as coisas so o silogismo (CL, 1981, p. 154-155).
O silogismo (3 captulo), na organizao interna da Lgica do Conceito, o momento da unidade entre o conceito (1 captulo) e o juzo (2 captulo). O silogismo torna explcita a articulao interna da unidade diferenciada do conceito no interior do juzo. O silogismo a reflexo em si do conceito abstrato at se tornar concreto, totalizando-se pela diferenciao do juzo. Aqui, no h mais uma razo formal, mas a unidade dialetizada em contradio, unidade que o silogismo formal desconheceu, evitando sempre de pensar o movimento da razo concreta e a contradio. A razo a vida do conceito na efetividade do mundo, ou seja, a infinitude da razo est dentro do processo do finito; a sua universalidade inscreve-se interiormente na exterioridade das coisas singulares. O silogismo esse processo, ao
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mesmo tempo, nico e duplamente em contradio, unidade e verdade do conceito e do juzo. O silogismo na sua imediatidade abstrato e formal. Trata-se de uma oposio entre o contedo e a forma, a subjetividade e a objetividade. o silogismo interpretado pelo entendimento que separa o meio-termo e os extremos. Hegel reconstri assim o silogismo retomando o desenvolvimento da Lgica objetiva, comeando pelo ser-a, o aparecer da essncia e a efetividade do conceito. Assim, o formalismo do silogismo do entendimento dissolve-se na racionalidade intrnseca das coisas, pela unidade do sujeito e do objeto. Todas as mediaes da Lgica objetiva (Ser e Essncia) so explicitadas na totalidade interiormente diferenciada e articulada do conceito, tornando-se objetiva. Na inferncia do silogismo, a Lgica objetiva recapitulada e legitimada na plenitude de seu sentido. Ou seja, o Ser se interioriza na Essncia e pela reflexo exterioriza-se na efetividade relacional, completando-se no Conceito (cf. BIARD, 1987, p. 151-160). Reproduzimos um quadro global dos trs silogismos, elaborado por Jarczyk, mostrando a ligao, a circularidade e a unidade fundamental das trs figuras (JARCZYK, 1980, p. 124):
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Agemir Bavaresco
A forma do trip silogstico a mesma, isto , sua circularidade comea e termina com a singularidade. O primeiro silogismo tem como termo-mdio a diferena (particularidade), o segundo a singularidade e o terceiro a unidade (universalidade). Em cada caso, toda a mediao tem que cumprir-se em direo ao sentido da unidade na diferena, ou seja, identidade da identidade e da diferena. Nos silogismos do ser-a e da reflexo a forma esteve sempre alm do contedo, da o seu formalismo. Porm, o movimento da reflexo conduziu-nos a uma determinao progressiva dos termos ainda abstratos, que agora levou-nos a privilegiar o contedo em relao forma. O movimento entre a interioridade do contedo (meio-termo) e a exterioridade da forma (extremos), conduz suprassuno da forma na objetividade. Mencionando o silogismo hegeliano, nosso objetivo foi mostrar como Hegel opera a suprassuno da lgica do entendimento expressa no silogismo clssico aristotlico. Nossa preocupao no se ateve em reconstituir a argumentao tcnica de cada figura dos trs silogismos, antes, apenas apontamos em grandes linhas as figuras, a fim de tornar mais acessvel o trabalho de compreenso do movimento dialtico-especulativo da mediao, ou seja, do processo inferencialista. Os silogismos operam a partir de conceitos mediadores, isto , o termo-mdio. Cabe ressaltar que cada um dos termos-mdios assume o lugar da mediao ou da inferncia. Assim, todo o real, segundo o modelo holista, precisa ser pensado como um silogismo: Dieter Henrich afirma que qualquer aplicao da forma plena da lgica do silogismo, na triplicidade do sistema de formas silogsticas, d-se sob o pressuposto de uma determinao conceitual que permite que se o interprete e desenvolva como totalidade. Assim sendo, se todo o racional tambm silogismo e por ele , de alguma maneira, mais ainda, de vrias maneiras, momento da totalidade, sem dvida, apenas uma totalidade como tal um todo de formas silogsticas. Hegel, porm, conhece apenas um pequeno nmero de conceitos que so tratados segundo a forma do silogismo total: sistema solar, quimismo, organismo e Esprito objetivo (Henrich, 1987, p. 276). Robert Brandom ampliar o silogismo na filosofia explicitando-o como uma lgica do inferencialismo.
1.2 . Lgica do Inferencialismo em Brandom
Para Hegel, o termo-mdio desempenha, segundo Brandom, um papel no silogismo clssico de mediao (Vermittlung), articulando a inferncia dos contedos, induzidos da relao da negao determinada. Assim, a mediao realiza uma negao determinada que leva a inferir uma concluso (cf. BRANDOM, 2003, p. 251). a) Silogismo ou inferncia mediadora: Brandom adota a tese de Gilbert Harman (1984), o qual distingue processos inferenciais de relaes inferenciais que emergem na lgica, ou seja, a inferncia um processo e a implicao de uma relao: Vale dizer um tipo especfico de pragmatismo conceitual sobre o modo em que se constri a relao entre relaes objetivas e processos subjetivos (BRANSilogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom
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DOM, 2003, p. 287). Harman defende essa tese da conexo com a lgica dedutiva formal, porm, h uma aplicao mais ampla, isto , em particular com o termo hegeliano Schlu, que normalmente traduzido por silogismo, identificando a inferncia silogstica aristotlica. Segundo Brandom, o termo silogismo, na Cincia da Lgica, significa em geral inferncia. Embora, s vezes, Hegel fale da relao entre os diferentes elementos de um silogismo clssico, por exemplo, o lugar e a funo do termo-mdio; claro que est falando do movimento da premissa concluso. Ora, esse movimento inferencial recebe um nome correlato: mediao (BRANDOM, 2003, p. 266). importante perceber que Brandom identifica o termo silogismo com inferencialismo, sendo esse um processo de mediao que se caracteriza pelos momentos da identidade e diferena, imediato e mediato. Hegel opera, ento, uma suprassuno do silogismo formal pela mediao concreta dos conceitos lgicos. A Lgica mais do que uma elaborao de um sistema consistente de axiomas. Segundo Vittorio Hsle, a Lgica filosfica para Hegel e Brandom uma explicitao dos conceitos, proposies e inferncias. O esforo conceitual, isto , inferencial torna transparente a realidade, porque a ideia dos conceitos enquanto inferencialmente articulados permite uma configurao do pensamento e do mundo, sob o qual se direciona o pensar. Alm do sentido lgico, os conceitos so normativos, tendo uma atividade inferencial normativa (cf. HSLE, 2003, p. 307-309).
b) Semntica inferencial e pragmatismo normativo: Brandom explicita a concepo inferencialista da razo a partir de uma interpretao do reconhecimento da normatividade conceitual. Segundo Italo Testa, a raiz hegeliana do inferencialismo semntico foi explicitado por Brandom atravs de uma leitura da Fenomenologia (TESTA, 2003, p. 321). Nesse contexto, Brandom afirma que a inferncia material no depende nem de uma semntica e nem de uma lgica formal. Por exemplo, em hoje segunda-feira e amanh ser tera-feira, a correo da inferncia depende do significado de segunda-feira e tera-feira e no da forma. Na base dessa concepo, a lgica no o cnone do raciocnio correto, mas tem a funo de explicitar, de codificar com um vocabulrio lgico a relao inferencial que articula implicitamente os contedos conceituais no lgicos institudos em nossas prticas. Pode-se dizer que o maior esforo de Brandom consiste em rastrear na Fenomenologia de Hegel, o modelo originrio de uma concepo que una o expressivismo lgico com uma semntica inferencialista e holstica (Id., p. 323).
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Brandom explicita a negao determinada como uma forma de incompatibilidade material. Hegel no nega o princpio de no contradio, antes, para ele h uma forma mais fundamental de negao comparada quela codificada pela lgica formal. Trata-se de uma negao que se institui em nvel pr-lgico, em termos de relao material de incompatibilidade. A negao da lgica formal (no p), que Hegel chama negao abstrata, algo derivado da negao material e definida nos termos desta ltima: Tal como a negao abstrata de p, ou seja, ~p, o que se segue de toda coisa materialmente incompatvel com p; abstrai-se o contedo determinado desses dados incompatveis com p, e assim , meramente, incompatvel (Id., p. 323).
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Cabe salientar que Brandom conecta a negao determinada como incompatibilidade material a uma interpretao inferencialista da doutrina hegeliana da mediao (Vermittlung) conceitual (Id., p. 323). Hegel ensina que a relao inferencial material uma relao de incompatibilidade, ou seja, uma relao que identifica o contedo conceitual: este o nexo entre a estrutura lgica do conceito e a negao determinada. Hegel mostra que as propriedades da inferncia so derivveis da relao de incompatibilidade ou, em outros termos, que as relaes de mediao so derivveis daquelas de negao determinada (Id., p. 323). O conceito de mediao sustenta a tese de que os conceitos so mediados e articulados inferencialmente. Por isso, a mediao tem o seu paradigma no termo-mdio do silogismo, isto , no termo que tem a funo de mediar a inferncia da premissa concluso. Compreendendo a mediao conceitual como negao determinada, percebe-se que a articulao inferencial dos conceitos instituda por ligaes de incompatibilidade material (cf. Id., p. 324). Para Brandom, o pragmatismo de Hegel caracteriza-se por fundar a semntica inferencial sob uma pragmtica normativa, privilegiando a prtica conceitual articulada inferencialmente, isto , a prtica de dar e de receber razes na luta por reconhecimento. O conceito hegeliano como o grande sistema inferencial que se institui simultaneamente ao instituir conceitos determinados, ou seja, a mesma ideia hegeliana da mediao, expressando a estrutura inferencial-argumentativa do elemento conceitual, pode ser intelegvel num modelo intersubjetivo: o holismo semntico explicitvel em termos de reconhecimento (Id., p. 331).
c) Representacionismo e pragmatismo lingustico inferencial: Brandom, em Making It Explicit, formulou seu inferencialismo como uma alternativa ao paradigma representacionista. Trata-se de um inferencialismo que racionalista e pragmtico. O representacionismo concebe a conscincia em termos de contedo mental que representa coisas do mundo, eventos e fatos. Ao contrrio, o pragmatismo lingustico e racionalista acaba por mudar o ponto focal da experincia consciente para as prticas lingusticas humanas, isto , para as normas de racionalidade implcitas em tais prticas e aproxima o significado das nossas asseres lingusticas em termos de relaes normativas e inferenciais (cf. REDDING, 2003, p. 501). Brandom reconhece que na Filosofia Moderna cabe ao Idealismo Alemo, e em especial a Kant, o mrito de ter iniciado a abordagem inferencialista no conhecimento humano. Hegel ir inverter a ordem tradicional de explicao semntica, comeando com o conceito de experincia como atividade inferencial, discutindo a formao dos juzos e o desenvolvimento dos conceitos a partir do papel que esses desempenham na atividade inferencial (Id., p. 502).
Na Enciclopdia, na parte dedicada Cincia da Lgica, Hegel apresenta o carter inferencialista de sua abordagem ao afirmar que o silogismo a unidade do conceito e do juzo (1995, 181, p. 315). A ideia inferencialista uma forma de justificao atravs de juzos, que Hegel expressa ao dizer que o silogismo a
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verdade do juzo. O juzo implicitamente inferencial, a saber, a inferncia a verdade do juzo. A teoria do inferencialismo ope-se tradio kantiana a respeito da relao entre juzo e inferncia na Crtica da Razo Pura.
d) Do entendimento formal kantiano razo inferencial hegeliana: Para Kant, a inferncia no produz uma ampliao, pois um juzo analtico, que dependente de uma teoria representacional. Ou seja, o entendimento a correo inferencial a partir de uma correo representacional. Como meta-juzo analtico a inferncia pertence, portanto, lgica formal, que estuda as formas pertencentes aos juzos uma vez feita a abstrao de qualquer contedo particular emprico, ao invs da lgica transcendental que estuda o contedo transcendental dos juzos (REDDING, 2003, p. 509). O contedo transcendental precisa ser compreendido a partir da distino entre analtico e sinttico do conhecimento a priori. A forma lgica de um juzo deriva das leis lgicas como o princpio da contradio, tornando vlidos os juzos sintticos a priori, constituindo o contedo transcendental da experincia e dos conceitos do conhecimento. Kant restringe o contedo transcendental aos juzos empricos, negando-o ao produto silogstico da razo (Vernunft), vale dizer fora cognoscitiva da razo inferencial (Id., p. 509). Kant demonstra que o uso transcendental da razo no objetivamente vlido, pois, a inferncia vista como uma atividade puramente formal, que estudada apenas pela lgica geral. A lgica da inferncia considerada, por Kant, como uma lgica da aparncia, estudada pela tradio escolstica sob o nome de dialtica transcendental (cf. Id., p. 509). Kant pe a inferncia dentro da lgica geral, pois o silogismo uma estrutura produzida pela razo. No se pode a partir da inferncia obter um conhecimento sinttico. A ideia da razo pode ser apenas regulativa. Hegel ir se opor a esta limitao da razo inferencial, principalmente no que se refere a seu aspecto puramente formal. Ele devolver lgica a capacidade de produzir pontos de vista objetivos. isso que Brandom chama como a inverso hegeliana na ordem tradicional da explicao semntica. Em contraste com Kant, Hegel quer restituir lgica a capacidade de produzir pontos de vista objetivos isto , a capacidade de produzir verdade sinttica, no apenas analtica (Id., p. 512). Esta a transformao inferencial da razo em Hegel. Brandom faz a ampliao lgica desta razo inferencial atravs do inferencialismo pragmtico, que se articula estrategicamente na primazia da pragmtica sobre a semntica, no inferencialismo expressivista, proposicional e holstico.
2 Esta parte est baseada no artigo de ALVES, Marco Antnio Sousa. O Inferencialismo de Robert Brandom e a Rejeio da Anlise da Significao em Termos de Referncia. In: PERI, v. 02, n. 02, 2010, p. 1-14. Disponvel em: http://nexos.ufsc.br/ index.php/peri/article/viewFile/70/27.
1.3. Uma Ampliao Lgica: Inferencialismo Pragmtico2
Brandom, em seu livro Articulando Razes: Uma Introduo ao Inferencialismo (2000), torna explcita as estratgias que ele usou em Making it Explicit. Podem-se enumerar quatro estratgias inferencialistas: (a) A primazia da pragmtica sobre a semntica, porque o uso explica o contedo; (b) A adoo do expressivismo
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racionalista, porque a lgica desempenha a funo de tornar o que est implcito na ao, explcito no discurso; (c) A adoo do ponto de vista proposicional que supera o representacionismo nominalista, porque so os usos pragmticos que explicam as expresses subsentenciais; (d) A adoo do holismo semntico, pois torna possvel compreender um conceito em relao a outros conceitos. Brandom explica o contedo dos conceitos a partir de seus usos, ou seja, compreender um contedo proposicional uma espcie de know-how, um domnio prtico de um jogo de dar e pedir razes. Assim, a compreenso de um conceito ter um domnio prtico sobre as inferncias envolvidas nele, ou seja, dominar as prticas de dar e pedir razes. As relaes semnticas so entendidas como o scorekeeping pragmtico, ou seja, como um jogo em que os resultados de cada participante conta pontos, quando suas jogadas so bem sucedidas. Isto ocorre quando os compromissos e direitos so reconhecidos e realizados. Portanto, o contedo semntico est ligado ao significado pragmtico, compreendendo a inferncia de forma pragmtica, como um tipo de ao. O aspecto representacional do contedo proposicional entendido a partir da dimenso social da comunicao de razes. A partir da prtica ou atividade de aplicar conceitos, Brandom elabora o contedo conceitual. O conceito de atividade no apenas uma questo de representao, mas um problema de expresso. Brandom defende, ento, um expressivismo na lgica e um inferencialismo no contedo. O vocabulrio lgico explicita as inferncias que esto implcitas na prtica. O expressivismo pensado no sentido pragmtico, ou seja, tornar algo que know-how em know-that. Tudo o que est expresso numa prtica implcita pode se tornar explcito. Compreender o conceito explcito dominar seus usos inferenciais, o que um compromisso inferencialmente articulado. O expressivismo racionalista de Brandom no pode ser confundido com o expressivismo romntico tradicional, que enfatizava a espontaneidade, transformando o que sentimento interno em gesto externo. O expressivismo racionalista implica um jogo de dar e pedir razes. colocar algo no conceito, de forma explcita. Agora, ser explcito no sentido conceitual um papel especificamente inferencial, ou seja, servir como uma premissa ou concluso de uma inferncia. Para tornar explcito um know-how, tornando uma declarao num contedo proposicional, usa-se o vocabulrio bsico lgico. Nossa linguagem, por exemplo, rica o suficiente para conter condicionais (se x, ento y), podendo ainda incluir quantificadores (se algo x, ento y), e tambm negaes (se x y, ento no z), por isso, as afirmaes condicionais, consideradas paradigmticas para um inferencialista, tornam explcitas as relaes inferenciais (ALVES, 2010, p. 4). c) Inferencialismo proposicional Ao invs de abordar o significado de uma explicao de baixo para cima (asSilogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom
a) Inferencialismo pragmtico
b) Inferencialismo expressivista racional
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cendente), comeando com as partes de significaes subsentenciais, de um modo nominalista representacional, Brandom realiza uma explicao a partir de uma abordagem de cima para baixo (descendente), que comea com o uso de conceitos e contedo proposicionais, fazendo uma conexo entre proposicionalismo e pragmatismo. A questo de termos singulares tratada desta segunda maneira, sem buscar o conceito de um objeto ou estado de coisas, porque, fazendo o caminho oposto, o inferencialista define o que o objeto e o termo singular a partir dos usos pragmticos. As explicaes do inferencialismo semntico comeam com as propriedades da inferncia para explicar o contedo proposicional e, depois, tornar inteligveis os contedos conceituais expressos em subsentenciais, termos singulares e predicados. Brandom defende que, ao invs do atomismo semntico, deve-se adotar o inferencialismo holstico. O inferencialismo holstico porque diz que voc no pode ter qualquer conceito quando voc no tem pelo menos alguns. Ou seja, o contedo de cada conceito articulado nas relaes inferenciais com outros conceitos: Conceitos devem vir em pacotes (BRANDOM, 2000, p. 16). Isso no significa que eles so dados em um nico pacote, mas eles j esto articulados em pacotes de significado de uma forma holstica. Assim sendo, para o inferencialismo de Brandom (2000), o significado entendido como inferncia; ou seja, o contedo semntico deve ser entendido em termos de papis inferenciais, no em termos de referncias ou representacionalistas (cf. ALVES, 2010, p. 4-5). d) Inferencialismo holstico
Constatamos, portanto, ao longo desta exposio, que o silogismo hegeliano, como exposto em sua Lgica, realiza uma mudana de paradigma lgico, pois amplia uma razo formal subjetiva, articulando-a na fora da razo inferencial objetiva. No se trata de corrigir o silogismo ou o quadrado lgico aristotlico, mas de estabelecer uma nova normatividade conceitual segundo a lgica dialtico-especulativa inferencial. Alm disso, vimos que Robert Brandom torna explcita a lgica do silogismo como uma pragmtica inferencial normativa, atualizando a filosofia hegeliana e provando o potencial inovador de sua lgica em compreender o real, tornando possvel uma aproximao entre essas filosofias.
2. Atualidade Hegeliana na Filosofia Analtica
Robert Brandom escreveu o artigo Hegel e a Filosofia analtica (2011) com o objetivo de responder a alguns pontos crticos que Paul Redding estabelece em seu livro, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, e de fazer uma anlise da recepo de Hegel pela Filosofia Analtica. Dentro dessa perspectiva,
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nesta parte tomamos as principais ideias de Brandom em sua discusso com Redding e explicitamos os principais conceitos hegelianos que emergem desse debate: a partir desses conceitos, podemos, ento, estabelecer a relao entre seu hegelianismo e o inferencialismo que Brandom desenvolve em seu Articulating Reasons. Inicialmente, Brandom fornece uma breve histria da tradio analtica por meio dos conceitos de atomismo e holismo semntico. Em sua filosofia, Russell defende o atomismo lgico e insiste no modelo atomstico, comeando com objetos, proposies e relaes inferenciais com a mesma ordem da lgica tradicional, a doutrina dos conceitos, juzos e silogismos. No obstante, o primeiro passo na estrada holstica para Hegel foi tomado por Kant, que rompera com a ordem tradicional da explanao semntica e lgica ao insistir na primazia do juzo (BRANDOM, 2011, p. 2), e foi continuado por Frege, que segue esta ideia kantiana na forma de seu princpio do contexto, para o qual, apenas no contexto de uma sentena os nomes tm uma referncia (BRANDOM, 2011, p. 2). Sob esse vis, igualmente, Wittgenstein v a frase como a mnima unidade lingustica que pode ser usada para fazer um movimento em um jogo de linguagem (BRANDOM, 2011, p. 2). Conforme lembra Brandom, para Redding, com Kant, Frege e o segundo Wittgenstein que a filosofia analtica aproximou-se de Hegel, de modo que, com esta aproximao, passamos do atomismo semntico, lgico e metafsico a um holismo semntico, lgico e metafsico. a) Atomismo ou holismo semntico: o caminho da aproximao
Brandom entende que estas vertentes de tradio analtica foram representadas tambm no pragmatismo clssico norte-americano com James, como um empirista-atomista, Peirce, como um kantiano, Dewey, como um hegeliano, e com Quine, como um analtico lgico que props a unidade mnima de significado, no na proposio, mas em toda a teoria: nessa perspectiva, Quine endossa este movimento holstico com seu slogan: [o] Significado no que a essncia se torna, quando desanexada da coisa e anexada palavra (BRANDOM, 2011, p 5), cujo desenvolvimento dinmico e ativo at hoje, de maneira que, agora, assim como o dia sucede noite, vemos os primeiros sinais do que Redding chama de o retorno do pensamento hegeliano nos crculos analticos, diz Brandom (2011, p. 5). Wilfrid Sellars esperava que seu trabalho comeasse a mover a filosofia analtica de sua fase humeana kantiana. Rorty caracterizou o trabalho de Brandom e de John McDowell como um apoio potencial no movimento de uma fase kantiana a uma fase hegeliana3, mudana que, a seu ver, precisa se dar, da ordem da explicao semntica e ontolgica baseada nos juzos e no entendimento, inferncia e a razo, isto mover-se da estrutura do Verstand quela da Vernunft (BRANDOM, 2011, p. 9). O holismo semntico articula-se atravs dos conceitos de negao determinada e mediao.
3 Ver BRANDOM, 2011, p. 6.
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De acordo com Brandom, o principal conceito da lgica, da semntica e da metafsica de Hegel a negao determinada. Ela um conceito modal (BRANDOM, 2011, p. 12). Embora, para ele, a mediao seja, igualmente, um conceito muito importante, , todavia, subordinado negao determinada (ver nota 8, p. 12), assim, ele entende a mediao nas relaes inferenciais como derivadas do termo mdio de um silogismo que se move a partir de premissas maiores e menores concluso.
[A]s relaes inferenciais que Hegel tem em mente so pensadas como inferncias modalmente robustas do tipo que poderia ser expressas por condicionais contrafactuais [e] inferncias podem ser definidas em termos das incompatibilidades materiais (negaes determinadas) (BRANDOM, 2011, p. 12).
b) Negao determinada e Mediao
Observe o seguinte exemplo oferecido por Brandom: uma vez que p implica q, tudo o que incompatvel com q incompatvel com p. Assim, Pedro um asno implica Pedro um mamfero, porque tudo o que incompatvel com ser um mamfero incompatvel com ser um asno. Neste sentido, percebe-se que Brandom tem em mente aqui, os conceitos de inferencialismo e holismo semntico: o inferencialismo no sentido de mostrar as implicaes lgicas implcitas em todas as nossas inferncias e o holismo como armao semntica, na qual todas as expresses que figuram nas sentenas possuem uma relao que nos obriga a aceitar ou rejeitar certas substituies.
Brandom explica o conceito de negao determinada, a partir do captulo Percepo da Fenomenologia do Esprito, por meio de dois tipos de diferena: (1) diferena indiferente (gleichgltige) e (2) diferena excludente (ausschlieende). Nota-se que quadrado e vermelho so propriedades diferentes, no primeiro sentido, enquanto que quadrado e circular so diferentes no segundo sentido, elas so incompatveis porque impossvel na lgica modal altica, ao mesmo tempo, ser e no ser. Neste exemplo, a negao determinada tem tambm um sentido tanto como negao formal quanto como abstrata. Como observa Redding, negaes determinadas so anlogos aos contrrios aristotlicos, enquanto negaes formais so anlogas aos contraditrios aristotlicos (BRANDOM, 2011, p 13). Em outras palavras, [o] termo negao produz o contrrio do termo negado, enquanto negar, ao invs de afirmar um predicado de um sujeito, produz uma sentena que contraditria afirmao (BRANDOM, 2011, p 13). Desse modo, Brandom conclui:
[a]pesar de tudo, podemos usar a negao formal clssica para formar os contraditrios dos predicados, tambm como fizemos com o no-quadrado acima O passo importante da inconsistncia formal incompatibilidade material (BRANDOM, 2011, p. 13).
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Brandom contrasta a idia de inferncia material ao da inferncia formal. Uma inferncia formal aquela que obedece a uma regra da inferncia explicitamente formulada, que se aplica independentemente do contedo da inferncia. Uma inferncia material, em primeiro lugar, uma inferncia que depende do contedo das afirmaes que esto sendo inferidas. Ou seja, no lado da inferncia, este o passo que Sellars chama de inferncias materiais; estas so inferncias, tais como, [e]st chovendo, por isso as ruas estaro molhadas (BRANDOM, 2011, p 14.). Inferncia material, em segundo lugar, inferncia, onde o contedo em si importante para a inferncia em si - onde o movimento inferencial deve ser entendido no em termos de uma premissa oculta que torna a inferncia uma lgica formal, mas em termos de uma proposio simplesmente implicando outra, em virtude do contedo das proposies elas mesmas, sem qualquer operao adicional de mediador. Brandom acredita que a inferncia material , explicativamente, anterior inferncia formal - que a inferncia formal deve ser explicada em termos da inferncia material, e no o contrrio. A resposta para Redding , finalmente:
[e]u no penso que a centralidade do conceito de negao determinada ao empreendimento de Hegel nos d qualquer razo para pensar que o significado de Hegel ser mascarado, se no o seguirmos em colocar seus objetivos na estrutura da lgica de termos (BRANDOM, 2011, p. 14).
A negao determinada um conceito ligado lgica do entendimento, enquanto mediao vincula-se a razo. Brandom distingue os dois conceitos: o entendimento uma categoria lgico-semntica colocada em nvel do juzo e est ligada s abordagens kantiana e fregeana, ao passo que, a razo um conceito hegeliano articulado pela incompatibilidade material e as relaes de consequncia. Mas a lgica fregeana diz respeito inconsistncia e consequncia formais (BRANDOM, 2011, p 15). A partir deste pressuposto, Brandom responde a Redding: [m]as do fato de eu usar o aparato fregeano no se segue a concluso de que eu no esteja capturando o que distintivo na estrutura da Vernunft de Hegel (BRANDOM, 2011, p. 15). Brandom usa o conceito de inferncia e contedo conceitual de Frege:
[o] contedo conceitual determinado pelo papel inferencial. [] claro que as inferncias que ele [Frege] tem em mente, como articuladoras desses contedos, so inferncias materiais (BRANDOM, 2011, p. 16).
c) Entendimento e Razo: Kant, Frege e Hegel
Frege utiliza a estratgia da explanao semntica da holstica-descendente como caracterstica da Vernunft. Ele implementa uma estratgia explicativa que se move da inferncia, atravs do juzo, a termos e conceitos, revertendo a estratgia
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tradicional da lgica de termos (BRANDOM, 2011, p. 16). Brandom est convencido de que a lgica de Frege nos d as melhores ferramentas para mudar de um empirismo atomstico-nominalista, primeiro, para a Verstand baseada em juzos e, depois, para a Vernunft baseada em inferncias (BRANDOM, 2011, p. 16). Essa estratgia holstica de inferncias leva a assumir a contradio que leva verdade como processo. Brandom resume esta questo, ligada negao determinada, da seguinte forma:
1. a lei formal da no-contradio, proibindo compromisso simultneo de p e sua negao ~ p, est correta, at onde ela vai, mas no consegue capturar mais do que uma sombra abstrata do fenmeno importante; 2 - contradio Material - encontrar-se com os compromissos materialmente incompatveis, compromissos que so negaes determinadas umas das outras - inevitvel; 3 - Essas contradies mostram que algo est errado: que se tenha cometido um erro (ou falha prtica); 4 - No entanto, as contradies materiais e os erros que elas indicam so o caminho da (e no a) verdade (BRANDOM, 2011, p. 17).
d) Contradio, mudana conceitual e verdade
Negao formal uma abstrao da negao determinada. Assim, por exemplo, se p uma propriedade, ~ p pode ser pensado como a propriedade mnima materialmente incompatvel de p. Igualmente, no-quadrado implicado em circular, triangular e assim por diante, porque omnis determinatio est negatio. A incompatibilidade material, como contradio, fundamental para que se compreenda o mundo objetivo, posto que uma propriedade determinada ou estado de coisas exclui outras propriedades de outro objeto ou estados de coisas na mesma categoria ontolgica. Sobre essa incompatibilidade material e nossas atividades cognitivas e prticas, no existe um conjunto de conceitos determinados tais que a aplicao correta deles [...] nunca levar a compromissos que esto de acordo com aquelas normas materiais conceituais (BRANDOM, 2011, p. 18). Hegel tem uma nova idia, diz Brandom, sobre a inesgotabilidade conceitual do imediato sensorial:
[a] inesgotabilidade conceitual do imediato sensorial mostra-se precisamente na impossibilidade de capturar estavelmente como so as coisas, usando qualquer conjunto de conceitos determinados (BRANDOM, 2011, p. 18).
Contudo, a aplicao de conceitos determinados mostrar sua inadequao para englobar compromissos que so materialmente incompatveis de acordo com as normas implcitas naqueles conceitos.
No corao da concepo de Hegel, est um falibilismo no s epistmico, mas tambm profundamente semntico, porque, contradizermo-nos en-
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Dessa maneira, estamos normativamente obrigados, diz Brandom, quando nos encontramos com os compromissos materialmente incompatveis, a refinar os nossos conceitos, juzos e superar a contradio.
por isso que as mesmas relaes de negao determinada que articulam os contedos determinados dos nossos conceitos, tambm so o motor da mudana dos nossos compromissos conceitualmente articulados tanto ao nvel dos juzos como ao nvel das inferncias e, portanto, ao nvel dos prprios conceitos (BRANDOM, 2011, p 19).
dossando compromissos materialmente incompatveis inevitvel (BRANDOM, 2011, p 19).
Assim, a contradio tem o papel de tornar a negao determinada em razo dinmica, isto ,
a fonte de mudana conceitual. Na medida em que a lei meramente formal da no-contradio expressa, embora inadequadamente, a obrigao normativa abrangente de reparar as incompatibilidades materiais quando elas so encontradas, isto est correto dentro de suas limitaes (BRANDOM, 2011, p 19).
Brandom conclui que este o caminho do entendimento, porque ns melhoramos nossa compreenso, desenvolvemos melhores conceitos-e-compromissos e articulamos mais estreitamente relaes objetivas e subjetivas. Este o processo-verdade, o caminho da verdade (BRANDOM, 2011, p. 93), ou seja, [...] todos os compromissos so suscetveis de serem postos em coliso uns com os outros, e, assim, serem rejeitados. Significa que neste processo, a verdade inclui o negativo (BRANDOM, 2011, p. 20). Ele continua,
[e]sta no uma teoria coerentista da verdade embora exista uma teoria coerentista do significado no segundo plano. Pois as teorias coerentistas clssicas da verdade, como suas rivais, as teorias da correspondncia, compartilham um compromisso com a verdade como um estado ou propriedade alcanveis (verdades como proposies rgidas e mortas) (BRANDOM, 2011, 93-94).
Entretanto, o conceito de verdade, no pensamento hegeliano, algo muito mais radical e interessante, porque o que importa o processo, no o produto (BRANDOM, 2011, p. 94).
Considerao final
Nosso trabalho estabeleceu, primeiramente, a aproximao entre o silogismo hegeliano e o inferencialismo de Robert Brandom. O silogismo de Hegel descrito na Lgica do Conceito realiza a dialetizao do silogismo clssico. O inferencialismo de
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Robert Brandom foi relacionado com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano atravs do pragmatismo americano. Depois, apresentamos a aproximao do pensamento de Hegel com a Filosofia Analtica atravs da metodologia e categorias que Brandom usa em sua filosofia. O caminho de aproximao entre Filosofia Analtica e o hegelianismo, segundo o autor, passa por uma dialtica imanente enquanto metodologia inferencial e uma rede categorial semntica.
Constata-se, segundo Lorenz B. Puntel (2009, 219-254), que uma fase nova do estudo de Hegel foi iniciada pelos filsofos analticos que comearam a estudar e comentar a Fenomenologia. Porm, a maioria deles concentrou-se exclusivamente em algumas partes da obra ou em algumas intuies (insights) que eles acreditaram ter encontrado nela. Puntel cita como exemplo a abordagem de Robert Brandom, o qual defende que h temas pragmatistas no idealismo de Hegel. Cabe salientar que esses filsofos analticos no esto absolutamente interessados em esclarecer o status especfico da Fenomenologia como um todo no conjunto da filosofia hegeliana (id. p. 4). Esses filsofos esto interessados em fazer novas hermenuticas e aproximaes entre a Filosofia Analtica e o hegelianismo. Tais intrpretes, especialmente nos Estados Unidos exemplos eminentes so os assim-chamados Neo-hegelianos de Pittsburgh, Robert Brandom e John McDowell que consideram ter descoberto temas pragmatistas em algumas passagens da Fenomenologia (id. p. 36). Brandom interpreta a tese idealista de Hegel, considerando que a estrutura e a unidade do conceito a mesma que a estrutura e a unidade do self, em que os conceitos no podem ter nenhum contedo seno o que lhes conferido pelo uso (id. p. 36). Puntel ope-se a essas abordagens semntico-pragmatistas, pois, so manifestamente unilaterais e, portanto, no fazem jus a Hegel e no podem fornecer interpretaes coerentes desta famosa obra. Por essa razo, elas impedem decisivamente a avaliao filosoficamente bem fundamentada da posio filosfica de Hegel (id. p. 36). De fato, os Neo-Hegelianos de Pittsburgh no esto preocupados em realizar uma exegese da Fenomenologia ou de outras obras de Hegel. Isso no inviabiliza, porm, ou pelo menos, no deveria inviabilizar, o reconhecimento do potencial explicativo e mesmo da atualidade de algumas teses hegelianas expostas por estes Neo-hegelianos de Pittsburgh e aplicadas na resoluo de problemas filosficos contemporneos.
Referncias
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Agemir Bavaresco
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Agemir Bavaresco
GT Criticismo e Semntica
Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

Agostinho de Freitas Meirelles
* Doutor, UFPa.
Resumo
No presente artigo interessa-nos examinar a continuidade da concepo de histria da natureza, um dos principais temas da obra publicada por Kant em 1755 (Allgemeine Naturgeschichte des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebudes nach Newtonischen abgehandelt), no opsculo dedicado a histria da humanidade do ano de 1784 (Idee zu einer allgemeinen Geschischtte in weltbrgerlicher Abisicht). Defendemos o ponto de vista de que Kant no pensa a histria no incio dos anos oitenta como um tipo de conhecimento que pudesse ser examinado a partir da filosofia transcendental, isto , de acordo com os parmetros do Criticismo. Segundo supomos, a condio em que se encontra a Idia de histria no opsculo de 1784 no difere da condio da cosmologia que envolve o conceito de Histria da natureza em 1755. Em linhas gerais, o desenvolvimento histrico da humanidade pensado segundo o mesmo esquema interpretativo utilizado na cosmogonia da Teoria do cu. Palavras-chave: Deus, histria, natureza, teleologia.
a Idee a argumentao kantiana sobre a histria da humanidade tem como linha mestra a teleologia natural. No possvel afirmar haver independncia do desenvolvimento histrico da espcie humana em relao ao mecanismo que engendra formas de vida sempre mais complexas. Kant, em 1775 (Kant, 1983c), ao tratar do conceito de raa, fala de um princpio de unidade diferente da diviso por classes operadas de modo escolstico. A diferena entre a mera descrio da natureza (Naturbeschreibung) e a histria da natureza (Naturgeschichte) indica a presena de uma temporalidade prpria originada a partir de germes e disposies naturais que em todos os seres se desenvolvem, segunCrtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)
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do as condies ambientais, de maneiras diversas. O referido princpio de unidade, ligado ideia de uma fora de gerao (Zeugungskraft), apesar das diferenas existentes entre as raas, permite pens-las como ligadas a um tronco comum (gemeinschaftlichen Stamm). A reduo de todas as raas a um tronco primitivo , no entanto, algo apenas conjeturado. A descrio da natureza no a possibilita, pois a experincia no revela como do tronco inicial os germes se desenvolveram, aps um longo processo de adaptao, resultando nas diferentes raas atuais. Essa conjetura, mais adequada histria da natureza, oferece, contudo, uma explicao diferente da fornecida pela viso mecanicista do mundo.
A natureza concebida, segundo a ideia de uma fora fundamental geradora subjacente s leis fsicas da matria, serve tanto compreenso dos processos de transformao no mundo natural, como garante inteligibilidade ao mundo humano. Kant, com a primeira Crtica 1781 (Kant, 1980), no opera quase que nenhuma mudana em seu conceito de sistema, que permanece desde o perodo pr-crtico vinculado metfora artesanal. Mesmo que as leis do mecanismo no brotem da vontade divina, a compreenso da multiplicidade dos sistemas de leis em um nico sistema exige um princpio de unidade que escapa explicao meramente mecnica. Sob esse aspecto a condio em que se encontra a Idia de histria (Idee) no opsculo de 1784 (Kant, 1986b) no difere da condio da cosmologia que envolve o conceito de Histria da natureza concebida na obra de 1755 (Kant, 1983a). Em linhas gerais, o desenvolvimento histrico da humanidade pensado segundo o mesmo esquema interpretativo utilizado na cosmogonia da Teoria do cu.
A doutrina, que em Newton tem alcance limitado ao domnio dos fenmenos mecnicos observveis, em Kant estendida totalidade do universo visando constituir sua histria. Para explicar o estado atual do mundo, o filsofo deve remontar aos estados mais primitivos desse mundo, retroagindo origem, ao momento de sua formao. Newton no faz uso de sua teoria para conhecer a histria do universo, Kant, ao contrrio, considera possvel esse uso. De imediato anuncia seu objetivo na Teoria do cu:
Descobrir o que de sistemtico liga os grandes membros da criao em toda a extenso do infinito e derivar atravs de leis mecnicas a prpria formao dos corpos celestes e a origem dos seus movimentos a partir do primeiro estado da Natureza. (KANT, 1983a, A IX)
A compreenso de que os corpos celestes formam um sistema de infinita extenso deriva do emprego do raciocnio analgico que toma como modelo a organizao de nosso sistema, porm o que deve ser investigado o que permite a organizao dos diversos sistemas em uma totalidade denominada Universo.
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Kant elabora um modelo explicativo que permite conciliar o estado temporal atual do universo com as variaes dos estados antecedentes pelas quais
desde a sua origem o mundo est submetido. A hiptese utilizada parte da ideia do caos inicial, entendido como estado primitivo do universo, hiptese que no prejudica o poder explicativo das foras essenciais da natureza descobertas por Newton. Afirma o filsofo:
Depois de ter deslocado o mundo para o caos mais simples, eu no apliquei outras foras que no as da atrao e repulso para o desenvolvimento da grande ordem da Natureza, duas foras que so ambas igualmente certas, igualmente simples e, ao mesmo tempo, igualmente originrias e universais. (KANT, 1983a, AXLVI-XLVII)
O carter originrio das foras, segundo Kant, no permite pens-las como submetidas ao tempo. Tais foras no mudam, o que modificado o estado da matria que sofre a ao dessas foras no processo de passagem do caos para a ordem regida pelas leis que estruturam o reino da Natureza, mas o instante do tempo em que ocorre a passagem do caos ordem no possvel ser determinado. A gnese do Cosmo a partir de um estado catico uma marca distintiva na Cosmologia de Kant, porm no pode ser considerada como tese original. O naturalista Buffon, cuja obra Kant conhecera, defendia a teoria de que nosso sistema teria sido resultante da coliso de um cometa com o Sol. Dessa maneira, as catstrofes planetrias no representariam o aniquilamento da ordem, uma vez que integram a dinmica estruturante do mundo. Esta concepo de fundamental importncia no s para que se possa compreender a histria da natureza, mas tambm serve ao propsito quando se analisa as teses contidas no opsculo de 1784 sobre a histria universal. A hiptese, presente na Teoria do cu, sobre a constituio sistemtica do universo pretende explicar no s a formao do sistema solar, mas todos os sistemas que constituem o universo segundo a analogia com o primeiro.
O estado do mundo em sua configurao atual tem relao com as foras que atuaram no passado. Consequentemente, o tempo de formao do Cosmo se torna o elemento fundamental para que possa ser pensada a histria da natureza. Segundo Newton, o concurso divino se faz necessrio na manuteno do ordenamento csmico, pois do contrrio esse ordenamento entraria em futura fase de entropia. A justificativa simples: o universo sendo obra de um criador sumamente sbio e perfeito sua continuidade e ordem depende daquele que o criou. Negando este raciocnio, Kant defende o ponto de vista de que a natureza para se conservar e desenvolver no necessita do ato criador tal como tradicionalmente entendida. Deus opera no como causa transcendente, seu atuar ocorre de maneira imanente. Assim sendo, a Criao tem seu sentido subvertido na medida em que o mundo no se reduz absoluta contingncia. De acordo com a interpretao kantiana o Criador no legisla sobre os acontecimentos naturais maneira de um governante que comanda um reino de equilbrio delicado, todavia no
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deixa de exercer seu poder ao criar a matria e as leis que sobre ela atuam, essas leis do movimento so absolutamente necessrias: uma vez pressuposta a possibilidade da matria seria contraditrio que a matria agisse segundo outras leis (Kant, 1983b, A 66). S compreensvel esse tipo de necessidade das leis naturais se considerarmos que o arbtrio divino, aps produzi-la, no pode anul-la. Sem as foras e leis implantadas no mundo, as quais tm origem imutvel no mais sbio entendimento, no possvel nenhuma compreenso da matria, que essencialmente indissocivel dessas foras e leis. Desse modo, as determinaes imanentes ao mundo material no so acrescentadas aps ele ter sido criado. Seu mais simples estado, por mais catico que fosse, a ordem que nele se desenvolve j se encontrava esboada de forma germinal pelas disposies (Anlagen) nele plantadas desde o princpio. Nas nove teses da Idee a natureza determinante do progresso histrico, compreendido como o desenvolvimento das disposies originais, dos germes (Keime) por ela plantados em nossa espcie, desenvolvimento que confere finalidade e sentido a nossa existncia no mundo. Explicita Kant:
a natureza [...] necessita talvez de uma srie indefinida de geraes que transmitam uma s outras as suas luzes para finalmente conduzir, em nossa espcie, o germe da natureza quele grau de desenvolvimento que adequado ao seu propsito. E este momento precisa ser, ao menos na idia dos homens, o objetivo de seus esforos, pois seno as disposies naturais em grande parte teriam de ser inteis e sem finalidade o que aboliria todos os princpios prticos, e com isso a natureza, cuja sabedoria no julgar precisa antes servir como princpio para todas as suas outras formaes, tornar-se-ia suspeita, apenas nos homens, de ser um jogo infantil. (KANT, 1986b, A 389)
Kant passa a considerar os avanos das instituies sociais e polticas como obra de um plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica (Staatsverfassung) perfeita, Ideia que passa a exercer, aps tantas revolues e transformaes, grande influncia sobre o sentimento do homem esclarecido (aufgeklrt) e os princpios do governo. Escreve o filsofo:
Embora este corpo poltico (Staatskrper) por enquanto seja somente um esboo grosseiro, comea a despertar em todos os seus membros como que um sentimento: a importncia da manuteno do todo; e isto traz a esperana de que, depois de vrias revolues e transformaes, finalmente poder ser realizado um dia aquilo que a natureza tem como propsito supremo, um estado cosmopolita universal, como o sei no qual podem se desenvolver todas as disposies originais da espcie humana. (KANT, 1986b, A 406-407)
Quer a vontade dos indivduos queira seguir propsitos que atendam exclusivamente interesses privados, quer os Estados tenham como nico fim o domnio por meio das guerras, uma ordem erigida independente desses interes-
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ses e desejo de domnio. O que Kant chama de arte (Kunst) da natureza1 tem como caracterstica no limitar ou subordinar interesses individuais e coletivos, mas servir-se deles de modo a torn-los exatamente opostos s intenes de seus agentes2. Escreve Kant:
Todas as guerras so, assim, tentativas (no segundo os propsitos dos homens, mas segundo o da natureza) de estabelecer novas relaes entre os Estados e, por meio da destruio ou ao menos pelo desmembramento dos velhos, formar novos corpos que porm, novamente, ou em si mesmo ou em relao com os outros, no podem manter-se, e por isso precisam enfrentar novas revolues semelhantes; at que finalmente, em parte por da melhor ordenao possvel da constituio civil, internamente, em parte por meio de um acordo e de uma legislao comuns, exteriormente, seja alcanado um estado que, semelhante a uma repblica (gemeines Wesen) civil, possa manter-se a si mesmo como um autmato. (KANT, 1986b, A 399-400)
Desse modo, como afirma Kant, o plano oculto da natureza, desconhecido dos atores que inconscientemente o executam, mas til ao filsofo espectador do cenrio mundial3, confere direo s transformaes que incessantemente parecem interromper e obstruir o progresso histrico. Ao satisfazer o desejo de encontrar razo onde a desrazo parece imperar, essa ideia permite ser pensada a passagem da vida sem leis existncia segundo leis de uma vontade unificada. No entanto, as proposies nele fundadas no tm significao objetiva tal como a possuem as proposies da fsica e da matemtica. No possvel afirmar de fato que a natureza (Providncia) quer ou faz aquilo que os homens, por iniciativa prpria, dificilmente realizariam. Trata-se apenas de um ajuizamento bastante favorvel ao propsito prtico da razo, o qual, enquanto teoria reclama nosso assentimento visando a plena conformidade de nossas mximas de ao com a lei da moralidade.
2 Declara o filsofo visando fornecer maior clareza: Quando eu digo da natureza: ela quer que isso ou aquilo acontea, isto significa no tanto que ela nos coloca um dever de faz-lo (pois isso somente pode a razo prtica livre de coero), mas que ela mesma faz, queiramos ou no (fata volentem duncunt, nolentem trahunt) (KANT, 1989, B 59). 3 A Ideia de um plano ou propsito da natureza somente vlida para a reflexo filosfica voltada para histria, cujo estatuto de cientificidade Kant jamais igualou com o da Matemtica e o da Cincia natural. O filsofo justia o uso de tal artifcio metodolgico: Se, entretanto, se pode aceitar que a natureza, mesmo no jogo da liberdade humana, no procede sem um plano nem um propsito final, ento esta idia poderia bem tornar-se til; e mesmo se somos mopes demais para penetrar o mecanismo secreto de sua disposio, esta idia poder nos servir como um fio condutor para expor, ao menos em linhas gerais, como um sistema, aquilo que de outro modo seria um agregado sem plano das aes humanas (KANT, 1986b, A 408-409).
Kant elucida o mecanismo da arte da natureza: se deve aceitar antes que a natureza siga aqui um curso regular para conduzir a nossa espcie aos poucos de um grau inferior de animalidade at o grau supremo de humanidade, por meio de uma arte que lhe prpria (KANT, 1986b, A 400).
1
Se o termo Deus conserva algum sentido, este sentido se associa a uma espcie de arte secreta que por meio da ao recproca das partes entre si promove a formao (Bildung) e o desenvolvimento (Entwicklung) do todo. Deus instalou
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uma arte secreta (eine geheime Kunst) nas foras da natureza, arte de se desenvolver por si mesma a partir do caos em uma perfeita constituio de mundo ( sich aus dem Chaos selber zu einer vollkommenen Weltverfassung auszubilden) (KANT, 1983a, A XXXI). Escreve Kant:
o projeto de organizao (Entwurf der Einrichtung) do universo posto pelo entendimento supremo nas determinaes (Bestimmungen) essenciais das naturezas eternas, e implantado nas leis universais do movimento para se desenvolver sem impedimento (ungezwungen) a partir delas de modo que convenha ordem mais perfeitamente. (KANT, 1983a, A 145)
O estudo da natureza no pode prescindir de um fio condutor (Leitfade) que oriente4 a razo. Kant mostra, desde a primeira Crtica, a necessidade de princpios heursticos na pesquisa terica. Nesse momento ainda no estabelece claramente a conexo natureza-organismo. Portanto, no que se refere histria, como no ver na arte secreta (oculta) da natureza a presena da Teodicia de Leibniz? Os problemas de natureza sistmica, j abordados em 1781, sero agravados com a segunda Crtica (Kant, 1986a). A partir de ento, Kant passa a reexaminar sua teoria teleolgica na medida em que considera a natureza peculiar dos juzos de finalidade e estticos. A anlise detida desses juzos, como sabemos, resultou na Crtica da faculdade do Juzo (1995), obra que provocar alterao tanto no seu conceito de Sistema da filosofia quanto nos conceitos de histria da filosofia e histria da humanidade, este ltimo apresentado no opsculo surgido no ano
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Kant julga totalmente suprfluo recorrer ao sobrenatural quando existem condies suficientes para o conhecimento da realidade natural. Entretanto, possvel inferir, somente da interpretao mecanicista do mundo material, a determinao de convenincia e menor invarincia que as coisas mantm entre si a qual nos faz conceber a ordem do mundo segundo uma arquitetnica? inegvel a presena de resqucios do princpio metafsico da harmonia preestabelecida de Leibniz na Teoria do cu. Tudo leva a crer que Kant utiliza-se da cincia de Newton para elaborar de sua concepo cosmognica associada a uma histria da natureza de matiz leibniziana. Embora Kant no aceite a ideia de um entendimento divino que tenha, segundo o princpio do melhor, escolhido o melhor dos mundos possveis, no entanto, Deus continua a ser condio de possibilidade do sistemtico ainda na primeira Crtica.
A exigncia de unidade sistemtica na compreenso do mundo da natureza conduz o pensamento ao estabelecimento de mtodos heursticos. Afirma Kant: porque a razo, na determinao de sua prpria capacidade de julgar, no est neste caso em condies de submeter seus juzos a uma mxima determinada segundo princpios objetivos do conhecimento mas unicamente segundo um princpio subjetivo de diferenciao (nota: orientar-se no pensamento em geral significa portanto: dada a insuficincia dos princpios objetivos da razo, determinar-se na admisso da verdade segundo um princpio subjetivo da razo). Este meio subjetivo, que ento ainda lhe resta, nada mais do que o sentimento de necessidade da prpria razo (KANT,1985, A 309-310).
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de 1784. As Idias de filosofia e a Ideia de histria no deixam de ser concebidas a partir de princpios arquitetnicos da razo, entretanto, s estaro livres de resqucios dogmticos a partir do momento em que Kant distinguir a finalidade tcnica da finalidade sem fim.
Referncias
Todas as citaes da obra de Kant, contidas no texto, so remetidas edio alem Weischedel, em dez volumes, publicada pela Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Sonderausgabe, 1983). Entretanto, o ano desta edio aparece acompanhando somente os ttulos que no tm verses oficiais traduzidas para a lngua portuguesa. Os trechos citados no texto a partir desses ttulos foram traduzidos por ns.
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Teleologia e conhecimento: a questo das ideias no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura
Andr Assi Barreto GT Kant*
* Mestrando Universidade de So Paulo-USP.
Resumo
Est-se a investigar e analisar qual o papel das ideias da razo no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura de Immanuel Kant, tarefa que tem por fio condutor tanto o problema da teleologia, delineado por Kant ao longo do Apndice, quanto o papel exercido pelas ideias enquanto possibilitadoras do conhecimento. O foco, portanto, epistemolgico. Pensar-se- qual a importncia de se conceber o mundo como um sistema, um todo organizado que segue um determinado fim e das ideias da razo, a saber, Deus, alma e o incio do mundo enquanto possibilitadoras da busca do conhecimento e at mesmo para que este faa sentido. Se na Dialtica, Kant mostra que as ideias da razo Deus, alma e o incio do mundo so iluses naturais s quais a razo naturalmente se reporta ao extrapolar o limite da experincia possvel, no Apndice, Kant trata tais ideias, bem como a noo de conceber a natureza como um todo organizado, sistemtico e teleolgico como essenciais para a tarefa de estabelecer um conhecimento seguro. Estas ideias, ressaltamos, servem como reguladoras do uso emprico do entendimento e, mostrando-se indispensveis prtica cientfica, so condio de possibilidade de conhecimento do mundo, mas, por no se reportarem diretamente a objetos, sua objetividade posta em discusso. Nesse contexto faz-se preciso pensar tanto o lugar do Apndice no projeto crtico kantiano como tambm qual a objetividade dessas ideias, j que so imprescindveis para o estabelecimento de um conhecimento seguro, mas no so suscetveis de uma deduo transcendental, maneira das categorias. Tendo esses problemas em vista, nossa leitura se volta ao Apndice para pensarmos a relao entre as ideias da razo e a possibilidade das cincias fsicas, bem como do conhecimento como um todo. Teleologia e conhecimento
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Palavras-chave: conhecimento, Apndice, teleologia, ideias.
osso foco, portanto ler o Apndice luz do problema do conhecimento, pensando-se na importncia das ideias da razo para a prtica cientfica. Na primeira parte do Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura, intitulada Do uso regulativo das ideias da razo pura, Immanuel Kant discorre sobre a denominada ideia da razo de uma unidade sistemtica da natureza, que exigida pela razo dada a multiplicidade de leis do entendimento e a prpria estrutura da natureza, que nos parece organizada em espcies, gneros e, por fim, em um gnero supremo; desse contexto j se vislumbra certa noo de teleologia, que s se efetivar na segunda parte do Apndice. Nela, intitulada Do propsito final da dialtica natural da razo humana, Kant se encarrega de tratar do papel exercido por essas ideias, introduzindo o que os comentadores chamam de doutrina do como se (als ob) [SMITH, 2003, p. 553]. Essas ideias devem ser encaradas como se elas fossem uma coisa em geral servindo unicamente para conservar a maior unidade sistemtica no uso emprico da nossa razo (KANT, 2008, p. 551) e nesse contexto terico encontra-se um importante aspecto no tocante atividade cientfica; ainda uma importante questo quanto possibilidade do conhecimento (mormente o das cincias fsicas) est em jogo.
I. O Apndice
E essa uma das preocupaes da Crtica da Razo Pura, o problema do conhecimento: como conhecemos o mundo, quais os limites do nosso conhecimento e de nossas faculdades cognitivas, qual a relao entre experincia e conceitos, etc. Ainda a possibilidade de envolver o conhecimento numa estrutura slida que Kant tem em vista no Apndice, dessa maneira faz-se preciso pensar qual o papel exercido pelas ideias da razo j no final dessa empreitada epistemolgica empreendida por Kant. Como comentadores a esta problemtica, elencamos os seguintes: Grar Lebrun em Kant e o fim da metafsica, especialmente nos captulos 8 e 9; Antnio Marques em Organismo e Sistema em Kant. Alm de Michelle Grier em seu Kants Doctrine of Transcendental Illusion e Norman Kemp Smith em seu comentrio crtica A commentary to Kants Critique of Pure Reason.
II. A ideia de uma unidade sistemtica da natureza
A ideia de natureza como totalidade sistemtica. O que exatamente o filsofo de Knigsberg tem em vista quando se refere a uma ideia, especialmente uma ideia da razo pura, que d ttulo primeira parte do Apndice? Antes de uma investigao mais aprofundada nos meandros do Apndice, preciso entender o que Kant entende por ideias, depois o papel especfico da ideia de uma unidade sistemtica da natureza e das ideias em geral. Ideias so representaes da razo, ao passo que conceitos pertencem ao
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Andr Assi Barreto
Kant retoma, no incio do Apndice, aquilo que fora afirmado com vagar ao longo da Dialtica: que a razo naturalmente tende a nos conduzir para alm dos limites da experincia possvel (que est condicionada a entendimento e intuio). Esse um movimento natural da razo, que anseia por conhecer coisas que no podem ser explicadas, coisas que por ultrapassarem a experincia possvel, esto para alm dos limites das faculdades cognitivas humanas, gerando assim raciocnios ilusrios e aparentes1. Portanto, perfeitamente concebvel que pensemos na existncia de um eu contnuo e distinto, no comeo do mundo, e num deus causador desse mundo2; essas ideias3 so, como veremos, essenciais razo, embora nunca atinjamos um conhecimento pleno delas. Como esclarecido no prprio decorrer do Apndice, possvel que uma ideia seja, em seu uso, transcendental e mesmo assim seja enganosa no caso de ser desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos de coisas reais (CRP, A643/B671, p. 533), isso ser importante para que pensemos a ideia de unidade sistemtica e em que medida ela no enganosa.
repertrio do entendimento e tudo aquilo que provm da sensibilidade, objeto da intuio, como mostrou toda a Crtica. E por sua vez, o entendimento vincula-se com a razo (e a sensibilidade objeto da intuio [Cf. CRP, A664/B692, p. 547]).
Nesta altura, para fins de uma compreenso apurada da problemtica desenvolvida na Dialtica, faremos uso da comentadora supracitada Michelle Grier, em seu Kants Doctrine of Transcendental Illusion (2001), tendo em vista que esse, um ponto que Grier traa como de suma importncia (Cf. GRIER, 2001, p. 1-13). 2 A saber, paralogismos, antinomias e ideal da Razo. Quanto ao eu contnuo e distinto, este paralogismo da Razo Pura: Cf. CRP, A339/B397-A405/B432, p. 325-378. Quanto ideia cosmolgica do princpio do mundo: Cf. CRP, A406/B433-A567/B595, p. 419-483. Quanto a Deus e a possibilidade de prov-lo: Cf. CRP, A568/B596-A642-B670, p. 485-531. Uma das questes discutidas por Grier sobre a problemtica que envolve o fato dessas noes serem de fato naturais razo humana (GRIER, 2001, p.4-7). 3 Estas recebem uma anlise geral e preliminar por parte de Kant antes do aprofundamento na Dialtica: Cf. Dos Conceitos da Razo Pura In: CRP, A310/B367-A338/396, p. 307-342, certamente teremos de nos voltar a esta parte da Crtica, para uma compreenso mais ampla do problema. 4 Um outro ponto a ser pensado o colocado por Grier em sua anlise da Dialtica, trata-se do duplo movimento feito por Kant, primeiro na Dialtica e depois no Apndice. Primeiro o filsofo considera certas concepes (alma, mundo e Deus) como iluses (ressaltando que so iluses que o funcionamento da razo humana incorre naturalmente), porm, no Apndice, assevera que essas iluses so indispensveis para o uso emprico do entendimento (e para possibilitar o conhecimento): (...) tanto quanto as ideias transcendentais da razo que expressam essa demanda (a alma, o mundo e Deus), so requisitos no apenas para a moralidade mas, tambm, para a investigao emprica da natureza (GRIER, 2001, p. 3, traduo nossa).
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Desse ponto emerge um importante aspecto, que o dos usos das ideias transcendentais4. As ideias podem ter dois tipos de aplicao, de uso: constitutivo ou regulativo. As ideias, em seu uso constitutivo fornecem conceitos de determinados objetos; se esse fosse o caso no plano da razo, os conceitos fornecidos s seriam conceitos sofsticos (dialticos) (CRP, A644/B672, p. 534) e as ideias da razo nunca podem ser dialticas (Cf. CRP, A669/B697, p. 550), pois a razo nunca se reporta a objetos (ou cria conceitos). Entretanto, as ideias da razo atendem muito bem a um papel regulativo, funcionam como um princpio que ordena com
Teleologia e conhecimento
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vistas a certa unidade sistemtica (que condio de possibilidade do conhecimento) [Cf. CRP, A643/B671, p. 534], so fices heursticas5 basilares para a atividade cientfica, mesmo com seu papel exclusivamente regulativo, sem se referirem a um objeto. Tal postura mediante as ideias indispensvel ao cientista na direo de sua atividade; o que Kant tenta nos mostrar ao longo dessa primeira parte do Apndice que a ideia de que a natureza , com todos os seus princpios, em ltima instncia, uma unidade sistemtica (com um fim em vistas), por oposio a um caos desconexo. Tal ideia, que essencial para o fsico, para o qumico, para o astrnomo, jamais atingida, jamais subsumida em um conceito pelo entendimento, pois no temos e nunca teremos um objeto dela, nunca a alcanaremos plenamente dentro do reino da experincia possvel.
A tarefa relacionada ao conhecimento que cabe razo exercer, como nos diz Kant, sistematizadora sistematiza as leis que o entendimento lhe fornece. Trata-se de um encadeamento a partir de um princpio (CRP, A645/B673, p. 535), de organizar o que foi colhido da experincia sob o amparo de uma lei que una todos esses dados sensveis, fazendo com que seja possvel haver ganho de conhecimento. Este princpio unificante da razo pressupe uma ideia, trata-se de uma ideia que possibilita o conhecimento mas que prvia a todo o conhecimento a ideia de unidade sistemtica da natureza. Nesse contexto, vejamos esta importante citao: (...) Esta ideia postula, por conseguinte, uma unidade perfeita do conhecimento do entendimento, merc da qual, este no apenas um agregado acidental, mas um sistema encadeado segundo leis necessrias (CRP, A645/B673, p. 535). Esta ideia postula uma unidade para que a atividade epistemolgica no seja v , no temos conhecimento dela, mas ela, em seu uso correto, propicia a construo da cincia. Da se destaca outro importante aspecto: no apenas as ideias tm dois usos distintos, mas a prpria razo tambm o tem; trata-se dos usos apodtico e hipottico. No primeiro caso, tomamos como definio de razo a faculdade de derivar o particular do geral (CRP, A646/B674, p. 535) e, nesse caso, compreendemos que o geral no s dado como certo em si e, isso posto, s o que exigido a faculdade de julgar para operar a subsuno e consequentemente o particular desse modo determinado necessariamente (CRP, A646/B674, p. 535 e 536). J no caso do uso hipottico, temos o fato de que o particular certo e, por conseguinte, temos, nas palavras de Kant, o que se segue:
(...) a generalidade da regra relativa a esta consequncia ainda um problema; ento aferem-se pela regra diversos casos particulares, todos eles certos, para saber se se deduzem dela e, se parecer que dela derivam todos os casos particulares que se possam indicar, conclui-se a universalidade da regra e, a partir desta, todos os casos que no forem dados em si mesmos (CRP, A646/ B674-A647/B675, p. 536).
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Cf. SMITH, 2003, p. 544.
Andr Assi Barreto
No contexto do uso regulativo das ideias, o uso hipottico da razo que objeto de nosso interesse, pois ele no se caracteriza como constitutivo, como afirma Kant, ele no de tal natureza que, julgando com todo o rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como hiptese (CRP, A647/B675, p. 536), apenas um uso regulador, serve, na medida do possvel, para conferir unidade aos conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade (CRP, A647/B675, p. 536, primeiro grifo nosso e segundo grifo do autor). Ou seja, cabe ao uso hipottico da razo conferir unidade aos conhecimentos particulares, caso contrrio, o conhecimento da natureza seria apenas um amontoado de fatos contingentes (o que tornaria a prpria natureza contingente), sem qualquer ligao, tornando a busca por um conhecimento seguro uma indstria v.
III. A objetividade das ideias da razo: a segunda parte do Apndice
J observamos que as ideias so prprias da atividade da razo e de suma importncia para a prtica cientfica, devemos agora ressaltar importantes aspectos trazidos tona na segunda parte do Apndice: primeiro a discusso quanto a objetividade que pode ser assegurada s ideias da razo (visto que conhecimento ser extrado da pressuposio das ideias, precisamos pensar na objetividade delas) e pensaremos se Kant, neste momento inflexivo de sua obra, no teve um deslize metafsico, nas palavras de Grarg Lebrun uma recada dogmtica.
As ideias, diferentemente das categorias, no so suscetveis de uma deduo transcendental o nico caminho possvel para assegurar uma objetividade plena a elas isso porque elas no tm quaisquer referncias empricas, no se reportam diretamente sensibilidade (no temos nenhuma referncia emprica da totalidade da natureza, tampouco de um Deus arquiteto). Contudo, preciso assegurar certa objetividade a essas ideias, preciso que sejam deduzidas transcendentalmente de alguma maneira, para que se garanta ao menos uma objetividade mesmo que parcial a elas. Como fora asseverado na Analtica, a funo sintetizante do entendimento s se aplica diversidade do sensvel por intermdio de esquemas6. A razo exige o princpio lgico ordenador da unidade e para que essa tarefa da razo seja cumprida (aplicar esse princpio que une o mltiplo de leis fornecida pelo entendimento), seria preciso encontrar um esquema dessa unidade na intuio. Todavia, como dissemos no pargrafo anterior, isso no possvel, essas ideias da razo so puras, no contm qualquer referncia sensibilidade, isso nem mesmo possvel, pois apreender essa unidade sistemtica a partir do mundo seria demolir o que fora previamente defendido por Kant, isso suporia a capacidade de apreender a totalidade do espao e dos fenmenos que nele se passam, algo muito alm do que acessvel a nossas faculdade cognitivas. Entretanto, ao menos um anlogo desse esquema
6 Sero de grande valia as detalhadas anlises feitas pelos comentadores (em especial Lebrun, Marques e Kemp Smith) quanto a esse ponto.
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deve ser encontrado, pode e deve encontrar-se um anlogo desse esquema, que a ideia do mximo da diviso e da ligao do conhecimento do entendimento num nico princpio (CRP, A665/B693, p. 547). Dessa maneira,
(...) tal como todo o princpio, que assegura a priori ao entendimento a unidade integral do seu uso, vale tambm, embora indiretamente, para o objeto da experincia, os princpios da razo pura tambm tero realidade objetiva em relao a esse objeto, no para determinar algo nele, mas to s para indicar o processo pelo qual o uso emprico e determinado do entendimento pode estar inteiramente de acordo consigo mesmo, em virtude de se ter posto em relao, tanto quanto possvel, com o princpio da unidade completa e da ter sido derivado (CRP, A665/B693-A666/B694, p. 547 e 548, grifos do autor).
Ou seja, assim garante-se uma referncia objetiva para as ideias da razo, parece assegurar-se uma certa objetividade para estes princpios. Como princpios sintticos a priori (CRP, A663/B691, p. 547) que so, preciso que sua validade objetiva (ainda que indeterminada) seja mostrada.
Com isso em vista, Kant operar a deduo transcendental que possvel quanto s ideias da razo, mas para compreender este procedimento, preciso fazer meno a outra distino apresentada por Kant, entre o que dado razo como objeto pura e simplesmente e o que dado como objeto na ideia. Quanto ao primeiro caso, j foi mostrado que a tarefa de determinao de objetos definitivamente no cabe razo, mas apenas ao entendimento. Porm, no segundo caso, quando o trato da razo com o objeto se d na ideia, temos um esquema, ao qual se no atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo hipoteticamente, e que serve to-s para nos permitir a representao de outros objetos, mediante a relao com essa ideia, na sua unidade sistemtica, ou seja, indiretamente (CRP, A670/698, p. 550). Ou seja, quanto ideia de unidade sistemtica da natureza (ou de uma inteligncia suprema, como veremos a seguir), da qual no atribumos obviamente nenhum objeto, apenas com um esquema em mente; ela nos serve para que possamos representar outros objetos, ela prpria nunca representada, mas condio de possibilidade de representao dos objetos e de uma organizao sistemtica da natureza.
IV. A noo de experincia
Pensar o conceito de experincia em Kant, que circula em torno da ideia de que a natureza um todo sistemtico. Visto que o vis da pesquisa e epistemolgico, deve-se pensar como as ideias da razo so, em alguma medida, possibilitadoras do experincia e, consequentemente, da atividade cientfica. Dessa maneira, costuraremos temas que transversais Analtica, Dialtica e que culminam no Apndice. Ao contrrio do que pode pensar o naturalista ingnuo, no se trata de virar as costas para a metafsica, tambm dogmaticamente, j que em nossas relaes
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Andr Assi Barreto
mais simples com a realidade esto atreladas ao incondicionado.
Vejamos como Vincius de Figueiredo vislumbra com esse aspecto crucial da filosofia de Kant em seu Kant e a Crtica da Razo Pura:
(...) em diversas passagens da Crtica, Kant detm-se em analisar o movimento da razo, que consiste em partir de princpios verificveis empiricamente e elevar-se cada vez mais alto, buscando sempre condies mais remotas. A trajetria sempre a mesma: abandona-se o solo dos fenmenos em benefcio do espao vazio do entendimento puro, sem que se perceba que, devido a essa elevao, o apoio para a progresso do conhecimento simplesmente desaparece. por isso que a metafsica clssica, a despeito de no possuir nenhuma validade terica e de no representar qualquer conhecimento positivo, permanece interessante aos olhos do kantismo. Pois, ao interpretar como existente em si mesmo o fundamento suprassensvel sobre o qual se assenta a experincia, o filsofo dogmtico explicita a iluso que paira como ameaa recorrente sobre nossos conceitos empricos no seu uso prvio Crtica. Assim, desfazer o equvoco da filosofia dogmtica passa por revisar a noo de experincia, em torna da qual gravita a investigao da natureza. E, inversamente, fornecer as bases filosficas da cincia natural comear a responder ao impasse trazido luz pela crise da metafsica. (FIGUEIREDO, 2010, p. 15 e 16).
Referncias
FIGUEIREDO, Vincus de. Kant & a Crtica da Razo Pura. Rio de Janeiro: ed. Jorge Zahar, 2010. GRIER, Michelle. Kants Doctrine of transcendental Illusion. New York: Cambridge University Press, 2001 KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. LEBRUN, Grard. Kant e o fim da metafsica. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2002. MARQUES, Antnio. Organismo e sistema em Kant. Lisboa: Presena, 1987.
SMITH, Norman. A commentary to Kants Critique of Pure Reason. New York: Palgrave Macmillan, 2003.
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GT Kant
A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

Antonio Djalma Braga Junior*
* Mestrando UFPR
Resumo
Na Crtica da Razo Pura, Kant procura estabelecer os fundamentos e o limite da nossa razo dentro do processo de conhecimento da natureza atravs do esclarecimento de como a nossa faculdade do entendimento funciona. Mas o seu sistema deixa de satisfazer as exigncias da razo no seu sentido prtico puro. Deste modo, Kant procura atravs da segunda Crtica a Crtica da Razo Prtica desenvolver o uso da faculdade da razo no seu sentido prtico e procura demonstrar como, atravs da liberdade, podemos criar leis morais que servem de ideal para a nossa ao sensvel. Diante deste panorama, Kant redigiu em 1790 a sua terceira Crtica a Crtica da Faculdade de Julgar na qual procura descrever como funciona a nossa faculdade de julgar, que serve de meio termo entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo. O presente trabalho procurar compreender e contextualizar o conflito levantado por Kant em suas duas primeiras Crticas entre Liberdade e Natureza e analisar a possvel dissoluo deste conflito na ltima Crtica kantiana, a partir da contemplao esttica sobre o belo. Papavras-chave: Natureza; Liberdade; Contemplao Esttica; Belo.
Introduo
abe-se que o sistema crtico kantiano representa um desejo profundo de construir uma arquitetnica prpria da razo. Na Crtica da Razo Pura, Kant procura estabelecer os fundamentos e o limite da nossa razo dentro do processo de conhecimento da natureza atravs do esclarecimento de como a nossa faculdade do entendimento funciona. Mas o seu sistema deixa de satisfazer as exigncias da razo no seu sentido prtico puro. Deste modo, Kant procura atravs da segunda Crtica a Crtica da Razo Prtica desenvolver o uso da faculdade da raA Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza
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zo no seu sentido prtico e procura demonstrar como, atravs da liberdade, podemos criar leis morais que servem de ideal para a nossa ao sensvel. Diante deste panorama, Kant redigiu em 1790 a sua terceira Crtica a Crtica da Faculdade de Julgar na qual procura descrever como funciona a nossa faculdade de julgar, que serve de meio termo entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo. O presente trabalho procurar compreender e contextualizar o conflito levantado por Kant em suas duas primeiras Crticas entre Liberdade e Natureza e analisar a possvel dissoluo deste conflito na ltima Crtica kantiana, a partir da contemplao esttica sobre o belo: ser possvel estipular uma ponte entre estes dois domnios heterogneos de modo que este conflito seja dissolvido? Qual o papel do juzo esttico neste empreendimento?
1. Liberdade e natureza
Sabe-se que o ponto de partida para esta discusso entre Liberdade e Natureza foi a Antinomia da razo pura exposta na primeira obra Crtica de Kant. Deste modo, procurar-se- demonstrar, num primeiro momento, como a Crtica kantiana acaba gerando um abismo entre estes conceitos, que ser trabalhada aqui a partir das antinomias da razo pura (presente na KrV) e tambm a partir da introduo KU, para em seguida analisar como Kant procura resolver este conflito atravs da contemplao do belo mediante os juzos estticos.
1.1 Liberdade e natureza nas antinomias da razo pura (KRV)
Gerard Lebrun ressalta a importncia que as antinomias possuem para Kant afirmando que ela a nica ocasio dada ao entendimento de escapar da aparncia da qual ele naturalmente vtima (Cf. LEBRUN, 2002, p. 96). Escreve tambm que se Kant (...) tivesse tido a inteno de escrever uma obra popular, teria comeado pela antinomia, e o leitor teria tido o prazer de remontar s fontes desse combate (LEBRUN, 2002, p. 96). nas antinomias que Kant explica a fatalidade da iluso pretendida pela Metafsica quando expe que o projeto de totalizao elaborado pela razo leva o entendimento a transgredir seus limites, extraviando-o, para fazer-se metafsico.
A causalidade segundo leis da natureza no a nica da qual possam ser derivados os fenmenos do mundo em conjunto. Para explic-los necessrio admitir ainda uma causalidade mediante liberdade. (KANT, 1974, p. 294)
Na KrV, Kant acredita haver uma antinomia da razo que defendia a existncia da liberdade: a tese afirma a liberdade da alma sem o apoio da natureza.
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J a anttese nega a liberdade da alma, estando, esta, submetida s leis da natureza: no h liberdade alguma, mas tudo no mundo acontece meramente segundo leis da natureza (KANT, 1974, p. 294).
Antonio Djalma Braga Junior
Para resolver este problema prprio da antinomia da razo, Kant estabelece que a liberdade deve estar na esfera daquilo que se denomina coisa em si e a natureza naquilo que se chama fenmeno. Aqui h uma superao do conflito antinmico: se consideramos a liberdade da alma como coisa em si, perceber-se- que ela no cognoscvel, porm, podemos pens-la; no podemos determin-la por conceitos, mas podemos consider-la como algo que no dado na sensibilidade, na experincia, como no condicionada pelas mesmas propriedades a qual as outras coisas se do a conhecerem e que ns chamamos de fenmenos. Em outras palavras, no haver contradio se partirmos da ideia de que o pensamento da coisa em si irredutvel ao conhecimento terico, cientfico; no tem um valor de verdade ou falsidade. Essa ideia ser trabalhada de uma forma muito mais didtica na introduo da obra Crtica da Faculdade de Julgar (KU), que veremos no tpico a seguir.
1.2 Liberdade e natureza na KU
Kant afirma na introduo KU que, em relao aos seus objetos, so os conceitos de Liberdade e Natureza que permitem tantos outros possveis. Nesta obra, Kant trata Liberdade e Natureza no como um conflito antinmico, mas como uma abordagem conceitual que mostra a heterogeneidade dos mesmos e o problema agora passa a ser como estabelecer uma ponte entre estes dois domnios mediante o juzo esttico.
Natureza um conceito que torna possvel um conhecimento terico atravs de princpios a priori, sendo, por isso chamado de Filosofia da Natureza. A funo da primeira Crtica de Kant justamente mostrar quais os limites da razo no conhecimento da Natureza.
Liberdade, por sua vez, um conceito que torna possvel um conhecimento prtico, atravs de princpios de oposio Natureza. A Filosofia da Moral a responsvel por trabalhar este conceito e Kant estabeleceu suas funes e limites na sua KpV. Diante disso, Kant escreve que toda a nossa faculdade de conhecimento possui dois domnios distintos, sendo que, em ambas, esta faculdade se torna legisladora a priori. Em outras palavras, o que Kant quer demonstrar que a filosofia dividida em Terica e Prtica. A diferena das nossas faculdades de conhecimento que na primeira, a legislao acontece mediante os conceitos da natureza atravs da faculdade do entendimento, que representa os seus objetos na intuio somente enquanto fenmenos. J a segunda, estabelece sua legislao mediante os conceitos da Liberdade por meio da faculdade da razo, representando seus objetos enquanto uma coisa em si mesma. Assim, porque razo e entendimento possuem duas legislaes diferentes no territrio da experincia, no ser permitido que uma interfira na outra.
No entanto, escreve Kant que embora haja
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(...) um abismo intransponvel entre o domnio do conceito da natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprassensvel, de tal modo que nenhuma passagem possvel do primeiro para o segundo (...) este ltimo deve ter uma influncia sobre aquele, isto , o conceito de liberdade deve tornar efetivo no mundo dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e a natureza em consequncia tem que ser pensada de tal modo que a conformidade a leis da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins que nela atuam segundo leis da liberdade. Mas, por isso tem que existir um fundamento da unidade do suprassensvel, que esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade contm de modo prtico (...) e, por conseguinte, no possua qualquer domnio especfico, mesmo assim torna possvel a passagem da maneira de pensar segundo princpios de um para a maneira de pensar segundo os princpios de outro (KU, p. 20).
Diante disso, pode-se perguntar: como possvel, ento o ingresso neste mundo suprassensvel, no reino da liberdade, que se distingue radicalmente do mundo sensvel, que pertence ao reino da natureza? Como podemos estipular uma ponte para estes dois domnios? Kant dir na introduo KU que a ponte entre estes dois domnios heterogneos (que se chamam natureza e liberdade) ser feito mediante um termo mdio entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo, que a faculdade do Juzo.
S que na famlia das faculdades de conhecimento superiores existe ainda um termo mdio entre o entendimento e a razo. Este a faculdade do juzo, da qual se tem razes para supor, segundo a analogia, que tambm poderia precisamente conter em si a priori, se bem que no uma legislao prpria, todavia um princpio prprio para procurar leis (KU, p. 23).
Ora, pensar a distino da liberdade e da natureza pensar em dois conceitos totalmente heterogneos, que divergem radicalmente em seus propsitos, mas que, no entanto, se veem agora inevitavelmente buscando uma reconciliao, mediante outra classe de faculdade que a faculdade de julgar. Kant procurar resolver de um modo mais especfico esse problema atravs da anlise sobre as questes em relao arte na KU.
1.3 A contemplao esttica do belo na Ku
Para comearmos a aprofundar a anlise acerca da possibilidade de transpormos o abismo entre liberdade e natureza a partir da arte, devemos nos perguntar: afinal, o que a arte? Segundo Kant, a obra de arte um produto humano capaz de despertar em ns o Belo. Kant define o belo como aquilo que meramente apraz. Ele uma das trs diferentes propores das representaes ao sentimento de prazer e desprazer1.
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O agradvel e o bom so as outras duas formas de representao ao sentimento de prazer e desprazer. Estas ideias sero trabalhadas com mais detalhes nas pginas que se seguem.
Diante disso, Kant chegar afirmao de que o juzo de gosto um juzo esttico, e, portanto, no pode ser um juzo lgico, compreendendo ainda que seu fundamento-de-determinao um fundamento subjetivo. Para melhor explicar esta ideia, Kant nos diz em sua terceira Crtica, que abarcar um edifcio regular e conforme a um fim com a faculdade de conhecimento (...) algo inteiramente outro do que ter conscincia dessa representao com a sensao de satisfao (KANT, 1974 p. 303). Em outras palavras, essa representao refere-se ao sujeito e, este, sente a si mesmo sob a denominao de sentimento de prazer e desprazer. Ao escrever isso, Kant passa a afirmar que a satisfao que determina o juzo-de-gosto realizada sem nenhum interesse. Todavia, cabe ressaltar aqui a definio que o autor faz deste conceito:
Interesse denominada a satisfao que vinculamos com a representao da existncia de um objeto. Como tal, tem sempre, ao mesmo tempo, referncia faculdade-de-desejar, seja como seu fundamento-de-determinao ou, pelo menos, como necessariamente em conexo com seu fundamento-de-determinao (KANT, 1974, p. 304).
O juzo de gosto, neste sentido, est vinculado apenas ao sentimento de prazer e desprazer, sendo considerado por Kant, justamente por isso, um juzo meramente contemplativo, que no orientado para conceitos e nem mesmo destinado a eles, sendo, o agradvel, o belo e o bom, maneiras diferentes de representar este sentimento de prazer e desprazer. O autor define ento que o agradvel chama algum quilo que o contenta; belo, quilo que meramente lhe apraz; bom, quilo que apreciado, estimado, isto , em que posto por ele um valor objetivo (KANT, 1974, p. 308). Cada qual destas trs formas de representaes do sentimento de prazer e desprazer so direcionadas, ora para os seres racionais e irracionais o caso do agradvel ou somente para os seres animais racionais, os homens como no caso do belo ou ainda para os seres racionais em geral, podendo ser animal ou no-animal que o caso do bom.
Para afirmar a ideia de que a contemplao esttica feita de forma desinteressada, Kant passa a distinguir trs espcies de interesse, ou ainda, trs diferentes propores das representaes ao sentimento de prazer e desprazer: o agradvel, o belo e o bom.
O que importa para Kant no a existncia da coisa bela, mas o julgamento que fazemos disto. O que importa se a representao do objeto no sujeito produz alguma satisfao, ainda que o sujeito se ponha de forma indiferente questo da existncia de tal objeto. Como diz Kant, v-se facilmente que aquilo que, a partir dessa representao, fao em mim mesmo, no aquilo em que eu dependo da existncia do objeto, que importa para dizer que ele belo e para demonstrar que eu tenho gosto (KANT, 1974, p. 304).
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Nota-se que o interesse no deixa o juzo sobre um objeto ser um juzo livre, sendo que a nica espcie de satisfao capaz de prescindir de todo e qualquer interesse a que se refere ao belo e nada melhor que as palavras do prprio Kant, deduzida do primeiro momento da Analtica do Belo para melhor esclarecer esta ideia: Gosto a faculdade-de-julgamento de um objeto ou de um modo-de-representao, por uma satisfao, ou insatisfao, sem nenhum interesse. O objeto de uma tal satisfao chama-se belo (KANT, 1974, p. 309).
Uma vez que se compreende a obra de arte como um produto humano capaz de despertar em ns o belo, devemos nos perguntar: ser esta ideia uma soluo para a possvel conciliao entre liberdade e natureza? o que veremos no tpico seguinte ao analisarmos a tese kantiana de que o belo visto como um smbolo do suprassensvel.
2. O belo como smbolo do suprassensvel
Para Kant, o belo pode ser considerado um smbolo da nossa moralidade, entendendo esta moralidade como algo que pertence ao reino da liberdade, ao reino do suprassensvel. Todavia, antes de qualquer anlise acerca desta afirmao de que o belo um smbolo do suprassensvel, se faz necessrio entender como Kant compreende esta concepo da natureza do simbolismo em si mesmo. Paul Guyer, um dos intrpretes de Kant da atualidade, estrutura a sua interpretao acerca desta tese, que est presente no 59 da KU, da seguinte maneira:
O simbolismo uma das trs espcies do que Kant chama de hipotipose (...) Como existem apenas trs tipos de conceitos, isto , conceitos empricos, conceitos puros do entendimento, e conceitos racionais ou ideias (...), assim, h trs maneiras pelas quais conceitos podem ser proferidos no sentido de, ou em que a sua realidade pode ser verificada. Para conceitos empricos, os exemplos podem ser fornecidos (...). Para o conceito puro do entendimento, um esquema pode ser fornecido (...). Finalmente, para um conceito de razo ou de uma ideia, podemos fornecer um smbolo uma intuio que uma representao indireta de um conceito que s a razo pode pensar, e para o qual nenhuma intuio sensvel pode ser adequada, e que, portanto, no pode realmente ser dito para verificar o conceito. (GUYER, 1997, p. 333)
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Podemos verificar que Kant acreditava que todas as intuies que submetemos a conceitos a priori so ou esquemas ou smbolos, dos quais os primeiros contm apresentaes diretas, e os segundos apresentaes indiretas do conceito. (KANT, KU, p. 196). Neste sentido, entende-se que os esquemas realizam estas apresentaes diretas do conceito de maneira demonstrativa, enquanto que os smbolos cumprem esta funo mediante uma analogia, onde, nesta empreitada, a faculdade do juzo se preocupa primeiramente em aplicar o conceito ao objeto de uma intuio sensvel e ento, (...) [em segundo lugar], de aplicar a simples regra da reflexo sobre aquela intuio a um objeto totalmente diverso, do qual o primeiro somente o smbolo. (KANT, KU, p. 196).
Embora os smbolos no sejam representaes diretas de conceitos, eles devem ser intuies ou algo que seja mais do que uma mera conexo arbitrria entre aquilo que ele est simbolizando. A palavra utilizada por Kant para explicar esta conexo analogia. Guyer atenta para este conceito dizendo que este termo merece uma ateno especial.
O que ele [Kant] afirma que, no simbolismo, o conceito fornecido com uma intuio de tal forma que o procedimento do juzo ao lidar com ele meramente anlogo aos quais se observa no esquematismo. No esquematismo, os componentes de uma intuio complexa so subsumidos sob um conceito porque a regra que a ltima envolve pode determinar a ordem de pensamento na reflexo sobre a intuio; no simbolismo, o que concorda com o conceito meramente a regra dos procedimentos do juzo, no a intuio em si mesma; portanto, atribudo apenas na forma de reflexo e no com o contedo. (GUYER, 1997, p. 333).
Nesta teoria do simbolismo de Kant, no pode haver uma conexo intrnseca entre o smbolo e o que ele simboliza, mas algo s pode servir de smbolo de outro algo apenas em funo da estrutura de reflexo que existe entre ambos.
Por outro lado, a tese do simbolismo consiste tambm na representao de um conceito racional ou de um objeto puramente inteligvel por uma intuio sensvel (Cf. GUYER, 1997, p. 336). Isso quer dizer que a extenso da experincia de um objeto belo deve simbolizar algo inteligvel, ou seja, um conceito que pode ser adequado nossa intuio sensvel e esta afirmao nos sugere que o belo deve simbolizar a nossa prpria capacidade para a moralidade, conforme podemos perceber na explicao dada por Guyer:
O prazer que temos no belo, porque envolve uma elevao sobre o meramente sensvel, representa a elevao acima da determinao por parte dos prazeres dos sentidos que uma condio da possibilidade da moralidade. Presumivelmente, a elevao acima da regra das impresses dos sentidos sensvel no caso da reao esttica, mas no no caso da determinao moral da vontade; por isso, a intuio sensvel do belo deve ser usada para simbolizar a base puramente inteligvel da moralidade (GUYER, 1997, p. 337).
A saber: 3) a liberdade da faculdade da imaginao (portanto, da sensibilidade da nossa faculdade) representada no ajuizamento do belo como concordando coma legalidade do entendimento (no juzo moral a liberdade da vontade pensada como concordncia da vontade consigo prpria segundo leis universais da razo) (KANT, KU, p. 198)
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O que Guyer est tentando explicitar que esta ideia serve como outra maneira de entender o terceiro ponto do penltimo pargrafo do 592, afirmando que Kant nos sugere que na analogia entre o modo pelo qual o belo fornece um acordo entre as nossas faculdades cognitivas e a maneira pela qual a nossa capacidade de moralidade traz um acordo entre as faculdades cognitivas superiores, existe muito mais do que simples contradio, ela seria o resultado entre a sua natureza e as reivindicaes apresentadas pelo gosto.
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Para Guyer, Kant no esperou at a terceira Crtica para poder nos mostrar que esta discusso entre liberdade e natureza continha um terceiro elemento. Guyer demonstra que ao final da primeira Crtica, Kant j havia sinalizado que todo o interesse de sua razo est unido nas trs questes: Que posso saber? Que devo fazer? Que me permitido esperar? (KrV, A 805/ B 833). Kant j havia explicado que a primeira questo especulativa e a segunda uma questo prtica. Em outras palavras, a primeira questo um problema referente s leis da natureza e a segunda questo um problema referente s leis da liberdade. Ao passo que a terceira questo
(...) ao mesmo tempo prtica e terica, de tal modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta questo terica e, quando esta se eleva, para a resposta questo especulativa. Com efeito, toda a esperana tende para a felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; a saber, concluso que alguma coisa (que age como causa suprema) porque alguma coisa acontece. (KrV, A 806/ B 834)
A terceira Crtica acrescenta o argumento de que ns usamos nossa experincia do belo natural e sua organizao como um tipo de suporte emocional para a possibilidade desta esperana, que o fim para o qual todos os seres humanos tendem. Diante disso, podemos afirmar a tese de que o belo pode simbolizar a base da moralidade, se ns entendermos a base da moralidade como a capacidade que todos ns temos de determinar as escolhas que ns fazemos por intermdio de uma representao racional das leis morais. Ora, o belo smbolo da moralidade precisamente porque ele simboliza esta capacidade que todos ns temos. A base do juzo esttico, uma capacidade de harmonia entre as nossas faculdades, simboliza a base do juzo moral, outra capacidade de harmonia entre nossas faculdades (GUYER, 1997, p. 337). No entanto, esta no a nica coisa que Kant reivindica atravs desta analogia, segundo Guyer. Existe, segundo sua interpretao, outro modo de compreender as implicaes desta tese. Kant introduz a ideia do belo como smbolo da base da moralidade no apenas como uma capacidade de moralidade, mas sim como uma suposta base metafsica desta capacidade. Em outras palavras, ele reivindica uma base noumenal (ou suprassensvel) da nossa natureza fenomenal; o belo no unicamente uma harmonia entre imaginao e entendimento, ou o smbolo da capacidade entre as escolhas e a razo em uma ao moral, mas, ao contrrio, a experincia esttica do belo nos proporciona a representao de uma suposta base suprassensvel da harmonia entre as faculdades cognitivas e, portanto, uma suposta base metafsica da nossa capacidade de uma ao moral: em virtude da sua prpria conexo com uma base suprassensvel que a experincia do belo pode
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simbolizar a base da moralidade, com o fundamento suprassensvel deste ltimo (GUYER, 1997, p. 338).
Esta definio torna possvel compreendermos que atravs da experincia esttica do belo, que uma experincia da liberdade da imaginao no livre jogo com o entendimento, podemos ter uma ponte entre Natureza e Liberdade. Em outras palavras, pensar esta experincia do belo como um smbolo da liberdade da nossa vontade pensar que estes dois domnios heterogneos podem ser transposto.
Referncias
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura e outros textos filosficos. So Paulo: Abril Cultural. 1974 (coleo os pensadores);
______. _______. Traduo de Manuela Pinto dos Santos, 5 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001; GUYER, Paul. Kant and the claims of taste. Cambridge: Cambridge University Press, 1997; LEBRUN, Grard. Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 2002; LISTA DE ABREVIATURAS
______. Crtica da faculdade do juzo. Trad. de Valrio Rohden e Antonio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002;
As abreviaturas das obras de Kant que so utilizadas no presente trabalho so as seguintes: KrV Kritik der reinen Vernunft Crtica da razo pura (A 1781, B 1789) KpV Kritik der praktischen Vernunft Crtica da razo prtica (1788) (AA 05) KU Kritik der Urteilskraft Crtica da faculdade de julgar (1790) (AA 05)
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O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

Bruno Aisl Gonalves dos Santos
* Mestrando em Filosofia na Universidade Federal de Santa Catarina UFSC
Resumo
Neste trabalho vamos enfrentar o que considerado um problema utilitarista, qual seja, a fundamentao dos direitos. John Stuart Mill foi um grande filsofo utilitarista do sculo XIX. Em sua de suas maiores obras, o Utilitarismo, ele defendeu uma teoria dos direitos. estranho para a maioria dos estudiosos que haja uma teoria dos direitos em uma teoria utilitarista. Essa estranheza ocorre porque a noo de direitos atribuda s ticas deontolgicas, uma vez que os direitos normalmente se sobrepe a consideraes de utilidade. Por exemplo, seria moralmente errado violar o direito de uma pessoa mesmo se ao faz-lo produzem-se algum saldo positivo de utilidade. Mas, em certa medida, tais pessoas tm razes para pensar que o utilitarismo no lida com ideias acerca de direitos. Por exemplo, Jeremy Bentham, antecessor de Mill, foi um utilitarista que no concordava com a existncia de direitos morais. Porm, com o livro de Mill temos uma ampla defesa de direitos morais. Essa apenas mais uma sofisticao da teoria utilitarista proporcionada por Mill frente a teoria benthaminiana. Hoje, h uma forte crena entre os filsofos polticos contemporneos de que a defesa do princpio de utilidade se contrape defesa da tese que estabelece os direitos humanos bsicos. Ou seja, maximizar a utilidade incompatvel com proteger liberdades e interesses bsicos individuais especficos, que so demandas de justia. O primeiro e, talvez, o maior crtico da doutrina utilitarista seja John Rawls. Depois da principal obra de Rawls, houve (e h) uma srie de trabalhos que fazem o mesmo, isto , atacam a viso utilitarista acusando-a de no conseguir assegurar direitos e liberdades individuais. Aps a publicao da obra de Rawls, lugar-comum a viso de que quando falamos de justia social devemos defender e estabelecer uma srie de direitos e liberdades para os indivduos. Alm disso, tal defesa deve ter como caracterstica a O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill
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igualdade das partes. Ou seja, todos os indivduos devem ser contemplados com o maior conjunto possvel de liberdades e direitos. O primeiro princpio de justia estabelecido por Rawls garantiria essa viso1. A pergunta aqui seria: possvel que o utilitarismo garanta os direitos e as liberdades para os indivduos? Com o intuito de responder tal questo abordar-se- a perspectiva milliana acerca dos direitos e das liberdades individuais tentando evidenciar que ela se aplicaria a todos. Palavras-chave: Mill, dever moral, direito moral, regras morais, conveno.
A teoria dos direitos de Mill
No utilitarismo de Mill, o objetivo das aes morais , em ltima instncia, justificado pelo Princpio de Utilidade (doravante, PU)2. Assim, dizemos que uma ao moralmente correta quando ela maximiza a felicidade e errada quando faz o oposto. Porm, h algum tipo de barreira no pensamento de maximizao, ou seja, temos uma forte intuio moral de que algumas aes que maximizam a felicidade podem ser ruins. Por exemplo, se um curso de ao que maximiza a felicidade infringe direitos que so considerados bsicos, tende-se a pensar que esta uma m ao. Isso se d porque temos uma forte intuio moral de que os direitos das pessoas devem ser respeitados. Os direitos parecem desempenhar um papel de limitador do pensamento de maximizao. No poderamos buscar apenas a maximizao j que isto pode gerar resultados que, apesar de produzir maior felicidade, so imorais. Parece bvio que os filsofos morais concordam com a tese de que uma ao que viola regularmente o direito uma ao imoral. Ento, como o utilitarismo pode continuar a defender a maximizao de felicidade como a justificao da ao e, ao mesmo tempo, defender que devemos estabelecer e respeitar direitos? Mill, no ltimo captulo do Utilitarismo, defende que possvel para um utilitarista conciliar tanto o respeito pelos direitos, quanto a maximizao da felicidade. A seguir, a teoria dos direitos defendida por Mill ser discutida, mas antes, faremos algumas observaes sobre a estratgia argumentativa milliana em sua concepo de direito. Como dito anteriormente, o objetivo de Mill no referido captulo discutir qual a conexo entre justia e utilidade. Tambm j foi mencionado que ele entende a justia como respeito aos direitos. Porm, ainda no deixamos claro qual a concepo de direitos defendida por Mill e, muito menos, como eles podem conviver com a maximizao de utilidade. Na abordagem milliana dos direitos, h dois momentos tericos: 1) uma anlise conceitual dos direitos e, 2)
Diz Rawls: Primeiro: Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras. RAWLS (2008, p. 64).
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O princpio de utilidade enunciado como se segue por Mill: O credo que aceita a utilidade ou o princpio da maior felicidade como a fundao da moral sustenta que as aes so corretas na medida em que tendem a promover a felicidade e erradas conforme tendam a produzir o contrrio da felicidade (MILL, 2000, p. 187).
a justificao dos direitos. O primeiro ponto est comprometido em saber o que um direito e, para isso no necessria uma tese moral. Portanto, em toda a anlise conceitual feita por Mill sobre os direitos, sua tese moral utilitarista no desempenha nenhum papel. Na verdade, sua concepo de direito poderia ser facilmente aceita por qualquer filsofo moral, sendo ele utilitarista ou no, j que ela moralmente neutra. O segundo ponto, por seu turno, est comprometido com a tese utilitarista milliana. Como veremos, a justificao de um direito sempre se dar por apelo utilidade. Isso no nenhuma novidade, pois estamos tratando de uma tese utilitarista.
O projeto milliano de uma teoria utilitarista que reconhea direitos (no apenas legais, mas tambm morais) entra em conflito com a tese utilitarista defendida por seu antecessor. Jeremy Bentham foi um grande defensor dos direitos legais, mas o mesmo no ocorria com os direitos morais/naturais. Ele acreditava que era impossvel haver direitos naturais e literalmente os chamou de coisas sem sentido que andam sobre pernas de pau3. Suas crticas acerca dos direitos morais recaiam principalmente sobre os contratualistas que defendiam haver algo como um direito natural. Apesar disso, Mill defende que pode haver algo como um direito moral. A tese substantiva de Mill acerca dos direitos definida atravs da anlise do conceito de dever. Acerca dos deveres diz Mill: parte da noo de dever em todas as suas formas o fato de uma pessoa poder ser obrigada justamente a cumpri-lo. O dever algo que pode ser exigido de uma pessoa, assim como se exige o pagamento de uma dvida. (MILL, 2000, p.252)
3 Natural rights is simple nonsense: natural and imprescriptible rights, rhetorical nonsense, - nonsense upon stilts. (BENTHAM, J. Anarchical Fallacies: A Critical Examination of the Declaration of Rights. In: HAYDEN, P. The Philosophy of Human Rights. Saint Paul (MN/EUA): Paragon House, 2001. p.124.
Como dito acima, Mill defendia que o conceito de dever poderia demarcar o espao da moralidade j que este possui uma conexo analtica com a ideia de punio. A ideia de punio parece permear nossos julgamentos de justia4. Como aludimos, dizemos que uma pessoa deve fazer algo, quando pensamos que aplicvel algum tipo de punio. O que Mill tem em mente quando defende que o dever est conectado com as sanes que h um sistema de regras (no propriamente legais) que so aceitos em uma sociedade atravs de convenes. Esse sistema de regras convencionais responsvel por impor um dever e a sua punio. A ligao conceitual entre o dever e a punio parece clara em um primeiro momento, mas se torna vaga quando pensamos em dever em geral. Obviamente, que uma pessoa deve ser educada com os mais velhos sempre os tratando com certo respeito, podemos at ser punidos com reprovao de nossos pares se no cumprimos tal exigncia. Mas, no bvio que esse um dever no sentido moral, apesar de ser uma
4 Deixaremos de lado a discusso de Mill a respeito da gnese do sentimento de punio. Acreditamos que no ser essencial para os nossos argumentos posteriores discutirmos tal coisa. O que relevante sabermos que a ideia de punio para Mill uma parte essencial da descrio daquilo que correto/ incorreto.
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Para que se possa identificar algo como um dever moral necessrio ter mais uma caracterstica relevante. Quando se diz que algum deve fazer algo, queremos dizer que se no o fizer estamos justificados a impor-lhe alguma punio (essa a ideia de Mill). O segredo para estabelecer um dever moral est na justificao da punio. Ou seja, se a justificao da regra que estabelece o dever e, consequentemente, a punio, for justificada atravs de razes morais, ento temos um dever moral. Assim, pode haver deveres que so estabelecidos por regras convencionais, mas que no so justificados moralmente, sendo, portanto, apenas deveres convencionais. Como exemplo de um dever convencional, pode-se citar aquele que obriga os empregadores a pagar adicional de frias a seus empregados. Apesar de terem alguma importncia social, tais deveres no so justificados moralmente, e a regra que os estipula convencionada. Desta forma, se estabelece o que so deveres morais ao mesmo tempo em que se demarca a linha entre o convencional e o moral. importante frisar que h deveres que so convencionais, ou seja, que fazem parte do sistema de regras convencionais e que no so morais. No , e nunca ser, uma contradio dizer que h deveres que foram estabelecidos por regras convencionadas, mas que so justificados por razes morais. A relao entre os deveres convencionais e as regras convencionais que para o primeiro existir deve haver o segundo. As regras estipulam as punies para a quebra dos deveres. Para a existncia de deveres morais, deve haver uma justificao moral que dar origem a uma regra convencional que estabelece a punio7.
regra convencionada por uma sociedade, parece ser necessrio algo mais para que um dever seja moral. bvio tambm que uma pessoa deve honrar suas promessas (pelo menos na maior parte das circunstncias) e se ela no cumprir com a sua palavra ela poder ser punida de alguma forma5. Pode-se dizer que o conceito de dever necessita de uma qualificao, qual seja, a qualificao moral.6 O que queremos dizer que Mill at aqui apenas consegue definir o dever de modo lato, ou seja, ainda no h uma definio do dever moral. Como exposto no exemplo, pode haver deveres que no so propriamente morais estabelecidos por sistemas de regras convencionais, como tambm pode haver um sistema de regras convencionais que no estabelece algum dever moral. Ento, como estabelecer um dever moral?
O prximo passo da anlise conceitual de Mill acerca do direito transpor o que foi dito do dever ao direito. Quando falamos de deveres morais, falamos de obrigaes que temos para com os outros. Como de se supor, todos os deveres
As punies podem ser externas (definas pela lei ou a desaprovao social), ou internas (sentimentos de culpa, vergonha e autocensura).
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A diferenciao aqui recai sobre o que Mill chamou de Convenincia (expediency). Dentro de um conjunto de regras adotado por uma sociedade haver regras estabelecidas por mera convenincia e regras que so morais. A diferena que regras de convenincia no possuem necessariamente fundamentao moral, enquanto regras morais devem possuir necessariamente tal fundamentao.
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Sublinhamos que a diferena entre deveres convencionais e deveres morais no est na regra que se origina da conveno, mas sim no tipo de justificao que dada ao dever.
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Fica evidente que a anlise conceitual de Mill sobre os direitos passa pelo conceito de dever moral que so de dois tipos, a saber, obrigaes perfeitas e imperfeitas8, sendo que a primeira delas estabelece direitos. Dessa forma, a imagem do que a justia em Mill est completa. Justo respeitar os direitos e cumprir com os deveres morais. Os direitos so exigncias legtimas dos indivduos para que algo sejarealizado. Tomemos um exemplo. Se um indivduo X promete a Y que far Z, ento Y possui uma exigncia legtima para que X cumpra com Z. Assim, dizer que o sujeito X tem um direito a Z equivalente a dizer que Y tem um dever de cumprir Z. Se o direito definido em termos de deveres (obrigaes perfeitas), ento ele definido atravs de regras convencionais que estabelecem tambm a punio. Se os sistemas de regras convencionais estabelecem os deveres, ento elas definem os direitos. Porm, ocorre o mesmo para com os direitos no que ocorre nos deveres? Ou seja, os direitos possuem as mesmas caractersticas dos direitos? Sim. Ento, o que faz de um direito um direito moral? A resposta bvia a qualquer leitor atento de Mill. O que caracteriza um direito moral a justificao moral que dada a ele. Ento, o que diferencia um direito de um direito moral so as razes morais que damos para requer-lo. Diz Mill:
Quando falamos do direito de uma pessoa sobre alguma coisa, queremos dizer que tal pessoa tem uma pretenso vlida a que a sociedade a proteja na posse dessa coisa, seja pela fora da lei, seja pela fora da educao e opinio. (...) Ter um direito ento, segundo penso, ter alguma coisa cuja posse a sociedade deve defender. E se algum contraditor insiste em perguntar por que deve a sociedade faz-lo, no posso dar-lhe nenhum outro motivo seno a utilidade geral. (MILL, 2000, p.260)
morais ocupam o mesmo grupo, ou seja, definem aquilo que o correto a ser feito. Mas, quando falamos de obrigaes de justia, pelo menos para Mill, falamos de uma espcie de deveres morais. Um conjunto contido dentro do conjunto maior da Moralidade. Ento, quando falamos de deveres de justia, estamos a falar de um tipo especfico de obrigao denominada por Mill como obrigaes perfeitas. No primeiro captulo, falamos brevemente sobre esse aspecto. As obrigaes perfeitas so aquelas que geram um direito para uma pessoa (ou grupo de pessoas). Ou seja, se tenho um dever X outro indivduo tem um direito a ver X cumprido. Dada a natureza desse tipo de obrigao, o dever que algum possui gera um direito em um terceiro. A ideia aqui simples. Deveres de justia, que nada mais so do que obrigaes perfeitas so analiticamente equivalentes a direitos. Ento, ser justo cumprir com seu dever moral que gera um direito moral em algum. Assim, as regras de justia so de um tipo especial, qual seja do tipo que estabelecem direitos e obrigaes mtuas.
Deveres morais denominam os dois subgrupos de obrigaes: as perfeitas e as imperfeitas. Quando falarmos de deveres que geram direitos estaremos sempre nos referindo s obrigaes perfeitas. Se a obrigaes imperfeitas geram deveres morais uma questo em aberto. Na verdade, essa discusso pode ser encontrada no problema dos atos supererrogatrios. Dado o objetivo do nosso trabalho no trataremos da problemtica dos atos que exigem demais dos agentes morais.
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Analisando essa importante passagem, podemos identificar, pelo menos, trs elementos em um direito moral, como observa Sumner9:
1. a existncia de um direito convencional. Quando Mill diz que a sociedade deve proteger a posse do direito, ele tem em mente que a sociedade deve reconhecer em um sistema de regras convencionais tais requerimentos. Isso tambm explica a insistncia milliana com a educao e a opinio pblica. 2. h alguma forma de punio que protege o direito. H, claramente, uma defesa que deve haver algum tipo de punio se houver a quebra dos direitos.
O segundo momento da teoria de Mill justamente esse: o PU encaixa-se na tese oferecendo a justificao para o direito. Desta forma, tanto o direito moral, quanto o dever moral, so justificados pelo PU. Todos os outros deveres e direitos no justificados pelo PU, mas ainda assim reconhecidos por sistemas de regras convencionais (formais ou no), no so direitos e deveres morais. Essa abordagem parece captar aspectos relevantes acerca do que seja um direito. Afinal, no h apenas direitos morais e no h apenas direitos convencionais (puramente legais). Ento, estabelecer um direito envolve reconhec-los em sistemas de regras convencionais (sejam eles formais ou no) e aplic-los envolve estabelecer sanes formais ou no. Teremos um direito moral quando o direito reconhecido socialmente for justificado moralmente. Dessa forma, a anlise do direito milliana se conecta com a sua teoria moral. Porm, quais so os tipos de direitos fundamentados pelo PU? Essa questo, apesar de relevante, parece nunca ter sido esclarecida por Mill. Ele no oferece uma lista de direitos que seriam fundamentados na moralidade utilitarista. Porm, temos algumas evidncias que apontam para o tipo de direitos que so fundamentados em PU. No final do seu livro Mill observa: as regras morais que probem aos homens prejudicarem-se uns aos outros (e nas quais nunca devemos deixar de incluir a interferncia injusta na liberdade de outro) so as mais vitais para o bem-estar humano (MILL, 2000, p. 269).
3. ter uma justificao moral para requer-lo, como dito por Mill uma pretenso vlida. aqui, no terceiro ponto, que entra a tese moral utilitarista de Mill10.
Ora, o que Mill tem em mente aqui que os deveres de justia (obrigaes perfeitas que do origem a direitos) so aqueles que desempenham um papel esNo ponto pacfico se essas trs caractersticas sejam nem separadamente necessrias e nem conjuntamente suficientes. Hart, por exemplo, nega a segunda caracterstica como necessria. Segundo Hart, no parece implausvel pensar que a coercitividade do direito uma caracterstica contingente, ou seja, que ela apenas tem importncia pragmtica. Ver Hart (1994).
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SUMNER,L.W. Mills theory of rights. In. The Blackwell Guide to Mills Utilitarianism.Oxford: Blackwell, 2005. p.191.
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sencial para a vida humana. Ou seja, para que possamos ter uma vida feliz, devemos evitar causar dor e sofrimento s outras pessoas. Dessa forma, Mill pensa que os direitos estabelecem deveres que protegem aquelas coisas sem as quais no poderamos ser felizes. Mas, o que vital para o bem-estar humano?
O que mais vital vida humana estar livre do dano causado por terceiros. importante chamar a ateno para o fato que dano no entendido aqui apenas como dor fsica, mas, tambm, como interferncia na liberdade e desapontamento de expectativas legtimas que os indivduos nutrem ao longo da vida. O respeito pelos direitos que protegem a nossa segurana e a nossa liberdade so, dessa forma, essenciais para que possamos ter uma vida feliz. Diz Mill:
Ora, so as regras morais que fundamentam as obrigaes de justia. Por isso, os mais notrios casos de injustia, e os que provocam com mais intensidade a impresso de repugnncia caracterstica do sentimento de injusta, so os atos de agresso injustificada ou de abuso de poder sobre algum; em seguida vm os atos que consistem na reteno injustificada do que a algum devido (MILL, 2000, p. 270, grifo nosso.).
Compreendidos dessa maneira, Mill conseguiria garantir o estabelecimento de todos os direitos que nos parecem bsicos, tais como direito liberdade (expresso, pensamento, livre associao, desenvolvimento pessoal, etc), direito vida e os direitos contratuais e de propriedade. plausvel supor que uma sociedade que estabelece esses direitos e os segue com certa regularidade, um lugar onde h menos medo e dor. A segurana provida pelo estabelecimento dos direitos e pelo seu cumprimento por partes dos indivduos da sociedade assegura uma sociedade na qual h mais confiana entre as partes, mais liberdades para seguir projetos de vida no prejudiciais a terceiros e, consequentemente, gera uma sociedade mais feliz. Assim, a proposta milliana acerca da defesa dos direitos seria a de que a sociedade conseguiria atingir o bem-estar em maior grau se respeitassem essas regras que salvaguardam o que necessrio para o alcance do telos. Os direitos morais so estabelecidos por regras convencionadas, que por sua vez so justificadas pelo princpio de utilidade e que se violados so passveis de punio. Tais direitos protegeriam o que essencial para o bem-estar humano. Como assumimos no primeiro captulo, nossa interpretao acerca de Mill ser um utilitarista de regras se encaixa com sua teoria dos direitos. Se os direitos so estabelecidos por regras convencionais moralmente justificadas, podemos dizer que esta uma boa evidncia de que Mill defende uma espcie de utilitarismo de regras. Afinal, possuir um direito parece ser uma questo de haver regras de justia, ou seja, regras convencionais moralmente justificadas, e no uma questo de utilidade de um caso particular. Sendo Mill um utilitarista de regras, como foi defendido, ento os direitos morais que so especificados por regras morais devem ser respeitados por serem obrigaes morais. Tendo em vista o que foi dito no priO estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill
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meiro e at o momento, pode-se concluir que os direitos na teoria utilitarista so justificados sempre se recorrendo ao PU. Essa concluso, se correta, demonstra a consistncia entre defender o respeito aos direitos e a maximizao da felicidade. Todavia, at aqui ainda no respondemos uma questo relevante. Se os direitos funcionam como uma proteo dos meios necessrios para felicidade e se Mill defende que a ao correta a que maximiza a felicidade, o que garante o respeito pelos direitos quando a sua quebra parece maximizar a felicidade? Defender o que essencial para o bem-estar humano pode no maximizar a felicidade. At aqui ainda no foi dito nada acerca da fora moral dos direitos. Mas, o que a fora moral de um direito?
A fora moral dos direitos
Pode-se dizer que hoje, h duas fortes correntes acerca da justia social. A primeira, de carter deontolgico, foi fortemente defendida pelo filsofo poltico John Rawls, mas remonta a Kant. A segunda o utilitarismo que vem de uma linha iniciada por Jeremy Bentham. Quando abordamos o problema da justia social estamos preocupados em combater a desigualdade que levam as pessoas a terem suas vidas prejudicadas em algum sentido. Rawls argumentou de maneira clara e persuasiva a favor da tese que as desigualdades surgem de nossa organizao social e de modo arbitrrio. Com perspiccia, ele notou que muitas desigualdades ocorrem graas a uma estrutura de Estado engessada e ineficiente para corrigir a chamada loteria do nascimento e a loteria natural. A ideia rawlsiana se espalhou e influenciou dezenas de outros filsofos polticos. Na verdade, hoje no conseguimos falar de teorias de justia sem mencion-lo, mesmo que seja para ir contra as suas ideias. Assim, como Rawls props, aceitvel que os direitos, que so bens relevantes para as pessoas, estejam devidamente atribudos e protegidos. Isto posto, vamos abordar aqui duas preocupaes que surgem quando falamos em direitos.
A primeira que se a fora moral dos direitos no for absoluta teremos um desrespeito com as pessoas. A segunda que se tivermos duas consideraes a respeito dos direitos e elas forem absolutas podemos ficar sem alternativas em uma tomada de deciso.
A perspectiva de Rawls acerca da justia social (ou melhor, justia distributiva), descrita em sua maior obra Uma teoria da justia, parte, segundo o prprio autor, de nossas intuies bsicas acerca do que justo. Rawls diz que parece ser uma concepo intuitiva dos agentes que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem o bem-estar de toda a sociedade pode desconsiderar (RAWLS, 2008, p.4) e continua: Por conseguinte, na sociedade justa as liberdades da cidadania igual so consideradas irrevogveis; os direitos garantidos pela justia no esto sujeitos a negociaes polticas nem a clculos de interesses sociais. (RAWLS, 2008, p.4, grifo nosso).
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Essa passagem evidencia a posio de Rawls em relao aos direitos e sua oposio tese utilitarista. A primeira preocupao que vamos enfrentar a de que se pensarmos os direitos como passveis de violao, podemos comear a aceitar as maiores atrocidades Geralmente, um deontologista pensa que a posio utilitarista nos deixaria em uma ladeira escorregadia. Dado que o utilitarismo atribui valor apenas ao agregado de felicidade, e define a ao moralmente correta como aquela que atinge o maior agregado possvel de felicidade, nada nos impediria em violar direitos para alcanar tal objetivo. O medo recorrente que se a ideia levada a srio, poderamos ser levados a esmagar uma minoria, retirando os seus direitos para beneficiar uma grande maioria. Fica evidente na citao anterior que Rawls acredita que no importa se a sociedade ganhar mais com a violao indiscriminada de direitos, as pessoas so e sero sempre portadoras de uma espcie de inviolabilidade. Quando falamos em termos rawlsianos acerca de direitos e liberdades, dizemos que tais coisas possuem valor moral absoluto. No h outra reivindicao moral concorrente que seja mais forte que as dos direitos. A fora moral absoluta dos direitos nasce da considerao moral que todos os seres humanos so fins em si mesmos e no merecem ser prejudicados por motivos arbitrrios ou por um clculo de eficincia. A concepo de pessoa que Rawls endossa realmente forte. Evidente que a ideia deontolgica proveniente de Kant fundamenta a inviolabilidade dos direitos. Portanto, a preocupao rawlsiana proveniente no apenas do fato de que o utilitarismo no fixa o valor nas pessoas, mas apenas na felicidade, e que nele pode haver espao para que sejam aceitos estados de coisas que consideramos injustas.
Como havamos dito no incio, Rawls pensa que os direitos funcionam como uma barreira para o pensamento de maximizao. Diz ele:
Os princpios do direito e, portanto, da justia impem limites a quais satisfaes tm valor, impem restries ao que so concepes razoveis do bem individual. Ao elaborar planos e ao decidir acerca de aspiraes, os indivduos devem levar em conta essas restries. (RAWLS, 2008, p. 38).
O que transparece nessa passagem que os direitos limitam nossas escolhas e, consequentemente, limitam nosso pensamento de maximizao j que veda certos cursos de ao. A estrutura da tese de Rawls selecionaria previamente cursos de ao que podem ser considerados razoveis em uma posio hipottica. Enquanto isso, a posio utilitarista no conseguiria afastar certos cursos de ao, sendo que todo e qualquer curso que produza felicidade deve ser considerado. Por exemplo, os desejos de um estuprador deveriam ser levados em conta no utilitarismo por produzir certa quantidade de prazer, j na tese rawlsiana esse curso de ao j estaria vedado desde o incio por atentar contra a integridade da pessoa, assim pensa, erroneamente, Rawls. Apesar de ser muito plausvel e desejvel que
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as pessoas sejam possuidoras de direitos e que tais direitos tenham certo valor moral, ainda seria plausvel supor que eles sempre so inviolveis? Ou seja, no racional pensar que haver pelo menos um caso prtico no qual estamos justificados a violar um direito? Se sim, em quais casos? Qual o critrio para decidir? Como saber em quais casos podemos tomar uma atitude que viola os direitos? Como suprir as falhas epistmicas dos agentes e o problema de vagueza dos critrios nos casos limites? Defender que os direitos so inviolveis nos poupa uma grande dor de cabea, pois no teremos que responder as perguntas acima. Por outro lado, uma delas fica em aberto, qual seja, no ser plausvel imaginar pelo menos um caso prtico em que os direitos podem ser justificadamente violados e que consideraramos a quebra uma ao moral? A rigidez do princpio de inviolabilidade dos direitos estaria em certo apuro caso fosse possvel encontrar uma situao na qual os direitos entram em conflito.
Essa a segunda preocupao que abordaremos aqui. A preocupao dos utilitaristas, de Mill em particular, que aceitemos uma regra que no nos oferece uma sada na tomada de deciso. A rigidez da regra poderia nos levar a tomar atitudes que consideramos tambm intuitivamente imorais. Poderia ser o caso de que na vida prtica sejamos confrontados com situaes em que h um conflito direto entre as reivindicaes morais. Como Mill reconhece claramente:
(...) parece que a palavra justia designa certas exigncias morais que, consideradas em seu conjunto, ocupam na escala da utilidade social um lugar bastante elevado, e so por conseguinte mais rigorosamente obrigatrias do que quaisquer outras; embora possam verificar-se casos particulares em que algum outro dever social seja suficientemente importante para obrigar a negligenciar as mximas gerais da justia. (MILL, 2000, p. 276, grifo nosso).
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Apesar da grande importncia em defender os direitos, ou seja, de ser justo, pode haver um caso no qual devemos abandonar as exigncias de justia em detrimento de outra obrigao. Porm, se pensarmos de um modo a considerar que as exigncias de direitos so absolutas, como poderemos nos decidir se houver conflito entre duas exigncias? A inao diante de um caso como esse poderia configurar-se como um dos piores crimes, e a ao em benefcio de um lado da disputa poderia ser tomada como arbitrria pelo lado no assistido. Dessa forma, para lidarmos com os casos de conflitos necessitaramos de um critrio externo que estabelecesse de modo no arbitrrio uma justificao para a tomada de deciso. Bem, esse o papel que desempenha o princpio de utilidade quando falamos em justificao ltima da ao moral. Mesmo que os direitos sejam de extrema importncia e que devamos respeit-los, as regras morais que os estipulam no so absolutas. Em alguns casos, elas podem ser quebradas se, e somente se, tivermos uma justificao moral mais forte para assim proceder. Mill nos oferece um exemBruno Aisl Gonalves dos Santos
plo, pelo menos, de uma situao na qual estaramos justificados a quebrar uma regra de justia, diz ele:
Assim, salvar uma vida pode ser no s legtimo, mas um dever, como roubar ou obter pela fora os alimentos ou medicamento necessrios, ou raptar o mdico, quando o nico homem qualificado, e constrang-lo a cumprir sua funo. Em tais casos, como no chamamos justia ao que no seja virtude, costumamos dizer, no que a justia deve dar lugar a algum outro princpio moral, mas que o que justo nos casos correntes no o , em virtude desse outro princpio, nesse caso particular. (MILL, 2000, p.276).
Assim se concretiza uma intuio forte, qual seja, que parece haver casos nos quais h uma justificao para a violao de um direito. Em resumo, enquanto a tese de Rawls considera que os direitos so inviolveis, dada a inviolabilidade da pessoa, Mill considera que pode haver casos prticos nos quais os direitos podem ser quebrados desde que tenhamos uma justificao moral para tal. A fora moral dos direitos no deontologismo rawlsiano absoluta, enquanto que no utilitarismo, que fundamenta-os na utilidade so violveis quando temos uma forte justificao para tanto. Todavia, quais circunstncias so estas? Ou seja, como identificar quais as circunstncias que podemos violar um direito?
Ao contrrio do que pensa David Lyons11 e concordando com Richard Brandt12, os direitos possuem uma fora moral considervel. Recordando o que dissemos acerca dos direitos: quando algum possui um direito, defende-se que ele tem uma pretenso vlida (claim-rights) a algo ou que algum cumpra algo. Porm, sua pretenso pode ser frustrada justificadamente em algumas situaes. Essas situaes so aquelas nas quais o ganho de felicidade seria consideravelmente maior do que a perda pela violao do direito. Como salienta Mill:
11 12
Se pensarmos que no utilitarismo a nica coisa realmente importante a utilidade, somos levados a concluir que coisas como direitos podem ser quebrados em detrimento do alcance do fim almejado. Porm, considerar que o princpio de maximizao sempre opera e sempre nos permite justificar a quebra de um direito, torna vazia a discusso a respeito dos direitos. Ora, se os direitos podem ser sempre violados, ento eles so desprovidos de qualquer fora moral. Mas, ns estamos sustentando aqui que os direitos na teoria de Mill possuem alguma fora moral e conseguem proteger certas caractersticas necessrias para a felicidade humana. Ento, temos que saber como manter alguma fora moral nos direitos e concili-los com os requerimentos de maximizao de utilidade.
BRANDT, R. Utilitarianism and rights. In.Morality, utilitarianism, and rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
LYONS, D. Utility as a possible ground of rights. In: Nos, Vol.14, n1, (Mar.1980), pp.17-28.
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A palavra justia permanece como designao apropriada a certas condutas, cuja utilidade social infinitamente mais importante, e que, por essa razo se impe de modo mais absoluto e imperativo do que quaisquer outras classes de conduta (ainda que entre estas ltimas, possa haver outras que se imponham mais em casos particulares). (MILL, 2000, p.277, grifo nosso).
Apesar de que os direitos (sempre entendidos como aqueles que estabelecem obrigaes de justia) sejam responsveis pela proteo dos bens essenciais para a vida humana, em casos excepcionais eles podem ser violados. Nossa defesa aqui que h uma clusula especial (BRANDT, 1992) lanada por Mill para que possamos identificar em quais circunstncias um direito pode ser quebrado em detrimento de um ganho maior para a felicidade.
Entendemos que um sistema de direitos proporciona segurana e liberdade para que os indivduos possam perseguir uma vida feliz, e que apenas os danos causados a terceiros podem impedir que eles tomem certas atitudes (MILL, 2000, p.19). Por outro lado, um direito pode ser violado em um caso especfico e excepcional dado a relevncia de outra reivindicao moral legtima concorrente, como revela o que chamamos de clusula especial. Se o sistema de direitos possui a caracterstica de nos auxiliar a perseguir aquilo que consideramos uma vida feliz, ele tambm nos assegura que certas atitudes no sero permitidas por mais benefcio que se traga a uma pessoa em particular. Por exemplo, um indivduo X toma emprestado uma quantidade de dinheiro de Y e promete lhe pagar em uma semana. Depois de passado uma semana, X percebe que ao doar o dinheiro a uma instituio de caridade ele maximizaria a felicidade de um nmero maior de pessoas do que se tivesse dado a Y a mesma quantia de dinheiro. Todavia, Y parece ter o direito a receber o seu dinheiro novamente em uma semana e, consequentemente, X parece ter o dever de devolver a Y o dinheiro emprestado. Dessa forma, o cenrio montado demonstra o choque entre obrigao de maximizao e respeito ao direito. A estratgia para responder a essa questo poderia tomar duas formas. A primeira, que no ser seguida, diz que na verdade X no possui um dever para com a instituio de caridade, visto que a benevolncia uma obrigao imperfeita e nunca poderamos dizer que ele foi imoral para com a atitude de no doar
Mill pensa que defender os bens essenciais vida humana atravs de direitos maximiza (na grande maioria dos casos) a felicidade. Ento, a sociedade faria um melhor trabalho se defendesse atravs da legislao, instituies e/ou da opinio pblica os direitos das pessoas. Em casos prticos excepcionais, como os referidos pelo prprio Mill, ns teramos a justificao necessria para quebr-los. Se pensarmos que se justifica violar os direitos diante de qualquer ganho mnimo de utilidade estaramos por esvaziar os direitos de qualquer fora moral. Alm disso, se os direitos desempenham o papel de salvaguardar os interesses vitais para a felicidade humana, que so segurana e liberdade, ento a sua quebra frequente traria mais malefcios que benefcios.
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o dinheiro. A segunda estratgia aqui seria a de mostrar que respeitar o direito de Y, apesar de maximizar a felicidade no curto prazo, seria o correto a se fazer, pois o saldo de felicidade conseguido irrisrio perto dos danos em longo prazo. Expliquemos: no constitui justificao suficiente para a quebra do direito de Y haver uma instituio de caridade que necessita do dinheiro e que ele seria mais eficientemente empregado por ela do que por Y. Quebrar o direito de Y causaria insegurana entre os pares que convivem com X, tornando a vida daquele crculo pior. Parece que a desconfiana entre os pares geraria dor considervel e poucos benefcios para se justificar a violao do direito. O que queremos dizer que casos dessa espcie, geralmente, no nos do justificao suficiente para quebrarmos um direito como exigido pela clusula especial de Mill.
O que Mill tem em mente quando cunha essa clusula especial que se a quebra dos direitos for frequente e injustificada haveria um dano considervel em termos de segurana e liberdade das pessoas, fazendo que as suas vidas piorassem (fossem menos felizes). A crena de que um sistema de direito mais ou menos13 estvel produz um maior grau de felicidade no parece de todo implausvel. Uma breve anlise da histria humana nos mostra que sociedades que possuem uma maior estabilidade em seus sistemas de regras tendem a ter padres de vidas mais elevados e, consequentemente, mais felizes. Se for verdade que defender os bens vitais para a vida humana produz a maior felicidade, e que tais bens so protegidos pelos direitos, ento devemos respeitar os direitos na maior parte dos casos. Assim, seguir defendendo e respeitando os direitos enquanto sociedade, ou seja, positivando-os e criando estratgia para garantir a punio e a estabilidade dos mesmos um dever de todas as pessoas.
Concluso
Quando dizemos que um sistema de regras mais ou menos estvel, queremos dizer que as pessoas tendem a segui-lo. Porm, a estabilidade de um sistema no depende apenas da composio terica do mesmo, ou seja, se ele possui estratagemas de correo de imperfeies como deficincias de aplicao. Depende tambm da motivao dos agentes em segui-los, ou tentar segui-los, na maior parte dos casos. Mesmo que venhamos a pressupor que as pessoas so todas bem motivadas e desejam seguir as regras, temos que considerar que ainda haver quebra de regras dada a incapacidade epistmica dos agentes. Ento, consideramos que nenhum sistema de regras ser perfeitamente estvel, mesmo que as pessoas sejam sempre bem intencionadas, pois possumos defeitos epistmicos que podem nos induzir ao erro. Seria implausvel supor que um sistema de regras seja perfeitamente estvel, isto seria negar uma caracterstica epistmica humana, qual seja, a falibilidade.
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A despeito das crticas, o utilitarismo consegue fundamentar os direitos e nos proporcionar um critrio para tomada de deciso nos casos de conflitos. Tais direitos, como vimos, so regras convencionais, fundamentadas moralmente e que estabelece uma punio e, de todo em todo, protegem o que essencial para uma vida humana feliz. Defini-los e proteg-los parece ser um dever da sociedade. Assim, protegeramos as pessoas em sua busca por uma vida feliz, proporcionando uma estrutura que garantisse a sua segurana e liberdade para alcanar o seu fim.
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O critrio de violao de alguns direitos em casos prticos particulares nos autoriza a tomar certas atitudes com a finalidade de evitar grandes injustias. Porm, quebra justificada de um direito em um caso prtico particular no trivializa moralmente os direitos. Portanto, o utilitarismo de Mill consegue respeitar nossas intuies de justia acerca dos direitos e nos proporciona uma boa soluo para situaes prticas conflituosas.
Referncias
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BRANDT, R. Utilitarianism and rights. In.Morality, utilitarianism, and rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. LYONS, D. Utility as a possible ground of rights. In: Nos, Vol.14, n1, (Mar.1980), pp.17-28. SUMNER,L.W. Mills theory of rights. In. The Blackwell Guide to Mills Utilitarianism.Oxford: Blackwell, 2005.
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GT Hegel
A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio de uma teoria unificada da liberdade
Cesar Augusto Ramos*
DR. PUCPR.
Resumo
O objetivo deste estudo consiste em avaliar o potencial heurstico da filosofia hegeliana com o objetivo de interpret-la como um pensamento que pode fornecer elementos conceituais para a constituio de uma teoria unificada da liberdade como no dominao. A tentativa de elaborar uma teoria nesses termos foi realizada pelo conceito republicano de liberdade como no dominao, sobretudo, na anlise de P. Pettit. Assim, a pretenso desse autor, ainda que na linha da inteno terica ps-metafsica e segundo o pressuposto metodolgico do consequencialismo, pode ser cotejada com a proposta hegeliana no sentido de se avaliar a sua consistncia e a possibilidade de elaborar um conceito pleno e unificado de liberdade. Palavras-chave: hegelianismo, liberdade, republicanismo, reconhecimento, intersubjetividade.
liberalismo disseminou a tese de que a finalidade da vida em sociedade no consiste mais na fruio poltica da cidadania na dimenso pblica, mas na convivncia privada dos sujeitos na diversidade das suas concepes de bem em proveito dos interesses privados, para as quais basta a proteo jurdica da liberdade. A liberdade tem por fundamento exclusivamente a individualidade autorreferente de indivduos, seja ela de ordem volitiva na tese da liberdade positiva como autonomia da vontade, seja de cunho jurdico na proposta da liberdade negativa como ausncia de impedimentos para que o sujeito possa fazer o que bem deseja nos limites permitidos pela lei. Em oposio a esse modo de ver a liberdade, a concepo comunitria critica a premissa antropolgica que ampara o individualismo liberal. Pretende compreender a liberdade numa perspectiva mais abranA concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...
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gente, afirmando que a prpria individualidade constituda por formas comunais de vida vinculadas s tradies e instituies sociais s quais o indivduo pertence.
Contudo, a nfase a uma poltica atrelada garantia da liberdade da pessoa com privilgios e imunidades revelou-se insuficiente para resolver os dilemas morais e polticos que as sociedades modernas ostentam: a desigualdade, os conflitos sociais, o fracionamento da vida poltica em grupos de interesse e de presso, a apatia ou o desestmulo pelas questes pblicas, a ausncia de esprito cvico, a corrupo, o apego utilitarista supremacia dos interesses particulares. De alguma forma, todos esses dilemas propiciaram situaes que se traduzem em restries da liberdade, tonando-a um ideal insuficiente frente aos mais diversos mecanismos polticos, sociais e econmicos de dominao, os quais no so plenamente apreendidos na perspectiva do purismo conceitual excludente que se revela na defesa unilateral da liberdade, seja do ponto de vista do individualismo liberal, seja do holismo comunitarista.
Uma outra posio terica, e que no se esgota na anlise disjuntiva a que ela foi submetida, representa um desafio conceitual de maior monta, pois pretende compreender a liberdade na articulao de suas duas faces: o lado individual e o lado social, de tal modo que o seu conceito integre, ao mesmo tempo, o aspecto social e comunitrio, individual e coletivo, particular e pblico, demonstrando a necessidade do vnculo entre a dimenso subjetiva e o carter normativo intersubjetivo. Em ltima instncia, o desafio consiste em pensar a consistncia e o sentido da liberdade individual na sua articulao com estruturas sociais intersubjetivas; e estas, por sua vez, revelam o seu valor e vitalidade se forem adequadas diversidade de realizao e manifestao da liberdade individual. Trata-se, portanto, da alternativa da conciliao das duas faces da liberdade o lado subjetivo e o lado social, intersubjetivo - na busca de um conceito unificado e no excludente. Longe da mera associao que estas duas faces da liberdade podem suscitar na linha de um ecletismo conceitual simplista, o republicanismo (na proposta do conceito republicano de liberdade como no dominao de P. Pettit) e o hegelianismo (na perspectiva de uma anlise especulativa) pretendem responder ao desafio da conciliao, cujo escopo maior consiste, justamente, em reunir tanto o lado individual como comunitrio para a realizao efetiva da ideia de liberdade num sentido omniforme. Contudo, o conceito republicano de liberdade, ainda que seja social, no interpreta esse conceito como um bem comum substancialmente compartilhado, como faz, por exemplo, a filosofia de Hegel ao tomar a tese da liberdade como o princpio basilar para se compreender a efetividade substancial da vida social e poltica, na articulao lgica dos elementos da singularidade, particularidade e universalidade.
Assim, a formulao republicana da liberdade individual articulada com a liberdade poltica (institucional) encontra em Hegel uma possibilidade de aporte terico alvissareiro, se sanadas as suas limitaes. Mais que isso: essa articulao ne-
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cessita da categoria do reconhecimento, cujo subsdio terico possvel buscar na teoria hegeliana e nos seus intrpretes, particularmente em Honneth. Se a liberdade necessita do concurso intersubjetivo, e no pode ser deduzida de um pressuposto antropolgico e nem ser a expresso de um princpio transcendental, a sua formulao normativa deve ser analisada em conexo com a categoria do reconhecimento.
Pode-se dizer com C. Larmore que a renovao da teoria republicana encontrou em Philip Pettit seu arquiteto mais ambicioso. Reconhecendo sua dvida para com uma tradio de pensamento que remonta, via Maquiavel, Roma antiga, - tradio essa reconstruda numa srie de artigos importantes de Quentin Skinner - Pettit deu ao modelo republicano da vida poltica um desenvolvimento sistemtico jamais visto anteriormente (LARMORE, C., 2000, p. 115).
1
O republicanismo de Pettit no rejeita a liberdade individual no significado que o liberalismo lhe atribui. Apenas defende o princpio de que essa forma de liberdade, para ter a devida eficcia pretendida pelos liberais, necessita ser complementada diante dos aspectos multifacetados do fenmeno da dominao que o conceito liberal no consegue capturar na malha grossa da liberdade negativa, limitada ao modelo da proteo jurdica da liberdade individual. Mesmo reconhecendo que a linguagem da no dominao remonta ao republicanismo cvico ou neoateniense de cunho fortemente comunitarista e crtico aos valores da modernidade - o republicanismo neorromano, do qual Pettit compartilha, afirma que a liberdade mais sensvel s demandas da moderna individualidade. Contudo, a liberdade individual melhor assegurada e defendida mediante a criao de mecanismos institucionais que estimulam e preservam a no dominao, estando, assim, intimamente vinculada a um ideal comunitrio, mas que no se identifica
A partir da investigao de autores interessados na investigao da tradio republicana, o conceito de liberdade adquiriu um receiturio cada vez mais elaborado e preciso em torno da ideia da no dominao como forma de conciliar tanto o aspecto subjetivo como social. Com o cuidado de permanecer no horizonte da modernidade, pretende-se compreender um conceito de liberdade para alm da sua formulao como mero direito subjetivo, permitindo reunir tanto o lado individual da chamada liberdade negativa (e, tambm, o ideal normativo da autonomia presente na liberdade positiva) como a dimenso social, comunitria. A teoria republicana da liberdade, na medida em que tem por referncia o aspecto poltico e econmico de proteo da liberdade contra os mais diversos mecanismos de dominao, defende a tese de que os homens so livres quando no se encontram sob o domnio de outrem. Manifesta-se, assim, a ausncia de condies ou fatores individuais e sociais que produzem a dependncia, prejudicam o autorrespeito e a capacidade de ao espontnea e livre. Um autor representativo dessa tendncia P. Pettit, cuja elaborao conceitual pode ser considerada a mais consistente na constituio de uma teoria republicana da liberdade como no dominao.1
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com o autogoverno da democracia radical. Pettit, bem como Skinner, afirmam que a liberdade republicana mais ampla e pode abarcar o conceito da liberdade negativa, desde que bem compreendida e com as devidas correes de que ela necessita, evitando o reducionismo voluntarista da liberdade positiva. Sem negar os valores da liberdade individual defendida pelo liberalismo, Pettit prope uma teoria unificada e abrangente com o intento de compreender a liberdade sob o aspecto individual (psicolgico) e, ao mesmo tempo, interpessoal (social e poltico), objetivando estabelecer uma conexo conceitual entre a vontade livre e a liberdade poltica.
Tento formular uma teoria que ao mesmo tempo relacione questes da vontade livre com a liberdade poltica e as conexes entre as duas. Procuro uma teoria que construa a vontade livre de tal modo que ela sustente uma linha defensvel como liberdade poltica e que interprete esta ltima de uma maneira que seja compatvel com a linha defendida na vontade livre (PETTIT, P., 2001, p. 3).
Essa teoria unificada - denominada por Pettit de individualismo holista e que se distingue da perspectiva metodolgica tanto do atomismo liberal como do holismo comunitarista ou coletivista - deve ser poltica e, ao mesmo tempo, capaz de traduzir a estrutura psicolgica do homem. Na tentativa de elaborar ensaios de ontologia social, o autor procura esclarecer a sua posio metodolgica, distinguindo-a tanto da filosofia dispersiva do atomismo como da doutrina do organicismo coletivista.
De um lado, aceita a tese do individualismo de que somos centros de pensamento, de sentimento e de ao, e que temos um comportamento intencional e consciente que no pode ser reduzido a determinaes externas. De outro lado, acata a teoria do holismo social associada a autores como Vico, Rousseau e Herder e, sobretudo, Hegel. Com o cuidado de no derivar para o coletivismo, assume a premissa holstica da prevalncia social do ser humano na sua capacidade de pensar e de formar relaes sociais permeadas pela liberdade, e concorda com a tese forte dessa filosofia de que o indivduo realiza a sua vida e sua humanidade apenas na comunidade com outros seres humanos. Recusa, assim, o coletivismo, fazendo opo pelo individualismo holista com base na ideia de que sob algumas condies plausveis, a capacidade de pensar exige a comunidade com os outros (PETTIT, P., 1996, p. 9).
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Nesse sentido, adepto de uma das teses do pensamento comunitarista ao adotar o princpio de que viver em sociedade uma condio necessria para o desenvolvimento da racionalidade e, em certo sentido, uma condio necessria para tornar-se um agente moral no pleno sentido do termo, ou tornar-se um ser autnomo e plenamente responsvel (TAYLOR, C., 1985, p. 191). Nessa linha, ressalta a importncia da linguagem para o desenvolvimento do pensamento, adotando a lio de Wittgenstein de que seguir regras no se reduz s aes privadas. O pensamento pressupe o uso da linguagem, e o uso das regras
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possvel apenas mediante interaes sociais. O individualismo holista tem por base a ideia de que a capacidade de pensar e, tambm, de agir livremente exige a comunidade com os outros. A adoo dessa forma de holismo induz o autor a se afastar daquelas perspectivas da liberdade a liberdade negativa da ausncia de impedimentos, ou mesmo a liberdade positiva da autonomia da vontade que pode resvalar para a presena dominante de um Eu holstico superior, na advertncia de Berlin , para as quais o estatuto subjetivo ou pessoal da liberdade no apresenta uma conexo conceitual com a liberdade poltica, seja na verso da liberdade negativa que limita a liberdade funo primria de um direito individual que se resguarda pela ausncia de interferncias, seja na verso de uma qualidade positiva que se especifica como capacidade autorreferente circunscrita autonomia da vontade dos sujeitos.
A teoria da liberdade como no dominao ressalta a ideia de que os atos perpetrados em bases arbitrrias, e sem o consentimento da pessoa que as reconhece como aqueles que no tm legitimidade moral e legal, so manifestamente procedimentos de dominao porque interferem, direta ou indiretamente, nas escolhas individuais, mesmo que, supostamente, os sujeitos possam agir sem a presena de impedimentos. E um ato arbitrrio na medida em que, na relao social entre as pessoas, o controle discursivo est ausente, isto , ele est to-somente sob o domnio do arbtrio de algum; e cujo poder de uso afeta ou pode afetar outra pessoa que se sente coagida, ameaada nas suas escolhas, nos seus interesses ou no livre desenvolvimento de suas capacidades diante do poder (real ou potencial) abusivo de interferncia de outrem, ainda que em condies que permitem a liberdade negativa pela inexistncia de interveno efetiva.
Assim, o elemento objetivo da ausncia - que a concepo da liberdade negativa defende interpretado, por Pettit, como independncia do poder arbitrrio de interferncia de outrem, uma vez que no possvel ser livre quando algum est submetido a este tipo de ao, ainda que, a despeito dessa interferncia, o sujeito seja considerado autnomo na perspectiva da liberdade positiva de uma vontade que se autodetermina. Mas, possvel ser livre mesmo sofrendo a interferncia no arbitrria de algum como no caso de leis legtimas coercitivas que obrigam o sujeito, mas no representam o exerccio de um poder arbitrrio que compromete a liberdade. Nessa hiptese, ser livre distingue-se da concepo negativa de liberdade que interpreta essa forma de interferncia como um impedimento liberdade. A ideia liberal da no interferncia afirma que a lei representa uma forma consentida de coero e que, portanto, no deixa de representar uma restrio liberdade individual. A tese da liberdade negativa se apega ao elemento da interferncia que sempre afeta ou obsta a independncia do agente, pouco importando o estatuto dessa interferncia sob o aspecto da sua legitimidade. Mas para o republicanismo, a lei no deve ser avaliada como um elemento limitador da liberdade, antes pelo contrrio, ela pode representar um recurso para a sua preservao.
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Assim, a no dominao ocorre num duplo sentido. No sentido afirmativo quando agimos sem coao no livre uso das nossas escolhas mesmo diante de interferncias legtimas no arbitrrias (da lei), uma vez que a sua presena no acarreta dominao. No sentido negativo quando ocorre a ausncia, no propriamente da legtima interferncia da lei, mas de relaes de domnio que podem se manifestar no prprio contexto da ausncia de interferncia. Se a liberdade pode subsistir mesmo quando o indivduo est submetido a interferncias no arbitrrias, ela necessita da ausncia de domnio, uma vez que esse ltimo pode existir, ainda que pela inexistncia de interferncias. Destarte, algum detm o poder de dominao sobre outro na medida em que: 1. tem capacidade para interferir; 2. de modo arbitrrio; 3. em determinadas escolhas que o outro est em condies de realizar (PETTIT, P., 1999, p. 52).2
Em que medida a proposta da liberdade de Pettit efetivamente social, de tal modo que a dimenso societria possa integrar de forma substancial a liberdade do indivduo para constituir uma teoria unificada da liberdade? Para o autor, que defende uma atitude ps-metafsica no contexto de uma metodologia pragmtica, empirista e consequencialista, o carter unificado da liberdade como no dominao no precisa ostentar de forma substantiva um valor social sob a forma de um bem intrinsecamente intersubjetivo. Ele deve apenas retratar a condio instrumental de algo que melhor realiza os ideais de uma sociedade que pretende ser liberal. Na avaliao de Pettit, a liberdade social no no sentido de ser um bem comum substancialmente compartilhado, e nem porque ela retrata uma teoria do autogoverno como expresso essencial dessa liberdade. Ela o apenas na medida em que pode, quantitativamente, ser incrementada ou no s-lo para qualquer membro de um grupo relevante e possuir, assim, um valor instrumental de comum utilidade para todos para melhor realizar os ideais de uma sociedade liberal sob um governo republicano.
O carter instrumental mostra-se no modo como a liberdade (republicana) pode contribuir para a consecuo dos objetivos de uma sociedade liberal, os quais so realizados com mais eficcia se forem mediados por valores polticos
2 Em outra passagem o autor observa que o poder de dominao ou de subjugao existe quando h 1. um agente pessoal ou corporativo, 2. capaz (realmente capaz) de exercer 3. influncia intencional 4. de tipo negativo, danoso, 5. no sentido de contribuir para moldar ou modelar o que as outras pessoas fazem. (PETTIT, P., 1999, p. 79). Assim, os recursos, em virtude dos quais uma pessoa pode ter poder sobre outra so extremamente variados: compreendem o da fora fsica, a vantagem tecnolgica, a influncia financeira, a autoridade poltica, os contatos sociais, o prestgio na comunidade, o acesso a informaes, a posio ideolgica, a legitimao cultural, e outros (idem, p. 59). Exemplos concretos desse poder esto nas aes de maridos, executivos, patres, credores, agentes governamentais, burocratas, e outros agentes que, nos seus mbitos de ao, exercem ou podem exercer um poder, ainda que sem uma interferncia efetiva, sobre as outras pessoas com as quais se relacionam e que esto numa condio de fragilidade ou de dependncia afetiva, psicolgica, financeira, gerando a dependncia vontade arbitrria de outros indivduos e alimentando comportamentos servis ou aduladores.
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do republicanismo tais como a liberdade como no dominao e a cidadania participativa. A adoo desses valores traz vantagens irrecusveis para a sociedade em relao aos limites da alternativa liberal da liberdade negativa. Se esta afirmao procede, o diagnstico liberal formulado, notadamente, por J. Rawls, W. Kymlicka e C. Larmore sobre a contribuio alternativa do republicanismo ao liberalismo correto. Esses autores opinam que as verses contemporneas do republicanismo neorromano so consistentes com as abordagens normativas do liberalismo porque ambos so essencialmente instrumentais por natureza. Isso significa dizer que, se a liberdade for essencialmente tomada no sentido da no dominao, ela no muito diferente da perspectiva liberal. Os instrumentos para a sua realizao podem ser republicanos, mas o fim a manuteno da liberdade individual, recebendo de todos o assentimento. Assim, se a concepo republicana de Pettit da liberdade como no dominao, a despeito do seu intento de propor uma teoria unificada da liberdade, ela ainda permanece apenas como meio para a realizao dos fins do indivduo. Apenas se diferencia da tambm instrumental concepo do liberalismo no ponto de que estes fins esto mais bem assegurados mediante mecanismos cvicos republicanos. No h, assim, preocupao terica em estabelecer um vnculo constitutivo entre a liberdade como no dominao e a forma social no seu modo de representao e de realizao como um bem comunitrio constitutivo.
II
Na discusso sobre a possibilidade de um modelo unificado e compreensivo de liberdade, e a partir do seu ncleo conceitual como no dominao sugerido pela proposta republicana de Pettit, possvel trazer tona o intento de Hegel na elaborao de um conceito que articula as duas faces da liberdade para a constituio de uma teoria unificada. A insero do ponto de vista hegeliano em torno do debate sobe o sentido e alcance da liberdade na filosofia poltica alvissareira, sobretudo, em razo do seu desafio conceitual, a despeito do invlucro idealista na forma terica da sua justificao.
possvel dizer que na juventude Hegel demonstrou entusiasmo pelo republicanismo cvico. Smith observa que, diferentemente dos seus amigos Hlderlin e Schelling, o retorno Grcia com o objetivo de superar a dilacerao e a desarmonia dos novos tempos no se deu, para o jovem Hegel, pela promessa de uma experincia esttica, mas pela poltica. Hegel volta-se para os esforos polticos e revolucionrios da Frana para recapturar algo do antigo republicanismo. Educado na teorizao republicana de Montesquieu e de Rousseau, o jovem Hegel viu na revoluo uma tentativa de recriar as condies de uma polis democrtica (SMITH, S., 1989, p. 12). Tal como a longa linha dos humanistas cvicos e republicanos nos quais ele se inspira, Hegel v a vida da cidadania como a nica com valor para ser vivida (SMITH, S., p. 45). Mas, Hegel muda sua avaliao da vida social e poltica da modernidade, e percebe a impossibilidade de restaurar o antigo ideal poltico da polis grega. O mpeto revolucionrio deixa tambm de exercer um papel de criao de uma nova ordem poltica por causa do fracasso da Revoluo Francesa em criar uma comunidade republicana. J na obra O Esprito do
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De incio, cabe ressaltar que a relao de Hegel com o republicanismo no considerada tranquila.3 Enquanto objeto e discusso, ela deixa em aberto a possi-
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bilidade de interpret-la, pelo menos, em duas perspectivas. A primeira, diz respeito ao contexto histrico da influncia da filosofia hegeliana para a elaborao de um republicanismo alemo - no dizer de D. Moggach enraizada no idealismo do seu tempo. Moggach sustenta a tese de que uma forma especificamente hegeliana de republicanismo emerge nos estados alemes, especialmente na Prssia, nos anos de 1830 e 1840. Esse desenvolvimento no adventcio ou arbitrrio, mas est enraizado nas estruturas conceituais desenvolvidas pelo prprio Hegel (MOGGACH, D., 2010, p. 12). Esse republicanismo que se desenvolve no perodo do Vormrz, e que seria a chave para entender o legado hegeliano nas obras dos hegelianos de esquerda, sustenta uma teoria de liberdade positiva ou de auto transcendncia que combina motivos ticos e estticos derivados de Hegel e de Kant (Idem, p. 11). A segunda perspectiva, na relao entre Hegel e o republicanismo, temtica. E aqui possvel constatar, ainda que de modo difuso e sem inteno programtica, a presena de determinados temas republicanos no pensamento tico-poltico de Hegel, como por exemplo, o viver poltico do cidado virtuoso, a importncia da esfera pblica, a questo do patriotismo e, sobretudo, o tema da liberdade. Essa ltima perspectiva mais estimulante e desafiadora, pois de cunho conceitual no sentido de se avaliar o alcance terico da filosofia hegeliana e a sua plausibilidade para sustentar uma interpretao da liberdade em dilogo com o republicanismo. Ou seja, o desafio consiste em saber em que medida o hegelianismo autoriza uma melhor compreenso conceitual para elaborar uma concepo unificada da liberdade. Tal perspectiva est baseada no pressuposto da distino entre liberdade subjetiva e objetiva na anlise hegeliana da vontade livre que estimula uma leitura republicana, a qual pode ser includa como uma variante interpretativa da autorrealizao da liberdade, dentre as mltiplas leituras de Hegel.4
De certo modo, a tese hegeliana da liberdade se inscreve, ainda que de forma crtica, na tradio do individualismo volitivo do pensamento moderno, ao se alinhar com uma forma de liberdade centrada na vontade autnoma do sujeito. Essa tradio disseminou o princpio da prioridade da autonomia do indivduo na perspectiva de uma liberdade autorreferencial, nas verses apresentadas por filsofos como Rousseau, Kant, Fichte e outros. O pensamento de Hegel, exposto, sobretudo, nas Linhas fundamentais da filosofia do direito, acolhe a contribuio positiva desta tendncia ao sustentar a importncia da liberdade subjetiva, cuja forma de expresso a de um sujeito (lgico, mas tambm emprico) que quer livremente: uma vontade sem liberdade uma palavra vazia de sentido, assim, a liberdade
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cristianismo e seu destino, Hegel muda do republicanismo e do culto das virtudes cvicas em direo a uma posio que mais tarde foi reconhecida como hegeliana (SMITH, S., p. 49). 4 Patten, por exemplo, distingue as seguintes leituras de Hegel: a convencionalista, metafsica, historicista e a da autorrealizao. Assume uma variante desta ltima, que ele d o nome de interpretao cvico humanista. Com exceo da primeira, as outras interpretaes tm em comum a tese de que a ideia de liberdade em Hegel possui um papel fundamental no cumprimento de direitos e deveres no espao da Sittlichkeit. A leitura da autorrealizao entende que a justificao filosfica da moderna Sittlichkeit envolve a demonstrao que modernas instituies e prticas promovem a autorrealizao humana, ou produzem o lcus para essa realizao (PATTEN, A., 1999, p. 167).
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s realidade efetiva apenas como vontade, como sujeito (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 7, 4, ad.).
Contudo, Hegel deseja ir alm do princpio autorreferencial do livre querer desenvolvido da tradio do individualismo volitivo. Esse princpio adverte o filsofo contm uma contradio: ao mesmo tempo em que ele constitui uma condio prvia da liberdade no mundo moderno, carrega um potencial de desintegrao, uma fonte de conflitos, uma ameaa virtual para os laos de solidariedade entre os indivduos, sintoma do pthos que perpassa a moderna sociabilidade. Se, de um lado, o filsofo admite o princpio liberal da liberdade dos indivduos, denominada de liberdade subjetiva, e que opera como um dos elementos essenciais do Estado moderno, sobretudo, na esfera da sociedade civil; por outro lado - como forma de superar e, ao mesmo tempo, resguardar esse princpio e o seu carter autorreferencial procura incorpor-la numa objetividade social e poltica com vistas sua realizao institucional que supera e, ao mesmo tempo, conserva os fins privados da liberdade subjetiva. Se a liberdade no alcanar essa dimenso, e se circunscrever ao mbito dos interesses e desejos particulares, o seu prprio valor como direito subjetivo se v ameaado, abrindo portas dominao, na perspectiva do paradigma da relao senhor-escravo.
A forma com que Hegel procura contemplar estes dois aspectos da liberdade consiste em defini-la na frmula sinttica como o estar consigo mesmo no seu outro (in seinem Anderen bei sich selbst zu sein).
5 Neuhouser afirma que h trs concepes da liberdade prtica em Hegel presentes na obra Linhas fundamentais da filosofia do direito, e que tm importncia na teoria social do filsofo: a liberdade pessoal (do direito abstrato da pessoa), a liberdade (ou autonomia) da subjetividade moral como fonte de princpios normativos que regem a ao e a liberdade social (social freedom), base da teoria da Sittllichkeit hegeliana. Esta ltima, ainda que possuindo o componente subjetivo, se distingue das duas primeiras, pois ela se realiza apenas na objetividade de determinadas instituies sociais (NEUHOUSER, N., 2000, p. 6,18).
Hegel quer mostrar que o conceito de liberdade no se limita vontade particular de um sujeito - seja ela compreendida como direito natural, seja deduzida a partir do princpio transcendental do espontanesmo da vontade - em funo da qual possvel, inclusive, falar da liberdade subjetiva, e que inclui as determinaes da vontade arbtrio. A liberdade deve, tambm, ser pensada na forma do seu modo de ser comunitrio, naquilo que o filsofo denominou de Sittlichkeit. Hegel d azo, assim, tendncia de cunho social no sentido de avaliar criticamente no s a premissa antropolgica das teorias individualistas, como, tambm, o modo da sua fundamentao conceitual, fortemente afetada por um idealismo subjetivo unilateral na compreenso da liberdade. Esta deve, tambm, se realizar segundo formas comunitrias e intersubjetivas de vida na dimenso social do viver humano, na qual se articula com a outra face da liberdade - o aspecto subjetivo da autonomia da vontade que filsofos modernos ressaltaram. Um conceito abrangente de liberdade deve conter este ltimo aspecto e, ao mesmo tempo, a face da dimenso comunitria, sem a qual a liberdade no se efetiva na sua plenitude, perfazendo, deste modo, uma teoria unificada da liberdade.5
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Assim, possvel mostrar que o conceito hegeliano de liberdade indica, de um lado, a ideia da autonomia da vontade (a liberdade subjetiva do agente) que pode ser traduzida pela no dependncia vontade arbitrria de outrem. Para ser livre, o indivduo deve ter nele mesmo a fonte e a razo de ser de seus atos, o que inclui o domnio racional do sujeito como agente consciente de si e de sua ao. Mas, de outro lado, esse permanecer em si mesmo no exclusivo nem excludente, uma vez que a liberdade est, tambm, referida ao seu outro (a face objetiva). Esse ltimo aspecto diz respeito liberdade consignada em instituies e prticas sociais, as quais operam no sentido de desenvolver e manter a face subjetiva na articulao com a face objetiva (social). Com efeito, a liberdade subjetiva s adquire estabilidade e sentido na objetivao social da liberdade cuja consistncia, por sua vez, depende da ao (poltica e moral) de sujeitos livres. Se a liberdade contm o componente autorreferencial da autodeterminao, ela deve, tambm, super-lo no sentido de buscar uma forma de atividade que contemple a interao com o seu outro, sobretudo, se esse outro for o campo do trabalho e o resultado das intervenes e operaes do esprito humano no mundo social. A liberdade define-se, propriamente, pelo estar consigo mesmo no seu outro: o modo de ser de sua expresso objetiva, pois, nele o sujeito (o esprito humano) se reconhece a si mesmo como livre, permanecendo junto a si no seu outro. A face objetiva refere-se ideia de que o outro a expresso da alteridade da minha identidade, e que se configura em boas leis e em justas instituies sociais e polticas, nas quais a liberdade individual pode ser efetiva e se sustentar. E , justamente, isso que se traduz como o meu outro, no qual eu estou comigo mesmo. Na condio de um bem jurdico e poltico que deve ser protegido e promovido, a liberdade bem como a igualdade deve se apresentar no s como exigncia subjetiva dos indivduos, mas necessita, tambm, receber o assentimento do seu valor objetivo mediado pelas instituies comunitrias que protegem e promovem a liberdade e a igualdade. Assim, sem o carter de objetivao institucional da liberdade possvel no espao pblico da cidadania, das boas leis e da ao governamental, como quer o republicanismo ela permanece apenas como um direito subjetivo, atrelado e dependente ao aspecto normativo e coercitivo do ordenamento jurdico, como prope o liberalismo. Essa face objetiva da liberdade, solidria com
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Assim, o esprito est inteiramente em si e, portanto, livre, pois a liberdade consiste justamente em estar consigo no seu outro, depender de si, em ser a atividade determinante de si mesmo. Em todas as pulses eu parto de um outro, de algo que para mim qualquer coisa de exterior. Aqui, ns falamos ento de dependncia. A liberdade est apenas l onde no h para mim nenhum outro que no seja eu mesmo. O homem natural, que determinado apenas por suas pulses, no est consigo mesmo: qualquer capricho que ele seja, o contedo do seu querer e da sua inteno no , contudo, um contedo por ele, e sua liberdade no seno uma liberdade formal (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 8, 24, ad.).
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a sua face subjetiva, constitui um aspecto forte do conceito hegeliano de liberdade como estar consigo mesmo no seu outro, isto , que o compromisso com o significado tico do princpio da autonomia necessita de uma referncia objetiva do valor da sua verdade fora do sujeito, mas que o inclui.
III
Assim, a formulao da liberdade como estar consigo mesmo no seu outro exprime o lado individual e a postulao de direitos subjetivos, como tambm prticas sociais que tm por base a liberdade no seu reconhecimento recproco que os indivduos mutuamente se atribuem segundo um valor comunitrio intersubjetivo; de tal modo que ela deve ser pensada e praticada como algo que, em ltima instncia, impregna as estruturas, prticas e tradies de um todo social mais vasto das instituies sociais que manifestam de forma objetiva o modo de ser comunitrio da liberdade no viver junto de indivduos livres. Nessa medida, ela se revela como um valor subjetivo da autodeterminao individual que se articula com o sentido pblico e institucional da sua manifestao intersubjetiva. Para que a liberdade possa efetivar a sua potncia como autonomia ela tem que, ao mesmo tempo, se realizar no seu outro. Com esse conceito, o filsofo pretende mostrar que a liberdade possui uma determinao conceitual que se efetiva apenas na unidade das suas duas faces: o lado subjetivo, individual, o autogoverno racional - o estar junto a si mesmo - e o lado intersubjetivo o seu outro -, o qual se revela pelo aspecto da sua manifestao objetiva, em cujo mbito ela adquire relevncia. O vnculo entre essas duas faces mediado pelo reconhecimento que articula estas faces de modo substancial. A liberdade s pode ser concebida quando os homens podem estabelecer e concordar com uma concepo intersubjetiva de liberdade; momento em que ela reconhecida como um valor individual e comunitrio, alcanado o estatuto de um bem comum substancial que repousa no reconhecimento social da sua legitimidade, compatvel com o princpio moderno da liberdade como direito subjetivo individual. Objetivamente reconhecida como algo que essencial para o viver junto, nela os sujeitos se reconhecem como indivduos autnomos livres. Sob pena de permanecer uma mera reivindicao subjetiva, a liberdade necessita ser articulada mediante o seu outro que se apresenta como o sistema das condies de sua realizao objetiva, definida por Hegel como eticidade (Sittlichkeit). Na forma de uma alteridade institucional (objetiva), a Sittlichkeit representa um sistema de relaes afetivas, sociais, econmicas, jurdicas e polticas que do efetividade ideia de liberdade, razo pela qual Hegel identifica essa esfera como o sistema racional das determinaes da liberdade. Esta s adquire consistncia e estabilidade no processo da sua objetivao institucional, o qual, por sua vez, depende da ao (poltica e moral) dos sujeitos que mutuamente se reconhecem como seres livres, realizando-se, assim, uma teoria unificada da liberdade.
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A filosofia hegeliana destaca a tese de que a vontade livre, a partir da sua estrutura conceitual autorreferente como estar junto a si mesmo, e que se exprime no direito (abstrato) e na moralidade, necessita ser reelaborada nas diversas instncias da intersubjetividade social esferas necessrias da autorrealizao desde a famlia, passando pela sociedade civil e desembocando na esfera poltica do Estado, nas quais as relaes comunicativas possibilitam ao indivduo estar consigo mesmo no seu outro. Assim, Hegel que demonstrar, desde os pargrafos metodolgicos da Introduo s Linhas fundamentais da filosofia do direito, que a liberdade individual um fenmeno intersubjetivo, e que dentre as condies subjetivas da autorrealizao individual esto as condies objetivas do reconhecimento (Anerkennung) recproco.6 Para Hegel, o carter mediador do reconhecimento de fundamental importncia na articulao entre as duas faces da liberdade, uma vez que o sujeito s alcana a plenitude da sua liberdade (o estar consigo mesmo) quando reconhece
Contra a tese do atomismo das teorias do direito natural, mas, tambm, longe de reprimir a liberdade e os direitos individuais em nome da supremacia de um monismo tico-poltico do Estado, possvel interpretar a tese hegeliana de que a vontade livre, a partir da sua estrutura conceitual autorreferente como estar junto a si, e que se exprime no direito (abstrato) e na moralidade, necessita tornar-se realidade efetiva (Wirklichkeit) nas diversas instncias da intersubjetividade comunitria, desde a famlia, passando pela sociedade civil e desembocando na esfera poltica do Estado. So essas instncias sociais, marcadas por relaes intersubjetivas de reconhecimento, que possibilitam ao indivduo ser livre, ou seja, estar junto a si nessas instncias o seu outro. Tal anlise pode levar a uma compreenso de que a liberdade tornar-se-ia heternoma, vinculada a uma determinada realidade social e referida a uma racionalidade institucionalmente j estabelecida, a ela reconciliando-se. As possibilidades de resposta a essa crtica dependem da forma como se interpreta a filosofia hegeliana e o sentido da racionalidade supra individual do Geist.
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Esta interpretao tem por base ressaltar a importncia da categoria do reconhecimento na teoria hegeliana da liberdade, sobretudo, em alguns comentadores como: WILLIAMS, R.R. Hegels ethics of recognition, 1997; PATTEN, A. Hegels idea of freedom, 1999; BAYNES, Freedom and recognition in Hegel and Habermas. In: Philosophy & Social criticism, 2002; PIPPIN, R. Hegels idealism. The satisfactions of self-consciousness, 1989, HONNETH, A. Kampf um Anerkennung, 1992; Leiden an Unbestimmtheit: eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, 2001; SMITH, S., Hegels critique of liberalism: rigths in context, 1989, SIEP, L. Anerkennung als Prinzip der praktische Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, 1979; Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, 1992. Para esses intrpretes, o tema do reconhecimento tambm no se limita aos escritos de juventude. Continua como um importante conceito operativo na filosofia do esprito da maturidade a partir da Enciclopdia e se faz presente nas Linhas fundamentais da filosofia do direito, em cuja obra atua como importante elemento nas relaes intersubjetivas nas instituies sociais da famlia, da sociedade civil e do Estado, atuando, em cada esfera como elemento mediador para a constituio de efetivao de uma teoria unificada da liberdade. Se o conceito do reconhecimento exerce um papel preponderante nos escritos da maturidade, ento, preciso abandonar a interpretao restritiva deste conceito presente na dialtica do senhor e do escravo da Fenomenologia do Esprito.
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na liberdade do outro a sua prpria liberdade, momento em que ele est consigo mesmo. Nesse reconhecimento recproco os indivduos se definem como livres.
Somente assim se realiza a verdadeira liberdade, pois, j que ela consiste na identidade de mim mesmo com o outro, ento eu s sou verdadeiramente livre quando o outro tambm livre, e reconhecido por mim como livre. Essa liberdade de um no outro rene os homens de uma maneira interior, enquanto que, ao contrrio, a carncia (Bedrfinis) e a necessidade (Notw.) s os aproximam exteriormente. Os homens devem, portanto, querer reencontrar-se um no outro. Isso no pode acontecer, porm, enquanto eles esto presos em suas imediatidades e naturalidades, pois, isso justamente que exclui um do outro e os impede de serem mutuamente livres. (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 10, 431, ad.).
Se, a princpio, a relao de reconhecimento bipolar (entre duas pessoas), ela s adquire o sentido forte da mutualidade no espao intersubjetivo pluridimencional, estabelecendo vnculos entre o aspecto subjetivo (a liberdade como experincia da prpria identidade do sujeito como agente livre que est consigo mesmo) e o aspecto objetivo (representado por uma alteridade, na qual o indivduo perfaz a sua liberdade no reconhecimento de uma objetividade social que espelha a sua prpria condio na universalidade de homens livres). Essa dinmica implica compreender os indivduos que se reconhecem livres como membros de uma substancialidade tica, o ns do esprito objetivo. O conceito do reconhecimento no s importante para compreender o conceito de liberdade como , tambm, a origem e a fundao do direito, nele atuando em todas as suas esferas: no Direito Abstrato, na Moralidade e na Eticidade.
O saber afirmativo de si mesmo em um outro si mesmo, cada um dos quais, como individualidade livre, tem absoluta independncia; porm, em virtude da negao da sua imediatidade ou apetite no se distingue do outro; universal e objetivo, e tem a real objetividade como reciprocidade; de modo que ele se sabe reconhecido em um outro indivduo livre, e o sabe enquanto reconhece o outro e o sabe livre. Este reaparecer universal da autoconscincia, o conceito que se sabe em sua objetividade como subjetividade idntica consigo e, portanto, universal, a forma de conscincia prpria substncia de toda espiritualidade essencial da famlia, da ptria, do Estado, como de todas as virtudes do amor, da amizade, do valor, da honra, da glria. (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 10, 436).
A presena de uma outridade que se perfaz como o seu outro - uma ordem institucional (social, jurdica e poltica) que representa a efetivao da liberdade subjetiva, elevada ao estatuto da objetividade no algo que se tronou estranho, pois, este outro reconhecido como integrando a prpria identidade de uma subjetividade que livre na interao com o seu outro. Mediante aes livres intersubjetivas dos agentes na dinmica do mtuo reconhecimento nas suas diferentes
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formas, supera-se no s a vacuidade autorreferencial do conceito de liberdade como, tambm, o capricho subjetivo do arbtrio
A perspectiva, pela qual se busca entender uma forma de racionalidade em estruturas de reconhecimento na relao entre liberdade subjetiva e objetiva, de fundamental importncia para se compreender a proposta hegeliana para uma teoria unificada da liberdade. De um lado, no h uma ao subjetivamente dirigida a um fim, cuja realizao racional possa ser efetivada sem prticas e instituies sociais; por outro lado, estas prticas s podem ser descritas como racionais pelos sujeitos que as aceitam segundo seu prprio assentimento numa relao de formas de reconhecimento das quais eles participam. O sujeito liberado para ser ele mesmo em seu outro, ou seja, ele livre quando est junto a si, mas apenas na medida em que est, tambm, referido ao seu outro segundo uma forma institucional de alteridade que se configura na perspectiva de um determinado modo de representao social. Sem o reconhecimento a identidade dos sujeitos como indivduos livres no espao pblico de uma comunidade, a liberdade individual no se realiza na dimenso forte de um direito que por todos reconhecido como algo essencial para a vida humana nas sociedades modernas. Uma relao de reconhecimento desigual, e que leva dominao, ocorre apenas na figura do senhor e do escravo, descrita na Fenomenologia. Nessa forma de relacionamento, uma parte reconhece o outro mas no de modo recproco, revelando um aspecto negativo e coercitivo nessa relao unilateral de reconhecimento, a qual superada na Enciclopdia numa perspectiva positiva e recproca de afirmao da liberdade. Nessa obra, Hegel tambm expe a estrutura do esprito como um n de relaes. O reconhecimento o resultado de um processo dialtico de produo da autoconscincia universal (allgemeine Selbstbewusstsein). preciso entender que a renncia dominao uma decorrncia do desejo de reconhecimento como um processo recproco: uma ao intersubjetiva que exclui a unilateralidade da afirmao da liberdade de um dos lados e a coero como resultado do domnio na equao do reconhecimento. A demanda por reconhecimento de liberdade leva a uma crtica da coero, das desigualdades, das relaes de dominao, incluindo a relao senhor-escravo. O mtuo reconhecimento transcende a coero e a dominao - caracterstica da luta do senhor e do escravo -, tornando-se elemento mediador para a liberdade na constituio de um solo espiritual comum (um ns) para os agentes na dialtica do reconhecimento no espao da Sittlichkeit, superando a perspectiva de relaes conflitantes de dominao que negam a liberdade. Se o conceito de liberdade estar consigo mesmo no seu outro, este sentido da liberdade no admite a coero e o domnio, pois ela ignora o fenmeno bsico do relacionamento humano que o reconhecimento.7
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Segundo Williams, o modelo de reconhecimento genuno deve abandonar a coero, pois a liberdade s pode ser real numa comunidade de relaes recprocas que exclui o domnio, a coero, a fora e a violncia como base das relaes humanas. Segundo esse autor, a partir da Enciclopdia o reconhecimento recproco adquire a consistncia de determinados elementos que qualificam e
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Para Hegel, determinadas atividades do esprito humano como a amizade, o amor e o patriotismo permitem a realizao de relaes intersubjetivas valores tico-polticos destacados pela tradio republicana - que impedem o jogo de foras estranhas que dominam. So relaes que esto articuladas ao reconhecimento recproco de sujeitos que buscam entre si a reciprocidade do estar consigo mesmo no seu outro e, nessa reciprocidade, abandonam qualquer pretenso ao domnio. A noo hegeliana da liberdade e de reconhecimento enseja a recusa a qualquer tipo de dominao e coeres no legtimas, do contrrio, as relaes intersubjetivas se restringiriam dialtica do senhor e do escravo, limitando-se a uma luta por dominao mesmo que por meio de uma forma primitiva de reconhecimento.
A liberdade, alm de ser um valor humano personalssimo, tem um sentido social que resulta das interaes comunicacionais do reconhecimento. As relaes entre os indivduos so institucionalizadas de maneira a tornar possvel a coexistncia dos sujeitos que se reconhecem livres de relaes de dominao. Ser livre significa estar protegido por leis de um regime jurdico-constitucional, no qual o reconhecimento da liberdade possvel porque todos pertencem a uma sociedade que tem como valor social a proteo das aes livres dos sujeitos, e todos as reconhecem como legtimas e se abstm de interferncias indevidas. H necessidade, portanto, do reconhecimento pblico de que todos, como cidados, dispem de liberdade que, embora individual, est atrelada presena constitutiva e positiva da liberdade nas instituies sociais, sobretudo, nas leis.
IV
A concepo republicana da no dominao - de que a liberdade existe quando o outro (pessoa ou instituio) no representa uma alteridade estranha e coerciva ao sujeito, com a qual ele se vincula de forma consciente sob os auspcios de um controle discursivo pode ser interpretada na perspectiva do conceito hegeliano da liberdade como o estar consigo mesmo no seu outro. Numa relao de dominao, o sujeito no est junto a si porque o outro no se apresenta como o seu outro, mas como algo estranho que pode abrir portas dominao. Nesse sentido (no vnculo de reciprocidade entre a liberdade subjetiva e a liberdade objetiva na proposta de Hegel), a tese republicana da conexo entre a liberdade individual (que necessita de boas instituies para que ela possa se afirmar e ser garantida) e a liberdade objetiva no seu reconhecimento institucional (que requer a forma consciente da autonomia individual) encontra um modo de formulao terica, tornado mais plausvel o princpio republicano da liberdade como no dominao.
explicam a reciprocidade: autonomia, unio com outro, auto superao, e Freilassen. (WILLIAMS, R., 1997, p. 69). O reconhecimento no apenas uma forma (Gestalt) fenomenolgica do conceito de liberdade, mas tambm a estrutura intersubjetiva geral e o modelo do conceito de esprito de Hegel (idem, p. xi).
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A filosofia hegeliana, na linha de uma investigao especulativa, constitui uma proposta e um aporte significativo na tentativa de se pensar uma concepo unificada de liberdade, que rene de forma indissocivel tanto o aspecto da liberdade individual como social. Ela prope uma anlise da liberdade segundo o movimento da sua realizao efetiva pela conjuno de duas faces: a face subjetiva como direito e como atributo moral de cada indivduo (o carter autorreferencial da liberdade como estar consigo mesmo), inscrito na conscincia e na vontade de cada sujeito como valor moral e jurdico; e a face objetiva como solo de efetivao da liberdade (o carter intersubjetivo da liberdade como estar consigo mesmo no seu outro), presente nas instituies sociais e polticas no contexto comunitrio. Este conceito pode, assim, representar uma contribuio estimulante para a elaborao de uma teoria unificada, estabelecendo com a concepo republicana da liberdade como no dominao um dilogo profcuo, sobretudo, no que diz respeito conexo com que o filsofo articula de forma integrada as duas faces da liberdade e o papel do reconhecimento nessa articulao, cuja dinmica implica compreender o indivduo na dimenso de uma identidade intersubjetiva reciprocamente reconhecida.
Na frmula proposta por Hegel, o conceito de liberdade procura conciliar os ideais normativos de uma estrutura de direitos que deve garantir a liberdade e a autorrealizao individual como propugnam os liberais com uma forma social, intersubjetiva e comunitria do modo como esse ideal normativo se constitui e se realiza como querem os comunitaristas. Essa perspectiva remete ao projeto hegeliano da reconciliao da liberdade subjetiva com a objetiva, permitindo arregimentar bons argumentos interpretativos sem se apegar ortodoxia do texto hegeliano. O equvoco do dualismo na oposio formal entre subjetividade/objetividade consiste em manter o afastamento destas duas faces, eliminando a possibilidade de mediao de uma pela outra, para alcanar uma unidade superior que permite a realizao de ambas na constituio de uma teoria unificada da liberdade na conexo dessas duas faces. Ainda que o republicanismo de Pettit se afaste deste equvoco na elaborao da sua proposta de uma teoria unificada da liberdade como no dominao e, nesse sentido, representa um avano em relao ao dualismo (liberdade negativa/ liberdade positiva) da anlise de Berlin -, ele deficitrio quanto articulao intrnseca entre estas duas dimenses da liberdade. Em parte, porque no opera com a ideia da no dominao como um bem; em parte, porque no destaca de um modo suficientemente substancial, a articulao entre a liberdade individual e social, o que exigiria o inevitvel recurso a uma teoria do reconhecimento.8
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8 A questo do reconhecimento est presente na teoria de Pettit, mas com o propsito de destacar a liberdade como status social que requer o reconhecimento da igualdade de todos. Berten observa que se a liberdade como no dominao pode ser considerada como um elemento importante das reivindicaes dos cidados das sociedades modernas, preciso tambm que haja conscincia da liberdade, e que essa conscincia seja reconhecida mas de forma secundria. Para ilustrar esse aspecto, o comentador cita o seguinte texto: (...) segundo a explicao holista, a perfeita fruio da liberdade parece tambm exigir que a conscincia dessa fruio esteja compartilhada com as outras pessoas na comunidade, de tal maneira que seja de conhecimento comum que ela desfruta de uma ausncia de coero assegurada corretamente (BERTEN, A., 2007, p. 20).
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Para alcanar a finalidade acima exposta, preciso superar o conceito ainda instrumental da proposta republicana de liberdade de uma teoria unificada, mudando o padro liberal da liberdade como ausncia, mesmo que da dominao, para o modelo da liberdade como autonomia. Esse modelo, por sua vez, necessita ser corrigido, pois o seu carter autorreferencial e excludente requer a articulao da dimenso intersubjetiva, mediada pela dialtica do reconhecimento. Evidencia-se, desse modo, a importncia da mediao dessa dialtica como uma possibilidade de se pensar a necessidade terica da conexo entre as duas faces da liberdade, nexo que o conceito republicano de liberdade no estabeleceu de forma cabal e suficiente. A tese de que as instituies devem ser avaliadas no apenas pela sua capacidade de realizar os direitos individuais, mas, tambm, pelo valor que elas tm de sustentar o mtuo reconhecimento da liberdade, uma tese que o republicanismo pode acatar, nela encontrando uma forma plausvel para a exposio e fundamentao de uma teoria republicana unificada da liberdade. De qualquer forma, um relativo dficit na anlise republicana da liberdade em relao dialtica do reconhecimento pode ser preenchido com o auxlio de uma interpretao no restritiva na filosofia de Hegel. A importncia da proposta hegeliana no est apenas na forma da apresentao conceitual do nexo entre as duas faces da liberdade, mas tambm, na demonstrao probatria de que o carter de necessidade deste nexo se realiza pela categoria do reconhecimento, a qual consolida a relao constituinte entre as duas faces da liberdade.
Junto com uma ampla e compreensiva fundamentao normativa de um conceito republicano da liberdade como no dominao, para a qual o aporte especulativo da filosofia hegeliana torna-se instigante, preciso propor medidas de ordem prtica (cvica e pedaggica) para a sustentao da ordem republicana (e da liberdade como no dominao). Para isso, se requer a vigilncia e atuao poltica das virtudes cvicas da cidadania, mediante as quais os cidados se qualificam para a vida pblica. O mote republicano - o preo da liberdade a eterna vigilncia - exige uma poltica virtuosa que os indivduos (na condio de cidados que governam e so governados) desenvolvem na coletividade no sentido de exercer aes e de perseguir fins em prol do bem comum. Assim, a cidadania possui um contedo mais amplo e sentido mais forte do que a sua compreenso liberal como simples intitulao de direitos. As boas leis de um Estado republicano necessitam hbitos de civilidade - como a adeso, o respeito e a confiana e de valores pblicos que devem ser interiorizados na conscincia do cidado mediante aes educacionais adequadas. Essa identificao com a comunidade poltica republicana o que se entende por patriotismo. nessa perspectiva que Hegel entende o patriotismo: a adeso do indivduo ao interesse comunitrio na figura da universalidade do Estado, algo que o indivduo reconhece como o seu outro, e com o qual ele se identifica mediante uma especfica disposio de nimo poltica (politische Gesinnung). Ela um sentimento de confiana que vincula o indivduo aos interesses maiores do Estado segundo uma
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vontade que se tornou hbito. Desta maneira, o prprio Estado no se manifesta como algo estranho ao indivduo, mas como outro no qual o sujeito sente-se em casa, no seu prprio elemento, e que se traduz em liberdade no sentido do conceito hegeliano. Tanto para Hegel, na perspectiva de um Estado racional governado por leis que recebem o assentimento subjetivo dos seus membros, como para o republicanismo, na perspectiva do governo de cidados conscientes e participativos, ser patriota significa ter conscincia e agir no sentido de que a existncia do Estado condio para a liberdade do cidado, inclusive diante do prprio Estado.
Os escritos da maturidade, notadamente as Linhas fundamentais da filosofia do direito, no revelam inteno conceitual explcita que autorizam uma associao com a doutrina liberal, nem com os ideais da democracia, e nem mesmo com as teses republicanas - a despeito do propsito pedaggico de Hegel no ensino das lies dessa obra na Universidade de Berlin -, para formar bons cidados e criar um esprito pblico para a classe dirigente. Contudo, e apesar de oferecer uma fundamentao de ordem especulativa no quadro de um aparato conceitual inerente ao idealismo, o aporte hegeliano pode representar uma contribuio quelas teorias, como a de Pettit, que tm por escopo elaborar uma concepo unificada de liberdade.
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Espao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770

Danilo Fernando Miner de Oliveira*
* Mestrando - Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE.
Resumo
Busca-se analisar a trajetria do pensamento kantiano no que diz respeito ideia de espao. Mais especificamente, trata-se de investigar alguns pontos relevantes para a interpretao do conceito de espao na dissertao de 1770 denominada: Forma e princpios do mundo sensvel e inteligvel. Kant acrescenta ao presente conceito vrias novas consideraes em relao s obras anteriores. Em particular, articula, agora de modo consciente, o carter a priori do espao, que ser a porta de acesso sua teoria crtica, onde a intuio pura do espao torna-se condio de possibilidade dos fenmenos por um lado, e fundamento do conhecimento geomtrico, por outro. O primeiro argumento consiste em afirmar que a ideia de espao no produzida por sensaes externas. A possibilidade de sensaes externas no produz, mas antes supe o conceito de espao o que caracteriza seu aspecto a priori. tambm representao singular e no conceito por compreender em si todas as coisas e no se encerrar a um conjunto limitado de representaes como determinado conceito se limita. Logo, pode-se afirmar que o espao uma intuio prvia e, portanto, pura, que fundamenta toda sensao externa; a evidncia deste argumento se estabelece nos axiomas geomtricos que no necessitam de provas empricas para alcanar sua verdade, antes apenas devem ser aplicados aos objetos externos. Por esta razo a geometria se encontra no mbito sensvel e este fato no impede sua clareza e distino. O argumento das contrapartes incongruentes usado outrora para a prova de que o espao era absoluto como Newton pensou retomado no para se afirmar este uso, mas sim para demonstrar que a diferena entre slidos similares e iguais e, todavia, incongruentes (diversidade segundo a qual impossvel que os limites de sua extenso se coincidam) no so percebidas conceitualmente pelo intelecto, mas sim por uma intuio que a espacial; a prova de um espao absoluto descartada neste escrito pelo uso do mesmo argumento que o provou h dois anos, a saber, o das contrapartes incongruentes. Assim, o Espao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770
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espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem acidente, nem relao, contudo algo subjetivo e ideal. Sado da natureza da mente por uma lei estvel maneira de um esquema (mediador meio intelectual e meio sensvel) mediante o qual esta lei estvel coordena para si todas as coisas que podem ser externamente sentidas. Por estar fora do mbito da razo, no pode ser explicado intelectualmente, embora pode se afirmar categoricamente, pelas definies precedentes, que um princpio formal absolutamente primeiro do mundo sensvel que adquirido no atravs das sensaes externas e sim, porm, despertado pelas sensaes por meio da prpria ao da mente que coordena suas representaes externas segundo leis permanentes. Palavras-chave: Espao, Intuio, Subjetivo, Ideal.
m 1770 com a defesa da dissertao Forma e princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel, Kant apresenta a noo de espao mais elaborada, diferente de todas as noes apresentadas em seus escritos anteriores e que persistir em todo seu perodo considerado crtico. Os que ignoram as distines avanadas nessa pesquisa so facilmente enganados pelos conceitos de espao e tempo como se estes fossem condies j dadas por si. Somente com a distino entre que de ordem sensvel e inteligvel possvel notar algumas caractersticas fundamentais. A distino pensada por Kant entre o sensvel e o inteligvel no uma diferenciao de grau entre elementos de um mesmo tipo, como ocorre em Leibniz, que sempre considera o sensvel obscuro e confuso e o inteligvel sempre claro e distinto. Desse modo, objetos pertencentes ao sensvel podem ser claros, como o caso das intuies puras da geometria, e objetos pertencentes ao inteligvel podem ser obscuros, como a metafsica de seu tempo, considerada por Kant, dogmtica. Essa obra de referncia contm elementos indispensveis para a compreenso da inovao metodolgica que permite estabelecer sua teoria revolucionria do conhecimento a priori. Nela, encontra-se uma reformulao da ordem do sensitivo confuso e do intelectual claro e apresenta-se, ao mesmo tempo, de que modo conhecimentos de ordem sensitiva podem ser tambm puros, claros e distintos. Kant argumenta em termos de uma forma que assegure o carter cientfico da geometria. Esta forma pura dos fenmenos externos o espao, condio sob a qual algo pode ser visto e at mesmo ser dado como objeto dos sentidos.
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A geometria fundamentada nesta obra como cincia espacial porque Kant possui claramente a ideia de que a matemtica pura considera o espao e o tempo enquanto elementos quantitativos das cincias. A matemtica, assim concebida, exemplo de conhecimento intuitivo mas claro e distinto. Por sua vez, o uso do entendimento nas cincias, uma vez que empregam a matemtica em definies e axiomas, proporcionado por intuies. Desse modo, a interao do conhecimento sensvel e do conhecimento intelectual pode, ainda assim, ser dito firmado em bases seguras.
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Falando mais propriamente do conceito de espao, Kant defende em seu primeiro argumento que o espao no abstrado das sensaes externas (2004, p. 61). Nesta afirmao Kant nos diz categoricamente que o espao no pode ser algo captado empiricamente como Locke defende em seu Ensaio acerca do entendimento humano, pois, para que haja percepo de algo, determinado objeto deve se situar num espao que no seja o mesmo em que me encontro. Alm disso, a prpria noo de percepo de coisas diferentes, bem como a noo de movimento, tambm exigem uma noo de espao e de tempo que lhe sejam anteriores. Logo, no se produz o conceito de espao, mas o pensa previamente qualquer sensao externa. O prximo passo da argumentao kantiana importante para mostrar que o espao no conceito ou representao intelectual, mas sim intuio e, portanto, pertencente sensibilidade. Assim afirma Kant O conceito de espao uma representao singular que compreende em si todas as coisas, e no uma noo abstrata e comum que sob si as contm. (2004, p. 62). necessrio ressaltar que a universalidade do espao e tempo no a mesma que a de um conceito. Os conceitos so representaes nas quais diversos singulares esto subordinados ao que universal, enquanto que as noes de espao e tempo representam cada qual, uma nica totalidade homognea. Desse modo, estas no constituem generalizaes abstradas de suas partes, mas, antes, so as condies da representao de suas partes na totalidade. Este um dos principais argumentos de Kant ao romper com a longa tradio da metafsica leibniziana para mostrar que h clareza tambm na sensibilidade. O argumento serve como refutao a tese de Leibniz, que acusado por Kant de concluir equivocadamente que as representaes de espao e tempo so representaes advindas de sensaes externas, ou seja, constitudos de relaes ideais de substncias. O prximo argumento nos diz no somente que o espao uma intuio, mas que tambm uma intuio pura: Por conseguinte, o conceito de espao uma intuio pura; uma vez que ele um conceito singular no formado por sensaes, mas a forma fundamental de toda sensao externa (2004, p. 62). Como referncia da intuio pura espacial, se apresenta a construo conceitual que se efetiva na geometria tomada como cincia do espao. A intuio espacial a base dos axiomas geomtricos e sua evidncia, no pensamento kantiano daqui em diante, inquestionvel.
O argumento das contrapartes incongruentes ento retomado, mas, diferentemente do opsculo de 1768, Kant no tenciona provar a independncia do espao frente extenso a fim de concluir sobre seu carter absoluto. Pretende, isto sim, mostrar que a diferena de slidos de mesma extenso e forma no passiva de descrio pela mente mediante o uso exclusivo de conceitos intelectuais. A percepo desta diferena reside na prpria intuio espacial pura. Assim, se a intuio espacial serve de fundamento para a matemtica, entende-se por que esta cincia tem elaborado os meios conceituais capazes de lidar com a diferena de direes no espao, o que antes parecia inconcebvel. O argumento usado agora no para mosEspao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770
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trar que o espao algo absoluto exprimvel conceitualmente, mas que uma intuio pura que s possvel enquanto existir num sujeito, pois do contrrio, se fosse percebida externamente, seria a posteriori e nenhum fundamento seguro pode se encontrar em percepes particulares e desprovidas de universalidade. Atribuir caracterstica de ser intuitivo e puro no s rompe com a tradio Leibniz-Wolffiana de sensibilidade obscura e confusa como tambm oferece uma nova abordagem capaz de demonstrar um mtodo espelhado em geometria para ser utilizado na prpria metafsica como alternativa eficaz na elaborao de juzos efetivamente claros e distintos apoiados na evidncia da intuio espacial. A representao sensvel no se enquadra mais nos moldes de uma forma de representao totalmente passiva.
Fundamental a esta anlise do espao separar a intuio emprica dos objetos espao-temporais da prpria intuio pura do espao e tempo. A primeira definida como intuio dos objetos mesmos que nos afetam sensorialmente, tomada no sentido tradicional do termo, ou seja, representao imediata e particular de um objeto presente e, portanto definida como totalmente passiva. Em contrapartida, as representaes puras de espao e tempo no denotam um objeto existente e nada de sensvel h nestas representaes. Deve-se notar tambm que no podemos ser conscientes de tais representaes sem que nada de sensvel tenha nos afetado, pois estas representaes puras no so inatas e sim despertadas, segundo o pensamento de Kant, por uma lei estvel da mente. Mesmo que a sensibilidade seja fundamental para se despertar tais representaes puras, estas no so determinadas por aquelas, ao contrrio, espao e tempo so condies de possibilidade indispensveis para qualquer percepo fenomnica. O quarto argumento kantiano a favor da intuio espacial se define nos seguintes pontos:
O espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem acidente, nem relao; mas algo subjetivo e ideal, sado da natureza da mente por uma lei estvel, maneira de um esquema1 mediante o qual ela coordena para si absolutamente todas as coisas que so extremamente sentidas. (KANT, 2004, II 403, p. 64)
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1 Noo que desempenhar papel fundamental em Crtica da Razo Pura, ser pensado como um produto da imaginao pura. Mediador meio sensvel e meio intelectual que permite a ligao dos conceitos puros do entendimento com as intuies sensveis.
Defender a realidade do espao o coloca como receptculo absoluto de todas as coisas existentes. Kant desaprova esta noo de espao por contrariar os limites do conhecimento humano, que somente possui o carter objetivo, enquanto relacionado a fenmenos. Pensar o espao enquanto receptculo absoluto assumir uma fico da razo, pois a ideia de relaes infinitas est transgredindo a certeza fenomnica. Contudo, pensar o espao enquanto uma relao de substncias e o colocar na dependncia da existncia dos corpos em atualidade tambm seria assumir uma fico, considerada por Kant, ainda mais nociva porque efetivamente
Danilo Fernando Miner de Oliveira
se ope aos prprios fenmenos da geometria enquanto cincia clara e distinta na sensibilidade. Postular um espao relacional rebaixar a geometria ao nvel das pretensas cincias empricas, conferindo ento aos axiomas geomtricos uma universalidade meramente relativa. Logo, o espao subjetivo porque est totalmente no sujeito que percebe e ideal porque no pode ser abstrado de relaes externas e nem postulado enquanto receptculo de infinitas relaes.
Ainda que o espao seja ideal, necessrio a toda sensao externa e a extenso s pode ser fenomnica na intuio espacial, somente nessa forma a natureza se apresenta aos sentidos. Assim, as leis da sensibilidade podem ser as leis dos sentidos porque no se pode desvincular a condio da apario destas leis em relao prpria intuio do espao. Por essas razes, Kant estabelece que o espao um princpio formal absolutamente primeiro do mundo sensvel (2004, p. 66). Isto , por ser algo nico e abranger absolutamente todas as coisas externamente sensveis. Logo, o todo que no pode ser parte de algo.
A mudana efetivada por Kant em relao ao conceito de espao pode ser considerada radical. Espao e tempo j no podem configurar qualidades de substncias, mas somente quantidades daquilo que aparece enquanto fenmeno e, portanto, seu uso meramente elntico2, aplicvel s cincias naturais, exceo destas intuies, espao e tempo, que correspondem forma de todas as intuies sensveis, todas as demais so simples intuies da sensibilidade. No h intuio de conceitos intelectuais. Para a constituio de um conhecimento legtimo, a forma espacial, enquanto intuio pura, fornece o objeto do conhecimento na forma estrutural do fenmeno. Sem esta condio da percepo externa, nada do que intudo no espao, e a prpria sensao externa, poderia ser possvel.
Referncias
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2
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Seu uso para as ideias transcendentes no possvel e, por isso, seu uso negado a elas.
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A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)

Danillo Leite
GT Kant Resumo
No 24 da Deduo Transcendental das Categorias (B), Kant caracteriza a sntese transcendental da imaginao como uma determinao do entendimento sobre a forma do sentido interno, cujo resultado o estabelecimento de uma ordem temporal nica. A partir desse contexto, a questo a ser discutida no presente trabalho a seguinte: no argumento da Deduo, Kant fornece uma descrio genrica da referida sntese, no fornecendo nenhuma explicao mais detalhada de como ela poderia se especificar de acordo com cada uma das categorias cuja realidade objetiva se quer provar. Neste trabalho, eu utilizo a caracterizao dos esquemas transcendentais fornecida por Kant para mostrar que tais esquemas podem ser vistos como especificaes da sntese figurativa descrita genericamente no 24 da Deduo, o que nos permitiria afirmar que o processo de esquematizao das categorias j esboado por Kant na segunda parte da Deduo. Palavras-chave: 1 Kant; 2 Deduo Transcendental; 3 Esquematismo; 4 Categorias
* Doutorando - UFRJ.
a Deduo Transcendental das Categorias, Kant pretende fornecer uma prova de que os nossos conceitos puros do entendimento (ou categorias), ainda que no possuam uma origem emprica, so capazes ainda assim de condicionar o nosso conhecimento emprico. No 24 da Deduo (B), Kant se empenha em mostrar mais propriamente de que maneira se d a ligao entre as categorias e aos dados da nossa intuio espcio-temporal. Nesse contexto, ele introduz a sntese transcendental da imaginao como uma atividade mediadora capaz de superar a dicotomia existente entre o nosso entendimento puro e sensibilidade,
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atividade essa que descrita como uma afeco do entendimento sobre a forma do nosso sentido interno, o tempo.
A partir disso, a questo que gostaramos de levantar e discutir a seguinte: no argumento da Deduo, Kant fornece uma descrio genrica da referida sntese, no fornecendo nenhuma explicao mais detalhada de como ela poderia se especificar de acordo com cada uma das categorias cuja realidade objetiva se quer provar. Neste trabalho, eu utilizo a caracterizao dos esquemas transcendentais fornecida por Kant para mostrar que tais esquemas podem ser vistos como especificaes da sntese figurativa descrita genericamente por Kant no 24 da Deduo, o que nos permitiria afirmar que o processo de esquematizao das categorias j esboado por Kant na segunda parte da Deduo (ainda que no seja afirmado explicitamente). Uma das dificuldades presentes na segunda parte da Deduo gerada pela independncia entre a faculdade sensvel e a inteligvel. Nenhuma dessas propriedades deve ser preferida em relao outra, pois ambas so interdependentes na constituio do nosso conhecimento. Para que se mostre como as categorias se referem de fato ao que dado em nossa intuio espcio-temporal, preciso que se proceda no sentido de realizar uma unificao entre essas duas faculdades heterogneas, entre o pensamento puro e a intuio dos objetos. Outro requisito igualmente necessrio que isso seja feito respeitando a independncia (diversas vezes afirmada por Kant) entre as duas faculdades, sensibilidade e entendimento. Essa mediao cumprida pela sntese transcendental da imaginao, a qual o resultado de um processo de auto-afeco no sujeito, onde o entendimento capaz de determinar o sentido interno. Tal processo descrito por Kant nos seguintes termos:
enquanto espontaneidade o entendimento pode ento determinar o sentido interno pelo mltiplo de representaes dadas conforme a unidade sinttica originria da apercepo do mltiplo da intuio sensvel, considerando tal unidade a condio sob a qual tm necessariamente que estar todos os objetos da nossa (humana) intuio. (KANT, 1980, p. 92; KrV B150)
O entendimento, na medida em que uma faculdade ativa, capaz de determinar o sentido interno (passivo) precisamente neste ato determinante que consiste a sntese transcendental da imaginao. O resultado dessa primeira aplicao do entendimento intuio pura sensvel humana, a unificao da diversidade temporal em um tempo nico. As categorias do entendimento se aplicam em primeiro lugar ao tempo, unificando-o.
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O estabelecimento dessa ordem temporal nica necessrio pela seguinte razo: a nossa experincia de objetos depende no apenas das condies da unidade de conscincia do sujeito, mas, na medida em que estes objetos devem ser dados intuitivamente, depende tambm da unidade do tempo onde tais objetos so intudos (considerando-se o tempo como condio formal de todas as nossas
Danillo Leite
representaes, tanto externas1 quanto internas). O sentido interno no possui, por si prprio, uma ligao da multiplicidade dos seus elementos, isto , no possui nenhuma intuio determinada; ao contrrio, essa ligao pela primeira vez produzida na medida em que o entendimento afeta o sentido interno, ao essa que Kant chama de sntese transcendental da imaginao.
Deve-se ressaltar aqui que a sntese necessria do entendimento no se exerce diretamente sobre os mltiplos dados empricos, mas sim sobre a multiplicidade pura do tempo (CAIMI, 2007, pp. 51-52): os diversos elementos do tempo, sendo homogneos entre si, no poderiam ser ligados por uma sntese associativa (tal como pode acorrer com contedos empricos, unificados sem nenhuma regra); tratando-se de uma multiplicidade formal (e no emprica), ela no est submetida a uma sntese associativa, mas necessria e objetiva, fundada sobre a unidade do entendimento, o qual coloca em relao direta uma multiplicidade e um ato sinttico. Na descrio que Kant fornece desse processo sinttico, h dois aspectos que gostaramos de ressaltar. Em primeiro lugar, esta sntese, exercendo-se sobre um mltiplo da intuio sensvel, chamada tambm de figurada (synthesis speciosa), devendo, por isso, ser distinguida da sntese pura das categorias (synthesis intellectualis), a qual discursiva e se concretiza na realizao de juzos. Ambas so transcendentais e a priori, condicionando a possibilidade dos nossos conhecimentos. A diferena fundamental est no fato de esta ltima depender exclusivamente do entendimento; a synthesis speciosa, por sua vez, envolve tanto a sensibilidade quanto o entendimento. Em segundo lugar, essa sntese figurada atribuda capacidade produtiva da imaginao, na medida em que ela envolve tambm a espontaneidade do entendimento, devendo, por isso, ser distinguida de um mero produto da imaginao reprodutiva esta ltima, estando subordinada a leis empricas, em nada contribui para a explicao da possibilidade do nosso conhecimento.
Segundo cremos, o ato descrito aqui sob o nome de sntese transcendental da imaginao o mesmo ato a partir do qual so constitudos os esquemas do entendimento puro. Se, como Kant nos d a entender, essa ao do entendimento sobre o tempo se d de acordo com as categorias, ento cada um dos esquemas transcendentais no seria seno um resultado especfico dessa ao do entendi1 Nesse momento, cabe colocar a seguinte pergunta: se possumos duas formas puras da intuio sensvel, espao e tempo, por que Kant parece conferir um primado ao tempo, colocando-o como elemento central na argumentao, no se pronunciando da mesma maneira acerca do espao? Uma possvel resposta para tal questo o fato de nossas representaes espaciais tambm serem recebidas temporalmente: toda nossa apreenso e percepo dos fenmenos so sempre sucessivas. A recproca no verdadeira no caso das representaes temporais, isto , no necessrio que elas tambm sejam exteriores a ns. No contexto mais amplo da Deduo, deve-se esperar que as categorias se apliquem a todo o mbito da experincia possvel sendo assim, a condio de aplicao destas deve envolver uma referncia ao tempo, considerando-se este ltimo como condio formal de todas as nossas representaes. necessrio ainda distinguir entre a esfera de objetos aos quais as categorias se aplicam e as condies sob as quais elas realizam tal aplicao (ALLISON, 2004, p. 218): no primeiro caso, elas se aplicam tanto aos objetos do sentido interno quanto aos do sentido externo; mas s o fazem na medida em que todas elas esto submetidas ao sentido interno s se aplicam aos objetos espaciais pelo fato deles serem tambm temporais.
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mento. Isso dever ficar mais claro a partir da caracterizao dos esquemas transcendentais, da qual tratamos a seguir.
O esquema transcendental, enquanto representao mediadora, homogneo categoria e ao fenmeno. Kant nos diz que esta representao mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e no obstante de um lado intelectual, e de outro sensvel (KANT, 1980, p. 104; KrV B177). Esse carter ambivalente atribudo ao esquema, onde o ele ao mesmo tempo sensvel e inteligvel2, pode ser compreendido a partir da caracterizao que Kant faz do esquema enquanto uma determinao transcendental do tempo:
Uma determinao transcendental do tempo homognea categoria (que constitui a unidade de tal determinao) na medida em que universal e repousa numa regra a priori. Por outro lado a determinao do tempo homognea ao fenmeno, na medida em o tempo est contido em toda representao emprica do mltiplo (KANT, 1980, p. 104; KrV B177-8).
No incio da Analtica dos Princpios, Kant passa a expor as condies sensveis unicamente sob as quais as categorias podem ser aplicadas aos dados sensveis essas condies no so seno os esquemas transcendentais. Do mesmo modo como, no 24 da Deduo, Kant introduziu a sntese figurativa como uma afeco do sentido interno pelo entendimento, agora tambm, na seo do esquematismo, ele afirma que o esquema transcendental um produto da capacidade de imaginao que concerne determinao do sentido interno em geral (KANT, 1980, p.106; KrV B181), determinao essa que deve ser conforme regra de unidade expressa pela categoria. Ainda que a caracterizao que Kant faz desses esquemas no seja unvoca, o que nos importa aqui ressaltar aquilo que pode caracteriz-los como representao capaz de estabelecer uma homogeneidade entre o pensamento puro e a sensibilidade.
Determinar o tempo transcendentalmente significa submeter a multiplicidade do sentido interno regra pensada a priori na categoria a categoria, enquanto regra universal a priori, que garante a unidade dessa determinao temporal. No entanto, cumpre observar que essa determinao no realizada discursivamente pelo entendimento, mas sim pela imaginao, tratando-se, portanto, de uma sntese figurada, anterior formao de juzos; o que temos como resultado dessa determinao uma transposio sensvel da regra pensada na categoria, ou dito de outro modo, uma exibio no-discursiva da unidade que pensada conceitualmente na categoria (ALLISON, 2004, p.215).
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Da mesma forma como os esquemas transcendentais recebem essa caracterizao dupla, pode-se observar tambm o carter intencionalmente duplo que Kant confere imaginao no contexto da Deduo. Na medida em que ela uma faculdade de representar um objeto tambm sem a sua presena na intuio (KANT, 180, p. 93; KrV B151), ela pertence sensibilidade, j que a nossa intuio, na qual a imaginao pode representar os objetos, sempre sensvel, espcio-temporal. Apesar de ter esse lado sensvel, a imaginao tambm possui um lado inteligvel, na medida em que a sntese por ela operada depende da nossa espontaneidade (mesma caracterstica atribuda ao entendimento)
Danillo Leite
Assim, se considerarmos cada categoria como o conceito da sntese de x (segundo uma das formas lgicas do juzo), as categorias esquematizadas poderiam ser consideradas como o conceito da sntese de x no tempo (PATON, 1965, pp. 4243) o princpio de sntese o mesmo da categoria pura, mas, na medida em que se aplica ao tempo, passa a representar sensivelmente esse mesmo princpio. Tomemos como exemplo a categoria pura de causa e efeito, entendida como o conceito da sntese do fundamento e do conseqente: uma vez esquematizada pela imaginao, ela passar a representar o conceito da sntese do fundamento e do conseqente, onde este sucede aquele no tempo aqui vemos, ento, constitudo o esquema da sucesso necessria a partir da regra pensada na categoria.
O fato de essa determinao temporal ser realizada de acordo com a categoria garante ao esquema a sua afinidade com o entendimento; o fato de ela ser realizada precisamente sobre a forma do sentido interno garante a sua afinidade com a totalidade dos fenmenos, uma vez que a apreenso destes, sejam eles internos ou externos, sempre temporal. J que a caracterstica distintiva de toda determinao categorial a sua funo objetivante, poderamos dizer aqui que determinar o tempo significa objetiv-lo (ALLISON, 2004, p.216), isto , representar partes do tempo e relaes temporais vlidas intersubjetivamente. Da mesma forma como, no 24 da Deduo, Kant une o entendimento sensibilidade atravs da sntese figurativa da imaginao, assim tambm, na doutrina do esquematismo transcendental, ele nos fornece uma explicao ulterior de como essa sntese se especifica de acordo com cada uma das categorias do entendimento. Cada um dos esquemas transcendentais seria o produto desse efeito do entendimento sobre a forma do sentido interno, onde a categoria passa a ser exibida sensivelmente na forma do tempo. Se, como pretendemos mostrar, a sntese da imaginao est dirigida para a produo de esquemas, ento essa atividade mediadora da imaginao tambm poder ser vista no momento final da Deduo, onde Kant tenta estabelecer a conexo das categorias com a nossa apreenso emprica. Tal como mostraremos adiante, a necessidade dos esquemas transcendentais tambm poderia ser entrevista no curso dessa argumentao final.
No 26 da Deduo, Kant estabelece a conexo entre as categorias e os dados apreendidos empiricamente. Para tal fim, ele introduz na argumentao a sntese da apreenso, a qual definida como a composio do mltiplo numa intuio emprica mediante a qual torna possvel a percepo, isto , a conscincia emprica de tal intuio (como fenmeno) (KANT, 1980, p. 96; KrV B160). O cerne da argumentao consistir em mostrar que essa sntese, pela qual os objetos so apreendidos, est subordinada sntese transcendental da imaginao, a qual, por sua vez, est condicionada pelas categorias do entendimento assim, a percepo dos objetos empricos ligada, indiretamente, (atravs da synthesis speciosa e dos esquemas transcendentais por elas produzidos) ao entendimento.
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Para ilustrar essa relao entre a sntese da apreenso e a figurativa, Kant nos fornece dois exemplos, o primeiro dos quais diz respeito apreenso das partes de uma casa no espao para isto, pressuposta a unidade das partes do espao como um todo homogneo; o segundo exemplo trata da percepo do congelamento da gua, onde pressuposta a unidade do tempo, isto , da conexo, em um tempo nico, de dois estados sucessivos, o lquido e o slido. Kant afirma, no primeiro caso, que a categoria capaz de homogeneizar as partes do espao a de quantidade, e que a categoria responsvel pela unidade do tempo a de causalidade. O que deve ser mantido em mente aqui o fato de que, muito embora estas categorias constituam a regra a partir da qual a sntese realizada, essa sntese mesma no realizada diretamente sobre os dados empricos, mas sim sobre a forma da intuio, ao essa que, como vimos, constitui a sntese transcendental da imaginao. Nesse sentido, Longuenesse, ao analisar estes dois exemplos, afirma que no se trata a propriamente das categorias, mas sim dos esquemas de quantidade e causalidade (LONGUENESSE, 1998, p. 214), o que parece ter em vista a argumentao que ser desenvolvida na seo do Esquematismo. Tal afirmao pode ser justificada pelo fato de no se tratar a das categorias em seu uso lgico-discursivo, pois a sntese transcendental da imaginao, que a est em questo, independe da produo atual de qualquer juzo. Esta sntese, sendo a priori, condiciona a possibilidade dos juzos empricos, sendo por seu intermdio que os dados empricos sobre os quais formulamos juzos so ulteriormente conceitualizados pelo entendimento, onde as categorias tm seu uso explcito atravs de juzos. Sem essa mediao proporcionada pela sntese imaginativa a subsuno dos dados empricos sob as categorias talvez nunca viesse a ocorrer, dada a total heterogeneidade entre ambos.
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Neste mesmo contexto, Allison, muito embora no mencione a produo de esquemas nessa passagem da Deduo, afirma que a atividade da imaginao (na medida em que a sntese transcendental da imaginao no seno a ao que o entendimento exerce sobre a sensibilidade) poderia ser classificada como proto-conceitual (ALLISON, 2004, p. 188). No seria o caso de dizer que h um uso explcito das categorias no momento de sua atuao sobre a sensibilidade, mas sim que neste momento elas possuem uma funo diversa daquela existente nas snteses discursivas, funcionando como regras de apreenso. Allison toma como ponto de partida a tese de que a imaginao uma faculdade distinta da simples capacidade de formar imagens, por um lado, e da de formar juzos, por outro. O ponto central que a imaginao teria a tarefa de unificar os dados sensveis de um jeito que tornasse possvel a subseqente conceitualizao destes (por parte do entendimento), sem ser ela mesma um modo de conceitualizao (ALLISON, 2004, pp. 188-189). Conforme tentamos mostrar aqui, essa atividade da imaginao consistiria justamente na criao dos esquemas transcendentais das categorias, representaes mediadoras capazes de criar uma relao de afinidade entre sensibilidade e entendimento, o que necessrio para que se explique a aplicao das categorias aos dados sensveis.
Danillo Leite
Referncias
ALLISON, H. (2004). Kants Transcendental Idealism: an interpretation and defense (revised & enlarged edition). New Haven and London: Yale University Press. CAIMI, M. (2007). La Dduction Transcendentale dans la deuxime dition de la Critique de la Raison Pure. Paris: Publications de la Sorbone. KANT, I (1980). Crtica da Razo Pura. Trad. por V. Rohden e U. Moosburger (col. Pensadores) So Paulo: Abril Cultural. _______ (1942). Gesammelte Schriften, ed. Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin und Leipzig: de Gruyter. LONGUENESSE, B. (1998). Kant and the Capacity to Judge. Princeton and Oxford: Princeton University Press. PATON, H. J. (1965). Kants Methaphysic of Experience. New York: George Allen & Unwin LDT, The Humanities Press, (4th impression). _______ (1990). Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
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Schopenhauer e as quatro nobres verdade do budismo

Deyve Redyson*
Mesa de Trabalho Filosofia do Oriente Resumo
Este trabalho tem como principal prerrogativa demonstrar, inicialmente, a forma com a qual o filsofo alemo Arthur Schopenhauer se aproximou do budismo e se tornou, em sua poca, um dos pensadores ocidentais que mais compreendeu a doutrina bdica. Dentro do pensamento de Schopenhauer sempre houve espao para o oriente e suas perspectivas filosficas. O budismo para nosso autor se tornou uma religio privilegiada, pois, na leitura de Schopenhauer o budismo acabava de reafirmar sua filosofia da vontade. Schopenhauer teve conhecimento das quatro nobres verdades e do nobre caminho ctuplo que representam o incio da cosmoviso budistas e at acredita que faz parte de um seleto grupo de orientalistas que conseguiram de uma forma ou outra expandir os conceitos fundamentais do budismo.
* Doutor Universidade Federal da Paraba.
Palavras-chave: Budismo, Sofrimento, Quatro nobres verdades, filosofia
1 Trata-se do artigo Un bouddhiste contemporain en Allemagne. In Revue des deux mondes, de maro de 1870 e provocou um certo alarde na poca sobre um pensador ocidental que se deixava influenciar por uma prtica oriental.
da vontade.
chopenhauer foi um grande admirador do budismo, isto inegvel. Se ele se permitiu a uma prtica, isso cogitvel, mas a experincia que obteve dos ensinamentos de Buda deixaram marcas indelveis em seu pensamento. No somente por conta das vrias passagens que h em suas obras sobre o budismo, mas tambm pelo nvel de reflexo que estas citaes nos levam. Paul Armand Challemel-Lacour afirmou em um artigo que Schopenhauer era um autntico budista contemporneo na Alemanha (MEYER,1994, p.126-127)1, pois desenvolveu
Testemunho, justificao e credulidade
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algum tipo de comentrio a praticamente todas as grandes significaes do budismo primitivo, obtendo uma mudana de comportamento e uma evoluo em sua escrita. De certa forma o budismo, juntamente com as outras tradies orientais, fizeram muito bem ao nosso filsofo, conhecido como ranzinza e mal-humorado.
Schopenhauer se aproxima das religies orientais a passos largos, tem por elas uma predileo, em vrios momentos de sua obra crtica o cristianismo, o judasmo e o islamismo. Sobre o hindusmo (chamado por ele de brahmanismo) e o budismo tece comentrios favorveis e tenta alcanar seu ncleo com certa devoo. Schopenhauer est preocupado com as fontes, com as referncias, parecia que em sua ntima relao com as religies j tinha a preocupao com a origem e consequentemente com a lngua em que estas religies teriam sido fundadas. Com poucas referncias e poucos materiais a disposio, Schopenhauer teve um verdadeiro insight oriental para que no cometesse desvios ou incongruncias, como tantos fizeram. Schopenhauer se aproxima do budismo, mantendo um dilogo de proximidade e semelhana entre a sua tica e a sua metafsica. A dor que nasce da misria inerente a vida est sempre presente no cotidiano que sinaliza para Schopenhauer como a maior de todas as expresses do seu pensar, exemplo disso, teramos o significado metafsico das dores do mundo ao qual se alude Schopenhauer. No decorrer da obra de Schopenhauer encontramos diversas passagens que nos trazem o budismo como uma religio de predileo do filsofo alemo, em diversas passagens so tratados conceitos e expresses usuais no budismo primitivo e at mesmo no budismo mais moderno. Schopenhauer no conviveu e nem teve diante de si nenhum integrante de alguma tradio budista diretamente, dessa forma como chegou a conhecer o budismo e anunci-lo como uma religio de excelncia e verdade (SCHOPENHAUER, 1999, p. 188). Nas suas obras publicadas no encontraremos esta resposta, pois nelas Schopenhauer j est imbudo do pensar oriental e certo de sua responsabilidade perante sua poca para com os estudos sobre o oriente. Encontramos em toda a obra de nosso filsofo mais de duzentas referncias ao budismo, somente em sua obra capital existem mais de sessenta. Sua obra mxima, O Mundo como vontade e como representao demostra claramente isto, e evoca um homem que conhece at certo ponto o budismo e suas tradies.
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Giuseppe de Lorenzo concorda que Schopenhauer recebeu uma influncia direta do budismo e que em seu pensamento h uma profunda semelhana com o pensamento de Buda (LORENZO, 1922, p. 58-62). J Abelsen insiste que a doutrina do budismo influenciou Schopenhauer na juventude e que grande parte de seu pensamento estava norteado pela doutrina de Buda (ABELSEN,1933, p.256). Nnjivako acredita que uma leitura entre Schopenhauer e o budismo pode ser feita atravs de comparaes que pode comear a ser visualizadas desde seu primeiro contato com a ndia e segue-se pelas tradies budistas, incluindo, por exemplo, o prajna-paramita, citado pelo filsofo (NANAJIVAKO,1970, p.9-15). Enquanto isso, Urs App defende a ideia de que Schopenhauer se aproxima primeiramente do hindusmo atravs de seus mitos e consequentemente percebe que muito do que penDelvair Moreira
sava j estava escrito nas palavras de Buda, isto o faz reconhecer a grandeza desta religio e a querer melhor entend-la (APP, p.37-38).
Como anteriormente fora colocado, Schopenhauer retirar sua compreenso do mundo oriental nos dois peridicos elaborados pelos orientalistas da poca: Asiatick Reseaches e Asiatik Magazine. Em sua juventude, Schopenhauer redigiu diversas notas que contm as informaes por ele lidas nestes peridicos. No segundo volume de seus Manuscritos Pstumos (Der Handschriftliche Nachla) esto presentes estas notas que demostram as primeiras impresses de nosso filsofo sobre o budismo.
A primeira nota que diz respeito ao Buda revela o incio da construo do budismo na cabea de Schopenhauer, isto , a compreenso de que Buda ainda est dentro das tradies da ndia: Ns poderemos fixar o tempo de Buda ou a nona grande incarnao de Vishnu (SCHOPENHAUER, 1967, p.205). O Buda visto de dentro do hindusmo como a nona encarnao do deus Vishnu, por isso Schopenhauer faz tal colocao. A segunda anotao uma referncia ao artigo On the Chronology of the Hindus (Sobre a Cronologia dos Hindus) onde verificou que a palavra Fo seria a grafia chinesa para Buda (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205). Na terceira nota aps entender que Sankara um comentador do Vedanta e citar Patanjali, Schopenhauer acredita que o pensamento fundado por Gautama uma escola filosfica alm dos Vedas e que a escola Nyya precede uma lgica (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205). A nota a seguir sobre a transmigrao que a alma persegue como a principal fonte de diferena entre a doutrina de Buda e o Vedanta, essa assemelhao Schopenhauer a define como a existncia do nibana (nirvana) que proclama a salvao dos que estiveram sem karma (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205), isto , a transmigrao das almas no budismo e no vedanta tem assimilaes diferentes. Durante a leitura do artigo On the religion and Manners of the people of Ceylon (Sobre a religio e os costumes do povo do Ceilo), nosso filsofo descobre a variedade de escolas que esto ligadas a doutrina de Buda e que cada uma delas se diferencia uma das outras por sutras, representaes, imagens e dialetos. Surge aqui tambm a incisiva ateno de Schopenhauer a filsofos que desepenharam modificaes na doutrina e reformulaes nas palavras de Buda. Lamenta, aqui Schopenhauer, no estar de posse da doutrina de Buda para poder compar-las e chegar a uma veredito. Tambm atravs deste mesmo peridico, Schopenhauer conhece diversas referncias a livros sobre o oriente e sobre o budismo para se aprofundar. Aos poucos nosso filsofo comeou a reunir todos os livros disponveis em lnguas modernas sobre o budismo para seu estudo, Schopenhauer consegue, dessa forma, montar uma pequena estante de livros orientais que serviriam como referncia para suas pretenses com o oriente2. Sabe-se, alm dos livros que foram
sabido que muito pensadores ocidentais compraram e obtiveram livros orientais, como por exemplo, o prprio Hegel os tinha em sua biblioteca particular. O que queremos dizer que efetivamente Schopenhauer os utilizou e os leu, que conseguiu fabricar em sua mente os conceitos, muitas vezes complexos, do pensamento oriental e do budismo.
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citados no primeiro captulo sobre o hindusmo, que as obras sobre o budismo que Schopenhauer adquiriu e se utilizou foram especificamente: R. Spence Hardy. Manual of Buddhism (Prabodh Chandro Daya. Edio de J. Taylor, Londres, 1812; Jean Baptiste F. Obry. Du Nirvana Indien, Ou, De Laffranchissement De Lme Aprs La Mort, Selon Les Brhmanes et les Bouddhistes de Paris. Imprimerie de Duval et Herment, 1856; K. Kppen. Die Religion des Buddha. 2 vols. (I, 1857; II, 1859); Vincenzo Sangermano. The Burmese Empire a Hundred Years Ago de 1838; Eugene Burnouf. Introduccion histoire du Buddhisme e uma edio do Dhammapada, Dhammapadam. Trad. Victor Fausbll de 18553. Em contraposio, Schopenhauer tambm conhecia as notas, observaes e textos de Kant, Hegel e outros pensadores sobre o budismo e as quatro nobres verdades. Com esta importante passagem, Schopenhauer nos informa da precariedade de estudos sobre o budismo em sua poca na Europa e de quanto foi importante suas poucas e no claras aproximaes com esta religio:
Pois quando em 1818 veio a luz minha obra, as notcias na Europa que poderiam ser encontradas sobre o budismo eram muito escassas, sumariamente incompletas e pobres, limitando-se quase todas a alguns artigos nos primeiros volumes do Asiatic researches que se referiam principalmente ao budismo dos birmanos. Somente depois fomos obtendo, pouco a pouco, maior notcia dessa religio, principalmente atravs dos profundos e ilustrativos tratados do acadmico de So Petersburgo J. J. Schmidt em seus ensaios de sua academia, logo depois atravs de diversos eruditos ingleses e franceses, de modo que pude oferecer um ndice bastante numeroso dos melhores escritos sobre essa crena em minha obra Sobre a vontade na natureza no captulo sinologia. Infelizmente Csoma Krsi, esse grande hngaro que passou muitos anos no Tibete e sobre tudo nos mosteiros budistas com o fim de estudar a linguagem e os escritos sagrados do budismo, foi arrebatado para a morte justamente quando comeava a elaborar o resultado de suas investigaes (SCHOPENHAUER, 2004, p. 207-208).
Schopenhauer acredita que juntamente com JJ Schmidt e Csoma Korosi um dos srios divulgadores do budismo na Europa, cita sua contribuio sobre a sinologia em sua obra Sobre a vontade na natureza.
o objetivo do Buda Shakyamuni, libertar o caroo da casca, era limpar a grande doutrina de todas as figuras e divindades, tornando seu contedo puro acessvel e compreensvel at mesmo pelo povo. Nisto foi maravilhosamente bem sucedido, e por isto sua religio a mais adequada e representada pelo maior nmero de adeptos na Terra (Glubigen vertretene auf Erden) (SCHOPENHAUER, 1980, p. 205).
3 Esta edio que Schopenhauer tinha de Fausbll de 1855 foi a primeira edio do Dhammapada em lngua ocidental (latim).
O objetivo do Buda para Schopenhauer seria:
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Schopenhauer tem o budismo como uma certeza, como uma das maiores religies que teve notcia: Que o Budismo em particular, esta religio a mais numerosamente praticada sobre a face da terra, no contm absolutamente tesmo algum, sim, at sente repugnncia por ele, eis uma coisa totalmente estabelecida (SCHOPENHAUER, 2004, p. 607). Schopenhauer teve conhecimento das quatro nobres verdades atravs da obra de Burnouf, a elas chamava de verdades fundamentais (Grundwahrheiten):
O budismo... converso e esperana de salvao deste mundo de sofrimento, essa sansara, nasce do conhecimento de quatro verdades fundamentais (Grundwahrheiten): 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedationem Dhammapadam. A explicao destas quatro verdades se encontra em Burnouf (SCHOPENHAUER, 2004, P. 680)
Esta citao se encontra no volume dois de sua grande obra O Mundo como vontade e como representao publicada em 1844, tipicamente o primeiro momento onde Schopenhauer se preocupa em descrever as quatro nobres verdades quando fala de sofrimento e dor, com elas, pensa na forma de justificao de sua grande doutrina. A partir destas realidades apresentadas pelo Buda, analisemos cada uma das nobres verdades e sua consonncia com o pensamento de Schopenhauer a luz do budismo.
A nobre verdade acerca do sofrimento (dukkham ariya-saccam)
A primeira nobre verdade do budismo o reconhecimento e a compreenso do sofrimento. Existe uma ampla variedade de sofrimentos e deve, portanto, haver tambm uma enorme forma de compreend-los. Compreender o sofrimento consiste em v-lo como algo necessrio para a sada do estado peremptrio do mundo dos seres sencientes e a possibilidade no mergulho da iluminao. O budismo entende a grande nfase que o sofrimento gera em nossa vida e liga-se ao apelo libertao deste estgio. Segundo Buda:
O nascimento doloroso; a velhice dolorosa; a morte dolorosa; a tristeza, a lamentao, a dor, o desgosto e o desespero so dolorosos tambm; a associao com o desagradvel dolorosa... os cinco agregados da personalidade do apego so insatisfatrios e dolorosos (DIGHA NIKAYA apud COHEN, p. 170).
Para o budismo o sofrimento (dukkha) sofrimento mental e fsico, ele refere-se a natureza insatisfatria e insegurana geral de todos os fenmenos condicionados. Schopenhauer ir observar que no budismo o conceito de sofrer e de dor relativo aos acontecimentos da vida de cada um, inerente a toda paixo pelo mundo e sua eternizao pelos sentidos.
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A verdade do sofrimento: (Dukkha). Este termo mais do que sofrimento em si, refere-se natureza da existncia percebida e experimentada como dukkha. As palavras sofrimento e dor no terminam numa ao objetiva, so apenas os atributos subjetivos da existncia imperfeita. Lembremo-nos que Buda afastou-se das dores humanas, procurando o ascetismo refugiando-se nas montanhas. No entanto, concluiu que isso era um equivoco, que seria fundamental compreendermos o que e como surgem os diversos tipos de sofrimento, pois somente assim seria possvel sua superao. Afastar a ideia do sofrimento sofrer mais. Entender o sofrimento o caminho para sofrer menos.
Aqui h trs tipos de sofrimento, um Dukkha como dor em nvel fsico e mental, chamado de sofrimento comum, um outro que adentra o psicolgico humano e por fim um outro que manifesta-se nos agregados que compem o eu. O primeiro aspecto aquilo que poderamos chamar de sofrimento do nascimento at a morte, o sofrimento de ser vivo. O segundo aspecto derivado da realidade da impermanncia das coisas, por percebemos que nada eterno, que tudo na verdade um grande estado de mudana, aqui teramos a angstia, o desespero e a insatisfao com a vida. J o terceiro aspecto vincula-se totalmente ao pensamento, resultante de compreenses erradas derivadas de equvocos cognitivos e de iluses mais profundas:
O Buda ensina que todas as coisas existentes, fsicas e mentais, so marcadas por trs caractersticas; (i) impermanncia (anicca); (ii) sofrimento ou insatisfatoriedade (dukkha); (iii) insubstancialidade ou no-eu, no--eu (ausncia de uma essncia permanente e imutvel) (anatt). O objetivo final do ensinamento do Buda a eliminao do sofrimento/insatisfatoriedade (e a cessao) dos renascimentos por meio do atingimento do Nirvana (COHEN, 2008, p. 169).
Buda aplica o mtodo da medicina indiana, pois primeiro identifica a doena, depois descobre a sua causa, para em seguida os mecanismo de sua superao e finalmente apresenta os meios suscetveis de suprim-la.
Para Schopenhauer toda vida sofrimento (alles Leben Leiden ist), sua filosofia se sustenta dentro da tese de que este mundo, dotado de foras negativas, um mundo do sofrimento. No captulo XII dos Parerga e Paralipomena intitulado Contribuies doutrina do sofrimento do mundo, Schopenhauer revela uma filosofia do pessimismo que com bastante clareza nos pe em sintonia com o mundo do pensamento e com determinados pontos da filosofia budista.
Se o sentido mais prximo e imediato de nossa vida no o sofrimento, nossa existncia o maior contracenso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originria da necessidade essencial da vida, de que o mundo pleno, sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual aparea como exceo, a infelicidade em geral constitui a regra (SCHOPENHAUER, 2009, p. 216).
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Schopenhauer continua nos Parerga e Paralipomena.
Por isso: Tambm contribui para o tormento de nossa existncia e no pouco, o impelir do tempo, impedindo-nos de tomar flego, perseguindo todos qual algoz de aoite. Somente no o fez com aquele que se entregou ao tdio (SCHOPENHAUER, 2009, p. 123).
O consolo mais eficaz em toda a infelicidade, em todo sofrimento, observar os outros, que so ainda mais infelizes do que ns: isto possvel a cada um. Mas o que resulta disto em relao ao todo? Parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto o aougueiro j est a escolher um e outro com os olhos, pois em nossos bons tempos no sabemos que infelicidade justamente agora o destino nos prepara, loucura, morte, etc (SCHOPENHAUER, 2009, P. 310).
O pessimismo schopenhaueriano tem duas teses: 1) para cada individuo teria sido melhor no existir; 2) o mundo como um todo o pior dos mundos possveis. Estas duas teses esto expostas nos suplementos ao IV livro de O Mundo Como Vontade e como Representao. Vamos a eles:
A mera existncia do mal no mundo o torna algo cuja inexistncia prefervel existncia, devemos desejar no somente que no tivssemos nascido, mas que este mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existncia. Levando-se em conta todos os dados, nossa condio algo que seria melhor que no existisse (SCHOPENHAUER, 2009, p. 747).
O conceito de querer-viver de Schopenhauer parece se enquadrar numa ontologia negativa dos seres. Seria o caso de se pensar a partir dessas indicaes uma contraposio entre metafsica da vontade e a finitude humana que se encontraria na verdade. Se o mundo o espelho da vontade, se sua existncia s exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta provm to s da vontade. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja,
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel pela pes-
E em seguida Considere possvel como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. Ento, como este mundo est organizado tal como teve de ser para poder continuar, com grande dificuldade a existir, isto , absolutamente impossvel. Logo, este o pior dos mundos possveis (SCHOPENHAUER, 2009, p. 575). Esta mxima na verdade uma contrariedade ao pensamento otimista de Leibniz. Leibniz acreditava que Deus poderia ter criado qualquer tipo de mundo que escolhesse, desde claro que fosse um mundo possvel, como ser perfeito que Deus , escolheu criar um mundo possvel, pois segundo ele este o melhor dos mundos possveis.
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Para Schopenhauer quem afirma a supresso da vontade afirma tambm a supresso e o aniquilamento do mundo, que espelho, a manifestao da vontade. Schopenhauer continua: A vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel (SCHOPENHAUER, 2005, p. 239). a indivisibilidade da vontade que torna possvel, para Schopenhauer a harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por meio de diferentes graus de objetivao, as ideias, essa vontade, como coisa em si, uma irresistvel vontade e, portanto alheia a qualquer multiplicidade. Dessa forma a primeira nobre verdade do budismo exerceu demasiada influncia no pensar schopenhaueriano. A compreenso do sofrimento no budismo representa entender sua esfericidade para que a prpria vida se prolongue na iluminao. Em Schopenhauer a compreenso do sofrimento acaba ganhando a mesma entonao, pois para o filsofo viver sofrer e este sofrer tem que ser compreendido, pois o suicido no a resposta para o fim do sofrimento, ento:
vontade de vida a vida certa: a forma da vida o presente sem fim, indiferente como os indivduos, fenmenos da idia, parecidos como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto, o suicdio j se nos apresenta como um ato intil e, por conseguinte tolo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 365)
soa, porque sabe que os outros raramente sentiram simpatia ou compaixo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 236).
Pensar que o sofrimento nasce com o nascimento do homem e finda-se com a morte explicitamente contrrio a perspectiva budista que se consome na procura de extino do que faz e gera o sofrimento para alcanar a iluminao. Nos diz Schopenhauer:
As dores do nascimento e o amargor da morte so duas condies constantes, sob as quais a vontade de vida se mantm na sua objetivao, ou seja, nosso ser em si, imune ao curso do tempo e ao morrer das geraes, existe num presente perptuo e goza do fruto da afirmao da vontade de vida (SCHOPENHAUER, 2004, p. 88).
Para Schopenhauer, o budismo tem com finalidade conhecer a felicidade.
A nobre verdade acerca da origem do sofrimento (dukkha-samudayam ariya-saccam)
Mas como perceber essa realidade que se encontra atrs das aparncias, que existe fora do espao e do tempo? Segundo Schopenhauer, atravs do corpo que se tem acesso a essa realidade mais ntima. atravs do corpo que o homem tem a conscincia interna de que ele vontade, um em-si. Agora, no do corpo visto de
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fora, no espao e no tempo, no como objetivao da vontade, como representao, mas enquanto imediato experimentado em nossa vida afetiva. na alternncia entre dores e prazeres, faltas e satisfaes, desejos e decepes que surge a vontade como essncia e princpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razo, em sua tenebrosa e abismal perpetuao.
Essa vontade fora que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenmenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivduos, a vontade se objetiva em formas eternas, imutveis, que no esto nem no espao nem no tempo. Schopenhauer chama essas formas de pensar de ideias platnicas. Elas so os modelos ou os arqutipos das coisas particulares, as primeiras objetivaes do querer na natureza, realidades intermedirias entre a vontade una e a multiplicidade das individualidades:
A idia platnica, ao contrrio, necessariamente objeto, algo conhecido, uma representao e justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si. A idia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenmeno conhecidas sobre o princpio da razo, ou antes, ainda no entrou em tais formas. Porm, a forma primeira e mais universal ela conservou, a da representao em geral, a do ser-objeto para um sujeito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 242).
A segunda nobre verdade do budismo a verdade que origina o Dukkha e que envolve o Tanha (desejo). Como relatado no primeiro sermo do Buda, o desejo (Tanha) e a ambio entusiasmada que o acompanha contribuem de maneira casual com o renascimento e a progressiva participao no ciclo do Samsara. Segundo Buda, esta forma de manifestao do eu no homem pode acontecer de trs formas: a primeira, por meio da experincia contnua dos prazeres que impulsionam o homem ao desejo de possuir, ao impulso sexual e a satisfao insacivel das coisas; a segunda, esse desejo latente produz uma vontade e uma necessidade de existncia em que buscamos preservar nosso eu tentando ser uma coisa fixa ou imaginando nosso eu como a prpria coisa fixa na ideia; a terceira forma a partir da experincia das coisas que podem fazer surgir a sede de remover e superar os obstculos de nossa satisfao, incluindo o eu necessrio. Na crena de que as coisas do mundo so perfeitas me lano no desejo de querer. O apego, a satisfao das coisas e o nutri-se daquilo que prazeiroso transformam o ser senciente em matria que existe, que deseja, que quer e que atribui a si mesmo a prpria vontade. Segundo a doutrina do Buda tudo isso provocado pelo Tanha.
Na realidade, o que Buda prega, que este corpo de desiluso nada mais do que o produto da prpria mente, que existe a possibilidade de superao dos desejos, atravs da intuio de liberdade que o homem senciente tem para a contemplao. de se notar, contudo, que desta mesma mente que emerge o mundo da iluminao. A origem do sofrimento est no desejo. Para Schopenhauer existir j significa sofrer necessariamente o desespero e a angstia, ligados uma a outra pela realidaTestemunho, justificao e credulidade
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de e pela possibilidade de culpa. O pessimismo schopenhaueriano fundamentado na vontade e no querer. O querer algo implica na deciso de realizar algo, de trabalhar em prol desse algo.
Eu posso querer, e quando eu quiser um ato qualquer, os membros do meu corpo capazes de movimento efetu-lo-o no mesmo instante, com a mxima presteza e preciso. Em poucas palavras, quer isso dizer: - Eu posso fazer o que quero (SCHOPENHAUER, 2000, p. 170).
Querer fazer o que quer simplesmente liberdade, mas existe o conceito de liberdade, ou apenas uma palavra a qual nos fixamos como livres? Livres ao ponto de obedecer o instinto do morrer? O mundo arbitrrio, condicionamento de liberdade. Na obra Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer tambm nos leva a compreenso de liberdade entendendo que um conhecimento pautado nas sensaes da vontade de querer um conhecimento que aparece a cada sujeito, sendo em si um conhecimento mutvel, , portanto, um conhecimento instvel. Agora, reencenados no mundo fenomnico, eles disputam entre si a matria, o espao e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo animal, este se transforma em alimento para um outro animal, e, assim, a vontade de vida no cessa de se devorar a si mesma. Da mesma forma pode se compreender a liberdade. O 70 de O Mundo como vontade e como representao inteiramente dedicado ao conceito de Liberum Arbitrim onde Schopenhauer representa este conceito com o conceito da negao da vontade.
Talvez se considere toda recm-concluda exposio sobre o que denominei negao da vontade inconsciente com a anterior discusso sobre a necessidade que concerne motivao ou a qualquer outra figura do princpio da razo: em conseqncia do que os motivos... no passam de causas ocasionais em que o carter desdobra a sua essncia e a manifesta com a necessidade de uma lei natural. Eis por que neguei de forma peremptria a liberdade como liberum artibrium indifferentiae (SCHOPENHAUER, 2005, p. 508).
Logicamente, Schopenhauer retira o termo livre-arbtrio do imaginrio ocidental cristo e faz um redimencionamento do termo, criando neologismos at com a noo de nirvana. Schopenhauer cria neologismos clssicos, onde diversos termos parecem ter fundos teolgicos. Esta ser para ns uma das possveis anlises enquanto linguagem, da expresso Liberum Arbitrium Indifferentiae, em O Mundo como vontade e como representao. Na obra Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer nos trs um sinal da noo de indiferena: O testemunho da conscincia no se refere vontade seno parte post; a questo do livre arbtrio, pelo contrrio, a parte ante. Ora, esta declarao da conscincia:
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Ser ento que a vontade em si mesma livre? A ideia de liberdade entendida como concebida a partir da potncia de agir nos trs outro paradigma que na linguagem schopenhaueriana a potncia de querer. Schopenhauer admitia que o indivduo possua uma fora devastadora desejosa de liberdade, mas tambm que elas lidavam com limites operacionveis que lhe faziam oposio. A liberdade pode existir em tese, como a liberdade de pensar, mas jamais como um fato do sujeito. Tornando todos dentro de um mesmo processo.
Esse conhecimento imediato da prpria vontade tambm aquele do qual surge na conscincia humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como criadora do mundo, coisa-em-si, a liberdade do princpio da razo e, dessa forma, toda necessidade, logo, perfeitamente independente, livre, sim, onipotente... Contudo, na conscincia comum no clareada pela filosofia, a vontade de imediato confundida com seu fenmeno, e aquilo que pertence exclusivamente vontade atribudo a este. Da nasce a iluso da liberdade incondicionada do individuo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 627).
Eu posso fazer aquilo que quero, no encerra nem decide nada acerca do livre arbtrio, dado que isso consistiria em cada volio individual, em todo caso particular, dado de forma completa o carter do sujeito, no viesse determinada de modo necessrio pelas circunstncias exteriores no meio das quais se encontra o homem de que se trata, mas pudesse inclinar-se finalmente para um lado ou para outro. Sobre esse ponto, convenhamos, a conscincia completamente muda, porque o problema est colocado fora do seu domnio, ao passo que esse assenta na relao de causalidade que existe entre o homem e ou mundo exterior (SCHOPENHAUER, 2000, p. 171).
Tendo em vista estas proposies do querer-liberdade, observamos o ponto de partida de que Schopenhauer tratou o problema, deslocando o foco da fundamentao da ideia de liberdade no sujeito, no individuo, para um salto em direo natureza, ao mundo, por isso Schopenhauer avesso a ideia de liberdade, pois o homem frgil e demonstra uma determinada fragilidade da percepo do sujeito.
As ideias de Schopenhauer sobre a vontade e a liberdade entram em seu sistema como uma espcie de incio para desembocar em seu pessimismo. Schopenhauer sustenta que a dor positiva e que a felicidade negativa. A dor o que de mais urgente sentimos; ela urge violentamente e logo percebida pelos sentidos, intelecto, mente e corpo. Provavelmente sentimos a dor em tamanha dimenso, porque quando ela surge rompe necessariamente com algum momento linear. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja, Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentiram simpatia ou compaixo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 417). Quem afirma a supresso da vontade o
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Por fim, Schopenhauer acredita que a resposta a sua interrogao de que Eu posso querer o que quero livremente? ser a partir da impossibilidade mesma da questo, pois agradar a vontade e calcular seu pr-juzo a funo do intelecto, logo o individuo age enganado pelo seu prprio eu, por um vu de My que constri para si mesmo, sendo que sem conhecimento no h liberdade, h somente escravido. O individuo no pode querer o que ele quer, porque est ao j nasceria condicionada, anulando assim, a liberdade que dela poderia sobreviver. Schopenhauer tambm ser tomado pela discusso da vontade e do desejo. A essncia sobre o que ele quer dizer est prefigurado. Sobre a Liberdade da Vontade na verdade uma crtica ao sentido de liberdade que era pensado em todas as doutrinas filosficas desde Santo Agostinho a Immanuel Kant. Schopenhauer inicia o tratado interrogando o que se entende por liberdade, chegando a, inicialmente, um resposta enigmtica de que o conceito de liberdade negativo.
Considerando exatamente, o conceito de liberdade negativo. Com isso no fazemos mais do que formular a ausncia de qualquer impedimento e de qualquer obstculo, dado que o obstculo, sendo manifestao da fora, deve indicar uma noo positiva (SCHOPENHAUER, 2000, p. 173).
prprio ser humano que lanado neste mundo sem esperanas. A partir da Schopenhauer afirma tambm a supresso e o aniquilamento do mundo, que espelho, a manifestao da vontade.
Schopenhauer acredita que o individuo no possui uma escolha livre e fcil, do contrrio, ele no dirige seu prprio destino o que afirma potencialmente sua escravido no desejo e na vontade. Como um sujeito moribundo o homem vaga dirigido pelos seus impulsos inconscientes fruto apenas de seus desejos. Este indivduo s se dar conta ou desperta quando tropea numa pedra, que o que Schopenhauer chamar de obstculo este sim positivo trazendo-lhe a tona um paradigma tempo-espao-causalidade. Por isso, tambm, Schopenhauer recusa a ideia de um deus como dirigente de nosso destino. Para ele, seria um verdadeiro sarcasmo deixar o sujeito a merc das vicissitudes desde mundo repleto de dores, as chamadas dores do mundo.
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Ento o que seria a liberdade para Schopenhauer? Como um indivduo que escravo de sua vontade pode ser livre para si e para o mundo? A crtica de Schopenhauer a ideia de liberdade seria a de que o senso comum dos homens estaria despreparado para atingir uma correta conceituao de liberdade, entendendo ou atingindo somente o que ele denominaria de liberdade fsica, deixando para trs outras duas concepes: a intelectual e a moral. Somente a filosofia se aproximaria do que chamaria de liberdade intelectual e liberdade moral. Assim Schopenhauer define os trs tipos de liberdade: A liberdade fsica: A liberdade fsica, que consiste na ausncia de qualquer obstculo de natureza material. Nessa acepo fsica da liberdade, diz-se, como vemos, que os homens e os animais so livres quando
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nem grilhes, nem laos, nem enfermidades e nenhum outro obstculo fsico ou material, constranja as suas atividades ou impea as suas aes obedecendo estas sim, exclusivamente prpria vontade. A liberdade intelectual: A liberdade intelectual Aquela que Aristteles entende significar com as palavras: o voluntrio e os involuntrios reflexos so considerados aqui somente para apresentar a lista das subdivises da ideia de liberdade, atribuindo-lhe o segundo lugar, porque essa, dada a natureza, est mais prxima da liberdade fsica do que a liberdade moral. A liberdade moral: A liberdade moral Que constitui, exprimindo-nos com propriedade, o livre-arbtrio. O conceito emprico de liberdade autoriza-nos a dizer: - Eu sou livre, desde que posso fazer aquilo que quero; mas estas palavras o que quero pressupe j a existncia da liberdade moral. Ora, precisamente a liberdade de querer que agora est em questo, devendo pois, o problema apresentar-se da seguinte forma: - E podes tambm querer o que queres? o que faria presumir que todo ato de volio dependesse de um ato de volio precedente.
Assim, Schopenhauer verifica o ego do ser humano ao afirmar eu tenho vontade, todos podero afirmar isso. Em Schopenhauer, isso sempre ser um fato de autntica e singular representao da ideia particular da liberdade, isto , uma ideia apenas para um sujeito. Schopenhauer ir afirmar que tudo que existe no mundo, existe apenas para o sujeito, que o objeto deste. O sujeito ento no conhece a realidade, o sujeito no possui a liberdade de vagar no tempo e no espao, nem um objeto nem uma substncia, quem vaga o homem, e este desprovido da ideia de liberdade.
Para Schopenhauer, a ideia de liberdade, somente ter sentido como a ideia negativa da liberdade, assim podemos associar esta terminologia de conceito negativo de liberdade a terminologia de tica negativa, pois, para Schopenhauer no existe liberdade, portanto a ideia de liberdade para ele j possui uma gnese anterior, imersa no conceito de somente querer ser livre ou mesmo de ter vontade de liberdade.
A nobre verdade acerca da cesasso do sofrimento (dukkha-nirodham ariya-saccam)
A terceira nobre verdade do budismo a cessao do dukkha. Para cessar o sofrimento temos que impedir sua causa, o tanha. Dessa forma Buda diz que a cessao do sofrimento depende do impedimento total do mesmo desejo que o causa e que o condiciona. Interrompa o tanha para impedir o dukkha. Nas prticas do Buda fica claro que sua forma de pensar diferente da forma de pensar dos ascetas de sua poca. (Schopenhauer ao ter seu primeiro contato com o budismo verifica isso atravs das quatro nobres verdades). Aceitar a percepo do estado natural das coisas. Percebemos tambm que esta atitude no budismo est relacionada ao paradigma da tica, que nos diz o que deve ou no ser feito. Evitar o sofrimento significaria afastar-se do desejo que transparece o erro e as paixes doentias. Transformar este desejo em viabilidade de no possu-los.
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Segundo o Dhammapada o homem deve apressar-se em fazer o bem: Porque a mente do que lerdo em fazer o meritrio compraz-se no mal (DHAMMAPADA, 2005, p. 75). A compaixo no budismo parte da essncia do homem humano que est inserido no mundo. Uma vez neste mundo, o homem est sucesstvel ao erro, ao egosmo e a fatalidades. O que fazer? Ter conscincia do que se e do porque se est fazendo mal a si mesmo e aos outros. No budismo, a intimidade com o ser humano profunda, pois ser este ser humano que se ligar a essncia bdica dos renascimentos. Ao efetuar um ato maldoso, o budismo acredita que este ser passa por um processo psicolgico da efetivao da ao, esta ao no pode ser esquecida ou apagada: No se conhece nenhum lugar nesta terra onde, permanecendo, possa um homem escapar (das consequncias) da sua m ao... No se conhece lugar nenhum nesta terra onde, permanecendo, no seja o homem pela morte subjulgado (DHAMMAPADA, 2005, p. 79). Este estgio psicolgico norteado pelo sentido que o homem tem de certo e errado, pois segundo a doutrina de Buda quando agrido estou eu mesmo me agredindo, quando executo uma m ao, atraio o mal para mim mesmo. Ainda no Dhammapada h a preocupao com este estgio psicolgico: Assim como a impureza surgida do ferro, to cedo tenha sido produzida, o corro, assim mesmo as ms aes conduzem o transgressor ao estado de infortnio (DHAMMAPADA, 2005, p. 135). A compaixo no budismo est ligada a percepo de quem pratica o budismo, de quem percebe a dor e o sofrimento do outro por ter efetivado uma ao m. O praticante do budismo no deve fazer mal ao outro e nem fora-lo a faz-lo, deve, em primeira instncia, auxilia-lo, se percebe que este passa por momentos de perturbao psicolgica para fazer o mal ao outro, a compaixo est na intimidade do eu com o eu mesmo, do eu com o ser do outro e do eu com o eu eterno de Buda, pois o dever da moral budista aliviar o sofrimento do outro. Combater a ignorncia em si e ao redor de si. Ser vigilante na procura da verdade, com receio de chegar aceitao passiva da dvida e indiferena ou de cair no erro que afasta da Senda que conduz paz (DAVID-NEEL, 2005, p. 90-91). Podemos perceber que muitos destes preceitos so universais em todas as religies, a moral budista parte do pressuposto prescritivo onde a crena dogmtica tambm a conveno da comunidade. A compaixo est entre uma noo de causa e efeito dentro desta cosmologia, a efetivao de uma vida sem maldades a clareza para cessar o sofrimento, ainda nos esclarece David-Neel:
No h efeito sem causa. Toda manifestao no mbito fsico ou mental procede de aes anteriores e , em si mesma, a origem de manifestaes posteriores. Todas as formaes da matria tangvel ou da inteligncia so somente os elos de uma corrente sem fim tanto no passado como no futuro, continuado, at o infinito, a srie das causas e dos efeitos que se produzem perpetuamente (DAVID-NEEL, 2005, p.137).
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A tica se apresenta como uma noo causal dentro do budismo primitivo, por isso a lei da causa da moralidade e da tica permeia o pensamento de Schopenhauer. A tica e a moralidade na obra de Schopenhauer esto normatizadas pela crtica que far ao pensamento de Immanuel Kant. Schopenhauer entende que o tema da moral kantiana o principal motivo especulativo de sua obra Sobre o Fundamento da Moral de 1840, que fora terminada para participar de um concurso promovido pela Real Sociedade Dinamarquesa de Cincias em Copenhague, e pretende compreender o que consiste, de fato, a filosofia moral. O tema do concurso foi elaborado em comemorao publicao das obras completas de Kant e circundava a seguinte questo: a fonte e o fundamento da filosofia moral devem ser buscadas numa ideia de moralidade contida na conscincia imediata e em outras noes fundamentais que dela derivam ou em outro princpio do conhecimento?, o ensaio no foi premiado, apesar de ter sido o nico concorrente. Os motivos da no aceitao por parte dos dinamarqueses referem-se forma com que Schopenhauer escreveu, isto , foi censurado pela maneira deselegante que tratava determinadas celebridades do meio filosfico como Kant, Fichte e Hegel.
Esta recusa foi responsvel por um prefcio impiedoso que Schopenhauer principalmente escreve para seus dois textos concorrentes a prmio em Os Dois problemas fundamentais da tica, onde violentamente devolve a ofensa recebida, opondo o juzo esclarecido dos noruegueses estupidez dos dinamarqueses. Neste prefcio, Schopenhauer nos pergunta por que no se deve interrogar os filsofos, sero eles os summi philosophi que no se podem insultar? A obra verdadeiramente uma crtica completa tica kantiana e uma explicao metafsica do fenmeno da moral. Dessa forma, ele nos demonstra o que consiste a tica e quais so suas fundaes. A obra foi, por muito tempo, acusada de sair da lgica do edifcio filosfico de Schopenhauer pelo mesmo motivo que ocorreu com o outro tratado sobre a liberdade. Mas aqui se evidencia um grande equvoco, j que, no contexto da obra, Schopenhauer no abandona a procura pelo princpio da razo suficiente, entretanto dessa vez o faz pelo vis da moral, isto , uma especulao da modificao da moral kantiana, pois dentro do universo de Kant, os dois problemas, da liberdade e da moralidade, so indissociveis, pois, se a liberdade a ratio essendi da lei moral, a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade. Assim seguimos a especulao de Roger:
Portanto, Schopenhauer tem todas as razes para agrupar suas duas memrias, mesmo que, depois de haver elogiado a doutrina kantiana dos dois caracteres da primeira, ele denuncie na segunda a do imperativo categrico, separando assim liberdade da moralidade e atribuindo como fundamento desta no a razo, mas a compaixo (ROGER apud SCHOPENHAUER, 2001, p. LIII).
Schopenhauer estipular o termo da compaixo (Mitleids) como o fundamento da moral. Dessa forma nosso filsofo envolve no apenas a perspectiva eudemonista, mas tambm a forma de egosmo racional, implicando, assim, mais uma tentativa de fundar a moral a partir da teologia. Schopenhauer entende que a
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tica kantiana a que ter mais vantagem sobre todas as outras de sua era, mesmo que efetivamente no consiga salvar verdadeiramente a tica do egosmo da perspectiva teolgica.
Para Schopenhauer, o prazer um momento fugaz de ausncia de dor e de que no existe satisfao durvel, tudo dor, angstia, desespero, tristeza, por isso, para ele, viver sofrer. Uma vida feliz impossvel: o mximo que o homem pode atingir um curso de vida herico. Este o possui aquele que, de um modo qualquer numa circunstncia qualquer, luta por um bem destinado a todos contra dificuldades gigantescas, vencendo por fim, mas pouca ou nenhuma recompensa por seu esforo (SCHOPENHAUER, 2009, p. 234) ou ento: Viver feliz, deve-se entender viver menos infeliz ou seja, de modo suportvel (SCHOPENHAUER, 2002, p. 141). Sobre a liberdade, Schopenhauer acredita que para alcan-la necessrio que o homem ascenda ao nvel da conduta tica, a qual representa uma etapa superior no processo de superao das dores do mundo, a tica de Schopenhauer no est presa no sentido de dever, antes fundamenta-se na contemplao da verdade e no acesso ao bem, liberdade principio de moral.
Em Schopenhauer, a moralidade deve ser descritiva e por isso seguir o caminho emprico, pois, ele est vivamente certo ao dizer que a finalidade da tica consiste em: esclarecer, explicar e reconduzir sua razo ltima os motivos muito diferentes de agir dos homens no aspecto moral. Por isso, resta apenas para a descoberta do fundamento da tica o caminho emprico (SCHOPENHAUER, 2001, p. 113). Schopenhauer acredita que os livros de filosofia moral no iro fomentar virtudes em seus leitores, assim como os livros de esttica no produzem artistas.
Se, porm, minha ao s deve acontecer por causa de outro, ento o seu bem-estar e o meu mal-estar tm de ser imediatamente o meu motivo, do mesmo modo que em todas as outras aes o meu motivo o meu bem-estar e o meu mal-estar. Isto exprime nosso problema mais restritamente, a saber: como de algum modo possvel que o bem-estar ou o mal-estar de um outro mova imediatamente a minha vontade, isto como se fosse o meu prprio, tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos, o meu bem-estar, do contrrio, a nica fonte dos meus motivos? Manifestamente, s por meio do fato de que o outro se torne de tal modo o fim ltimo de minha vontade como eu prprio o sou (SCHOPENHAUER, 2001, p.135).
Assim nos esclarece a base de sua tica rumo a compaixo:
Por isso Schopenhauer apresenta sua especulao: Isso pressupe, necessariamente, que eu me compadea (Mit-leide) com o seu mal-estar (Wehe), que eu o sinta como se fora apenas meu (SCHOPENHAUER, 2001, p. 136). Schopenhauer entende que a representao dos estados de coisas so necessrios para a manuteno da vida enquanto vida que vai acabar
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Do mesmo modo, a ciso entre o intelecto e a vontade e a sua supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma inteligncia absoluta. O impensado agora categoria da desvinculao do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o querer-viver expande-se como potncia ilimitada em proporo fora inesgotvel da vida. Podem mudar a direo da vontade, mas no podem mudar a prpria vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 469). A partir da surge o viver sofrer, a afirmao do querer-viver e a negao do querer-viver (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400). Assim, Schopenhauer fundamenta no desenvolvimento dos pargrafos 17 e 18 o que concerne a compaixo e que dela provm a justia, isto , ser atravs da ao da compaixo que se alcanar um ideal de justia, as duas vontades cardeais. A justia seria o contedo tico total do velho testamento, enquanto que a caridade seria um segundo grau do processo da compaixo. Dessa forma, a compaixo, como participao no sofrimento do outro, a base de toda justia e do amor ao prximo, pois ela faz com que a diferena entre os indivduos deixe de ser absoluta. Tambm podemos afirmar: assim que a compaixo se faa sentir, o bem e mal do outro me atingem diretamente do mesmo modo, embora nem sempre no mesmo grau.
o princpio da razo, ao qual se faz referncia aqui, apenas forma da representao, isto , a ligao regular de uma representao com outra, em vez de ligao com toda a srie (finita ou sem fim) das representaes como algo que no mais seria representao, portanto no mais podendo ser representado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 152).
A nobre verdade acerca da via que leva cessao do sofrimento (dukkha-nirodha-gmini-patipad ariya-saccam)
Laumakis sistematiza da seguinte forma as trs primeiras nobres verdades:

Como vimos, as trs primeiras Nobres Verdades basicamente falam das afirmaes metafsicas e epistemolgicas relacionadas compreenso do nibbana. A primeira nobre verdade preocupa-se com a maneira com que as coisas agem em nosso eu e no mundo, alm de como elas devem ser vistas. A segunda nobre verdade ocupa-se da causa da primeira verdade. A terceira nobre verdade especifica que a causa pode sim ser eliminada. A quarta nobre verdade, ento, oferece o aconselhamento moral prtico necessrio para eliminar o tanha e o dukkha e alcanar seu objetivo final, o nibbana (LAUMAKIS, 2010, p.78).
Por Nirvana entendemos o que Cohen sintetiza:
Literalmente a palavra tanto pode significar ser extinguido (extino), cessar por sopro, quanto resfriar por sopro. O nirvana constitui a mais elevada e ltima meta de toda as aspiraes budistas, a extino do fogo de, ou o resfriamento da febre da avidez, dio e desiluso (os trs principais males no pensamento budista); e com estes tambm a libertao ltima e absoluta Testemunho, justificao e credulidade
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de todo renascimento futuro, velhice e morte, de todo sofrimento e misria (COHEN, 2004, p. 251).
O Nirvna a transcendncia da prpria realidade, segundo Conze, os sentidos do Nirvana esto profundamente inseridos nos textos cannicos do budismo e sustenta a expresso de todas as palavras do Buda. Dessa forma, Conze, tambm seguido por Cohen, encontra como sinnimo de Nirvana a palavra extino, e, segundo sua opinio, esta interpretao no deixa de ser etimologicamente exata, na medida em que a palavra snscrita Nirvna significa propriamente extino.
No raro na verdade que, nos textos cannicos pertencendo aos Corpos dos Sermes, o Sutra Pitaka, a Extino seja chamada imortal, Amrta, em pli, Amatta, literalmente, no-morte, sem-morte. Isto se explica facilmente, visto que colocando um termo aos nascimentos, ela suprime necessariamente as vidas que estariam nas continuidades destes e em conseqncia as mortes pelas quais se acabariam estas ltimas (CONZE, 1959, p. 61).
A quarta nobre verdade a evidncia do caminho, o caminho que leva a iluminao. O verdadeiro modo de ser de todos os fenmenos esto presentes nos sutras ensinados pelo Buda que so concernentes a um nico caminho, caminho efetivo, que est fundado na gerao do discernimento das coisas e de suas realidades. O Buda ensina que a contemplao da verdade e a condio de alcanar o estgio central do Dharma chegar a Bodichita4, isto , a mente iluminada, o caminho do Bodhisatva5.
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4 Bodichita, termo snscrito que significa mente iluminada composta de Bodhi (iluminao) e chitta (mente), divide-se em dois tipos, aspirativa e engajada. A Bodhichita aspirativa a que aspira alcanar a iluminao para beneficiar os seres vivos; a Bodhichita engajada ocorre depois do monge atingir o estado de Bodhisatva onde este se envolve (engaja) nas prticas de difuso que levam a iluminao. 5 Bodhisativa algum que gerou a Bodhichita espontaneamente, mas que ainda no alcanou o estgio de Buda.
Sobre o fato, a pesquisadora Maria Theresa Barros, em sua tese sobre O despertar do budismo ocidental, diz que, se pensamos ter reencontrado no budismo antigo o sonho da imortalidade, na verdade teremos que nos perguntar, em um certo sentido, se essa maneira de pensar no reflete muito mais uma modalidade de pensar tpica de imaginrio ocidental, que constitui um obstculo para poder-se ver a novidade que a posio budista representa. Se Buda se ope tanto ao eternalismo quanto ao niilismo, talvez o que esteja querendo mostrar que o importante ser encontrar uma maneira de acabar com o sofrimento em vida. Na ndia de sua poca libertar-se do sofrimento era sair da roda da vida, do ciclo de renascimento e mortes, do Smsara. Mas ser que tal liberdade, naquela poca, implicava, necessariamente, em querer alcanar a imortalidade? Isto parece ser um pouco contraditrio em relao ao posicionamento do Buda, tanto no que diz respeito ao eternalismo quanto ao niilismo materialista. Sair do ciclo de renascimentos e mortes,
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o Samsra, era tambm no estar mais subjugado a uma diviso social em castas, tal como era organizada a sociedade indiana da poca do Buda e, nesse sentido, pode-se v-lo como um revolucionrio espiritual, algum que quer transformar a realidade da existncia (BARROS, 2002, p. 129). O ato de negao da vontade chamado por Schopenhauer de Nirvana. Schopenhauer, mas uma vez, define o nirvana como o nada. No captulo Sobre a teoria da negao da vontade de viver que constitui o captulo 46 dos suplementos ao O Mundo... diz: Mas os budistas, com total franqueza, definem o tema (morte) de forma puramente negativa, como o nirvana, que a negao deste mundo ou sansara. Pois nirvana se define como nada (SCHOPENHAUER, 2004, p. 665).
Para Schopenhauer, A vontade, como coisa em si, absolutamente diferente do seu fenmeno e independente de todas as formas fenomenais nas quais penetra para se manifestar (SCHOPENHAUER, 2005, p. 171). A transformao da objetivao dos fenmenos a intrnseca formao da realidade que se forma a partir de outra realidade. A vontade o em-si do mesmo enquanto abstrao do real que o caminho para a verdade objetiva, isto , a verdade no fazer-se ser da vontade que aspira vida, no se pode pensar que a vontade quer outra coisa que no seja a vida. Pois o mundo o autoconhecimento da Vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 517). Neste re-conhecer o reconhecido se faz achando-se perante uma realidade que no existia quando foi perdido. A vontade acontece e neste acontecer cria um desejo que permeia o homem para a necessidade de viver. A representao consonante com esta vontade. Resta apenas o mundo como representao; o mundo como vontade desapareceu SCHOPENHAUER, 2005, p. 270). O ver a vontade partir para uma verdade a passagem da metafsica da vontade para a metafsica da verdade. Tenho a conscincia que a vontade de viver e de saber que vai-se morrer, portanto, aqui formulado que: verdade que a vontade um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta no universo da representao enquanto algo a ser visto ou tocado, uma tal representao que me d o diagnstico de vida que quer ser vivida.
Assim, em conformidade com a verdadeira essncia das coisas, cada um de ns carrega todos os sofrimentos do mundo como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possveis como reais para si enquanto firme Vontade de vida, isto , enquanto afirme a vida como toda fora (SCHOPENHAUER, 2005, p. 451).
A morte certa, mas aqui Schopenhauer est nos afirmando que a vontade de no morrer tambm existe, pois o homem quando sabedor de seu destino renuncia a vida m para poder se redimir a alcanar a felicidade. Nosso filsofo quer dizer que por meio da vontade o homem se satisfaz em uma morte aparente, uma morte que ainda no :
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Schopenhauer liga a tese da vontade de vida a viso budista do nirvana, que demonstra o ciclo dos renascimentos, ser dessa forma que Schopenhauer encerra esse seu texto sobre a morte.
Pois ele s quer morrer efetivamente, e no apenas em aparncia, e, por conseguinte, no precisa e no exige perdurao alguma de sua pessoa. Ele renuncia voluntariamente existncia que conhecemos: o que lhe cabe em vez desta aos nossos olhos nada; porque nossa existncia, referida quela, nada . A crena budista chama isso de Nirvana, ou seja, extino (SCHOPENHUAER, 1999, p. 140).
O filsofo de Dantizg ainda escreve uma longa nota a palavra nirvana circunstanciando o termo segundo Colobrooke, Obry, Spence Hardy e Sangermano, desde sua etimologia para justificar a expresso usada por ele. Schopenhauer nos fala de extino em co-relao com a lngua birmana, por onde Schopenhauer teve, pela primeira vez contato com a expresso nirvana (nieban) que significa total desaparecimento (SCHOPENHAUER, 1999, p.140).
Discutir a vida e a morte um tema caro a filosofia. Este mundo da vontade um mundo filosfico. como Schopenhauer diz: O nosso sculo XIX um sculo filosfico, o que no significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja dominante nele, mas antes que est maduro para ela e, exatamente por isso, sente a sua necessidade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 94).
Quando somos jovens no nos vemos como velhos, enquanto estamos sadios no nos vemos como doentes. O ignorante no budismo o que se nutre de todas as perfeies sem efetivamente serem perfeies. Acreditar no mundo e na existncia a primeira das imperfeies que nos constatam a impermanncia das coisas ao nosso redor. Nada permanente, tudo passa e ao passar pode nos levar consigo. A doutrina budista prega a extino da forma ilusria da realidade que nos aparece, esta realidade fantasiosa, pois nos revela somente os prazeres. Ao acordar dessa nuvem de pressgios o homem se v s sem sua fantasia e desejos. No budismo, o estado da impermanncia o estado da compreenso de que tudo passageiro e por isso o caminho do meio se efetiva como o verdadeiro caminho para a iluminao. Ao compreender a inconstncia da realidade do mundo, o indivduo compreende que necessrio iniciar o caminho para a cessao de todo o sofrimento atravs deste caminho ctuplo que Buda indica. Na psicologia budista tambm podemos verificar que o estado de compreenso da impermanncia das coisas nos leva ao sentimento de revolta contra o mundo pois nele nada mais h de sustentvel para o homem. No reconhecimento da insubstancialidade do mundo, somos tambm levados a intransitoriedade dos fenmenos e das realidades. O mundo que nos aparece no o mundo, simplesmente o mundo que queremos ver, da Schopenhauer nos diz que a representao do mundo a nossa vontade objetivada na realidade. O nobre caminho ctuplo a consumao da quarta nobre verdade, dessa forma esto agregados os sentidos da verdade que fala o Buda. Em um dilogo com um asceta afirmou o Buda:
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No ensaio Sobre a Vontade da Natureza, o fio condutor , sem dvida, o finalismo. O organismo como manifestao da vontade e o corpo objetivado mostram uma concordncia perfeita entre suas partes e com o mundo que os cerca.
Este foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da filosofia (tomar o antecedente pelo consequente, o efeito pela causa) em que caram todos os filsofos. Para Schopenhauer o problema da filosofia sempre foi este, desde Scrates, o de demonstrar uma ordem moral do mundo como fundamento da ordem fsica e quem realizou isso foi o tesmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do mundo vontade e no a representao, pois a fora que impulsiona a natureza a mesma que a vontade que existe entre ns. Tesmo e moral separam-se definitivamente. E como o que a vontade quer sempre a vida, a pura manifestao dessa vontade, nas condies convenientes para ser representada, assim cometer um pleonasmo dizer vontade de viver e no vontade, visto que a mesma coisa (SCHOPENHAUER, 1999, p. 174). O iderio de estar no seguimento da vontade justamente o ponto concomitante de negao da filosofia hegeliana.
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__________________, Arthur. Sobre la Libertad de la Voluntad. Trad. ngel Gabilondo. Madrid. Alianza. 2000.
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Delvair Moreira
O princpio metafsico da Dinmica na filosofia kantiana da natureza

Ednilson Gomes Matias*
* Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear.
Resumo
A filosofia da natureza desenvolvida por Immanuel Kant consiste no sistema dos conceitos e princpios a priori necessrios para a fundao de uma cincia genuna da natureza. Na obra Princpios metafsicos da cincia da natureza, Kant defende que todas as propriedades inerentes natureza corprea resultam do conflito entre foras originrias de atrao e de repulso. A seguinte pesquisa pretende investigar o princpio metafsico da Dinmica, segundo o qual as foras originrias estabelecem as condies de possibilidade da constituio do conceito de matria e, consequentemente, as bases para a compreenso da filosofia kantiana da natureza. Palavras-chave: Kant. Natureza. Dinmica. Foras originrias. Matria.
Introduo
1 Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser de acordo com a edio original alem de 1786 (ex: KANT, PM, p. 3) e aparecer em algarismos romanos quando nos referirmos ao Prefcio (ex: KANT, PM, iii).
mmanuel Kant, na obra Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza1, apresenta a concepo de cincia enquanto doutrina sistemtica ordenada segundo princpios. Estes princpios podem ser a priori ou derivados da experincia e, portanto, podem fundar uma cincia genuna ou uma cincia no-genuna da natureza. O sistema destes princpios a priori constitui a metafsica da natureza. Esta se divide em uma metafsica geral resultante de princpios transcendentais e em uma metafsica particular composta por princpios metafsicos. Estes ltimos so elaborados na obra Princpios Metafsicos e estabelecem a base a priori para a
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
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fundao da cincia genuna da natureza a partir da aplicao dos princpios transcendentais da Crtica da razo pura2 ao conceito de matria. A constituio deste conceito de matria a partir de foras motrizes fundamentais tema central do princpio metafsico da Dinmica. O objetivo deste trabalho consiste em apresentar a constituio do conceito de matria e, consequentemente, da cincia genuna da natureza a partir da relao entre o princpio metafsico da Dinmica e o princpio transcendental das Antecipaes da Percepo.
A Teoria Kantiana da cincia da natureza
No Prefcio de Princpios Metafsicos Kant define natureza no sentido material como totalidade dos objetos dados experincia possvel (fenmenos), ou seja, das coisas que podem ser dadas enquanto objetos dos sentidos. Os objetos dos sentidos so de duas espcies, a saber, externos e interno e, consequentemente, a natureza no sentido material se divide em corprea, constituda pelo conjunto dos objetos dos sentidos externos (matria), e pensante, formada pelo objeto do sentido interno (alma). Disto resultam duas teorias da natureza no sentido material: a doutrina dos corpos (fsica racional) e a doutrina da alma (psicologia racional) (cf. KANT, CRP, B 874 / PM, iv). Como ser explicitado adiante, para que uma teoria da natureza seja considerada propriamente cincia, suas leis naturais tem que ser fundadas de acordo com princpios a priori. A cincia da natureza pode ser distinguida (cf. KANT, PM, v) entre genuna - que trata seu objeto mediante princpios a priori - e no-genuna - que trata seu objeto conforme meras leis da experincia. No primeiro caso, o conhecimento produzido contm certezas apodticas, ou seja, que comportam conscincia da sua necessidade. No segundo, a observao dos fenmenos produz um mero saber que contm somente certezas empricas e, portanto, apenas contingentes. Deste modo, a cincia natural genuna definida como a totalidade do conhecimento sistemtico que constitui uma concatenao de razes e de consequncias (KANT, PM, v) conforme princpios a priori.
Para ser legitimamente considerada cincia, uma teoria da natureza deve dispor de leis naturais conhecidas a priori e no simplesmente derivadas da experincia. Para isto, tal cincia exige uma parte pura que contm os princpios a priori da investigao da natureza nos quais a certeza apodtica buscada pela razo possa ser fundada. De acordo com Kant (PM, vii-viii), a cincia da natureza propriamente assim chamada pressupe uma metafsica da natureza. Esta contm uma parte transcendental e outra particular (cf. KANT, PM, viii): a primeira se ocupa das leis que tornam possvel o conceito de uma natureza em geral sem ligao com qualquer objeto determinado da experincia; a segunda trata da natureza particular desta ou daquela espcie de coisas para as quais um conceito emprico dado. A
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2 Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser antecedida pelas letras A e/ou B correspondentes, respectivamente, primeira edio de 1781 e segunda edio de 1787 (ex: KANT, CRP, A 137, B 176).
Donizeti Aparecido Pugin Souza
parte transcendental da metafsica da natureza, tambm chamada metafsica geral, resultante da primeira Crtica e a parte particular, tambm chamada metafsica particular da natureza, desenvolvida na obra Princpios Metafsicos.
Princpios transcendentais e princpios metafsicos
Na primeira Crtica, as categorias so consideradas condies de possibilidade da experincia e conduzem s universais e necessrias determinaes e leis de todos os objetos possveis. Estas determinaes e leis so chamadas princpios transcendentais e constituem o conceito de objeto em geral. Na obra Princpios Metafsicos, por sua vez, das categorias da primeira Crtica (e de seus respectivos princpios) so derivadas as necessrias e universais determinaes e leis que possibilitam os objetos dos sentidos externos. Estas determinaes e leis so chamadas princpios metafsicos e constituem o conceito de matria em geral. O mtodo de construo metafsica empregado em Princpios Metafsicos possibilita a metafsica particular da natureza corprea na medida em que fornece a aplicao da metafsica geral resultante da primeira Crtica ao conceito de matria. Segundo Kant, a doutrina dos corpos s pode se tornar cincia da natureza mediante uma matematizao da natureza, ou seja, atravs da exibio a priori dos conceitos. Tal matematizao depende do estabelecimento dos princpios da construo dos conceitos que pertencem possibilidade da matria em geral (KANT, PM, xii). Disto resultam os princpios metafsicos compreendidos como determinaes necessrias da matria enquanto objeto dos sentidos externos. A tarefa da obra Princpios Metafsicos consiste em promover, mediante o mtodo de construo metafsica, uma completa dissecao [Zergliederung] do conceito de matria em geral (KANT, PM, xii) como base da cincia da natureza. A realizao desta dissecao possvel por meio da construo metafsica, a qual promove a exibio a priori (na intuio pura) das determinaes da matria conforme as categorias e os princpios da primeira Crtica. De acordo com Peter Plaass (cf. 1994, p. 272), o ponto de partida para a compreenso da obra Princpios Metafsicos consiste na distino entre a construo matemtica e a chamada construo metafsica. A construo matemtica de um conceito consiste na produo de uma intuio pura de acordo com um conO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
Embora a primeira Crtica e a obra Princpios Metafsicos compartilhem de uma meta terica comum - estabelecer as determinaes necessrias de seus respectivos objetos -, h uma diferena com relao ao mtodo. A primeira Crtica utiliza um mtodo transcendental e a obra Princpios Metafsicos se vale do mtodo de construo metafsica. O mtodo transcendental estabelece as condies de possibilidade e de validade da experincia e dos objetos da experincia. O mtodo de construo metafsica parte das categorias e dos princpios da primeira Crtica para a construo (exibio a priori) dos conceitos nas intuies puras de espao e tempo.
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ceito. A construo metafsica de um conceito, por sua vez, consiste na produo de conceitos para a representao de um objeto particular de acordo com as leis universais do pensamento. De acordo com Alfred Miller e Maria Miller (1994, p. 73, traduo nossa), a principal diferena entre as construes matemtica e metafsica diz respeito ao tipo de conceitos construdo (exibido na intuio pura) em cada caso. Em matemtica, inicia-se com conceitos pensados arbitrariamente, os quais embora sistematicamente ordenados, no so dados a priori em um sistema particular (KANT, CRP, A 729, B 757). Por outro lado, na construo metafsica, os princpios transcendentais da CRP pr-determinam a construo (exibio a priori na intuio) dos conceitos de PM.
Kant (PM, p. xxiii) afirma que a metafsica particular da natureza corprea desenvolvida na obra Princpios Metafsicos promove uma aplicao dos conceitos e teoremas da metafsica geral resultante da primeira Crtica. Esta aplicao se mostra no argumento de Kant (PM, xvi-xx) segundo o qual tudo o que se pode pensar a priori a respeito do conceito de matria em geral deve se submeter s quatro classes de categorias. Neste sentido, h uma relao entre os princpios metafsicos que constituem o conceito de matria em geral e os princpios transcendentais constituintes do conceito de objeto em geral. Cada princpio metafsico acrescenta ao conceito de matria uma nova determinao conforme os puros conceitos e princpios transcendentais apresentados na primeira Crtica. A Foronomia corresponde s categorias de quantidade e apresenta, segundo os Axiomas da Intuio, o movimento da matria como puro quantum (grandeza extensiva). A Dinmica diz respeito s categorias de qualidade e sustenta, conforme as Antecipaes da Percepo, a constituio do conceito de matria a partir de foras motrizes originrias opostas. A Mecnica assegurada pelas categorias de relao e estabelece, de acordo com as Analogias da Experincia, as leis da comunicao do movimento entre os corpos materiais. A Fenomenologia se embasa nas categorias de modalidade e determina, mediante os Postulados do Pensamento Emprico, os modos de representao do movimento da matria. Para cumprirmos o propsito deste artigo, enfatizaremos o princpio metafsico da Dinmica.
O princpio metafsico da dinmica
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O princpio metafsico da Dinmica apresenta uma teoria da matria a partir da concepo de foras motrizes originrias de atrao e de repulso. Estas foras originrias so concebidas enquanto causa da mudana de movimento e possibilitam a propriedade de enchimento de espao (cf. KANT, PM, p. 33). Tal propriedade explicada com base no equilbrio entre foras atrativas e repulsivas, a partir das variaes da densidade da matria. Estas variaes fornecem os graus de enchimento de espao e, portanto, so consideradas grandezas intensivas. O conceito de matria definido na Dinmica como mvel enquanto enche um espao. Este
enchimento de espao consiste na propriedade por meio da qual uma coisa exclui outras de seu espao. Neste sentido, consiste em uma propriedade de resistncia da matria penetrao de outra coisa no interior de seu espao enchido. Esta propriedade de resistncia da matria, tambm chamada de impenetrabilidade, garante a mudana (diminuio ou eliminao) do movimento de algo que tenta penetr-la. Mas a mudana de um movimento s ocorre devido a outro movimento. A causa da mudana de um movimento a chamada fora motriz. Neste sentido, a matria enche seu espao mediante uma fora motriz, e no em virtude de sua simples existncia (KANT, PM, p. 33). De acordo com A. Miller e M. Miller (1994, p. 45, traduo nossa), na Dinmica, Kant na verdade argumenta pela existncia das foras a fim de explicar o enchimento de espao por meio dos efeitos destas sobre os movimentos. As foras so determinveis (observveis) somente enquanto foras motrizes, i. e., em termos do efeito de acelerao (transmisso de movimento) que elas tem sobre outros corpos. Conceber a fora enquanto causa do movimento de outro corpo implica a considerao de relaes causais externas, as quais s sero tematizadas no captulo da Mecnica, fundado nas categorias de relao e nas Analogias da Experincia. A fora tratada na Dinmica simplesmente com base no grau (grandeza intensiva) de enchimento de espao e, portanto, o real da matria determinado a priori de acordo com as categorias de qualidade e as Antecipaes da Percepo.
A concepo da matria a partir das foras na Dinmica implica a questo da divisibilidade infinita. No possvel provar a divisibilidade infinita da matria a partir da divisibilidade matematicamente infinita do espao. A matria constituda pelas foras e estas esto presentes em todas as partes dela, de modo que cada parte repele todas as outras. Visto que cada parte do espao contm matria mvel, a divisibilidade da matria deve ser proporcional ao espao que ela enche. Neste sentido, a matria em potncia infinitamente divisvel, mesmo sem consistir verdadeiramente em um infinito nmero de partes. Para que o enchimento de espao seja determinado, necessria a ao de um segundo tipo de fora fundamental, a saber, a fora de atrao. Esta fora age em contraposio a fora repulsiva, promovendo um equilbrio que impede a infinita expanso ou compresso da matria e que permite o enchimento de espao. A fora atrativa age distncia (independentemente do contato) sobre outras matrias imediatamente atravs do espao. Neste sentido, a fora atrativa se estende a todas as partes do universo sem restries. O conceito de matria constitudo na Dinmica a partir das categorias de qualidade (realidade, negao e limitao). A fora repulsiva corresponde realidade da matria ao estabelecer sua propriedade essencial de impenetrabilidade. Em oposio, a fora atrativa, ao agir de forma contrria fora repulsiva, corresponde negao desta. Por fim, o conflito entre as foras originrias corresponde limitao de uma fora pela outra, visto que a constituio da matria resultado
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da necessria ao de oposio entre as foras originrias. Portanto, a ao isolada de uma destas foras pode promover ao infinito o afastamento ou a aproximao dos pontos em movimento no espao, mas no determinar um corpo material internamente constitudo.
A Dinmica apresenta uma nova determinao fundamental da matria, a saber, o enchimento de espao, como propriedade metafisicamente universal e necessria. Deste modo, a realidade da matria estabelecida com base no enchimento de espao atravs de foras repulsivas e atrativas, o qual ocorre em diferentes graus de intensidade. De acordo com o princpio transcendental das Antecipaes da Percepo (cf. KANT, CRP, B 207), o real em todos os fenmenos tem uma grandeza intensiva. Em paralelo a este argumento, o princpio geral da Dinmica (cf. KANT, PM, p. 81) sustenta que o real dos fenmenos deve ser considerado fora motriz. Neste sentido, as foras motrizes constituem o tema central da filosofia da natureza (cf. KANT, PM, p. 104) na medida em que estabelecem as bases para a constituio do principal conceito da cincia natural, a saber, o de matria.
Consideraes finais
A cincia da natureza, para ser considerada genina, deve ser fundada em uma metafsica da natureza. Esta composta pelos princpios transcendentais da primeira Crtica e pelos princpios metafsicos da obra Princpios Metafsicos. O princpio metafsico da Dinmica apresenta o conceito de matria a partir de foras motrizes fundamentais. A base a priori da Dinmica assegurada pelo princpio transcendental das Antecipaes da Percepo, segundo o qual o real em todos os fenmenos objeto da sensao. De acordo com esta perspectiva, a Dinmica sustenta que todo o real dos fenmenos deve ser considerado como fora motriz. Neste sentido, a concepo das foras motrizes de atrao e de repulso a chave para a constituio do conceito de matria e para a compreenso da filosofia kantiana da natureza.
Referncias
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A Fundamentao da Moralidade e a Doutrina do Sumo Bem em Kant

dison Martinho da Silva Difante*
* UFSM/UPF.
Resumo
Com efeito, somente a partir da anlise conjunta da obra kantiana que possvel mostrar que a doutrina do Sumo Bem pode ser compatvel com o restante da filosofia moral. Na Crtica da razo pura o Sumo Bem apresentado a partir da perspectiva de um mundo moral, realizado a partir da ideia de liberdade prtica. Na Crtica da razo prtica, Kant prope o Sumo Bem enquanto correspondente totalidade do objeto da razo prtica pura, a perfeita correspondncia entre felicidade e conduta moral. Na Crtica da faculdade do juzo, parece que Kant busca reconciliar e unificar a razo terica com a razo prtica pura, busca a concordncia da natureza e a moralidade. Em A religio nos limites da simples razo, Kant trabalha a partir da perspectiva de uma perfeio moral coletiva enquanto comunidade moral e, dessa forma pode ser assegurada a realizao do Sumo Bem. Palavras-chave: Kant; Compatibilidade; Fundamentao; Sumo Bem; Sistema.
a Crtica da razo prtica, Kant mostra que o termo Sumo ou Summum (Hchstes) pode significar, ou a condio originria, quer dizer, aquela que no est subordinada a nenhuma outra, ou como superlativo de perfeito (perfeitssimo, sem defeito), como o todo completo (integral) [consummatum], o que o mais perfeito na determinao da vontade. Quanto a esse ltimo aspecto (perfeitssimo), supe-se que no h nada que lhe diminua o valor ou que lhe mostre falta de acabamento. A doutrina do Sumo Bem, em Kant, trabalhada levando-se em considerao os dois significados relativos ao termo sumo. Na Analtica, na segunda Crtica, fica
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provado que a virtude, enquanto merecimento de ser feliz, a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade (CRPr, A 198). Logo, a virtude corresponde primeira acepo do termo sumo, e assim o bem supremo. O bem total, seria o Sumo Bem, ou a plena satisfao do homem. Na verdade, pois, ele deve abarcar a felicidade e a moralidade juntas.
A virtude, enquanto bem supremo, no ainda o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes finitos racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade (CRPr, A 198). Seguindo esse raciocnio, possvel compreender-se o outro aspecto do termo Summum: o bem consumadamente perfeito (consummatum); nem mesmo a adio de qualquer outro elemento poderia torn-lo mais perfeito. Admitindo que um sujeito seja digno da felicidade (e somente sob esta condio) ser possvel admitir um bem perfeito. Felicidade e moralidade so (praticamente) incompatveis quanto ao, incorrendo em uma impossibilidade do agir moral comportar qualquer tipo de satisfao. Sem a admisso de um bem perfeito, um mesmo ente no poderia ser digno da felicidade. Decorre que a moralidade resumir-se-ia ao agir virtuoso, mas infeliz; e a felicidade ao agir imoral, ou, no mximo, amoral. Desse modo, seria impossvel a completude do bem perfeito efetivado pela dignidade de ser feliz, pois tanto o homem feliz quanto o moral, sofreriam de alguma maneira a falta do outro elemento. Logicamente, no o Sumo Bem possuir somente o bem supremo, e muito menos possuir apenas o bem sensvel.
Com efeito, a Idia do Sumo Bem (ou Summum Bonum) tem de ser entendida a partir da unio (a priori) do supremo bem possvel no mundo com o mais perfeito bem (ideal). Nele se unem a tendncia de alcanar a satisfao plena, subjetivamente desejvel, mas impossvel sensivelmente, e o agir determinado pela lei moral (universal e objetivamente possvel).
O Sumo Bem no pertence justificao da moralidade, mas, produzido a partir da liberdade da vontade; ele dado a priori como objeto legtimo da moralidade. Kant deduz, ainda na primeira Crtica (a da razo pura), por assim dizer, do fato da obrigatoriedade incondicional da lei moral a necessidade de uma instncia que garanta que o cumprimento desta lei faa sentido, ou seja, que valha a pena cumpri-la. Cabe ressaltar, que tal operao, vista por si mesma, no se deve a motivos genuinamente prticos, mas uma necessidade terica da razo. Segundo ele,
assim como os princpios morais so necessrios, segundo a razo em seu uso prtico, assim tambm necessrio supor, segundo a razo em seu uso terico, que todos tm motivos para esperar a felicidade na mesma medida em que dela se tornaram dignos com o seu comportamento, e que, portanto o sistema da moralidade est indissoluvelmente ligado [...] ao da felicidade (CRP, B 837).
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Posto que o Sumo Bem no pode ser esperado na vivncia temporal (ou emprica), Kant apresenta os postulados da existncia de Deus e da imortalidade da alma. Os postulados, que so pressuposies prticas, se justificam necessariamente a partir do princpio supremo da moralidade (que no outra coisa seno a representao da lei que deve determinar imediatamente a vontade). O postulado da imortalidade da alma diz respeito satisfao humana, no que se reporta busca da perfeio moral. Tal perfeio no pode ser alcanada na existncia finita, mas a sua busca necessria, na medida em que conduz ao segundo elemento do Sumo Bem, isto , a felicidade. Para isso, Kant v a necessidade da postulao da existncia de Deus, por um ponto de vista prtico. Assim, o primeiro elemento do Sumo Bem (fundamental) pode ser suprido plenamente a partir admisso da imortalidade da alma, o qual assegura tambm a possibilidade de um contnuo progresso moral. Ora, se a razo prtica obriga a agir em conformidade com leis, ento o que ela exige deve ser possvel: os princpios morais da razo devem ser pensados como causas (inteligveis) de certos efeitos (de aes) no mundo emprico, ou seja, no mundo sensvel. Neste sentido, pode-se dizer que a razo pura possui causalidade prpria e que os seus princpios possuem realidade objetiva (em seu uso prtico, nomeadamente em seu uso moral). Pode-se imaginar, com base nisso, um mundo em que todas as aes do homem seriam inteiramente conformes lei moral; mundo esse que Kant chama de mundo moral [moralische Welt]. Claro que tal mundo, em que se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos os obstculos da moralidade (fraqueza ou impureza da natureza humana), uma mera ideia, mas, enquanto ideia prtica, ela realmente pode e deve exercer o seu influxo sobre o mundo sensvel a fim de torn-lo, tanto quanto possvel, conforme a esta ideia.
No mundo moral, em que, segundo a sua prpria definio, no existem obstculos da moralidade, o agir moral e a felicidade correspondente ficariam necessariamente conectados: se todos agissem conforme a lei moral, reinaria a plena harmonia dos fins e, com isso, tambm uma felicidade universal. S que tal sistema da moralidade, que se recompensa a si mesma, uma ideia cuja realizao repousa sobre a condio de que todos faam o que devem (CRP, B 837). Como as exigncias da lei moral continuam, no entanto, irrestritamente vlidas, ainda que os outros no se comportem conforme as mesmas, a questo se e sob quais condies o meu agir moral me pode tornar digno de ser feliz e resultar finalmente na minha prpria felicidade, fica ainda em aberto. Tal conexo necessria entre virtude e felicidade ser s possvel essa a tese central de Kant se for admitida uma razo suprema, que comanda segundo leis morais e que constitui, ao mesmo tempo, a causa de uma felicidade proporcional ligada moralidade (CRP, B 837-838). O segundo elemento do Sumo Bem, ou seja, a felicidade plena, obtido a partir da admisso da (possvel) existncia de Deus. No obstante, na Crtica da faculdade do juzo, a partir do juzo reflexionante, o qual permite aplicar natureza o princpio de finalidade, o conceito de Sumo Bem
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adquire uma nova interpretao: o fim derradeiro, ao qual o homem, por natureza, est destinado, ou seja, o Reino dos Fins. Somente a partir de uma comunidade de indivduos livres, unidos pela lei moral, que se pode pensar a realizao efetiva do Sumo Bem. Sendo assim, segundo a perspectiva da terceira Crtica, o fim ltimo em uma perspectiva moral no deve ser o indivduo e sua prpria felicidade, mas a perfeio moral coletiva, obtida a partir da edificao da humanidade enquanto comunidade moral. Segue-se, pois, que a questo do Sumo Bem no fica plenamente resolvida na segunda Crtica. O sistema kantiano deve ser considerado em sua totalidade, envolvendo, alm da terceira Crtica, tambm a Religio, na qual consta que o supremo bem moral no realizvel mediante o esforo da pessoa singular, mas exige a unio das pessoas (em um todo) em vista do mesmo fim.
A realizao efetiva do fim ltimo da humanidade algo impossvel de ser realizado no mundo emprico. O homem, uma vez que no um ser racional puro, , todavia, afetado ou pelo menos propenso a afetaes da sensibilidade, ou seja, obstculos que dificultam a prtica moral. Como ente racional, ele tem de considerar que pode fazer aquilo que a lei lhe diz incondicionalmente que deve fazer. Nessa medida, visto que no prprio mandamento da moralidade est implcita a promoo do Sumo Bem, possvel afirmar que a argumentao referente a ele (objeto necessrio da vontade) compatvel com a fundamentao da moral1.
Com efeito, pois, moralmente necessrio postular a existncia de Deus, ou, melhor que ele exista e, da mesma forma, que a alma seja imortal. A existncia de Deus e uma vida futura devem ser consideradas as duas pressuposies inseparveis, segundo princpios da razo pura, da obrigatoriedade que exatamente a mesma razo impe. Embora o mandamento moral deva ser considerado divino, eu devo primeiro saber que algo meu dever, antes que eu possa acatar como tal (RL, p. 156). Em outras palavras, deve-se admitir um mundo moral como uma consequncia do comportamento no mundo sensvel, ou seja, somente pela virtude que se chega ao reino de Deus.
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Desde o Cnon da Crtica da razo pura Kant expe que necessrio que todo o curso da vida humana seja subordinado s mximas morais; por outro lado, simultaneamente impossvel que isto acontea se a razo no conectar com a lei moral, a qual uma simples ideia, uma causa eficiente que determine ao comportamento conforme quela lei um xito exatamente correspondente aos fins supremos do homem, seja nesta vida, seja em uma outra. Portanto, sem um Deus e sem um mundo, por ora invisvel, porm esperado, as magnficas ideias da moralidade so, certo, objetos de aprovao e admirao, mas no molas propulsoras de propsitos e de aes, pois no preenchem integralmente o fim que natural a cada ente racional e que determinado a priori, e tornado necessrio, por aquela mesma razo pura (CRP, B 840-841). Segundo consta na Crtica da razo prtica, visto que a promoo do sumo bem, que contm esta conexo em seus conceitos [virtude e felicidade], um objeto aprioristicamente necessrio da nossa vontade e interconecta-se inseparavelmente com a lei moral, a impossibilidade do primeiro caso tem que provar tambm a falsidade do segundo. Portanto, se o sumo bem for impossvel segundo regras prticas, ento tambm a lei moral, que ordena a promoo do mesmo, tem que ser fantasiosa e fundar-se sobre fins fictcios vazios, por conseguinte tem que ser em si falsa (CRPr, A 205). Com efeito, a moralidade tem a necessidade de um objeto final. Este objeto tem de ser pensado como realizvel. Do contrrio, a prpria idia de moralidade seria utpica (um pensamento vazio); necessrio, portanto, que se pense o Sumo Bem como algo atingvel. Aqui talvez se coloque o que pode ser chamado de heteronomizao da lei moral, isto , a possvel falha do empreendimento crtico de Kant.
A religio, nesse nterim, apresenta-se como um fechamento ao sistema kantiano. Ela constitui-se como a divinizao da moralidade. Alm disso, ela permite conceber, do ponto de vista prtico, o fim derradeiro do homem a partir dos postulados. Nesse sentido, o princpio de finalidade fundamental, uma vez que se busca explicar o objeto final de todo o sistema. Acreditamos, pois, que a obra crtica kantiana no deixa lacunas, se for analisada em sua totalidade; portanto, um estudo estritamente sistemtico referente ao Summum bonum envolveria, no mnimo, como obras fundamentais, as trs Crticas e A religio nos limites da simples razo. A Ideia do Sumo Bem, nos textos de Kant, dado seu carter aparentemente no coerente, muitas vezes mal compreendida. Segue-se, que as opinies dos comentadores, no que diz respeito importncia e compatibilidade do mesmo com o restante do Sistema Filosfico kantiano, so at contraditrias. O problema da realidade objetiva da idia do Sumo Bem no projeto crtico-transcendental requer uma leitura sistemtica e perpassa praticamente toda a sua obra. Na Crtica da razo pura o Sumo Bem apresentado a partir da perspectiva de um mundo moral, realizado a partir da idia de liberdade prtica. No muito distante disso, na Crtica da razo prtica, Kant prope o Sumo Bem enquanto correspondente totalidade do objeto da razo prtica pura, ou seja, a perfeita correspondncia entre felicidade e conduta moral, realizada alm do mundo emprico. Na Crtica da faculdade do juzo, parece que Kant busca reconciliar e unificar a razo terica com a razo prtica pura, isto , busca a concordncia da natureza e a moralidade. Em A religio nos limites da simples razo, Kant trabalha a partir da perspectiva de uma perfeio moral coletiva, obtida atravs da edificao humana enquanto comunidade moral e, dessa forma, ficando assegurada a realizao moral do Sumo Bem.
Referncias
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Schopenhauer e os vnculos entre vontade, intuio e racionalidade

Eduardo Ribeiro da Fonseca
Prof. Dr. Psicanalista e Doutor em Filosofia Moderna e Contempornea pela USP. Professor de Psicologia da Violncia na Escola Superior de Polcia Civil do Paran. Autor de Psiquismo e Vida: Sobre a noo de Trieb nas obras de Freud, Schopenhauer e Nietzsche (Editora da UFPR, 2012).
Resumo
O organismo (Organismus) humano , na viso de Schopenhauer, manifestao da Vontade e o corpo (Leib) Vontade objetivada. Neste sentido, existe uma relao dependente do intelecto em relao Vontade. Esta aparece frente ao psiquismo como a manifestao de um querer inconsciente, e, a partir disso, define-se o intelecto como coisa fsica e consciente, em contraste com a Vontade, que metafsica e inconsciente. A racionalidade um aspecto do psiquismo humano e no seu fundamento. Mais fundamental a intuio intelectual proporcionada pelo entendimento, que realmente capta e d forma ao mundo, atravs das formas bsicas a priori do tempo, do espao, e da causalidade. Ao fundo das intuies intelectuais e das abstraes conceituais, no entanto, esto aspectos afetivos, que efetivamente direcionam o intelecto e determinam o posicionamento psquico frente efetividade. Palavras-chave: Vontade, intelecto, inconsciente. Die Wahrheit kann warten: denn sie hat ein lange Leben vor sich (Schopenhauer)
pergunta sobre o papel do intelecto e de suas imperfeies na Metafsica da Vontade nos leva a pensar a viso de Schopenhauer acerca da fisiologia e psicologia humanas. Nesse sentido, o filsofo busca a compreenso da subjetividade, a partir do impulso cego e inconsciente que subjaz s atividades psquicas e que, secretamente, as determinam, tal como ocorre na relao entre o boneco e seu manipulador em um teatro de marionetes.
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Para o filsofo da Vontade, a racionalidade um aspecto secundrio do psiquismo humano e no seu fundamento. Mais fundamental a intuio intelectual proporcionada pelo entendimento, que realmente capta e d forma ao mundo, atravs das formas bsicas a priori do tempo, do espao, e da causalidade. Ao fundo das intuies intelectuais e das abstraes conceituais, no entanto, esto aspectos afetivos, que efetivamente direcionam o intelecto e determinam o posicionamento psquico frente efetividade. Eles so o prprio fundamento da ordem psquica, mas, no entanto, eles mesmos no tm fundamento, o que nos coloca frente ao conflito psquico entre a potncia inconsciente do organismo, que a prpria visibilidade da Vontade, e o seu instrumento, o intelecto, que s pode fornecer uma leitura da ordem exterior do mundo, mas que no determinam o querer. Isto nos remete seguinte pergunta: Como Schopenhauer analisa as relaes entre vontade e intelecto no mbito de nosso psiquismo, na medida em que se trata, segundo ele, de uma relao entre foras de magnitude muito desproporcional? Para o filsofo, o intelecto est sujeito a inmeras vicissitudes e imperfeies, como os lapsos e a perda da memria, o envelhecimento e a decrepitude. Por outro lado, segundo ele, no ocorre uma degradao correspondente da vontade. Pelo contrrio, a vontade sempre de natureza idntica, e mostra-se no apego vida, nos cuidados individuais e pela perpetuao da espcie humana com todas as suas implicaes sexuais, assim como tambm no egosmo e na falta de considerao para com os outros, juntamente com as emoes que surgem dessas e outras manifestaes do querer-viver. Portanto, todas essas manifestaes diferentes e algumas delas contraditrias, levam o filsofo constatao de que a Vontade crava os dentes em sua prpria carne no mbito da efetividade. Schopenhauer sugere que mesmo no menor inseto est presente a vontade completa e total, 1 que quer o que ela quer to decidida e completamente quanto o homem. A diferena est apenas no objeto do querer, ou seja, nos motivos, mas isto, segundo o filsofo, coisa do intelecto.
Na nomenclatura de Schopenhauer, a diferena entre o desejo e o querer est no carter hipottico do primeiro, enquanto que, no caso do segundo, h uma correspondncia direta com o carter originrio do organismo. O desejo est no mbito da conjuno entre o intelecto e a vontade, e pode ser conhecido a priori, enquanto o querer a pura caracterstica daquela vontade expressa no organismo que quer tal como , e tal como quer por isso, s pode ser reconhecido a posteriori, pelo ato e pela srie sucessiva de atos que ao final modelam um mapa de suas caractersticas, do qual tomamos os traos principais e exemplos, mas que, ainda assim, no ser necessariamente exaustivo. O grau de compreenso desse carter inato ao organismo depender do quanto pudermos reconhecer acerca de sua efetiva orientao emprica, isto , dos atos daquela vontade.
SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 266.
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Uma das coisas que determinam a dificuldade de entendimento acerca do querer est nas caractersticas do intelecto. Por ser secundrio e vinculado ao organismo, ele apresenta inmeros graus de perfeio, e, em geral, essencialmente limitado e imperfeito. A vontade, por outro lado, como aquilo que originrio e a coisa em si, nunca pode ser imperfeita, mas todo ato de vontade totalmente o que pode ser. Assim, as figuras do apetite (Begierde) e do desejo (Wunsch) sempre surgem para a conscincia como disposies e determinam limites percepo, ao imporem a sua lei com constncia perturbadora, o que significa que eles interferem objetivamente no processo intelectual, tais como a interferncia no processo de recordao; a memria seletiva e a ausncia de contato com recordaes dolorosas; a ativao e o aumento momentneo da prpria capacidade intelectual para obter os objetos interessantes vontade, entre outros. No texto sobre a objetivao da Vontade no organismo animal, o filsofo escreve:
Toda paixo, de fato toda inclinao ou averso, tinge os objetos do conhecimento com a sua cor. O que ocorre com mais facilidade o falseamento do conhecimento pelo desejo e pela esperana, que nos fazem ver o que meramente possvel em cores deslumbrantes, como se fosse algo provvel e quase certo, e nos torna quase incapazes de compreender o que se ope a isto. 2
Isso mostra a preponderncia da vontade sobre o intelecto, talvez at mesmo por sua simplicidade, baseada apenas na bscula entre o interesse e a averso, pois a sua natureza essencial exige que ela seja sempre inteiramente ela mesma e essa sua natureza essencial na efetividade se resume ao querer e ao no querer alguma coisa.
Sua funo consiste em querer e em no querer, o que opera com a maior facilidade e sem esforo, e, como diria um camel, no requer prtica nem habilidade. No preciso ensinar ningum a querer.
Por outro lado, conhecer tem muitas funes diferentes entre si, e no ocorre inteiramente sem esforo, pois necessita fixar a ateno para tornar o objeto claro, e em um grau mais elevado, tambm para pensar e deliberar, pelo que esta funo capaz de obter grande aperfeioamento atravs da prtica e do treinamento. Se o intelecto apresenta vontade algo simples e perceptvel, a vontade de uma s vez expressa a sua aprovao ou desaprovao. Este o caso, mesmo quando o intelecto laboriosamente ponderou e ruminou, para finalmente produzir a partir de inmeros dados e por meio de combinaes difceis, o resultado que parece mais de acordo com os interesses da vontade. No captulo XIX do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao, o filsofo traz uma divertida imagem dessa relao entre a vontade e os esforos do intelecto, que como um gro-vizir tenta convencer o querer com argumentos racionais. Enquanto isso, a vontade como um sulto fica toa repousando; aps o resultado do extenso labor intelectual ser alO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
2 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 15, p. 182.
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Para Schopenhauer, essas naturezas fundamentalmente diferentes de vontade e intelecto, a simplicidade e originalidade essencial da primeira, em contraste com o carter complicado e secundrio do segundo, pode se tornar ainda mais clara para ns se observarmos a sua estranha interao dentro de ns. Assim, vemos em um determinado caso como as imagens e pensamentos que surgem no intelecto definem as comoes da vontade, e como so inteiramente separados e diferentes os papis de ambos. No caso das fantasias e devaneios essa relao se explicita de um modo interessante, pela forma como simples imagens atuam sobre a vontade. Schopenhauer diz que se ns, por exemplo, estamos sozinhos, e pensamos sobre nossos assuntos pessoais, e depois concebemos vividamente, por exemplo, a ameaa de um perigo realmente presente, e a possibilidade de um resultado infeliz, a ansiedade de uma s vez comprime o corao, e o sangue deixa de fluir. Escreve Schopenhauer:
Mas, se o intelecto conceba a possibilidade de um resultado oposto, e permite que a imaginao conceba a felicidade to longamente esperada como sendo alguma coisa que possa ser finalmente atingida, ento nossa pulsao se acelera de uma s vez com alegria, e o corao se sente leve como uma pena, at que o intelecto acorde de seu sonho. Caso recordemos alguma situao antiga na qual sofremos um insulto ou ofensa, ento a raiva e o ressentimento agitam o nosso peito que no momento anterior estava em paz. Do mesmo modo, deixe a imagem de um velho amor perdido surgir, evocada por acidente, com a qual esteja ligado um romance inteiro com suas cenas de magia, e esta raiva vai uma vez mais dar lugar saudade profunda e tristeza. Finalmente, se nos ocorre algum incidente humilhante de pocas passadas, ns murchamos; gostaramos de ser engolidos pela Terra, coramos de vergonha, e muitas vezes tentamos desviar nossa ateno desse pensamento e distrair-nos fora dele por meio de algum improprio, como se estivssemos afugentando maus espritos. 4
canado, ela se manifesta. Escreve Schopenhauer: Ela entra em cena apenas para expressar mais uma vez a sua montona aprovao ou desaprovao, como o sulto faz no div. verdade que isso pode ocorrer em graus variados, mas em essncia permanece sempre a mesma coisa. 3
Ou seja, como a vontade em si mesma inconsciente, mero mpeto cego, vemos que quando o intelecto toca sua msica ela deve danar para ele, como diz o filsofo:
Na verdade, ela faz o papel de uma criana a quem sua bab prazerosamente entretm narrando histrias que se alternam entre coisas alegres e tristes. Isto ocorre porque a vontade , em si mesma, sem conhecimento, mas, o entendimento [Verstand] que lhe acompanha no possui vontade prpria.
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SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 267. 4 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 268.
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Do mesmo modo que a vontade s pode se orientar pela conscincia, existe tambm a representao do mundo externo com a necessidade causal que inerente ao intelecto humano. No entanto, como em Freud, essa relao do desejo com a efetividade preserva sempre um resduo de mal-estar.
Uma das interessantes manifestaes disso est no captulo sobre o humor que consta do Tomo II. Em geral, o riso um estado prazeroso. A percepo da incongruncia entre o pensamento e a intuio, isto , a efetividade, deixa-nos alegres e nos entregamos com muito gosto ao abalo convulsivo [krampfhaten Erschtterung] que essa percepo provoca.
Em cada um dos sbitos contrastes que aparecem entre o intudo e o concebido, o que intudo est sempre indubitavelmente certo, porque a intuio no est sujeita ao erro e nem necessita de confirmao vinda de fora, pois ela advogada de si mesma. Seu conflito com o pensamento resulta do fato de que este ltimo, com seus conceitos abstratos, no pode abarcar a infinita variedade de matizes e as delicadas sutilezas do que intudo. Esta vitria do conhecimento intuitivo sobre o pensamento nos alegra. Isto ocorre porque a intuio originria. 5
Segundo Schopenhauer, o fundamento disso a seguinte:
Portanto, o vnculo profundo da vontade com a intuio, reside na observao de que a ltima o mdium do presente, do prazer e da alegria. Ela no depende de nenhum esforo.
Porm, com o pensamento ocorre o contrrio, pois ele o conhecimento em segunda potncia, cujo exerccio requer algum esforo, que s vezes at elevado. Alis, para o filsofo, o pensamento a forma de conhecimento na qual na qual os conceitos contrariam a satisfao [Befriedigung] de nossos desejos imediatos [unmittelbaren Wnsche], pois como intermediria entre passado, presente e futuro, e do que srio, ela age como veculo para os nossos medos, nossos arrependimentos, e nossos cuidados, que so comoes desagradveis da vontade e que, portanto, repugnam. Por conseguinte, deve ser agradvel para ns ver aquela estrita, incansvel e tambm to problemtica governanta, a nossa faculdade de razo [Vernunft], por vezes ser condenada no tribunal da vida por inadequao. por isso que a expresso do riso e a alegria esto intimamente relacionadas ao fracasso da racionalidade. A vontade, portanto, sofre na individuao e depende do intelecto para apreciar os objetos disponveis de satisfao e evitar os objetos de averso. Contudo, ela demonstra novamente a sua primazia quando, mesmo fazendo o jogo do intelecto, e permitindo que este a controle em certas circunstncias, ela prontamente retoma a sua supremacia e faz sentir a sua autoridade. Ela faz isso proibindo o intelecto
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SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 8, p. 130.
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de ter acesso a certas representaes, para impedir que determinadas linhas de pensamento [Gedankenreihen] surjam. 6 Para o filsofo h um saber da vontade que ela experimenta atravs do prprio intelecto, de que semelhantes pensamentos despertariam qualquer uma das comoes [Bewegungen] desagradveis anteriormente sugeridas. Ela ento segura as rdeas entre os dentes e controla o intelecto, forando-o a se direcionar [richten] para outras coisas. No entanto, ainda que muitas vezes isso seja difcil, o sucesso certo a partir do momento em que a vontade leve isso a srio; pois, a resistncia [Widerstreben] no provm do intelecto, que sempre permanece indiferente, mas parte da prpria vontade. Da resistncia e do redirecionamento do intelecto surge o recalque da representao e a afirmao da vontade, mesmo onde isso parece contraditrio do ponto de vista do pensamento consciente. E, mesmo quando o intelecto parece tomar decises, no bem assim.
A vontade autodiscordante pode ter uma inclinao em um sentido por uma representao, que, por outro lado, seja tambm abominada. Nesse caso, a representao em si mesma interessante vontade, pois a excita. Ao mesmo tempo, entretanto, o conhecimento abstrato diz vontade que essa representao vai causar um choque de emoo dolorosa que indigna e sem qualquer propsito, como o filsofo escreve no caprtulo XIX dos Complementos. A vontade ento decide de acordo com esse ltimo conhecimento, e fora o intelecto a obedecer. Ou seja, no o intelecto que quer o que racional, mas o racional se mostra, em certo momento, interessante vontade. O que no quer dizer que o apetite (Begierde) muito intenso da vontade ou um desejo (Wunsch) especialmente decisivo por alguma coisa, no possam preponderar sobre o que considerado racional pelo intelecto naquele momento. Em tal situao, o intelecto testemunha a necessidade de uma ao completamente contrria sua tendncia analtica e nada pode fazer para modificar a orientao da ao efetiva. Essa relao dependente do intelecto com a vontade tal como escreve Freud no segundo captulo de O Eu (Ich) e o Isso (Es) a respeito das relaes dependentes entre as duas instncias.
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6 Naturalmente, como salta aos olhos do leitor sem preconceitos, trata-se do tema psicanaltico da associao de ideias e da livre-associao, cuja contraparte a escuta flutuante do psicanalista, tratado magistralmente por Freud no seu texto intitulado Zur Einleitung der Behand Lung [Sobre o incio do tratamento], publicado originalmente em 1913. 7 FREUD, S. Das Ich und das Es. In: Studienausgabe, Bd. 5, p. 294. A mesma metfora originada em Schopenhauer est presente tambm na 31 Vorlesung das Neuen Folge (1933a), Studienausgabe, Bd. 1, p. 514.
Em Freud, o Isso a sede das pulses, enquanto o Eu rege os acessos motilidade, na medida em que est em contato direto com o mundo externo. Por isso, Freud, como Schopenhauer, compara o Eu ao cavaleiro, que rege e controla as foras do cavalo, que so superiores s suas. Por esta razo, o cavaleiro muitas vezes se v obrigado a se deixar conduzir pelo cavalo, ou seja, transformar em ao a vontade do Isso. 7 Na verdade, o cavaleiro conduz quando as coisas que so rela-
tivamente indiferentes ou proporcionais, mas quando o desejo se mostra intenso, a relao se mostra como . O eu consciente freudiano dessa poca pode ser comparado ao conceito de intelecto de Schopenhauer, que est para o Isso, como o intelecto est para a vontade. Na concepo do filsofo de Frankfurt, o senhor [Herr] a vontade, o servo [Diener] o intelecto. Em ltima instncia, a vontade est sempre no comando e, portanto, constitui o ncleo real, o ser em si do homem. Desse modo, a preponderncia da vontade imprime sobre o intelecto o selo da subjetividade, do perspectivismo, da unilateralidade. Na verdade, porm, a alegoria [Gleichni] mais satisfatria para expressar a relao entre os dois a do homem forte e cego, que representa o querer, e carrega sobre os seus ombros um paraltico que capaz de ver, o intelecto. Sem dvida uma belssima imagem.
A relao entre vontade e intelecto aqui descrita pode ser ainda melhor reconhecida no fato de que o intelecto originariamente bastante estranho s decises da vontade. Aquele fornece a esta os motivos [Motive]. Mas, apenas subsequentemente e, portanto, totalmente a posteriori, ele aprende como eles atuaram, assim como um homem que faz um experimento qumico aplica os reagentes, e aguarda o resultado. Na verdade, o intelecto permanece bastante excludo das reais resolues e das decises secretas de sua prpria vontade, que s vezes s pode conhecer como o faria um estranho, espionando e tomando de assalto: ele deve surpreender a vontade no ato de sua expresso, e assim descobrir suas reais intenes. Este assalto casamata da vontade pode ser comparado perspectiva da psicanlise e dela encontramos inmeros exemplos na prtica clnica. A vontade, portanto, pode ser surpreendida em seus atos, mostrando-se como e como quer nas coisas mais corriqueiras.
Todas essas relaes de mo dupla entre vontade e intelecto, que implicam numa certa proporo, numa possivel predominncia momentnea de um ou de outro, mas que pode resultar tambm num acordo sublimatrio ou numa coincidncia de interesses tm sempre como pano de fundo a onipotncia do querer, a coisa primria, sobre o intelecto cheio de imperfeies.
A natureza o produziu para servir a uma vontade individual. Portanto, ele est destinado a conhecer as coisas apenas enquanto elas possam servir de motivos para essa vontade, e no para sond-las e compreender a sua verdadeira essncia ntima. Para encerrar, eu gostaria de citar o filsofo mais uma vez, em outro trecho do importante captulo XIX do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao:
O intelecto humano unicamente uma potencializao do intelecto animal, e assim como o intelecto animal inteiramente limitado ao presente, tambm o nosso intelecto mantm fortes traos dessa limitao. Portanto, a memria e a lembrana so muito imperfeitas. (...) A inconcincia o estado originrio e natural de todas as coisas, sendo, portanto, tambm a base a partir da
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qual, em determinadas espcies de seres, a conscincia aparece apenas como a sua mais elevada florescncia. E, por esta razo, aquela sempre prevalece. De acordo com isto, muitos seres so sem conscincia [ohne Bewutsein], ainda que eles ajam de acordo com as leis de sua prpria natureza, em outras palavras, da sua vontade. 8
Portanto, Em Schopenhauer, a atividade no inerente ao intelecto. Ele dependente e secundrio em relao vontade, conforme o filsofo no se cansa de repetir no Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao. O intelecto pode ser pouco exigido, quando submetido a impulsos (Triebe) menos frequentes ou intensos, mas pode, num sentido oposto, vir a ser muito desgastado, e at mesmo estragado, quando submetido a continuados esforos que superam a sua capacidade natural. No entanto, a vontade em si mesma segue imperturbvel no torvelinho da efetividade com todas as suas formas e oportunidades de objetivao do querer, ainda que de modo completamente inconsciente, pois, ao fundo do mundo animal e da conscincia humana, resta ainda o mundo orgnico, no qual a vontade age sem a necessidade do apoio do sistema nervoso central, isto , do crebro. Assim, da inconscincia ela surge e para a inconscincia ela sempre retornar (de um modo ou de outro: seja na degenerao do intelecto ou na prpria morte do organismo), sem perder jamais a impetuosidade cega e originria que a caracterizam.
Referncias
SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , 1960. FREUD, S. Das Ich und das Es. In: Die S Freud-Studienausgabe, Bd. 5. S. Fischer Verlag, 1980. Org. , 11 vols., Munique, DTV/ de Gruyter, 2 ed., 1999.
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8 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 15, p. 183.
Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

Emanuele Tredanaro*
* Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Resumo
possvel abordar o tema da autoconscincia como apresentado por Kant na Deduo Transcendental a partir do conhecimento de tipo prtico que o sujeito tem de si mesmo? Na tentativa de responder a esta pergunta, proponho algumas observaes sobre as implicaes interpretativas que a relao entre o ato da apercepo transcendental e a conscincia prtica da lei moral podem oferecer. Vou desenvolver o caminho em trs etapas: primeiro, considerando a relao entre mundo objetivo e ato da sntese do sujeito representante; em segundo lugar, investigando a possibilidade de entender o eu da apercepo trascendental como indipendente das representaes dos objetos; enfim, tentando estabelecer uma conexo entre as dinmicas originrias do conhecimento e da moral. Palavras-chave: Kant. Autoconscincia. Apercepo transcendental. Liberdade.
quadro do qual esta apresentao faz parte no pretende mostrar que nas obras de Kant possvel encontrar uma teoria coerente que liga liberdade e autoconscincia. Ao contrrio, esta uma tentativa de interpretao que, embora seja orientada por uma viso sistemtica desses dois elementos que so parte essnciais da filosofia crtica, pretende analisar-los de acordo com a sua especificidade em relao: o idealismo transcendental e teoria moral baseada em um imperativo que determina categoricamente.
Os temas em questo so, portanto, os conceitos de liberdade e autoconscincia entendidos como consequncias do idealismo transcendental e capazes de fundar uma teoria moral cujo ncleo uma lei absoluta. Ou, por outras palavras,
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trata-se, por um lado, do conceito de liberdade como causalidade original que Kant legitima no campo terico com o seu idealismo transcendental e no campo prtico com a auto-legislao que sujeito d a si mesmo; por outro lado, do conceito de auto-conscincia, que encontra, do ponto de vista terico, a sua caracterizao inicial na teoria do ato espontneo e auto-reflexivo do eu penso e, do ponto de vista prtico, uma determinao positiva atravs do movimento do imperativo categrico no sujeito que escolhe e age. Desenvolvi este caminho em trs etapas, cada dedicada anlise dos elementos atravs dos quais, de tempos em tempos, tentei propor uma leitura que enfatiza a relao entre o conceito de liberdade (que o sujeito conquista atravs das dinmicas do conhecimento do mundo e de si mesmo), o fato da conscincia da lei moral (como momento para a realizao prtica da realidade objetiva da liberdade humana) e a autoconscincia (como o que qualifica o sujeito como um eu em relao sua propria espontaneidade absoluta como causa noumenon).
Primeiro, examinei a origem da ideia da liberdade em Kant e a formulao problemtica na terceira antinomia. O idealismo transcendental a chave para a soluo do conflito da razo: quem sustenta a validade da soluo da terceira antinomia, tambm deve refletir sobre a base do idealismo transcendental, sobre a distino entre fenmenos e noumena. De fato, se aceitarmos que a causalidade natural e a liberdade podem ser pensadas sem contradio, preciso explicar como resolver o seguinte problema: como pode-se dizer que fenmenos especficos esto sujeitos ao princpio da causalidade natural e, ao mesmo tempo, eles podem ser produtos por uma espontaneidade absoluta. Esta a tarefa principal que Kant d ao captulo sobre a soluo da terceira antinomia.
Ento, examinei o conceito de liberdade como autonomia. Na Crtica da Razo Prtica, Kant faz uma deduo da liberdade por meio da qual a idia de liberdade ganha uma realidade objetiva especfica do ponto de vista prtico. Princpio desta deduo a conscincia imediata e apodctica da lei moral como o fato da razo. na lei moral que Kant identifica a transio para um conhecimento da liberdade prtica:
a lei moral, da qual temos conscincia imediata (to rapidamente como formulamos a mxima da vontade) a que se apresenta a nos primeiramente, desde que a razo a representa como um fundamento de determinao que nenhuma condio sensivel pode sobrepujar e, ainda, inteiramente independente dessas condies, conduz precisamente ao conceito de libertade (KANT, KpV: AA 05: 29.26-30.3)*1.
* As referncias aos textos de Kant referem-se a Akademie-Ausgabe (AA) e indicam a abreviao do titulo da obra, o nmero do volume, o da pgina seguido por aquele da linha. Pela Crtica da Razo Pura indicada a edio (A para a do 1781, B para a do 1787), o nmero da pgina dela seguido por aquele da linha.
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Pela traduo portuguesa da Crtica da Razo Prtica refiro-me de V. Rohden (KANT, 2003).
Emanuele Tredanaro
O exame da relao entre liberdade e conscincia no sujeito prtico abre ulterior possibilidade de distinguir elementos para uma discusso da noo de autoconscincia. Em fim, propus uma interpretao desses elementos que a anlise da teoria kantiana da liberdade nas duas primeiras etapas mostrou como cruciais para a especificidade da noo de autoconscincia. Da possibilidade para o sujeito de um conhecimento prtico de si mesmo tentei explorar o tema da autoconscincia em relao espontaneidade do sujeito, utilizando as implicaes que a relao entre sujeito como apercepo transcendental e sujeito como conscincia prtica da lei moral podem oferecer.
Aqui, a partir dessas premissas, gostaria de investigar este ltimo ponto e, por conseguinte, propor algumas reflexes sobre as noes de autoconscincia e de liberdade apenas em relao a uma possvel interpretao do eu penso como ato livre. Portanto, vou referir-me em particular Deduo Transcendental, tentando destacar as analogias com a atividade prtica do sujeito.
I.
Se quisssemos responder pergunta sobre a possibilidade de juzos sintticos a priori, assumindo apenas que o mundo depende de ns, pelo menos no que refere-se sua objetividade em geral, e que reconhecemos no mundo objetivo apenas o que ns pomos nele, isso seria imediatamente contrrio experincia cotidiana de nossa conscincia emprica, para a qual os objetos existem apesar de que eles sejam postos por um sujeito ou dados a ele at mesmo com as suas prprias realidade e verdade. De fato,
depende das circunstncias ou das condies empricas, em que eu possa empiricamente tomar conscincia do diverso como simultneo ou como sucessivo; da que a unidade emprica da conscincia, por meio da associao de representaes, diga a respeito a um fenmeno e seja inteiramente contingente (KANT, KrV: B 139.17-140.2)2.
2 Pela traduo portuguesa da Crtica da Razo Pura refiro-me de M. Pinto dos Santos e A. Fradique Morujo (KANT, 1994).
Que esta situao, entretanto, no seja mera aparncia e que a conscincia emprica no esteja enganada, um dos pontos fundamentais da teoria do conhecimento e da epistemologia kantiana. A possibilidade e a veridicidade dos juzos sintticos a priori so postas prova, verificando a sua capacidade de construir um mundo de experincia, no qual as representaes permitam o conhecimento dos objetos externos e, ao mesmo tempo, sejam distinguidas destes objetos enquanto proprias de um sujeito. Neste sentido, podemos dizer que a considerao de juzos sintticos a priori no enfatiza apenas a necessidade de conhecimento em geral, mas tambm encontra um eco na determinao do status do eu da apercepo
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transcendental, pela qual a verdade da experincia do eu emprico no rejeitada, mas sim presumida3.
Se considerarmos o eu penso como ato pelo qual todas as representaes so dadas como minhas representaes, na apercepo transcendental parece-me que o eu possa compreender a si mesmo, por um lado, como eu emprico pertencente ao mundo objetivo, por outro lado, como eu que fica em frente a um mundo objetivo.
Como, portanto, poderei dizer que eu, enquanto inteligncia e sujeito pensante, me conheo a mim prprio como objecto pensado, na medida em que me sou, alm disso, dado na intuio, apenas semelhana de outros fenmenos, no como sou perante o entendimento, mas tal como me apareo? Eis uma questo que no mais nem menos dificil do que a de averiguar como posso ser em geral para mim mesmo objecto, e precisamente objecto da intuio e das percepes internas (KANT, KrV: B 155.11-156.1).
Podemos medir esse pensamento apenas quando o eu da apercepo transcendental pensa em si mesmo; quando, enquanto conscincia que acompanha todas as representaes dos objetos e as pensa como suas proprias, o eu da apercepo transcendental torna-se condio objetiva de todo o conhecimento, que me no necessria simplesmente para conhecer um objecto mas tambm porque a ela tem de estar submetida toda a intuio, para se tornar objecto para mim (KANT, KrV: B 138.5-9).
Poderia-se dizer que est implcito no eu da apercepo transcendental que ele compreenda a si mesmo seja objetivamente como parte do mundo emprico (enquanto conscincia emprica que acompanha representaes) seja como condio de sntese dessas representaes (enquanto conscincia do ato de sntese original, isto sujeito). Daqui resulta que, na Deduo Transcendental, a determinao da relao entre o eu da apercepo transcendental e o eu emprico possa ser lida como uma espcie de auto-relao do eu, na qual integram-se o eu penso e o eu pensado. Isso levanta a questo de como articula-se esse ato espontneo original, em que produz-se a auto-conscincia do sujeito isto , em que produz-se o prprio pensamento sujeito atravs das representaes dos objetos (como representaes do sujeito pensante). Para responder a esta pergunta proponho refletir sobre o significado e o papel que a noo de liberdade leva no criticismo kantiano, pois a mesma filosofia terica a gerar o problema de como se d, atravs de uma produo original, o ato espontneo do eu penso que funda o incio do conhecimento sinttico a priori do mundo.
Parece-me que, neste contexto, a filosofia prtica kantiana tem sua prpria funo especfica, pois, se o sujeito terico transcendental dado em relao tambm ao que outro do que ele, o sujeito prtico, pelo contrrio, determina-se em si
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Para uma argumentao similar cf. ROHS, 1996, p. 85 et seq.
Emanuele Tredanaro
mesmo, independentemente do que outro dele4. Graas a um argumento de tipo prtico, talvez possvel esclarecer em que sentido a liberdade pode ser tomada sem contradio, mesmo como o incio original e absoluto de cada determinao. Se der certo o argumento que o ato original da autoconscincia produz-se por liberdade, ns entendemos como podemos falar sem contradio sobre nos mesmos a partir da mesma faculdade que nos permite conhecer os objetos. O que tento mostrar que, se o sujeito capaz de pensar as suas prprias representaes dos objetos atravs da reflexo consciente de que estas no so apenas dadas, mas originadas pelo prprio sujeito, este sujeito pode entender imediatamente a si mesmo, tambm como uma atividade livre, ou seja, como algo independente das representaes, das quais representa a condio de possibilidade (Cf. CRAMER, 1986, p. 47).
II.
O conceito prtico de liberdade como independncia de qualquer determinao dada, acho que pode ser colocado em estreita analogia com este pedido e, portanto, com a possibilidade da filosofia terica: aqui o entendimento aplicado como faculdade cognitiva aos objetos da experincia, mas, ao mesmo tempo, deve permanecer independente da natureza e dos sentidos.
Ora, como o nosso humano entendimento no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas na sensibilidade no as poderia acolher em si [...], ento, a sua sntese, considerada em si mesma, no mais do que a unidade do acto de que tem conscincia, como tal, mesmo sem o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar interiormente a sensibilidade (KANT, KrV: B 153.14-17).
O entendimento deve, portanto, ter um princpio que seja a priori e possa regular os dados empricos. Neste sentido o carter do entendimento pode ser pensado como independncia de qualquer determinao emprica (Cf. GRNEWALD, 1994, p. 347-357). Nem, por outro lado, pode ser pensado como objectivamente supra-sensvel. O eu penso, enquanto autoconscincia, deve ser pensado apenas como um ato independente de qualquer determinao externa, seja sensvel ou supra-sensvel, que tenha validade apenas como fonte de todas as determinaes, ou seja, como conscincia da unidade que subjaz nossos conceitos nos juzos sintticos a priori por meio dos quais tornamos o mundo significativo e compreensvel. Em outras palavras, como conscincia do sujeito da prpria identidade. O problema na filosofia terica de Kant que essa liberdade, como ato original e absolutamente no determinado, para evitar cair em aceitar a lgica da aparncia que afirma conhecer o supra-sensvel, deve ser negada como conceito
4
Para a ideia da liberdade em relao determinao do sujeito em geral, cf. as pginas muito claras de HGEMANN, 1980, p. 136 et seq.
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positivo, embora deva ser considerada como premissa de todo o processo terico argumentativo que desenvolve e quer assegurar a negao da possibilidade positiva dela. A soluo kantiana , no nvel da Crtica da Razo Pura, legitimar a liberdade como uma possibilidade lgica e, nesse sentido, aceitar s um conceito problemtico de liberdade5. A filosofia terica, de fato, no pode vir ao conceito determinado de liberdade, pois implicaria no s o conhecimento de um objeto subsumido sob a categoria de causalidade objeto que no tem intuio sensvel , mas tambm o conhecimento de um ato que, como observado anteriormente, pensado para ser absolutamente no determinado e independente de qualquer objetividade, at supra-sensvel. Ao contrrio, esta determinao positiva pode ser encontrada apenas em filosofia prtica, atravs da mera forma da lei moral. O conceito positivo de liberdade, embora ele funde-se sobre o problemtico da liberdade estabelecido pela filosofia terica (KANT, KpV: AA 05: 3.12-13), no pode ser plenamente demonstrado se no por meio de um processo prtico. A liberdade prtica como mera forma da lei da razo, na verdade, comprova a realidade objetiva e no s pensvel sem contradio da capacidade do sujeito de comear algo por si. Este mesmo tipo de capacidade havia sido identificado como o carcter distintivo do ato aperceptivo independente de qualquer determinao. Alm disso, como acontece quando o sujeito tem uma conscincia prtica imediata da lei moral, acho que podemos dizer que a conscincia pelo sujeito das representaes como as suas representaes implica uma relao do eu a si mesmo, pensada com absoluta imediatez.
Em sua relao a si mesmo, enquanto por um lado o eu pode conhecer completamente, sem elementos residuais, os objetos de experincia, por outro lado, reconhece-se como paradigma da inteligibilidade, isto como representante de uma ordem puramente formal. O problema com o eu da apercepo transcendental consiste no fato de que, na filosofia terica, no se pode ter com ele um confronto final e completamente satisfatrio6. O eu da apercepo transcendental no um pensamento que pode dar-se sozinho, mas sempre apenas como conscincia que acompanha suas representaes. Como, no entanto, o argumento de Kant requer a universalidade e a necessidade das representaes como proprias de um sujeito, parece-me plausvel resul-
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5 Por esta primeira tentativa de Kant para entender o carter racional da moralidade do ponto de vista da razo terica, cf. HENRICH, 1960, p. 77-115. Henrich acha j na terceira seo da Fundao da Metafsica dos Costumes um eco de uma deduo indireta, que confirmaria a necessidade da moralidade para o sujeito entender si mesmo como liberdade (Cf. HENRICH, 1975, p. 64 et seq.). 6 A este respeito, Frank indica que a aporia kantiana da cognoscibilidade da autoconscincia transcendental s pode ser resolvida atravs do uso de uma intuio intelectual (Cf. FRANK, 1991, p. 425 et seq.). Sem dvida como afirma Frank essa questo indica o ponto de juno e passagem da teoria da autoconscincia de Kant para Fichte, mas uma intuio intelectual no pode ser atribuda a Kant, se no custa de uma contradio interna do sistema kantiano. Parece-me mais frutfero tentar esclarecer, ou pelo menos considerar a posibilidade, se, para Kant, podemos considerar a relao do eu transcendental da apercepo ao eu que ganho do ponto de vista prtico.
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tar que todas as representaes possveis e futuras se relacionam como tais (ou seja, em relao mera formalidade delas) unidade da conscincia. Isto implica a independncia da conscincia das suas representaes, atuais ou potenciais. Em outras palavras, o eu da apercepo transcendental a condio da possibilidade de ter representaes em geral. Isto quer dizer que este sujeito, embora nunca sem elas, tambm pode ser pensado alm das representaes, ou seja, que ele pode reconhecer o pertencer a si mesmo de si mesmo alm das representaes. Esta poderia ser uma maneira para tentar pensar e descrever a mera forma do ato da sintese da aperceo (considerado em si mesmo), a partir da identidade obtida na filosofia prtica por meio da autoconscincia de si na determinao moral.
Mas, se isso verdade, o princpio fundador da filosofia terica no para ser adquirido dentro da mesma filosofia terica de Kant.
Se no tiver ainda outra intuio de mim mesmo, que d o que determinante em mim, da espontaneidade da qual s eu tenho conscincia, e que o d antes do acto de determinar, como todo o tempo d o determinvel, no poderei determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; mas eu represento-me somente a espontaneidade do meu pensamento, isto , do meu acto de determinao e a minha existncia fica sempre determinavel de maneira sensivel, isto como a existncia de um fenmeno. Todavia essa espontaneidade que permite que eu me denomine inteligncia (KANT, KrV: B 158 nota).
Por um lado, portanto, o ponto de partida: o eu da apercepo transcendental no nada outro que a conscincia original que acompanha as representaes como suas representaes. Por outro lado, um possvel ponto de chegada: quando as implicaes desta abordagem so estendidas para envolver no eu da apercepo transcendental, tanto o sujeito ao qual as representaes referem-se, quanto o conceito de pertencer do eu a si mesmo, ento parece positivamente determinada, s em analogia ao ponto de vista prtico, a unidade do sujeito que escapava filosofia terica. Na verdade, para que a conscincia possa falar das representaes como pertencentes a ela, como condio deve ser pensada a conscincia do sujeito ao qual pertencem as representaes, sendo este sujeito nada alm deste ato de conscincia. Isso implica, todavia, tambm a conscincia do eu de pertencer a si, que articula-se em duas partes: a negativa, da distino de tudo o que no pertence a esta mesma conscincia, (o mundo e os outros); a positiva, do eu atribuvel apenas a si mesmo como atividade em que as representaes so ordenadas como representaes dele7.
Riedel l a relao do eu da apercepo transcendental ao eu prtico a partir da imputabilidade e, ao mesmo tempo, refere-se a unidade da conscincia como condio necessria pela qual ao sujeito pode ser atribuda uma representao como ao dele (Cf. RIEDEL, 1989, p. 27-50). Se, todavia, a imputabilidade o princpio que funda a deliberao (KANT, KpV: AA 05: 96 e 97; Rel: AA 04: 26 e 35; MS, AA 06: 223) e a liberdade s pode ser demonstrada na determinao do sujeito atravs do imperativo categrico, parece-me confirmado que, ao contrario, a unidade do eu da apercepo transcendental que pode ser esclarecida a partir da capacidade do sujeito de reconhecer si mesmo como atividade .
7
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Para ser pensado, o eu da apercepo transcendental precisa de um conceito de liberdade absoluta que, teoricamente, s logicamente possvel, sendo no conhecvel como positivamente determinado. Agora como vimos o ponto de partida da Deduo Transcendental a conscincia necessria do eu das representaes como suas prprias representaes; o ponto final pode ser o pensamento de um sujeito, de uma identidade que, por sua vez, s pode ser entendida como a unidade das regras formais do sujeito8. Neste sentido, o sujeito de cada ato representativo tem a oportunidade de ser, ao mesmo tempo, consciente das representaes como suas representaes, e consciente de sua independncia delas, enquanto condio formal delas. O eu penso assim entendido parece-me que no pode ser separado da idia de uma livre atividade de conscincia e de reconhecimento de si, atividade que, portanto, no pode ser considerada como acidental.
III.
Ento, gostaria de fechar esta apresentao sobre a espontaneidade e a originalidade do eu da apercepo transcendental, enfatizando uma ultima vez o paralelo com a atividade em jogo na compreenso do sujeito quando determinado pela obrigao do imperativo categrico.
Entender um eu que pertence a si mesmo e que, portanto, pode permanecer sempre em referncia a si mesmo, poderia depender em Kant, em ltima anlise, de uma orientao num sentido prtico e moral do sujeito em geral. A auto-conscincia representa mais um elemento que pode ajudar para tal leitura. Na relao do sujeito consciente a si mesmo, a ele dado um objeto que basicamente no pode ser determinado de nenhuma maneira, pois qualquer determinao contradiria a independncia do eu da apercepo transcendental como ato de conscincia inteiramente livre. Mas se o eu no assumir nenhuma determinao, se poderia dizer que tal eu iria implodir enquanto seria um nada. Podemos tentar resolver este problema da indeterminao interna da auto-relao da conscincia com a ajuda do conceito prtico de eu, renovando a unidade da filosofia terica e da moral. Enquanto ao sujeito que pensa e conhece atribuda a espontaneidade, ele excludo do mundo objectivo causalmente determinado, a partir do qual o sujeito no pode, portanto, ser definido. O sujeito atividade livre, mas esta liberdade pode ser explicada por Kant apenas atravs da reflexo prtica sobre o sujeito. Se no campo terico, o sujeito pode ser acessvel ao entendimento apenas como autoconscincia, isto implica que o objeto desta autoconscincia no pode ser posto de nenhuma maneira como um objeto determinado e, portanto, independentemente do sujeito em si. Se, por outro lado, a obrigao moral, atravs da qual
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8 Forschner observa que esta leitura lembra essencialmente o conceito aristotlico de ao, para o qual o conhecimento se origina como uma atividade de acordo com as regras nas quais est sempre implcito e sempre em jogo a identidade da pessoa (Cf. FORSCHNER, 1986, p. 82-97).
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o sujeito pertence apenas ao mundo formal, permite que seja possvel formular um conceito de eu, que evita a dificuldade de conhecer a si mesmo em termos objectivos e determinados (de um ponto de vista terico), ento a teoria kantiana da obrigao moral pode ser entendida como um complemento necessrio para que o sujeito pensante consiga uma compreenso satisfatria de si mesmo.
O eu da apercepo transcendental, que dissemos no pode e no deve ser colocado no mundo determinado de forma objectiva e categorialmente, todavia, funda o conhecimento objectivo e categrial do mundo. Na filosofia terica o eu penso parece ficar de uma maneira, por assim dizer, exuberante9. O eu livre conhecido na moralidade, espontneo e autnomo, que determina-se por meio da sua simples conexo consigo mesmo, representa o paradigma de todos os atos de conhecimento a priori, completamente descomprometidos com o emprico. Neste sentido, ele pode tambm representar o modelo ao qual referir-se quando tentamos pensar em cada ato de conscincia em geral, embora se reconhea que s na moralidade, o eu v produzir conhecimento sem resistncia e sem resduos. Disso resultam evidentes consequncias para a interpretao da filosofia de Kant em geral. Quando o eu penso da apercepo transcendental conhecido, em ltimo recurso, como ato livre e auto-consciente, mostra-se que a compreenso do fundamento ltimo do conhecimento mesmo terico ento a base de todo o conhecimento sinttico a priori encontra-se na atividade de auto-determinao da razo. Neste sentido, podemos dizer que a filosofia terica repousa sobre uma base prtica. Por outro lado, Kant no tentou estabelecer explicitamente essa relao, como por exemplo fizeram Fichte e Schelling.
Henrich acha que esta determinao se pode encontrar no fato que o eu moral afirma-se completamente como realizao espontnea, enquanto que no conhecimento terico o eu deixado somente em uma posio retrada, porque aqui a ateno est concentrada na explicao do movimento dos pensamentos (Cf. HENRICH, 1960, p. 86 et seq.).
9
O fato que o eu penso pertence dimenso da formalidade, uma primeira condio a ser capaz de encontrar uma formulao adequada para o sujeito. Pois a esse sujeito no atribuvel nenhuma determinao emprica, ele tambm pode ser razoavelmente conhecido apenas como pertencente a uma dimenso onde no colocado sob intuies e categorias, ou seja, os critrios para a identificao da objetividade emprica. Sob outra perspectiva, o ato deste eu que tem imediatamente conscincia de si como pensamento espontneo pode ser interpretado por analogia com o ato do eu que conhece a si mesmo como prtico, graias mera relao moral consigo mesmo. Fazendo o mesmo percurso ao contrrio, como o sujeito tem imediata conscincia de si quando ele ativa o processo deliberativo pois no prprio ato de escolher a mxima entende-se como determinvel pelo imperativo categrico de maneira analogica o sujeito conhecedor tem conscincia imediata de si como um ser pensante quando ele ativa o processo de sntese cognitiva pois no ato de atribuir a si as representaes dos objetos entende-se como eu e idntidade.
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Atravs desta concepo, j no incio do conhecimento posta no sujeito a distino do eu do mundo, reconheceno o sujeito como um ser capaz de autoconscincia. Neste processo, a autoconscincia parece que se articule de acordo com as dinmicas que caracterizam a rea da moralidade. Isto explicaria tambm o primado da razo prtica pura em sua relao com a razo especulativa. Porque sem a experincia de obrigao moral ningum jamais iria introduzir a liberdade nas cincias (KANT, KpV: AA 05: 30.19-20), pois o conceito prtico de liberdade constitui a pedra angular de todo o edificio de um sistema da razo pura, inclusive a especulativa (KANT, KpV: AA 05: 3.23-25).
Para concluir: que temos a capacidade de um conhecimento objetivo na forma sinttica a priori, isto um conhecimento por meio de conceitos determinados, podemos argumentar-lo com uma suficiente margem de certeza. Que, no entanto, encontramos esta capacidade como fundada na premissa de um ato livre a ser pensado segundo uma dinamica de tipo prtico, implica algumas dificuldades, especialmente se houver objees demostrao da verdade de nossa capacidade prtica (refiro-me a aceitar o faktum da razo como princpio fundador da filosofia prtica, assunto que porm no quero abordar aqui). Mas, tambm nesse caso, entre estes dois esforos de demonstrao h uma diferena decisiva na hierarquia. Para poder tratar o problema do conhecimento em geral, temos que haver j abordado a questo posta na filosofia prtica, e haver reconhecido na nossa liberdade a condio de possibilidade do nosso conhecimento. justamente essa diferena de estatuto que autoriza a lidar com o assunto do eu da apercepo transcendental em referncia anlise do sujeito moralmente determinado da filosofia prtica. O conceito kantiano do eu moral leva fundao do eu que est no incio da filosofia crtica em geral10.
Referncias
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[KrV: Crtica da Razo Pura; KpV: Crtica da Razo Prtica; Rel: Religio nos limites da Simples Razo; MS, Metafsica dos Costumes; FM: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?] KANT, I. (1994), Crtica da Razo Prtica (trad. port. de de M. Pinto dos Santos e A. Fradique Morujo). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. KANT, I. (2003), Crtica da Razo Prtica (trad. port. de V. Rohden). So Paulo: Martins Fontes.
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10 A este respeito, interessante o referencial terico proposto pela seguinte nota: a origem da filosofia critica a moralidade, tendo em vista a atribuio da capacidade de agir (KANT, FM: AA 20: 335).
CRAMER, K. (1986), Gegeben und Gemacht. Vorberlegung zur Funktion des Begriffs Handlung in Kants Teorie der Erkenntnis von Objekten, in PRAUSS, G. (Org.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. Frankfurt am Main: Klostermann. p. 41-81.
Emanuele Tredanaro
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A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem: reflexes a partir de Hegel

Erick Lima*
* Professor Adjunto da Universidade de Braslia.
Resumo
Gostaria aqui de contribuir tanto apreenso da relao entre pensamento e linguagem na filosofia hegeliana, quanto para uma apreciao do significado desta relao para a filosofia da linguagem. Primeiramente, tomando como ponto de partida a resoluo kantiana do problema de Hume, gostaria de mostrar como certos desenvolvimentos da filosofia hegeliana da linguagem tratam de radicalizar a modulao lingustica da dimenso intersubjetiva da validade (1). Em segundo lugar, apoiando-me na Fenomenologia e na Filosofia do Esprito de Jena e de Berlim, bem como em interpretaes oferecidas por Brandom e Pinkard, o objetivo delinear o modelo inferencial de cognio (2). Em seguida, procuro desenvolver a tese de que Hegel tematiza a linguagem, em geral, como tensionada entre o gramatical e a historicidade do lxico (3). Finalmente, gostaria de sublinhar, a partir da ideia de proposio especulativa, a tendncia hegeliana de compreender a linguagem como meio de desdobramento do pensamento especulativo (4). Palavras-chave: Linguagem Epistemologia G.W.F Hegel Linguagem Dialtica
Hegel e a Linguagem: uma aproximao
a introduo Fenomenologia, Hegel menciona que a atuao contra as representaes contingentes e arbitrrias da teoria moderna do conhecimento tem a ver com a visualizao do uso (Gebrauch) de palavras como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo, e inmeros outros cuja significao (Bedeutung) pressuposta em geral como familiar. (HEGEL, 1970, 3, p.70) Declaraes como esta, quando consideradas luz da gnese fenomeA Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem
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nolgica do esprito, o ns das pretenses epistmicas e normativas em mundos da vida compartilhados, funcionam como inspirao para a interpretao da Fenomenologia enquanto antecipando a guinada pragmtica na semntica. A plausibilidade de uma interpretao pragmtico-semntica e inferencialista desta obra depende da ideia de que nela a prtica humana tecida pelo significado intersubjetivamente mediado de conceitos, ou seja, que o emprego de conceitos pressupe no a reao a dados no conceituais, mas um inferencialismo semntico (BRANDOM, 2002). Na presente oportunidade, partindo de consideraes de Hegel sobre a linguagem, pretendo contribuir tematizao, na filosofia de Hegel, de alguns temas relacionados a esta leitura.
Linguagem e a Dimenso Intersubjetiva da Validade
Nos Prolegomena, Kant deixa claro o quo diretiva , para seu programa epistemolgico, o projeto de superar a refutao humiana da noo enftica de objetividade do conhecimento emprico. Em boa medida, a soluo completa do problema de Hume (KANT, 1968, IV, p. 313) como reabilitao da pretenso enftica de objetividade pode ser entendida como uma refutao do nivelamento, cometido por Hume, da noo de experincia (Erfahrung)1, refutao que apoiada na tese de uma reciprocidade entre validade universal e validade objetiva (KANT, 1968, IV, p. 298). Para Kant, por no ter compreendido a experincia em seu carter publicamente comunicvel e intersubjetivamente resgatvel em suas pretenses validade objetiva; por no ter compreendido que a pretenso de validade objetiva do conhecimento emprico no expressa apenas uma relao da percepo com um sujeito, mas uma disposio do objeto, que ela exprime, portanto, a unidade do objeto (KANT, 1968, IV, p. 298), Hume acabou por entender a experincia ao modo solipsista de uma simples articulao, vlida apenas para o sujeito, de percepes cujo acesso lhe privilegiado, isto , como simples juzo de percepo (KANT, 1968, IV, p. 299).
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1 Nesta compreenso das exigncias modernas do que se deva chamar experincia, reside o que Brandom sustenta ser o compromisso filosfico, herdado de Kant por Hegel, com o carter normativo dos conceitos, lgico-estruturais e empricos, o que Brandom entende, na esteira de Wittgenstein, como o que perfaz a exigncia filosfica de expor as condies de possibilidade da determinidade de nossos compromissos, responsabilidades e obrigaes (BRANDOM, 2002, p. 212 e 214). O pragmatismo semntico de Hegel residiria na radicalizao desta compreenso do contedo conceitual em termos das operaes envolvidas na aplicao do conceito (BRANDOM, 2002, p. 210).
Mas tal compreenso da base cognitiva para a produo do conhecimento comunicvel e dotado de pretenso universalmente resgatvel no faz jus ao que Kant e a fsica newtoniana pretende que seja a conexo de eventos que se deve chamar de experincia (Erfahrung), da qual exijo ... que esteja sob uma condio que a torne universalmente vlida. Quero, portanto, que, em todo tempo, eu e todos devamos ligar necessariamente a mesma percepo nas mesmas circunstncias. (KANT, 1968, IV, p. 299) Eis por que, para Kant, caso aceitemos as conexes
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subjetivamente vlidas de Hume como epistemologicamente relevantes, devemos diferenci-las categoricamente da experincia (Erfahrung) (KANT, 1968, IV, p. 300) enquanto estofo do conhecimento comunicvel e capaz de honrar pretenses de validade objetiva intersubjetivamente erguidas. A experincia (Erfahrung) consiste na conexo sinttica de fenmenos (percepes) numa conscincia, enquanto a mesma necessria. (KANT, 1968, IV, p. 305). Entretanto, como tal noo de experincia repousa sobre a unidade sinttica de uma conscincia geral pensada na categoria, abre-se, com esta crtica de Kant a Hume, para a filosofia posterior, a oportunidade de pensar a experincia em sua comunicabilidade, intersubjetividade e estruturao lingustica. De fato, seguindo a sugesto de Hume de que os princpios de associao das percepes talvez pudessem ser visualizados nas estruturas da linguagem corrente (HUME, 2007, p. 19), Kant sugere que as categorias servem ... apenas para soletrar fenmenos, a fim de que possam ser lidos como experincia (KANT, 1968, IV, p. 312). Mais do que isso: tirar do conhecimento comum os conceitos que no se fundam em nenhuma experincia particular, e que, no entanto, aparecem em todo conhecimento de experincia, do qual constituem ao mesmo tempo a simples forma da conexo, no pressupe maior reflexo ou compreenso do que tirar de uma lngua as regras do uso real das palavras em geral, e, assim, reunir os elementos de uma gramtica (na verdade, ambas as operaes esto muito intimamente ligadas). (KANT, 1968, IV, p. 322/323, grifo meu).
Hegel se revela um leitor muito preciso deste captulo da filosofia moderna. A Filosofia do Esprito da Enciclopdia pode ser vista como aprofundando a modulao lingustica do problema da dimenso intersubjetiva da validade. A discusso sobre a linguagem na Enciclopdia, que prepara a passagem do esprito terico para o esprito prtico, tem como pressuposto, por isso mesmo, a gnese do esprito como razo a partir da resoluo especulativa e intersubjetivista da dialtica da autoconscincia, isto , da produo, atravs da dialtica do reconhecimento, da identidade entre conscincia e autoconscincia (HEGEL, 1970, 8, p. 198-204/225-228). Se se aceita que, enquanto frmula que designa o verdadeiro conceito de autoconscincia, o eu que um ns, e o ns que eu, o esprito o mbito do normativo, enquanto produzido pelos processos de reconhecimento mtuo (BRANDOM, 2002, p. 222), pode-se alcanar um sentido mais amplo para a tese de que, para o lado de fora, sendo o esprito subjetivo em um tambm a realidade antropolgica e conforme conscincia, seu produto seja, do ponto de vista terico, a palavra (HEGEL, 1970, 8, p. 237). Com efeito, para Hegel, enquanto o esprito prtico, a vontade em luta com ... a singularidade excludente e ... fazendo contraposio ... a outras vontades humanas, marcada por um carter limitado; [com a palavra, a inteligncia] permanece, em sua exteriorizao, completamente junto a si, ela se satisfaz em si prpria, prova-se como fim em si, como o divino; e, na forma do conhecimento que conceitua (Form des begreifenden Erkennens), produz a liberdade ilimitada e reconciliao do esprito consigo mesmo. (HEGEL, 1970, 8, 238)
A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem
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Fixemos a conexo da linguagem com o problema da cognio. como imaginao produtiva que a cognio empreende a unidade do universal e do particular, do interior e do exterior, da representao e da intuio. (HEGEL, 1970, 8, p. 266) Segundo Hegel, o signo (Zeichen) o resultado mais bem acabado do movimento dialtico (HEGEL, 1970, 8, p. 268) pelo qual se d a ratificao objetiva, em si e para si, da representao universal (HEGEL, 1970, 8, p. 268). O som que se articula ulteriormente para as representaes determinadas, a fala (Rede), e seu sistema, a linguagem (Sprache), fornece s sensaes, intuies, representaes, um segundo ser-a, mais elevado do que o seu [ser-a] imediato. (HEGEL, 1970, 8, p. 270) a perenidade deste segundo ser-a que explica porque, neste momento, se passa da fantasia simbolizante e forjadora de signos (die symbolisierende und die zeichenmachende Phantasie) ... para a memria (Gedchtnis) (HEGEL, 1970, 8, p. 263), e desta para seu exerccio puramente mecnico. (HEGEL, 1970, 8, p. 279) Este acolhimento tem, porm, o sentido (Sinn) de que a inteligncia se faz atravs disso algo coisal (Schlichen), de tal maneira que a subjetividade, em sua diferena em relao coisa, torna-se algo inteiramente vazio. (HEGEL, 1970, 8, p. 279)
Pode-se interpretar a discusso que Hegel empreende acerca da linguagem como uma radicalizao das indicaes dadas acima por Kant, justamente porque a linguagem desempenhar um papel de destaque no itinerrio que vai da intuio, a forma indeterminada e imediata de cognio, forma consumada do conhecimento (HEGEL, 1970, 8, p. 254), que pertence somente ao pensar puro da razo que conceitua (reinen Denken der begreifenden Vernunft), a intuio verdadeira e totalmente determinada (HEGEL, 1970, 8, p. 254), num processo de engendramento das representaes universais, no qual o esprito terico se mostra ao contrrio do engano desprovido de esprito [de se] aceitar que as representaes universais surgiriam sem atuao (Zutun) do esprito , como ativo sobre si (selbstttig) (HEGEL, 1970, 8, p. 265).
Linguagem e a Concepo Inferencial da Cognio
Se, para Kant, Aristteles foi, sob o ponto de vista da relao entre linguagem e pensamento categorial, o precursor (KANT, 1968, IV, p. 323), Hegel encontra no Estrangeiro de Elia do Sofista de Plato o simblico ponto de partida de seu holismo2. a maneira mais radical de aniquilar todo discurso (V) isolar cada coisa de todo o resto; pois pela mtua combinao das formas (n n n n n) que o discurso (V) nasce. (PLATO, 1995, p. 259e) Para vencer as tendncias relativistas do imobilismo (PLATO, 1995, p. 246b/c/e) e a contradio performativa da estabilizao discursiva do mltiplo (PLATO, 1995,
2 Ao enunciar seu mtodo dialtico, Hegel o contrasta com uma modalidade puramente negativa de dialtica, a qual aparece frequentemente tambm em Plato (hufig auch bei Platon erscheint) (HEGEL, 1970, 7, p. 83, grifo meu). Apesar disso, o entusiasmo diante do Sofista como momento antecipador de sua prpria posio filosfica tambm evidente (HEGEL, 1970, 18, p. 68)
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a uma compreenso de linguagem, herdeira destas perspectivas e inimiga das tendncias esotricas e solipsistas ocasionadas pela indizibilidade6, que o Hegel da Enciclopdia, apesar de tudo (HABERMAS, 2004, p. 217), ainda adere. Enquanto a linguagem a obra do pensamento (das Werk des Gedankens), tambm nela nada se pode dizer que no seja universal. O que eu apenas viso (meine) meu (mein), pertence-me enquanto a este indivduo particular; mas, se a linguagem s expressa o universal, eu no posso dizer o que apenas viso. E o indizvel (das Unsagbare) sentimento, sensao no o mais excelente, o mais verdadeiro; e sim o
3 A discusso que precede a enunciao formal da cincia dialtica foi direcionada pela necessidade de interpenetrao e participao recproca entre uno e mltiplo, enquanto condio de uma teoria consistente da predicao (PLATO, 1995, p. 251 c). Em seguida, encaminha-se a compreenso da dialtica como teoria da comunidade recproca dos gneros supremos (PLATO, 1995, p. 254c/d). Finalmente, depois de defendido o estatuto ontolgico do no-ser como alteridade (PLATO, 1995, p. 258 b/c), o prprio princpio de no-contradio enunciado, a partir do vislumbre dialtico nas condies ontolgico-discursivas da comunidade dos gneros, como condio da predicao (PLATO, 1995, p. 256 a/b). A dialtica aparece, assim, como cincia das condies (contextuais e holsticas) da predicao e do 4
p. 238c/d) que, criando a motivao para o parricdio de Parmnides (PLATO, 1995, p. 241e), ameaa, com uma inconsistente teoria da predicao, no somente os eleatas, mas tambm a ontologia dos defensores das formas imutveis , o Estrangeiro de Elia prope uma compreenso da dialtica como cincia das relaes recprocas e intrnsecas entre os gneros supremos (PLATO, 1995, p. 253), a qual, alm de explicar a possibilidade da relao dialtica entre Uno e Mltiplo na teoria da predicao3, possui traos holstico-semnticos (PLATO, 1995, p. 253e), contextualistas (PLATO, 1995, p. 261e, 267a/b)4 e lingustico-intersubjetivistas5.
que, desde esse momento, ele nos d alguma indicao relativa a coisas que so, ou se tornaram, ou foram, ou sero; no se limitando a nomear, mas permitindo-nos ver que algo aconteceu, entrelaando verbos e nomes. Assim, dissemos que ele discorre, e no somente nomeia, e a este entrelaamento , demos o nome de discurso . (PLATO, 1995, p. 262d) Parece, ento, que Plato antecipa a radicalizao wittgensteiniana do assim chamado princpio fregeano do contexto. No Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein menciona que apenas a proposio tem sentido (Sinn); apenas no contexto de proposio um nome tem significado (Bedeutung). (WITTGENSTEIN, 1984, 1, p. 20) Tal noo radicalizada pragmaticamente no Livro Azul: compreender uma sentena significa compreender uma linguagem. Enquanto parte de um sistema de linguagem, pode-se dizer, uma sentena tem vida. (WITTGENSTEIN, 1984, 5, p. 21)
5 6 No Sofista, o Estrangeiro tende a considerar o carter mstico e esotrico do discurso sobre o ser como produzindo indizibilidade (incomunicabilidade) e ensejo a experincias iniciticas (PLATO, 1995, p. 243b-c). Tambm Hegel pretende que sua dialtica especulativa disponha racionalmente o mstico e o esotrico, rebaixando-o ao simples ponto de vista do entendimento (HEGEL, 1970, 7, p. 307) (HEGEL, 1970, 8, p. 226) (HEGEL, 1970, 8, p. 279). Isto poderia nos dar uma indicao para interpretar a dialtica do ser e do nada, que resulta no devir e no ser determinado, no sentido de uma resoluo da dialtica da indizibilidade. O nada como indizvel (das Unsagbare, die bloe Meinung) (HEGEL, 1970, 8, p. 187) ameaaria o discurso sobre o que , de maneira que a mais adequada percepo do problema, demonstrada especulativamente, o vir-a-ser em linguagem da determinao como tal. A mediao, o nexo inferencial, presidiria, como autonegao do indeterminado, a possibilidade da predicao.
1995, p. 263e)
Pensamento
interior e silencioso da alma consigo mesma que chamamos pensamento.(PLATO,
e discurso
so, pois, a mesma coisa, salvo que ao dilogo
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mais insignificante, o mais inverdico (das Unbedeutendste, Unwahrste). (HEGEL, 1970, 8, 70) Tal compreenso da linguagem como das Werk des Gedankens vital para se compreender tanto a assimilao que Hegel faz da crtica de Kant a Hume, quanto sua prpria crtica a Kant, a qual , a propsito, localizada capciosamente, junto apreciao de Hume (HEGEL, 1970, 8, p. 105).
A artimanha de Hegel motivada pela sua tese fundamental acerca de Hume e Kant: ambos os paradigmas filosficos tematizados na segunda posio padecem de uma mesma patologia, a saber: a subservincia diferena intransponvel entre forma e contedo (HEGEL, 1970, 8, p. 110), ao Unterschied der Elemente. Entretanto, enquanto a filosofia de Kant toma essa diferena reconhecidamente como ponto de partida, o empirismo disto inconsciente, o que constitui sua iluso-fundamental (Grundtuschung); pois o empirismo busca uma realizao consequente (HEGEL, 1970, 8, p. 107) como compreenso epistemolgica da cincia natural moderna, ou seja, como wissenschaftlicher Empirismus (HEGEL, 1970, 8, p. 107). Por um lado, o empirismo nega o suprassensvel em geral, ou pelo menos seu conhecimento e sua determinidade, e s deixa ao pensar a abstrao, e a universalidade e a identidade formais; por outro lado, ao buscar embasar as pretenses de validade da cincia moderna, tem de utilizar as categorias metafsicas de matria, fora, e tambm uno, mltiplo, universalidade, infinito etc... e, ainda mais, segue inferindo (fortschliet) pelo fio condutor de tais categorias, pressupondo e aplicando para isso a forma do inferir (Formen des Schlieens) / ainda mais que ele, em tudo isso, no compreende (wei) que, desta maneira, ele prprio contm (enthlt) e pratica metafsica, e emprega aquelas categorias e suas conexes de uma maneira totalmente acrtica e inconsciente. (HEGEL, 1970, 8, p. 107/108). A concluso da crtica de Hegel a Hume particularmente interessante para a formulao de sua concepo de uma metafsica inferencial, embasada na visualizao dialtica da suspenso da diferena entre forma e contedo e na expectativa de responder de forma consistente s demandas epistmicas da fsica moderna. Tal concluso vem precedida por aquilo que poderia ser considerado um manifesto semntico-holista (BRANDOM, 2002, p. 182/183) antecipado contra as tendncias atomistas, empiristas e nominalistas da filosofia analtica da linguagem em seus primrdios: um Erfahrungen zu machen, bedient sich der Empirismus vornehmlich der Form der Analyse (HEGEL, 1970, 8, p. 110). [E]nquanto esse sensvel e permanece um dado (ein Gegebenes) para o empirismo, temos uma doutrina da no-liberdade, porque a liberdade consiste justamente em que eu no tenha diante de mim nada absolutamente outro, mas dependa de um contedo que sou eu mesmo. (HEGEL, 1970, 8, p. 110). Afora a referncia a certa operacionalizao lgico-epistmica do conceito kantiano-rousseausta de liberdade como autodeterminao (MLLER, 1993), nesse texto fabuloso no somente fica clara a dvida de Hegel para com Kant na crtica ao empirismo, como tambm a ideia de uma metafsica inferencial vinculada ao projeto de suspenso dos limites da explicao fornecida
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pelo empirismo para o modus operandi da cincia natural moderna, limites que so identificados pelo dado intransponvel.
Eis a, por conseguinte, uma caracterizao mais cara epistemologia contempornea do carter inferencial do pensamento infinito (unendliches Denken) ou da forma infinita (HEGEL, 1970, 6, p. 549) que Hegel pretende substituir s posies do pensamento com respeito objetividade (HEGEL, 1970, 8, p. 95). Enquanto estas se aferram representao da poca moderna, segundo a qual o pensar seria sempre limitado, o pensar infinito, o pensar que est junto de si mesmo, consigo mesmo se relaciona ... tem a si mesmo por objeto, um ein aufgehobener, ideeller Gegenstand (HEGEL, 1970, 8, p. 95). Sendo assim, Hegel prope uma lgica como cincia da ideia pura (HEGEL, 1970, 8, p. 66) que, reunindo a atividade das formas do pensamento e sua crtica (HEGEL, 1970, 8, p. 115), seja capaz de apresentar, de forma imanente, as mediaes ou inferncias necessrias, as quais so sempre intrnsecas experincia, trazendo tona com isso a contribuio precisa dos conceitos puros e das inferncias feitas a partir deles naquilo que articulado intersubjetiva e linguisticamente como experincia humana. Trata-se, portanto, num s lance, da ruptura com a epistemologia moderna, considerando-se suas decorrncias lingusticas e, num certo sentido, ontolgicas7; e, paradoxalmente, tambm da radicalizao daquele projeto epistemolgico, posto que inteiramente embasado no conceito de crtica e autorreferencialidade, na autonegatividade enquanto objeto da reflexo (PINKARD, 1996, p. 7), no operar sobre si o sich vollbringender Skeptizismus (HEGEL, 1970, 3, p. 71).
7 Penso aqui, sobretudo, naquilo que, em geral, pode ser resumido numa clebre formulao:ser que pode ser compreendido linguagem (GADAMER, 1999a, p. 612). 8
Interessa-me aqui, sobretudo, sublinhar esta situao histrica qual pretende responder o projeto hegeliano (REDDING, 2007, p. 10/11). No simplesmente uma alternativa epistemologia moderna, mas, propriamente, sua konsequente Durchfhrung, sua realizao consequente (HEGEL, 1970, 8, p. 107) como metafsica inferencial. Para Hegel, as cincias naturais modernas, essencialmente nomolgicas e observacionais (HEGEL, 1970, 8, p. 77), pressupem, para a satisfao de suas demandas epistmicas, as implicaes da autorreferencialidade da experincia articulada linguisticamente, as decorrncias da reflexo constitutiva. A reflexo (Nachdenken) est sempre busca do firme, do permanente, do determinado-dentro-de-si, e do que rege o particular. Esse universal no se pode captar com os sentidos, e vale como o universal e o verdadeiro. (HEGEL, 1970, 8, p. 77) Neste sentido, o dficit epistemolgico das pretenses de validade objetiva ocasionado pela transformao, tipicamente moderna, da observao em cincia nomolgica compensado por uma metafsica inferencial, por meio da evidenciao do carter mediacional ou inferencial8 daquilo que pode contar como experincia
Brandom discute o papel da mediao (Vermittlung) na articulao inferencial de contedos induzida por relaes de negao determinada, ou seja, relaes de incompatibilidade material (BRANDOM, 2002, p. 181). A incompatibilidade material se tornaria, para Hegel, a estrutura normativa mais fundamental dos contedos conceituais.
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A explicitao da dimenso intersubjetiva da validade objetiva, necessria concepo do dficit epistemolgico das cincias nomolgicas, pode ser visualizada na gnese fenomenolgica das noes de conceito e esprito. Parece-nos plausvel a tese, defendida entre os seguidores de Sellars, de que o desenvolvimento da percepo para o entendimento na Fenomenologia conteria uma ilustrao do contextualismo cognitivo de Hegel (REDDING, 2007, p. 18)9. Alm disso, recupero aqui o desenvolvimento da conscincia para a conscincia de si como demonstrao da necessidade de um conceito inferencialmente articulado de conhecimento10, como movimento imanente desencadeado pelas insuficincias e instabilidade de uma forma no-inferencial, pretensamente autossuficiente, de cognio (PINKARD, 1996, p. 46)11. Neste sentido, a noo de reconhecimento corresponde mediao entre a intersubjetividade dos sujeitos e a compreenso autoconsciente e compartilhada daquilo que pode pretender ser legtimo ou revestido de autoridade (authoritative reason), compondo assim o ncleo da concepo
9 Sobre isto, a discusso feita por Brandom sobre a articulao da noo de incompatibilidade material, enquanto o que permite a plena determinao de um contedo como plenamente individuado, diferenciando-o da simples negao de propriedades no captulo sobre a Percepo (BRANDOM, 2002, p. 179, 180, 184). 10
humana. Ao determinar desse modo o universal, encontramos que ele forma o contrrio de um outro, e que esse outro o simplesmente imediato, exterior, e singular em face do mediatizado, interior e universal. Esse universal no existe externamente enquanto tal ... as leis do movimento dos corpos celestes no esto escritas no cu. O universal, pois, no se ouve nem se v, mas somente para o esprito. (HEGEL, 1970, 8, p. 77) Para Hegel, caso se deva falar ainda, depois de Newton e Kant, de epistemologia, esta deve, como Logik, como esprito omnivivificante de todas as cincias (der allbelebende Geist aller Wissenschaften) (HEGEL, 1970, 8, p. 77), explicitar o carter espiritual da experincia humana como tal.
Segundo Pinkard, sendo uma considerao reflexiva e autoconsciente dos padres e normas que reivindicam legitimidade, todas estas formas de autoconscincia tem uma estrutura mediada (isto , inferencial). (PINKARD, 1996, p. 8) Do ponto de vista histrico-filosfico, a tese de uma alegada socialidade da razo, a qual pretende que esteja em curso, na Fenomenologia, uma teoria normativa do agir racional de indivduos ocupando posies no interior de um espao social compartilhado e governado por regras (REDDING, 2007, p. 14), representa uma ainda mais estreita relao entre o idealismo alemo (Kant, Fichte e Hegel) e a pragmtica lingustica (WITTGENSTEIN, 1984, I, p. 344) A compreenso de frases est ligada ao engajamento apropriado nas prticas que tornam significativo determinado signo, nas prticas de seu uso, as quais so incorporadas em formas de vida scio-culturais. Compreender uma linguagem, isto , a diversidade do entrelaamento entre os elementos lingusticos e as prticas extralingusticas, adquirir competncias que habilitam participao nestas atividades regradas.
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Segundo Brandom, um dos principais objetivos de Hegel nesta passagem desdobrar os compromissos implcitos nas concepes holistas de contedo e reunir as matrias-primas necessrias explicao do mesmo. (BRANDOM, 2002, p. 187) Neste sentido, no se pode entender as relaes de incompatibilidade objetiva que articula a estrutura conceitual relacional em virtude da qual o mundo determinado, a no ser que se entendam os processos e prticas constituindo o reconhecimento (acknowledgment) da incompatibilidade subjetiva dos compromissos que so, por meio disso, tratados como representaes de tal mundo. (BRANDOM, 2002, p. 193)
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A experincia do entendimento na Fenomenologia de 1807 desemboca na relao entre os mundos sensvel e inteligvel. A tentativa de fornecer explicao do mundo objetivo atravs de leis faz do mundo inteligvel, enquanto cpia imediata e tranquila (HEGEL, 1970, 3, p. 119) do mundo sensvel, o reverso do mesmo: tornam-se mundos invertidos um para o outro. Para Hegel, no recurso explicao fenomnica do jogo de foras que a infinitude surgiu, livre, pela primeira vez (HEGEL, 1970, 3, p. 132). Para manter a explicao cientfica pelo dinamismo das foras, o entendimento enuncia a unidade dialtica dos mundos sensvel e inteligvel e, portanto, o fenmeno como manifestao da essncia. O entendimento experimenta, com a inverso do mundo decorrente da inteno esttica da legalidade proveniente da cincia natural nomolgica, a oposio absoluta entre fenmeno e essncia, e contempla o surgimento de um objeto que , na verdade, tambm ele mesmo: a vida12, essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo [que faz com] que tudo o que determinado de qualquer modo ... seja antes o contrrio dessa determinidade. (HEGEL, 1970, 3, p. 131) Eis por que gerada, com a transformao do objeto em Si, uma relao que no mais aquela entre conscincia e objeto sem conscincia, mas a relao para si mesma, a essncia da autoconscincia: o entendimento descobre, na estrutura do ser-o-oposto-de-si-mesmo, sua prpria estrutura como conscincia-de-si. Quando a infinitude como aquilo que ela finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia autoconscincia. (HEGEL, 1970, 3, p. 132) Entender o mundo objetivo como determinado contm, para Hegel, a tese de que ele tem de ser entendido como uma estrutura holstica relacional. (BRANDOM, 2002, p. 208) O entendimento se torna objeto de si mesmo e, nesta medida, no simplesmente objeto, mas tambm sujeito: essa unidade tambm ... seu repelir-se de si mesma; e esse conceito se fraciona na oposio entre a autoconscincia e a vida. (HEGEL, 1970, 3, p. 138) A autoconscincia a infinitude como tal13, a totalidade articulada e autodiferenciadora dos contedos, embora seja tambm, primeiramente, esta universalidade simples, para si imediata e pretensamente oposta universalidade da vida: desejo. A infinitude do entendimento como objeto de si mesmo significa que o entendimento uma estrutura que estabelece suas prprias condies (PINKARD, 1996, p. 43), ou seja, que as especificaes que o entendimento pensara ter iden12
hegeliana de esprito (Geist) enquanto forma autoconsciente de vida, enquanto forma de espao social refletindo sobre si mesmo acerca de se satisfatrio em seus prprios termos (PINKARD, 1996, p. 8/9).
Trata-se, enquanto mediao do imediato consigo mesmo, da infinitude simples ou o conceito absoluto, o qual deve-se chamar a essncia simples da vida, a alma do mundo, o sangue universal, que onipresente no perturbado nem interrompido por nenhuma diferena, mas que antes todas as diferenas como tambm seu ser-suspenso; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em si sem inquietar-se. (HEGEL, 1970, 3, p. 131)
13 Para uma visualizao da relao entre este conceito de infinitude e o holismo semntico, um todo tendo dentro dele as diferenas, como uma estrutura articuladora essencial, ver: (BRANDOM, 2002, p. 185 e 186)
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tificado nas coisas elas mesmas so parte da estrutura de nosso sistema inferencial. (PINKARD, 1996, p. 43) A presente inflexo na Fenomenologia nada mais do que a radicalizao da revoluo copernicana, na medida em que a suspenso do entendimento na autoconscincia, alm de solapar o absolutismo reclamado pelo representacionalismo, significa que doravante o objeto da reflexo filosfica no so mais coisas em si mesmas, essncias ou indivduos com as quais temos acquaintance, mas a posio que assumimos, quando conhecemos as coisas em si desta maneira especfica, no espao de razes, ou seja, no emprego de e compromisso com regras e normas semnticas de pensamento inferencial (HABERMAS, 2004, p. 136).
Em outro contexto, Hegel faz ainda outras consideraes interessantes para que se compreenda a estruturao lingustica da dimenso objetiva da validade e, por conseguinte, para uma verso inferencial da cognio. Trata-se da articulao lingustica da cognio, tencionada em 1804. A compreenso hegeliana da conscincia como medium se dirige contra a concepo mentalista de uma subjetividade exteriormente limitada e autossuficiente, a qual , por isso, presa de dualismos entre o interior e o exterior, ou entre o pblico e o privado15. Trata-se da pr-estruturao das relaes sujeito-objeto, antecipadoras da prpria efetividade enquanto experincia consciente e na qual a relao entre sujeito existe e pode ser modificada. No que concerne linguagem como medium, a conscincia singular previamente articulada em conexo com todos os objetos exteriores, o que leva justamente suspenso da contraposio entre o sujeito que representa e o objeto re14
A soluo hegeliana para a ciso representacionalista entre forma e contedo a visualizao dialtica de sua originria coabitao14. Como sempre, em Hegel, tal visualizao conduz, por uma fundamentao regressiva, a uma reinterpretao, luz da coabitao originria, de ambos os polos isolados (HEGEL, 1970, 8, p. 187). Com efeito, o projeto hegeliano conecta a natureza inferencial da experincia humana, a estruturao e sedimentao lingustica desta experincia, bem como a necessidade de reinterpretar, luz destes elementos, os polos isolados e tradicionalmente compreendidos como forma lgica pura e contedo no-conceitual, em direo ao conceito hegeliano de Conceito, o grande sistema holstico, inferencialmente articulado, de conceitos determinados e de juzos articulados por aqueles conceitos. (BRANDOM, 2002, p. 224)
A dialtica especulativa espera, deste ponto de vista epistemolgico, entender as estruturas holsticas atravessando os momentos, comeando com concepes das coisas como so imediatamente ou em si mesmas, movendo-se em seguida captao das mesmas como o que so mediadas ou para outros, e ento para entender o que elas so em si mesmas como constitudas pelo que so para outros, enquanto imediatidade mediada. (BRANDOM, 2002, p. 209)
15 Hegel refuta a tese de que o sujeito cognoscente, falante e agente se encontra diante da tarefa de construir uma ponte sobre o abismo entre si e o outro separado dele. Um sujeito que est de antemo junto de seu outro no percebe nenhum dficit que exija compensao. Percepes e juzos se articulam em uma teia de conceitos previamente fechada linguisticamente ... Tal sujeito no pode estar junto a si mesmo sem estar junto ao outro. (HABERMAS, 2004, p. 195)
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presentado. Para Hegel, neste conceito de esprito, seus momentos contrapostos so da mesma forma conceitos, universais em geral e, por isso, no se relacionam um ao outro enquanto absolutamente contrapostos, mas antes se relacionam formalmente um ao outro no elemento simples da conscincia, [no como] intactos em seu ser-para-si, e sim se suspendendo um em face do outro em sua forma, e fora da mesma permanecendo ainda para si. (HEGEL, 1986, p. 195) Em outras palavras, a conscincia cognoscente como que forjada na antecipao lingustica da suspenso de conceito e objeto, de maneira que a capacidade cognitiva do sujeito singular se exerce, na medida em que o arcabouo das experincias possveis previamente articulado linguisticamente, quer como intuio ou conceito, sempre apoiada no estofo lingustico anterior prpria contraposio.
A existncia do medium lingustico o prottipo do mundo conhecido, a idealidade da natureza: a forma da cognio imediatamente, pela linguagem, a exterioridade de que fala. A linguagem , portanto, a um s tempo, o meio e o produto da contraposio interior/exterior. A conscincia existe primeiro como memria e seu produto, a linguagem (HEGEL, 1986, p. 195). Enquanto nexo unitrio do medium lingustico, a memria forma, por sua vez, o arcabouo lingustico em que toda a experincia cognitiva est pr-estruturada: trata-se tambm, com efeito, da cognio em sua existncia perene e, por isso, excede, como tal, a singularidade de um sujeito cognoscente. Somente em um povo existe aquilo j posto como suspenso, existente como conscincia universal, ideal que a memria, o tornar-se linguagem (das Werden zur Sprache), torna primeiramente ideal. (HEGEL, 1986, p. 226) Com a memria, a atividade cognitiva do sujeito singular aponta j para a sua plena efetivao e para sua existncia contnua no horizonte histrico da existncia de um povo, de uma comunidade de indivduos que compartilham uma lngua e uma tradio, para sua existncia como ser-reconhecido: o reconhecimento tem, para Hegel, uma estruturao lingustica (HEGEL, 1986, p. 226/227), a qual pr-estrutura pretenses de validade semntico-objetivas16: Essa substncia universal fala sua linguagem universal nos costumes e nas leis de seu povo. (HEGEL, 1970, 3, 265).
Forma Gramatical e Contedo Lexical: a linguagem entre o lgico e a historicidade
16 Enquanto reconstruda ... em um povo, a linguagem se torna um aniquilar do exterior que ele mesmo uma exterioridade, o qual tem de ser aniquilado, suspenso, a fim de se tornar linguagem designativa (um zur bedeutenden Sprache zu werden), tornar-se aquilo o que ela em si, segundo seu conceito. Portanto, ela no povo como um outro algo morto que no ela mesma, tornando-se totalidade ao ser superada enquanto um exterior e ao chegar a seu conceito (zu ihrem Begriff wird). (HEGEL, 1986, p. 227)
Como se estivesse recomendando o ensino de gramtica s crianas para que pudessem adquirir conscincia do carter inferencial e reflexivo do conhecimento (ver HEGEL, 1970, 8, p. 76 e 84), Hegel concebe o projeto epistemolgico mediacional e inferencial de eliminao do intransponvel Gegebenes, que caracteriza as
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Mas qual a relao, pretendida por Hegel, entre a linguagem, em seus mltiplos aspectos, e a significao dos nomes? Signo uma intuio (Anschauung) ou imagem (Bild) que recebeu em si mesma ... uma representao independente (selbstndige), a seu significao (Bedeutung). (HEGEL, 1970, 8, p. 269) Como fantasia forjadora de signos (Zeichen machende Phantasie) (HEGEL, 1970, 8, p. 265/266), a inteligncia ou cognio acaba por fazer de si mesma ser (Sein), tornar-se coisa (Sache). Ativa nesta determinao, ela [enquanto] se exteriorizando (sich uernd), produzindo intuio. (HEGEL, 1970, 8, p. 265/266) O sistema lingustico formado no processo de cognio, entendido aqui pelo escopo geral de um processo de exteriorizao/extruso do esprito terico (HEGEL, 1970, 8, p. 277), vislumbrado por Hegel em seu carter ambguo. Por um lado, a arbitrariedade ... da ligao da matria sensvel com a representao universal tem por consequncia necessria que se tem de aprender primeiramente a significao (Bedeutung) do signo. Isto vlido principalmente para os signos da linguagem (Sprachzeichen). (HEGEL, 1970, 8, p. 268) Por outro lado, o [elemento] formal da linguagem , contudo, a obra do entendimento, o qual insere nela suas categorias. Este instinto lgico produz o [elemento] gramatical. (HEGEL, 1970, 8, p. 271) Portanto, a linguagem um sistema de conexes arbitrrias no sentido de convencionais, passveis de aprendizado somente nas prticas articuladas linguisticamente. Mas tambm a capacidade de expresso, graas ao seu elemento formal como obra do entendimento, que permite o desdobramento do pensar puro da razo que conceitua (HEGEL, 1970, 8, p. 254). Hegel se coloca, do ponto de vista da histria da filosofia da linguagem, na interessante posio que tenta preservar, num s golpe, a tese contextualista do inessencialismo da linguagem, a tese hermenutica da historicidade do meio lingustico, sem sucumbir ameaa de incomensurabilidade entre linguagem e a pretenso de universalidade do pensamento especulativo. A teoria hegeliana da linguagem ... explicitamente determina a forma universal estruturante que permanece apenas implcita no uso da linguagem cotidiana e, reciprocamente, revela a significativa inter-relao do lxico como pressuposto pela forma da gramtica. (VERNON, 2007, p. 117)
teorias do conhecimento criticadas na zweite Stellung do Vorbegriff da Enciclopdia de 1830, de maneira a vincular esta explicitao do carter espiritual da experincia, estas necessrias inferncias categoriais do contedo, estreitamente ao problema de sua estruturao lingustica. Acredita-se habitualmente que o absoluto deve estar situado muito alm; mas ele justamente o que est de todo presente (das ganz Gegenwrtige), mesmo sem conscincia expressa disso, sempre levamos conosco e utilizamos. Tais determinaes-de-pensamento (Denkbestimmungen) esto sempre depositadas (niedergelegt), sobretudo, na linguagem ... as noes lgicas (Die logischen Gedanken), entretanto, no so nenhum somente em relao a qualquer outro contedo; mas qualquer outro contedo apenas um somente em relao s noes lgicas. (HEGEL, 1970, 8, p. 84)
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Num primeiro momento, Hegel parece simplesmente estar reforando certas tendncias mentalistas, tpicas da considerao da linguagem que muitas vezes
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Apesar do jargo um tanto hbrido, que conserva, ainda que os submeta a um novo significado, termos caros ao pensamento moderno, Hegel demonstra o carter ps-kantiano de sua considerao da linguagem pela vinculao da mesma no a uma doutrina da verbalizao de vivncias cujo acesso privado, mas justamente pelo seu escopo propriamente espiritual, ou, mais especificamente, pela relao intrnseca entre a linguagem e o problema da dimenso intersubjetiva da validade. Primeiramente, no h, para Hegel, de um lado o pensamento e, de outro, a linguagem como pura exteriorizao pensamento. em nomes que ns pensamos. (HEGEL, 1970, 8, p. 277) Eis por que o ser-a espiritual do pensamento como linguagem seja absolutamente necessrio aos nossos pensamentos. (HEGEL, 1970, 8, p. 279) A interioridade que vem tona como linguagem no uma interioridade solipsista, vivencial, individual, mas a interioridade intersubjetiva do esprito. Ns somente sabemos de nossos pensamentos, somente temos pensamentos determinados e efetivos, quando ns lhes fornecemos a forma da objetividade (Gegenstndlichkeit), do ser-diferenciado (Unterschiedenseins) em relao nossa interioridade (Innerlichkeit), [quando] portanto, fornecemos-lhes a configurao (Gestalt) da exterioridade (uerlichkeit) e, na verdade, de uma tal exterioridade que porta, ao mesmo tempo, a marca caracterstica da mais elevada interioridade (Innerlichkeit). (HEGEL, 1970, 8, p. 279) Eis a o registro que me interessa frisar: a linguagem o mbito em que no somente vem tona a dimenso intersubjetiva da validade, mas tambm o ambiente em que esta dimenso afervel, tornando-se consciente de si mesma como tal, como validade, ambiente no qual esta dimenso intersubjetiva da validade no somente afervel como tal, mas eventualmente tambm modificvel. O nome (Name) , assim, a coisa (Sache), tal como ela est presente no reino da representao (Reiche der Vorstellung) e [nele] tem validade (Gltigkeit). (HEGEL, 1970, 8, p. 277)
se coaduna com a moderna teoria do conhecimento, a qual opta, paradigmaticamente com Locke, por uma ideia de linguagem como mera verbalizao dos pensamentos. Mas, para Hegel, atravs da negatividade do signo lingustico, aquilo alterado [passando] de um exterior para um interior, sendo conservado nesta forma reconfigurada (umgestalteten). (HEGEL, 1970, 8, p. 279) No se trata, portanto, de transformar o interior em palavras, mas de reconfigurar espiritualmente o exterior, conferindo-lhe a interioridade espiritual de uma forma de vida, tornando-o Gestalten einer Welt (HEGEL, 1970, 3, p. 325). As palavras no so a exteriorizao do interior no sentido em que fornecem as coisas do mundo suas etiquetas: as palavras se tornam um ser-a vivificado pelo pensamento. (HEGEL, 1970, 8, p. 279)
Linguagem como Expresso do Pensamento Filosfico
Quando de sua crtica, no Vorbegriff da Cincia da Lgica da Enciclopdia, posio ingnua da metafsica pr-humiana, Hegel retm alguns elementos interessantes que se vinculam relao entre pensamento especulativo e linguagem.
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Hegel tangencia aqui um dos temas que me parecem mais significativos de sua posio acerca da relao entre linguagem e pensamento especulativo. Trata-se da ideia, indicada no Vorrede Fenomenologia de 1807, da contraposio entre a noo apofntica da proposio e sua estrutura propriamente especulativa, o conflito da forma de uma proposio em geral e da unidade do conceito que a destri (HEGEL, 1970, 3, p. 58) A doutrina hegeliana da proposio especulativa , antes de tudo, uma crtica unilateralidade filosfica do V V e, neste sentido, o acesso a uma forma menos unilateral de racionalidade: apenas aquela exposio filosfica lograria ser plstica, a qual exclusse estritamente a forma da relao costumeira das partes da proposio. (HEGEL, 1970, 3, p. 59) Em sua relao com a doutrina da predicao proveniente da lgica tradicional, a doutrina da proposio especulativa pode ser interpretada como um ataque pressuposio ingnua de um essencialismo esttico, conduzindo ideia de que a verdadeira natureza do sujeito no pode ser pressuposta como apoio fixo ao qual so acrescentadas determinaes extrnsecas, mas se mostra apenas no movimento pelo qual o sujeito se torna o prprio contedo da determinao. [U]ma vez que o predicado ele mesmo exprimido como um sujeito, enquanto o ser, enquanto a essncia, a qual esgota a natureza do sujeito, o pensar encontra o sujeito imediatamente no predicado. (HEGEL, 1970, 3, p. 58) Este essencialismo dinmico (HOULGATE, 1986, p. 148-156), que abrange tanto a diferena quanto a identidade entre sujeito e predicado, tem severas consequncias para uma considerao da linguagem. Ao destituir a doutrina tradicional da predicao de sua prerrogativa na exposio do contedo, a filosofia especulativa incumbe a linguagem como tal no apenas seu refinamento lgico-formal, mas o prprio desdobramento lingustico do pensamento especulativo da tarefa de constituir o meio em que a identidade das determinaes diferentes (HEGEL, 1970, 8, p. 176), o especulativo como tal, pode vir tona. Assim, na proposio filosfica, a identidade do sujeito e do predicado no pode aniquilar a diferena dos mesmos, a qual exprime a forma da
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Sumariamente, a ingenuidade da metafsica pr-crtica reside na adeso a um essencialismo esttico: tomando como objetos totalidades que pertencem em si e para si razo (HEGEL, 1970, 8, p. 96), mas os tratando como apoio fixo (HEGEL, 1970, 8, p. 96), como sujeitos dados como j prontos (HEGEL, 1970, 8, p. 96), resta metafsica ingnua adotar a doutrina tradicional da predicao para expor o contedo destes objetos. Mas, desta maneira, incorre na insuficincia de considerar os predicados numa relao fundamental de exterioridade uns para com os outros, e com o prprio sujeito. Sem deixar o objeto determinar-se livremente a partir de si mesmo, pressupondo-o j pronto (HEGEL, 1970, 8, p. 97), o essencialismo esttico desta posio no alcana a conscincia nem mesmo de que a forma da proposio (die Form des Satzes), ou mais precisamente a do juzo (Urteil), imprpria para exprimir (ausdrcken) o concreto e o verdadeiro concreto e o especulativo: o juzo (Urteil) , por sua forma, unilateral; e, nessa medida, falso. (HEGEL, 1970, 8, p. 97)
Forma e contedo lingusticos ... se pressupem reciprocamente e se fundam um ao outro. Ns podemos, ento, definir a linguagem como a identidade-na-diferena da forma gramatical universal e do contedo lexical particular. (VERNON, 2007, p. 116) Chegamos assim a uma tese de grande envergadura: a mtua implicao entre pensamento especulativo e linguagem, ou seja, a ideia da prpria linguagem como meio de expresso de tudo o que, no jargo hegeliano, merea o nome de pensamento, em sentido amplo ou restrito. E, para Hegel, no h aqui nada que deva ser lamentado, pois ridculo considerar o estar-vinculado do pensamento palavra como uma falha do primeiro ou como uma lstima ... A palavra fornece aos pensamentos, por conseguinte, seu ser-a mais digno e verdadeiro ... Assim como o verdadeiro pensamento a coisa, da mesma forma tambm [verdadeira ] a palavra, quando ela utilizada (gebraucht) pelo pensamento verdadeiro. Por isso, quando a inteligncia se preenche com a palavra, acolhe dentro de si a natureza da coisa (Sache). (HEGEL, 1970, 8, p. 279)
proposio. Antes, a identidade deles deve surgir como uma harmonia. (HEGEL, 1970, 3, p. 58) Enquanto cada lado desta identidade pode e, de fato, tem de ser determinado em abstrao do outro, apenas pela captao de seu retorno unidade que ns realmente entendemos a natureza da linguagem. Esta unidade articulada na anlise hegeliana da sentena especulativa. (VERNON, 2007, p. 117)
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Erick Lima
A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes

Ethel Panitsa Beluzzi*
GT Estudos Cartesianos Resumo
O argumento kantiano da impossibilidade de conhecer a coisa em si, afirmando que os objetos exteriores so apenas simples representaes de nossa sensibilidade, cuja forma o espao, mas cujo verdadeiro correlato, isto , a coisa em si, no nem pode ser conhecida por seu intermdio [CRP A30 B45], fora erroneamente compreendido pela recepo da primeira edio da Crtica como um idealismo material, no sentido de que Kant estaria duvidando da prpria existncia de tais objetos exteriores. Embora a questo do Idealismo j houvesse sido abordada na primeira edio da Crtica com o quarto Paralogismo da Razo Pura [Cf CRP A367], sua repercusso motivou o autor a escrever em sua segunda edio uma explcita Refutao ao Idealismo [CRP B274], onde ele define duas possibilidades de idealismo material: aquela que considera a existncia dos objetos fora de ns duvidosa e indemonstrvel[idem] e aquela que a considera falsa e impossvel [idem]. Considerar a existncia os objetos fora de ns como falsa e impossvel identificado como o idealismo dogmtico de Berkeley [idem], e considerado por Kant um argumento demolido por sua Esttica Transcendental. Entretanto, a existncia dos objetos fora de ns considerada apenas como duvidosa e indemonstrvel considerada racional e conforme uma maneira de pensar rigorosamente filosfica [CRP B275], e identificada como o idealismo problemtico de Descartes [CRPB274]. Para responder a essa questo, que exige prova suficiente [CRP B275] para permitir um juzo decisivo, Kant elabora seu Teorema [idem] e Prova [idem], intentando mostrar que temos experincia e no mera imaginao das coisas exteriores, por demonstrar que a experincia interna, indubitvel para Descartes [idem] s possvel mediante a experincia externa pressuposta. Desse modo, Kant reafirma que sua filosofia no pode ser considerada idealista no sentido material; sua dvida no recai na prpria existncia das coisas fora de si, mas sim na correspondncia dessas com suas representaes sensveis, assinalando desse A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes
* Mestranda em Filosofia na UNICAMP.
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modo uma espcie de Idealismo Transcendental, que se ope substancialmente ao idealismo tradicional. Nosso objetivo, portanto, consiste em explorar a crtica de Kant ao idealismo de Descartes, seu contexto, problematizao e resposta, situando a partir dessa questo a relao de Kant com as diferentes correntes de idealismo. Palavras-chave: idealismo Kant Descartes
Introduo
ogo aps o lanamento da primeira verso de sua Crtica da Razo Pura, Immanuel Kant teve sua obra considerada como obscura e de difcil entendimento; sua doutrina da experincia havia pois sido confundida com o idealismo - ao afirmar a impossibilidade de conhecer a coisa-em-si, haviam-no tomado como duvidando da existncia da mesma. A questo idealista, que havia sido tratada como um paralogismo na primeira edio da Crtica, precisou ento ser completamente modificada em sua segunda edio, quase dez anos depois. Ela no apenas mudou de lugar como mudou completamente de forma; de paralogismo passou para uma declarada Refutao ao Idealismo, onde Kant efetuar sua refutao a partir de dois diferentes idealismos: o idealismo dogmtico e o idealismo problemtico, este ltimo identificado como prprio de Descartes. Esse idealismo, merecedor de especial ateno kantiana, exige dele um Teorema e Prova que o refute. Essa ateno especial, por sua vez, sugere que o idealismo proposto por Kant seja de algum modo oposto ao cartesiano, que suas principais ideias sejam rebatidas, e que ele sugira uma substancial mudana no modo de encarar as coisas exteriores. Embora este seja o caso, mesmo a partir disso subsiste entre ambos um modo semelhante de considerar a relao entre a mente e suas representaes. Analisar esse argumento nosso objetivo principal nesta comunicao. Para tanto, consideraremos em primeiro lugar o idealismo como tratado na segunda edio da Crtica da Razo Pura, concentrando-nos na refutao feita ao idealismo problemtico, e aps algumas consideraes sobre o idealismo kantiano, abordaremos a relao entre ambos os modos de lidar com o idealismo.
Da abordagem ao Idealismo na segunda edio da Crtica
amplamente conhecido que a segunda edio da Crtica da Razo Pura possui significativas mudanas em relao primeira; o combate ao idealismo, que aqui nos interessa, se torna mais explcito: de um simples paralogismo, ou erro de raciocnio exposto na Dialtica Transcendental, ele se torna uma explcita Refutao ao Idealismo, agora dentro de sua Analtica Transcendental. O primeiro passo nessa refutao se torna definir o idealismo que est sendo refutado: o idealismo material. O idealismo material aquele que considera a existncia das prprias coisas fora de ns como duvidosas ou indemonstrveis;
Ethel Panitsa Beluzzi
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em si diferente do idealismo formal, que considera que os objetos de nossa experincia no so as coisas em si mesmas, mas apenas fenmenos formalmente organizados pela mente1. A partir dessa definio, ele distingue duas espcies de idealismo material: o idealismo dogmtico, identificado com Berkeley, e o Idealismo Problemtico, (que aqui nos interessa) identificado com Descartes. O idealismo dogmtico de Berkeley, que considera a existncia dos objetos falsa e impossvel2, considerado como derivado de uma concepo do espao como algo separado de ns, de modo que a prova de sua existncia torna-se impossvel; por colocar o espao como uma intuio a priori e no um atributo das coisas, Kant considera essa espcie de idealismo demolido pela Esttica Transcendental3.
Da Crtica ao Idealismo de Descartes
O idealismo problemtico de Descartes, por sua vez, merece de Kant uma ateno especial. Tal espcie de idealismo, que considera a existncia das coisas fora de ns como duvidosa ou indemonstrvel4, em oposio certeza da impossibilidade dogmtica de existncia, admite como indubitvel uma nica afirmao emprica (assertio), a saber, eu sou5. Afirmando apenas a impossibilidade de demonstrao de coisas exteriores a ns por experincia imediata, e no sua inexistncia, segundo o autor racional e segundo uma maneira de pensar rigorosamente filosfica pois tal raciocnio no permite um juzo decisivo antes de prova suficiente. Essa prova suficiente deve demonstrar que;
temos tambm experincia e no apenas imaginao das coisas exteriores, o que decerto s pode fazer-se, demonstrando que, mesmo a experincia interna, indubitvel para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da experincia externa. [CRP B275]
Esse idealismo formal ser aquele adotado por Kant, tambm sob o nome de idealismo transcendental. Cf. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura , 49 2 CRP B274 3 Sobre essa considerao, o caminho seguido por Kant em sua Refutao ao Idealismo comea pela afirmao de que Berkeley considera impossvel em si o espao, com todas as coisas que condio inseparvel[ CRP B274] do que decorre que as coisas no espao so, portanto, simples fices[idem]. Tal idealismo considerado inevitvel medida que se considera o espao como coisa atribuda s coisas em si pois, assim, tanto o espao como tudo a que serve de condio um no -ser [idem]: Berkeley, para escapar do espao em si, cai no erro de negar a existncia das coisas. Entretanto, o espao no considerado por Kant como pertencente s coisas; ele antes um modo de perceb-las. As coisas no esto propriamente no espao, mas a nossa percepo as situa no espao; segundo Kant a condio de possibilidade dos fenmenos, no uma determinao que dependa deles; uma representao a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenmenos externos [CRP A24 B39]. Assim sendo, considerando o espao meramente como uma representao a priori intuitiva, o argumento do Idealismo Dogmtico , segundo o autor, demolido. 4 CRP B274 5 CRP B274
1
Essa ser dada em seguida, por meio de um Teorema e Prova. O teorema
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de que [CRP B275] a simples conscincia empiricamente determinada da minha prpria existncia prova a existncia dos objetos no espao fora de mim provado como se segue: [CRP B276]: tenho a conscincia da minha existncia como determinada no tempo. Toda determinao de tempo pressupe algo de permanente na percepo. Mas esse permanente no pode ser algo em mim, porque a minha prpria existncia s pode ser determinada em relao a esse permanente. Logo, essa percepo s possvel atravs de alguma coisa exterior a mim, e no de uma mera representao originria de mim. Portanto, a determinao da minha existncia no tempo s possvel pela existncia das coisas reais fora de mim. E, se a conscincia de minha existncia no tempo est ligada necessariamente a essa possibilidade de determinao no tempo, est tambm ligada existncia das coisas exteriores, como condio da determinao do tempo; deste modo, a conscincia da minha existncia , simultaneamente, uma conscincia imediata da existncia de coisas exteriores a mim. Existe, portanto, uma necessidade das coisas exteriores a mim.
Das concluses kantianas
A respeito do idealismo kantiano, seu principal objetivo esclarecer combater o idealismo material; esclarecer que no temos acesso s coisas em si, mas sim nossa representao delas, que sempre formada a partir das intuies puras a priori de espao e tempo. Tais representaes so reais e so provocadas por algo exterior a nos mesmos, mas estando submetidos ao nosso prprio modo de conhecer, jamais poderemos saber o que o provoca, ou qual sua correspondncia;
com efeito, o que eu chamei de idealismo no diz respeito existncia das coisas (a dvida acerca da mesma tpica do idealismo no sentido tradicional), j que nunca me ocorreu duvidar dela, mas apenas representao sensvel das coisas Prolegmenos A71
Kant, ao invs de converter as coisas em simples representaes, mostra que as coisas de nossa experincia so representaes constitudas formalmente pela nossa mente. Isso no pode portanto ser chamado de Idealismo, a no ser que lhe sejam anexados os qualificativos Transcendental ou Crtico pois critica o modo de conhecer, e no as coisas que so conhecidas.
Do idealismo cartesiano na primeira meditao
Do modo como definido por Kant, a dvida sobre as coisas exteriores aparecer expressamente em Descartes em seu argumento do sonho, em sua primeira meditao:
Suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos e que todas essas particularidades, a saber, que abrimos os olhos, que mexemos a cabea, que estendemos as mos, e coisas semelhantes, no passam de falsas iluses; e pen-
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semos que talvez nossas mos, assim como todo o nosso corpo, no so tais como os vemos (item 6, Primeira Meditao)
Antes de adotar o argumento do gnio maligno, essa dvida sobre a existncia de coisas de certa maneira dispersada: essas imagens s poderiam ser formadas semelhana de algo real e verdadeiro6; pois mesmo toda criao imaginria s pode ser feita por certa mistura e composio7 do que j conhecido. Em seguida, Descartes afirma que mesmo que as coisas conhecidas sejam colocadas em dvida, as coisas mais simples e mais universais, que so verdadeiramente existentes8, como
a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu nmero; como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outras coisas semelhantes (item 7, Primeira Meditao)
Alguns comentadores, entretanto, interpretam essa questo no sentido de que apenas a existncia dessas coisas no est garantida fora de mim, mas consistem em conceitos verdadeiros que se impe minha mente e sem os quais no consigo criar nenhuma imagem. Entretanto, ainda que no consideremos que Descartes coloca em dvida a existncia do mundo externo com seu argumento do sonho, no podemos negar que ele o faz com o argumento do gnio maligno.
Consideraes Finais
Contemplando ambos os idealismos, de Kant e Descartes, podemos perceber que no existe nenhuma semelhana entre o idealismo material de Descartes, que duvida da forma e do contedo, e o idealismo formal de Kant, que duvida apenas da forma; assim, se torna possvel que Kant critique Descartes.
Devemos, entretanto, atentar para esse fato: Kant refutar o idealismo cartesiano mas no recuperar a certeza acerca da forma, o que seria tornar-se um realista total como o Aristteles ou Toms de Aquino. Ele permanece com sua base idealista, embora esse seja um idealismo completamente distinto daquele de Descartes. A base idealista , desse modo, partilhada por ambos; pois ambos se posicionam a partir do interior da conscincia, e tm como objetos imediatos apenas as representaes da mente. Entretanto, cada um entende essas representaes a seu prprio modo. Podemos compreender a questo da representao em Descartes em dois momentos distintos: em sua primeira e em sua sexta meditao. Em sua primeira
Item 6, Primeira Meditao. Item 6, Primeira Meditao. 8 Item 7, Primeira Meditao.
6 7
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meditao, principalmente a partir do argumento do sonho e do gnio maligno, Descartes sustenta que todo o mundo de minha experincia podem ser apenas puras imagens mentais, puras representaes; em sua sexta meditao, tais imagens mentais efetivamente correspondero existncia de coisas materiais exteriores, e portanto existncia de um mundo de corpos extensos embora sustente que as qualidades sensveis percebidas, tais como cores, no existem em tais coisas fora de nossa mente.
Kant discorda de ambas as posies. A respeito da posio de Descartes em sua primeira meditao, que duvida da existncia das coisas exteriores, Kant afirma que o mundo da minha experincia efetivamente resulta da existncia de algo exterior que afeta minha mente, e para isso escreve seu Teorema e Prova. Contra o Descartes da sexta meditao, por sua vez, que agora concorda com Kant sobre a existncia de coisas exteriores (embora por justificativas diferentes), Kant afirmar a impossibilidade de conhecer as coisas em si mesmas, e mesmo a extenso, espao e tempo que Descartes reconhecia fora da mente so na verdade apenas fenmenos, isto , podemos ter certeza de sua existncia apenas em nossa prpria mente.
Entretanto, ainda que cada um entenda a representao a seu prprio modo, devemos reconhecer que Kant, apesar de tudo, aceita a tese cartesiana fundamental de que a mente s tem acesso s suas prprias representaes. Kant leva essa tese at o idealismo formal: agora, o individuo no tem acesso de modo algum coisa em si mesma, embora tenha certeza de sua existncia; embora saiba que sua experincia resulte de alguma coisa existente fora de si, sabe tambm que o que percebe sua prpria representao, e que nunca ser capaz de ir alm dela.
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GT Kant
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo Prtica

Fbio Beltrami
* Mestrando, Universidade de Caxias do Sul.
Resumo Na fundamentao moral, no uso prtico da razo a questo da felicidade aparece como uma espcie de elemento secundrio, algo que no deve influenciar a questo moral. Da parte a doutrina de que a felicidade no pertence ao campo da moralidade. No entanto, Kant percebe que somente a forma da lei no suficiente para responder uma das perguntas que ele prprio sustenta como sendo do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, que seria, Que me permitido esperar?, constante no cnone da Crtica da Razo Pura. Esta pergunta vai levar Kant a buscar uma aproximao da felicidade com a moralidade. Aproximao esta que vai levar como considerao fundamental o fato do ser humano se reconhecer como fenmeno e como noumenon, pois, somente assim, ser possvel justificar uma ligao entre felicidade e moralidade de cunho sinttico, e o alcance sumo bem. Palavras chave: Felicidade. Moralidade. sumo bem. conduta.
1. Introduo
s estudos referentes ao sistema prtico Kantiano normalmente se concentram acerca da proposta da fundamentao da moralidade e, dos requisitos e anlises dos inmeros conceitos elaborados pelo filsofo. Nos escritos de Kant, percebe-se que da fundamentao da moralidade, a questo da felicidade aspecto secundrio, relegado a um segundo plano e a um afastamento, sob pena de influncia negativa e impossibilidade de alcance da prpria lei moral, vez que, contamina com elementos empricos algo que deva surgir nica e exclusivamente a priori.
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo
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Contudo, ao passo que Kant descreve os caminhos da moralidade e elucida os conceitos, em especial na Fundamentao da Metafsica dos Costumes1, e na analtica da Crtica da Razo Prtica, parece perceber que somente as ideias da moralidade, ainda que magnficas, parecem, por si s, ser insuficientes para atingir um fim integral ao qual todo ser racional estaria determinado a priori. No Cnone da KrV (A813 B841) Kant sustenta ser necessrio que toda a nossa maneira de viver esteja subordinada s mximas morais, porm, ao mesmo tempo impossvel que isto ocorra, se a razo no unir junto lei moral, que simples ideia, uma causa eficiente que determine conforme nossa conduta relativamente a essa lei, um resultado, seja nessa vida, seja noutra, aos nossos fins supremos. Seguindo, Kant afirma que sem um Deus e sem um mundo invisvel, so as magnficas ideias da moralidade objeto de aplauso e de admirao, mas no mola propulsora da inteno e de ao humana, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente determinado a priori.
Esta citao contida no Cnone pode parecer algo destoante do sistema prtico elaborado por Kant, onde os fins no se prestam fundamentao do agir moral, contudo, percebe-se no filsofo, no um vis consequencialista, mas uma tentativa de elaborao de um sistema que visa, assim como os seres racionais, como o filsofo bem descreve em passagem da KpV (194), buscar o contedo que conforta o ser racional, e no apenas a ideia da moralidade formal, buscar a unio do formal com o material. Porm, do trecho descrito acima, e contido no cnone da KrV - ainda que se saiba que o cnone apenas uma prvia que Kant elaborou da faculdade prtica da razo, sendo elaborada com afinco na GMS e KpV surge uma discrepncia com os contidos na KpV, em especial quanto ao mbil do agir humano, que no cnone parece conter como necessrio uma causa eficiente e no apenas a ideia da moralidade, ao passo que na KpV embora posies contrrias o sentimento de respeito lei moral aparece como mbil, sem necessidade, contudo, de uma causa final eficiente. Mas no cnone da KrV percebe-se algo de maior totalidade, e no apenas a fundamentao da moralidade inobstante a questo do mbil do agir, que levanta clara divergncia entre a KrV e a KpV - e sim, aquilo que na KpV (194) Kant designa como a totalidade incondicionada do objeto da razo prtica pura, sob o nome de sumo bem, ao qual j havia proposto na KrV, como ideal do sumo bem, em carter introdutrio, enquanto que na dialtica da KpV, tal ideal ser amplamente analisado.
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1 Ser utilizado no corpo do textos, a partir desta citao, as seguintes abreviaes: GMS (Fundamentao da Metafsica dos Costumes, sendo a verso da academia); KpV (Crtica da Razo Prtica); KrV (Crtica da Razo Pura, sendo A o referente a primeira edio, e B referente a segunda edio).
Retorna ento, com o ideal do sumo bem, como ser visto, a questo da felicidade, que parecia relegada no sistema Kantiano, e da a importncia da terceira pergunta formulada por Kant na Segunda Seco do Cnone da KrV (A805 B833),
Fbio Beltrami
que trata do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, qual seja, Que me permitido esperar?
O presente estudo visa a compreenso da posio que a felicidade toma no sistema prtico Kantiano, com a analise dos conceitos contidos especialmente nas obras GMS, KrV e KpV, sendo que a analise ser realizada com consulta diretas apenas s mencionadas obras, utilizando-se de bibliografia complementar apenas como reforo bibliogrfico, sem, contudo, assumir posies de comentadores contidos nas referncias.
2. O afastamento da felicidade e a moralidade. GMS e parte Analtica da KpV
Antes de adentrarmos nas consideraes referentes felicidade na GMS e na Analtica da KpV, vale salientar que Kant j na primeira edio da KrV, publicada em 1781, formular pensamento referente a felicidade, ao afirmar que todo o interesse da razo, tanto especulativa como prtica, concentra-se em trs interrogaes: 1) Que posso saber?; 2) Que devo fazer?; 3) Que me permitido esperar?
A primeira questo simplesmente especulativa, a segunda questo simplesmente prtica, j a terceira questo ao mesmo tempo terica e prtica, de modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta questo especulativa, com efeito, nas palavras do filsofo,
toda esperana tende para a felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; o saber, concluso de que alguma coisa (que age com causa suprema) porque alguma coisa acontece. (A806 B834)
Aparece ento o termo felicidade, como potencial resposta para a terceira pergunta pois, se toda esperana tende para a felicidade, espera-se ento encontrar a felicidade. Por felicidade, na KrV (A906 B834), o filosofo estabelece a satisfao de todas as inclinaes, assim, percebe-se que a felicidade para Kant na KrV um estado de esprito.
No Cnone da KrV, o filosofo j estabelece os conceitos de felicidade, de sumo bem, e moralidade como funo e participao (digno da felicidade) na totalidade do incondicionado, porm, as disposies prticas contidas no cnone so introdutrias quando comparadas as obras que se seguiram a cronologia de Kant, em especial a GMS e a KpV. Necessrio ento, visualizar como Kant emprega o conceito de felicidade nas obras mencionadas, e buscar compreender uma melhor responda dada pelo filosofo para a pergunta que me permitido esperar?
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2.1. Felicidade na GMS

No primeiro pargrafo da Primeira Seco da GMS, o termo felicidade aparece pela primeira vez na citada obra, como sendo o completo bem-estar e contentamento com o estado em que se encontra. A forma em que aparece, contudo, no transmite um feito de todo positivo, vez que, Kant fecha a analise sustentando no ser a felicidade como algo irrestritamente bom, mas algo somente bom, porm que pode ser nocivo caso no suporte a influncia de uma boa-vontade no agir, essa sim, irrestritamente boa. A felicidade ento parece suportar uma queda de importncia na filosofia prtica Kantiana, porm, Kant fecha o pargrafo afirmando que a boa-vontade - algo irrestritamente bom -, parece constituir at mesmo a condio indispensvel da dignidade de ser feliz. Como a queda no prestgio, tambm parece haver uma consequncia, um fim da boa-vontade, qual seja, a dignidade de ser feliz.
Na GMS, Kant no fala especificamente em sumo bem2, porm, na KrV este conceito aparece, como ideia da razo pura, e o filosofo admite, no uso terico da razo, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade, na medida em que dela se tornou digno pela conduta, e que, portanto, o sistema da moralidade (cujo qual a boa-vontade pea fundamental) est inseparavelmente ligado ao da felicidade, mas somente na ideia da razo pura.
Antes, Kant j menciona a dignidade de ser feliz, ao propor resposta para a segunda das trs questes do interesse da razo, qual seja, Que devo fazer?, sustentando que dita resposta a seguinte: Faz o que pode tornar-te digno de ser feliz, seno vejamos:
Esta a resposta primeira das duas questes da razo pura que dizem respeito ao interesse prtico: Faz o que pode tornar-te digno de ser feliz. A segunda pergunta diz o seguinte: Se me comportar de modo a no ser indigno da felicidade, devo tambm esperar poder alcan-la? Para resposta a essa pergunta preciso saber se os princpios da razo pura, que prescrevem a priori a lei, tambm lhe associam necessariamente esta esperana. Por conseguinte digo que, da mesma maneira que os princpios morais so necessrios, segundo a razo considerada no seu uso prtico, tambm necessrio admitir segundo a razo considerada no seu uso terico, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade na medida precisa em que dela se tornou digno pela conduta e que, portanto, o sistema da moralidade est inseparavelmente ligado ao da felicidade, mas somente na ideia da razo pura. KrV (A809 B837).
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2 Na passagem AK396 da GMS, Kant faz meno ao termo sumo bem, quando se refere: Portanto, essa vontade no pode ser, verdade, o nico e todo o bem, mas tem de ser o sumo bem, e a condio para todo outro, at mesmo para todo anseio de felicidade. A vontade que Kant fala a boa vontade, porm, parece que o termo sumo bem utilizado por Kant nesta passagem, no diz referencia ao ideal do sumo bem, explcito na KrV e KpV, e sim, ao fato da boa vontade ser algo irrestritamente bom, acima de qualquer outro bem.
Esta questo da proporcionalidade muita debatida por Kant na KrV, e este esperar a felicidade quando da dignidade advinda atravs da conduta, parece
Fbio Beltrami
contraditrio as anlises contidas na primeira seco da GMS, aonde o filosofo ir afastar qualquer inclinao para efetivao da moralidade, sob pena de heteronomia. Contudo, Kant deixa claro que tal viso de proporcionalidade e ligao de ambos os sistemas da moralidade e felicidade, possvel somente nas ideias da razo pura, assim, a resposta passa fundamentalmente pelo ser humano se ver no s como fenmeno, mas tambm como noumenon. A partir desta tica, possvel conciliar um mundo sensvel aonde o uso prtico da razo pode ou no estar disposto aos ditames da moralidade e/ou da felicidade, vez que as inclinaes esto presentes, e um mundo inteligvel aonde as ideias da razo preponderam e se torna possvel pensar uma resposta s perguntas com cunho prtico, sem entrar em contradio com os ideais da moralidade, que baixam sob imperativos quando no uso prtico, no mundo sensvel. Em retorno GMS, uma passagem importante a referente anlise que Kant faz sobre o prprio fim da natureza num ser dotado de razo e de vontade, pois retorna o embate entre felicidade e fim ltimo.
Inicia a supresso da felicidade quando no uso prtico da razo, voltado moralidade, ao qual o alicerce deve advir apenas de conceitos a priori. Kant deixa claro, nas passagens da GMS (Ak395-396), tendo em vista o vis racionalista, que caso o verdadeiro fim da natureza num ser dotado de razo fosse a sua felicidade, ento a prpria natureza no teria sido feliz em delegar razo tal misso, sendo muito mais seguro delegar ao instinto tal funo, tanto que Kant sustenta que a natureza teria tomado precaues para que a razo no descambasse em um uso prtico e no tivesse o atrevimento de excogitar para si mesma, com seus fracos discernimentos, o plano da felicidade e os meios para chegar at ela.
Desta passagem percebe-se que o filsofo do dever expurga das atribuies da razo quando no mbito prtico, a busca pela felicidade - ou o fim felicidade -, e como explica posteriormente em GMS (Ak396), a razo nos foi proporcionada como razo prtica, isto , como algo que deve ter influncia sobre a vontade, ento a verdadeira destinao da mesma tem de ser a de produzir uma vontade boa. E, de fato to suficientemente clara esta negativa da razo em buscar a felicidade, que Kant diz que
Quanto mais uma razo cultivada se dedica inteno de gozar a vida e a felicidade, tanto mais o homem se aparta do verdadeiro contentamento, com o que tem origem em muitos (alias, nos mais experimentados no uso da razo, desde que sejam sinceros o bastante para confess-lo) um certo grau de misologia, isto , dio razo, porque, tendo feito um calculo por alto de toda a vantagem que tiram, no direi da inveno de todas as artes do luxo comum, mas at mesmo das cincias (que, afinal, tambm parecem ser para eles um luxo do entendimento), descobrem, que, na verdade, apenas se impuseram tribulaes maiores do que <o que> ganharam em felicidade e, por causa disso, acabam mais invejando do que menosprezando o tipo mais comum dos homens, que esto mais prximos de se deixarem dirigir pelo mero instinto natural e no concedem sua razo muita influncia sobre o que fazem e dei-
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xam de fazer. E, nessa medida, precisa confessar que no de modo algum ranzinza ou desagradecido bondade do governo do mundo o juzo daqueles que moderam muito e at mesmo rebaixam a menos de zero os louvores com que se celebram as vantagens que a razo deveria nos proporcionar com respeito felicidade e ao contentamento da vida, mas, ao contrrio, < preciso confessar> que a esses juzos subjaz ocultamente a ideia de um outro e muito mais digno desgnio de sua existncia, ao qual, e no felicidade, a razo est muito apropriadamente destinada e ao qual por isso mesmo, enquanto condio suprema, deve ceder na maioria das vezes o desgnio privado do homem.
Como a boa vontade est presente no conceito de dever, de forma analtica, como diz Kant GMS (Ak 397) tomar para exame o conceito do dever, que contm o de uma boa vontade, e o agir por dever e independente das inclinaes, observando o imperativo categrico, ferramenta indispensvel para a moralidade, resta, pois, que a felicidade caso aparea, assim o faa como influenciadora negativa3 deste agir por dever, vez que, a felicidade depende das inclinaes de cada ser humano, e quando observadas inclinaes em preferncia moralidade, resta que no h moralidade alguma. O algo maior destinado razo a prpria moralidade em si, quando pensado no uso prtico da razo.
Frisa-se no que toca ao final da passagem, ao qual Kant importa uma questo interessante: que pelo fato de no atingir a felicidade atravs da razo, a ela subjaz algo maior. A razo est destinada a produzir algo maior. Percebe-se novamente um rebaixamento da felicidade, e, como dito anteriormente, este algo maior ao qual a razo destinada, a influencia sobre a vontade com o intuito de produzir uma boa vontade.
No entanto, um pargrafo constante na passagem da GMS (Ak 399), gera duvidas, pois l Kant diz que assegurar a prpria felicidade um dever, e mais a frente resta ainda aqui, como em todos os outros casos, uma lei, a saber, a de promover sua felicidade no por inclinao, mas por dever, e continua afirmando que s ento que seu comportamento tem um valor propriamente moral.
3 Em vrios momentos da GMS Kant deixa claro essa necessidade de se afastar s inclinaes para atingir o agir moral, e, uma em especial, constante no trecho Ak426 consideravelmente rgida, seno vejamos: Tudo, pois, que emprico , enquanto aditamento ao princpio da moralidade, no s totalmente imprestvel para isso, mas at mesmo altamente prejudicial limpidez dos costumes, nos quais o valor propriamente dito de uma vontade absolutamente boa e que se eleva sublime acima de todo preo consiste justamente no fato de que o princpio da ao livre da influncia de todas as razes contingentes <para agir>, que s a experincia pode fornecer. Contra essa negligencia, ou mesmo baixeza do modo de pensar, na busca do princpio entre os mbiles e leis empricas, nunca se pode dirigir advertncias demais ou por demais frequentes, na medida em que a razo humana de bom grado descansa sobre esse coxim de suas fadigas e, no sonho de doces miragens (que lhe fazem abraar uma nuvem em vez de Juno), impinge moralidade um bastardo composto de membros da mais variada provenincia, o qual se parece com tudo o que se quiser ver nele, menos com a virtude, para quem a enxergou alguma vez em sua verdadeira figura. Este enxergar a virtude em sua verdadeira figura, para Kant, nada mais do que exibir a moralidade, despida de toda mescla de elementos sensveis e de todos os adornos esprios de recompensa ou do amor de si.
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A argumentao da proposio de que assegurar a prpria felicidade um dever (pelo menos indiretamente), esta sustentada no princpio de que aquele que assim no age, esta mais propcio a transgredir os deveres. Ocorre que tal proposio parece contraditria aos argumentos Kantianos da moralidade, quando pensados no uso prtico da razo, pois se promoo da felicidade um dever, ento tenho que promover as minhas inclinaes e pensa-la como princpio do meu querer, e no mais a lei moral, a no ser que a mxima da moralidade seria a busca da felicidade, situao afastada por Kant, que, contudo parece ganhar vida no trecho final do pargrafo quando diz que inobstante a inclinao universal dos homens busca da felicidade no fundamente o seu princpio de agir, ainda assim resta uma lei, a saber, a lei de promover sua felicidade, no por inclinao, mas por dever, somente assim o comportamento tem um valor propriamente moral. Esta passagem, um tanto quanto divergente do at ento proclamado pelo filsofo, aproxima a questo da promoo da felicidade como algo possvel de ser moral, desde que, no sujeita as inclinaes, mas ao dever, ao prazer no cumprimento da moralidade. Uma passagem conturbada a acima citada, ainda mais quando levado em considerao o que Kant versa na GMS (Ak441) ao qual inicia um estudo com o ttulo A heteronomia da vontade como a fonte de todos os princpios esprios da moralidade, quer baseados na inclinao, quer na representao da razo, possibilitando apenas imperativos categricos, sob o dilema devo fazer algo, porque quero alguma outra coisa, e continua, dizendo que antes de encontrar o caminho certo, no que tange a moralidade, a razo humana trilhou primeiro todos os caminhos errados, quando da suposio de que nossa vontade somente pode ser determinada por imperativos hipotticos.
Todos os princpios que se podem adotar desse ponte de vista, so ou empricos ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade, esto erigidos sobre o sentimento fsico ou moral, os segundos, derivados do princpio da perfeio, esto erigidos ou sobre o conceito racional da mesma como efeito possvel, ou sobre o conceito de uma perfeio subsistente por si mesma (a vontade de Deus), enquanto causa determinante de nossa vontade. (GMS Ak422)
Diz o filsofo:
Quanto aos princpios racionais entabulados no princpio da perfeio, no sero aqui analisados, j, dos princpios empricos, como amplamente discorrido, os mesmos no servem para fundar as leis morais, sendo o princpio da felicidade prpria, segundo Kant, o que mais merece repdio, pois, nas palavras do filsofo
O princpio da felicidade prpria o que mais merece ser repudiado, no s porque falso e a experincia contradiz a alegao de que o bem-estar sempre se regula pelo bom comportamento; no s, tampouco, porque nada contribui para fundar a moralidade, na medida em que tornar algum feliz coisa inteiramente diversa de torn-lo bom, e torn-lo prudente e atilado para o que lhe
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vantajoso <bem diverso> de torn-lo virtuoso, mas, sim, porque sotope moralidade molas propulsoras que antes a solapam e destroem toda a sua sublimidade na medida em que ajuntam os mbiles para a virtude aos mbiles para o vcio em uma s classe, e s ensinam a fazer melhor o clculo, apagando, porm, inteiramente a diferena especfica de ambos (GMS Ak442).
Ora, fica a questo de que se a felicidade prpria o mais repudiado dos princpios, como ento concili-la ao sustentado de que inobstante a inclinao universal dos homens busca da felicidade no fundamente o seu princpio de agir, ainda assim resta uma lei, a saber, a lei de promover sua felicidade, no por inclinao, mas por dever, somente assim o comportamento tem um valor propriamente moral? A soluo ao que parece, passa pelo estudo do dever. No trecho da GMS (Ak 421), Kant enumera alguns deveres, quais sejam: deveres para conosco mesmo e para com os outros, e deveres perfeitos e deveres imperfeitos, contudo, no evolui na anlise, e justifica em nota de rodap na mesma passagem citada, que tais deveres sero analisados com mais profundidade em uma futura Metafsica dos Costumes, ao qual restou publicada no ano de 1979.
Da anlise da segunda proposio que Kant estabelece para o conceito de dever, que segue que uma ao por dever tem seu valor moral no no intuito a ser alcanado, mas, sim, na mxima segundo a qual decidida, no dependendo assim do objeto da ao, mas meramente do princpio do querer segundo o qual a ao ocorreu, abstraindo todos objetos da faculdade apetitiva, extra-se um conceito negativo de dever, qual seja, agir por dever agir sempre abstraindo as inclinaes. Existindo um conceito negativo, possvel que tambm exista um conceito positivo de dever, como um dever indireto que homens possam ter, que muito embora no atinja a moralidade, possa ter algum valor.
Recorrendo a KpV (A64) para esclarecimento, Kant diz que a mxima do amor de si (prudncia) apenas aconselha; a lei da moralidade ordena. H, porm uma grande diferena entre aquilo que se nos aconselha e aquilo para o qual somos obrigados. Lembrando, que no teorema II da KpV (A40), Kant esclarece, que todos os princpios prticos materiais so, enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espcie e incluem no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria, logo, pensar no princpio do amor de si, corresponde a tomar como fundamento determinante do arbtrio, a felicidade, contrariando assim a mxima meramente formal da moralidade. Nas palavras do filsofo, em KpV (A41), A conscincia que um ente racional tem do agrado da vida [...] , porm, a felicidade; e o princpio de tornar esta o fundamento determinante do arbtrio, o princpio do amor de si.
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O trecho em que o filosofo sustenta que a mxima do amor de si aconselha e a lei moral ordena bastante importante, pois, o aconselhar pode ser caracterizado com um dever indireto, que no atinge a moralidade, porm, aconselhado que se faa, aconselha-se a promoo da felicidade, tanto pessoal como alheia, desde que respeitados os limites da moralidade. No parece que Kant expurga por completo
Fbio Beltrami
a felicidade e a torna como algo que deve ser evitado a todo custo. Parece que Kant aprecia a felicidade, e a incentiva, porm, ressalta que subjaz algo maior razo no mbito prtico, que no - como fim ltimo - a produo da felicidade, e sim, o sistema moral. Primeiro, deve-se atender a moralidade, e somente aps, ento pensar na produo da felicidade (dignidade advinda da moralidade).
Na GMS, Kant promove uma analise do sistema da moralidade, e no do sistema da felicidade. A felicidade somente debatida quando pensada com efeitos na moralidade, no caso, negativos, contaminando a vontade com disposies heteronomicas e impedindo o agir por dever. Contudo, necessrio que se evolua na obra Kantiana, atravs da anlise da KpV, onde Kant continuar a afastar a felicidade da disposio moral, para ento, finalmente, pensar uma unio, quando na dialtica da KpV.
2.2. A Analtica da KpV. Referncias sobre felicidade e moralidade
Antes, a ttulo de esclarecimento, vale salientar que a GMS foi publicada no ano de 1785, ao passo que a Metafsica dos Costumes foi publicada em 1797. Neste meio tempo, em especial no ano de 1788, trs anos aps a publicao da GMS, Kant publica a KpV, que, como dito acima, apresenta nova roupagem a sistemtica da lei moral proposta por ele, em especial no que tange a possibilidade do imperativo categrico. Salientando que houve a publicao da Segunda Edio da KrV - no ano de 1787, um ano antes da KpV aonde no prefcio no apresenta qualquer meno a uma futura Crtica da Razo Prtica.
Como dito no prefcio da GMS4, a Fundamentao surge com intuito de preceder uma Metafsica dos Costumes, e no uma Crtica da Razo Prtica. Partindo de um entendimento temporal, parece que Kant d a entender aos leitores da poca, que a GMS abraa a crtica da faculdade prtica da razo, e ento, depois de elucidado o tema, parte-se para a Metafsica dos Costumes, obra que Kant aspirou a realizar posteriormente. Porm, neste meio tempo, surge a Crtica da Razo Prtica, com meno no prefcio da mesma da pressuposio dos ditames estruturados na GMS.
Trecho (AK391-391) do prefcio da GMS: No propsito, pois de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes, fao-a preceder desta Fundamentao. Na verdade, no h rigor nenhum outro fundamento da mesma seno a crtica de uma razo pura prtica, assim como para a Metafsica a crtica da razo puta especulativa j publicada. S que, por uma parte, aquela no de to extrema necessidade quanto esta, porque a razo humana, no que diz respeito ao domnio moral, pode facilmente ser trazida a maior correo e detalhamento, mesmo no caso do entendimento mais comum, ao passo que, no uso terico, mas pura, ela inteira e totalmente dialtica; por outra parte, exijo para o acabamento de uma crtica da razo prtica que sua unidade com a especulativa tenha de poder ser exibida ao mesmo tempo em um princpio comum, porque, afinal, s pode haver e a mesma razo, que apenas na aplicao tem de ser diversa. A tal grau de completude, porm, no pude ainda chegar aqui, sem aduzir consideraes de natureza totalmente diversa e sem confundir o leito. por isso que me servi do nome de uma Fundamentao da Metafsica dos Costumes em vez do nome de uma Crtica da Razo Prtica Pura.
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Tenho que deixar aos versados em semelhante trabalho ajuizar se um tal sistema, como o que aqui desenvolvido sobre a razo prtica pura a partir da crtica da razo, envolveu muito ou pouco esforo, principalmente para no falhar o ponto de vista exato desde o qual o todo da mesma pode ser corretamente traado. O que na verdade, pressupe a Fundamentao da metafsica dos costumes, mas s na medida em que esta chega a conhecer provisoriamente o princpio do dever e indica e justifica uma frmula determinada deste; afora isso um tal sistema subsiste por si prprio.
O foco da discusso esta concentrado no texto contido na III seco da GMS e o contido na analtica da KpV. Tal discusso no ser aqui relevante, vez que no se trata do tema proposto, muito embora envolva diretamente duas das obras analisadas.
Kant divide a KpV em dois livros, o primeiro, denominado Analtica da razo prtica pura, e o segundo, denominado Dialtica da razo prtica pura. O primeiro basicamente trabalha com a ideia da moralidade, e da analise das condies para tal, e, assim, do consequente afastamento da felicidade das disposies da moralidade. Na dialtica, Kant trabalha fundamentalmente a ideia do sumo bem, analisa uma antinomia da razo prtica, bem como sustenta os postulados da razo prtica pura. Aqui, h uma aproximao entre os sistemas da moralidade e o da felicidade, o que parece algo que no converge com os escritos da analtica, mas que, no entanto, parece que vem a procurar uma resposta para a questo do o que devo esperar?, tornando assim o descrito na Dialtica algo mais objetivo, do que o previsto na Analtica, ao qual no visa objetividade.
E no Teorema II que Kant ir iniciar a anlise relacional entre felicidade e moralidade na KpV. Vai sustentar, como afirmando anteriormente, que todos a gleba de princpios prticos de cunho material, incluem-se no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria, e esto fundados sobre a receptividade do sujeito representao da existncia de alguma coisa, pertencendo ento aos sentimentos e no a entendimento, vez que este expressa uma referncia da representao a um objeto mediante conceitos (KpV 40).
Passada esta introduo, o filsofo, inicia uma srie critica, contidas sob o ttulo de Anotao I, dizendo que de se surpreender que como homens, afora isso perspicazes, possam encontrar uma diferena entre a faculdade de apetio inferior e a faculdade de apetio superior com base na origem que as representaes, vinculadas ao sentimento de prazer, tenham nos sentidos ou no entendimento.
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Aqui Kant vai partir basicamente da seguinte ideia: No interessa ao homem que espera um agrado, da aonde este agrado provem, e sim, o quanto ele pode agradar. Assim, independente de o agrado surgir da heteronomia ou das representaes do entendimento e mesmo da razo em oposio s representaes dos sentidos, o prazer decorrente do mesmo, pelo qual constitui o fundamento da vontade sempre da mesma espcie na medida em que sempre s pode ser conhecido de modo emprico, mas tambm na medida em que ele afeta uma e idntica fora
Fbio Beltrami
vital que se exterioriza na faculdade de apetio, e sob este aspecto no pode ser diferente, seno em grau, de outro fundamento determinante (KpV 42). Conforme Kant, no h porque discutir qual origem as representaes possuem, isso no influencia para a separao de uma faculdade de apetio inferior e uma faculdade de apetio superior.
Um mesmo homem pode restituir, sem ter lido, um livro instrutivo que s uma vez lhe cai s mos, para no perder a caada, ir embora em meio a um belo discurso para no chegar tarde demais refeio, abandonar uma conversao racional, que ele afora isso aprecia muito, para sentar-se mesa de jogo, e at despedir um pobre, em cuja ajuda ele afora isso sente prazer, porque justamente agora no tem no bolso mais dinheiro do que precisa para pagar o ingresso para o teatro. (KpV A42)
E nos exemplos que relaciona deixa isso claro, seno vejamos:
Kant quer dizer com esses exemplos que se a determinao da vontade do homem depende do sentimento de agrado ou desagrado que ele espera, ento lhe indiferente daonde esse agrado surge, de que modo de representao afetado, somente est interessado em quo forte, quo duradouro, quo facilmente adquirido e quo frequentemente repetido seja esse agrado (KpV A42).
Inobstante a critica que Kant tece, a questo citada no corolrio, de que todas as regras prticas materiais pem o fundamento determinante da vontade na faculdade de apetio inferior, sendo que se no houvesse qualquer lei meramente formal, sequer poderia existir admitir uma faculdade de apetio superior, comea a tomar um corpo bem esclarecido. E na passagem da KpV (A 44) que o esclarecimento se torna mximo, quando diz Kant que,
O princpio da felicidade prpria, por mais entendimento e razo que se possa usar nele, no compreenderia mesmo assim nenhum outro fundamento determinante da vontade alm dos que convm faculdade de apetio inferior e, portanto, ou no existe nenhuma faculdade de apetio <superior>, ou a razo pura em que ser por si s prtica, isto , tem que poder determinar a vontade pela simples forma da regra prtica, sem pressuposio de nenhum sentimento, por conseguinte sem representao do agradvel ou desagradvel enquanto matria da faculdade de apetio que sempre uma condio emprica dos princpios.
Verifica-se ento, que a diviso no passa pela origem que as representaes possuem, e sim, pela influencia das inclinaes sentida pela vontade, ou pela supresso das inclinaes da vontade, isto , para Kant o diferencial entre as faculdades de apetio inferior e superior.
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Somente quando a razo determina por si mesma a vontade, que podemos julgar a faculdade de apetio como uma faculdade de apetio superior, qual a faculdade de apetio inferior, determinada patologicamente esta subordinada. Assim, pensando em faculdade de apetio superior, a razo em uma lei prtica determina imediatamente a vontade, no mediante um sentimento de prazer e desprazer imiscudo nela ou mesmo nessa lei, e somente o fato de ela como razo pura poder ser prtica possibilita-lhe ser legislativa (KpV 45). Entendo ento, que as disposies para alcance da lei moral encaixam-se perfeitamente neste caso, e que em ltima analise Kant quer dizer que a diferena entre as faculdades de apetio, que na superior se cumpre a lei moral, se age por dever, enquanto que na inferior no h a observncia da lei moral no que isso seja algo malfico agindo-se conforme o dever. Na faculdade de apetio inferior, nossa vontade sempre determinada pelas disposies dos imperativos hipotticos, enquanto que na faculdade de apetio superior, o imperativo manda categoricamente. mais uma demonstrao da supremacia da razo e da lei objetiva, em relao aos sentimentos de prazer e desprazer, que pauta a filosofia de Kant. Tanto que na Anotao II do Teorema II da KpV, Kant inicia afirmando que a aspirao de todo ente racional felicidade, no algo digno de uma bem-aventurana, que pressuporia uma conscincia de sua autossuficincia, no algo a ser aclamado, e sim, um problema imposto o ser racional devido a sua natureza finita, e a sua carncia a algo referente a matria de apetio, a um sentimento de prazer ou desprazer, sendo assim, somente emprico, tornando-o incapaz de fundamental uma lei objetiva, vez que impossvel para todos os entes racionais manter exatamente o mesmo fundamento determinante da vontade. O que Kant diz, em ltima instancia, que cada ser humano pensa na felicidade de uma forma. At pode acontecer de um grupo pens-la da mesma, mas nunca uma totalidade de seres humanos. Carece assim de objetividade a aspirao de todos ser racional felicidade como fundamento determinante da vontade, logo, no h como ver como possvel uma lei moral fundada sob este aspecto.
Como afirma Kant, aquilo que cada ser humano costuma colocar sua felicidade tem a ver com o seu sentimento particular de prazer e desprazer (KpV A46), logo, uma lei de carter subjetivo objetivamente um princpio prtico muito contingente, tendo em vista que em diversos sujeitos a variao desta subjetividade por demais grande. Preceitos prticos alicerados na felicidade e no principio do amor de si nunca podem ser universais, pois o fundamento determinante da faculdade de apetio funda-se sobre o sentimento de prazer e desprazer, onde jamais pode se admitir como dirigidos universalmente aos mesmos objetos. Posso sentir prazer com algo enquanto outra pessoa sente desprazer com este mesmo algo. Mais um problema apresentado por Kant para aqueles que justificam a lei moral na felicidade. Por fim, na Elucidao critica da analtica da razo prtica pura, uma espcie de concluso, de fechamento do primeiro livro Analtica da razo prtica
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pura, Kant atribui distino da doutrina da felicidade - cujos princpios empricos constituem todo o fundamento da doutrina da moralidade, a mais importante ocupao da Analtica da razo pratica pura, na qual ela tem que percorrer to exatamente e meticulosamente como um gemetra em seu trabalho (KpV A165).
Assim, encerra-se a Analtica com a posio de que ambas as doutrinas so completamente distintas. E ao encerrar a Analtica, Kant inicia a Dialtica, Segundo livro da KpV, e como sustentao diz que
A razo pura quer seja considerada em seu uso especulativo ou em seu uso prtico, tem sempre a sua dialtica, pois reclama a totalidade absoluta das condies para um condicionado dado, e essa s pode absolutamente encontrar-se em coisas em si mesma (KpV A192).
Necessrio, portanto, adentrar ao estudo da Dialtica da KpV, contudo, limitando-se as argumentaes que tratam da felicidade, que como ser demonstrado, de muito interessa Kant na Dialtica. A busca pela totalidade absoluta das condies de um condicionado dado, como ser visto, ter grande necessidade da felicidade para a constituio da totalidade sob o nome de sumo bem.
3. A aproximao da moralidade com a felicidade e o sumo bem
Como transcrito pela citao acima, Kant no inicio da Dialtica5 faz aluso a um totalmente incondicionado, a um objeto da razo prtica pura, ao qual nomina de sumo bem, e sustenta que isto objeto de procura da razo prtica pura. O sistema da moralidade preza pela simples forma da lei moral, a lei moral formal e expurga a matria de sua formulao. Quando Kant diz que a razo prtica pura procura uma totalidade incondicionada do objeto da razo, est, ao que parece afirmando que somente a lei moral no suficiente para os contentos da razo prtica pura. Est a dizer que faz parte da razo humana no se contentar somente com o princpio moral formal, ela busca o contedo. O contedo que conforta o ser racional, e que, ao que indica esta localizado nesta totalidade denominada de sumo bem, e que pode responder a pergunta: que me permitido esperar?
5 No prefcio da segunda edio da KrV (B XXI), no trecho em que Kant discorre sobre o mtodo do conhecimento - em especial sobre a nova maneira metodolgica proposta por ele, com o intuito de buscar Metafsica o cunho de cincia e da maneira de regular o conhecimento dos objetos, propondo ento, a inverso do at ento propagado, o que ele prprio designa como revoluo copernicana, a uma nota de rodap importantssima, que reflete as ideias de Kant referente as coisas em si e aos fenmenos, bem como ao incondicionado (exigncia da razo nas coisas em si, para tudo o que condicionado, a fim de acabar com a srie das condies) e o lugar de estudo no mesmo na crtica, vejamos: A anlise do metafsico divide o conhecimento pura a priori em dois elementos muito diferentes: o das coisas como fenmenos e das coisas em si. A dialtica rene-os para os pr de acordo com a ideia racional e necessria do incondicionado e verifica que essa concordncia se obtm unicamente graas a essa distino a qual , portanto, verdadeira. Verifica-se ento, o carter de sistematicidade, j que tanto a faculdade pura, tanto a faculdade prtica da razo, admitem uma crtica, e esta, estruturada numa analtica aonde busca-se os conceitos puro e formais do entendimento da determinada faculdade, e numa dialtica, aonde busca-se a utilizao dos elementos explcitos na analtica com objetividade, ou pelo menos, dar a iluso desta objetividade (KrV A62 B86).
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Antes, contudo, necessrio esclarecer o que Kant entende por sumo bem. O filosofo inicia avisando que existem duas maneiras de se interpretar a palavra Sumo, a primeira significa supremo, aquela condio que ela mesma incondicionada, que no esta subordinada a nenhuma outra, j a segunda significa consumado que aquele todo que no nenhuma parte de um todo ainda maior da mesma espcie.
A moralidade, diz Kant que conforme provado na analtica o bem supremo primeiro significado de sumo -, porm, isso no diz que ela ainda o bem completo e consumado segundo significado de sumo -, pois, para s-lo, necessrio tambm a felicidade. Aqui comea uma aproximao entre a moralidade e a felicidade, claro, sempre quando pensando em sistemas paralelos (no h relao analtica, como se ver), que, contudo, o sistema da felicidade de nada deve adentrar no agir humano para justificar a moralidade. Porm, diz Kant que os dois sistemas so necessrios para o alcance desta totalidade incondicionada denominada de sumo bem. Nas palavras do filosofo
Que a virtude (como merecimento a ser feliz) seja a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade, portanto seja o bem supremo, foi provado na Analtica. Mas nem por isso ela ainda o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes finitos racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade e, em verdade, no apenas aos facciosos da pessoa que se faz a si mesma fim, mas at no juzo de uma razo imparcial que considera aquela felicidade em geral no mundo como fim em si (KpV A198-199).
Aqui vale lembrar que Kant, j na KrV, pressupe essa unio de felicidade como moralidade, e em especial, a dignidade de ser feliz oriunda da moralidade (referncias tanto na KrV, quanto na GMS). A continuidade do pensamento de Kant evidente, e fica mais clara na passagem da KpV (A199), com a questo da proporcionalidade, seno vejamos:
Pois ser carente de felicidade e tambm digno dela, mas apesar disso no ser participante dela, no pode coexistir com o querer perfeito de um ente racional que ao mesmo tempo tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente apenas a ttulo de ensaio. Ora, na medida em que virtude e felicidade constituem em conjunto a posse do sumo vem em uma pessoa, mas que com isso tambm a felicidade, distribuda bem exatamente em proporo moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possvel, assim este <sumo bem> significa o todo, o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre como condio o bem supremo, porque ele no tem ulteriormente nenhuma condio acima de si, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a possui mas no lago que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos, bom, porm pressupe sempre como condio a conduta legal moral.
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Como foi aprendido pela KrV, um juzo relaciona um sujeito ao um predicado de maneira analtica ou sinttica. No caso em questo, no h como pensar felicidade e moralidade como formadoras de um conceito uno, sem pensar no modo em que estes sistemas se conectam, seja analtica ou sinteticamente. Pelo analisado at ento, a conexo de modo analtico resta negada por Kant, porm, importante esclarecer.
Esta espcie de unio proposta carrega uma situao importante que deve ser levada em considerao e bem esclarecida, sob pena de confundir a justificao do sistema da moralidade. Tal situao a forma pelo qual h a vinculao entre a moralidade e a felicidade.
3.1. Da Antinomia da razo prtica pura e da supresso
Explica Kant (KpV A 200) que a unidade da felicidade e a moralidade (dignidade de ser feliz) em exata proporo, quando de forma analtica, consiste em uma conexo lgica segundo a lei da identidade, j quando de forma sinttica, consiste em uma vinculao real segundo a lei da causalidade. A forma analtica compreenderia o entendimento de que tanto a aspirao a ser virtuoso e o concurso racional felicidade no fossem duas aes diversas, mas completamente idnticas.
Neste momento do texto Kant faz um retorno a histria, e tece algumas leves crticas aos filsofo que ousaram tornar como idnticos os conceitos da felicidade e da moralidade. O discurso sobre os epicuristas que diziam: ser autoconsciente de sua mxima que conduz felicidade, eis a virtude; e os estoicos que sustentavam que: ser autoconsciente de sua virtude, eis a felicidade. Para os epicuristas, a felicidade era o sumo bem total e a virtude somente a forma da mxima de concorrer a ela, para os estoicos, a virtude era o sumo bem total, e a felicidade apenas a conscincia da sua posse como pertencente ao estado do sujeito. Ambas as posies no esto corretas segundo Kant. Moralidade e felicidade so os dois elementos do sumo bem, porm, totalmente diversos, logo, sua vinculao em hiptese alguma pode ser analtica. A base do sistema da moralidade Kantiana impede que a busca da felicidade se torne o princpio do agir moral, vez que fundado no carter a priori, bem como no permite que agir conforme as inclinaes, e os estados mentais de prazer e desprazer possam conduzir a um agir propriamente moral.
S resta ento, a vinculao de modo sinttico entre a felicidade e a moralidade para o incondicionado, como uma conexo de causa e feito. Para tanto, necessrio, como em todas as vinculaes sintticas, buscar o terceiro termo que far a relao entre a causa e efeito.
Esse terceiro termo, segundo Kant, a liberdade da vontade, e a condio de possibilidade do mesmo tem que depender meramente de fundamentos cognitivos a priori. O filosofo formula ento a antinomia da razo prtica: o apetite da felicidade tem que ser a causa motriz de mximas da virtude, ou a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade (KpV A 204).
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O primeiro caso o apetite da felicidade tem que ser a causa motriz de mximas da virtude, sumariamente eliminado da pesquisa por Kant, devido a toda a base da moralidade que ele props, em especial ao fato de que as mximas que pe na felicidade a sua aspirao de maneira alguma podem ser morais, vez que as disposies morais devem ser unicamente a priori, sem sofrer influencia das inclinaes. O segundo caso a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade tambm impossvel pelo menos na antinomia, quando da supresso, Kant a colocar apenas como relativamente falsa vez que a relao causa e efeito no mundo, como resultado da determinao da vontade, se d atravs do conhecimento das leis naturais e segundo as faculdades fsicas de utiliza-la e no da observncia das leis morais. Determinado ser humano pode ser virtuoso e a vida o maltratar, a economia pode afunda-lo em dvidas, um acidente pode incapacita-lo. O Kant quer dizer, que o mundo no se guia apenas conforme as disposies morais, e que observar a moralidade, por si s, no gera estritamente um terceiro termo ao ponto de unir moralidade com a felicidade. A resposta passa pela seo intitulada Supresso crtica da antinomia da razo prtica, aonde Kant passa a analisar o segundo caso no como absolutamente falso, mas somente condicionalmente falso, e fundamenta da seguinte maneira:
A segunda, porm, de que a disposio virtude produza necessariamente a felicidade, no falsa de modo absoluto mas s na medida em que ela for considerada a forma da causalidade no mundo sensorial e, por conseguinte, se eu admito o existir nele como a nica espcie de existncia do ente racional, portanto s condicionalmente falsa. Mas, visto que eu no apenas estou facultado a pensar a minha existncia tambm como noumenon em mundo do entendimento porm, tenho at na lei moral um fundamento determinante puramente intelectual de minha causalidade (no mundo dos sentidos), no impossvel que a moralidade da disposio tenha um nexo, se no imediato, contudo mediato (atravs de um autor inteligvel na natureza) e, em verdade, necessrio como causa, com a felicidade como efeito no mundo sensorial, cuja vinculao em uma natureza que simplesmente objeto dos sentidos jamais pode ocorrer de outro modo seno contingentemente e no pode bastar para o sumo bem. Portanto, apesar desta aparente coliso de uma razo prtica consigo mesma, o sumo bem o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, um verdadeiro objeto da mesma; pois ele possvel praticamente, e as mximas da ltima, que em sua matria se referem a ele, tem realidade objetiva que atravs daquela autonomia foi inicialmente encontrada na vinculao da moralidade com a felicidade segundo uma lei universal, mas a partir de um simples mal-entendido, porque se tomou a relao entre os fenmenos por uma relao das coisas em si mesmas com esses fenmenos (KpV A 207).
Parece assim, que o incondicionado resta impossvel de se atingir, j que ambos os casos so considerados impossveis. Ser que possvel atingir esse sumo bem?
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Percebe-se da passagem acima, um paralelo com a terceira antinomia6 da KrV, referente a necessidade natural e a liberdade na causalidade dos eventos do mundo. A argumentao da antinomia prtica vai muito de encontro com a soluo da terceira antinomia da KrV, com o diferencial de estar alocada nos diferentes usos da razo. Kant, em sua filosofia, como anteriormente afirmado, sustenta que o ser humano deve se pensar como fenmeno, quando submetido s leis da natureza, bem como noumenon, ou coisa em si, enquanto ser racional capaz de determinar a vontade a partir de princpios oriundos da razo prtica pura, ou seja, admitindo a causalidade por liberdade.
Assim, partindo deste pressuposto, o segundo caso (a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade) somente absolutamente falso, se o ser humano se pensar somente como habitante do mundo sensvel. Se, o ser humano admitir a existncia de um outro mundo, alem do sensvel inteligvel a proposio somente condicionalmente falsa. O fato que gera estranheza, que como a felicidade possui suas origens na sensibilidade apenas, e no na razo pura, parece assim que a vinculao entre felicidade e moralidade somente ser possvel neste mundo inteligvel, e nunca no mundo sensvel.
E quando Kant diz que o sumo bem o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, tem-se que Kant vincula o sumo bem com a lei moral, tanto, que na passagem da KpV (214), sustenta que o bem supremo enquanto primeira condio do sumo bem constitudo pela moralidade e que a felicidade constitui apenas o segundo elemento do mesmo, de modo tal que esta seja a consequncia moralmente condicionada, embora necessria do primeiro elemento. Somente nesta subordinao que o sumo bem o objeto total da razo prtica pura. a situao de que no impensvel que a liberdade (terceiro termo), enquanto causalidade, alocado no mundo inteligvel, possa produzir efeitos no mundo sensvel, no caso a felicidade. Assim parece mais esclarecedora a proposio de que o segundo caso somente relativamente falso quando pensados os dois mundos, pois, no totalmente impensvel, que a moralidade possa gerar como efeito, felicidade no mundo sensvel. O mundo inteligvel, portanto, necessrio para a resoluo da antinomia. A felicidade como efeito no mundo sensvel, da liberdade como causalidade no mundo inteligvel.
A felicidade, como segundo elemento do sumo bem, pode, quando pensada como descrita acima, como consequncia moralmente condicionada da liberdade como causalidade no mundo inteligvel, ser considerada como a verdadeira felicida6
Terceira Antinomia contida na KrV (A444 B472): Tese: A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de conde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar. Anttese: No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.
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de de um ser racional que se pensa como membro de um mundo inteligvel e, consequentemente, digo de felicidade, no sendo, portanto, a felicidade a satisfao das necessidades, inclinaes e impulsos naturais, mas um conceito do mundo moral. A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade a verdadeira felicidade -, parece constituir ento o sumo bem, o bem consumado. A necessidade de pensar a existncia tanto no mundo sensvel como no mundo inteligvel d suporte possibilidade de alcance do sumo bem, sem que haja qualquer contradio da razo prtica pura. Ao distinguir os mundos, Kant resolve a antinomia da razo prtica pura bem como alicera a possibilidade do sumo bem. Assim, a teoria dos dois mundos kantiana, uma das grandes marcas deixadas pelo filosofo.
4. Consideraes finais
A felicidade desenvolve um papel importantssimo para a filosofia prtica de Kant. Ao tempo que afastada do objetivo kantiano de fundamentar a moralidade, se v aproximada da mesma moralidade quando numa questo relevante para Kant? O que me permitido esperar?
Afastada quando da analise crua do agir moral, como se verifica na GMS e da parte analtica da KpV, representa o oposto dos conceitos a priori, baseia-se na empiria e contamina a vontade com afeies heteronmicas, impedindo assim o pensamento racional gerador da vontade boa e consequentemente o agir moral por dever. Contudo, como fora visto, a felicidade ainda assim aconselhada por Kant. H que se separar os ditames da moralidade dos ditames da felicidade. O fato de a felicidade no ingressar nos ditames da moralidade no significa que ela deva ser expurgada por completo do agir humano. Em determinadas situaes, como nos casos dos imperativos hipotticos, pensar um fim, qualquer que seja ele, inclusive a felicidade, algo vlido, somente no entra no campo da moralidade. A aproximao parece ocorrer quando kant percebe que somente a forma da lei no suficiente para responder uma das perguntas que ele prprio sustenta como sendo do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, que seria, Que me permitido esperar?.
Esta pergunta vai levar Kant a buscar uma aproximao da felicidade com a moralidade, no mbito prtico. Aproximao esta que vai levar como considerao fundamental o fato do ser humano se reconhecer como fenmeno e como noumenon, pois, somente assim, ser possvel justificar uma ligao entre felicidade e moralidade de cunho sinttico, e o alcance da totalidade incondicionada denominada de sumo bem, objeto total da razo prtica pura. A resposta da terceira pergunta passa fundamentalmente pelo sumo bem e suas condies de realizao, tais como a ligao sinttica entre a felicidade e moFbio Beltrami
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ralidade atravs da liberdade e sua causalidade no mundo sensvel, e a necessidade de se postular Deus e a imortalidade da alma. O importante perceber que os sistemas tanto da felicidade como da moralidade no se unem no campo do mundo sensvel, o que leva ao questionamento se a totalidade incondicionada somente se encontra no mbito do mundo inteligvel, como uma ideia, um ideal, algo a mover o homem, no nas disposies morais, pois elas prprias devem ser objeto do querer atravs do respeito, porm nesta lacuna Kant parece perceber a necessidade dos seres humanos de esperar algo pelo cumprimento das disposies morais, a dignidade de ser feliz.
A felicidade, como segundo elemento do sumo bem, pode, quando pensada como descrita acima, como consequncia moralmente condicionada da liberdade como causalidade no mundo inteligvel, ser considerada como a verdadeira felicidade de um ser racional que se pensa como membro de um mundo inteligvel e, consequentemente, digo de felicidade, no sendo, portanto, a felicidade a satisfao das necessidades, inclinaes e impulsos naturais, mas um conceito do mundo moral. A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade, parece constituir ento o sumo bem.
A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade a verdadeira felicidade -, parece constituir ento o sumo bem, o bem consumado. A necessidade de pensar a existncia tanto no mundo sensvel como no mundo inteligvel d suporte possibilidade de alcance do sumo bem, sem que haja qualquer contradio da razo.
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Fbio Beltrami
Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin*

Federico Sanguinetti*
Resumen
Discutiremos uno de los conceptos menos estudiados de la epistemologa de Hegel, a saber el concepto de sensacin (Empfindung) en su funcin de primer acceso cognoscitivo al mundo exterior. Este anlisis se limitar a explicitar el lugar sistemtico de la sensacin en el sistema de la Enciclopedia y a sugerir la posibilidad de leer la teora hegeliana de la sensacin a partir del planteamiento mcdowelliano de la relacin entre mente y mundo. Palabras-clave: Hegel, McDowell, Sensacin, Alma, Idealismo Absoluto.
n el sistema hegeliano se pueden destacar dos grandes vectores argumentativo-epistemolgicos, que corresponden a dos importantes y contrapuestas tematizaciones de la relacin entre mente y mundo. Por un lado, hay el vector argumentativo bottom-up, segn el cual el conocimiento surge a partir de la constitucin natural del mundo exterior. Por el otro, tenemos el vector top-down, que parte de la posicin autorreferencial del pensamiento, pues segn esta perspectiva el pensamiento pone (setzt) y se presupone (voraussetzt) el mundo exterior como etapas de su justificacin sistemtica.
En gran medida, estos dos vectores argumentativos se corresponden con las instancias propias de los dos grandes planteamientos epistemolgicos que Hegel quiere conciliar en su proyecto de idealismo absoluto. El vector bottom-up remite a las exigencias de una posicin que podemos llamar realismo emprico. Segn ella, las determinaciones cognoscitivas son recibidas por el sujeto a partir de las estructuras de una objetividad independiente de lo mental. El vector top-down corresMente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin
* El ttulo Mente y mundo es una explcita referencia al libro Mind and World de John McDowell, que defiende una perspectiva epistemolgica que evite las unilateralidades entre: a) por un lado, las llamadas filosofas del Dato, que justifican el conocimiento a partir de impresiones causales e inmediatas del mundo sobre el sujeto; b) por otro lado, de una versin radical de coherentismo, segn la cual la accin del mundo exterior sobre el sujeto es irrelevante en relacin a las creencias y las determinaciones del conocimiento. McDowell intenta disolver dicha antinomia a partir de una peculiar e innovadora teora de la percepcin. Yo creo que se puede trazar hasta cierto punto un paralelo entre el planteamiento de Hegel y el planteamiento de McDowell (cfr. M. Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Suhrkamp, Berlin, 2011, cap. 2). Aqu no es posible destacar las analogas y las diferencias entre las teoras de Hegel y McDowell con respeto el conocimiento sensible, pero quiero sugerir que el problema que McDowell intenta disolver es el mismo que Hegel tiene que solucionar para justificar su idealismo absoluto. ** Doutorando, Universit di Padova / WWU-Mnster.
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ponde, por el contrario, a las exigencias del idealismo: el conocimiento no deriva pasivamente del mundo exterior, sino se exterioriza a partir de la estructura de la subjetividad misma1. Hay que subrayar, especialmente, que ambas perspectivas parecen tener su propia legitimacin dentro del sistema hegeliano, pero que resultan en s mismas unilaterales e insuficientes. Es esencial pues, para Hegel, conciliar ambos planteamientos, subrayando y evidenciando la unilateralidad y la insuficiencia de cada uno de ellos en cuanto se pretenden autosuficientes.
Segn la tesis que quiero proponer, la estrategia hegeliana de conciliar las dos perspectivas se juega de modo decisivo en la tematizacin de la actividad de la sensacin (Empfindung) en la Enciclopedia. La teora hegeliana de la sensacin representa en mi opinin el lugar donde los mencionados vectores tericos se encuentran y, por consiguiente, el lugar donde su conciliacin es puesta a prueba. En la presente contribucin no ser posible describir detalladamente la teora hegeliana de la sensacin en el sistema. Sin embargo, quiero proponer un recorrido que define el contexto sistemtico donde se inserta la teora hegeliana de la sensacin. En este texto, evitaremos caer en una mera reconstruccin sistemtica genrica, sino que seguiremos una precisa Fragestellung: la relacin epistemolgica entre mente y mundo. Articularemos ese recorrido atendiendo sucesivamente a las siguientes cuestiones: 1. Qu es para Hegel el alma universal natural? 2. Cmo debe entenderse la actividad de mediacin del alma en el punto medio entre naturaleza y espritu? 4. Qu conexin hay entre la teora de la sensacin y la tematizacin del alma como punto medio entre naturaleza y espritu?
3. Cul es el problema epistemolgico fundamental en la tematizacin hegeliana del alma?
1) Qu es para Hegel el alma universal natural?
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1 Vase VGPh III, pp. 65-66: Die Richtungen dieser Periode sind zweierlei: die Erfahrung ist die erste; die vom Denken, vom Innern ausgehende Philosophie die zweite Richtung. Die Philosophie zerfllt daher in die zwei Hauptformen der Auflsung des Gegensatzes, in ein realistisches und in ein idealistisches Philosophieren: d. h. in ein solches, welches die Objektivitt und Inhalt des Gedankens aus den Wahrnehmungen entstehen lt, und in ein solches, welches fr die Wahrheit von der Selbstndigkeit des Denkens ausgeht. [] Die erste ist Realismus, die zweite Idealismus [].
Hoy en da, el concepto de alma parece sin duda un concepto obsoleto, tanto para explicar la estructura epistmica de la sensibilidad y las condiciones de nuestro acceso cognoscitivo al mundo, como para describir la naturaleza del ser humano. Sin embargo, este concepto es necesario para comprender el anlisis hegeliano de la actividad de la sensacin y para poder definir su lugar dentro del sistema.
Federico Sanguinetti
Para Hegel, el alma representa la estructura que media la transicin filosfico-sistemtica desde la esfera natural de la realidad (que coincide bsicamente con las estructuras del mundo extra-mental: fsico, qumico, orgnico) hasta el mundo espiritual (que comprende las actividades y las manifestaciones de la que hoy definiramos la dimensin mental y cultural especfica del ser humano: actividades epistmicas y prcticas, formas culturales...).
Esas dos esferas que dividen la realidad presentan caractersticas que a primera vista parecen opuestas2. Sin embargo y en cuanto a modalidades de manifestacin de la realidad, naturaleza y espritu no se relacionan simplemente como una contraposicin rgida, como si fueran dos realidades absolutamente separadas y distintas. En el contexto sistemtico de la transicin entre la esfera natural de la realidad y la espiritual, el alma in primis como alma universal natural (allgemeine natrliche Seele) se hace cargo de la relacin entre las dos esferas. Por tanto, representa el lugar sistemtico de la transicin y de la mediacin entre naturaleza y espritu. Por un lado, el alma universal natural se estructura, como unidad de lo que en la naturaleza se presenta en medida y grados diferentes como objectualidad recprocamente exterior; por el otro, como la base (Grundlage) substancial, la condicin de posibilidad y el terreno sobre el cual se fundamenta toda actividad cognitiva y espiritual, es decir, toda actividad propiamente humana. En cuanto mediacin entre naturaleza y espritu, el alma universal natural es definida por Hegel como Einheit des Denkens und des Seins (EE, 389, Zusatz, p. 45). Es, pues, el substrato tanto de la multiformidad exterior del ser natural como de la interioridad espiritual del pensamiento3.
El alma representa por lo tanto una especie de membrana inmaterial, por as decirlo, que se moldea sobre la determinacin natural y la hace disponible para la actividad cognitiva del sujeto:
Die Seele ist nicht nur fr sich immateriell, sondern die allgemeine Immaterialitt der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz, die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so da er in ihr allen Stoff seiner Bestimmung hat und sie die durchdringende, identische Idealitt derselben bleibt. Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung
Por un lado, la naturaleza es definida por Hegel a travs de la multiplicidad, otredad (EN, 247, p. 90) y exterioridad (EN, 249, Anmerkung, p. 97) recproca de sus partes, y de la contradictoria copresencia de necesidad y contingencia (EN, 250, p. 99) - caracteristicas que estn relacionadas con su componente material especfica (EN, 248, Anmerkung, p. 95).
2
Por otro lado, el espritu es definido por medio de las caractersticas opuestas de la unidad (EE, 389, Zusatz, p. 114), interioridad (EE, 381, Zusatz, p. 92), libertad (EE, 382, Zusatz, p. 94) e inmaterialidad (EE, 389, Zusatz, p. 114). 3 En este sentido, Hegel concibe en primer lugar el alma no como forma individual de un organismo corpreo, sino como una estructura csmica universal, la cual coincide con la transparencia de la naturalidad en su totalidad, con el conjunto de las determinaciones naturales en cuanto cognoscibles en potencia por un sujeto.
Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin
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El alma natural universal es definida, como vemos, a travs de una doble caracterizacin que se corresponde con los extremos de los vectores bottom-up y top-down:
a) por un lado: totalidad de la naturaleza, el ser-en-s de la misma, su inmaterialidad universal; b) por el otro: la base (Grundlage) y la posibilidad (Mglichkeit) de toda manifestacin del espritu, el material (Stoff) de sus determinaciones.
ist sie nur der Schlaf des Geistes; - der passive des Aristoteles, welcher der Mglichkeit nach Alles ist. (EE, 389, p. 43)4
Dicho de otra forma, el alma natural universal unifica en s:
El alma universal natural encarna por un lado la determinacin omnilateral y substancial de la realidad en su forma ontologizada: es decir, la totalidad de las determinaciones objetivas, la determinacin ontolgica de todo ente del mundo exterior, que en la naturaleza existe autnoma y separadamente. Por el otro lado, tal determinacin ontolgica no es nada material y est ya dispuesta para la cognicin; pues es la universalidad inmaterial de la naturaleza, la pura potencialidad del pensamiento, el substrato de toda determinacin cognoscitiva del individuo.
a) el ser determinado de lo que en la naturaleza posee una existencia independiente; b) la posibilidad universal del pensamiento, su pura potencialidad, su capacidad de ser cualquier cosa.
2) Cmo debe entenderse la actividad de mediacin del alma en el punto medio entre naturaleza y espritu?
Desde un punto de vista sistemtico global, Hegel subraya en diferentes lugares cmo la estructura lgico-ontolgica de la Idea es decir: Die Idee ist das Wahre an und fr sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivitt. (EL, 213, p. 367) representa el fundamento y el principio de la mediacin entre sus manifestaciones como naturaleza y espritu. Estos no son, por consiguiente, dos mundos contrapuestos y no relacionados, sino que se relacionan recprocamente en tanto que ambos son manifestaciones de la nica Idea absoluta.
El intento hegeliano de dialectizar e integrar las dos perspectivas (bottom-up y top-down) parece fundamentarse en la tesis de la mediacin entre naturaleza y espritu, que no slo es epistemolgica, sino tambin propiamente ontolgica y de la Idea.
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4 No es posible aqu, por razones de espacio, subrayar las races aristotlicas de la nocin hegeliana de alma universal natural, que Hegel equipara explcitamente al nous pasivo de Aristoteles, y tampoco las analogas entre la teora hegeliana y la teora aristotlica de la sensacin. Sobre la interpretacin hegeliana del nous en Aristoteles vase A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge University Press, 2001, pp. 308-325 and Id., Hegels Appropriation of the Aristotelian Intellect, in R. Pozzo (ed.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2004, pp. 193-209.
En virtud de esta relacin, son aspectos diferentes de un mismo proceso tanto el vector bottom-up (segn el cual el espritu surge y se produce a partir de la naturaleza), como el vector top-down (segn el cual el espritu niega la naturaleza como lo otro de s). La Idea media ambas direcciones de la relacin entre naturaleza y espritu.
a) Por un lado, la Idea media la transicin bottom-up entre el organismo animal (la ltima y ms compleja configuracin que la naturaleza produce) y el individuo humano (la primera de las manifestaciones del espritu). Pues, a travs de la Idea, la naturaleza traspasa en el espritu, el cual surge a partir de ella: Die ist die ewige Erzeugung ders Geistes. Auf der Oberflche stirbt das Thier successive von Geschelcht zu Geschlechtern, aber gttlicherweise geht die Natur ewig ber in den Geist, in ihre Wahrheit. (NG 1825, p. 195). b) Por otro lado, la Idea media al mismo tiempo entre la posicin (Setzung) top-down de la naturaleza por parte del espritu, identificndola inmediatamente con la transicin que hemos llamado arriba a): Das Offenbaren ist das Setzen seiner Objektivitt, welches in der abstrakten Idee als unmittelbarer Uebergang Werden der Natur ist. (NG 1825, p. 199).
Ahora bien, la actividad de mediacin que el alma natural universal desarrolla entre naturaleza y espritu nos parece ser expresin por as decirlo de la ms fundamental mediacin de la Idea. Creemos que la Idea tiene aqu, en cierto sentido, una funcin sistemtica decisiva y realiza una mediacin fundamental que define el alma como punto medio entre naturaleza y espritu. En efecto, naturaleza y espritu en tanto que aspectos de la manifestacin de la Idea no son esferas ontolgicas absolutamente opuestas, ni dos substancias independientes y sin comunicacin. Y esa raz comn de naturaleza y espritu es representada en la filosofa real por el alma universal natural, la cual como hemos visto unifica en s tanto la totalidad de la naturaleza como toda determinacin del espritu. El alma universal natural es, por lo tanto, la Idea-en-s, la racionalidad objetiva todava inconsciente, la que ser llevada a la autoconsciencia transparente de s misma en el espritu absoluto.
Esta interpretacin se encuentra justificada en la explcita identificacin hegeliana entre la Idea interior (la Idea-en-s, implcita) y el alma universal natural (la vida inmaterial de la naturaleza, por un lado, y el simple pensamiento inconsciente, por el otro):
Der Geist als abstrakte Naturseele ist [] der Nus der Alten, der einfache bewutlose Gedanke, der als die allgemeine Wesen, die innere Idee ist und seine Wirklichkeit an der hinter ihm liegenden uerlichkeit der Natur htte [...]. (NG 1825, p. 225).5
Una prueba ulterior en favor de la mediacin de la Idea a travs del alma universal natural est en los apuntes manuscriptos de Hegel sobre el 311 en E 1817, p. 259: Das Ansich der Natur noch nicht als Geist aber Denken. Auch oft Gott genannt Als die Eine durchdringende Idee Natur in Gott Wesen Eins pulsirt durch alles Welt Seele der reine substantielle Gedanke nicht entgegengesetzter nicht selbstbewuter Gedanke - die schlaffende Vernunft das Leben der allgemeinen Geseze
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Es interesante destacar cmo el pensamiento inconsciente, en tanto que pensamiento objetivo todava no consciente de s mismo, es definido por el propio Hegel a travs de las mismas caractersticas que definen el alma universal natural. Es decir, substancia tanto de las cosas exteriores como de las determinaciones espirituales: Das Denken, wie es die Substanz der uerlichen Dinge ausmacht, ist auch die allgemeine Substanz des Geistigen. (EL, 23, Zusatz 1, p. 82).
3) Cul es el problema epistemolgico fundamental en la tematizacin hegeliana del alma?
El problema que Hegel intenta solucionar situando la mediacin ontolgica y epistemolgica de la Idea en el nivel pre-consciente del alma universal natural, puede ser entendido como el problema de la normatividad material. Segn la tesis hegeliana del pensamiento objetivo6, toda teora epistemolgica, que separe ab origine el Dato de la actividad cognoscitiva del sujeto, conlleva la imposibilidad de justificar el darse mismo del conocimiento. Para Hegel, las determinaciones del conocimiento de acuerdo con la forma del pensamiento conceptual corresponden, no slo a contenidos mentales, sino que coinciden al mismo tiempo con determinaciones ontolgicas de la realidad; son, pues, tanto determinaciones del saber como del mundo exterior. Ahora bien, cmo es posible pensar una normatividad material en estos trminos? La solucin hegeliana, como hemos visto, remite a la mediacin de la estructura de la Idea entre las determinaciones de la naturaleza y del espritu, en tanto que ambas son manifestaciones de la Idea absoluta. Por ello, la autntica y absoluta relacin entre naturaleza y espritu (as como entre objeto y sujeto, dato bruto y conocimiento) est determinada por la estructura que representa el esqueleto y la forma de la Idea, es decir: el Concepto.
Ahora bien, la estructura ontolgica del Concepto en su cumplida realizacin como Idea es el fundamento de sus manifestaciones reales (naturaleza y espritu). Por eso pienso que su funcin mediadora y su estructura se encarnan en la estructura del alma, definiendo as la relacin del alma con la alteridad natural. Significativamente escribe Hegel:
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Para Hegel, como es sabido, el Concepto no corresponde a una funcin meramente semntica, que se desarrolla internamente en un horizonte mental contrapuesto a un mundo exterior real y fsico. El Concepto expresa en forma semntica la esencia de las cosas mismas, no representa para Hegel simplemente una nocin mental, una forma lingstica contrapuesta a un contenido emprico, sino que coincide con una especfica determinacin lgico-ontolgica, que corresponde a la unidad y verdad del ser y de la reflexin abstracta7.
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Cfr. EL, 24. Cfr. WdL II, p. 11.
[...] die Seele ist der existierende Begriff, die Existenz des Spekulativen. (EE, 403, Anmerkung, p. 123). 8
Pensar la estructura del Concepto como mediacin de naturaleza y espritu, significa pensar la unidad del ser y de la reflexin a nivel pre-consciente en tanto que normativamente determinada, en lugar de pensarla como una accin recproca entre substancias autnomas y autosubsistentes10. Y esa funcin me parece precisamente adjudicada a la estructura del alma universal, que une en s la existencia autnoma de las determinaciones del mundo exterior en forma fluidificada y las determinaciones potenciales del conocimiento.
) Die Seele ist jedoch als der fr sich allgemeine Begriff die Substantialitt, die bergreifende Macht und das Schicksal der andern Wirklichkeit, die wesentlich ihre eigene Unmittelbarkeit ist. (EE, 403, Anmerkung, p. 123).9
4) Qu conexin hay entre la teora de la sensacin y la tematizacin del alma como punto medio entre naturaleza y espritu?
La sensacin representa para Hegel la primera realizacin concreta del alma universal natural, la cual ha sido concebida (como hemos visto) como un contenedor universal y potencial de las formas existentes en la naturaleza. Si bien ahora no podemos explicitar los trminos de la justificacin sistemtica de la sensacin como concretizacin del alma universal natural, s que es posible trazar brevemente la teora que Hegel propone de la sensacin. En el fundamento mismo de la teora hegeliana de la sensacin, est el problema central de la escisin entre una actividad epistmica y una determinacin real del mundo exterior. Hegel analiza tal escisin a travs de la metfora del sueo y de la vigilia (EE, 398) , que constituyen el presupuesto inmediato de la sensacin (EE, 399-402) en el sistema. La sensacin representa as la unidad de un contenido existente en el mundo y de una actividad mental, la cual con respecto a tal contenido es intrnsecamente
Tal manifestacin del Concepto (realizado como Idea) a nivel del alma me parece ser metforicamente sugerida por Hegel mismo en el segundo prefacio a la Ciencia de la Lgica: Die unerliche Grundlage, der Begriff, das Allgemeine, das der Gedanke, insofern man nur von der Vorstellung bey dem Worte: Gedanke, abstrahiren kann, selbst ist, kann nicht nur als eine gleichgltige Form die an einem Inhalte sey, angesehen werden. Aber diese Gedanken aller natrlichen und geistigen Dinge, selbst der substantielle Inhalt, sind noch ein solcher, der vielfache Bestimmtheiten enthlt und noch den Unterschied einer Seele und eines Leibs, des Begriffs und einer relativen Realitt an ihm hat; die tieffere Grundlage ist die Seele fr sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegenstnde, ihr einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjectiven Denkens derselben ist. (WdL I/1, p. 15). Para diferentes lecturas resultantes de intereses diferentes de la identificacin del alma con el Concepto, vase K. Brinkmann, The Natural and the Supernatural in Human Nature. Hegel on the Soul, in R.S. Cohen and A.I. Tauber (ed.) , Philosophies of Nature: The Human Dimension, Kluwer, 1998, pp. 3-18 [p. 8], e B. Sandkaulen, Die Seele ist der existierende Begriff. Herausforderungen philosophischer Anthropologie, in Hegel-Studien, 45, pp. 35-50. 9 E 1817, 322, p. 191. 10 Vase WdL II, pp. 15-16.
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determinada, a saber: tal actividad mental no se aplica formalmente desde fuera a un contenido exterior, no est al lado del contenido, sino que los dos lados se funden en una unidad concreta (la unidad del Concepto que, aqu, existe slo en s). As concebida, la sensacin se define como actividad autnticamente sujeto-objetiva. No es simplemente una actividad que desde el exterior y de forma unilateral proyecta hacia fuera o recibe la determinacin del contenido. La sensacin, en tanto que realizacin del alma universal natural, representa ms bien el lugar a partir del cual las determinaciones de la realidad natural reciben hacia atrs una existencia propia y autnoma en el mundo exterior, y hacia adelante una realidad cognitiva al interior del espritu. Las determinaciones de la sensacin, como determinaciones del alma universal natural en cuanto Idea-en-s pensamiento inconsciente , representan la base ontolgica o el tejido ontolgico (por as decirlo) que ser recuperado autoconscientemente en la razn y en el espritu absoluto. De esa manera, segn Hegel, se elimina todo dualismo entre determinacin del mundo exterior y determinacin cognitiva, las cuales coinciden en forma inmediatamente mediada en la sensacin. Por lo tanto, en nuestra opinin, la teora hegeliana de la sensacin, constituye un punto de acceso privilegiado para comprender de qu modo Hegel intenta superar los lmites de los planteamientos epistemolgicos emprico-realistas e idealistas. Tal alternativa est hoy en da todava presente en el debate epistemolgico contemporneo11. En este sentido y sin duda, la rearticulacin hegeliana del problema aunque caracterizada por tesis que hoy en da seran percibidas como metafsicas y que excluyen la posibilidad de una actualizacin acrtica puede representar un anlisis til para intentar pensar la relacin entre mente y mundo en trminos menos dicotmicos12.
Bibliografa
EL EN = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 8, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 9, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;
EE = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 10, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;
E 1817 = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, en Gesammelte Werke, Bd. 13, Meiner, Hamburg, 2000; VGPh III = G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (III), en Werke, Bd. 9, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;
NG 1825 = G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des Subjektiven Geistes, en Gesammelte Werke, Bd. 25,1, Meiner, Hamburg, 2008;
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Me refiero, de nuevo, a la reconstruccin operada por McDowell en Mind and World cit., y que se ha convertido en un paradigma central en el debate epistemolgico contemporneo. 12 Deseo agradecer al profesor G. Mayos (UB) su ayuda en la revisin de la traduccin de este texto.
11
WdL I/1 = G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I/1 (1832), en Gesammelte Werke, vol. 21, Meiner, Hamburg, 1985; WdL II = G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II (1816), en Gesammelte Werke, vol. 12, Meiner, Hamburg, 1981; K. Brinkmann, The Natural and the Supernatural in Human Nature. Hegel on the Soul, en R.S. Cohen y A.I. Tauber (ed.) , Philosophies of Nature: The Human Dimension, Kluwer, 1998, pp. 3-18; A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge University Press, 2001; A. Ferrarin, Hegels Appropriation of the Aristotelian Intellect, en R. Pozzo (ed.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2004, pp. 193-209; J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996; M. Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Suhrkamp, Berlin, 2011; B. Sandkaulen, Die Seele ist der existierende Begriff. Herausforderungen philosophischer Anthropologie, en Hegel-Studien, 45 (2010), 2011, pp. 35-50.
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GT-Schopenhauer
A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer:

extenso, limites e mudanas em relao publicao de sua obra magna
Felipe dos Santos Durante*
* Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP). Doutorando Universidade Estadual de Campinas
Resumo
Este trabalho tem por objetivo, a partir da leitura e anlise dos manuscritos de juventude (Der handschriftliche Nachlass Frhe Manuskripte) datados de 1804-1818, reunir os fragmentos que serviram como base constituinte das doutrinas do direito e do Estado formuladas pelo filsofo da vontade, Arthur Schopenhauer, com vistas a avaliar a extenso, os limites, e as mudanas nas posies do jovem autor, tal como efetuadas na edio de 1844 de sua obra magna, O Mundo como Vontade e Representao (Die Welt als Wille und Vorstellung). Palavras-chave: Direito; Estado; Manuscritos de Juventude.
I.
1 Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo como Vontade e como Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original.
m geral, quando o nome de Arthur Schopenhauer1 mencionado no Brasil, so evocadas diferentes lembranas sobre o autor, de acordo com cada interlocutor: h quem se recorde do filsofo do pessimismo; existem aqueles que so remetidos ao pensador do sistema nico, do sistema expresso em O Mundo como Vontade e Representao; e h ainda quem o reconhea como aquele autor de obras mais popularescas e vendveis, como Aforismos para sabedoria de vida, A arte de ter razo, A arte de ser feliz, e toda sorte de artes que possam ser atrativas
A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer
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comercialmente para o ramo editorial. Diversamente dos escritos ditos do autor, que se caracterizam pela exposio mais acabada de seu sistema filosfico, podemos encontrar as anotaes fragmentadas de um jovem inquieto e amargurado, que admirava seu pai e era frustrado por no ter o amor de sua me da forma como gostaria que esse fosse. Essas anotaes j continham em grmen toda a essncia do sistema filosfico da vontade. Nesses escritos, principalmente em seus dirios de anotaes que datam dos anos de 1804 a 1818, podemos verificar, como escreve Roberto Aramayo, a lenta gestao da obra schopenhaueriana (ARAMAYO, 1999, p.10). Alm do processo de composio do filsofo, os manuscritos que chegaram at ns postumamente contm passagens preciosas, que muitas vezes complementam as lacunas argumentativas e expositivas deixadas pelo filsofo, tornandose uma fonte extremamente rica para o melhor entendimento de sua filosofia. A anlise histrico-filolgica do esplio de juventude do autor representa uma complementao necessria compreenso adequada da obra publicada, uma vez que permite contemplar dois aspectos de sua produo intelectual, que so enunciados por Safranski da seguinte forma:
A obra final pretendia resolver problemas; em troca, o manuscrito permite entrever o sentido existencial contido nesses mesmos problemas. Foram os cadernos de anotaes que apresentaram as questes, enraizadas no corpo e na vida humana, a que a obra se destinou a responder. (SAFRANSKI, 2011, p.361)
Recorrer aos Nachlass representa um ganho na medida em que (i) possvel entrar em contato com exemplos diversos dos que foram empregados na obra publicada amide mais explcitos, simples, e intuitivos; (ii) possvel entrar em contato com diferentes formulaes que intentam explicar um mesmo evento, o que expe a forma como o autor abordou o problema e lana uma luz diferente sobre o objeto analisado; (iii) um trabalho ainda pouco explorado pelas pesquisas sobre Schopenhauer no Brasil. O trabalho de anlise dos manuscritos de juventude nos revela que tanto a doutrina do direito, quanto a doutrina do Estado e as temticas a elas relacionadas e implicadas foram objeto de reflexo do jovem pensador dos anos de 1810 at 1818. Ao menos onze fragmentos que expressam esse momento de reflexo do filsofo devem ser considerados,2 em especial o fragmento 286, datado de 1814.
So eles: Fragmento 25 Folhas Iniciais 1-8 1810-1811, Fragmento 27 Folhas Iniciais 1-8 18101811, Fragmento 64 Berlin 1812 Folha D, Fragmento 255 Dresden 1814 Folha M.M, Fragmento 286 Dresden 1814 Folha Q.Q R.R., Fragmento 535 Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 536 v Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 537 Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 567 Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q., Fragmento 693 Dresden 1817 Folha 17, Fragmento 714 Dresden 1818 Folha 19. Para sua leitura e anlise foram utilizadas as edies alem e inglesa: Der handschriftliche Nachla. ed. Arthur Hbscher Munique, Deutsche Taschenbuch Verlag, 1985, 5 vols. e Manuscript Remains in Four Volumes; Editado por Arthur Hbscher, traduzido por E..F.J. Payne. Oxford : Berg, 1988-1990.. As tradues so de minha autoria a partir do texto alemo.
2
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Felipe dos Santos Durante
A argumentao para a doutrina do direito de Schopenhauer termo emprestado de Kant que designa tanto o direito natural quanto o direito positivo 3 pode ser dividida em, pelo menos das vrias divises exequveis , seis momentos da argumentao: (i) a manifestao do conflito interno da vontade no mbito fenomnico, responsvel pela guerra de todos contra todos, ou seja, a caracterizao do egosmo (Egoismus); (ii) como esse conflito, resultado da afirmao da prpria vontade de viver, a origem da injustia (Unrecht); (iii) a caracterizao, pela via negativa, da justia; (iv) a definio, a partir dos conceitos anteriores, do direito natural, que para Schopenhauer um direito moral; (v) a origem e a finalidade do Estado (Staat); (vi) e como o direito moral utilizado como parmetro pela poltica para a instituio do direito positivo, fundamentando o direito penal (Strafrecht).
O primeiro aspecto que seria interessante notar o processo de desenvolvimento e aperfeioamento do conceito de egosmo. A identificao entre o corpo e a vontade j era operada pelo jovem filsofo nas suas anotaes mais antigas: A vontade o conhecimento a priori do corpo; e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha M.M - Fragmento 255, p. 153).4 No fragmento 286, datado de 1814, o qual parece ser um dos primeiros rascunhos do que viria a constituir a redao final do 62 de MVR, o jovem Schopenhauer desenvolve a tese de que somos seres fsicos (physische Wesen): somos um corpo (Leib), que objetidade (Objektitt) da vontade, afirmando-se no espao e no tempo, e que quer se preservar e continuar a existir da melhor forma possvel. Schopenhauer denomina esse processo de interesse fsico (physisches Interesse): a vontade de autoafirmar-se no mundo fenomnico, de ser e de continuar sendo, nas melhores condies possveis. Isso pode desdobrar-se como, por um lado, invaso da esfera de afirmao da vontade alheia, e, por outro, como o enfrentamento de toda negao de vontade proveniente do exterior, i.e., o enfrentamento da negao do prprio corpo e da afirmao das outras vontades sobre a prpria. Isso significa, segundo Schopenhauer, ser moralmente interessado em no sofrer injustia. E injustia, aqui, j entendida como invaso da vontade de viver objetivada num corpo. Contudo, a noo de interesse fsico deixa de ser utilizada pelo filsofo, e nos fragmentos posteriores apenas o termo egosmo empregado. Nos textos ditos de Schopenhauer, o egosmo tido como a motivao fundamental entre os seres dotados de entendimento os animais e os homens porque ele pode ser entendido como um mpeto para existncia uma existncia desejada incondicionalmente e para o bem-estar, o que o identifica com a afirmao da vontade de vida e leva os homens a afirmarem a prpria vontade at a invaso
3 O termo doutrina do direito (usado por Kant) excessivamente genrico, ele designa o gnero que compreende as duas espcies de doutrinas do direito, o natural e o positivo. (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q., Fragmento 567, p.383,). No original alemo: [...] das Wort Re c h t s l e h re (das Kant gebraucht) ist zu allgemein, es bezeichnet das genus, das die 2 Species natrliche und positive Rechtslehre begreift. 4 No original alemo: Der Wille ist die Erkenntni a priori des Leibes. Und der Leib ist die Erkenntni a posteriori des Willens.
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A injustia, como mencionado acima, j concebida pelo jovem pensador como a invaso da esfera de afirmao da vontade, i.e., como a afirmao da vontade que vai at outro corpo e o nega.5 No fragmento 286 (1814), Schopenhauer admite a injustia como uma invaso realizada por meio do canibalismo, do homicdio ou pela utilizao das foras alheias pertencentes a uma vontade objetivada em um corpo, por outro corpo. Desse ltimo caso so derivadas a injustia que configura a escravido, embora Schopenhauer j vislumbre escusas para justific-la as quais enuncia de forma mais demorada apenas no 125 de PP (1851) , e a injustia que se refere ao dano propriedade. No fragmento 714, datado de 1818, aparecem pela primeira vez as formas pelas quais Schopenhauer considera o exerccio da injustia: pela astcia (List) e pela violncia (Gewalt), com praticamente o mesmo teor apresentado na redao final de MVR. A nica diferena que parece ser substancial a de que, nos manuscritos, Schopenhauer considera toda mentira como injustia,6 posio que se altera, como se sabe, em seus textos ditos.7
da esfera de afirmao de outrem. Em termos gerais, apesar da variao da palavra com a qual se designa o conceito, o seu contedo j estava bem delimitado nas anotaes analisadas.
Em seus textos publicados, Schopenhauer escreve que a injustia pode ocorrer por (i) ferimento / dano / leso (Verletzung), (ii) por destruio do corpo de outrem ou (iii) quando ocorre a imposio de uma vontade particular a uma vontade alheia que negada e passa, ento, a servir vontade impositiva,8 e pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra (Ehre).9 Schopenhauer caracteriza cinco graus em que a injustia se manifesta, estabelecendo como critrio para tal classificao o grau de objetivao da vontade. Em suas prelees sobre a tica, o filsofo da vontade expe a temtica de forma
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Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 174-176 (que parece constituir o primeiro rascunho), e SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1817 Folha 17 Fragmento 693, p.482-483 (fragmento com o texto mais prximo da redao final). 6 Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1818 Folha 19 - Fragmento 714, p.490. 7 Aqui remeto ao leitor interessado na questo da mentira o texto do professor Oswaldo Giacoia que articula a exposio da problemtica do direito mentira com o contexto histrico-filosfico do iluminismo e sua recepo: Cf. GIACOIA, O. A Mentira e as Luzes: Aspectos da Querela a Respeito de um Presumvel Direito de Mentir. In: PUENTE, F. R. (org.). Os Filsofos e a Mentira; Belo Horizonte: Editora UFMG; Departamento de Filosofia FAFICH/UFMG, 2002. 8 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, 62, p.429. 9 Aqui temos uma pequena discrepncia entre formulaes: somente no escrito SFM, do ano de 1840, Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como uma das possibilidades de ocorrncia da injustia. (Cf. SCHOPENHAUER, 2001b, 17, p.150151). Na formulao dos PP, datada do ano de 1851, a liberdade no mencionada como uma categoria passvel de ser afetada de forma a ser configurada uma injustia. (Cf. SCHOPENHAUER, 2000, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica, 121, p. 241). Em ltima instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra parecem se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir dessa perspectiva de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to importante como a liberdade, decidiu-se por manter a formulao feita em SFM por consider-la a mais completa, embora nesse artigo nos atenhamos apenas ao MVR.
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Alm do canibalismo, do homicdio e da sobreposio de vontades (que no fragmento mencionado configuram a injustia por escravido e a injustia relativa ao dano propriedade), a mera leso do corpo de outrem considerada como uma forma de praticar injustia e o ataque propriedade se torna o quinto grau de injustia, ganhando considerao parte na formulao do autor.12
mais flexvel. Ele reconhece os mesmos cinco graus de injustia, mas admite duas pequenas modificaes: (i) que a ao possa ser de natureza mista e corresponder a mais de um dos graus ao mesmo tempo,10 e (ii) uma rubrica (Rubrik) especial de injustia, que derivada do no cumprimento das obrigaes relativas s relaes sexuais (Sexualverhltni) que consistiria um sexto tipo de injustia.11
Contudo, o que mais marcante nos manuscritos de juventude o fato de Schopenhauer destacar por diversas vezes que os homens temem a possibilidade de sofrer injustia, no propriamente a sua prtica que at prazerosa.13 Por isso ela denunciada e condenada. Definir a justia e estudar as formas de evit-la tambm so temticas abordadas pelo jovem Schopenhauer, e fazem parte do desenvolvimento argumentativo das doutrinas do direito e do Estado em suas anotaes.
A vontade que intenta negar a outra vontade pode ser tratada, segundo Schopenhauer, como uma fora natural, operando cegamente, e que deve ser evitada de toda forma.15 Ao evitar a sobreposio da minha vontade pela de outrem, permaneo sem cometer injustia, afirmando o meu corpo, minha vontade, sem negar a de outrem. E se for necessrio compelir a vontade alheia, que intenta infligir-me algum tipo de injustia, posso compeli-la a desistir disso, em outras palavras, possuo um direito de coero:
Se eu agora afastar de mim uma tal penetrante negao da minha vontade (em seu fenmeno, [i.e.], meu corpo), ento eu apenas nego essa negao, e isso ainda apenas a afirmao do meu prprio corpo (i.e., vontade), no uma negao de uma vontade alheia, mas sim apenas a sua negao da minha
O conceito de justia definido em todos os escritos de Schopenhauer como um conceito moral originado da negao da injustia, i.e., que a manifestao individual da vontade no ultrapasse seu prprio fenmeno, que a esfera de afirmao do outro no seja invadida.14 Por ser definida a partir da negao da injustia, pode-se afirmar que essa a condio de existncia da justia, que toda ao praticada sem causar dano ao corpo de outrem, que no afete a esfera de afirmao da vontade do indivduo em sua pessoa, em sua liberdade, em sua propriedade, e em sua honra.
Cf. SCHOPENHAUER, 2001a, p.90. Cf. SCHOPENHAUER, 2001a, p.90. 12 Aqui importante mencionar que os apontamentos mais essenciais relativos ao direito de propriedade, como sua identificao com a vontade do indivduo atravs do trabalho elaborador, sua exterioridade ao Estado, podem ser encontrados nos fragmentos 286 (1814), 563(1816), 672 (1816), e 693 (1817). 13 Cf. Fragmentos 64 (1812), 286 (1814), 535 (1816), 537 (1816), 693 (1817), e 714 (1818). 14 Essa definio pode ser encontrada, por exemplo, nos fragmentos 535 (1816) e 693 (1817). 15 Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p.175. Nesse ponto fica novamente clara o acento que Schopenhauer d ao horror em sofrer injustia.
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[vontade]: consequentemente isso no injustia: tal afastamento assim um direito, o qual poderia aparecer como se quisesse, por exemplo, a morte de um corpo alheio, quando no existiu outra [maneira] de deter uma ameaa a minha vontade (SCHOPENHAUER, 1985,v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 175). 16
Enquanto ser fsico sou um corpo, e esse corpo uma objetidade da vontade que se afirma no tempo e no espao; e isso significa dizer que busco a manuteno do meu prprio corpo, a continuidade da existncia, nas melhores condies possveis. Oposto a esse meu objetivo est toda vontade que se coloque em enfrentamento com a minha prpria vontade, toda negao do meu corpo que seja oriunda do exterior, que seja oriunda do ultrapassamento das fronteiras de afirmao de vontades estabelecidas. Enquanto ser fsico, tenho natural interesse em no sofrer injustia e, exatamente por essa razo, devo negar a negao do meu corpo, num processo no qual permaneo me afirmando, sem necessariamente negar o corpo de outrem. O meu interesse fsico, i.e., o meu egosmo, estar de acordo com meu direito, e nisso, segundo o jovem Schopenhauer, consiste propriamente esse direito. O direito, e melhor dizendo, o direito natural, definido nesse contexto da seguinte forma:
O direito assim a compatibilidade do interesse fsico com a moralidade, na medida em que o direito vai apenas at a afirmao da prpria vontade. Isso propriamente o direito, e esse conceito pertence tica, o qual poderia conservar o nome de direito natural, e que conserva a distino com o [direito] positivo. Ento deduzimos at aqui o direito natural (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 176, p.191-192.). 17
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16 No original alemo: Wenn ich nun eine solche auf mich eindringende Verneinung meines Willens (in seiner Erscheinung, meinem Leibe) abwehre; so verneine ich nur jene Verneinung, und dies ist immer nur noch die Bejahung meines eignen Leibes (d.i. Willens), nicht aber Verneinung eines fremden Willens, sondern nur seiner Verneinung des meinen: folglich ist dies nicht Unrecht: ein solches Abwehren ist also Recht, es mge erscheinen wie es wolle, z.B. als Tdtung eines fremden Leibes, wenn dieser nicht anders von der Beeintrchtigung des meinem abzuhalten war. 17 No original alemo: Das Recht ist also die Kompatibilitt des physisc hen In teresses, s ofe r n e s n u r b is z u r B e j a h un g des eign en Leibes geht , mit dem moralisc hen . Dies ist das eigentlich Re c h t , dessen Begriff zur Et[h]ik gehrt, und das den Namen des Naturrechts, den es zur Unterscheidung vom positivem erhalten hat, behalten mag. Wir haben also bis hieher das N a t u r re c h t d e d u c ir t .
Apenas no fragmento 567 (1816) o jovem Schopenhauer identifica o termo direito natural com o termo direito moral, apesar de anteriormente ter concebido injustia e justia como conceitos morais. Essa identificao consiste no fato de que, por serem determinaes morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e de justo podem ser denominados naturais, no sentido de que no esto definidos por convenes humanas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata valem por si e em si , e so universais e imutveis pois valem para todos os indivduos, em qualquer localidade, e em qualquer poca. Como so conceitos morais e a base do direito natural, Schopenhauer pde concluir que o direito natural um direito moral tal como aparece na formulao de MVR:
Essa significao puramente moral a nica que a justia e a injustia tm para os homens enquanto homens, no como cidados do Estado, e que, portanto, subsistiria inclusive no estado de natureza, sem lei positiva. Significao que constitui a fundao e o contedo de tudo aquilo que, por esse motivo, se denominou Direito Natural, que se poderia melhor denominar direito moral, pois sua validade no se estende ao padecer, efetividade externa, mas s ao ato e ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconhecimento que se chama conscincia moral (SCHOPENHAUER, 2005, 62, p.437). 18
A moral teria como objetivo que eu no fizesse injustia, mas, como visto, o anelo maior no sofr-la. O meio racional para obteno desse fim o Estado. O Estado surge do meu interesse em no sofrer injustia, no de que ela no seja praticada. Na medida em que os homens so corpos, seres fsicos, e h um interesse fsico de cada um em no sofrer injustia, cria-se o acordo para que ningum faa injustia, j que, assim, ningum sofreria injustia. O Estado concebido, dessa forma, como preveno, mais precisamente como preveno ao sofrimento de injustia. Dessa forma, no fragmento 286 (1814), Schopenhauer define o Estado como a comunidade de pessoas que no desejam sofrer qualquer injustia (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 176).19 No fragmento 537 (1816), corroborando o fragmento anterior, o pacto social que d origem ao Estado concebido como renncia ao fazer injustia. Desta forma, na argumentao levada a cabo nos manuscritos de juventude, em comparao com os textos ditos, a separao entre Estado e moral parece se constituir de modo mais explcito, embora fique aparente que os indivduos realmente renunciem prtica da injustia ao invs de instituir um dispositivo coercitivo que, atravs de contramotivos, desestimule as aes injustas.
18 No original: Diese rein moralische Bedeutung ist die einzige, welche Recht und Unrecht fr den Menschen als Menschen, nicht als Staatsbrger haben, die folglich auch im Naturzustande, ohne alles positive Gesetz, bliebe und welche die Grundlage und den Gehalt alles dessen ausmacht, was man deshalb Naturrecht genannt hat, besser aber moralisches Recht hiee, da seine Gltigkeit nicht auf das Leiden, auf die uere Wirklichkeit, sondern nur auf das Thun und die aus diesem dem Menschen erwachsende Selbsterkenntni seines individuellen Willens, welche Gewissen heit, []. Nota-se neste excerto a primeira inverso na ordem dos termos: injustia e justia, empregados at ento sempre nesta ordem, para justia e injustia. 19 No original alemo: Er ist also eine Vereinigung von Menschen die Kein Unrecht leiden wollen. 20 Nos manuscritos de juventude Schopenhauer utiliza tanto a palavra alem umgekehrte, quanto a palavra Kehrseite para se referir a dinmica que consiste no fato da poltica utilizar-se do reverso / inverso / avesso do direito natural para estabelecer o direito positivo. E o que significa empregar o direito natural em seu reverso? Significa que a doutrina pura do direito tem como base o dado a partir da moral, do carter, do mbito interno da experincia, enquanto que a teoria do Estado considera o que dado a partir da motivao. Ou seja, estabelecidos o injusto e o justo como padro objetivo de medida (quais sejam: o injusto se configura pela invaso da esfera de afirmao da vontade no corpo alheio e que o justo a negao do conceito de injustia), invertem-se a perspectiva e a ordem dos valores: a legislao vigorar de acordo com o limite do justo estabelecido, que no pode ser transcendido no mbito da experincia externa.
O Estado surge por um acordo, por um pacto, e utiliza-se do inverso20 da doutrina pura do direito para garantir que seus protegidos no sofram injustia.
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Segundo o fragmento 536 (1816), o principal de uma exposio da doutrina do direito mostrar que o direito positivo o emprego e uso do direito natural em seu reverso. Em uma nota de um fragmento posterior, a saber, 567, datado do mesmo ano, Schopenhauer elenca quais ele considera serem os pontos principais de que todas as doutrinas do direito se ocuparam:
Os pontos principais do direito natural so: 1) a definio do conceito de justia / direito, e a demonstrao de sua origem e sua relao com a moral e o direito natural; 2) A constituio e finalidade do Estado; 3) A deduo do direito de propriedade o contedo restante de uma doutrina do direito natural apenas a aplicao dos seus princpios, a determinao do que possvel nas relaes da vida, que assim so reunidos sob certos conceitos gerais no direito, isto , como os seres humanos agem em todos os lugares para que nenhum sofra injustia. Todas as doutrinas do direito concordam nesses pontos particulares, assim, elas tambm discursam de forma diferente sobre aqueles trs pontos principais, e assim em seus princpios (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q. - Fragmento 567, p. 382, nota de rodap). 21
O Estado concebido, assim, como o egosmo contra as consequncias desvantajosas do egosmo (ou, em termos mais simplrios consoantes com as primeiras formulaes do jovem filsofo, do interesse fsico pela preservao e preveno), operando a inverso do conceito de justia moral para o de justia legal: o ponto de partida alterado do lado ativo (agir), para o lado passivo (sofrer injustia). No fragmento 535 (1816), j possvel notar o significado latente de dois tipos de egosmos nessa questo, a saber, egosmo coletivo ou esclarecido e o egosmo individual:
Aqueles que acham que o Estado uma instituio moral; eles pensam que o Estado orientado contra o egosmo mesmo: mas, pelo contrrio, ele orientado contra as consequncias do egosmo, a saber, contra as consequncias do egosmo alheio, contra as quais o prprio se volta: assim, o Estado se originou inteiramente do egosmo e ele est a para servi-lo com a razo, conforme exposto de maneira excelente por Hobbes (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha i.i.i.i. - Fragmento 535, p. 358). 22
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No original alemo: Die Hauptpunkte des Naturrechts sind 1) die Definition des Begriffs Recht, und Nachweisung seines Ursprungs und seines Verhltnisses zur Moral und zum Naturrecht. 2) Die Entstehung und der Zweck des Staats. 3) Die Ableitung des Eigenthumsrechts. Der brige Inhalt einer Lehre des Naturrechts ist blo die Anwendung jener Principien, die Bestimmung, was in den mglichen Verhltnissen des Lebens, die deshalb unter gewisse allgemeine Begriffe vereinigt sind Recht, ist, d.h wie Menschen berall zu handeln haben damit keiner Unrecht leide. Alle Rechtslehren stimmen in diesem mehr Besonderen berein, so verschieden sie auch von jenen 3 Hauptpunkten reden, also in den Principien. 22 No original alemo: Die, welche meinen, er [Staat] sei eine moralische Anstalt; denken er sei gegen den Egoismus selbst gerichtet: er ist aber vielmehr gegen die Folgen des Egoismus gerichtet, nmlich gegen die Folgen des fremden Egoismus, gegen die der eig[e]ne sich auflehnt: er ist also ganz aus dem Egoismus entstanden und ist da um demselben zu dienen mit Vernunft, wie Hobbes vortrefflich auseinandersetzt.
21
Por fim, resta a considerao de que a essncia do direito penal, tal como formulada na obra do filsofo da vontade, no encontrou grandes alteraes dos fragmentos de juventude para a verso mais acabada de seus escritos. A punio (Strafe) orientada em essncia para o futuro (Zukunft), no para o passado (Vergangenheit), fator que a difere da vingana (Rache).25
Assim, tem-se constitudo, j nos manuscritos de juventude, aspectos da filosofia schopenhaueriana que permeiam toda a doutrina do direito e do Estado conforme sua redao mais acabada. A separao entre moral e Estado apenas um dos aspectos engendrados pela dicotomia vontade e representao: a moral eterna, perene, constitu a unidade, tem como escopo de investigao a disposio em cometer injustia; o Estado, por sua vez, temporal, aparncia, regido pelos princpios de individuao e de razo e, assim, pelo conflito da multiplicidade, possuindo como escopo de investigao o ato, o feito.23 Apenas o ato pode ser punido pelo Estado. Da mesma forma como o historiador um profeta s avessas, o legislador seria, assim, um moralista s avessas. E que conste aqui: para o jovem de 22 anos, o poltico seria um tico s avessas, mas esse exemplo foi suprimido de todas as suas publicaes,24 talvez pelas ambiguidades que sua interpretao poderia gerar.
II.
A partir do exposto, tentou-se mostrar que, apesar do aspecto fragmentrio, da no sistematizao precisa, e, portanto, da no complexidade da redao final da obra publicada, o aporte terico, conceitual e as principais linhas argumentativas que se referem s doutrinas do Estado e do direito, j se encontravam de forma latente ou em desenvolvimento nos fragmentos de juventude de Arthur Schopenhauer. Paralelamente, pde-se observar, tambm nessa anlise, o processo de refinamento conceitual e de redao que constam na terceira edio da obra magna do filsofo.
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23 24
Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Folhas Iniciais 1-8 1810-1811 - Fragmento 25, p.16-17. Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Folhas Iniciais 1-8 1810-1811 - Fragmento 25, p.16-17. 25 Sobre a punio, a vingana e o direito penal, Cf. os Fragmentos 413 (1815), 568 (1816), 574 (1816), e 620 (1816).
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SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia. Traduo Willian Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011.
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GT-Kant
Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

Gefferson Silva da Silveira*
* Mestrando, UFSM.
Resumo
Este trabalho uma breve anlise e reconstruo de alguns elementos da argumentao kantiana referente ao conceito de boa vontade exposta no interior da Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Kant (1724-1804) comea a sua FMC com a clebre afirmao de que s uma boa vontade pode ser considerada boa sem limitao. O que considera ser, propriamente dita, uma boa vontade, Kant no esclarece, apenas deixa entrever numa comparao entre a excelncia absoluta da boa vontade e as outras coisas que, segundo ele, podem ser boas, mas somente como condies. Analisa-se, tambm, a relao entre o conceito de boa vontade e o conceito de dever, onde este introduzido por Kant a fim de esclarecer aquele. A partir disso, procura-se identificar e investigar o papel do conceito de boa vontade na tarefa de buscar e fixar o princpio supremo da moralidade. Palavras-chave: Kant, boa vontade, dever, fundamentao da moralidade.
1 As citaes da FMC sero indicadas pela sigla BA seguida do nmero referente pgina original da segunda edio de Riga (1786), conforme a traduo de Paulo Quintela, Edies 70. Negritos ou grifos nas citaes so do prprio Kant.
o iniciar sua FMC, Kant afirma que neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade (BA 1)1. E segue enumerando outras coisas que tambm podem ser consideradas boas, a saber: os talentos do esprito (discernimento, argcia de esprito, capacidade de julgar), as qualidades do temperamento (coragem, deciso, constncia de propsito), os dons da fortuna (poder, riqueza, honra, sade, bem estar e contentamento). Essas coisas, sem dvi-
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da alguma, so boas e desejveis, diz Kant, mas podem tornar-se ms e prejudiciais se a vontade que faz uso delas no for boa.
Kant apresenta a boa vontade como uma ideia do incondicionalmente bom, como a nica coisa que boa sem limitao. Com isso, ele quer dizer que a bondade da boa vontade no est restrita a nenhuma condio2. Essa ideia serve como ponto de partida para a identificao de outras coisas que podem ser consideradas boas, mas o so sob alguma condio. Mesmo que algumas qualidades (moderao nas emoes e paixes, autodomnio e calma reflexo) apresentem-se favorveis obra da boa vontade, elas no possuem nenhum valor absoluto, pressupem ainda e sempre uma boa vontade. Segue-se disso a necessidade da existncia de uma boa vontade que juntamente com o princpio do agir corrija a influncia dessas coisas sobre a alma e lhes d utilidade geral. Essas primeiras linhas do texto de Kant podem ser interpretadas como uma crtica s teorias ticas clssicas que concebem primeiramente a doutrina do bem, sem se deter em analisar o conceito do que seja o bom. As qualidades propostas por estas ticas no se sustentam em si mesmas, pois podem num momento ser boas e desejveis e noutro serem usadas para uma m finalidade. Kant no despreza tais qualidades, mas admite que elas s podem ser consideradas como boas desde que se apresentem sempre acompanhadas de uma boa vontade. Ou seja, para Kant, na base de qualquer qualidade que postule ser boa deve haver uma boa vontade como condio efetiva de sua bondade.
Segundo Kant, a boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas to somente pelo querer, isto , em si mesma (FMC, BA 3). A bondade da boa vontade no medida em relao com aquilo que porventura possa ser alcanado por seu intermdio, mas abstrada de qualquer possvel resultado ela boa em si mesma, possuindo um valor absoluto. A boa vontade avaliada em grau muito mais alto do que tudo aquilo que poderia ser considerado seu resultado. E ainda, mesmo que essa boa vontade no consiga fazer vencer suas intenes, ela no se descaracteriza, continua em si mesma com seu pleno valor. Pois, o valor de uma boa vontade no pode ser aumentado ou diminudo em decorrncia da sua utilidade ou inutilidade em realizar alguma determinada finalidade. Kant pretende investigar por que a nossa vontade precisa tomar por governante uma razo prtica pura e no apenas deixar-se em concordncia com a razo comum. Ora, num ser dotado de razo e vontade a primeira deveria ter certa primazia sobre a segunda, ou seja, a razo deveria ser escolhida como executora das intenes. Se assim fosse, no caberia razo buscar apenas a felicidade, pois isso seria naturalmente conseguido com mais proveito pelo instinto. De outro modo, levando em conta a finalidade, seria at mesmo contra a natureza uma razo deixar-se guiar pela faculdade de desejar. Entretanto, Kant percebe que no ser humano
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2 Para Hffe (2005, p. 191), o simplesmente bom , a partir de seu conceito, isento de toda condio limitante, portanto incondicionado, ele bom em si e sem ulterior objetivo.
Gefferson Silva da Silveira
a razo no necessariamente escolhida como governante da vontade, visto que muitas vezes as inclinaes da sensibilidade determinam o seu agir.
No obstante tudo isso, Kant afirma que, h, contudo, a ideia de uma outra e mais digna inteno da existncia, qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina (FMC, BA 6), e, assim, subordina todas as intenes particulares dos homens. Tal inteno produzir uma vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma (FMC, BA 7). Evidencia-se, assim, que a razo enquanto faculdade prtica pura pode exercer influncia sobre a vontade humana; e, uma boa vontade caracteriza-se como um produto exclusivo da razo. Nesse sentido, faz-se necessrio destacar que uma boa vontade enquanto produto da razo prtica pura consiste numa vontade incondicionalmente boa. No faz parte da noo de uma boa vontade que ela seja considerada como propriedade dos seres humanos afetados pelas inclinaes da sensibilidade.
Kant no discorda do fato de que natural no ser humano a busca pela felicidade, entretanto, essa constatao no serve para pretender a partir dela uma fundamentao de um princpio moral necessrio, objetivo e vlido universalmente. Em outras palavras, a felicidade no serve para fundamentar a moralidade, pois, ela diz respeito a algo que subjetivo e que varia em cada ser humano, e, um princpio necessrio no pode se fundar em algo que contingente3. Para fundamentar a moralidade precisa-se de algo incondicionalmente bom, e a felicidade, como se viu, condicionada, logo, se h esse algo incondicionalmente bom, deve ser buscado na prpria vontade em si mesma. Decorrente disso, a partir desse momento, pretende-se saber como a razo, enquanto faculdade prtica, pode produzir uma vontade boa em si mesma. Aqui, abre-se uma nova perspectiva na investigao moral de Kant, pois em vista de desenvolver e esclarecer o conceito de boa vontade, enquanto boa em si mesma, ele acaba introduzindo na sua anlise o conceito de dever que contm em si o de boa vontade, de modo que pelo dever a boa vontade pode ressaltar por contraste e brilhar com luz mais clara (FMC, BA 8).
Segundo Ameriks (1993, p. 46), alguma dificuldade de distino entre boa vontade e felicidade pode surgir do fato de que Kant compreenda que ambas so vistas como um bem no como meio, mas como fim, entretanto s a boa vontade boa sem qualificao e em si mesma.
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Para Kant, uma boa vontade no ser na verdade o nico bem nem o bem total, mas ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade (FMC, BA 7). Percebe-se da que a efetivao de todos os outros bens depende da relao que estes apresentam com uma boa vontade. Nesse sentido, pode-se entender a afirmao de que a boa vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos da felicidade (FMC, BA 2), embora, no se tenha fiana alguma de que a posse de uma boa vontade antecipe ou garanta a felicidade.
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Segundo Kant, quando se usa a noo de dever, antes mesmo de trat-la de maneira filosfica, distingue-se trs modos pelos quais o senso comum capaz de identificar as aes, a saber: contrrias ao dever, conformes ao dever e por dever (FMC, BA 8-9). O primeiro tipo Kant no v necessidade de anlise e as deixa de lado, pois se tratam de aes contrrias ao dever e jamais podem ser consideradas aes morais. O segundo tipo, as aes conformes ao dever, no apresentam nada contrrio ao dever, s se pode classific-las descobrindo a inteno com que foram praticadas. Estas aes podem ser praticadas ou por interesses egostas (o comerciante receoso) ou por inclinao imediata (o altrusta simptico). Podem ser confundidas com aes morais, mas no so essencialmente morais, ficam apenas no mbito da legalidade. Por ltimo, as aes por dever so aquelas que so praticadas puramente por dever. Estas, sim, so as nicas que podem ter valor genuinamente moral. Evidencia-se, assim, que agir em conformidade com o dever no significa agir por dever. Para ter verdadeiro valor moral no basta que uma ao seja praticada em conformidade com o dever, mas sim por dever, sendo uma ao livre de todas as contingncias empricas. Nesse sentido, uma boa vontade no pode ser encontrada numa ao que cumprida conforme ao dever, pois este tipo de ao tem por base algum fundamento determinante, o que a caracteriza como uma ao condicionada. Uma boa vontade s pode ser encontrada numa ao moral, portanto, numa ao livre de qualquer contingncia emprica, realizada unicamente em virtude do prprio dever4.
A distino feita por Kant tem o propsito de aclarar a noo de dever, e com esse intuito que se estabelece uma primeira proposio para definir dever moral: somente numa ao praticada simplesmente por dever, sem qualquer inclinao, pode residir autntico valor moral (FMC, BA 11). A simples conformidade ao dever, embora revele uma correo moral, no moralidade5. A moralidade consiste numa ao em que a vontade no est determinada por nenhuma inclinao imediata, mas apenas pelo dever. E nesse sentido, segundo Kant, que se deve entender o amor ao prximo dos cristos, pois que o amor enquanto inclinao no pode ser ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma averso natural e invencvel, amor prtico e no patolgico (FMC, BA 13). Nesse caso, no a inclinao ao amor que determina a ao, mas a existncia de uma lei que ordena que a ao seja cumprida por dever.
4 Este argumento vai ao encontro daquilo que Hffe (2005, p. 194) defende categoricamente quando diz que uma boa vontade no se verifica em aes conformes ao dever, mas que s possvel em aes morais, por dever. Ao contrrio disso, Wood (2009, p. 18-22) parece reticente nesta questo, chegando a dizer que numa ao conforme ao dever, por simpatia, pode residir um tipo de boa vontade. 5 Para Hffe (2005, p.194), a moralidade depende de fundamentos determinantes a partir dos quais se cumpre o dever.
Surge, assim, a segunda proposio de Kant: uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxi-
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De modo algum este princpio do querer pode ser confundido com algum tipo de interesse emprico ou como um princpio subjetivo do querer6. Numa nota de rodap Kant define o princpio subjetivo do querer como a mxima e o princpio objetivo como a lei prtica (FMC, BA 15). Neste princpio formal do querer enquanto um princpio da vontade o lugar onde reside o valor moral de uma ao. Dado que a moralidade no consiste na simples conformidade com o dever, ela no pode ser constatada a partir das aes mesmas, mas somente a partir de seu fundamento determinante, o querer. Alm disso, como entender que na proposio Kant afirme que o valor moral de uma ao est na mxima que determina o agir, se a mxima um princpio subjetivo. Uma mxima pode conformar-se com a lei da moralidade ou pode ser incompatvel com a mesma. Quando ela concorda com a lei da moralidade ela uma mxima moral. Assim sendo, ela s vai querer realizar aquilo que a lei moral da ao prescreve. Para Kant, a moralidade de uma ao diz respeito no consequncia da lei, mas ao fato de que esta possa ser universalizada. E uma mxima moral se ela capaz de se converter em uma lei universal da ao7.
ma que a determina (Ibidem). Isso significa dizer que uma ao abstraindo-se de todos os objetos que possam lhe inclinar, funda-se apenas no princpio do querer. Para Kant, a vontade situa-se entre seu princpio a priori (que formal) e o seu mbil a posteriori (que material). Numa ao praticada por dever, j que independente de toda inclinao e desejo, extrado da vontade todo o seu princpio material, entretanto, ela precisa ser determinada por alguma coisa, logo, somente o seu princpio formal do querer pode determin-la.
Kant apresenta, ainda, uma terceira proposio: dever a necessidade de uma ao por respeito lei (FMC, BA 14). Uma ao praticada por respeito lei constitui-se um fim em si mesmo e no um meio para obter uma recompensa qualquer. Isso acaba por evidenciar o carter moral das aes, ou seja, que o ser humano s age moralmente se agir por dever, por respeito lei moral e no em relao a um efeito esperado das aes. Numa ao que espera um efeito, se encontra apenas inclinao e no respeito. Um objeto de respeito s pode ser encontrado naquilo que anula a inclinao excluindo-a do clculo na escolha. Uma ao por dever elimina a influncia das inclinaes, abrindo a possibilidade da vontade ser determinada (objetiva e subjetivamente) unicamente por uma lei prtica e, por conseguinte, por uma mxima que manda obedecer a essa lei.
Para Nodari (2005, p. 544), Kant muito mais claro em outros pontos da sua argumentao do que neste. No entanto, deve-se procurar aprofundar o que vem a ser o princpio do querer. Tal princpio importante para o prprio carter que Kant quer dar sua fundamentao da moralidade, pois, enquanto tira dos seres humanos qualquer princpio emprico para agir, afasta, assim, sua proposta das ticas teleolgicas. 7 Neste sentido, Krner (1981, p. 120-3) defende que, ao menos algumas vezes, o ser humano pode fazer com que sua mxima possa concordar com o princpio formal da moralidade. Pois, se fosse sempre assim, no seria um ser humano, mas um ser santo.
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Segundo a anlise kantiana, o ser humano comum sabe muito bem o que deve fazer para que seu querer seja moralmente bom. Sabe, tambm, distinguir perfeitamente o que bom do que mal, o que contrrio ao dever do que lhe conforme. Basta, para isso, que tenha o princpio determinante da vontade como bssola na mo. No obstante, faz parte da vontade do ser humano a resistncia das inclinaes lei moral. Por isso, para Kant, a bondade da vontade para os seres humanos deve tomar a forma do agir por dever e o motivo do dever , portanto, uma parte da vida moral. Nesse sentido, agir por dever enquanto necessidade de uma ao por respeito lei, acaba por revelar a frmula do princpio supremo da moralidade. Kant observa que tudo na natureza age segundo leis (FMC, BA 36). Entretanto, somente os seres racionais agem segundo leis das quais eles mesmos so autores. Pois, tais seres possuem uma vontade que tem a capacidade de ser causa da prpria ao. Uma vontade perfeitamente boa agiria sempre em conformidade com a razo, isto , obedeceria as leis racionais sem precisar ser obrigada. Mas, nos seres humanos a vontade no perfeita, no capaz de determinar sempre a ao, pois sofre influncia da sensibilidade, ento, as aes que a lei moral prescreve como necessrias constituem uma obrigao. A representao de um princpio objetivo que obriga uma vontade condicionada subjetivamente um mandamento da razo e sua frmula chama-se imperativo. Este se expressa como um dever, e revela a relao de uma lei objetiva da razo pura para uma vontade que segundo a sua constituio subjetiva no por ela necessariamente determinada (FMC, BA 37). O imperativo da moralidade deve ser tal que ordena uma ao que no se estabelece como condio para qualquer outra inteno, mas ordena imediatamente. De outro modo, no se relaciona com a possvel matria da ao, nem mesmo com aquilo que possa dela resultar, mas com a forma e o princpio da prpria ao.
Segundo Kant, somente a representao da lei em si mesma, e no o efeito esperado, que pode determinar a vontade e constituir uma ao moral. A representao da lei moral s se realiza no ser racional, e, a moralidade se encontra na pessoa que age segundo essa lei. Entretanto, Kant mesmo se pergunta, que lei essa cuja representao, mesmo sem tomar em considerao o efeito que dela se espera, tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa absolutamente e sem restrio? (FMC, BA 17). Ora, se a vontade foi despojada de tudo aquilo que lhe poderia servir de inclinao, s lhe resta uma lei das aes em geral que lhe sirva de princpio. Segundo Kant, tal princpio pode ser assim expresso: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal (Ibidem). Essa lei, alm de servir de princpio para a vontade, indispensvel para que o dever moral no seja considerado uma mera iluso ou um conceito quimrico. Assim, a necessidade das aes por puro respeito s leis prticas constituem o dever moral como a condio de uma vontade boa em si, cujo valor superior a tudo (FMC, BA 20).
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O imperativo categrico manifesta-se por meio de leis prticas, que estabelecem aes boas em si mesmas, sem relao com qualquer outra finalidade. Por exemplo: dizer a verdade uma ao boa em si mesma, ainda que o fato de mentir no ocasione nenhum mal ou vergonha (FMC, BA 89). O que importa, o essencialmente bom, numa ao pautada pelo imperativo moral, independente do resultado, a inteno. A ordem dada pela razo no pode ser ligada analiticamente a um fim visado, simplesmente porque este imperativo no est subordinado a nenhum fim emprico. Alm do mais, este imperativo estabelece uma ligao sinttica entre a vontade e a lei, e, esta ligao deve ser a priori, pois nada de emprico pode servir para justificar o princpio da moralidade.
O resultado da anlise kantiana do conceito de moralidade expresso pelo conhecimento comum humano acaba revelando o imperativo categrico. Tal imperativo, enquanto critrio supremo de ajuizamento moral, no mostra simplesmente em que consistem as obrigaes morais, mas, antes, exorta o ser humano a agir de determinado modo, a saber, incondicionalmente8. Assim, decorrente do fato de que os seres humanos no agem necessariamente de modo moral, logo, a moralidade se apresenta para eles como um dever-ser. Aps a apresentao do imperativo categrico e a anlise dos diferentes modos como ele pode ser formulado, Kant afirma que podemos agora acabar por onde comeamos, quer dizer, pelo conceito de uma vontade absolutamente boa (FMC, BA 81). Uma vontade absolutamente boa aquela que nunca pode ser m, e, ainda, sua mxima ao transformar-se em lei universal nunca se contradiz. Kant chega a defender que a frmula do imperativo da moralidade pode ser considerada, em certa medida, a frmula ideal para uma vontade absolutamente boa.
Pode-se dizer que o imperativo categrico revela a universalidade de uma lei qual a mxima da ao conforme, isto , que o princpio subjetivo (mxima) pelo qual se determina o agir idntico ao princpio objetivo (lei) que determinaria o agir de qualquer ser racional. Segundo Kant, o imperativo categrico um s e sua frmula geral a seguinte: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (FMC, BA 52). Neste sentido, uma ao s moral se sua mxima puder ser convertida em lei universal.
8 Segundo Hffe (2005, p. 197), isso expresso pelo modo mesmo como a frmula do imperativo categrico inicia-se, com um age, sem condies, para s depois dizer que a ao moral consiste em mximas universalizveis. 9 Este parece ser um consenso entre os intrpretes e comentaristas da filosofia moral de Kant. Ameriks (1993, p. 45) distingue trs interpretaes principais do termo kantiano boa vontade. Ele acredita que estes distintos pontos de vista podem lanar alguma luz sobre como se pode entender este termo chave em Kant. Paton (1971, p. 34) se prope investigar o que seja uma boa vontade, mas admite que o conceito apresentado por Kant no incio da Primeira Seo da FMC necessariamente vago, e tom-lo como resolvido apressadamente pode levar a associaes enganosas. Wood (2009, p. 22) mais radical ainda, para ele no se encontra em lugar algum da FMC qualquer esclarecimento do seja uma boa vontade, s se pode inferir seu valor comparando-a com outras coisas.
A reconstruo dos argumentos que Kant apresenta para conceituar ou esclarecer o que a boa vontade na FMC no garante que a mesma seja de fato compreendida9. Num primeiro momento somos levados a inferir o que seja uma boa
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vontade atravs da sua relao com coisas que a princpio podem ser consideradas boas, mas que no so boas sem limitao ou sem restrio, ou ainda, incondicionalmente. Num segundo momento, Kant introduz o conceito de dever com o intuito de esclarecer o de boa vontade, dizendo que aquele contm este, posto que sob certas limitaes e obstculos subjetivos. Mas, que inclinaes e obstculos so esses que colocariam a boa vontade em evidncia, brilhando com luz mais clara? Talvez acerca disso s se possa fazer conjecturas. No fim da Primeira Seo da FMC, aps situar o dever enquanto genuinamente moral, percebe-se que o propsito de Kant com isso derivar a frmula do princpio supremo da moralidade, mas no fica to claro assim qual o papel da boa vontade e qual a importncia daquela declarao no incio da obra.
Para concluir, pode-se verificar se as seguintes questes foram respondidas: o que significa bom sem limitao? O que se entende por uma boa vontade? A primeira questo s possvel abordar em conjunto com os elementos iniciais da declarao: neste mundo, e at tambm fora dele. Em primeiro lugar, no se pode encontrar uma vontade ilimitadamente boa no mundo emprico. Parece-me, que neste primeiro momento Kant esteja apontando para uma vontade absolutamente boa, uma vontade santa ou divina. Uma vontade que no est presa dentro dos limites do mundo emprico, incondicionalmente boa. A estratgia de Kant mostrar que os pressupostos morais j esto contidos nos juzos mais comuns acerca de moralidade. Mas, como analisar a vontade de seres racionais finitos complicado, pois esta pode vir influenciada por vrios aspectos da sensibilidade, Kant comea por mostrar uma vontade santa, como absolutamente boa, o que seria facilmente reconhecida pelo comum entendimento humano. Assim, o bom sem limitao s pode ser aplicado a uma vontade santa e no a uma vontade suscetvel de inclinao. Nesse sentido, uma vontade ilimitadamente boa s vale para se criar uma ideia do bom, apontar para o puramente bom, mas no tem nada a ver com a vontade de seres humanos, essa necessita de uma lei da razo que se lhe impe pelo imperativo categrico.
No que concerne segunda questo, boa vontade pode ser entendida como a vontade genuna de um ser racional perfeito; mas tambm, como um tipo de vontade que um ser racional finito que se interessa pela lei moral pode ter. Essa boa vontade aquela que juntamente com o princpio do agir corrige a influncia daquelas outras coisas que podem ser consideradas boas dando-lhes utilidade geral. Ou seja, uma boa vontade no um tipo particular de ao e nem posse de determinadas pessoas, mas apenas um modo de querer, e este a nica coisa que diz da bondade de uma boa vontade.
certo que a boa vontade ocupa um lugar privilegiado na teoria moral de Kant, mas no se pode dizer que este lugar fundamental. No obstante o que j foi dito acima, pode-se dizer que a boa vontade tem, ao menos, mais dois papis na proposta kantiana de fundamentao da moralidade, primeiro, ela caracteriza-se como
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elemento possibilitador da passagem do conhecimento moral da comum razo humana para um conhecimento filosfico. Segundo, ela usada, juntamente com o conceito de dever, para uma primeira formulao do princpio supremo da moralidade.
Referncias
AMERIKS, K. Kant on the Good Will. In: HFFE, O. (Hrsg.). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993. p. 45-65. HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. Christian Viktor Hamm e Valerio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2007. NODARI, P. C. A noo de boa vontade na Fundamentao da Metafsica dos Costumes de Kant. In: Revista Portuguesa de Filosofia, v.61, n.2, 2005, p. 533-558. PATON, H. J. The categorical imperative: a study in Kants moral philosophy. London; New York: Hutchinson, 1947.
KRNER, S. Kant. Version espanhola de Igncio Zapata Tellechea. Madrid: Alianza Editorial, 1981.
WOOD, A. A boa vontade. Studia Kantiana, Revista da Sociedade Kant Brasileira, Traduzido por Vera Cristina de Andrade Bueno, Santa Maria, v.8, 2009, p. 7-40.
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As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel

Greice Ane Barbieri*
* Doutoranda CNPq. UFRGS/
Resumo
O trabalho procurar, num primeiro momento, fazer uma breve apresentao do conceito de famlia, tal como aparece na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel. Depois, as duas exposies sero comparadas, tendo dois objetivos: primeiro, identificar as determinaes do conceito de famlia que permanecem em ambas as exposies, como, por exemplo, o fato de a famlia ser caracterizada como a substancialidade imediata do esprito e o fato de ser uma unidade detentora de um patrimnio; segundo, identificar as diferenas que as duas exposies do conceito de famlia tm entre si. Como exemplo de mudana, temos o conceito de amor, o qual, na Fenomenologia, no uma determinao do conceito de famlia, enquanto que, na Filosofia do Direito, o amor umas das determinaes desse conceito. Dados esses dois passos, esse trabalho buscar demonstrar que a filosofia hegeliana abarca dentro de si a possibilidade de que as instituies ticas que compem a substncia tica, como a famlia, alterem algumas de suas determinaes em favor de sua prpria adequao aos sujeitos que nelas se formam e as formam. Ao mesmo tempo, devemos lembrar que essa adaptabilidade ao mundo concreto no total, uma vez que, se, por um lado, existem determinaes que deixam de fazer parte e outras que vem a fazer parte da efetividade do conceito de liberdade, temos outras que se mantm, dentro do sistema hegeliano, como guias condutoras do processo, sendo, por isso, fundamentais. O trabalho procurar, num segundo momento, separar as determinaes mais gerais da Eticidade, isto , que acompanham mais de uma instituio da substncia tica nas duas apresentaes, daquelas determinaes especficas do conceito de famlia que se mantm em ambas as apresentaes, procurando ressalt-las enquanto ncleo duro de tal conceito, para Hegel. Como exemplo de determinaes mais gerais da substncia tica, j no incio do captulo VI, da Fenomenologia, temos a afirmao de uma pressuposio terica de Hegel, acerca da sua definio de Eticidade, que se encontra presente
As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia...
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As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel

tematizao da famlia (die Familie), dentro da Fenomenologia do Esprito, ocorre no captulo VI, denominado por Hegel, de Esprito. Este que pode ser considerado um dos conceitos hegelianos mais importantes e, ao mesmo tempo, aquele que possui uma das facetas mais amplas. Nesta parte da Fenomenologia, esprito significa o momento em que a Razo volta-se para a sua prpria compreenso e colocao dos contedos. Uma vez que a Fenomenologia tem como propsito conduzir a conscincia ingnua ao saber filosfico, e tambm visa fazer a conscincia singular sair de seu pretenso isolamento, de seu ser-para-si exclusivo, para elev-la ao esprito (HYPPOLITE, 2003, p. 343). O primeiro passo expor o contexto da seo Esprito dentro da Fenomenologia bem como fazer sua ligao com a Filosofia do Direito, obra onde Hegel expe mais largamente o conceito de esprito e suas manifestaes (HEGEL, 2010, p. 31). importante expor as proximidades e diferenas entre ambas as apresentaes da esfera espiritual para ressaltar que a Fenomenologia tem um pressuposto diferente da Filosofia do Direito.
tambm na Filosofia do Direito, o que demonstraria a estabilidade de certos pressupostos frente ao tempo. Trata-se da questo de que o mundo tico, ou espiritual, j aquilo posto no mundo concreto atravs dos costumes, isto , o esprito se eleva verdade quando consciente de si mesmo como de seu mundo e do mundo como de si mesmo. J como exemplo de parte do assim denominado ncleo duro do conceito de famlia, temos a questo da sua substancialidade imediata e do patrimnio familiar, como citadas acima. Depois disso, ressaltaremos, por fim, as determinaes do conceito de famlia que aparecem apenas na Filosofia do Direito, pretendendo, com todos os passos dados anteriormente, justificar a apresentao de tais novas determinaes do conceito de famlia. Palavras-chave: Eticidade, Esprito, Esprito Objetivo, Famlia, Filosofia do Direito, Fenomenologia do Esprito.
Ao observarmos os contedos desenvolvidos nesta seo da FE, podemos perceber a presena de toda uma carga objetiva, fruto da tematizao constante das instituies por meio das quais a autoconscincia se apreende. As mesmas instituies que sero, mais tarde, objetos da Filosofia do Direito e nas quais a vontade ir objetivar-se.
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Se comparada com aquela da Filosofia do Direito, a temtica sobre o esprito na Fenomenologia aparece sob uma forma mais diluda e menos esquemtica, pois est baseada no ponto de vista da conscincia-de-si. Esta diferenciao entre as apresentaes do conceito de esprito na Fenomenologia e na Filosofia do Direito tem sua razo de ser no fato de que a Fenomenologia visa uma apresentao cuja lgica pauta-se pelo encontro da conscincia com diferentes fenmenos com os
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quais ela se defronta e que lhe acompanham na sua formao; trata-se da forma como ela mesma se experiencia adquirindo conhecimento de si. J na Filosofia do Direito, a meta do autor a exposio da lgica de um sistema propriamente filosfico: o seu foco est centrado na apresentao da Ideia em seu engendramento lgico-concreto e no das possibilidades de formao para uma autoconscincia.
Na Fenomenologia, o esprito a efetividade tica, ele obra universal que, mediante o agir de todos e de cada um, se engendra como sua unidade e igualdade, pois ela o ser-para-si, o Si, o agir (HEGEL, 2003, p. 305). Por outro lado, a efetividade tica a qual Hegel se refere na Fenomenologia ir concretizar-se por meio do momento objetivo do esprito, apresentado na Filosofia do Direito, que abarca em si determinaes mais coerentes com o conceito de liberdade, uma vez que apreende o mundo presente e seus avanos e no apenas os engendramentos bsicos capazes de dar sentido a essas determinaes da liberdade. Pois, o esprito objetivo na forma da realidade como [na forma] de um mundo a produzir e produzido por ele, no qual a liberdade como necessidade presente (HEGEL, 1995, p. 29). Assim, o verdadeiro fim do esprito, o seu telos, enquanto momento da realizao da Ideia, o de ser o absolutamente irrequieto, a pura atividade ele no uma essncia [j] pronta, antes de seu manifestar-se [...]; mas, na verdade, s efetivo por meio das formas determinadas de uma necessria manifestao de si (HEGEL, 1995, p. 10). De maneira geral, as caracterizaes acima citadas e desenvolvidas rapidamente, compem as primeiras semelhanas entre o sexto captulo da Fenomenologia do Esprito e a Filosofia do Direito (guardadas as devidas ressalvas). possvel perceber certa simetria entre os desenvolvimentos da conscincia fenomenolgica e os desenvolvimentos da Idia enquanto objetividade na Filosofia do Direito. A razo para essa simetria talvez possa ser creditada ao conceito, que est mediando o desenvolvimento da autoconscincia da Fenomenologia, e explicitando o desenvolvimento lgico do esprito da Filosofia do Direito. Uma segunda correspondncia entre ambas as partes, a sua estrutura, no que concerne aos momentos contemplados. Tanto a seo VI da Fenomenologia quanto a Filosofia do Direito tratam do direito abstrato, da moralidade e da eticidade. Mas a ordem desses desenvolvimentos no a mesma em ambas as obras. O motivo para tal diferena na forma de apresentao deve-se ao fato de que a Fenomenologia est interessada na apresentao da experincia da conscincia e a Filosofia do Direito visa apresentao do desenvolvimento do conceito assim como ele engendrado pela Idia. Assim, o motor da Fenomenologia, com a apresentao de seus diferentes modelos jaz sobre a estrutura do saber do sujeito, ou seja, a ordem da apresentao das diferentes figuras baseia-se na ordem da tomada de conscincia (HYPPOLITE, 2003, p. 352). J na Filosofia do Direito, a ordem concerne a um sentido lgico, onde a direo da dialtica est no desenvolvimento conceitual da Ideia, pois o que aqui pressuposto a maneira filosfica de progredir de uma matria a outra e de demonstr-la cientificamente (HEGEL, 2010, p. 31).
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O esprito fenomenolgico e a Filosofia do Direito se complementam, na medida em que, a primeira forma expe o conhecimento da autoconscincia na ordem dos fatos e, a segunda forma, expe o conhecimento de acordo com a ordem das razes.
A primeira figura da ciso tica do Esprito, na Fenomenologia, apresentada nos termos de uma essncia tica diferenciada: em uma lei humana e uma lei divina (HEGEL, 2003, p. 307). No cindir-se, a conscincia-de-si prende-se apenas um aspecto dessa eticidade nascente: ou se apega famlia ou ao Estado. Ao se decidir por uma das potncias ticas, a pessoa acaba entrando em contradio com a prpria substncia tica, pois a diviso, na verdade, no da substncia tica, mas advm da ao tica, do sujeito que opta por uma das potncias em detrimento da outra. Na verdade, potncias de um mesmo poder, faces de uma mesma moeda tomadas de forma opositiva, contrapostas. Como a eticidade fenomenolgica marcada por momentos que se colocam frente ao indivduo como contrapostos, ela acaba sendo marcada pela afirmao radical, de um lado, da singularidade (Antgona) e, de outro, da universalidade (Creonte) por meio de duas instituies que, na Filosofia do Direito, formam uma unidade de sentido, mediadas pela particularidade da sociedade civil-burguesa.
Os gregos aparecem como primeiro povo a exprimir de forma mais completa o esprito1. Completa no sentido de mostrar, em sua cultura, diferentes facetas dessa substncia tica. Entretanto, na bela vida tica, o esprito ainda no est em condies de avanar at a conscincia do que ele imediatamente e, neste caso, a bela vida tica deve ser suprassumida. Precisa-se da consolidao do conceito de famlia e da sociedade civil-burguesa isto , precisa-se do princpio da subjetividade em sua faceta singular e particular, o que se apresenta no mundo moderno por meio da famlia (no amor) e da sociedade civil-burguesa (na satisfao das carncias).
J no incio do captulo VI, da Fenomenologia, temos a afirmao de um pressuposto terico de Hegel acerca da sua definio de eticidade, que o acompanha na Filosofia do Direito. Trata-se daquele de que o mundo tico, ou espiritual, j aquilo posto no mundo atravs dos costumes. Mas, estando no mundo, a substncia espiritual, no algo cujas instituies sejam intocadas pelo tempo. Diferentes determinidades so arroladas pelo esprito, e essas diferentes determinidades ligam-se a diferentes instituies para adapt-las ao esprito do tempo.
Parte da contradio tambm reside no fato de que, a eticidade, enquanto apresentao do Esprito Objetivo, est dada no mundo por meio dos costumes e das instituies de um povo mas, tambm, ao mesmo tempo, forma-se a partir dos atos desses mesmos indivduos que formam um povo. Cabe, no entanto, ressaltar que na Fenomenologia, no se trata da eticidade e do Esprito Objetivo tal como se ofereciam no tempo presente de Hegel, mas da formao desse momento com a apresentao das diferentes figuras que o co-formam, tal como a conscincia foi
1 Por completo no se entende um absoluto, mas algo que relativo s determinaes espirituais daquela poca.
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capaz de apreend-las. As cises aqui apresentadas so os percalos que a conscincia de si encontra para a sua formao de si e compreenso de si mesma, uma vez que ela no est separada do mundo, mas faz parte dele e nele toma parte. Tanto a eticidade, em seu aspecto familiar da Fenomenologia como a famlia da Filosofia do Direito esto marcadas pelo tempo e so dadas nele, constituindo-se como exposies de uma dada compreenso de seu prprio tempo. Todavia a marca da apresentao da famlia na Fenomenologia a do dar-se conta do seu lugar para a compreenso e determinao do mundo; tanto que sua apresentao feita por oposio ao Estado universal puro da bela substancialidade grega, posto por Creonte. Aqui, a bela unidade incapacita a exposio do princpio da subjetividade. A famlia da Filosofia do Direito tambm tem marcas do tempo, mas conquistou seu lugar dentro da eticidade reservando um momento onde ser-membro-de no significa a perda da subjetividade, mas a sua valorizao enquanto momento interior desse ser-membro-de.
A Fenomenologia no foge a esse dbito com o tempo: ela a apresentao do esprito que existe imediatamente, tal como ele se apresentou historicamente. Aqui, temos, de um lado, presente a lei humana, os costumes e o governo da plis grega e, o que est sendo, nesse momento da Fenomenologia, o esprito que um povo; como conscincia efetiva, cidado do povo (HEGEL, 2003, p. 309). A conscincia, aqui, tem a certeza de si mesma na efetividade desse esprito, no povo total (HEGEL, 2003, p. 309). Entretanto, esta uma das manifestaes da substncia tica, um de seus lados. O outro a lei divina, a qual se apresenta como a essncia simples e imediata da eticidade. Ora, a lei divina insere-se na famlia, lugar seminal da subjetividade, no reconhecida pelos gregos, a qual vista como o embrio no s da sociedade, mas, mesmo da esfera poltica. Estado e famlia colocam-se em contraposio, uma vez que o Estado, embora tenha sua gnese na famlia, tem sua fora voltada contra o ser-para-si individual (HEGEL, 2003, p. 309). A lei humana v na lei divina um ser-para-si individual, incapaz de alcanar ou dar universalidade, tal como a lei humana faz. verdade que a lei divina no d o universal do mesmo modo como a lei humana, porm o qu a lei humana no v a capacidade que a lei divina possui de dar o universal e ser algo tico sob outra potncia dessa massa tica. Afinal, tanto a lei humana como a divina, embora sejam vistas como opostos modos de existir da substncia tica ainda sim a contm inteira (HEGEL, 2003, p. 309). Hegel os percebe desse modo porque a famlia a face interior que carrega consigo a possibilidade universal da eticidade em geral (HEGEL, 2003, p. 309). Podemos concluir que, para Hegel, famlia e Estado aparecem, na verdade, como complementares um ao outro. A substncia tica, nessa apresentao fenomenolgica, colocada a partir de seus percalos cognitivos. A conscincia (ou autoconscincia) desbrava seus caminhos numa lgica da experincia, onde no h certo e errado, bom ou mau, antes que as experincias sejam vividas. H o acerto e o erro, mas as figuraes acabam complementando a figura posterior. Esse o sentido da exposio a partir de Antgona e Creonte: o erro est
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na unilateralidade, no apego a uma s das potncias ticas, essa tomada de lados que autoconscincia faz em busca do seu sentido e do sentido do mundo. J na Filosofia do Direito, a substncia tica apresentada por formas como os costumes e instituies que formaram o sentido do mundo humano, ou como o mundo constitui-se em sentido. Por isso, as diferentes instituies que compem a substncia tica, na apresentao da Filosofia do Direito, engendram um encadeamento que d sentido unidade tica e obedecem a um movimento de suprassuno e complementao interna do sentido. Ao afirmar que cada um dos opostos modos de existir da substncia tica a contm inteira, Hegel reitera a sua concepo da eticidade como um tecido composto pelas instituies que se referem a diferentes modos de vivncia comunitria dos indivduos. E isso um pressuposto geral da eticidade, tanto na Fenomenologia do Esprito quanto na Filosofia do Direito. Por isso Hegel pode afirmar que se a comunidade , pois, a substncia tica como agir [Tun] efetivo consciente de si, ento o outro lado tem a forma da substncia imediata ou essente (HEGEL, 2003, p. 309). Quando o sujeito age, ele est fazendo parte da substncia tica, mas, por outro lado, a substncia tica no apenas o agir daquele sujeito, mas tambm composta por aquilo que seu mundo, seu povo: a substncia imediata, aquela que est sendo. Na Fenomenologia, entretanto, esses modos so apreendidos pela autoconscincia por meio das instituies, tais como se lhe aparecem, ou seja, como modos opostos do existir da substncia tica. A famlia, na Grcia Antiga, o momento do privado, do feminino, da lei divina que no se mistura com o pblico, com o masculino, com a lei humana. Antes, a esfera da famlia negada e submetida ao jugo do Estado, alijando a substncia tica de uma esfera que completa o sentido do mundo da autoconscincia.
Hegel percebe essa falta da atividade da subjetividade, pois os gregos no possuam essa fora da subjetividade determinante da vontade (HEGEL, 1999, p. 212). Ele aponta como exemplo, a existncia dos orculos vinculados democracia grega quando nenhuma deciso pblica era tomada sem a consulta a eles. Mas, mais ainda, pois os gregos tambm seguiam, em questes particulares, outras fontes de consulta, e no decidiam nada independentemente (HEGEL, 1999, p. 212). Assim, o Estado podia prescrever, em Atenas, o trabalho e, em Esparta, a ociosidade. Mesmo a moda era prescrita pelas leis da cidade, pois a legislao de Esparta regulamentava o penteado das mulheres e a de Atenas as proibia de levarem em viagem mais que trs vestidos (COULANGES, p. 249). A vida ntima estava dominada pelos ditames da vida pblica: Esparta, por exemplo, punia no s quem no se casasse, mas tambm quem o fizesse tardiamente. Assim, os gregos eram livres apenas objetivamente, sem terem a possibilidade de se expressarem por si mesmos, enquanto subjetividades. Numa situao dessas, no se tem o desenvolvimento da vontade subjetiva e, consequentemente, da liberdade individual. No confronto entre a concepo de famlia apresentada na Fenomenologia e aquela da Filosofia do Direito, pelo que foi visto at aqui, percebemos que Antgona representa a defesa da subjetividade, da esfera prpria da individualidade, que o
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lugar dos sujeitos, devendo ser protegida dos possveis desmandos e da pretenso de universalidade abstrata do Estado, representados por Creonte. A famlia aparece como o refgio e como que dando um limite unidade da bela eticidade grega. Na Filosofia do Direito, a famlia aparece como o momento imediato da substncia tica: Ela o local onde o sujeito ter o primeiro contato com uma comunidade de costumes e, para que tal ocorra, deve ter a sua esfera prpria preservada na proteo da intimidade.
Alm da prpria evoluo dos costumes se a compararmos com aquela da Grcia Antiga, apresentada na Fenomenologia , a famlia da Filosofia do Direito apresenta esse avano para ideia da liberdade, justamente na sua caracterizao primeira como unidade sentindo-se, o amor (HEGEL, 2010, p. 174). O amor aparece como determinao do conceito de famlia porque a forma da subjetividade ser contemplada. Nesse sentido, o sentimento de amor expressa o ganho que o sentido do mundo humano tem por meio da valorizao da individualidade. Desse modo, a subjetividade do sujeito inserida como aquilo que d incio Eticidade, tornando-o no s livre, mas responsvel por essa instituio. O mesmo no ocorre na caracterizao da famlia apresentada fenomenologicamente, uma vez que o relacionamento tico dos membros da famlia no o relacionamento da sensibilidade, ou a relao do amor (HEGEL, 2003, p. 310). Na Fenomenologia do Esprito, Hegel busca destacar uma determinao nascente na famlia da plis grega em relao a sua postura com o Estado. Se no o amor que aqui tem papel de pr a eticidade em relevo, por outro lado, a relao que o membro singular desta famlia mantm com o seu todo e este todo, dentro da famlia a prpria substncia tica. Ou seja, a relao do singular frente famlia deve assumir a postura de que esta seja considerada enquanto uma substncia, e na qual o indivduo se relaciona a ela em sua totalidade. Trata-se, do primeiro embate da singularidade frente universalidade, da demonstrao que a unidade tica no pode ser considerada uma massa indivisa onde predomina apenas um dos lados, mas uma constituio de diferentes momentos que contemplam diferentes necessidades espirituais. Como vimos, ao mesmo tempo, a Cidade-Estado grega, em sua essncia, no permitia ao indivduo o exerccio de sua subjetividade e a singularidade era subestimada, de tal forma que a plis grega poderia ser chamada, sem exagero, de uma sociedade totalitria, ao assumir para si campos de ao que no lhe diziam respeito, por abarcar em si leis que dirigiam atos que em nada afetariam a esfera pblica do Estado. O princpio da singularidade das famlias deve ser conservado e dissolvido na continuidade e fluidez da comunidade, preservando a esfera individual e fomentando a subjetividade livre, tal como na Filosofia do Direito.
Dentro da esfera da famlia na Fenomenologia do Esprito, a universalidade do Estado ultrapassa o campo que lhe devido, impedindo que os indivduos coloquem-se enquanto seres autnomos, subjetividades pensantes. Nesse caso, o Estado acaba por vestir a carapua do autoritarismo e, at mesmo, do totalitarismo. feminilidade coube o papel de pr o princpio da singularidade perante os olhos de
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uma sociedade acostumada ao Estado todo-poderoso, senhor absoluto da verdade. Antgona mostra que a verdade tambm pode estar dentro do singular, por meio da razo que a todos contempla.
Referncias
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Greice Ane Barbieri
A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

Hlwaro Carvalho Freire*
* Mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC halwarocf@yahoo.com.br Orientador: Dr. Christoph Utz Konrad
Resumo
O seguinte trabalho tem como finalidade tratar do modo como o filsofo Immanuel Kant estabeleceu sua concepo de sntese na primeira edio da Crtica da razo pura. Kant apresenta trs tipos de sntese na edio de 1781 da referida obra, a saber, a sntese de apreenso, a sntese de reproduo e a sntese de recognio. O primeiro tipo diz respeito s representaes na intuio, a segunda sntese reproduz tais representaes por meio de imagens e a ltima sntese reconduz tais representaes a conceitos. Este trabalho ir tratar apenas dos dois primeiros tipos de sntese. Palavraschave: Sntese. Imaginao. Intuio
Estudante de Intercmbio CAPES - PROCAD PUCRS
Introduo
investigao acerca do papel da sntese na CRP1 nos remete a um problema mais abrangente, a saber, a reedio da referida obra elaborada pelo filsofo em 1787. Kant rene suas principais reflexes tericas na primeira edio da CRP, em 1781. Porm, essa obra no compreendida pela maior parte dos leitores de sua poca. Uma vez que seus pensamentos no alcanaram o entendimento desejado, o filsofo reescreve uma edio da CRP seis anos mais tarde. Nesta edio, h alguns aspectos distintos da primeira em sua filosofia, cuja nfase ser dada aqui ao captulo da Deduo transcendental das categorias. Ao reescrever
1 Usaremos aqui a abreviao CRP para indicar a obra Crtica da razo pura. As pginas sero indicadas com A, quando se referir edio de 1781 e B, quando se referir paginao da segunda edio, de 1787.
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H uma distino entre dois tipos de Deduo na edio de 1781. A primeira, chamada de subjetiva, trataria do entendimento puro, por ele mesmo, considerando sua possiblidade e as faculdades cognitivas em que se relaciona. J a segunda, denominada de objetiva, deveria expor e tornar compreensvel a objetividade dos conceitos puros a priori do entendimento. na deduo subjetiva que Kant expe detalhadamente trs modos de snteses, a saber, a sntese de apreenso na intuio, a sntese de reproduo na imagem e a sntese de recognio no conceito. A questo que a maior parte da explicao dada por Kant destes modos sintticos na primeira edio suprimida no texto da segunda. Pretendemos aqui expor primeiramente dois, dos trs tipos de snteses, para com isso percebemos tambm o papel da imaginao na primeira edio da CRP e ao decorrer de tal exposio mostrar as semelhanas e diferenas entre a edio de 1781 em relao de 1787. Para tal intento, usaremos, pois, passagens de ambas as edies da CRP.
este captulo em 1787, Kant retira algumas passagens importantes presentes na primeira edio.
Deduo na edio de 1781
Kant comea a anlise de tal deduo refletindo que os conceitos puros a priori no podem incluir nada de emprico, uma vez que estes devem ser condies puras de uma experincia possvel. Pretendendo descobrir a possibilidade de tais conceitos puros, Kant ir examinar quais as verdadeiras condies a priori da qual a experincia depende e tem seu fundamento. No incio da primeira verso da Deduo h um discurso sobre a impossibilidade que um conceito se aplique a priori a um objeto, a menos que este seja condio da experincia do mesmo2. Para esclarecer a possibilidade de tais conceitos Kant ir considerar as fontes subjetivas do conhecimento, que constituem os fundamentos transcendentais da possibilidade de toda experincia. Sua argumentao comea com o objetivo de provar a possibilidade de tais conceitos, a partir de sua concepo sobre representao. Ora, no 14 o filsofo j havia classificado os nicos dois modos pelos quais possvel que a representao e os seus objetos se relacionem, a saber,
Quando s o objeto possibilita a representao ou quando s esta possibilita o objeto. No primeiro caso a relao apenas emprica e a representao nunca possvel a priori. [...] No segundo caso, porm, [...] a representao ser determinante a priori em relao ao objeto e s mediante ela possvel conhecer algo como objeto (KANT, 2010, A 93 B 124).
Kant no aceita o primeiro tipo de representao, na qual o objeto a possibilita, uma vez que se esta postura fosse assumida o filsofo sucumbiria a um possvel empirismo de Hume ou Locke3. Assumindo ento, que s atravs de representaes puras e a priori que podemos conhecer os objetos, este ser um passo
Cf. KANT, 2010, A95. A crtica de Kant ao modo emprico de conceber a origem das representaes encontra-se em B 127/8. Acerca da viso crtica de Kant sobre o empirismo vale ressaltar o artigo de PEREIRA, R.H.S, 2010. Neste artigo, Roberto Horcio afirma que no pensamento de Kant o ceticismo s possui uma importncia metodolgica no conflito contra o dogmatismo.
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Hlwaro Carvalho Freire
significativo para o fundamento da experincia. Estas representaes se ordenam de maneira encadeada, caso contrrio, no estabeleceriam um conhecimento, uma vez que este um todo de representaes conectadas e ligadas entre si.
A compreenso das representaes puras e a priori, nicas que podem fundamentar o conhecimento, de fundamental importncia, uma vez que a sntese ser a responsvel em organizar tais representaes. Kant nos fala, ento, dos modos de representaes no conhecimento, que se d por meio de snteses, a saber:
A sntese de apreenso das representaes como modificao do espirito na intuio; da reproduo dessas representaes na imaginao e da sua recognio no conceito. Essas trs snteses conduzem-nos s trs fontes subjetivas do conhecimento que tornam possvel o entendimento e, mediante este, toda a experincia (KANT, 2010, A 97/98).
A citao de Kant pode nos conduzir a dois caminhos distintos, o primeiro, que h uma tripla sntese e, neste sentido, haveria uma nica sntese que possuiria suas subdivises; e segundo, que indicaria a existncia de trs snteses independentes uma das outras e originadas por faculdades diferentes. Contudo, em uma passagem presente em ambas s edies da Crtica, Kant nos fala que a sntese em geral o simples efeito da imaginao, uma funo cega, embora indispensvel da alma (KANT, 2010, A 78 B 103). Ou seja, o caminho aqui a ser percorrido ser adotar os trs modos de snteses, no como iguais, mas pertencendo propriamente a um e mesmo ato da imaginao transcendental. Quando esta sntese opera na sensibilidade, origina uma representao chamada intuio; quando esta sntese reproduz essa intuio forma uma imagem, que garante a permanncia de uma intuio mesmo sem sua presena na experincia; e por fim, essa sntese reconduz tal imagem em um conceito, em uma representao necessria. Deste modo, essa sntese no representa funes de trs faculdades distintas, mas so apenas operaes da imaginao, que age de maneira distinta em cada faculdade do conhecimento. Poder-se-ia pensar que estes modos sintticos diminuram o papel do entendimento no decorrer da Deduo, entretanto so os conhecimentos puros e a priori (categorias) deste que encerram a unidade necessria da sntese pura da imaginao, relativamente a todos os fenmenos possveis (KANT, 2010, A 119). Tornaremos mais clara essa viso ao decorrer deste artigo, onde mostraremos a argumentao de Kant sobre os modos sintticos, necessrios para a objetividade do conhecimento.
Kant j dava indcios da importncia da sntese no 10 da CRP, que versa sobre os conceitos puros do entendimento. Nesta seo o filsofo expe a sua diviso da Lgica em geral e transcendental. A primeira, que abstrai de todo o contedo do conhecimento, considerada pelo filsofo como uma lgica apenas formal. Em contrapartida a essa lgica Kant prope uma lgica transcendental, que se depara com um diverso intudo pela sensibilidade e, deste modo, fornece uma matria
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aos conceitos puros do entendimento. Contudo, a condio para que o diverso da sensibilidade seja convertido em conhecimento que este seja recebido e ligado de uma determinada maneira. Este ato de juntar, umas s outras, diversas representaes e conceber a sua diversidade num conhecimento chamado por Kant, no significado mais geral da palavra, de sntese. Esta sntese do diverso ainda no produz um conhecimento propriamente dito, uma vez que este de inicio grosseiro e confuso, porm , pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do nosso conhecimento (KANT, 2010, A 78 B 103 ). Tem-se nesta passagem a importncia da sntese que comum em ambas s edies da CRP, contudo, nota-se aqui que Kant menciona apenas uma sntese que se relaciona com o diverso intudo pela sensibilidade, deixando de lado os outros dois modos no qual expe no decorrer da primeira Deduo.
No queremos aqui divergir da viso de Kant quando nos fala das condies unicamente pelas quais um objeto possvel: a primeira a intuio, pela qual dado o objeto, mas s como fenmeno; a segunda o conceito, pelo qual pensado um objeto( KANT, 2010, A 93 B 125). A discusso que se pretende aqui est em torno justamente da ligao destas condies para o conhecimento do objeto. Ou seja, queremos aqui demonstrar que a sntese, enquanto efeito da imaginao, opera na mediao do conhecimento como um todo. Demonstrado ento que a preocupao primeira de Kant ao discursar sobre a sntese investigar quais as verdadeiras condies a priori da qual a experincia depende, vejamos agora quais os modos sintticos apresentados por Kant na Deduo da primeira edio da obra.
Sntese de apreenso
A sntese de apreenso o primeiro nvel da explicao de Kant sobre a ligao das diversas representaes rumo ao conhecimento. O primeiro passo na anlise de tal sntese a observao de que independentemente da origem das representaes, se estas chegam ao sujeito empiricamente ou formam-se de maneira a priori, estas, enquanto fenmenos esto subordinados ao tempo, correspondente ao sentido interno do sujeito. Este argumento enfatizado pelo filsofo logo no comeo da sua exposio j demonstra a importncia que o tempo ir ter. Esta intuio ir acompanhar no apenas a primeira sntese, mas tambm as demais, como ser constatado mais adiante. O tempo possui um papel fundamental na apreenso dos objetos, uma vez que a formao das representaes do sujeito transcendental so modificaes do esprito em seu sentido interno. Neste sentido, todos os nossos conhecimentos esto, em ultima anlise submetidos [...] ao tempo, no qual devem ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em relao (KANT, 2010, A 99). Ressalta Kant: esta uma observao geral que se deve pr absolutamente, como fundamento, em tudo o que vai seguir-se (KANT, 2010, A 99). Kant considera que toda intuio contm nela mesma um mltiplo que, contudo, no seria representado como tal se no existisse no sujeito uma capacidade
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de distinguir uma srie sucessiva nas impresses em que este apreende. Ou seja, somente quando distinguimos o tempo nas sries de impresses sensveis que podemos distinguir momentos diferentes uns dos outros. Este o primeiro passo na apreenso do mltiplo intudo, a saber, perceber os diversos momentos da diversidade intuda. O segundo passo consiste em observar unidades distintas, ou seja, captar a unidade da intuio deste mltiplo distinguido. Contudo, o sujeito aqui ainda no consegue perceber momentos anteriores ou posteriores, ele apenas capta cada mltiplo individualmente e, neste sentido, no consegue formar conexes entre os mltiplos apreendidos. O mltiplo , portanto, compreendido aqui como uma srie de unidades percebidas devido ao nosso sentido interno. Diz Kant:
Toda intuio contem em si um diverso que, porm, no teria sido representado como tal, se o esprito no distinguisse o tempo na srie das impresses sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada representao ser algo diferente da unidade absoluta. (KANT, 2010, A 99).
Nota-se na citao acima que a sntese de apreenso est diretamente ligada com as impresses sensveis4. A apreenso ser, pois, a forma mais primordial de relao com o mltiplo dado intuitivamente. Tal sntese, mediante a formao da representao do tempo, apropria-se dos mltiplos da intuio e os concebe enquanto contendo cada qual seu determinado momento em uma srie sucessiva de instantes. Ou seja, somente atravs da intuio interna, que podemos distinguir um momento diferente de outro momento, e assim perceber a sucesso das coisas. Importante lembrar que mesmo com a apreenso dos mltiplos e a percepo destes enquanto unidades por meio do tempo, no faz com que aqui opere uma ligao destes mltiplos entre si, h apenas a descoberta de momentos diferentes, cada qual representado individualmente, como uma unidade. Ao estabelecer essa diferena, Kant pode agora afirmar que somente quando o sujeito distingue o tempo nas representaes que este pode perceber e transformar a multiplicidade recebida pela sensibilidade.
Perceber essas unidades sem relao umas com as outras faz parte apenas de uma conscincia emprica. Ou seja, ter conscincia emprica de algo quando a mente do sujeito percorre o mltiplo das representaes sensveis e os percebe em uma representao una. Deste modo, significa ter conscincia dos contedos que as intuies sensveis representam. Dito de outra forma, o sujeito aqui tomaria conscincia emprica da intuio representada por ele mesmo, uma vez que este percorre o contedo do mltiplo, representado pela intuio sensvel, e os reuniria em uma mesma representao. Contudo, captar esses mltiplos como pertencendo a uma totalidade, ou seja, como uma representao do espao, por exemplo, faz com que este mltiplo seja apanhado em sua forma pura. Isto porque, [...] para que deste diverso surja a unidade da intuio (como por exemplo, na representao do
Kant menciona esta relao entre apreenso e impresses tambm em A 192 e em B 237.
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espao), necessrio, primeiramente, percorrer esses elementos diversos e depois compreend-los num todo (KANT, 2010, A 99). Podemos dividir a compreenso desta sntese em duas partes, primeiramente, a que percebe os mltiplos em seus determinados momentos, ou seja, em uma srie sucessiva temporal e, segundo, a que os compreende inseridos num todo. No primeiro momento h a presena apenas de uma conscincia emprica, como foi mencionado e, no momento posterior, existem as representaes que no so praticadas empiricamente, as quais possibilitam quelas. H, portanto, um momento de relao com representaes empricas e, logo em seguida, um fundamento a priori destas. Como declara Kant:
Esta sntese da apreenso deve tambm ser pratica a priori, isto , relativamente s representaes que no so empricas. Pois sem ela no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela sntese do diverso. [...] Temos, pois, uma sntese pura da apreenso (KANT, 2010, A 100).
Para Longuenesse (2000, 32), o desenvolvimento da sntese de apreenso apresenta-se como um processo de internalizao do objeto. Isto porque a diversidade captada pela nossa capacidade receptiva (sensibilidade) no composta apenas de dados sensoriais desformes, mas j constitui uma matria que, por sua vez, para que possa ser percebida enquanto um mltiplo, ou seja, enquanto composto de vrias unidades, deve pressupor uma distino de vrios momentos no tempo, possibilita pela apreenso do diverso. Assim, o mltiplo da intuio s pode ser percebido enquanto tal se um ato de sntese for adicionado receptividade de nossa mente. Em suma, a sntese de apreenso por meio da representao do tempo sintetiza o mltiplo recebido pela sensibilidade. Segundo Paton (1937, 360), esta sntese no pode ser atribuda faculdade da sensibilidade, mas sim imaginao5, pois todos os modos de sntese so caracterizados por uma atividade. Ao contrrio da sensibilidade que sempre passiva, a imaginao produtora caracterizada tanto pelo seu ato reprodutivo, como ser demonstrado mais especificamente adiante, como para sua ao produtiva. Ainda para Paton, na sntese de apreenso que h pela primeira vez um assumir do dado recebido pela sensibilidade, pois apesar desta oferecer e apresentar o mltiplo, esta faculdade no pode produzi-lo sem a ajuda de uma sntese ativa6. Podemos agora afirmar que a sntese de apreenso envolve mais do que um aglomerados de impresses sensveis, esta faz com que o mltiplo da intuio tenha uma unidade. neste sentido, que Kant sustenta que a sntese que, na verdade, rene os elementos para os conhecimentos [...] , pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do conhecimento (KANT, 2010, A 97 B 135).
Kant nos fala de uma imaginao produtiva para distingui-la da reprodutiva. A primeira ser ligada a uma representao original do objeto, no sentido de que no so originadas na experincia. J a segunda, reprodutiva, consistir apenas em reproduzir percepes empricas, ou seja, neste aspecto a imaginao apenas uma faculdade de representaes derivadas da experincia, submetidas a esta. 6 Cf. PATON, 1973, 359.
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Pode-se afirmar, portanto, que este processo sinttico de perceber mltiplos se d de maneira a priori, pois, caso contrrio, no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela sntese do diverso (KANT, 2010, A 120). Desta forma, podemos afirmar que primeiramente os fenmenos so dados ao esprito, mas as percepes destes ainda esto isoladas umas das outras, estas necessitam, portanto, de uma apreenso que as percebam como contendo uma unidade. H, pois, em ns uma faculdade ativa da sntese deste diverso, que chamamos imaginao, e a sua ao, que se exerce imediatamente nas percepes, designo por apreenso (KANT, 2010, A 120). E ser esta apreenso que nos possibilitar perceber uma srie sucessiva de mltiplo no tempo. Podemos afirma, portanto, que a capacidade de imaginao encontra-se j base das percepes dos objetos, a apreenso. A imaginao , por esse motivo, um ingrediente necessrio da prpria percepo, o que certamente nenhum psiclogo pensou (KANT, 2010, A 120). Segundo Kant, os psiclogos se limitavam a caracterizar a imaginao apenas como uma faculdade de reprodues, acreditando que os sentidos nos ofereceriam no apenas impresses, mas o prprio encadeamento destas. Contudo, alm da receptividade das impresses [...] estas exigem algo mais, a saber, uma funo que as sintetize (KANT, 2010, A 120).
Sntese de reproduo
Kant ir tratar agora sobre a reproduo das representaes na conscincia emprica. Ser nesta sntese que os mltiplos apreendidos na sntese anterior estabelecero uma associao entre si, submetidos s leis da reproduo. Estas leis so, pois, meramente empricas e iro garantir a representao de um objeto. Kant nota que quando representaes se sucedem repetidamente, estas acabam, por assim dizer, associando-se entre si de maneira tal que na presena de uma representao qualquer, a conscincia do sujeito j passa outra e, assim sucessivamente. Esse raciocnio nos leva a pensar que Kant est tentando descrever nesta sntese a possibilidade de ligar cada apreenso sucessiva para formar uma noo mais ampla de experincia e conhecimento. A lei de reproduo como diz Kant pressupe [...] que os prprios fenmenos estejam realmente submetidos a uma tal regra (KANT, 2010, A 100). Neste sentido, que Kant nos coloca o seu conhecido argumento sobre o cinbrio, que diz:
Se o cinbrio fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado, se o homem se transformasse ora nesta ora naquela forma animal, se num muito longo dia a terra estivesse coberta ora de frutos, ora de gelo e neve, a minha imaginao emprica nunca teria ocasio de receber no pensamento [...] se precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra, sem que nisso houvesse uma certa regra, a que os fenmenos estivessem por si mesmos submetidos, no podia ter lugar nenhuma sntese emprica da percepo (KANT, 2010, A 101).
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A concepo de Kant apresentada aqui a de que se as prprias representaes no estabelecessem uma associao entre si, nunca poderamos perceber a formao de algo como o cinbrio, por exemplo. Este, precisa se conservar constantemente vermelho e pesado, para que, deste modo, o sujeito possa fazer uma associao entre o peso vermelhido. Kant usa o mesmo raciocnio ao argumentar que se qualquer ligao entre as palavras e as impresses nunca tivessem se apresentado imaginao reprodutiva do sujeito, este no teria como associar palavras com coisa e, consequentemente, seria impossvel todo o uso da linguagem. Ora, mas tal constatao nos remeteria a conhecida teoria do hbito de Hume na qual Kant fazia objees.
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O fundamento de Kant num contexto de uma Deduo transcendental no pode se contentar com uma explicao somente de uma associao emprica das representaes, mas sim no que pressupe a constituio destas relaes (LONGUENESSE, 2000, 39). Kant assume ento a postura de que os fenmenos esto sempre sujeito a uma unidade sinttica e necessria a priori. Logo adiante Kant afirma que o sujeito conclui tal necessidade quando se reflete que os fenmenos no so coisas em si, mas o simples jogo das nossas representaes (KANT, 2010, A 101). Esse deslocamento de um fundamento a posteriori das representaes para um fundamento a priori das mesmas , sem dvida, um dos principais objetivos da filosofia transcendental, uma vez que esta definida, nas palavras de Kant, como:
Para evitar esse problema de uma reduo emprica, Kant nos diz que deve haver, portanto, qualquer coisa que torne possvel essa representao dos fenmenos, servindo de princpio a priori a uma unidade sinttica e necessria dos fenmenos (KANT, 2010, A 101). Longuenesse (2000, 40) explica que essa passagem deve ser compreendida com um programa explicativo, visto que Kant parece ainda no concluir essa questo. Para a autora, nada do que o filsofo tinha afirmado at ento sobre a sntese de reproduo lhe dar o direito de concluir que a regularidade dos fenmenos est fundada em uma unidade sinttica e necessria. De fato, Kant no apresentou o motivo pelo qual a ligao dos fenmenos deve ser necessariamente assumida de maneira a priori. nesta viso que Longuenesse explica que o programa de uma Deduo transcendental pode nos revelar tal necessidade desta unidade sinttica. Para comprovar isto a autora recorre prpria Crtica no 14, onde Kant considera alguns conceitos puros do entendimento como, por exemplo, o da causalidade, no como um resultado emprico e contingente, mas como uma condio necessria para o conhecimento dos objetos (LONGUENESSE, 2000, 40). Neste sentido, este deve haver, portanto, pode ser compreendido como a procura de Kant em sair de uma regularidade emprica para uma regularidade necessria dos fenmenos, uma vez que estes podem deixar de se apresentarem como uma conexo constante se os mesmos se basearem apenas em uma perspectiva emprica. Ou seja, o sujeito no pode garantir, apenas pela sua observao na experincia, uma conexo necessria entre suas representaes, necessita, pois de um princpio puro que garanta essa ligao.
todo o conhecimento que em geral se ocupa menos com os objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori (KANT, 2010, B 25).
Podemos notar at aqui, que h uma distino fundamental entre uma intuio que contm um mltiplo e uma apreenso sinttica deste enquanto tal. H neste ltimo ato, a distino do tempo em cada impresso apreendida, ou seja, existe aqui um ganho na percepo deste mltiplo. Este ganho possibilita apreendermos cada mltiplo enquanto contendo uma unidade. Na sntese anterior podemos observar a unificao das representaes da intuio, o que se tornar necessrio para que uma associao emprica destas possa ser reproduzida. Ou seja, as leis de associao emprica, das quais os fenmenos esto submetidos, depende de um ato de apreenso sinttico puro, sem as quais no seria capaz nenhuma reproduo das representaes. Neste sentido, a sntese de reproduo necessita que o mltiplo tenha sido j ordenado temporalmente e espacialmente, possibilitado pela apreenso e, desta forma, j possua uma regularidade para que sua reproduo seja fundamentada por uma lei a priori. Como declara Kant:
Se pois podemos mostrar que mesmo as nossas intuies a priori mais puras no originam conhecimento a no ser que contenham uma ligao do mltiplo, que uma sntese completa da reproduo torna possvel, esta sntese da imaginao tambm est fundada, previamente a toda experincia sobre princpios a priori e preciso admitir uma sntese transcendental pura desta imaginao servindo de fundamento possibilidade de toda a experincia (KANT, 2010, A 101).
Deste modo, assim como a sntese de apreenso fundada em princpios a priori, a reproduo das representaes apreendidas tambm depende de leis puras. Pode-se perceber aqui uma ligao entre a apreenso e a reproduo das representaes, isto se d porque para a efetivao da sntese de reproduo necessita de um mltiplo j ordenado e apreendido pela sntese anterior. Esta ltima, por sua vez, no conseguiria formar um todo sem uma reprodutibilidade de suas representaes. O princpio que possibilita a reproduo de nossas representaes dos fenmenos uma funo da capacidade de imaginao, definida por Kant como a faculdade de representar um objeto, mesmo sem a presena deste na intuio (KANT, 2010, B 152). H aqui uma conservao dos objetos apreendidos em forma de imagem. Ou seja, imprescindvel que logo depois de estabelecer os mltiplos, estes possam ser ligados e reproduzidos, visto que o conhecimento um todo de representaes ligadas e comparadas entre si (KANT, 2010, A 97 B 135). Podemos dizer que sem essa reprodutibilidade de nossas representaes o conhecimento seria impossvel, visto que se no houvesse tal operao, o sujeito jamais poderia unificar e formar um conhecimento como um todo. O exemplo do cinbrio, acima citado, refora a ideia da necessidade de uma reproduo em uma imagem mesmo sem a presena do objeto. possvel, portanto, representar o cinA funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura
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brio constantemente em forma de imagem, devido a sua regularidade apreendida na sntese anterior. Este modo de sntese faz com que relembremos o passado diante do presente, faz com que exista uma permanncia de nossas representaes apreendidas ao passar do tempo. Ser, pois, a reproduo em forma de imagem que ir garantir a regularidade dos fenmenos. Isto, como foi verificado, s possvel por uma sntese pura da imaginao. Na tentativa de explicitar mais ainda o que seria essa reproduo, Kant continua:
evidente que se quero traar uma linha em pensamento, ou pensar o tempo de um meio dia a outro, ou apenas representar-me um certo nmero, devo em primeiro lugar devo conceber necessariamente, uma a uma, no meu pensamento, estas diversas representaes. Se deixasse sempre escapar do pensamento as representaes precedentes (as partes da linha, as partes precedentes do tempo ou as unidades representadas sucessivamente) e no as reproduzisse medida que passo s seguintes, no poderia jamais reproduzir-se nenhuma representao completa, nem mesmo as representaes mais fundamentais, mais puras e primeiras, do espao e do tempo (KANT, 2010, A 102).
Contudo, pode-se perceber nesta passagem a presena dos dois tipos de sntese, a apreenso e a reproduo. Primeiramente, Kant declara que para traar uma linha, pensar num determinado momento do tempo ou apenas representar um certo nmero, o sujeito deve conceber necessariamente estas representaes em seu pensamento. Ora, conceber tais representaes apreender cada uma delas enquanto uma unidade. Porm, e aqui h a presena da outra sntese, se deixasse sempre escapar as representaes precedentes (os elementos da linha, os momentos do temo e as unidades do nmero) o sujeito nunca poderia produzir uma representao completa. Se h na sntese de apreenso uma receptividade da sensibilidade em relao ao objeto dado e uma unificao deste em uma representao na intuio, a sntese de reproduo requer que o objeto dado na apreenso j possua uma certa regularidade para que possa haver uma reproduo. Ou seja, no ato de apreenso h uma distino entre os momentos do tempo, enquanto na reproduo, faz-se necessrio a ligao de tais momentos, tornando possvel, por exemplo, manter o traar de uma linha no pensamento ou o pensar do decorrer do tempo.
Longuenesse (2000, 41) afirma que esse argumento de Kant desconcertante, isto porque, segundo sua interpretao, o filsofo d como fundamento para a regularidade dos fenmenos, outra reproduo, embora esta ltima seja a priori e no atue em representaes empricas, mas nas partes de uma linha, em determinado perodo de tempo ou num nmero. Neste sentido, em vez de Kant oferecer um fundamento para as representaes empricas da sucesso de impresses sensveis, segundo a autora, este nos d apenas um fundamento para as representaes puras, a saber, linha, tempo e nmero.
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Desta forma, no o suficiente para o conhecimento apenas que o mltiplo seja dado e apreendido, faz-se necessrio uma sntese de reproduo para que
cada mltiplo apreendido seja compreendido em conexo uns com os outros em uma srie completa. nesta linha de pensamento que Paton afirma que no h uma separao entre a sntese de apreenso e a sntese de reproduo, pois segundo ele, a primeira inclui a segunda como um elemento necessrio dentro de si (PATON, 1973, 364).
Consideraes finais
A sntese estabelece, portanto, uma base fundamental para a constituio a priori do conhecimento. Como foi observado, sua subdivises no ato de apreenso dos objetos e na atividade de reproduo dos mesmos, faz com que Kant estabelea pelo menos uma parte essencial da formao das representaes do sujeito. H, neste sentido, uma mudana de postura no modo como o sujeito representava um objeto apresentada por Kant em sua Dissertao de 1770. Nesta, o autor tinha uma concepo de uma representao apenas de uma relao causal. Enquanto na CRP, o filsofo estabelece que as representaes devem ser analisadas desde de suas condies a priori.
A sntese desta forma, uma parte indispensvel para a consolidao das condies de possibilidade do conhecimento dos objetos da experincia. Como foi demonstrado, esta sntese em geral, sempre um efeito da imaginao, a qual organiza os mltiplos, liga e os ordena para a efetivao de um conhecimento puro e a priori.
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Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda schopenhaueriana

Jair Barboza*
*
Prof. Dr. UFSC.
Resumo
Sobre a possibilidade de definir uma esquerda na interpretao do pensamento de Schopenhauer a partir das sees () 16 e 55 de O mundo como vontade e como representao combinadas com Sobre o fundamento da moral e Aforismos para a sabedoria de vida. Palavras-chave: Schopenhauer, razo prtica, sabedoria de vida, esquerda, direita
Tudo para mim e nada para o outro sua palavra de ordem. O egosmo colossal, ele comanda o mundo. [...] J que cuidei de expressar sem prolixidade a fora dessa potncia anti-moral, de sublinhar a grandeza do egosmo, tendo por causa disso procurado uma hiprbole bem enftica, cheguei por fim ao seguinte: alguns homens seriam capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele. Mas resta-me a o escrpulo de pensar se se trata verdadeiramente de uma hiprbole. Schopenhauer
I. Colocao do problema
noo de razo prtica em Schopenhauer define-se numa clara oposio filosfica de Kant. Neste temos uma definio de faculdade de razo que se confunde com o prprio querer. Razo prtica para Kant a autonomia do sujeito para auto-determinar-se e assim submeter sua prpria vontade a mximas em vista de uma ao, como no imperativo categrico, pelo qual teramos o poder de escolher uma imagem ideal de ser humano, agindo de tal forma que a
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mxima da nossa ao se transformasse numa lei universal. Como primria a razo determinaria o querer, que nesta determinao, enquanto secundrio, confunde-se com a determinao mesma da razo.
J em Schopenhauer, como se sabe, por conta da sua inverso da tradio consagrada de pensamento, o querer primrio, a razo secundria. Neste sentido, mostra que a razo tem poderes limitados sobre o querer: a lanterna que ilumina o caminho de cada um, cuja direo a seguir, no entanto, prerrogativa do querer, que ele escolhe sem dar satisfao razo. Uma das imagens mais marcantes para ilustrar esse pensamento aquela fornecida pelo autor no captulo 19, dos complementos a sua obra principal, intitulado sintomaticamente Do primado da vontade na conscincia de si a vontade e o intelecto (razo) referem-se um ao outro como no caso de um forte cego que carrega nos ombros o paraltico que v. A razo guia a vontade com conceitos, fornece-lhe um horizonte de ao, mas ao fim a vontade que decide aonde ir; como tambm no caso da relao entre um cavaleiro e um cavalo. O autor observa que muitas vezes ns mesmos, aps decidir fazer algo, ficamos na expectativa se de fato seguiremos o que havamos decidido; s a chancela da efetiva ao comprova se o querer concordou ou no com a prvia deciso racional, e assim as ntimas incertezas em relao a ns mesmos dissipam-se. Nesse contexto, a razo prtica em Schopenhauer constri-se numa perspectiva de seu papel secundrio em referncia originariedade de algo volitivo, cego e irracional que pulsa incessantemente no ser humano.
A questo que soa : como conciliar instncias to diferentes com tanta diferena de poder?: uma, o irrestrito poder da cega vontade todo-poderosa; outra instncia, o ilusrio poder da razo conselheira, mas nem por isso ineficiente e tudo isso numa vida cheia de recifes por todos os lados prontos para afundar a embarcao?
a, penso, que surge da filosofia de Schopenhauer uma razo prtica em consonncia com a sua leitura da sabedoria dos sbios esticos. Neste ponto temos, como veremos, propriamente uma filosofia da prxis no grande pessimista metafsico que Schopenhauer. Uma filosofia da prxis que aponta para uma esquerda, em oposio a uma direita. Entendo aqui por direita aquela interpretao da obra de Schopenhauer que v em sua filosofia uma mera desqualificao terica da existncia e nega a eficincia dessa prxis em vista de uma vida menos ruim em meio a este mundus pessimus. Meu objetivo aqui evidenciar, a partir da biografia e da bibliografia de, e em torno, de Schopenhauer, a possibilidade dessa esquerda que se contrape interpretao da sua filosofia como simples Gelassenheit, simples serenidade em face da nulidade da existncia, isto , uma filosofia encharcada de perfume fnebre (Nietzsche), ou comparvel a um belo, moderno e luxuoso hotel beira do abismo, como o quer Lukcs:
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Assim o sistema se Schopenhauer formal e arquitetonicamente rico em esprito e construdo com ampla perspectiva ergue-se como um belo, moderno e luxuoso hotel beira do abismo, do nada, da falta de sentido. E a vista diria do abismo, entre acepipes ou obras de arte, pode apenas aumentar a alegria em meio a esse refinado conforto. (LUKCS, 1985, p. 82)
Consciente ou inconscientemente, penso, a direita schopenhaueriana compartilha desse equvoco do engenhoso Lukcs.
II. Razo prtica
O conceito de razo prtica em Schopenhauer pode ser identificado j no primeiro tomo da sua obra principal, notadamente na seo 16 de O mundo..., na qual encontramos a sua leitura da sabedoria estica. Eu cito:
O desenvolvimento perfeito da RAZO PRTICA, o pice a que o ser humano pode chegar mediante o simples uso da razo, com o que a sua diferena do animal se mostra da maneira mais ntida, foi exposto enquanto ideal na SABEDORIA ESTOICA. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 142)
Razo prtica porque, conforme o autor, em qualquer lugar onde a conduta conduzida pela faculdade racional, h ali por motivos abstratos (conceitos) hauridos da experincia. Trata-se pois da conduta guiada por preceitos, num processo em parte independente da intuio do presente (diferentemente dos animais no humanos, presos ao presente). Isso no implica, ao contrrio do postulado por Kant, que a ao racional e a ao virtuosa sejam uma nica e mesma coisa. Alis, podem ser completamente diferentes, visto que, por exemplo, o facnora age de maneira racional e fria na maior parte das vezes: diz o filsofo: a razo encontra-se unida tanto grande maldade quanto grande bondade. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 141) O autor, assim, estabelece em sua obra uma definio de razo prtica a partir da leitura efetuada da sabedoria estica. Ao mesmo tempo, porm, descarta o resultado necessariamente virtuoso do agir pela razo, j que, no fundo, em nossas aes sempre procuramos o nosso bem-estar; quase sempre o egosmo que nos guia explcita ou implicitamente. Assim, cumpre aqui observar, essa leitura da sabedoria estica delineia em Schopenhauer antes um egosmo esclarecido, que precisamente o seu conceito de Lebensweisheit, sabedoria de vida, ligado diretamente ao seu conceito de carter adquirido, tais como aparecem nos Aforismos para a sabedoria de vida. De fato, a sabedoria estica ou tica estica pelo filsofo lida como mera instruo para uma vida racional, cujo fim e objetivo a felicidade mediante a tranquilidade de animo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 142). No entanto, esse egosmo esclarecido menos ruim, pois calcula as conseqncias salutares dos prprios atos em sociedade. Eu cito Schopenhauer:
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Os esticos consideram incompatvel com a prerrogativa da razo que, ao sermos dela dotados, e por ela concebendo e abarcando uma infinitude de coisas e estados, ainda sejamos passveis em relao ao presente e s circunstncias de que se compem os poucos anos de uma vida to curta, fugidia e incerta a to veementes dores, a to grandes angstias e sofrimentos provindos do mpeto tempestuoso da cobia e da averso. Pensaram, assim, que o emprego apropriado da razo deveria ter em vista a elevao do ser humano por sobre tudo isso, tornando-o invulnervel. (SCHOPENHAUER, 2005, pp. 142-3)
A dieta espiritual dessa sabedoria estica funda-se na noo de carter. O carter de algum pensado como a proporo existente entre suas (1) aspiraes e o (2) usufruto do que consegue na vida. indiferente a grandeza das aspiraes e a do usufruto. Dessa perspectiva, pode-se ter pequenas aspiraes realizadas e, no entanto, intenso usufruto; e, inversamente, grandes aspiraes realizadas e, no entanto, dbil usufruto: o primeiro caso claramente prefervel. Nesse sentido, o sofrimento consequncia daquilo a que aspiramos e o que efetivamente usufrumos daquilo que a vida nos oferta. Concluo dessa leitura prvia que a sabedoria estica , primariamente, para o autor, um ajuste entre o que queremos e o que podemos conseguir (conforme as circunstncias exteriores: natureza e sociedade; e a interioridade: sade e tipo de personalidade).
Embora ctico no que concerne felicidade estica, pois os prprios esticos chegam a recomendar o suicdio caso essa equao entre aspirao pessoal e usufruto delas no se resolva, a tica estica merece os elogios de Schopenhauer. Apesar de ela no levar felicidade, permite que pensemos estratgias para uma vida menos infeliz, para assim tentarmos nos elevar por sobre as adversidades e dores da vida. E neste ponto que a seo 55 da obra principal do autor deve ser conectada leitura da seo 16. Noutros termos, trata-se na seo 55 da introduo do conceito de carter adquirido que, em ltima instncia, a recepo e assimilao daquela leitura do estoicismo feita na seo 16.1
III. Carter adquirido
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1 Cf. ainda o complemento 16 obra magna: Sobre o uso prtico da razo e o estoicismo; bem como Sobre a liberdade da vontade, III.
O carter adquirido uma noo introduzida por Schopenhauer para conciliar conciliar a sua viso de mundo radicalmente pessimista, posto que no mundo seria atravessado por uma essncia csmica volitiva, cega, irracional, a coisa-em-si que crava os dentes na prpria carne e da qual o mundo fenmeno da que toda vida sofrimento , com uma sabedoria de vida em moldes esticos, que admite uma vida menos dolorida, menos sofredora. Noutros termos, o carter adquirido faz a mediao entre o assim chamado carter inteligvel imutvel de cada pessoa (carter este que todos os seres em todos os reinos da natureza possuem de modo
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inato) e o seu carter emprico (tambm presente em todos os reinos da natureza), ou seja, o modo como necessariamente aparecemos no decurso de vida com nossas aes e omisses (de uma forma to necessria quanto a irrupo de um evento fsico regido por leis naturais).
O carter adquirido significa como algum se torna o que , para parafrasear Nietzsche no subttulo de sua autobiografia intelectual Ecce Homo. Pressupe assim um olhar atento para o prprio decurso de vida, em vista de, a partir dele, delinear uma figura de si, com o que, atravs de mximas hauridas do choque entre o nosso si-mesmo imutvel e os motivos (causas) que nos impulsionam a agir, procuramos uma atmosfera e teatro de ao favorvel para sermos o que efetivamente somos, pois a ao de cada indivduo se segue do seu ser. como se fssemos livres em nossas escolhas embora em essncia sejamos escravos de ns mesmos, de nossa personalidade para interagir com o mundo em redor, no qual tudo ocorre inexoravelmente conforme a lei de causalidade, tudo se segue a partir de um fundamento suficiente, nada sem uma razo pela qual (segundo reza o princpio de razo). Ora, a prxis presente nesse pensamento de Schopenhauer, e que ao meu ver o ncleo da definio de uma possvel esquerda schopenhaueriana, ancora-se no fato de o filsofo dizer que o carter adquirido obtido na vida pelo comrcio com o mundo e ao qual feita referncia quando se elogia uma pessoa por ter carter ou se a censura por no o ter (SCHOPENHAUER, 2005, p. 391). Vale dizer, a pessoa adquire conscincia do seu si-mesmo e assim age por mximas objetivando adequar o curso necessrio dos eventos mundanos com as propenses individuais. Conduta que curiosamente e isso nos deixa antever a letra do texto de Schopenhauer torna-se evidente para os que cercam essa pessoa, com o que a denominam uma pessoa de carter.
Esse como algum se torna o que , em Schopenhauer por conseguinte a conscincia clara do prprio carter adquirido, a conquista de si mesmo , que decerto implica uma cuidadosa observncia do entorno de si, com o que se tem uma mirada sociolgica no pensamento do autor, retirando-o do claustro puramente metafsico de pessimista niilista (cf. a injustia dessa imagem desenhada por Nietzsche em sua obra madura), atestado na seguinte passagem da sua obra magna: Talvez se pudesse naturalmente supor que, como o carter emprico, enquanto fenmeno do inteligvel, inaltervel e, tanto quanto qualquer fenmeno natural, em si consequente, o ser humano tambm sempre teria de aparecer consequente e igual a si mesmo, com o que no seria necessrio adquirir artificialmente por experincia e reflexo um carter [itlico JB]. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 391)
Mas, em relao a essa suposio, a negativa de Schopenhauer soa bem alto: no o caso. Ou seja, temos de nos conquistar, temos refletir sobre nossa personalidade e suas reaes em face das circunstncias e dos outros, temos, com clareza de conscincia, de aprender a nos tornarmos ns mesmos. S assim teremos carter. Trata-se de adquirir autoconhecimento, com o que uma pessoa intelige aquilo que quer e pode em meio a tantas coisas.
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Ora, como pertencentes humanidade, espcie, cada um encontra em si diferentes aspiraes e habilidades. Algumas destas aspiraes so conformes ao seu carter, outras, entretanto, no o so; em verdade so incompatveis com ele. Com o que, se quiser fomentar as aspiraes conforme ao seu carter, tem de refrear as aspiraes incompatveis com ele mediante a faculdade de razo, pois nenhum carter de tal modo talhado que possa ser abandonado a si mesmo, vagueando aos trancos e barrancos daqui para acol, mas cada um precisa de conduo mediante conceitos e mximas. Portanto, para Schopenhauer, possvel uma autarquia da personalidade, uma espcie de aposta de que somos livres para elaborar mximas de conduta hauridas da experincia e conformes ao nosso carter, renunciando (esta a liberdade, a liberdade da renncia) a aspiraes que colidem contra o nosso si-mesmo, pois so aspiraes do humano em geral que todos somos, mas no do indivduo que nos define radicalmente (na raiz da existncia). Segue-se que a pessoa precisa saber o que quer, e saber o que pode fazer. Temos por a, conseguintemente, uma possibilidade de determinao prtica da razo, para obedecer necessidade do que invariavelmente somos. Ora, isso implica numa prxis, numa arte, numa tcnica, numa sabedoria (prudncia), num cuidado de si.
IV. Esquerda
Isso posto, temos os elementos tericos conceito razo prtica (a partir da leitura do estoicismo) e de carter adquirido para definir uma esquerda schopenhaueriana, que procura equilibrar, de um lado, essa filosofia prtica de Schopenhauer com, de outro, a sua metafsica pessimista. Traos dessa esquerda eu poderia apontar, num primeiro momento, em seu intrpretes alemo Horkheimer.
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In: Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus (Fichte/Schelling). Hrsg. von Lore Huhn, Band 1, Frankfurt: Ergon Verlag, 2005. Aqui no Brasil publiquei em 1997 um livrinho introdutrio para estudantes do ensino secundrio (atual ensino mdio) e estudantes dos primeiros semestres da faculdade de filosofia, intitulado Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo (So
2
Dentre alguns ensaios dedicados filosofia schopenhaueriana, destaco em Horkheimer o seu texto Die Aktualitt Schopenhauers, de 1967, no qual fala de um pessimismo no-quietista do filsofo, encarnado na sua tica da compaixo. A compaixo para Schopenhauer a base das aes genuinamente morais, no egosticas. Ela o colocar-se no lugar de outrem, sabendo-se o agente que o outro, outrem, no ele mesmo; sofre no outro; sabe que o outro diferente, no entanto, sente uma unidade de vida que os perpassa; e isso extensvel aos animais. Esse vivente s tu a frmula snscrita da compaixo. Portanto, compaixo para o filsofo importa ao para ajudar. Segundo Ltkehaus, trata-se a de identificao ativa, com o que o intrprete junta-se a Horkheimer nessa visada de esquerda, especialmente no seu texto Ist der Pessimismus ein Quietismus? berlegungen zu einer Praxisphilosophie des Als-Ob.2
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Contribui para a leitura desses autores o fato de que a compaixo, enquanto fundamento da moral em Schopenhauer, embora no possa ser ensinada, pois se trata de um sentimento, pode no entanto ser o horizonte de (e aqui o aporte meu) uma pedagogia da compaixo, com reflexos, por que no?, legislativos e jurdicos no-antropocntricos (j que toma sob si o abrigo dos animais). Essa pedagogia da compaixo procura colocar obstculos ao sofrimento e pode ser pensada como uma profilaxia tica (em Schopenhauer tica ou moral difere de metafsica da tica; a primeira prxis, a segunda serenidade contemplativa3).
De fato, no autor, embora a diferena dos caracteres seja inata e, em termos de ditado popular, pau que nasce torto, morre torto, e embora a cabea possa ser esclarecida, mas o corao permanea o mesmo ainda assim ningum cem por cento mau, ningum cem por cento bom (compassivo), ningum cem por cento egosta inveterado, mas todos so compostos por percentuais dessas tendncias impulsivas. A cabea pode desfilar motivos egosticos e maus em certas pessoas e desse modo determinar a sua vontade e conduta; porm para outras pessoas motivos no violentos so enfileirados, isto , bons na perspectiva da tica da compaixo, e assim determinam a sua conduta no sentido de no provocar, ou pelo menos diminuir o sofrimento alheio. Nesse sentido, certos motivos exibidos a uma pessoa podem em algum momento despertar a sua compaixo, ou, ao contrrio, a sua perfdia. Eu cito Schopenhauer, expondo a sua teoria da ao humana:
Por meio dos motivos pode-se forar a LEGALIDADE, no a MORALIDADE: pode-se transformar a AO, mas no o prprio QUERER, ao qual somente pertence valor moral. No se pode mudar o alvo para o qual a vontade se esfora, mas apenas o caminho que ela percorre para atingi-lo. Ensinamento pode mudar a escolha dos meios, mas no a dos ltimos fins gerais: estes so postos por cada vontade em conformidade com sua natureza originria. Pode-se mostrar ao egosta [JB] que ele, por meio da desistncia de pequenas vantagens, poder alcanar maiores ainda; pode-se mostrar ao malvado [JB] que, ao causar sofrimento alheio, pode trazer maiores ainda para si mesmo. Todavia, no se pode dissuadir ningum do egosmo mesmo, da maldade mesma, to pouco quanto se pode dissuadir o gato da sua inclinao para os ratos. At mesmo a bondade de carter atravs do incremento da inteleco, atravs do ensinamento sobre as relaes da vida, portanto atravs do clareamento da cabea pode ser levada a uma exteriorizao mais conseqente e completa de sua essncia, por exemplo, mediante a demonstrao das consequncias longnquas que nosso ato tem para outros, como porventura o sofrimento que para eles resultam mediatamente e s no decorrer do tempo desta ou daquela ao que ns no consideramos to ruins; do mesmo modo, pelo
Paulo: Moderna) no qual apresento a exegese de um Schopenhauer que oscila entre pessimismo metafsico e otimismo prtico (indicao terica: Horkheimer). Tal exegese foi depois exposta mais detalhadamente em dois estudos introdutrios s minhas tradues do autor, notadamente os prefcios Uma filosofia do consolo (1997) para a Metafsica do amor, metafsica da morte (So Paulo: Martins Fontes, 2000) e Em favor de uma boa qualidade de vida (1998) para os Aforismos para a sabedoria de vida (So Paulo: Martins Fontes, 2002). 3 Uma indicao dessa diferena, no trabalhada detidamente pelo autor, encontra-se em SCHOPENHAUER, 2001, p. 223.
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ensinamento sobre as conseqncias prejudiciais de muitas aes de bom corao por exemplo, as conseqncias do perdo de um crime. [...] Nesse sentido h decerto uma formao moral [eine moralische Bildung] e uma tica da melhoria [eine bessernde Ethik]: mas alm da ela no vai, e fcil traar os seus limites. A cabea clareada, mas o corao permanece sem melhoria. (SCHOPENHAUER, 2001, trad. em alguns pontos alterada, pp. 198-9)
Horkheimer e Ltkehaus, por conseguinte, apontam essa esquerda pela tica da compaixo, e ambos realam a compaixo identificada por Schopenhauer como o fundamento da moral. Em ltima instncia realaam o aspecto pedaggico indireto desse fundamento, j que velle non discitur, a vontade no pode ser ensinada.
Portanto, se levarmos em conta, como atrs exposto, a noo de razo prtica e de carter adquirido presentes em O mundo... bem como a tica da compaixo,4 conclumos que o pessimismo de Schopenhauer no niilismo, muito menos um isolamento sociopoltico, isto , no um quietismo da bancarrota da existncia, como a direita schopenhaueriana, para contrastar com a esquerda, propaga e propagandeia. O prprio filsofo era, diante da sua filosofia, nos termos aqui delineados de esquerda! Provas disto encontram-se nas esferas biogrfica e bibliogrfica do filsofo. Esfera biogrfica: 1. Em 1821 decretada a falncia do banqueiro Muhl, ao qual Schopenhauer havia confiado a sua herana paterna. Porm no negocia com o banqueiro um abatimento da fortuna aplicada. Tempos depois receber integralmente acrescido de correo o dinheiro aplicado (me e irms negociam, e falem). Depois de pacientemente esperar a recuperao do banqueiro, escreve-lhe: Caso Vossa Senhoria queira continuar a pretextar a impossibilidade de solver seus compromissos, provar-lhe-ei o contrrio, servindo-me para isso da famosa frmula que o grande Kant introduziu em filosofia para provar a existncia da liberdade da vontade em assuntos morais [leia-se, aqui, carter adquirido]. Em outras palavras: se Vossa Senhoria no se dispuser a pagar amigavelmente, o ttulo era a protesto. Creio haver demonstrado com isso que se pode muito bem ser filsofo sem ser necessariamente um imbecil. (apud BARBOZA, 2003, p. 17); 2. Em 1831 a sua biografia mostra a fuga, seguindo um sonho premonitrio, da epidemia de clera que grassava por Berlim, salvando-se da morte (Hegel ficou, talvez por no dar crdito a sonhos premonitrios, ou porque simplesmente no os teve, e foi vitimado, provavelmene de clera, sendo ali mesmo enterrado);
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Detalhada sobretudo em Sobre o fundamento da moral.
3. A escravido negra, pela Lei urea brasileira, s foi abolida em 1888. Porm Schopenhauer em 1840 a condena no mbito da sua tica da com-
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Esfera bibliogrfica:
4. Como j dito antes, a tica da compaixo extensvel aos animais: A compaixo refere-se a tudo o que tem vida e pe, portanto, ao seu abrigo os animais. Pois bem, em 1850 Schopenhauer tornou-se membro da recm fundada Sociedade Protetora dos Animais de Frankfurt.5
paixo, bem como em muitas outras linhas da sua obra. Tal condenao a encontramos, por exemplo, no tomo II da sua obra magna, cap. 46, e em Parerega e paralipomena II, sees 69 e 125;
6. O texto Aforismos para a sabedoria de vida, da obra tardia Parerrga e paralipomena, que se detm minuciosamente no desdobramento das noes de sabedoria de vida e carter adquirido enunciadas na obra magna. 7. A traduo feita pelo filsofo de Baltazar Gracin e sua Arte da prudncia, sob o ttulo em alemo Handorakel und Kunst der Weltklugheit, orculo manual e arte da prudncia, na qual encontramos uma prola aforismtica que cabe to bem nos Aforismos: Herz und Kopf: die beiden Pole der Sonne unserer Fhigkeiten. Eines ohne das andere, halbes Glck. Verstand reicht nicht hin, Gemt ist erfordert, corao e cabea: os dois plos do sol das nossas capacidades. Um sem a outra, felicidade pela metade. Entendimento no basta, nimo requerido.
5. Textos editados por Franco Volpi, publicados em portugus por So Paulo: Martins Fontes, em diversas datas: A arte de ser feliz; A arte de ter razo; A arte de lidar com as mulheres; A arte de conhecer a si mesmo. Volpi escolheu bem o termo arte para os ttulos, que no de Schopenhauer, porm acentua o sentido de tcnica, de cuidado de si, isto , e agora o termo de Schopenhauer, Lebensweisheit, sabedoria de vida requerida nos diferentes domnios da vida.
8. Por fim (poderia me estender por passagens de outros textos) uma obra recm editada na Alemanha, preparada por Franco Volpi antes da sua trgica morte (atropelado enquanto pedalava): Senilia.6 So, por assim dizer, pensamentos para um bem envelhecer: o que me lembra uns versos atribudo pelo autor a Voltaire: Quem no tem o esprito de sua idade/ De sua idade tem todos os males.
Referncias
BARBOZA, J. (2003). Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

5
Cf. Arthur Schopenhauer - Philosophie in Briefen. Hrsg. von Angelika Hbschen und Michael Fleiter. Frankfurt: Insel, 1989, p. 221. 6 Cf. Schopenhauer. Senilia. Gedanken im Alter. Mnchen: 2010. Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...
LUKCS, G. (1985). Schopenhauer. In: Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends Elend der Philosophie? Frankfurt: Syndicat.
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LTKEHAUS, L. (1985). Ist der Pessimismus ein Quietismus? berlegungen zu einer Praxisphilosophie des Als-Ob. In: Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends Elend der Philosophie? Frankfurt: Syndicat. SCHOPENHAUER, A. (2001). Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes. ----------------------------- (2005). O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Ed. Unesp. SCHUPP, F. (2003). Geschichte der Philosophie im berblick. Hamburg: Meiner.
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Jair Barboza (
Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

Joo Geraldo Martins da Cunha*
GT-Kant Resumo
Este artigo pretende explorar o problema metodolgico da exposio da Doutrina-da-cincia, no perodo de Iena, a partir de algumas indicaes de Fichte em seus textos programticos Sobre o conceito da doutrina-da-cincia e Comunicado claro como o sol para defender que uma relao congnita entre o mtodo por ele utilizado e o problema que pretende resolver. Para tanto, est articulado em duas partes: uma apresentao geral do objeto da Doutrina-da- cincia em relao ao que ela herda e subverte da filosofia crtica de Kant e uma tentativa de apontar algumas indicaes sobre o mtodo apresentado por Fichte como sendo o mais adequado para executar tarefa. Com isso, procura problematizar o projeto de Fichte luz da distino entre conhecimento por conceitos e conhecimento por construo de conceitos da Metodologia da primeira Crtica. Palavras-chave: Kant; Fichte; Modo de exposio; Metodologia; Reflexo; Abstrao.
Prof. Dr. / UFLA- Universidade Federal de Lavras.
I. Introduo
ue a primeira Crtica tenha estabelecido como princpio supremo do entendimento a unidade sinttica da apercepo, o fundamento a partir do qual a deduo das categorias torna-se possvel, isso no significa que ela tenha (a) estabelecido um primeiro princpio para a sensibilidade ou (b) um primeiro princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento o qual, para Kant, dever sempre permanecer como uma raiz desconhecida (unbekannten Wurtzel). Assim, Fichte argumenta que Kant no reconduziu (zurckgefhrt) as formas puras da intuio espao e tempo a um primeiro princpio, como ele o
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fez com as categorias nem poderia t-lo feito dadas as suas intenes de meramente preparar o caminho para a cincia, nos termos de Fichte. Alm disso, para Kant, a passagem e no a unificao, bem entendido - entre o domnio da natureza e aquele da liberdade tem de ser possvel, do contrrio, o fim posto pela liberdade no se tornaria efetivo no mundo sensvel, embora o fundamento desta relao no seja um modo de conhecimento terico ou prtico. Mas Kant, ao que parece, bastante explcito em interditar a via de investigao que pretenda estabelecer, terica ou praticamente, um fundamento de unificao entre liberdade e natureza. Por outro lado, no parece vincular de nenhum modo e, talvez, por isso mesmo , o problema da passagem entre natureza e liberdade e as questes, postas por Fichte, acerca do princpio de unificao das formas puras da intuio e do princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento. Pelo contrrio, quando afirma que o fundamento da passagem entre os domnios da natureza e da liberdade no pode ser conhecido nem terica nem praticamente, Kant parece no subscrever a tese de que a primeira Crtica no teria reconduzido as formas pura da intuio a um primeiro princpio porquanto estivesse apenas a preparar o caminho para a cincia. No entanto, na interpretao de Fichte, a vinculao entre os dois problemas parece inevitvel e, alm disso, a filosofia no deveria apenas indicar a passagem entre liberdade e natureza, mas garantir sua unificao. A se considerar o projeto da Wissenschaftslehre como exposio da filosofia crtica na forma sistemtica da cincia, j podemos antever, a partir desse seu propsito, as dificuldades metodolgicas nele envolvidas, frente ao projeto Crtico. O problema que se arma a partir dessas rpidas indicaes aquele de saber em que medida Fichte teria dado esse passo, interditado por Kant, lanando mo de uma aproximao, tambm recusada por Kant, entre o conhecimento filosfico e o conhecimento matemtico. Afinal, quando apresenta o mtodo a ser seguido na exposio da Wissenschaftslehre, pelo menos nos anos de Iena, Fichte parece sugerir que o procedimento dedutivo das matemticas, em especial da geometria, deve ser vir de modelo a nortear o discurso filosfico. Neste contexto, este trabalho pretende investigar, luz das observaes acima, em que medida Fichte estaria desconsiderando, propositalmente ou no, a importante e decisiva distino entre conhecimentos por conceitos e conhecimento por construo de conceitos, apresentada por Kant na Disciplina da razo pura.
II. O problema do Objeto
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Nenhum dos atos necessrios do esprito humano que a Grundlage expe, nem mesmo a idia do eu, dado na conscincia emprica; nessa medida, o mtodo com o qual ela opera apresenta-se como um problema to ou mais relevante que seu prprio contedo. Razo pela qual, paralelamente primeira exposio de sua Doutrina-da-Cincia (Grundlage 1974-5), Fichte apresenta diversos textos menores que devem servir a um duplo propsito: primeiro, tornar a exposio mais acessvel, pretendendo dirimir alguns dos entraves que (segundo o prprio
Joo Geraldo Martins da Cunha
Na Resenha do Enesidemo, Fichte afirma uma das teses mais centrais de seu projeto filosfico, aquela acerca do primado prtico da razo que, sem dvida, tem consequncias importantes para o modo pelo qual devemos pensar o mtodo (ou mtodos) seguido por ele na exposio de seu sistema. Aceitando que Schulze teria alguma razo em recusar, ao princpio da conscincia de Reinhold, o posto de primeiro princpio, discorda da razo alegada para tanto segundo a qual, o princpio da conscincia deveria estar subordinado s leis da lgica1 , e afirma que o princpio da conscincia deveria ser tomado como um teorema subordinado a um princpio mais fundamental:
Este crtico est concenvido de que o princpio da conscincia de Reinhold um teorema que est baseado em outro princpio, do qual, porm, o princpio da conscincia pode ser derivado a priori e independentemente de toda experincia. O primeiro princpio no expressa um fato como est pressuposto , mas um estado de ao. (FSW, Resension des Enesidemus, I, p.8)
autor) impedem o acesso ao contedo da Doutrina-da-cincia; e, para tanto, em segundo lugar, refletir sobre o prprio filosofar da Doutrina-da-cincia. Assim, podemos destacar pelo menos quatro textos do perodo de Iena que tentariam corrigir algo que faltou ao velho Kant, i.e., filosofar sobre seu prprio filosofar (Fichte, III/3: 69), e que indicam, ainda que de modo esparso, a compreenso que Fichte tem sobre seu prprio mtodo: Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia (1794); as lies Sobre a diferena entre o esprito e a letra em filosofia (1794); as duas introdues ao inacabado projeto de Tentativa de uma nova exposio da Doutrina-da-cincia (1797); e o Comunicado claro como o Sol (1801).
A afirmao do primado prtico carrega um sentido bem preciso: tanto Reinhold quanto Schulze pressupem que o primeiro princpio indica um fato, transcendental ou emprico; e, alm disso, ainda que o princpio da conscincia expresse a representao do representar e, portanto, indique um fato transcendental e no emprico; ele, ainda sim, no mais do que um teorema a ser deduzido de algo mais fundamental. Na linhagem da filosofia transcendental, que no se ocupa tanto com objetos, mas com nosso modo de conhecer na medida em que este deve ser possvel a priori (KrV, B25), a Grundlage pode ser interpretada como um escrito que orbita o problema da fundao para pens-lo na chave das aes primeiras (no-conscientes) que se constituem como condies de possibilidade da conscincia. Desse modo, isso que ela descreve2 uma reconstruo artificial que recua para o subsolo das construes da reflexo natural:
1
No entanto, o filsofo no pode ter conhecimento da reflexo originria antes que sua reflexo artificial a estabelea sistematicamente e se torne cincia dela, Cf. R.R. TORRES FILHO, O Esprito e a Letra, So Paulo: Editora tica, 1975, p.36. Cf. FSW, Begriff, I, p.73.
2
Cf. G.E. SCHULZE, nsidme ou sur les fondements de la philosophie lmentaire expose Ina par Reinhold, Paris: Vrin, 2007, trad. Hlne Slaouti, p.84: Como proposio e como juzo, ele [o princpio da conscincia de Reinhold] est submetido regra ltima de todo juzo, a saber, ao princpio de no-contradio.
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Mostrar-se- que na reflexo natural, oposta reflexo transcendental-filosfica artificial, em virtude de suas leis, s se pode retroceder at o entendimento, e nesse, ento se encontra certamente algo dado reflexo, como matria (Stoff) da representao; mas no se toma conscincia da maneira como o mesmo chegou ao entendimento. (FSW, Grunlage, I, 234)
Que a primeira Crtica tenha estabelecido como princpio supremo do entendimento a unidade sinttica da apercepo, o fundamento a partir do qual a deduo das categorias torna-se possvel, isso no significa que ela tenha (a) estabelecido um primeiro princpio para a sensibilidade ou (b) um primeiro princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento o qual, para Kant, dever sempre permanecer como uma raiz desconhecida (unbekannten Wurtzel) (KrV, B29)3. Assim, Fichte argumenta que Kant no reconduziu (zurckgefhrt) as formas puras da intuio espao e tempo a um primeiro princpio, como ele o fez com as categorias (nem poderia t-lo feito, dadas as suas intenes de meramente preparar o caminho para a cincia) (FSW, Resension des Enesidemus, I, 19. O grifo nosso ). A se considerar o projeto da Wissenschaftslehre como exposio da filosofia crtica na forma sistemtica da cincia (FSW, Erste Einleitung, I, 420), podemos perceber, a partir desse seu propsito, as dificuldades metodolgicas nele envolvidas. Uma indicao dada por Kant na introduo Crtica do Juzo parece ser norteadora para o delineamento dos propsitos e estratgias de Fichte na exposio da Wissenschaftslehre:
Ainda que haja um abismo imenso entre o domnio [Gebiet] do conceito da natureza, como o sensvel, e o domnio do conceito da liberdade, como o supra-sensvel, de modo que do primeiro para o segundo (logo, por meio do uso terico da razo) nenhuma passagem [bergang] seja possvel, como se fossem mundos to diferentes que o primeiro no pudesse ter nenhuma influncia sobre o segundo; mesmo assim, este deve ter alguma influncia sobre aquele, ou seja, o conceito da liberdade deve tornar efetivo [bewirken] no mundo sensvel o fim dado por suas leis... Assim, tem de haver um fundamento [Grund] da unidade do supra-sensvel (que est no fundamento da natureza) com aquilo que o conceito
Em virtude, portanto, da reconstruo dos atos pelos quais algo dado na conscincia que a Doutrina-da-cincia deve retroceder ao princpio absolutamente fundamental de toda conscincia que, em certo sentido, est fora desta ltima, pelo menos enquanto ela reflexo natural. Na busca pelas condies de possiblidade da conscincia, encontramos artificialmente os atos originrios que a constituem: posio, oposio e relao recproca (como estados-de-ao [Tathandlung] que a instituem).
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Cf. M. HEIDEGGER, Kant und das problem der Methaphysik. Frankfurt: Vitorio Klostermann, 1991, Gesamtausgabe, Band 3, p.160.
3
da liberdade contm praticamente, fundamento cujo conceito torna possvel a passagem do modo de pensar segundo princpios de um ao modo de pensar segundo princpios do outro, ainda que no alcance nem terica nem praticamente um conhecimento [Erkenntnis] do fundamento, no tendo, portanto, nenhum domnio prprio (Kant, KU, B xx).
De fato, a Grundlage pretende estabelecer a unificao entre o domnio da natureza e aquele da liberdade exatamente porque vincula sensibilidade e entendimento atravs de um princpio comum; o que exige, por sua vez, a unificao das formas puras da sensibilidade tambm sob um princpio comum. Apesar de ser possvel questionar se Kant validaria ou no o empreendimento, no deve haver dvidas, porm, sobre a pretenso da Grundlage de resolver um problema posto por Kant, notadamente pela terceira Crtica5. Afinal, a necessidade do fundamento de unidade entre supra- sensvel e sensvel decorre, segundo a citao apresentada acima, do fato de que o conceito da liberdade deve tornar efetivo [bewirken] no mundo sensvel o fim dado por suas leis.... Em carta ao amigo Weisshuhn, quando do retorno Prssia, depois do perodo de preceptorado na Sua (1790-1), Fichte declara que vinha se ocupando da terceira Crtica e que ela lhe parecia ser a mais difcil das trs, observao direcionada particularmente introduo, parte mais obscura do livro, para, em
Assim, como vemos, para Kant, a passagem entre o domnio da natureza e aquele da liberdade tem de ser possvel; do contrrio, o fim posto pela liberdade no se tornaria efetivo no mundo sensvel, embora o fundamento desta unidade no seja um modo de conhecimento terico ou prtico. Portanto, ao que parece, Kant bastante expltico em interditar a via de investigao que pretenda estabelecer, terica ou praticamente, um fundamento de unificao entre liberdade e natureza. Por outro lado, no parece vincular de nenhum modo e, talvez, por isso mesmo , o problema da unificao entre natureza e liberdade e as questes, postas por Fichte, acerca do princpio de unificao das formas puras da intuio e do princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento. Pelo contrrio, quando afirma que o fundamento da passagem entre os domnios da natureza e da liberdade no pode ser conhecido nem terica nem praticamente, Kant parece no subscrever a tese de que a primeira Crtica no teria reconduzido as formas pura da intuio a um primeiro princpio porquanto estivesse apenas a preparar o caminho para a cincia4. No entanto, na interpretao de Fichte, a vinculao entre os dois problemas parece inevitvel.
5 FSW, Begriff, I, p.30: O autor est profundamente convencido de que nenhum entendimento humano pode ir alm do limite a que chegou Kant, em particular em sua Crtica do Juzo, trad. R.R. Torres Filho, Os Pensadores, p.6.
4 Considere-se, quanto a isso, a resposta de Kant acerca da Doutrina-da-cincia. Nela Kant, depois de afirmar que a Doutrina-da- cincia no mais que uma lgica pura (abstraindo da matria do conhecimento), afirma considerar a Crtica da razo pura, no a propedutica, mas o todo completo da filosofia pura.
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Por outro lado, ainda na primeira Crtica, Fichte encontra a indicao do caminho a seguir. Sumariamente, se O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (KrV, B132) e, alm disso, a unidade da apercepo o princpio supremo de todo o conhecimento [Erkenntnis] humano (KrV, B135), ento, em Kant, j encontramos a idia da Wissenschaftslehre, porquanto ele prprio apresenta o tema da deduo sistemtica da conscincia inteira, ou um sistema da filosofia, a partir do eu puro (FSW, Zweite Einleitung, I, 477)6. Porm, a unidade ltima do sistema permanece, em Kant, uma raiz desconhecida e a anlise transcendental encontra seu limite nas formas da intuio pura, de um lado, e na unidade sinttica da apercepo, de outro:
O princpio supremo da possibilidade de toda intuio, com relao sensibilidade, segundo a esttica transcendental, era: todo mltiplo da intuio est submetido s condies formais do espao e do tempo. O princpio supremo da mesma, com relao ao entendimento, : todo o mltiplo da intuio est submetido s condies da unidade sinttica originria da apercepo (KrV, B136).
seguida, fazer uma anlise do pargrafo II, Do domnio da filosofia em geral, onde trabalhada a unio entre as leis da natureza e leis da liberdade. Por fim, conclui que o elemento de unio entre os dois domnios deve ser mais profundo que o princpio da natureza e da liberdade para evitar a contradio: ou bem a liberdade pensada sob o conceito de natureza, ou bem a natureza fica submetida liberdade. O mais importante, para Fichte, que o conceito deste fundamento deve ser pensado na medida em que ele pode explicar como a legislao da liberdade poderia permitir a posio de um fim no mundo sensvel (Leon, 1922, p.92-4).
No que diz respeito ao objeto da exposio da Wissenschaftslehre, o princpio supremo do sistema que se encontra na articulao entre posio, oposio e limitao recproca entre ambas, Fichte parece inscrev-lo na ordem do idealismo transcendental, na medida em que prentende perscrutar a condio ltima da conscincia inteira. Assim, lemos no primeiro captulo (nico publicado) do Ensaio de uma nova exposio da Doutrina-da-cincia de 17977:
Toda conscincia possvel, como objeto de um sujeito, pressupe uma conscincia imediata em que subjetivo e objetivo sejam pura e simplesmente um; sem isso, a conscincia pura e simplesmente inconcebvel (FSW, Versuch einer neuen Darstellung, I, 528).
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Pressuponho uma unidade de base entre os textos do perodo de Iena. A despeito de quaisquer divergncias entre eles, suponho que seja possvel interpret-los a partir de um ncleo comum de problemas. Sendo assim, no vejo maiores dificuldades em equacionar os textos da primeirssima filosofia de Iena com o Ensaio de 1797.
7
Cf. R. R. Torres Filho, So Paulo: tica, 1975, p.29
Na antecmara da reflexo natural, arma-se o quadro transcendental da Crtica apoiado na sensibilidade e no entendimento (na receptividade das impresses, pela qual um objeto nos dado, e na espontaneidade dos conceitos, pela qual o objeto pensado) e ento o idealismo transcendental prolongado por Fichte at a raiz comum de ambos, raz que, por sua vez, torna possvel que o fim dado pela liberdade possa ser efetivo no mundo sensvel. Porm, para tanto, preciso admitir uma conscincia transcendentalmente anterior oposio entre o subjetivo e o objetivo, caminho certamente interditado por Kant8. No Ensaio de uma nova exposio, Fichte argumenta que, para haver autoconscincia, preciso admitir um movimento moto-contnuo entre sujeito e objeto: preciso admitir que o eu pensante se coloque distncia do eu pensado para tom-lo como objeto; o eu pensante, por sua vez, numa refelxo de segundo nvel, deve ser tomado como objeto de uma nova conscincia e assim sucessivamente. Por conseguinte, a autoconscincia implica esse movimento de recuo infinito em direo a uma primeira conscincia (FSW, Versuch einer neuen Darstellung, I, 526). Como, por essa via, a autoconscincia absolutamente no se deixa explicar via na qual o sujeito torna-se objeto de um novo sujeito num movimento infinito , preciso questionar a separao entre subjeito e objeto a partir da qual a concincia redundou incompreensvel. O que significa pressupor uma conscincia imediata, primeira, na qual o subjetivo e objetivo no esto separados e cujo nome, na expresso cientfica, intuio.
III. O problema do Mtodo
8 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, p.95 (B75): A nossa natureza constituda de tal modo que a intuio no pode ser seno sensvel, isto , contm somente o modo como somos afetados por objetos. Ao contrrio, o entendimento o poder de pensar a intuio sensvel.Trad. V. Rohden, Os Pensadores, p.57. 9 Para uma anlise que pretende, a meu ver com sucesso, dar conta desta tarefa, cf. D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre in Nem Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, ed. D. Breazeale e T. Rockmore, Nova Yorque: Humanity Books, 2001, p.19-36.
Definido, em suas linhas gerais, o contorno do projeto da Wissenschaftslehre de Iena, coloca-se o problema fundamental acerca do mtodo apropriado para sua consecuo. E, sobre isso, Fichte no parece preocupado em manter uma estratgia nica nem quando se ocupa da exposio do sistema, nem quando se ocupa da explicao sobre os procedimentos da primeira. De modo geral, enfrentar o problema metodolgico colocado pela Doutrina-da-cincia do perodo de Iena exigiria aproximar, por um lado, o tema da derivao de proposies a partir de um princpio nico que se encontra no Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia, a noo de intuio intelectual que figura no Ensaio de uma nova exposio e o mtodo de construo matemtico explorado exausto no Comunicado claro como o sol; e, por outro lado, a relao dessas diferentes estratgias metodolgicas com os procedimentos efetivamente empregados na Grundlage 1794-59. Aqui, limitar-
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No escrito programtico Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia, Fichte comea por estabelecer que a possibilidade da filosofia enquanto cincia depende de sua forma sistemtica, a qual, por sua vez, depende da conexo, a partir de um nico princpio, de todas as proposies nela contidas (FSW, Begriff, I, p.38). Assim, as proposies [que compem a cincia] no podem ser vinculadas a no ser mediante uma e a mesma certeza (FSW, Begriff, I, p.41); o que supe uma proposio fundamental (Grundsatz) cuja certeza no est vinculada s demais proposies, uma vez que funda e transmite sua certeza para as demais (FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.369). Desse modo, a exposio da cincia consiste em mostrar a vinculao (Verbindung) entre as proposies a partir de um primeiro princpio: se a proposio A certa, a proposio B tambm tem de ser certa e assim por diante. Mas vale ressaltar que o mtodo da inferncia escolhido por Fichte para caracterizar a cincia na sua forma sistemtica depende, em grande medida, da natureza do objeto prprio dessa mesma cincia, afinal, podemos perguntar:
Na construo de nosso edifcio terico, vamos inferir do seguinte modo: Se a proposio fundamental certa, ento uma outra proposio determinada tambm certa. Em que se funda esse ento? O que que funda a conexo necessria entre ambas, mediante a qual deve caber a uma delas a mesma certeza que cabe outra? (FSW, Begriff, I, p.43)
-me-ei a fazer algumas indicaes gerais acerca desta tarefa luz das consideraes iniciais sobre o objeto da Wissenshaftslehre.
E a resposta a estas questes depende, certamente, da natureza da proposio fundamental10. De qualquer forma, o que importa reter destas passagens que a caracterizao da Wissenschaftslehre como uma espcie de anlise por inferncia lgica aproxima, e muito, o conhecimento filosfico do conhecimento de tipo matemtico, e no faltam exemplos dessa ordem11.
Sobre a relao da forma sistemtica da cincia e a natureza do seu princpio, cf. FSW, Begriff, I, p.46-54, particularmente: Essa forma da doutrina-da-cincia tem validade necessria para seu contedo. Pois o princpio absolutamente primeiro era imediatamente certo, isto , se sua forma s convinha para seu contedo e seu contedo somente para sua forma, e se todas as proposies seguintes so determinadas por ele, mediata ou imediatamente, segundo o contedo ou a forma se estas como que j se encontram contidas nele , ento tem de valer para estas o mesmo que valia para aquele: que sua forma s convenha para seu contedo e seu contedo somente para sua forma, p.51 (trad. p.17); Se h um tal sistema e o que condio dele um tal princpio, algo sobre o qual nada podemos decidir antes da investigao, p.54 (trad. p.19).
10 11
Nas consideraes iniciais do ber den Begriff sobre a natureza geral da cincia, o primeiro exemplo apresentado a geometria, como corpo sistemtico de conhecimentos: consideramos tambm que a geometria em seu conjunto uma cincia (FSW, Begriff, I, p.40). , pelo menos, curioso que o exemplo da geometria tenha sido mantido isolado na segunda edio, uma vez que, na primeira edio, ele vinha acompanhado da histria. Tambm o Comunicado claro como o sol
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A comear pela apresentao do Fundamento do direito natural na forma de teoremas.
abundante em passagens dessa natureza. Gostaria, em particular, de explorar o seguinte trecho um tanto longo , dada sua natureza de dilogo:
O Autor: (...) Admites, por certo, que um tringulo est completamente determinado por dois lados e o ngulo includo neses, ou por um lado e os dois ngulos adjacentes, isto , que, sob a pressuposio de partes dadas, tm de ser acrescentadas exatamente aquelas partes que so acrescentadas, para que se forme um tringulo? O Leitor: Admito. O Autor: No temes que poderia, entretanto, ocorrer um caso em que no fosse assim? O Leitor: Absolutamente no o temo. (...) O Autor: Como chegas ento quela convico (...)? O Leitor: (...) Se me observo bem, chego a essa convico da seguinte maneira: Trao em minha fantasia um ngulo qualquer, com lados determinados, pois no posso faz-lo de outro modo, e fecho a abertura entre os lados desse ngulo com uma linha reta. Descubro que essa abertura s pode ser fechada por uma nica linha reta(...) (...) O Leitor: Ora, essa conscincia de meu traar a linha, que est alm de toda percepo, sem dvida aquilo que chamas de intuio. O Autor: Assim . O Leitor: (...) na intuio eu captaria e abarcaria minha inteira faculdade-de-construo (Constructionsvermgen) de uma s vez e com um s olhar, por uma conscincia imediata, no deste construir determinado, mas pura e simplesmente de todo meu construir em geral, e alis como tal.(FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.370-374)
O exemplo da construo de um tringulo duplamente significativo, por um lado, e de modo mais direto, explora as relaes entre os procedimentos envolvidos na Doutrina-da-cincia e a geometria tomando a geometria como exemplo paradigmtico de cincia ; por outro lado, acaba por mostrar que o fundamento do procedimento geomtrico (o construir, traar etc.), que torna suas proposies universalmente vlidas, est na faculdade-de-construir que a Doutrina-da-cincia implica e supe12. A necessidade com a qual esto vinculadas as proposies geomtricas deriva da necessidade que vincula os passos da construo expressa nessas proposies, a qual, por sua vez, deriva da necessidade inerente faculdade-de-construir.
Em carta a F.V. Reinhard de 15 de janeiro de 1794, Fichte afirma que acompanha Kant na distino entre os mtodos das matemticas e da filosofia. Sustenta que as matemticas so capazes de construir seus conceitos na intuio, enquanto a filosofia pode e deve pensar a fim de deduzir seus conceitos de um
12 Implica como sua condio de possibilidade expositiva, supe como condio de possibilidade do prprio sistema do saber humano pressuposto. Cf. FSW, Begriff, I, p.60
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nico primeiro princpio, para concluir que a forma da deduo a mesma das matemticas, que , a forma prescrita pela lgica geral (Apud Breazeale, p.22, o grifo meu). A despeito da problemtica relao entre lgica geral e lgica transcendental, o problema, porm, que Kant estabeleceu uma distino importante, como sabemos, entre as duas formas de conhecimento.
Na disciplina da razo pura, lemos que o conhecimento filosfico o conhecimento racional por conceitos, o conhecimento matemtico, por construo de conceitos (KrV, A713/B741), o que implica, na anlise de Kant, uma diferena substantiva porquanto construir um conceito exige apresentar uma intuio a priori que lhe corresponda. Dessa forma, o conhecimento discursivo ou filosfico pode apenas considerar o particular no geral, enquanto na matemtica possvel pensar o geral no particular, uma vez que esse particular est determinado por certas condies gerais de construo. Assim, a matemtica (na lgebra) alcana, mediante uma construo simblica, tal como a geometria por uma construo ostensiva dos prprios objetos, aquilo que o conhecimento discursivo, mediante simples conceitos, nunca poderia alcanar:
Filosofaria em vo sobre o tringulo, i.e., refletiria de uma maneira discursiva sem ultrapassar no mnimo que fosse a simples definio, pela qual, entretanto, deveria precisamente ter comeado. H, sem dvida, uma sntese transcendental de puros conceitos que, por sua vez, s tem xito para o filsofo, mas que nunca se refere mais do que a uma coisa em geral... (KrV, A718-19/ B746-7). O grifo meu)
Se bem compreendo, a aproximao que Fichte faz entre a matemtica e a filosofia, por compartilharem o mesmo mtodo, a forma prescrita pela lgica geral, acaba se revelando, nos termos de Kant, decididamente infrutfera. Afinal, se a sntese transcendental de puros conceitos no apresenta qualquer referncia seno a de uma coisa em geral, ento fazer do mtodo da matemtica o mtodo da filosofia significa, a rigor, perder o objeto. Em outras palavras, como afirma Kant na resenha Doutrina-da-cincia de 1799, a Wissenschaftslehre uma lgica pura na qual a matria do conhecimento foi abstrada.
Assim, Kant impe uma restrio importante ao conhecimento filosfico: no se pode inferir princpios sintticos a priori diretamente de puros conceitos, mas apenas de modo indireto e em referncia experincia sensvel. Portanto, caso o mtodo aplicado na Grundlage fosse exclusivamente este descrito tanto no Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia quanto no Comunicado claro como o sol, aquela representaria, sem dvida, um retrocesso significativo em relao ao projeto crtico que ela pretende prolongar. No entanto, a anlise conceitual mediante inferncia lgica, acompanhada da construo do objeto na intuio, no exatamente a nica estratgia metodolgica da Grundlage.
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Muito antes de Kant acusar a Doutrina-da-cincia de ser uma lgica pura, Fichte se adianta em dizer, depois de ressaltar a centralidade da demonstrao por meio de inferncias ou vinculao entre as proposies, que no se deve inferir a partir de definies e explica:
isto s pode significar que, a partir da possibilidade de pensar sem contradio um certo atributo, na descrio de uma coisa que existe independentemente de nossa descrio, no se deve, sem mais nenhuma razo, inferir que por isso ele tem de ser encontrado na coisa efetiva. (FSW, Begriff, I, p.45)
A despeito da importncia da vinculao entre as proposies, dado o carter sistemtico da cincia, preciso levar em conta que o objeto da cincia, embora s possa ser exposto na representao e como representao, no , em si mesmo, representao. Entre a exposio e o exposto vai a distncia entre duas sries distintas e, mesmo que a Doutrina-da-cincia possa apenas estabelecer a proposio pensada, aquilo que a proposio expressa uma ao qualquer do esprito humano. Uma vez que o eu como sujeito filosofante apenas representativo (FSW, Begriff, I, p.80), a Doutrina-da-cincia tinha de comear com um ensinamento na linguagem j existente, embora essa talvez seja a causa, segundo Fichte, das maiores incompreenses do seu sistema:
Se no [se] consegue ir alm das palavras, que so meras linhas auxiliares, e alm de toda a significao que elas tiveram at agora, e elevar-se coisa mesma, intuio, aquilo, de que se trata, at agora no foi dito nem designado pela palavra, e tambm no se deixa dizer, mas apenas intuir... Essa cincia descreve uma srie progressiva da intuio (FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.384).
Na medida em que a filosofia deve ser cincia real (reele Wissenschaft), com contedo real, o filsofo no pode se satisfazer simplesmente em inferir uma proposio de outra, mas deve tambm, por assim dizer, intuir o objeto designado por estas mesmas proposies. Comeando pelo primeiro princpio, suas inferncias proposicionais devem espelhar o vnculo entre as prprias aes do esprito humano em sua necessidade. A mera inferncia lgica se mostra claramente insuficiente para os propsitos estabelecidos para a Wissenschaftslehre, ainda que todas as regras da lgica, mesmo ainda no demonstradas, estejam tacitamente pressupostas (FSW, Grundlage, I, p.92).
O propsito da Doutrina-da-cincia, dado seu contedo, no poderia ser outro seno o de ser uma figurao acertada e completa da conscincia fundamental inteira; figurao da vida e no a prpria vida, pois no possvel criar, pelo mero pensamento, novos objetos. Tal propsito talvez indique da melhor maneira a significao precisa que Fichte tem em vista quando afirma dos filsofos que
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eles devem ser no legisladores do esprito humano, historiadores no, naturalmente, cronistas, mas antes escritores da histria pragmtica (FSW, Begriff, I, p.77). Parece claro que Fichte emprega a expresso pragmatische Geschichte13 para designar a gnese dos atos originrios do esprito humano figurados na forma sistemtica da vinculao demonstrativa entre proposies. Portanto, ele no apenas prolonga o programa crtico no sentido indicado acima, procurando o fundamento de unificao entre liberdade e natureza (para o que se fazia necessrio tambm estabelecer o princpio de unificao entre entendimento e sensibilidade, bem como um princpio nico orginrio para as formas puras espao e tempo), mas acaba por subverter completamente, ao cumprir essas exigncias que fariam da filosofia transcendental uma Wissenschaft, a deduo transcendental numa exposio gentica ou Histria pragmtica do esprito humano.
Que o signo s adquira significao pela intuio ainda no explica, por si s, como possvel o cruzamento entre o procedimento das inferncias lgicas, pelo vnculo e transmisso da certeza entre as proposies, e a necessidade da intuio interior que torna tais proposies verdadeiramente conhecidas. Nesse sentido, talvez os elementos mais importantes do mtodo apresentado no ber den Begriff sejam a reflexo e a abstrao. Na medida em que observa os atos originrios que pretende descrever, o filsofo pode parecer ser um sujeito epistemicamente passivo; no entanto, como o que ele est descrevendo nunca est presente na conscincia tal como est presente na conscincia,
Por essa ao livre [de elevar conscincia o modo-de-ao da inteligncia em geral], ento, algo que j em si forma, a ao necessria da inteligncia, acolhido como contedo em uma nova forma, a forma do saber ou da conscincia, e por isso aquela ao uma ao de reflexo. Aquelas aes necessrias so separadas da srie na qual, eventualmente, podem aparecer em si, e estabelecidas puras de toda mescla; por conseguinte, aquela ao tambm uma ao de abstrao. impossvel refletir sem ter abstrado (FSW, Begriff, I, p.72).
13 Expresso que ele tomou de Ernst Platner, cf. D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre, p.23.
por uma ao livre, que no est entre as aes necessrias do esprito humano que constituem o objeto da Doutrina-da-cincia, que a reflexo filosfica se apresenta como tal. Como esse ato livre toma certo conteto, as aes do esprito, na forma do saber, a reflexo filosfica nunca poder violar as regras da inferncia lgica, nem prescindir de confirmao intuitiva. Para tanto, separa as aes do esprito de sua ocorrncia eventual; portanto, abstrai. No duplo movimento de reflexo e abstrao, pelo qual as aes do esprito so representadas em sua vinculao sistemtica, o mtodo da Doutrina-da-cincia exige, como seu elemento fundamental, a faculdade da imaginao (Einbildungskraf).
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No poucos intrpretes defendem a importncia crucial que a terceira crtica desempenhou na elaborao da Doutrina-da-cincia de Fichte14, mas ainda considero o trabalho de Rubens R. Torres Filho o mais esclarecedor, seno por outras razes, pela acuidade com a qual o autor analisa a relao entre reflexo e abstrao a partir, precisamente, do propsito de Fichte em fazer com que o:
eu da reflexo, desvinculado da lgica e de todo conceito determinado, aparecesse em sua anterioridade radical, para que a unidade transcendental da apercepo fosse legitimanente, como quer Kant, o ponto supremo ao qual tem de prender-se todo uso do entendimento, mesmo a lgica inteira e, depois dela, a filosofia transcendental (Torres Filho, O esprito e a letra, p.31-2).
Como disse mais acima, ao fazer da unidade da apercepo o princpio supremo de todo conhecimento humano, Kant apresenta o ponto a partir do qual se delineia o programa da Wissenschaftslehre, como deduo sistemtica da conscincia inteira. Cabe acrescentar agora que, se em Kant a unidade ltima do sistema permanece uma raiz desconhecida, talvez seja pela razo de ter tomado a tbua das funes lgicas do juzo como modelo da anlise transcendental (Torres Filho, O esprito e a letra, p.31). Por outro lado, quando Fichte acrescenta s inferncias lgicas, relativas ao vnculo necessrio que d forma sistemtica cincia, a necessidade da intuio, que garantiria significao figurao que representa as aes necessrias do esprito humano, ele parece propor um sistema da reflexo. Doravante, no s insistir que a filosofia transcendental deve fornecer o fundamento da prpria lgica, como parece instaurar, num sentido inteiramente novo, a filosofia como reflexo. Como lembra R.R. Torres Filho, retomando G. Lebrun (1993, p.392), a ambiguidade deixada por Kant entre a preponderncia da lgica e a reflexo sem regras, ou se fazer da lgica o cnon do uso material e o organon da cincia ou se interrogar sobre a possiblidade deste saber formal que primeiramente se sups dado, explorada por Fichte ao ponto de escapar dicotomia entre Hegel e Husserl. De qualquer forma, recuperar o problema do mtodo da Wissenschaftslehre talvez ajude, e muito, a entender o sentido preciso das afirmaes de Fichte acerca da necessidade, na exposio do sistema, de se evitar a terminologia fixa (FSW, Be14
Lauth Die Konstitution der organischen Natur durch die reflektierende Urteilskraft in Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Felix Meiner, Hamburgo, 1984, p96-139; A. Renaut, De lEsthtique au Droit (Fichte et la Critique de la Facult de juger) in Le Systme du Droit, Paris: PUF, 1986; I. Thomas-Fogiel Critique de la reprsentation tude sur Fichte. Paris, Vrin, 2000; M. R. Gonzles, Fichte, filsofo da intersubjetividad, Barcelona: Herder, 1988, p.53-7; D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre in Nem Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, ed. D. Breazeale e T. Rockmore, Nova Yorque: Humanity Books, 2001, p.26. P. Grosos, Systme et subjectivit: Lenjeu de la question du systme Fichte, Hegel, Schelling, Paris: Vrin, 1996, p.29s.
285
griff, I, p.36), acrescidas da promessa: A essa mxima permanecerei fiel tambm nas futuras elaboraes do sistema (FSW, Grudlage, I, p.87); de tal sorte que, antes de procurarmos diferenas ou rupturas nas exposies da Doutrina-da-cincia, talvez seja mais prudente perguntar de qual exposio e sistema se trata, porquanto a leitura no sentido da ruptura talvez signifique conceder demais aos letristas (Buchstabler) detratores de Fichte.
Referncias
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A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado:

Notas para uma filosofia do tempo presente*
Jos Luiz Borges Horta**
Cada um filho de seu povo e, igualmente, um filho de seu tempo [...]. Ningum fica atrs do seu tempo e, muito menos, o ultrapassa Hegel, Filosofia da Histria1
Parece paradoxal aos jovens iniciados nos mistrios do crepsculo que o filsofo que estabeleceu a primazia da histria como um mtodo de construo do saber filosfico s a partir de Hegel que aprendemos filosofia historicamente, ou histria da filosofia seja o mesmo que nos convoca delicada tarefa de filosofarmos no presente. que o presente, em Hegel, recupera toda a tradio que lhe fundante, reconciliando trajetria e destino, tradio e futuro, passado e momento; no presente est o passado todo, e sem o passado no ser possvel conhecermos o presente. Por isso, o convite de Hegel um convite ao pensamento em uma etapa superior, na qual a histria das cises, contradies e reconciliaes pretritas guia, qual magistra vitae2, nosso caminho em direo a ns mesmos.
. De todos os desafios que a Filosofia prope a seus estudiosos, talvez o mais intenso, apaixonante e ao mesmo tempo complexo o estruturado por Hegel: construir uma filosofia do e para o tempo presente.
**
O presente ensaio compe-se de reflexes desenvolvidas junto linha de pesquisa em Histria, Poder e Liberdade, do Programa de Ps-Graduao em Direito da Universidade Federal de Minas Gerais. Sua redao que contou com o estmulo e a colaborao do jovem pesquisador Vinicius de Siqueira, da Universidade Federal de Minas Gerais, a quem agradecemos insere-se nos projetos Estado, Razo e Histria e Macrofilosofia, Direito e Estado, este ltimo contando com incentivo, entre outros, do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG).
Vivemos tempos sombrios. Tempos de incerteza, de crise de valores, de relativo abandono de muitas das conquistas e das obras que nos caracterizam como partcipes da civilizao ocidental.
1 HEGEL, G.W.F. Filosofia da Histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Braslia: EdUnB, 1999, p. 50. 2 Nos referimos festejada expresso de Ccero: Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis. [De Oratore, 2.9.36].
Professor de Filosofia do Estado na Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Doutor em Filosofia do Direito (UFMG, 2002), com ps-doutorado em Filosofia pela Universitat de Barcelona (2010-2011). Coordenador (desde 2005) do Grupo de Pesquisa dos Seminrios Hegelianos e (desde 2011) do Grupo internacional de Pesquisa em Cultura, Histria e Estado. E-mail: zeluiz@ ufmg.br.
A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado
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Especialmente nas ltimas dcadas, essa era ps-ideologias3, vigora uma espcie de crise crnica do pensamento (dir-se- uma crise ps-moderna), na qual j no mais sabemos nos reconhecer ou reconhecer quem somos, de onde viemos, para onde iremos. O presente ensaio busca romper a couraa mantenedora deste tempo que no sabe de si, enfrentando dois aspectos a ns profundamente contemporneos mas que restam irresolutos para muitos de nossos concidados: o problema do fim da Histria e o problema do fim do Estado.
O recente discurso do fim da Histria, aqui tomado como clara subverso do pensamento de Hegel, alimentado pelas mesmas deturpaes ideolgicas que conspiram pelo fim do Estado, mentira que vimos repetida tantas vezes, de tantas diferentes formas nas ltimas dcadas, que mesmo intelectuais respeitveis chegaram a flertar com esta inverdade tornada verossmil pela incontvel repetio.
Examinando um e outro problema, poderemos nos aproximar do nosso tempo com um olhar verdadeiramente crtico e, superando o artificioso paradoxo marxiano4, transformarmos nosso mundo na medida em que (re)aprendermos a conhec-lo. 2. As contradies do tempo recente, em especial das ltimas dcadas, levaram a humanidade a enfrentar uma profunda crise tica um dilvio tico, dir Stolleis5 , diante dos horrores e da desumanidade da guerra (especialmente, nos anos 1930-1940) e do cenrio que sucedeu ao ps-guerras, com a Guerra Fria e seu conflito nuclear iminente.
No se trata apenas, no exame da primeira metade do sculo XX, de condenar os excessos cometidos pelos regimes totalitrios de direita e de esquerda, chorar os fuzilamentos iniciados na Guerra Civil espanhola, solidarizar-se com os povos perseguidos pelas ditaduras (cujo exemplo mais evidente o produzido pelo antissemitismo); tambm os povos ditos civilizados ou democrticos foram capazes de atos brbaros e selvagens e incorreram em condutas eticamente lastimveis; pensemos nos inocentes de Hiroshima e Nagasaki quando no nos povos do chamado terceiro mundo, mantidos margem do desenvolvimento econmico, social e cultural que alimentaria durante dcadas a Guerra Fria e sua arrancada blica aparentemente infinita.
3
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Desenvolvemos o termo do magistrio de Gonal Mayos em nosso HORTA, Jos Luiz Borges; FREIRE, Thales Monteiro; SIQUEIRA, Vinicius de. A Era Ps-Ideologias e suas ameaas Poltica e ao Estado de Direito. Confluncias, Niteri, Universidade Federal Fluminense, v. 14, p. 120-133, 2012. 4 Na XI Tese sobre Feurbach, Marx afirma: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo [MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem; I - Feuerbach. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. 2. ed. So Paulo: Cincias Humanas, 1979, p. 14], o que levou muitos marxianos a se afastarem da dimenso da compreenso rumo dimenso da transformao, da tradio rumo militncia, da Filosofia rumo poltica. 5 Cf. STOLLEIS, Michael. Aprs le Dluge. La reconstruction de ltat de Droit et de la dmocratie en Allemagne de lOuest aprs la Seconde Guerre Mondiale. Revue Historique de Droit Franais et tranger, 81, 2003, p. 353-366, apud COUTINHO, Lus Pedro Pereira. A Autoridade Moral da Constituio; da fundamentao da validade do direito constitucional. Coimbra: Coimbra Editora, 2009, p. 123.
Jos Luiz Borges Horta
Se, na primeira metade do sculo XX, havamos decido to baixo do ponto de vista tico, rapidamente identificaram-se os bodes expiatrios na radicalizao politica tpica daqueles outros anos, que, de muitas formas reforada no modelo simplrio da bipolaridade caracterstica da segunda metade do sculo XX, produziriam uma espcie de trauma ideolgico, de gradual horror ao poltico e portanto de medo de quaisquer radicalizaes ideolgicas6. Por trs do festejado slogan hippie faa amor, no faa a guerra, to representativo do que parecia ser uma verdadeira revoluo dos costumes e uma ascenso de um pacifismo conseqente, em verdade se escondia um medo alienante da poltica, da guerra, da ideologia, do conflito. O sculo XX que emerge do segundo ps-guerra , assim, o sculo do medo, do risco e da desesperana, e termina precipitadamente, em 1989, com a queda do Muro de Berlim7. O Muro de Berlim o smbolo mximo da Guerra Fria: dividira a antiga capital germnica entre russos e ocidentais, remanescendo no imaginrio coletivo como prova da inevitvel separao entre pessoas, famlias, alemes, ideologias. No de se espantar que os acontecimentos que levaram derrubada do muro de Berlim fossem tomados como libertadores e como provas de uma nova etapa na histria humana. neste contexto que se altearam as vozes do neoliberalismo, ento nascente, tendo como porta-voz mais expressivo o cientista poltico nipo-americano Francis Fukuyama. Em um terreno que havia sido arado por dcadas pela idia da desideologizao8, Fukuyama espertamente subverteu o pensamento hegeliano diagnosticando aquele momento como o fim da histria: assim, a vitria financeira do Ocidente cantada como o fim da histria.
pertinente e inspirador o inventrio filosfico proporcionado por DELACAMPAGNE, Christian. Historia de la filosofia en el siglo XX. Trad. Gonal Mayos. Barcelona: RBA, 2011. 7 Hobsbawn aguarda o colapso da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas (URSS) para encerrar o sc. XX; v. HOBSBAWN, Eric. Era dos Extremos; o breve sculo XX: 1914-1991. Trad. Marcos Santarrita. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 8 Ao menos desde BELL, Daniel. The End of Ideology; On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe: Free Press, 1960. 9 A passagem mais clssica de Hegel parece ser: A histria universal vai do leste para o oeste, pois a Europa o fim da histria universal, e a sia o comeo; HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 93. Bourgeois nos previne: Ora, a leitura desses textos nos reserva o que pode ser visto como uma surpresa: com efeito, Hegel pouco se detm no tema do fim da histria; BOURGEOIS, Bernard. Hegel; os atos do esprito. Trad. Paulo Neves. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 162. J Jos Carlos Reis aponta: Hegel ambguo em relao ao fim da histria, o que gerou leituras diversas; REIS, Jos Carlos. Histria da Conscincia Histrica Ocidental Contempornea; Hegel, Nietzsche, Ricouer. Belo Horizonte: Autntica, 2011, p. 109. 10 FUKUYAMA, Francis. O fim da historia e o ltimo homem. Trad. Aulyde Soares Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. O artigo que originou o livro foi publicado como FUKUYAMA, Francis. The End of History? National Interest, Washington, v. 16, p. 03-18, Summer 1989 e de certa forma recentemente abjurado em FUKUYAMA, Francis. The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class? Foreign Affairs, New York, v. 91, n. 1, p. 53-61, Jan-Feb. 2012.
6
3. A expresso fim da histria furtada a Hegel9 por Francis Fukuyama10, que a ela d contedo emprico de verificao positiva: supunha-se que se havia chegado ao termo final da civilizao, com o ocaso do socialismo real e o triunfo da livre iniciativa e do lucro, bem como das democracias liberais ocidentais.
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Filosoficamente, as ideias de Fukuyama so em muitas formas legatrias das interpretaes do pensamento hegeliano patrocinadas por Alexandre Kojve12 e seus seguidores. No segredo para nenhum intrprete do pensamento de Hegel que Kojve, conquanto extremamente importante na penetrao das idias hegelianas em Frana, tenha sido seduzido por Marx e portanto estabelecido um Hegel imaginrio, algo que de ponta-cabea, quase que lendo Hegel luz do materialismo marxiano13. Em Marx, como em Kojve, Hegel se desnatura e suas palavras e conceitos ganham roupagens bastantes inusitadas; esta leitura materialista de Hegel, tambm ela bastante simplria, torna o fim da histria, concebido por Hegel em termos rigorosamente filosficos e lgicos, em uma conseqncia emprica e material da prpria histria um estgio que seria alcanado (ou alcanvel) pela humanidade posterior a Hegel (e a Marx, e talvez mesmo a Kojve). necessrio, no entanto, construirmos uma interpretao hegeliana de Hegel; ou, em outras palavras, reconstruir seu pensamento dentro de seu sistema, sem descurar das caractersticas que o fazem nico: uma slida combinao de historicidade, racionalidade e dialeticidade.
Fukuyama se embriagava em duas diferentes fontes: uma de natureza eminentemente ideolgica, outra de carter mais prximo aos saberes filosficos. Ideologicamente, conectava-se lenta e gradual desideologizao da vida poltica em escala mundial, de alguma forma evidente desde os anos 196011.
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Cf. BELL, The End of Ideology, cit. Francs de origem russa e ideologia sovitica, Kojve importante estimulador dos estudos hegelianos em Frana. Sua interpretao de Hegel encontra-se mais ou menos sistematizada em KOJVE, Alexandre. Introduo Leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: EdUERJ/ Contraponto, 2002. Sobre a concepo subversiva do fim da histria de Kojve, v. VEGETTI, Matteo. La Fine dela Storia; saggio sul pensiero di Alexandre Kojve. Milano: Jaca Book, 1999. 13 saborosa, nesse sentido, a crtica de Bourgeois; cf. BOURGEOIS, Hegel, cit, p. 161-162, especialmente sua assertiva: Kojve s podia assim identificar Marx a Hegel porque havia primeiro identificado Hegel a Marx!. 14 Cf., e.g., RAMOS, Marcelo Maciel. A Dialtica Hegeliana. In: SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges (orgs). Hegel, Liberdade e Estado. Belo Horizonte: Forum, 2010, p. 21-32. 15 Ouamos Mayos, em traduo livre: De fato, Hegel no afirma nunca que a superao de uma ciso impea que aparea uma nova; afinal, a estrutura da dialtica est baseada em que o terceiro momento de uma dialtica pode constituir o primeiro momento de uma superior. O pensamento hegeliano tal e como o expe na maior parte das suas obras se caracteriza por uma sucesso de reconciliaes e cises; ainda que sempre acabe propondo uma culminao absoluta, tambm faz referncia sempre circularidade do discurso que implica um no se poder deter num momento definitivo seno que imediatamente se obriga a voltar a comear. Cf. MAYOS SOLSONA, Gonal. Entre Lgica i Empiria; Claus de la Filosofia hegeliana de la historia. Barcelona: PPU, 1989, p. 234-235.
11 12
Alis, exatamente o que parece faltar a Kojve uma correta interpretao da dialtica que, por ser o ncleo evidente da filosofia hegeliana14, no pode ser considerada finita. Como lembra Gonal Mayos, o movimento dialtico implica em superar as cises (ou contradies) prvias em uma reconciliao, mas esta reconciliao sempre ponto de partida para novas cises15. A dialtica ento a verdadeira natureza da cultura, no sendo possvel, em uma leitura genuinamente hegeliana, supr que possa ser detida. A dialtica , talvez, a verdade do ser.
H estudiosos de Hegel que fazem leituras algo imprprias que os levam a um ponto de chegada no qual viria a cessar-se a dialtica, e a realidade j no mais viveria de ciso em ciso, reconciliao em reconciliao. como se, ao final da experincia da conscincia, encontrssemos serenamente a nos esperar Parmnides e sua idia eterna. De outra parte, estamos os que acreditam que l frente quem nos aguarda flamejante de paixo Herclito. (No h dvidas de que Hegel, consciente de que seu pensamento representava uma sntese sistemtica de toda a tradio, pretenda compatibilizar Parmnides e Herclito como tambm Aristteles e Plato, Ilustrao e Romantismo, Fichte e Schelling , e talvez nisto estejam as grandes divises verificadas entre os hegelianistas, que sempre acabam pendendo para umas ou outras vertentes da alma ocidental).
Tambm o filsofo catalo Gonal Mayos dedica-se ao exame do problema do fim da histria situando-o de modo particularmente interessante. Entende que no se trata de falarmos de o fim da histria, mas de um fim de uma histria20:
O pensamento hegeliano permite-nos compreender o que um mrito que no se pode negligenciar que, cada vez que h uma reconciliao na histria, num certo sentido se acabou a histria para os que vivem naquele estgio. Compreender que s desde um ponto de vista superior se pode sentir e saber que a histria no acabou.21
No lhe passa despercebido o carter ideolgico de Fukuyama, mas ainda assim possvel propr objees de carter filosfico ao cientista poltico nipo-americano, j que sua reflexo acabaria levando, como lembra Duque, a uma identificao ou ao menos um equilbrio a nvel mundial entre a sociedade civil [...] e o Estado. Ora, a sociedade civil o momento de mximo desespero e discrdia, conforme a lio hegeliana que relembra. Supr, com Kojve (e at com Engels, lembra Duque), que h um fim efetivo da histria implica em imaginar um Estado cujo papel tenha sido (ou venha a ser) reduzido ao mnimo18. Tratar-se-ia, assim, de uma verdadeira catstrofe terica pela qual se inverteria, ainda na lio de Duque, a base abstrata como finalidade concreta e como final dos tempos19.
Flix Duque, respeitado hegelianista espanhol, dedica algumas pginas crtica de Fukuyama16. Duque elegantemente considera engenhosa a articulao de Fukuyama, apontando sua inspirao em Kojve e seu Estado universal-homogneo17.
Cf. DUQUE, Flix. Historia de la Filosofa Moderna; la era de la crtica. 2. ed. Madrid: Akal, 1998, p. 861 et seq. 17 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 861. 18 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 862. 19 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 863. 20 MAYOS SOLSONA, Gonal. La fi de la histria o una histria arriba al seu fi. Entre Lgica i Empiria, cit., p. 231-240. 21 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 237.
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A interpretao de Mayos nos leva a uma concepo plural do fim da histria, como etapa lgica (crepuscular, qui) de uma trajetria do pensar:
Por isto cada momento de reconciliao, cada presente absoluto, em certa medida para Hegel um fim da histria, j que nele culminou toda a lgica do passado. Nele se acabou e culminou um desenvolvimento dialtico e lgico. Com ele se fecha uma etapa, uma poca no desenvolvimento do Esprito universal.22
Por isto, o aparente fim lgico da histria no implica o fim da histria emprica; esta se pode prolongar indefinidamente para alm23. Evidentemente, lastreia-se Mayos em uma leitura fortemente dialtica de Hegel, como fica claro na seguinte passagem:
Mas este momento de plenitude e reconciliao no tem de implicar, no pensamento hegeliano, no fim definitivo da histria emprica ou lgica; pelo contrrio, plenamente coerente com o pensamento hegeliano a possibilidade que a dialtica oferece de que se passem novos acontecimentos empiricamente existentes e logicamente valiosos. A dialtica no tem de acabar em uma ltima reconciliao histrica, seno que o seu caminho emprico e o seu desenvolvimento lgico restam ainda abertos.24
Bourgeois cuida da diferena entre o fim como termo, como final, e como meta, como destino. A Histria em Hegel, para Bourgeois25, tanto final quanto finita, e portanto o fim da histria estaria (e est, e estar) sempre por vir.
esse desdobrar infinito que nos permite compreender a oposio entre natureza e positividade e, bem assim, entre Razo e Histria, como ensina Hyppolite27. No sistema hegeliano, aparece a ntida oposio, que urge ultrapassar, entre o natural, apreensvel pela racionalidade, e o construdo no plano real (o posto ou positivo, apresentado ao exame emprico). Esse ultrapassar (esse suprassumir,
22 23
O fim da histria, em Hegel, s pode ser o ponto de chegada em que estamos, momento dialtico, e portanto jamais esttico. A Histria termina aqui, mas continuar a terminar, se desdobrando dialeticamente, nos amanhs: A histria, portanto, no acaba nunca, mas no porque tenha ainda acontecimentos empricos j que poderia ter acabado como desenvolvimento lgico (que o essencial) seno porque o desenvolvimento do lgico histrico no acaba nunca26.
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MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 233. MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 234. 24 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 236. 25 BOURGEOIS, Hegel, cit., p. 161-173. Kervgan o acompanha de perto: v. KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o hegelianismo. Trad. Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha. So Paulo: Loyola, 2008, p. 30. 26 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 238. 27 HYPPOLITE, Jean. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Rio de Janeiro, Lisboa: Elfos, Edies 70, 1995, p. 35 et. seq.
para usar o termo proposto por Lima Vaz28 para a traduo de aufheben) exige que reconciliemos Razo e Histria Iluminismo e Romantismo, podemos intuir , redescobrindo a historicidade da Razo e, ao mesmo tempo, a racionalidade da Histria.
O fim da histria, assim, um instante no destino da Razo e, observado desde nossa finitude, representa nosso presente e ao mesmo tempo nosso ponto de partida rumo ao futuro que se desdobrar em novos amanhs e novos finais da histria. Reis nos ensina:
O pensamento dialtico vivo, dinmico, autocrtico e busca a autoconscincia sem se proteger da negao. [...] Para Hegel, a reconciliao total pela narrativa dialtica no suprimir o tempo pela Razo, no negar todos os momentos do passado/presente/futuro, pois o tempo no pode ser negado, e essa a tarefa do seu pensamento: evitar a oposio e reconciliar totalmente tempo e eternidade.29
Em ltima anlise, o fim da histria s pode ser aceito como um mirante na escalada da espiral dialtica, desde o qual podemos contemplar toda a histria e podemos compreender o seu legado final final at aqui, at o hoje , um final que s pode ser concebido como ponto momentneo de chegada do pensamento, no da realidade emprica.
A Razo segue em marcha, a Histria segue em marcha, a Filosofia segue em marcha, representando, ela mesma, o momento do fim da histria. Um fim que, obedecendo dialtica, necessariamente produzir novas cises, novas reconciliaes, novas histrias e novas filosofias. 4. Porm, este fim da Histria presente no canto das sereias neoliberais exige o fim do Estado, para que o mercado, expresso da sociedade civil e de suas necessidades fteis, governe a vida poltica das naes e a burocracia financeira internacional desfile gil pelo planeta. Este criminoso esvaziamento do Estado na periferia do Ocidente baseava-se, como vimos, na evidente subverso de Hegel.
Hegel quem nos alerta, na Fenomenologia do Esprito: Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. [...] Certamente, o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente.30
Esta subverso implica, ao mesmo tempo, na construo de uma falcia qual fomos submetidos nestas dcadas: uma falcia lgica, histrica, ideolgica e filosfica. lo: Loyola, 2000, p. 19.
29 30 28
REIS, Histria da Conscincia Histrica Ocidental Contempornea, cit., p. 107. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Parte I. 2. ed. Trad. Paulo Menezes. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 26 [11].
VAZ, Henrique Cludio de Lima, SJ. Escritos de filosofia V; introduo tica filosfica 2. So Pau-
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este o tempo rido da emergncia de um novo modelo de Estado, imediatamente adotado, ao menos nas democracias perifricas, por exigncias do Consenso de Washington e dos ventos neoliberais um modelo que pode ser representado na expresso Estado poitico, que Joaquim Carlos Salgado prope, a partir do grego poiein (fazer, produzir)31: o Estado que se rege pela lei econmica do supervit e do lucro, a ruptura no Estado tico contemporneo que alcanou a forma do Estado de Direito32. A nfase na poiese implica em tornar secundria a ratio tica do Estado de Direito, postergando seu elemento central e essencial e submetendo o jurdico, o poltico e o social ao econmico.
Nesse sentido, o enfraquecimento do projeto ocidental de Estado de Direito, verificado a partir dos anos 1980, representa to-somente mais uma das astcias da Razo33: no reino das aparncias criado pelas ondas neoliberais da globalizao, era como se o Estado j no mais tivesse qualquer importncia. Era como se a histria do Estado34 houvesse chegado, afinal, ao fim desejado por todos os opositores deste que , ao mesmo tempo, o maior projeto e a maior conquista ocidental. Vinte anos depois da queda do muro de Berlim, a prpria realidade emprica quem reabilita o Estado, sem o qual no possvel, nem foi e nem ser, recuperar os padres de qualidade de vida recentemente devastados pelo capitalismo de desastre35 corresponsvel pela crise econmica global de fins dos anos 2010.
Agora sim, suprassumida a negatividade representada pela crise tica, jurdica e poltica gerada pela globalizao, o Estado pode (ou deve poder) retomar sua marcha, expresso que da Razo na Histria, como no festejado adendo Filosofia do Direito: Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist36: O Estado o caminhar de Deus no Mundo. O Estado no somente idia, mas idia manifesta na Histria; mais que um projeto, o destino37 da humanidade. Zolo lembra que a doutrina do Estado de Direito provavelmente o patrimnio mais relevante que, hoje, nos incios do terceiro milnio, a tradio poltica
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SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, v. 27, n. 2, abr./jun. 1998, p. 42-3. [Trata-se de um importante filsofo do Direito, co-fundador dos Seminrios Hegelianos da Faculdade de Direito da UFMG e introdutor dos estudos hegelianos entre os juristas brasileiros, particularmente a partir da obra SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996]. 32 SALGADO, O Estado tico..., op. cit., p. 54. 33 HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 35. 34 Tratamos deste importante produto da alma ocidental em HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2011. 35 A expresso rica e provocadora de KLEIN, Naomi. A Doutrina do Choque; a asceno do capitalismo de desastre. Trad. Vnia Cury. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008. 36 HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts; uber Naturrecht und Staatswissenchaft im Grundrisse. 3. ed. Stuutgart: Fr. Frommanns Verlag, 1952, p. 336 [ 258, Zusatz]. 37 Cf. HYPPOLITE, Introduo ..., cit, p. 43; e BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da Silva. So Leopoldo: Unisinos, 2000, p. 23.
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europia deixa em legado cultura poltica mundial38. No projeto do Estado de Direito, a cultura ocidental buscou suprassumir seu grande embate o embate entre liberdade e poder. O Estado de Direito, em quaisquer de seus momentos histricos39, representa um esforo de conjugao entre liberdade e poder, pela via da criao de um poder a servio da liberdade.
A desero do Estado representaria o abandono de algo muitssimo caro nossa Histria e ao nosso iderio; preciso reconhecer a vivncia e a sobrevivncia do Estado de Direito, renovado em seus marcos pela rica experincia de construo da Unio Europia e, mais recentemente, pela irrupo, no cenrio internacional, de novos atores estatais outrora apartados, de formas diversas, do legado europeu. Na Europa, a experincia da vida em Estado transita de uma base nacional para uma perspectiva plurinacional, sem abandonar o legado do Estado; sabemos como severa a crise econmica por que passa nosso Velho Mundo: ainda assim, o debate europeu sempre marcado ou pela luta dos nacionalistas pela soberania de seus Estados-nao ou pelo empenho dos europestas na construo de uma Unio Europia cada vez mais forte e portanto em franco trnsito de uma confederao de Estados para uma vigorosa federao europia. No h sada fora do Estado; nem mesmo para os neoliberais (que a ele acorrem em busca de recursos financeiros para manterem lucrativas suas empresas). Os pases de protagonismo emergente na ordem mundial Brasil, Rssia, China, ndia , por sua vez, reafirmam recorrentemente suas especificidades no plano internacional, reconquistando sua soberania, outrora julgada perdida nas miragens da globalizao e do fim da histria dos anos 1990.
O presente de nossa Histria revela, como testemunhamos, a surpreendente retomada da marcha do Estado e exige a superao das iluses abstratas e a contemplao do real concreto. Recolocado o Estado em sua centralidade diante do fenmeno poltico, podemos superar a triste hora final do sculo XX, proclamar o ocaso do discurso neoliberal e concorrer para a efetiva realizao da tarefa a que, desde a Revoluo, nos foi confiada: o Estado de Direito.
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38 ZOLO, Danilo. Teoria e crtica do Estado de Direito. COSTA, Pietro, ZOLO, Danilo (org.). O Estado de Direito; histria, teoria, crtica. Trad. Carlo Alberto Dastoli. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 51. 39 V. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit.
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Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia*

Jos Oscar de Almeida Marques**
* Palestra apresentada na reunio do GT Criticismo e Semntica, em 23.10.2012, durante o XV Encontro da ANPOF em Curitiba, PR.
** Departamento de Filosofia - UNICAMP
Resumo
Discusses sobre o no conceitualismo, ou seja, sobre a possibilidade ou mesmo a necessidade da existncia de representaes mentais que podem referir-se ou descrever o mundo sem o emprego de conceitos, tm sido frequentes no debate filosfico contemporneo sobre a percepo e a cognio. Pretendo neste trabalho examinar alguns pontos centrais dessa discusso luz da teoria kantiana da experincia desenvolvida na Crtica da Razo Pura, com o duplo objetivo de explorar como as propostas de Kant podem contribuir para elucidar ou mesmo decidir algumas das questes cruciais envolvidas nesse debate, e como, reciprocamente, o refinamento analtico e conceitual produzido por esse debate pode prover algumas chaves para a interpretao da filosofia kantiana. Especial ateno ser dedicada aos trabalhos de Wilfrid Sellars e Robert Hanna.
I. Conceitualismo e no conceitualismo
no conceitualismo consiste na afirmao de que seres percipientes podem representar o mundo (referir-se a ou descrever objetos e eventos) mediante estados mentais cujo contedo, pelo menos em parte, no determinado por nenhuma representao conceitual (discursiva). Assim, afirma-se que possvel haver uma percepo de um objeto perfeitamente determinado sem que o sujeito da percepo disponha de meios para representar o objeto como um tal-e-tal, isto , sem ser capaz de emitir um juzo que o subsuma a um certo tipo de objeto. mais fcil definir o no conceitualismo como a negao do conceitualismo, que afirma que toda representao objetiva inteiramente constituda apenas
Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia
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de elementos conceituais, e que, sem essa condio, no possvel uma apreenso objetiva do mundo.
Argumentos clssicos para o no conceitualismo consistem em exibir situaes em que uma discriminao objetiva ocorre na percepo sem que o sujeito percipiente recorra a ou disponha de conceitos para fundamentar essa discriminao. Assim, perfeitamente possvel distinguir entre dois tons extremamente prximos de verde quando vistos lado a lado, sem que se disponha de meios conceituais para classific-los cada qual em um determinado tipo. Note-se que a questo no a mera ausncia de palavras para etiquetar essa classificao, mas a ausncia de uma representao de carter geral, que permita subsumir outros casos individuais, isto , que permita reconhecer, em uma nova ocasio, que uma daquelas mesmas cores est presente percepo, pois este, afinal, o fundamento para a atribuio de nomes a essas cores. Outro exemplo o da prpria aquisio de conceitos, que implica a ocorrncia de um primeiro contato perceptivo com um tipo de objeto at ento desconhecido, p. ex., um pen-drive. Por meio deste exemplo, pode-se argumentar que representaes no conceituais de objetos no apenas existem, mas so indispensveis para a existncia de representaes conceituais.
1 2
Estes e vrios outros argumentos baseados no fato de que o sujeito percipiente no dispe dos conceitos apropriados para especificar o contedo de sua representao, so vulnerveis a diversas rplicas conceitualistas, como a estratgia demonstrativa de McDowell1, pela qual se pode apontar para um determinado matiz de cor e produzir um conceito demonstrativo do tipo este matiz; e, de maneira mais efetiva, se o conceitualista recuar para a posio que Robert Hanna descreve como conceitualismo altamente refinado, segundo o qual qualquer estado perceptivo pode ser considerado conceitual ainda que o sujeito da percepo no disponha de nenhum conceito capaz de especificar seu contedo, bastando meramente que algum sujeito possvel no especificado, em alguma ocasio no especificada, possua ou possa vir a possuir os conceitos necessrios para identificar minimamente aquele contedo.2 Assim, se o vov no sabe o que isso que ele v sobre a mesa e tem, suponhamos, apenas uma apreenso no conceitual desse objeto, seu netinho de cinco anos poder explicar-lhe que um pen-drive, o que mostra que aquele contedo era, afinal, passvel de especificao conceitual. Do mesmo modo, os dois tons de verde extremamente prximos podem ser descritos como verde Paris e verde grama e especificados ainda mais precisamente pelas sequncias hexadecimais #7FFF00 e #7CFC00, revelando-se como contedos conceitualmente determinados, reprodutveis e reconhecveis. fcil ver que, com tal estratgia, qualquer exemplo de estado perceptivo que seja apenas contingentemente no conceitual em vista da ausncia, na ocasio, de conceitos aptos a subsumir o contedo perceptivo, pode ser facilmente desqualificado pelo conceitualista refinado.
MCDOWELL, 2005, p. 93-97 HANNA, 2008, p.50.
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Jos Oscar de Almeida Marques
Diante dessa situao, Hanna declara que a nica esperana do no conceitualista fornecer um exemplo de um contedo perceptual que seja essencialmente, e no apenas contingentemente, no conceitual, e que possa, por isso, resistir s estratgias desenvolvidas pelos conceitualistas. Ou seja, necessrio exibir algum aspecto ou componente da experincia perceptual que seja radicalmente irredutvel a uma apreenso por meio de conceitos. Hanna acredita que a teoria kantiana da sensibilidade pode efetivamente fornecer tal exemplo, e retornarei a esse ponto na seo final desta apresentao. Antes, porm, necessrio investigar mais precisamente qual a posio que se poderia atribuir a Kant no quadro desse debate.
II. Componentes conceituais e no conceituais da experincia em Kant
Com sua famosa declarao de que pensamentos sem contedo [sensvel] so vazios, intuies sem conceitos so cegas (KrV A51, B75), Kant adentra a histria da filosofia como o pai do conceitualismo. De fato, ao localizar as intuies no campo da receptividade e os conceitos ao da espontaneidade de nossa mente, e ao afirmar que sem a cooperao desses dois elementos nenhuma cognio (Erkenntniss) pode ser obtida, Kant pode ser entendido como negando a possibilidade de possamos ter uma representao objetiva da realidade apenas com base em intuies. Nessa interpretao, o dito intuies sem conceitos so cegas implicaria uma recusa da possibilidade de uma experincia puramente sensvel, sem a interveno de conceitos. Numa interpretao ainda mais radical, poderia se propor que a cegueira das intuies sem conceitos impede at mesmo que se identifique separadamente a contribuio que elas trazem experincia. Se elas possuem algum contedo no conceitual, esse contedo apenas algo que est disponvel para a atuao da espontaneidade (entendimento) e no algo que pudesse ser inteligvel para seu sujeito como apreenso consciente de algum aspecto, por primitivo que fosse, da realidade.3 Esta ltima implicao, entretanto, no parece ter sido endossada por Kant. Ao separar a Esttica e a Analtica, e ao dedicar-se a abstrair, na experincia, aquilo que era prprio da sensibilidade em oposio contribuio do entendimento (KrV A21, B35), Kant revela que a necessria integrao dos dois componentes em uma experincia, longe de ser uma licena para confundi-los, impe a necessidade de uma cuidadosa distino entre suas contribuies (KrV B76, A52).
Mesmo a primeira interpretao, entretanto, de que sem conceitos no possvel nenhum contato epistmico objetivo com o mundo no parece ter sido inequivocamente autorizada por Kant. De fato, em B74, A50, ele afirma que, pela receptividade das impresses, um objeto nos dado, e, pela espontaneidade dos conceitos, ele pensado em relao a essa representao, enquanto mera determinao da mente. O que de imediato conduz questo de se um objeto no poderia
3
MCDOWELL, op. cit. p. 91-92.
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Embora sejam vrias as passagens na KrV em que Kant parece abonar a possibilidade de que intuies nos forneam objetos sem a interveno do entendimento4, a passagem mais explcita (e mais citada) a que ocorre na Lgica Jsche, V, AK33:
Em cada cognio (Erkenntniss) deve-se distinguir a matria, isto , o objeto, e a forma, isto , a maneira como conhecemos o objeto. Se, por exemplo, um selvagem v de longe uma casa, cujo uso no conhece, ele tem, representado diante de si, exatamente o mesmo objeto que um outro que decididamente o conhece como uma habitao edificada para o homem. Mas, segundo a forma, essa cognio de um e mesmo objeto difere em cada um deles. No primeiro, mera intuio, no segundo , simultaneamente, intuio e conceito.
ser-nos dado ainda que no fosse pensado. Qual seria a caracterstica dessa representao defectiva, e em que medida ela se distinguiria da experincia completa de um objeto? Seria ela uma mera determinao subjetiva da mente, um mero sense-datum, ou ela nos poria j efetivamente em contato com um item de experincia localizado objetivamente no mundo externo?
A mera intuio, portanto, coloca diante do selvagem o mesmo objeto que representado por um homem civilizado que conhece o uso a que ele se presta. Isto de imediato levanta uma questo sobre como identificar ou descrever esse objeto comum a ambos. Se, efetivamente, o selvagem o representa de maneira inteiramente no conceitual, seria obviamente impossvel fornecer uma descrio de como (a forma pela qual) o selvagem o representa, pois mesmo para descrev-lo como uma mera impresso sensvel j necessitaramos ao menos desse conceito.5 O nico caminho que resta recorrermos capacidade conceitual do homem civilizado e tirando proveito da identidade de objeto admitida por Kant dizer que o selvagem v uma casa, mas no a v como casa, pois no dispe desse conceito. De fato, na situao tal como Kant a descreve, a representao do selvagem inteiramente sensvel (mera intuio), ou seja, no h nenhum conceito sob o qual ele compreenda esse objeto, que, entretanto, um objeto fsico existente no espao tanto quanto o para o homem civilizado que o conceitua adequadamente.
Retornando, porm, discusso da seo precedente, poderamos notar que a representao do selvagem, qualquer que ela seja, apenas contingentemente no conceitual, em vista das limitaes conceituais do sujeito, mas esse exato contedo que ele apreende se revela como conceituvel, pela existncia de outros sujeitos que dispem das capacidades cognitivas necessrias para sua identificao. Independentemente, porm, do carter conceitual ou no conceitual da representao, o exemplo de Kant parece compromet-lo com a ideia de que possvel estabelecer um contato epistmico com um objeto fsico singular dado pela pura receptividade dos sentidos, sem qualquer mediao conceitual.
4 5
300
HANNA, op. cit. p. 45. BIRD, 2006, p. 129
Mas seria isso realmente assim? Estaria Kant alinhando-se ao mito do dado que por vrios sculos dominou o panorama das discusses filosficas sobre a percepo e que foi decididamente posto em questo pelos trabalhos de Wilfrid Sellars em meados do sculo XX? Para responder essa questo, preciso investigar como o prprio Sellars compreende a teoria kantiana da percepo e da cognio. Esse ser o tema da prxima seo.
III. Uma leitura conceitualista: Sellars
Wilfrid Sellars (1912-1989) foi ele prprio um filsofo profundo e original, e sua abordagem da filosofia de Kant no , compreensivelmente, a mesma de um intrprete convencional, mas a de um pensador autnomo que procura nessa filosofia elementos para guiar seu prprio pensamento no tratamento das questes que o interessam. natural, pois, que ele no hesite em apontar o que lhe parece ser ambguo e pouco claro na exposio de Kant, e em propor maneiras de preservar a consistncia em pontos essenciais.
Valendo-se de outra maneira que Kant prope para distinguir entre intuies e conceitos a saber, que uma intuio uma representao imediata e singular de um indivduo, e um conceito uma representao geral que abarca uma classe de indivduos mediante uma srie de marcas caractersticas , Sellars prope que poderamos conceber plausivelmente a intuio como um tipo de conceito que apreende em seu escopo um nico indivduo, no maneira de uma descrio definida, mas maneira do pronome demonstrativo isto. Ela seria conceitual, diz Sellars, no mesmo sentido em que conceitual a representao de algo como um isto.7 Sellars no informa qual seria esse sentido e porque poderamos caracterizar essa representao de um isto como conceitual, mas vale notar que, para ele, esse objeto nunca nos aparece como um mero isto, mas, em vista da sntese da imaginao, como um isto de tal e tal tipo, pelo menos no caso das intuies que procedem dessa sntese e no esto confinadas ao mero domnio da receptividade.
6 7
Um desses pontos o tratamento que Kant d noo de intuio. Sellars observa que Kant introduz as dicotomias intuio-conceito e sensibilidade-entendimento como refletindo a oposio entre receptividade e espontaneidade, mas essa simples caracterizao, para Sellars, no resiste s exigncias da argumentao, e logo fica claro que as intuies ou ao menos aquelas intuies capazes de nos darem um objeto no podem proceder inteiramente da mera receptividade, mas j devem envolver uma sntese que um ato da espontaneidade, ou, mais precisamente, do entendimento atuando de uma maneira especial, sob o nome de imaginao produtiva.6
Assim, uma intuio teria, por exemplo, a forma isto-cubo, ou isto-cubo-branco-com-pintinhas-pretas, e seu carter seria manifestamente conceitual, emHANNA, op. cit., p.182-183. HANNA, op. cit., p.182-183.
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bora no constitua ainda um juzo como isto um cubo ou (de forma conceitualmente mais rica e j informada pela experincia) isto um dado (de jogar), juzos nos quais o entendimento atua na sua plena capacidade de analisar representaes previamente sintetizadas e subsumi-las a conceitos gerais discursivos. Nessa ltima capacidade, est pressuposta a posse desses conceitos pelo sujeito para que o juzo possa ser emitido, mas, no nvel da intuio isto-cubo, cubo no aparece como um conceito geral e nem se supe que o sujeito da representao disponha desse conceito ou saiba que o que v um cubo. O que se afirma , apenas, que o que aparece na intuio um cubo, ou tem a forma cbica.
Por outro lado, no caso de representaes mais amadurecidas e informadas pela experincia como isto-dado, ou isto-pen drive ou isto-casa, est pressuposto o uso predicativo (judicativo) dessas representaes gerais. No entanto, mesmo nesses casos, requer-se a existncia de istos que possam ser caracterizados em termos de formas e qualidades sensveis, ou seja, istos bsicos que estejam completamente determinados em termos perceptuais.8 Assim se resolve o problema colocado pelo exemplo de Kant do selvagem que v uma casa. Tanto ele como o homem civilizado veem (intuem) exatamente o mesmo objeto, no sentido de que h um objeto bsico comum (especificvel em termos puramente perceptveis) que ambos veem, embora as funes superiores do entendimento atuem diversamente em cada caso na subsuno desse objeto aos conceitos que cada qual possui. Assim, na leitura de Sellars, podemos entender como, para Kant, a intuio pode representar, ou dar-nos um objeto: isso s possvel porque esse objeto no recebido passivamente em nossa sensibilidade, mas resulta de uma sntese da imaginao sem a qual jamais representaramos um objeto, mas estaramos confinados ao reino das sensaes fugidias.
A discusso acima ainda no esclareceu, entretanto, qual o papel, ou a contribuio, que a sensibilidade, em sua capacidade puramente receptiva, traz experincia. J vimos que Kant considera indispensvel essa contribuio: sem ela os conceitos seriam vazios e o entendimento estaria girando em falso sem realizar nenhum trabalho. Em sua prpria teoria da experincia (de ntida inspirao kantiana) Sellars aborda a mesma questo. Sua soluo , igualmente, um dualismo de componentes: a experincia contm um componente proposicional, que envolve o uso de conceitos, e um componente que ele denomina descritivo, que no conceitual.9 Assim, se eu tenho uma experincia visual de isto-cubo-verde, h um sentido em que essa experincia envolve pensar isto como um cubo verde. Mas para que a experincia no se reduza a um mero pensar, outro componente deve estar presente: algo deve ser sentido, ou seja, minha receptividade deve ser chamada a fornecer um aspecto da experincia visual que v alm do mero pensamento. preciso que um cubo verde esteja, por assim dizer, efetivamente presente minha
8 9
HANNA, op. cit., p.186. SELLARS, 1991, 22, p. 151-52
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muito importante, contudo, notar que, para Sellars, uma sensao no um item parte com a qual a conscincia entre em alguma relao. Sellars tem uma teoria adverbial da sensao: dizer que eu tenho a sensao visual de uma superfcie verde no quer dizer que haja uma (impresso de) superfcie verde no interior da minha mente com a qual eu entro em contato, mas sim que eu sinto de uma determinada maneira (sinto verdemente). Mas preciso explicar por que eu tenho a sensao visual de verde em algumas ocasies e de vermelho em outras e nesse momento que a introduo de entidades como impresses sensveis se mostra til. Elas no so acessveis nossa conscincia e so introduzidas por Sellars como entidades tericas inobservveis11 que atuam como intermedirias entre nossos estados perceptivos conscientes e o impacto de objetos e processos fsicos sobre nossos rgos dos sentidos. Elas, em si prprias, no so coloridas nem tm formas espaciais, mas apresentam uma estrutura anloga ao espao das cores e das formas geomtricas (a mesma multiplicidade lgica, na terminologia do Tractatus) pelas quais podem guiar de fora a operao da imaginao em sua sntese, sem que sejam incorporadas de nenhum modo ao resultado final. Esta breve e muito incompleta exposio da teoria da experincia de Sellars j basta para compreender a crtica que ele dirige a Kant em vista da aplicao indiferenciada da noo de intuio tanto ao mltiplo bruto e no conceitual de sensaes dado na pura receptividade como ordem propriamente conceitual e representacional do fluxo dos estados perceptivos resultantes da sntese da imaginao. Com isso, Kant pode parecer como ainda preso ao modelo empirista pelo qual as sensaes, p.ex. as cores, seriam dadas na receptividade exatamente tal como iro nos aparecer em nossa experincia de objetos coloridos, e que a sntese simplesmente as arranjaria e incorporaria tal como so ao resultado final. Ao reconhecer a existncia de elementos no conceituais na constituio de nossa experincia, considerando-os, porm, apenas como fatores externos que guiam a sntese sem figurar como componentes em seu resultado, a leitura corretiva que Sellars faz da teoria kantiana da experincia consegue apresent-la como uma teoria autenticamente conceitualista, para a qual nenhuma representao cognitiva do mundo, incluindo-se as intuies, prescinde da operao de conceitos.12
conscincia, e no apenas pensado. E essa presena garantida pela existncia das sensaes, ou impresses sensveis, que formam a matria da experincia.
IV. Uma leitura no conceitualista: Hanna
tempo, ento, de retornar ao ponto em que encerramos a primeira seo desta apresentao e examinar a sugesto de Hanna de que a nica linha de defesa
Ou de protoconceitos, se quisermos manter a distino entre o entendimento atuando em sua funo prpria de dar unidade s diversas representaes em um juzo e, no papel de imaginao, de dar unidade mera sntese de vrias representaes em uma intuio. (cf. KrV A78, B103)
12 11
SELLARS, 1991, 22, p. 150-51.
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do no conceitualismo capaz de oferecer alguma esperana de sucesso frente s estratgias desenvolvidas pelos conceitualistas encontrar um exemplo de algum aspecto ou componente da experincia perceptual que seja radicalmente irredutvel a uma apreenso por meio de conceitos. Ou seja, Hanna considera que os argumentos que apelam ao mero fato de que um sujeito percipiente no dispe, em determinada situao, dos conceitos relevantes para a tipificao do contedo de seu estado perceptivo so vulnerveis ao argumento de que basta que algum outro sujeito real ou possvel disponha potencialmente do conceito relevante para que j se possa classificar o aquele contedo perceptvel como conceitualmente determinvel. Resta verificar se Hanna tem sucesso em prover esse exemplo de um contedo essencialmente no conceitual. Hanna acredita encontrar esse exemplo no caso das contrapartes incongruentes que Kant discute em vrias obras, e de forma mais conhecida nos Prolegmenos 13. Hanna observa que Kant usou esse exemplo tanto no seu perodo pr-crtico, para provar a realidade intrnseca do espao em oposio concepo relacional de Leibniz, como em seu perodo crtico, para provar a idealidade do espao, e conclui que o argumento de Kant , portanto, indiferente aceitao ou no do Idealismo Transcendental.
No me estenderei aqui nos detalhes do exemplo kantiano, que bastante conhecido. Nos Prolegmenos o caso exemplificado por dois tringulos esfricos [e escalenos13] que so exatamente iguais nos comprimentos de seus lados e em seus ngulos internos, mas que, quando seus vrtices e lados so feitos coincidir, suas superfcies no se recobrem por ser uma cncava e outra convexa. Esse exemplo cientificamente mais preciso seguido do exemplo mais popular de uma mo e seu reflexo no espelho. Nos dois casos o raciocnio o mesmo: essas figuras ou objetos so exatamente correspondentes e idnticos ponto a ponto, de tal modo que nenhuma descrio intrnseca em termos de suas relaes internas poder apontar qualquer diferena entre eles. E, no entanto, essa diferena manifesta desde que o observador os apreenda intuitivamente como localizados no espao sua frente, isto , desde que consiga estabelecer uma relao entre eles e a orientao (esquerda, direita, frente, atrs, acima, abaixo) que seu prprio corpo determina nesse espao. A questo crucial que se coloca agora para Hanna estabelecer conclusivamente que essa diferena entre os dois objetos de percepo no pode em absoluto ser expressa em termos conceituais. O primeiro obstculo apresentado pela estratgia demonstrativa de McDowell: do mesmo modo que se poderia forjar um conceito para especificar um certo matiz de verde por meio da ostenso acompanhada do demonstrativo este matiz, tambm seria possvel apontar para uma
Kant no menciona essa condio, que , contudo, indispensvel para que o exemplo funcione.
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mo direita e dizer esta mo, produzindo assim um conceito demonstrativo que especificaria exatamente esse tipo de mo, e no a outra.
Parece-me, entretanto, que, antes de fornecer uma objeo geral como essa ao uso de conceitos demonstrativos, seria til verificar se no haveria, no caso das contrapartes incongruentes, alguma razo mais profunda para recus-los do que haveria no caso, por exemplo, dos dois tons muito prximos de verde. Lembremo-nos de que, naquele caso, a impugnao do conceito demonstrativo foi a de que ele no permitiria a reidentificao daquela cor precisa em ocasies futuras. Seria preciso admitir, por outro lado, que uma caracterizao como a cor #7CFC00 permitiria essa reidentificao sistemtica e deveria, portanto, ser aceita como uma caracterizao conceitual daquele contedo perceptivo. Suponhamos agora que McDowell, em vez de apontar para a cor e dizer este matiz, esperando que o observador de algum modo o armazenasse na memria, oferecesse ao observador uma cartela daquela cor, que ele poderia levar consigo e realizar comparaes para reidentificar aquele mesmo matiz no seria isso to bom quanto a informao de que aquela era a cor #7CFC00?
Frente a isso, a resposta de Hanna simplesmente recusar que conceitos demonstrativos sejam efetivamente conceitos. Eles seriam como um animal hbrido, com cabea de um ditico singular e o corpo de um conceito geral, e assim como um animal com corpo de leo e cabea de guia no um tipo especial de leo, conceitos demonstrativos no so propriamente conceitos.14
Vamos agora tentar aplicar essa soluo ao caso da reidentificao de uma mo direita. McDowell, em vez de apenas apontar para a mo e dizer esta mo, ou este tipo de mo, esperando que o observador guardasse sua imagem na memria, ofereceria uma foto dessa mo, que poderia funcionar como padro de comparao para futuras identificaes do mesmo tipo de objeto. Melhor ainda: j que o observador tem, ele prprio, uma mo direita, poderia us-la com segurana para o posterior reconhecimento desse tipo de mo. Mas aqui j se comea a perceber por que o argumento falha neste caso. Pois o conhecimento de que esta minha mo direita no parece ele prprio ser de natureza conceitual, mas envolve, mais uma vez, um confronto intuitivo com um objeto dado no espao. Na tentativa de fornecer uma expresso conceitual para uma apreenso intuitiva acaba-se chegando a uma representao que, ela prpria, para ser reutilizada, precisa de, ou pressupe, uma nova apreenso intuitiva. Parece-me claro que este crculo ocorrer inevitavelmente em qualquer tentativa de prover conceitos demonstrativos la McDowell (sejam eles fotos, objetos ou imagens memorizadas) para capturar contedos que esto intrinsecamente associados a nossa forma de representao espacial. O prprio Hanna, de fato, j se assegurara contra essa possibilidade ao listar os requisitos mnimos que uma representao deveria satisfazer para caracterizar14
HANNA, op. cit. p. 56.
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-se como representao conceitual15: (i) seu contedo deve ser intrinsicamente descritivo; (ii) seu contedo deve ser intrinsecamente compartilhvel intersubjetivamente; (iii) seu contedo deve ser intrinsecamente tal que o observador consciente no precise estar diretamente em contato ou defrontar-se com aquilo que representado por ele. Hanna rene esses requisitos mnimos na seguinte caracterizao: A funo de um conceito , no mnimo, prover, de forma mais ou menos definida, a categorizao, classificao, discriminao ou identificao de objetos, e deve tambm ser possvel transmitir linguisticamente o contedo de um conceito para algum que no esteja em contato direto ou confrontado com o objeto ou objetos representados por esse contedo conceitual p. ex., deve ser possvel transmitir linguisticamente esse contedo conceitual a algum atravs do telefone.16
A exigncia de uma comunicao telefnica bem oportuna, e o objetivo de Hanna excluir com isso toda possibilidade de que a explicao do conceito inclua, espuriamente, sinais ou indicaes de natureza gestual que extrapolem o domnio puramente descritivo, isto , conceitual, da representao (a mola est curvada assim..., a ala dobra para este lado...). Entretanto, Hanna precisaria ainda refinar sua caracterizao de modo a excluir da comunicao qualquer sinalizao verbal que pudesse estabelecer uma relao determinada com a orientao corporal do receptor assim, mesmo a conversa transcorrendo por telefone, indicaes como sua direita, sua esquerda no poderiam ser permitidas. A razo que se o emissor est em contato intuitivo (espacial) com o objeto, essas expresses permitiriam ao receptor situar-se na mesma perspectiva espacial que o emissor, e, como o espao tem a mesma orientao em todas as suas partes17, a relao de contato que o emissor tem com o objeto seria desse modo transmitida ao receptor.
Feita essa observao, parece-me que o caso das contrapartes incongruentes efetivamente prov Hanna de um exemplo de contedo perceptivo capaz de resistir a rplicas conceitualistas tais como a estratgia demonstrativa de McDowell e, principalmente, o argumento do conceitualismo altamente refinado. Alm disso, o exemplo pode ser facilmente estendido para cobrir todo o universo perceptivo, pois cada objeto do mundo possui uma contraparte incongruente real ou possvel e, assim, j est envolvida, na percepo de todo objeto espacial, uma discriminao de carter no conceitual, no sentido de que percebemos esse objeto e no sua contraparte. Hanna parece-me, pelo momento, ter tido sucesso em estabelecer a validade do no conceitualismo, mas certamente o debate est longe de estar concludo.
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Isto , jamais ocorre que um sapato direito venha a ser percebido como um sapato esquerdo em alguma outra regio do espao (o que poderia perfeitamente ocorrer se o espao tivesse, por exemplo, a estrutura de uma garrafa de Klein).
HANNA, op. cit. p. 50-51. HANNA, op. cit. p. 50.
V. Consideraes finais
Minha pretenso, nesta comunicao, no foi obviamente percorrer todos os argumentos que foram ou esto sendo desenvolvidos no interior da controvrsia conceitualismo versus no conceitualismo, muito menos chegar a uma concluso definitiva quanto questo. O que pretendi foi mostrar, atravs do exemplo de filsofos como Sellars e Hanna, que o pensamento de Kant continua sendo um referencial crucial e mesmo indispensvel para os que trabalham hoje com questes filosficas, ainda que estas sejam formuladas em um quadro conceitual bastante distinto do que existia na poca de Kant. Reciprocamente, nossa compreenso de Kant cada vez mais avivada quando no o tratamos como um objeto de museu, a cargo apenas dos historiadores da filosofia, mas o inserimos explicitamente nesses debates como um interlocutor vivo e intemporal, em cuja obra ainda esto por ser encontradas contribuies vitais para os problemas que hoje interessam filosofia contempornea.
Referncias
BIRD, Graham. The Revolutionary Kant, Chicago: Open Court, 2006
HANNA, Robert. Kantian Non-Conceptualism. Philosophical Studies Vol.137, No. 1, Jan. 2008, pp. 41-64 MCDOWELL, John. Mente e Mundo (trad. Joo Verglio Cutter), Aparecida: Idias e Letras, 2005 [original: Mind and World, Harvard U. P., 1994] SELLARS, Wilfrid. Empiricism and the Philosophy of Mind. In: Science, Perception and Reality, Atascadero: Ridgeview, 1991
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A comunidade tica em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica

Jos Pedro Luchi*
GT: Filosofia da Religio Resumo
Constatando que o Mal moral no nunca definitivamente aniquilado mas precisa ser sempre de novo combatido a partir de onde ele ataca, Kant teoriza uma Comunidade tica como necessria associao dos homens com base na virtude, para promov-la e assim combater a corruptibilidade que surge da convivncia humana. Ele a teoriza tomando como modelo a comunidade poltica, mas marcando bem as diferenas entre ambas. Os homens so convocados a sair de um estado de natureza tico que indica uma situao de permanente combate do Princpio mal contra o bom. Tal estado de natureza tico superado mediante uma comunidade na qual as leis da virtude so reconhecidas, sem constrio externa. Permanece uma tenso entre as igrejas visveis e aquela invisvel bem como fica clara a dependncia epistmica da formao filosfica da teoria em relao tradio religiosa. Palavras-chave: Comunidade tica, Igreja invisvel, Supremo legislador, Reino dos fins
* Doutor, UFES.
Introduo
a terceira parte da obra A Religio nos limites da simples razo surge a pergunta sobre como o combate contra o mal pode ser realizado efetivamente e o que os seres humanos devem fazer para isso. Embora cada um seja responsvel por ceder ao Mal, tornando-se assim culpado, a condio social que desperta em ns a propenso para colocar o amor prprio acima da assuno da lei moral. Nas duas primeiras partes do Escrito sobre a Religio, a origem e o contexto sociais da propenso para o mal recebem reduzida ateno, mas no incio da parte seguinte isso colocado em evidncia. O Mal desperta em nossa natureza no quaA comunidade tica em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica
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dro da competio e comparao com outras pessoas. necessrio, para combat-lo, promover uma forma de convivncia diversa da natural, numa unio de foras para a virtude. A humanidade tem o dever de tal associao virtuosa, afirma Kant nessa altura de seu itinerrio intelectual, numa posio avanada em relao ao fim da primeira Crtica onde o Reino dos fins era somente uma Idia, que agora deve ser promovida. A partir dos pressupostos de uma comunidade tica, Kant chega ao conceito de um supremo legislador divino e de um Povo de Deus como Igreja invisvel. A superao do estado de natureza tico no pode ser competncia de uma legislao jurdica porque se trata da moralidade. O legislador aqui no nem a Vontade geral, nem o Povo nem uma autoridade que imporia leis ticas porque as leis da virtude perderiam seu carter no constritivo. algum diante do qual os deveres possam ser representados com seus mandamentos, Deus como dominador moral do mundo. A comunidade tica deve ser pensada como um povo de Deus sob leis da virtude. Pode-se falar de uma Eclesiologia filosfica.
Porque se baseia sobre a f racional pura, no histrica, a Comunidade tica universal, abrange todos os homens, a idia da unio dos justos sob o governo moral divino, que coincide com a chegada do Reino de Deus e no empiricamente constatvel, por isso se chama igreja invisvel. Porm no tambm um mito ou apenas uma cifra. Igreja visvel Kant concede um papel pedaggico- moral. O artigo conclui com a questo da tenso entre a afirmao de que o verdadeiro servio de Deus o cumprimento da lei moral e a associao para a virtude, de um lado, e a necessidade de instituies histricas que instanciem tais ideais morais, de outro.
Unio de foras para combater o mal
A Religio nos limites da simples razo apresenta, no primeiro captulo, a tese segundo a qual existe uma radical propenso para o mal na natureza humana, qual devemos opor a converso moral com a adoo de uma disposio moralmente boa. O segundo captulo aborda a questo do resgate de nossa culpa moral, enfocando o papel do ideal Cristo em nossa vida, em conjunto com temticas teolgicas tradicionais, como justificao e santificao. Em ambos os casos as doutrinas crists do pecado e da redeno so interpretadas de modo racionalista. Somente no terceiro captulo ele tratar de como a luta contra o mal pode ser efetivamente travada. Kant sustenta nossa responsabilidade pelo sucumbir ao Mal. Porm insiste tambm em que no seramos sujeitos ao mal se no fssemos seres sociais, se no devssemos conviver com outros homens. Essa convivncia nos desperta para colocar os incentivos do amor de si diante daqueles da lei moral. No primeiro captulo essa propenso ao mal vinculada com nossa disposio para a humanidade, na medida em que essa envolve a idia de nossa felicidade.
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O sucesso na luta contra o Princpio do mal moral no significa, para Kant, a aniquilao desse ltimo. Mas exige do homem uma sempre renovada vigilncia para no sucumbir a novos ataques, aos quais permanece exposto. Por Princpio do mal, como sabemos, Kant no entende algum ser externo, mas a propenso a fazer das inclinaes sensveis o movente das aes enquanto mxima em vez do dever moral.
Quando agora Kant procura as causas de tal perigo, ele no as encontra tanto no homem tomado isoladamente quanto na convivncia humana, quer dizer, o homem por si s seria at moderado, porm a simples convivncia com outros homens atia as paixes, tais como, inveja, ambio, avareza. Mesmo que os outros no sejam voltados ao mal, a proximidade de outros, por si s, fonte de corruptibilidade. Quer dizer, sentimo-nos felizes ou infelizes somente em comparao com outros e da decorrem a tendncia a concorrermos, aguando o amor de si. Ento a propenso humana para o mal se aproxima do conceito kantiano de sociabilidade insocivel, pelo qual a natureza estimula o homem a desenvolver todas as predisposies da espcie na histria. Aqui podemos distinguir entre valor de nossa condio e valor de nossa pessoa. A comparao de nossa condio global com a dos outros est na origem de nossa idia de felicidade, na medida em que podemos ser julgados superiores tanto na nossa opinio como na deles. Por outro lado, a dignidade de todas as pessoas a mesma, porque so fins em si mesmas e nunca pode ser comparada com a dignidade de outras pessoas. Seu valor interior somente pode ser considerado maior ou menor em relao lei moral ou idia de virtude.
As disposies para a humanidade podem ser trazidas para o ttulo geral do Amor de si fsico porm comparante ( para o qual se exige razo); a saber, de se julgar feliz ou infeliz somente em comparao com outros. Do amor de si provm a tendncia de se conseguir um valor na opinio dos outros; e , isso , originalmente apenas como igualdade: a ningum conceder superioridade sobre si, ligado com uma constante preocupao que outros ansiariam por tal superioridade; de onde surge gradualmente um desejo injusto de se elevar sobre os outros. (KANT, 1793, p. 673-674) (traduo nossa)
A propenso para o mal em ns emerge sempre de uma primazia que damos aos incentivos do amor de si, ento do valor de nossa condio em detrimento dos incentivos da razo moral; o quadro da competitividade social, o que desperta em ns o desejo auto-arrogante de aparecer superior aos outros. De um lado, a natureza nos coloca a sociabilidade insocivel como um mtodo para desenvolver as predisposies de nossa espcie porm a mesmo reside a origem social da propenso para o mal. No incio do terceiro captulo do Escrito sobre a Religio essa questo ganha especial ateno porque se trata do combate contra o Mal: o caminho para isso ser a promoo de outro tipo de sociabilidade, no insocivel. Se tal batalha fosse travada apenas isoladamente, a perspectiva seria desanimadora. necessrio uma unio social para combater o mal com foras unidas.
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Na Crtica da Razo prtica h uma distino entre valor total de nossa condio e valor de nossa pessoa (WOOD, 2011, 132). Enquanto o valor de todas as pessoas, sua dignidade como fim em si mesmas, sempre o mesmo, e no pode ser comparado com outros e o valor interno de uma pessoa somente pode ser considerado maior ou menor em relao lei moral e ideia de virtude; nosso valor de condio pode ser comparado aos outros e julgado superior a eles seja na opinio prpria como na dos outros.
A propenso para o mal, portanto, parte do anseio de superioridade em relao aos outros quanto a nossa condio de felicidade; tal propenso se manifesta sempre em contexto social, como competitividade e est ento na base do mal que fazemos, mesmo que esse consista na violao de deveres para conosco mesmos. Na terceira parte da Religio esse quadro social competitivo-comparativo original do mal ganha relevncia. Em resposta pergunta sobre como o Mal deve ser combatido, Kant indica ento o caminho da promoo de um tipo diferente de sociabilidade, em relao quela natural e insocivel.
Embora a responsabilidade pelo mal que cometemos seja nossa, o contexto em que agimos social. O combate ao mal em ns mesmos seria sem muita perspectiva se permanecssemos isolados. A batalha contra o mal, para ser vitoriosa, requer foras unidas.
Se no pudessem ser encontrados meios para estabelecer uma unio a qual tem por fim a preveno desse mal e a promoo do bem no ser humano, ... ento por muito que o ser humano individual possa escapar do domnio desse mal, ele continuaria ainda exposto ao perigo incessante de recair nele. (KANT, 1793, p. 752) (traduo nossa)
O Estado tico de natureza: porque devemos deix-lo
No estado civil as pessoas se encontram numa situao na qual seus direitos so protegidos em relao ao estado de natureza. Por analogia Kant fala de um estado tico de Natureza, onde cada indivduo prescreve a lei para si e no h lei externa reconhecida; no h juiz com autoridade para determinar qual o dever e executar as leis. As diferenas entre o estado de natureza poltico e o tico que no campo moral no pode haver coero externa mas o cumprimento das leis livre e voluntrio; alm disso a comunidade jurdica limitada a um Estado determinado enquanto a comunidade tica universal no seu conceito. Porm embora a comunidade tica no seja dotada de coercitividade externa, ela , sim, sujeita a leis pblicas e admite julgamentos vlidos publicamente sobre a aplicao dessas leis a casos particulares. Como isso possvel? Para Allan Wood a resposta quando eu me uno a uma comunidade tica eu envolvo a mim mesmo em relaes com outros que me ajudam a determinar o que requerem meus deveres ticos em casos especficos e eu aceito o julgamento da comunidade sobre isso (WOOD, 2011, p. 134).
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Nos estados de natureza, tanto jurdico como tico, o ser humano atacado pelo mal, aninhado nele e nos outros. Temos o dever de combater esse mal: como indivduos devemos nos unir a uma comunidade tica mas temos tambm o dever, como raa humana para consigo mesma e no de seres humanos uns em relao aos outros, de fundar uma comunidade baseada num fim compartilhado. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes Kant j havia introduzido tal idia falando do Reino dos Fins: uma comunidade ideal de seres racionais que se harmonizariam na lei moral, associao chamada de Reino. Esse conceito deve ajudar a identificar aquelas leis que, se universalmente observadas, geram uma combinao de fins e uma harmonia racional.
No Escrito sobre a religio a Comunidade tica no apenas um ideal mas deve ser atualizada na terra: a raa humana tem o dever de estabelec-la e os indivduos o dever de a ela aderir. Certamente nenhuma comunidade concreta a realiza plenamente mas essencial que a comunidade tica seja conscientemente estabelecida para o fim do sumo bem.
Se, de um lado, nossa sociabilidade insocivel coloca nossos fins inevitavelmente em conflito (Misshelligkeiten dissenses), o combate contra o mal exige outro tipo de sociabilidade que envolve unanimidade (Einhelligkeiten), uma unificao consciente dos seres humanos quanto a um fim compartilhado por todos, o sumo bem.
O Dever de Associao virtuosa
Para se contrapor a essa fora negativa da convivncia, a essa tendncia ao mal provinda da sociabilidade, preciso constituir uma sociedade que previna o mal e expanda o bem. Tal sociedade tem como base as leis da virtude e deve contribuir para sua consolidao. A adeso a tal sociedade virtuosa deve ser vista como tarefa e dever para todos os homens; por definio tal adeso s pode ser livre. Esse dever algo novo em relao ao dever moral visto simplesmente como imperando a cada um no seu mbito pessoal, um dever de associao virtuosa. Kant chega a usar uma simbologia guerreira: fala de uma reunio sob o estandarte do Bem para combater e triunfar sobre o Mal.1 Constatando a corruptibilidade natural da vida humana associada, Kant lhe contrape uma associao virtuosa. Tal associao, que promove o Princpio do Bem e previne o Mal, se pode chamar de comunidade tica porque baseada nas leis da virtude e, alm disso, comunidade civil-tica porque tais leis so pblicas, formulveis intersubjetivamente, embora sua observncia no seja avalivel exteriormente. Ela se distingue de uma comunidade civil-jurdica (ou civil-poltica) na qual a legalidade pblica constitutivamente vinculada constrio externa.
No item 5 de seu artigo sobre o significado atual da filosofia da religio de Kant, Habermas discute sobre o sentido do dever de promover o Sumo Bem numa comunidade tica. A busca de harmonia entre moralidade e felicidade em cada ao moral no pode ser um dever no sentido estrito e forte porque escapa nossa previsibilidade. A ausncia de proveito prprio no constitui por si s um dever mas uma determinao da vontade de tipo especial, pensa. (HABERMAS , 2005, p. 248)
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Kant afirma que um dever moral para cada um integrar tal comunidade tica. Para fundamentar tal posio ele aduz as seguintes distines, a partir de um modelo da teoria poltica. Num estado natural jurdico-pblico cada um busca apenas seu interesse, estando em conflito com os demais e no h um juiz superior. um estado de tal insegurana e fragilidade que se torna dever racional entrar para um estado civil-poltico. Assim tambm um estado de natureza tico aquele em que cada qual d a si mesmo a lei interior, cada qual seu prprio juiz interior.
Que relaes existem entre a comunidade civil-poltica e aquela civil-tica? A comunidade poltica no pode exigir de seus cidados que eles integrem a comunidade tica, o que por definio ato de liberdade; eles esto autorizados, em princpio, a permanecer no estado de natureza tico. Porm certamente desejvel para a comunidade poltica que seus cidados o faam porque tero um critrio de ao universalizvel mesmo em mbitos onde a legalidade no penetra ou no atinge. desejvel que as intenes virtuosas atuem nos coraes, mesmo onde o juiz humano no pode enxergar. Os membros da comunidade tica no podem ser comandados, quanto a suas leis, pelo poder poltico e nem essas devem se contrapor s leis estatais; entretanto esse ltimo perigo no existe no caso de uma associao moral. Uma comunidade poltica abarcaria um nmero limitado de membros, aqueles que compem um determinado Estado, ao passo que uma Comunidade tica diz respeito a todo gnero humano porque baseada nas leis da virtude. Trata-se aqui do horizonte de uma totalidade dos homens, referida como Ideal, que aspira ao consenso de todos os seres racionais finito No estado de natureza tico os homens esto permanentemente expostos mtua corrupo quanto disposio moral, tendem a se desviar do cumprimento do dever pelo dever, o mal os ataca por todos os lados. Como no estabelecem um acordo com base num Princpio que os vincule, distanciam-se quanto ao fim comum do Bem.
Alm disso, assim como um estado (brutal) de liberdade exterior sem leis e de independncia de leis constritivas um estado de injustia e de guerra de todos contra todos, do qual o homem deve sair, para entrar num estado poltico-civil, assim o estado de natureza tico um estado de mtua hostilidade pblica aos princpios da virtude e um estado de imoralidade interna do qual o homem natural deve se esforar por sair o mais rpido possvel (KANT, 1793, p 755-756) (traduo nossa)
Kant est consciente da proximidade de sua concepo de estado de natureza com relao a Hobbes. Ele escreve uma nota observando que o defeito do texto hobbesiano que d impresso que haja uma guerra constante de todos contra todos; uma melhor formulao, segundo Kant, seria dizer que h um estado de guerra, dada a falta de garantia do direito e a supremacia da fora bruta. Mes-
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mo que materialmente a guerra no seja permanente, o estado de guerra o seria (KANT, 1793, p. 756). Ao expressar a periculosidade das relaes entre os homens no estado natural, Kant se coloca entre Hobbes e Locke: ele as considera menos tranquilas que em Locke, fala de um estado de guerra, mas no de uma guerra atual. Que a associao civil-tica seja baseada em leis morais pblicas significa que as pessoas, pela sua postura e palavras, manifestam leis ticas. Embora do exterior no se possa deduzir o interior, o interior tem manifestaes exteriores.
Sim, sair do estado de natureza tico para o estado civil tico um dever, porm algo novo, ou que se coloca num patamar superior ao dever visto simplesmente como endereado ao homem isoladamente. Kant chega a dizer que esse dever no um dever recproco entre os homens mas um dever do gnero humano em relao a si mesmo (KANT, 1793, p. 756), que, enquanto racional, destinado promoo de um Fim comum a todos, o Bem sumo; mas tal Bem sumo no resultado do esforo de cada um para sua prpria perfeio, nem a soma de tais resultados, mas s pode ser atuado a partir da unio de pessoas bem intencionadas, como uma totalidade voltada para o mesmo objetivo.
A idia, porm de uma tal totalidade, como uma repblica universal segundo leis da virtude, uma idia diferente de todas as leis morais (as quais dizem respeito aquilo que est em nosso poder) a saber, a idia de atuar sobre uma totalidade da qual ns no podemos saber se ela como tal est tambm em nosso domnio (KANT, 1793, p 756-757).
A multido deve se tornar uma totalidade. A incapacidade do homem, no nvel pessoal, somente em relao ao sumo bem, porque para Kant est a seu alcance lutar pela perfeio moral. No nvel associativo, a incapacidade dupla. Nesse texto, alm do aspecto de uma ao no de um ponto de vista individual, mas j desde o incio intersubjetivo, Kant destaca o no-domnio sobre o resultado de tal ao sobre a totalidade moral em construo. E ele em seguida acena para a necessidade da idia de um ser superior que organize as foras insuficientes dos sngulos e mesmo sua interao para um efeito comum.
Comunidade tica como povo de Deus
Para que exista comunidade preciso que haja uma legislao comum e essa, por sua vez, pressupe um legislador. Se se tratasse de uma comunidade jurdica, o prprio povo seria legislador, compatibilizando a liberdade exterior de um com todos os outros e seria estabelecida uma constrio legal externa. Mas aqui se trata de uma comunidade tica onde as leis miram a promoo da moralidade e no da legalidade meramente externa, numa avaliao que s pode ser interna. Portanto o povo no pode ser o legislador da comunidade tica. Em segundo lugar as leis ticas no podem ser vistas como fruto do arbtrio do legislador, vlidas apenas aps seu comando. Nesse caso seriam leis externas e submetidas constrio, no seriam
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conformes a uma virtude livre. Devem portanto coincidir os comandos desse legislador com as leis morais e ele ento precisa ser capaz de perscrutar os coraes e as respectivas intenes.2 Como corresponde tambm ao conceito de comunidade, cada um deve tambm receber os merecimentos correspondentes ao seu Agir. O conceito de tal legislador supremo o conceito de Deus como um soberano moral do mundo. Ento, s possvel pensar uma comunidade tica como um povo sob mandamentos divinos, isto , como um povo de Deus dirigido segundo leis da virtude (KANT, 1973, p. 578). Kant admite que se possa pensar algo contraposto comunidade tica, como uma Reunio de Maus, que pretende combater a moralidade que se articula e se expande. No se trata, porm, de uma potncia externa aos homens, a no ser figurativamente, mas de um Princpio contrrio virtude, residente em ns mesmos. Para que um grupo de pessoas se torne uma comunidade, deve ter: a) fins compartilhados e b) uma legislao comum. Tal legislao precisa ser constituda de comandos pblicos. Ora, o povo no pode ser legislador de leis ticas porque, considerando que so tambm estabelecidas sanes por obedincia ou desobedincia, o povo no tem condies de sancionar aes por sua moralidade mas somente pela legalidade. Leis ticas so endereadas disposio interna, da qual ultimamente somente Deus pode ser o legislador. Ento a comunidade tica deve ser pensada como um povo de Deus, de acordo com as leis da virtude.
Igreja visvel: o Conceito concretizado da comunidade tica
A idia da comunidade tica precisa ser concretizada, no pode permanecer apenas um ideal e se manifesta no que ns chamamos de Igreja. Pode-se distinguir a Igreja invisvel __ a idia da unio de todos os seres humanos honrados sob o governo divino do mundo ainda diretamente moral da Igreja visvel, a atual unio dos seres humanos em direo ao ideal, que sempre imperfeita, dada a fraqueza e a imperfeio dos seres humanos reais. Tendo partido de consideraes antropolgicas sobre o mal radical ao qual o homem propende, Kant v a necessidade moral de combater e superar o Mal, o qual tem origem no apenas no homem individual mas no entrelaamento dos homens em sociedade. Da a obrigao moral de integrar uma comunidade tica que tambm a idia de um Povo de Deus dedicado ao Bem, comprometido com o interesse da humanidade inteira em agir moralmente. Esse povo tambm a igreja invisvel, j que no observvel empiricamente. Nesse ponto Kant deve mostrar a relao entre o ideal tico de uma comunidade voltada para a virtude (Igreja invisvel) e a Igreja visvel, inclusive na sua pluralidade. Fica claro que nesse momento o tratamento da questo conceitual e no histrico, como ser o caso na seco segunda do captulo terceiro do escrito sobre Religio.
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2 Para que as leis constitudas autonomamente pela razo humana possam tambm se identificar com a legislao divina, o homem deve poder ser visto como imagem de Deus.
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A Idia de uma comunidade tica no completamente realizvel em instituies humanas, e, no obstante, precisa se concretizar. Em tais instituies somente pode ser representada a Forma da mesma idia, sob condies limitadas. Interessante que Kant diga que fundar um povo de Deus moral ento uma obra cuja realizao s pode ser esperada de Deus, no de homens (KANT, 1973, p. 760)3. O que pode significar isso? Que o ultrapassamento engajado dos prprios interesses morais no sentido de uma construo moral da humanidade deve ser visto como superando as meras possibilidades humanas e partindo de uma convocao moral do prprio Deus. Porm logo em seguida Kant ressalta que isso no significa que o homem deva esperar passivamente que a Providncia divina se encarregue da totalidade das questes do gnero humano. Deve, sim, ir alm de seus interesses morais privados como se tudo dependesse dele e s ento lhe permitido esperar que seus esforos frutifiquem com auxlio superior. Nessa linha ele interpreta o Pai Nosso que o Reino de Deus venha, que seja feita sua Vontade sobre a terra (Mt 6,10; Lc 11,2).
Apresentar critrios de verdade e validade em geral para instituies como igrejas compreensivelmente uma tarefa delicada, que exige certa sutileza. O propsito de no deixar de dizer o que deve se dito unido tentativa diplomtica de no ofender e agredir sem necessidade as Igrejas institucionais pode ser percebido no texto kantiano. Ironias, diplomacias, um visvel aguilho crtico, que deixa perceber algo provindo de experincias de vida aparecem, a meu ver, no referido texto. Nesse sentido, prevalece a contraposio a estruturas eclesisticas autoritrias e repressivas, aspecto em que podemos concordar com o filsofo em grandssima parte.
Depois de constatar que a sublime idia da Comunidade tica se apequena em mos humanas; depois de questionar que algo reto possa ser esculpido a partir de matria prima to torta como a natureza humana Kant afirma surpreendentemente que a fundao de uma Comunidade tica s pode ser, ento, uma obra realizada por Deus e no pelos homens! Porm logo em seguida parece temer sua prpria ilao, como se a to forte afirmao da necessidade da interveno divina pudesse dar lugar preguia e individualismo humanos e imediatamente a complementa com a necessidade de o homem fazer o possvel tambm pelo interesse do conjunto da humanidade (e no s pelos seus privados), no deixando o conjunto apenas divina providncia. Com isso vai junto o dever, de estatus especial, de promover o sumo bem. Eis como Kant relaciona os dois patamares da Igreja:
Uma comunidade tica sob legislao moral divina uma Igreja a qual, na medida em que no objeto de uma experincia possvel, se chama igreja invisvel (uma simples idia da reunio de todos os justos sob governo divino do mundo, imediato mas moral, que serve de arqutipo a todo governo fundado pelos homens. A Igreja visvel a unio efetiva dos homens como uma totalidade que concorda com esse ideal ( KANT, 1793, p. 760). (traduo nossa)
3 Escrevo a citao em alemo, dada sua importncia: Ein moralisches Volk Gottes zu stiften ist also ein Werk dessen Ausfuehrung nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann.
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So ainda expressamente indicadas quatro caractersticas da verdadeira igreja, as quais podem ser vistas como requisitos da mesma, e certamente recordam as quatro notas da igreja, tradicionalmente assinaladas pela Teologia: una, santa, catlica, apostlica. As quatro notas da Igreja se referem no Igreja totalmente invisvel, mas pressupem alguma visibilidade. Kant mesmo acentua: visvel. A primeira caracterstica da verdadeira igreja sua universalidade e ento unidade quanto ao essencial, embora possa haver diferenas contingentes; isso quer dizer que o fracionamento sectrio inaceitvel; a segunda sua pureza ou santidade, isto , seus membros s podem ter motivaes morais e no supersticiosas (pretender influenciar Deus atravs do culto) nem fanticas (pretenso de iluminaes divinas imediatas); a terceira caracterstica a liberdade, tanto interna entre os prprios membros, como externa, em face do poder poltico, num Estado livre; a quarta caracterstica a imutabilidade quanto aos Princpios de sua Constituio, que devem ter em vista a Idia de seu Fim e precisam ser escritos num livro-cdigo, com prescries pblicas e fundamentais, ento, no com smbolos arbitrrios e variveis.
Kant oferece tambm um critrio de reconhecimento da verdadeira igreja visvel: A verdadeira igreja (visvel) aquela que representa o reino (moral) de Deus sobre a terra, como ele pode ser constitudo entre os homens (KANT, 1793, p 761) No obstante as delimitaes que o ideal da comunidade tica necessariamente experimenta quando se concretiza nas condies humanas, tal concretizao, a Igreja visvel, deve concordar ou estar afinada, em sintonia com aquele ideal e ao mesmo tempo apresent-lo efetivamente ao mundo.4
Kant faz corresponder as quatro notas da Igreja, clssicas na teologia, aos quatro critrios da diviso das categorias: quantidade corresponde a Unidade; qualidade corresponde a Pureza, como santidade; relao corresponde a liberdade e aqui se enquadraria a Catolicidade; modalidade corresponde a imutabilidade de Princpios pblicos e codificados e ento a Apostolicidade. O que chama a ateno que Kant ocupa o lugar da Catolicidade com a liberdade de todos, no como simples universalidade enquanto capacidade de acolher a todos os homens, mas como liberdade universal, excluso tanto de rgidas e sacras hierarquias como de carismatismos pessoais (identificados por Kant com democracia), ento como igualdade na liberdade, o que no exclui funes diferenciadas.
Igrejas histricas: necessidade e abertura Reforma
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Tambm para Habermas o conjunto das reflexes de Kant no se combina com uma f eclesial como mero veculo para expanso da f racional. Com efeito, as formas da organizao eclesial j antecipam linhas essenciais dessa futura Constituio, quer dizer das formas do Reino racional de Deus. (HABERMAS, 2005, 252).
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interessante que Kant afirma a convivncia de poder poltico e Igreja num Estado Livre. A liberdade externa, com suas recprocas delimitaes, assegurada ou efetivada pelo poder poltico; a liberdade interna, como independncia em rela-
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o s paixes e promoo da virtude, para alm do mero cumprimento externo da lei, assegurada e promovida pela igreja. O legislador poltico no tem competncia para forar os cidados a perseguir fins ticos. Isso confundiria seus prprios objetivos polticos, alm de ser contraditrio com a liberdade de entrar para a comunidade tica. Embora Kant tenha chegado ao conceito de uma Comunidade tica por analogia com a comunidade poltica, ele coloca tambm limites a tal analogia, ressaltando que os Princpios da constituio da Igreja considerada como simples Representante de um Estado de Deus so diferentes daqueles da Constituio poltica. Kant exclui que a Constituio da Igreja possa ser monrquica, sob papa ou Patriarca, como tambm que possa ser aristocrtica, sob Bispos ou prelados, ou ainda que possa ser democrtica, sob sectrios iluminados. Ela poderia ento ser comparada a uma sociedade domstica (Famlia): o Legislador mximo, o Pai moral invisvel de todos, ento representado pelo Filho santo, que conhece e transmite a vontade do Pai aos outros membros, com os quais tem parentesco, os quais nele honram o Pai e formam uma unio de coraes, livre, universal e durvel (KANT, 1793, p. 762).
Ser que com isso Kant desautoriza toda hierarquia na Igreja? Afinal ele est falando da igreja visvel ou invisvel? Que a igreja invisvel no tenha hierarquias humanas facilmente aceitvel. Porm negar isso para a Igreja visvel, alm de irrealista, parece se chocar claramente contra instituies de seu tempo. Como Kant se refere Igreja como representante de um Estado de Deus parece estar aludindo Igreja visvel. Dessa ele exclui hierarquias rgidas, como se alguns fossem mais sagrados que os outros e tivessem maior dose de poder divino, sendo pretensamente autorizados a impor aos outros sua vontade como vontade divina. O recurso comparao da Igreja com a famlia, onde existe o Pai invisvel comum e o Filho santo que conhece e transmite a vontade do Pai para os irmos (parentes) no favorece a afirmao de estruturas de poder ao interno da Igreja porque o filho um arqutipo interno a cada membro. Aquelas estruturas parecem ser bastante relativizadas e at mesmo deslegitimadas por Kant, na sua pretenso de irreformabilidade. Como se conjugam as duas afirmaes kantianas: de um lado o dever da constituio e pertena a uma comunidade tica, para lutar efetivamente contra o mal; e de outro, a aceitao de uma igreja visvel? Porque a Igreja invisvel se funda sobre a lei tica e a razo pura e a igreja visvel sujeita a limitaes e imperfeies humanas. Uma imperfeio inevitvel, nesse sentido, que os seres humanos pensem que precisam prestar a Deus algum servio como a um potentado humano e no se convencem que basta a observncia da lei moral. Isso quer dizer que a existncia histrica da comunidade tica requer leis estatutrias que organizem o servio divino, as quais devem ser dadas empiricamente atravs de uma revelao. A conservao desses estatutos no se dar suficientemente pela tradio mas requerer uma revelao escrita ou um livro santo.
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A prpria necessidade humana de servir a Deus atravs de performances cultuais, por analogia a servio aos potentados humanos, serve instituio de uma igreja visvel, que se torna instanciadora da comunidade tica. Kant usa o termo Religio para designar o que unifica os homens moralmente: s existe uma religio e ela pura. O plural so as diversas fs eclesisticas, nas quais se manifesta concretamente a nica religio. De um lado, a humanidade tem o dever de perfazer um caminho de superao das divises eclesisticas e histricas em direo verdadeira-nica religio racional. De outro lado, no podemos aceder a tal unidade tico-religiosa diretamente, mas somente atravs de igrejas visveis.
Nosso interesse, ento, se dirige no apenas quilo que Deus pode pedir de ns como lei moral mas tambm como participantes de uma comunidade terrena real estabelecida para honr-lo e servi-lo. A questo agora : como Deus quer ser honrado numa igreja. Se igreja significa uma Forma pblica que implica condies contingentes e plurais, ento a pura razo no seria suficiente e uma legislao estatutria divina parece ser necessria. Afinal, trata-se da questo se o fundador da Igreja Deus ou so os homens. A resposta de Kant clara: no preciso atribuir a Deus essa tarefa de uma legislao eclesial, muito mais devemos admitir como sua vontade que ns mesmos realizemos a idia racional de uma tal comunidade. O fato da organizao da Igreja visvel ser uma tarefa humana estimula os homens a sempre estarem abertos a uma reorganizao da Forma eclesial, se a precedente se mostra falha. E a insistncia contrria na imutabilidade das formulaes e regras eclesisticas, observa Kant, teria dois motivos esprios: poupar o esforo de renovao e apelar para a autoridade divina para legitimar o jugo sobre a multido.
Como se o filsofo refletisse sobre seu prprio modo de colocar a questo da necessidade das leis, ele considera que esse mesmo estado de indeciso, a prpria pergunta sobre quem deve fundar uma igreja j mostra a propenso do homem a uma religio cultual. Os homens pretendem acrescentar algo superior melhor conduta da vida, isto , como servir a Deus na forma de festividades, confisses de f e prescries que afinal so moralmente indiferentes, mas consideradas pela massa como venerao a Deus por ele mesmo. Ento empiricamente os homens perfazem um processo em direo comunidade tica no qual a f cultual precede a f eclesial e essa a f religiosa pura. Houve templos (edifcios consagrados ao culto pblico divino) antes de Igrejas (lugares de instruo e avivamento das intenes morais); sacerdotes (administradores sagrados de prticas piedosas) antes que eclesisticos (mestres da pura religio moral) (KANT, 1793, p. 767).
Concluso: Ironia histrica
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Os dois pensamentos de Kant, esto, sim em tenso mas precisam ser mantidos unidos: o verdadeiro servio de Deus consiste apenas no cumprimento da lei
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moral e no em palavras de louvor, promessas e bajulaes, da serem leis estatutrias inessenciais para a comunidade tica; o segundo que tal comunidade tica somente pode ser realizada atravs de instituies que contm leis estatutrias baseadas numa Escritura. O combate contra a radical propenso para o mal exige ento, pelos seres humanos, a aceitao de uma instituio defeituosa que seja veculo de tal luta, a saber, igrejas com leis estatutrias. O reconhecimento de nossos deveres como mandamentos divinos, ento a religio, situada social-historicamente, exige uma dinmica que reconcilie as igrejas visveis com a comunidade tica. Isso se d atravs do esforo de reforma das igrejas no sentido de um Povo de Deus universal, puro, livre e imutvel.
Tambm em outros aspectos da filosofia kantiana da histria podemos ver aspectos da luta da humanidade para realizar sua vocao moral. O padro bsico do incio de tal empreendimento histrico o incio longnquo da racionalidade que aos poucos deve ir se afirmando em instituies que vo se aperfeioando. Os estados mais antigos teriam sido despotismos militares. Com efeito, depois que a agricultura pde gerar um excedente econmico, houve condies de sustentar um efetivo de soldados que, em contrapartida, puderam proteger as propriedades agrcolas diante de pastores, nmades e caadores. A partir desses toscos incios o Estado poltico se desenvolveu no sentido do direito e da justia, numa sociedade civil que protege a liberdade de todos. (KANT, 1786 apud WOOD, 2011, p. 139) A prpria moralidade, na viso de Kant, tem seus longnquos incios na aspirao humana a ser valorizado pelos outros a respeitado por eles. Ela deve percorrer um longo combate at atingir o nvel de uma lei universal que procede da prpria vontade autnoma. Analogamente o ideal da comunidade tica deve ser realizado atravs de um rduo combate histrico: de associaes que pretendem agradar a Deus por observncias cultuais assentadas em revelao escriturstica interpretada por uma aristocracia sacerdotal escravizada a uma associao de livres e iguais para a moral e virtude que esto conscientes de que o verdadeiro culto a Deus apenas o cumprimento da lei moral. Da o alcanar o ideal da comunidade tica somente se d pela reforma esclarecida das igrejas j existentes. E isso por uma razo antes negativa de uma fraqueza peculiar da natureza humana.
Segundo Habermas a doutrina da religio aplicada desenvolve para a cifra do Reino de Deus sobre a terra o conceito racional de comunidade tica e assim fora a razo prtica a passar de uma pura auto-legislao ao inteligvel Reino dos fins (HABERMAS, 2005, p. 252-254). Porm esse Reino dos fins deixa a esfera da mera interioridade e toma formas institucionais quando a Ideia de uma igreja invisvel traduzida naquela de uma comunidade tica que deve incluir todas as comunidades religiosas. Aqui fica claro, mais uma vez, a dependncia epistmica da formao filosfica da teoria em relao tradio religiosa vivente e sua reflexo propriamente teolgica ao interno das comunidades religiosas.
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Referncias
HABERMAS, J. (2005). Entre Naturalismo e Religio. Estudos filosficos. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. KANT, I. (1786). Comeo conjectural da histria humana. Trad. Edmilson Menezes. So Paulo: Unesp, 2009. KANT, I (1793). Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. , Werkausgabe Band VIII. Herausgegeben Von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. WOOD, A. Ethical Community, Church and Scripture. In: HOEFFE, O. (Ed). Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Berlin: Akademie Verlag, 2011, p. 131-150.
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Jos Pedro Luchi
A passagem da religio ao saber absoluto na Fenomenologia do Esprito

Jos Pinheiro Pertille*
GT-Hegel Resumo
No mbito da gnese do saber absoluto hegeliano como o saber do saber, tal como esse saber se apresenta no ltimo captulo da Fenomenologia do Esprito, o objetivo deste texto demarcar a passagem da religio em direo ao saber absoluto na medida em que ambos compartilham o mesmo contedo, o esprito absoluto, mas configuram formas diferentes de apresentao desse contedo, isto , a religio atravs da linguagem da representao e o saber absoluto expressando-se pelo conceito. Palavras-chave: saber, absoluto, fenomenologia, esprito, Hegel.
*Doutor, UFRGS.
objetivo deste trabalho abordar o conceito de saber absoluto na Fenomenologia do Esprito a partir de sua primeira determinao primeira determinao no sentido do acompanhamento da estrutura argumentativa do ltimo captulo da obra o que conduz a tratar-se aqui da relao entre o saber absoluto e a religio. Com o propsito de um comentrio imanente do texto, as principais questes que nesse sentido se colocam so as quatro seguintes, cujas respostas esperam ao menos delinear os seus argumentos centrais: 1 questo, como surge a relao entre saber absoluto e religio? 2 questo, por que a religio que apresenta o contedo do esprito absoluto? 3 questo, como a religio recai na forma da representao e da objetividade? 4 questo, considerando-se esses limites do esprito absoluto em sua dico religiosa, quais tarefas se apresentam para o saber absoluto?
(1 questo) Como surge a relao entre saber absoluto e religio? No primeiro pargrafo do ltimo captulo da Fenomenologia do Esprito, 788, assim como
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ocorre nos pargrafos iniciais de todos os captulos anteriores, Hegel trata de resumir os progressos e os impasses que caracterizam o momento anterior da conscincia, para ento apontar as novas dimenses que surgem no incipiente estgio que comea a ser analisado. Nesse caso, o captulo VIII sobre o saber absoluto comea apresentando de modo condensado os avanos e os limites do captulo VII, dedicado religio, com isso delineando-se algumas das principais metas do saber absoluto, no contexto maior do percurso progressivo das experincias da conscincia. Mais precisamente, trata-se inicialmente de reconhecer que a religio alcana o contedo do absoluto, mas de uma forma no adequada a esse contedo, na medida em que a religio fica na forma da representao e da objetividade. Isto , se a noo de absoluto j se configura no contexto religioso, ela somente ter seu pleno desenvolvimento no mbito cientfico-filosfico. Deste modo que aparece a primeira tarefa do saber absoluto, a apresentao do esprito absoluto em uma forma condizente a esse contedo, isto , na forma do conceito. Nos termos da abertura do 788:
O esprito da religio revelada ainda no superou a conscincia desse esprito como tal ou, o que o mesmo, a conscincia-de-si efetiva do esprito da religio revelada no o objeto da conscincia desse esprito. O esprito da religio ele mesmo em geral e os momentos que nele se distinguem caem no representar e na forma da objetividade. O contedo do representar o esprito absoluto e trata-se ainda apenas de fazer a suprassuno dessa mera forma ou, antes, porque essa forma pertence conscincia como tal, a verdade dessa forma j tem que se ter produzido nas figuraes da conscincia como tal. (traduo Leonardo A. Vieira e Jos P. Pertille) 1
(2 questo) Por que a religio que apresenta o contedo do esprito absoluto? O esprito da religio em geral (o que inclui a religio natural, a religio da arte e a religio revelada) configura o esprito absoluto porque a religio a conscincia-de-si do esprito. Como se verifica nos pargrafos introdutrios do captulo sobre a religio ( 672-683), a diferena entre a conscincia do esprito, presente nas figuras do captulo esprito (esprito verdadeiro, esprito alienado de si mesmo e esprito certo de si mesmo) e a conscincia-de-si do esprito (desenvolvida pelo captulo da religio) reside em que o esprito em sua conscincia, confrontando-se ao seu mundo, nele no se reconhece ( 677, p. 459).2 No mbito da conscincia, o objeto pressuposto como essencialmente diferente do sujeito; mas, enquanto
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Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewutsein als solches noch nicht berwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewutsein ist nicht der Gegenstand seines Bewutseins; er selbst berhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenstndlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewutsein als solchem angehrt, mu ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. HEGEL (1984). Phnomenologie des Geistes, p. 575. 2 Doravante, as referncias aos pargrafos e s pginas correspondem traduo de Paulo Meneses da Fenomenologia do Esprito, HEGEL (2011).
Jos Pinheiro Pertille
conscincia-de-si, a conscincia age e coloca o objeto como um momento seu, no lhe considerando como uma diferente essncia. Conforme define Hegel na parte sobre a conscincia-de-si, para a conscincia-de-si, portanto, o ser-outro como um ser, ou como momento diferente; mas para ela tambm a unidade de si mesma com essa diferena, como segundo momento diferente ( 167, p. 136).
Desta maneira, enquanto conscincia-de-si do esprito, ao invs de se afastar do mundo real e se considerar imediatamente certo de si mesmo como da verdade absoluta e do ser, como o faz a conscincia moral ( 633, p. 431), o esprito como religio se reconhece no mundo objetivo comprendendo-o globalmente a partir de seus prprios referenciais. Assim, o esprito religioso compreende toda a efetividade como uma efetividade universal pensada, no esprito ele mesmo est contida toda essncia e toda efetividade, e assim, enquanto conscincia-de-si (Selbstbewutsein) a religio a figura perfeitamente translcida para si mesma ( 677, p. 460). Nada existe fora do esprito que esse no possa compreender, explicar, interpretar, dar sentido. E a religio, ao dar conta dessa condio, ento considerada como a perfeio (Vollendung) do esprito ( 680, p. 462).
Para compreender toda a efetividade como uma efetividade universal pensada, a conscincia-de-si religiosa totaliza os momentos anteriores da conscincia de acordo com o seguinte silogismo: o esprito desce de sua universalidade atravs das determinaes particulares dos momentos ou figuraes [Gestaltugen] (conscincia, conscincia-de-si, razo e esprito) at sua efetivao atravs das figuras [Gestalten] singulares (na figurao da conscincia: as figuras da certeza sensvel, percepo, fora e entendimento; na figurao da conscincia-de-si: as figuras do senhorio e escravido, estoicismo, ceticismo, conscincia infeliz; etc.) ( 679, p. 461). Nessa dialtica descendente do esprito, as figuras singulares se separam umas das outras no tempo e pertencem cada uma ao todo particular de sua figurao. Deste modo, enquanto as figuraes particulares guardam entre si uma relao lgica, ordenadas pelos graus de complexidade no equacionamento da relao entre conscincia e realidade exterior, as instncias singulares (figuras) de cada um desses momentos particulares (figuraes) guardam entre si, dentro do todo ao qual pertencem, uma ordem histrica, em razo de apresentarem as realizaes efetivas daquelas figuraes. por isso que, por exemplo, na figurao da conscincia-de-si, as figuras do estoicismo e do ceticismo (expresses da concincia-de-si que retorna a si mesma aps os globalizantes sistemas platnico e aristotlico) antecedem conscincia infeliz (compreendida como representativa do cristianismo medieval). Mas, por outro lado, essas figuras da conscincia-de-si so temporalmente independentes das figuras do esprito (o qual comea com o esprito verdadeiro, tal como apresentado pela identificao entre o indivduo e o contexto tico no qual ele imediatamente se reconhece pelos papis sociais que desempenha, instanciado pelo mundo grego). Isso, no entanto, no exclui uma relao lgica tambm entre as figuras, de modo que cada figura seguinte contm
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nela as anteriores, em razo do recolhimento pelo esprito da experincia anterior da figurao tal como efetivada por suas figuras, como condio para o seu avano.
Deste modo, na religio, os seus momentos anteriores retornam e retornaram como ao seu fundamento ( 680, p. 462), ou seja, ao invs de fazerem sentido na conexo direta de uns com os outros, e assim serem considerados somente a partir de seus princpios internos, eles so reconstitudos teleolgicamente pelo princpio da religio em lidar apenas com as suas prprias determinaes. O movimento dos momentos anteriores constitui o vir-a-ser em geral da religio. No conta apenas o movimento interno dos momentos anteriores, e sim seus deslocamentos no todo do qual eles agora fazem parte, no todo que aqui o resultado da performance da religio. O esprito total agora o prprio esprito da religio. Desse modo, seus momentos formadores, as figuraes anteriores que so o vir-a-ser da religio em geral tornam-se as determinidades da religio mesma. Essa caracterstica geral da religio penetra em todos os lados do ser-a efetivo da religio, e a religio pode assim dispor das figuras de seus momentos para a constituio de suas prprias figuras. Assim, por exemplo, a presena da certeza sensvel na atitude contemplativa do esprito da religio natural que contempla a luminosidade em busca de seu sentido ( 686, p. 467), ou ento a conscincia-de-si que trabalha no combinar sinttico do arteso entre as formas do pensamento e do objeto ( 697, p. 472). Especificamente, na religio se ordenam as figuras que tinham surgido at ali diversamente de como apareciam em sua srie ( 681, p. 462). As lgicas internas de concatenao das figuras anteriores esto agora suprassumidas pela lgica maior da religio. A religio dispe livremente dos momentos anteriores para sua prpria determinao. Com a religio, a substncia que se formava em torno do princpio motor prprio de cada momento, sai para fora (heraustreten), e entra para dentro da lgica mais condizente com o princpio de autonomia do esprito encarnado pelo Si da conscincia-de-si religiosa. Os momentos adquirem um sentido mais elevado dentro daquele todo que sabe que um todo no arranjo prprio de seus momentos. Consequentemente, a srie nica que at aqui fora considerada rompida em muitas linhas, e essas linhas, por sua vez, so reunidas em um nico feixe ( 681, p. 463). Pela disposio da religio em ordenar autonomamente os seus momentos, a religio divide-se assim nas religies. Ao contrrio das figuras anteriores, aquelas da religio so multplices, e no srie nica. A religio essencialmente mltipla.3
3 Como observa Vieweg (2007, 20-1): Numa diferena patente com as sries anteriores, num certo sentido lineares, da Fenomenologia do esprito, d-se agora uma ordenao de um tipo completamente novo das figuras singulares. Em virtude da multiplicidade principal das representaes e, assim, da variedade de religies, quebra-se nos momentos universais a at agora nica srie, o nico caminho da Fenomenologia do esprito e se desfaz em muitos caminhos ou linhas, o que tem sua expresso na multiplicidade de religies, em um politesmo de outra espcie. Tambm aqui resulta um crculo de deuses, que no expe um sistema, um todo lgico, e sim uma conexo solta, casual, de variados mundos da representao. Esses muitos poderiam, porm, em virtude do estatuto dos pensamentos que marcam cada um, que representam os momentos singulares do todom serem novamente concentrados, respectivamente, unificados sinteticamente em uma unio, em um crculo de religies (FE 3, p. 501). Nisso reside, primeiramente, a fundamentao da multiplicidade necessria das presentificaes religiosas, e, em segundo lugar, o indispensvel respeito recproco e a insustentabilidade de cada
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reinvindicao de exclusividade das religies.
De uma maneira geral, na religio, as diferenas devem ser tomadas como momentos de seu vir-a-ser, e no como partes estanques. No esprito efetivo, [as diferenas] so atributos de sua substncia, mas na religio so antes somente predicados do sujeito ( 681, p. 463). Dos atributos de uma substncia aos predicados de um sujeito a passagem boa do ponto de vista da liberdade do esprito. A ao do sujeito no uma descrio de propriedades e sim o exerccio de um engendramento. O esprito, o verdadeiro, o absoluto como sujeito no est limitado a alguma substncia que lhe fosse exterior ou referencial. A religio apresenta o contedo do esprito absoluto por ser a conscincia-de-si do esprito em sua liberdade de autodeterminao.
Representao significa uma mediao ainda imperfeita entre o ser e o pensar, na qual a unidade entre o subjetivo e o objetivo j est presente, mas que permanece como algo ainda subjetivo. Por exemplo, se a relao do divino com o humano se efetua em si mesma no culto da obra de arte abstrata, na epopeia, como obra de arte espiritual, essa relao apresenta-se conscincia em geral como representao. Isso porque a apresentao que a epopeia faz da relao do divino com o humano ampara-se em uma relao entre deuses e herois apresentados como personagens, cujo sentido depende de um agir que na verdade ainda no se elevou ao conceito, mas s representao, conexo sinttica entre o ser-a consciente-de-si com o ser-a exterior ( 729, p. 490). Em outras palavras, o sentido global dos contedos da epopeia depende da compreenso subjetiva do que representa as aes dos personagens por parte de quem ouve a narrativa, e que assim efetua a unio sinttica da singularidade das aes narradas com o seu sentido universal. Ou ento, outro exemplo, na religio revelada, a comunidade costuma representar a essncia divina do Si como Deus consciente de si a partir das relaes naturais de pai e de filho ( 771, p. 516), operando assim uma unio sinttica entre o pensar universal e o ser-a singular, entre um alm e um aqum. Ao representar-se assim no pensar a essncia revelada, mas nessa forma da representao sinttica os momentos dissociam-se. Nesse sentido, a atividade do representar est ainda afetada pela diferena, e suas produes ainda so nela snteses, que s no pensar se tornam a imanncia concreta do conceito (cf. Hegel (1995) Enciclopdia
(3 questo) Como a religio recai na forma da representao e da objetividade? A religio configura de diferentes modos a conscincia-de-si espiritual: atravs da significao dada ao sol, s plantas ou aos animais na religio natural, ou no significado conferido s divindades, ao corpo humano ou s produes da linguagem potica na religio da arte, ou ainda na colocao do Si (Selbst) de Deus como a essncia e a substncia de todas as coisas por parte da religio revelada. Em todos esses diferentes nveis esto presentes relaes da conscincia-de-si espiritual com seus outros como momentos seus e no como essncias dela diferenciadas. Porm, por outro lado, essas relaes da conscincia-de-si espiritual com seus outros acabam por se mostrar como representaes do outro, e no do outro em si mesmo segundo seu conceito, isto , em sua efetividade livre.
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das Cincias Filosficas 451, p. 235). Do ponto de vista da representao, a unidade do subjetivo e do objetivo permanece ainda algo subjetivo; ao contrrio, no pensar (conceitual) ela recebe a forma de uma unidade to objetiva quanto subjetiva, j que o pensamento sabe a si mesmo como a natureza da Coisa (cf. op. cit. 465 Adendo, p. 259). Ora, na religio, a unidade entre o pensar e o ser est presente como a essncia absoluta efetiva, mas revelar possuir um aspecto representacional subjetivo. Atravs da atividade da conscincia-de-si do esprito como religio, a essncia absoluta da unidade entre sujeito e objeto se apresenta no apenas como algo em si mesmo vlido para a conscincia, assim como essa essncia j havia aparecido em diversos momentos anteriores religio (por exemplo, na imutvel essncia divina frente singularidade terrena da conscincia infeliz, ou na crena do cu como crena no nada da necessidade), mas, na religio, essa essncia absoluta est para si presente mediante a atividade de significao da natureza e da realidade atravs dos prprios referenciais do esprito.
No basta, contudo, que a efetividade seja apenas exteriormente compreendida pela religio. A perfeio da religio consiste em que o esprito no seu mundo e o esprito consciente de si como esprito sejam o mesmo. Nesse processo, o esprito consciente de si deve se tornar efetivo e assim tornar-se objeto de sua prpria conscincia ( 678, p. 460). Em outras palavras, no processo de significao da realidade por parte do esprito religioso, o corolrio tomar a realidade como uma completa exteriorizao do esprito. Com isso, o esprito tem a certeza de poder fazer sentido a toda e qualquer objetividade, pois ele mesmo quem compreende a estrutura da natureza e quem efetivamente faz a histria.
Mas, segundo Hegel, aqui surge um problema: na medida em que o esprito na religio se representa para ele mesmo, ele certamente conscincia, e a efetividade includa na religio a figura e a roupagem de sua representao. Mas, nessa representao no se atribui efetividade seu pleno direito, a saber, o direito de no ser roupagem apenas, e sim um ser-a livre independente ( 678, p. 460). Ou seja, o esprito na religio mostra seus limites, pois recai em uma representao subjetiva tanto da realidade quanto de si mesmo. No se trata da realidade em seu conceito prprio, em sua livre efetividade, mas de uma representao da realidade que consiste em enquadr-la desde sempre nos referenciais subjetivos do esprito. Por outro lado, esse no tampouco o esprito em seu conceito prprio, mas o esprito segundo uma representao para si mesmo, na qual ele fica sem abertura para a contingncia, em uma perspectiva auto-centrada, fechada sobre si mesmo. A religio assim transforma-se em uma espcie de dogmatismo, atravs da fixao de uma estrutura de conferncia de significados que resta ao abrigo de quaisquer contraposies. (4 questo) Considerando-se esses limites do esprito absoluto em sua dico religiosa, quais tarefas se apresentam para o saber absoluto? Basicamente
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duas: (1 tarefa) superar os limites do esprito religioso representativo, e com isso superar analiticamente os limites de todas as figuras anteriores da conscincia, e tambm: (2 tarefa) estruturar-se de maneira a possibilitar que novos elementos lhe sejam incorporados, sem prejuzo de sua identidade, atravs da instaurao de um sistema prprio de autosuprassuno.
Mais precisamente, ao invs de apresentar o esprito absoluto na forma da representao, assim como o faz a religio, o saber absoluto apreende ento o contedo do esprito absoluto na forma do conceito. A apreenso na forma do conceito se faz na considerao do conjunto dos princpios descobertos ao longo da experincia da conscincia, dos princpios que se sabe como determinantes dos diversos modos de relao entre a substncia e o si, o saber e o agir, a certeza e a verdade, etc. No saber absoluto, essa forma do conceito se corporifica como figura da conscincia ( 797, p. 537), ou seja, como instncia na qual o esprito recolhe essa sua constituio prpria e se sabe na forma do saber de si mesmo, abrindo-se para a contingncia da histria e da natureza. Com isso, ao recordar seus momentos constitutivos, o que passa a ser feito na continuidade dos 789 a 797, o saber absoluto fornece as condies para sua prpria suprassuno. O saber conceituante como figura da conscincia estrutura-se assim na constante totalizao dos seus momentos anteriores, sempre a serem recuperados e completados por cada um, cada Eu, cada indivduo em qualquer poca e contexto nos quais se procede a essa totalizao. Segundo a formulao do 799: O saber o Eu, que este eu e nenhum outro Eu, e que igualmente o Eu universal, imediatamente mediatizado ou suprassumido (p. 537). nesse sentido que o saber absoluto aparece como a ltima figura do esprito (die letzte Gestalt des Geistes, 798, p. 537) sempre aberta s suas atualizaes, como uma finalidade sem fim. Ou seja, como se Hegel tivesse feito a sua parte, totalizando na cruz de seu presente o movimento geral da cultura que lhe chegou, mas ao mesmo exigindo que seus futuros leitores fizessem esse mesmo movimento de totalizao luz das experincias de
Para tanto, o saber absoluto dever apreender o prprio movimento da conscincia, sendo a conscincia, nesse movimento, a totalidade de seus momentos ( 788, p. 530). Deste modo, o saber absoluto suprassume no apenas a religio conservando o contedo de sua essncia absoluta e negando sua forma da representao, mas suprassume em bloco todos os momentos anteriores. O modus operandi para tanto est dado na considerao da srie das figuraes da conscincia como tal, de maneira a fazer com que o movimento da suprassuno no apenas se apresente mais uma vez em mais uma instncia, mas passe a ser a regra permanente dessa nova figura da conscincia. Nesse sentido, o saber absoluto o esprito que se sabe segundo sua verdade ( 798, p. 537), consistindo de uma instncia qualitativamente diferente das instncias anteriores, pois no se resume a apenas mais uma nova experincia da conscincia, mas se institui como a experincia conclusiva das experincias. Trata-se assim o saber absoluto de um saber de segunda ordem.
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Em suma, para finalizar, o saber absoluto no um saber tudo de tudo, no um saber acerca das noes completas das coisas (como o saber que possui a substncia divina acerca das mnadas na metafsica de Leibniz), mas o saber do saber, o saber em aberto da conscincia-de-si do esprito sobre seus processos de constituio e ao. Em outras palavras, o saber absoluto no uma simples linha de chegada que marca o fim de um percurso, tampouco o domingo no qual repousa o esprito, mas a compreenso e a prtica dos movimentos prprios do ser e do saber desse ser por uma conscincia.
seus tempos. Dessa colocao em perspectiva das sempre renovadas concepes subjetivas e objetivas da conscincia que surge o saber absoluto.
Referncias
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O conceito de sujeito na introduo da Filosofia do Esprito de Hegel

Jlia Sebba Ramalho Morais*
GT Hegel Resumo
o presente trabalho procura analisar o conceito de sujeito, tal como Hegel o descreve na Introduo da Filosofia do Esprito da Enciclopdia. Para tanto, analiso a crtica que Hegel empreende antiga Psicologia Racional, bem como Psicologia Emprica de sua poca. Como procurarei mostrar, o conceito hegeliano de sujeito no prope uma estrutura fechada que encerraria a subjetividade; antes, Hegel afirma que o sujeito a pura atividade de si mesmo e constitui-se como uma unidade viva. A partir desta definio, buscarei sugerir que a unidade interna ideal, prpria do conceito de esprito subjetivo, em Hegel, configura-se como uma rede sistemtica, como um todo orgnico que abarca distintos e inter-dependentes momentos que compem a subjetividade. Palavras-chave: esprito, sujeito, identidade, organismo, unidade viva.
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Professora Assistente do Curso de Filosofia da UFG, Campus da Cidade de Gois. Mestre.
O conceito de sujeito na filosofia de Hegel comporta vrios problemas interpretativos e vrias chaves de leitura. Uma leitura, digamos, ortodoxa da filosofia hegeliana tende a considerar este conceito no interior de uma caracterizao lgico-metafsica, situando-o no pano de fundo das consideraes especulativas de Hegel feitas na Cincia da Lgica (1812). Sob esta perspectiva, o sujeito poderia ser compreendido como absoluto, dotado de potencialidades transcendentes. Assim, na parte da filosofia hegeliana que se convencionou chamar de Filosofia do Real que compreende a Natureza e o Esprito , este ltimo tradicionalmente fora tratado como um sujeito poderoso que emergia acima do mundo material1.
1 Ver a este respeito TAYLOR, C. Hegel e a sociedade moderna. 1 edio. So Paulo: Ed. Loyola, 2005.
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No entanto, tal posio interpretativa tende a mistificar o sistema hegeliano, desconsiderando seu contedo eminentemente fenomenal e repleto de conceitos e consideraes que superam a perspectiva dualista da Filosofia Moderna. Desse modo, por outro lado, a filosofia de Hegel nomeadamente a Filosofia do Real pode ser considerada como aberta s tessituras e problemticas prprias da discusso contempornea, especialmente quelas da Filosofia da Mente. Sob este ponto de vista, o conceito de sujeito que pretendo abordar, no interior do Esprito Subjetivo da Enciclopdia das Cincias Filosficas (1821), no deve ser tratado como um conceito metafsico, como o sujeito absolutamente potente, mas pode,outrossim, ser lido luz da tematizao atual sobre a significao do termo mente (mind). Nesta perspectiva, o presente texto uma pequena tentativa de re-interpretar o conceito de sujeito, tal como Hegel o desenvolve em sua Filosofia do Esprito, buscando salientar como este conceito distancia-se da representao tradicional dada pela Antiga Metafsica, bem como pela Filosofia Moderna. Segundo Hegel, o sujeito deve ser compreendido essencialmente como atuante, como vida em pura atividade, auto-desenvolvimento, auto-articulao e manifestao de si (Cf. HEGEL, E, v. 3, 379). Desse modo, subjetividade, para Hegel, no significa e tampouco assemelha-se algo como uma substncia (res), como uma coisa fixa e fechada que possusse certas qualidades interiores e capacidades cognitivas sem conexo entre si. O sujeito, na perspectiva hegeliana, destacadamente fenomenal, de maneira que no pode simplesmente ser considerado como algo acima da esfera sensvel, nem tampouco como uma coisa emprica entre outras, como algo mecnico e sem vida. De outro modo, ele desenvolve todos os seus momentos constituintes em ntima e recproca relao, se afirmando idealmente como sujeito ativo em meio realidade natural e mundana, em meio concretude da existncia. Conforme estas consideraes, podemos destacar que a concepo de Hegel acerca da mente abarca uma crtica posio tradicional da Psicologia Racional e, ainda, quela da Psicologia Emprica. A Psicologia Racional corresponde esfera de investigao da Metafsica Moderna que trata sobre conceitos relativos alma, sobre suas caractersticas, natureza e, sobretudo, acerca do problema de sua imortalidade2. Na Antropologia do Esprito Subjetivo, Hegel dedica alguns pargrafos para tratar do mtodo e afirmaes da antiga Psicologia Racional e sustenta que esta no chega verdade do conceito de subjetividade, uma vez que estabelece o problema da natureza da alma equivocadamente, concebendo-a como uma coisa auto-subsistente em simples comunidade com o corpo (Cf. HEGEL, E, v.3, 389). Nesta crtica, Hegel se refere contundentemente a Descartes, acusando-o de dualista e reitera que os filsofos da Psicologia Racional como um todo partem de um mtodo ineficaz, sustentando o conceito de alma como uma coisa morta, alm do mundo sensvel, separada de
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2 Hegel desenvolve na Introduo da Doutrina do Conceito da Cincia da Lgica uma considerao sobre o conceito de alma, tal como tratado pela antiga Psicologia Racional, mais especificamente, acerca do tratamento de Kant a respeito deste tema.
Jlia Sebba Ramalho Morais
sua efetivao na realidade emprica. Com efeito, pr-conceber fixamente a alma como esttica, como algo subsistente no mundo supra-sensvel, s poderia ocasionar, para Hegel, uma indagao externa procura de qualidades e determinaes que melhor se ajustariam a esta representao ideal j concebida de antemo. Em outras palavras, a Psicologia Racional supe j a concepo de alma que pretende analisar e provar e, nesta perspectiva, agrega a partir de fora, a partir de vazias determinaes do entendimento, caractersticas que melhor se adequariam ao seu conceito, tais como as determinaes de imaterialidade, imortalidade, entre outras. Para Hegel, de outro modo, a verdadeira filosofia especulativa no pode:
(...) nem acolher os objetos da representao como objetos dados, nem determin-los mediante simples categorias do entendimento, com faz aquela psicologia, ao suscitar a questo que indaga se o esprito, ou a alma, era simples, imaterial, substncia. Nessas questes, o esprito foi considerado como uma coisa, pois aquelas categorias foram vistas, de acordo com a maneira geral do entendimento, como em repouso, fixas; assim, so incapazes de exprimir a natureza do esprito (Hegel, E, v. 3, 378).
Desse modo, para Hegel, o mtodo de filosofar da Psicologia Racional equivocado, pois parte da errnea separao entre, por um lado, o intelecto subjetivo que pensa e, por outro, da coisa como objetiva e passivamente dada representao (Cf. HEGEL, E, v. 1, 34). O verdadeiro mtodo, de acordo com a perspectiva especulativa hegeliana, deve observar o prprio auto-desenvolvimento do conceito em suas variadas e intrincadas determinaes; o conhecimento racional especulativo tem de encontrar-se, desse ponto de vista, submerso atuao viva da coisa que investiga (Cf. HEGEL, E, v. 3, 377). Assim, no que tange ao conceito de sujeito, para Hegel, suas caractersticas so prprias de seu auto-desenvolvimento mesmo, pertencem necessidade mvel de sua definio e, por isso, este no pode ser concebido como algo em repouso, acima da realidade fenomenal, ao qual seriam acrescentadas, externamente pelo entendimento, certas determinaes (Cf. HEGEL, E, v. 3, 378). Conseqentemente, o esprito deve ser concebido como eminentemente vivo, como o absolutamente irrequieto, a pura atividade, a negao e idealidade de todas as fixas determinaes do entendimento (Hegel, E, v. 3, 378).
3 Cf. VRIES, W. A. Hegels Theory of Mental Activity: an Introduction to Theoretical Spirit. Cornell University Press, 1988.
Segundo Vries, na linha da crtica de Hegel considerao da Psicologia Racional acerca da alma, encontramos tambm a controvrsia de Hegel com a perspectiva kantiana sobre a mente, ou subjetividade3. Para Hegel, a crtica de Kant antiga Metafsica Moderna tem o mrito de esclarecer como equivocados os raciocnios paralogsticos sobre aquilo que anima o nosso corpo e pelo fato de condenar aquela concepo que pensava a alma como uma coisa qual poderiam ser atribudos, inadvertidamente, predicados que no lhe correspondiam (Cf. HEGEL, CL, p. 432). Contudo, Hegel no concorda com os critrios que motivam Kant a acusar
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o procedimento e as concluses da Psicologia Racional acerca da alma. De acordo com Vries, para Hegel, o passo dado pelo criticismo nas especulaes metafsicas sobre a subjetividade importante, porm, mal dado. Hegel veicula, assevera Vries, o teor da crtica kantiana com a proposta empirista de Hume, afirmando que, ambos, Kant e Hume, no compreenderam o verdadeiro sentido e significado da mente, ou subjetividade. Assim, afirmar que a Psicologia Racional no considera a alma corretamente porque lhe atribui predicados no baseados na experincia sensvel, no compreender, segundo Hegel, o verdadeiro sentido racional do eu, que possui uma unidade que se auto-desenvolve idealmente, independentemente da absoluta determinao pela diversidade do dado emprico (Cf. VRIES, 1988, p. 20).
O que me interessa por ora, entretanto, na considerao hegeliana sobre a crtica de Kant Psicologia Racional apenas observar aspectos semelhantes aos contidos na crtica de Hegel ao mtodo da Psicologia Emprica. O que Hegel chama de Psicologia Emprica pode ser considerado como o conjunto de cincias de sua poca que tratavam sobre a alma segundo mtodos empricos de pesquisa (Cf. VRIES, 1988, p. 22). Na Introduo da Filosofia do Esprito, Hegel aborda estes mtodos e afirma que esta vertente da Psicologia observa e descreve apenas as faculdades particulares do esprito (Cf. HEGEL, E, v. 3, 378). Desse modo, tal pesquisa no considera a unidade racional do conceito de subjetividade, admitindo apenas diversas capacidades e faculdades espirituais manifestamente aparentes, mas que, entretanto, no possuem uma conexo entre si. Assim, podemos observar que h um elemento em comum contido nesta crtica de Hegel Psicologia Emprica e tambm em sua considerao sobre a perspectiva humeana e kantiana, a saber, o fato de Hegel repreender aquele tipo de concepo que no considera a unidade interna do eu, que se auto-afirma independentemente de sua absoluta determinao pelo mltiplo do dado sensvel. Na linha desse tom de acusao, Hegel acrescenta ainda que no conceber esta unidade interna do conceito de mente significa no considerar a imanente relao entre nossos momentos subjetivos4, a ntima imbricao existente entre todas as atividades internas de nosso esprito. Assim, observar e elencar nossas potencialidades subjetivas uma ao lado das outras (como, por exemplo, em Kant, com as faculdades de pensamento e vontade) consiste apenas em palavreados vazios, pois no abarca o conceito da unidade viva do esprito e tampouco deduz desta a necessidade e inter-conexo de seus momentos particulares (Cf. HEGEL, E, v. 3, 378; 379). Como proposta de tratamento sobre o conceito de sujeito, em relao a estas perspectivas acima descritas, a posio hegeliana no simplesmente as rechaa, mas, de certo modo, guarda o que tem de positivo em cada uma delas, mantendo, pois, uma relao de suspenso (Aufhebung) com as mesmas. Assim, no que tange
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importante destacar que Hegel condena o uso do termo faculdade. Segundo ele, o uso deste termo para a referncia ao esprito supe j que este um agregado de foras e capacidades subjetivas e sensitivas, e no uma unidade articulada (Cf. HEGEL, E, v. 3, 445). Conforme este ponto de vista, as faculdades seriam potncias prprias ao sujeito que poderiam ou no ser usadas, seriam como instrumentos que possumos para nos relacionarmos com o mundo. Para Hegel, diferentemente, ns possumos momentos que se desenvolvem no interior da trama do conceito subjetivo. Cada um destes momentos possui uma significao no interior de nossa subjetividade e no so simplesmente potncias, mas manifestaes e vivncias de ns mesmos.
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considerao da Psicologia Racional sobre a alma, Hegel, de fato, v como um grande problema para o tratamento do conceito de sujeito, conceb-lo como uma coisa dada passiva e fixamente representao e, ainda, como algo que se pe acima da realidade ativa do mundo fenomenal. Por outro lado, conceber o esprito como manifestando, simplesmente ao lado umas das outras, suas caractersticas empricas evidentes nossa percepo, no compreender como o faz a Psicologia Emprica a unidade racional do eu que se auto-desenvolve idealmente em meio concretude da existncia. Assim, nosso filsofo afirma: A Psicologia Racional faz do esprito uma essncia morta, separada de sua efetivao, enquanto a Emprica mata o esprito vivo, esquartejando-o em uma multiplicidade de potncias autnomas, as quais no so produzidas e mantidas em coeso pelo conceito (Hegel, E, v. 3, 379, adendo). A despeito disso, podemos dizer, todavia, que o importante de se manter da concepo da Psicologia Racional que ela supe a unidade conceitual do sujeito e a Psicologia Emprica, por sua vez, observa a manifestao sensvel e fenomenal do esprito. Assim, podemos sugerir que Hegel unifica estes dois aspectos tericos da subjetividade em seu novo mtodo especulativo, considerando o sujeito como uma unidade conceitual interna que se auto-desenvolve praticamente, diferenciando-se e manifestando-se no mundo fenomnico. O conceito hegeliano de sujeito deve ser compreendido, desse modo, como um todo orgnico, vivo, sistemtico, e Hegel afirma que: Assim como no ser vivo em geral tudo j est de uma maneira ideal contido no grmen, e produzido por este mesmo, no por uma potncia estranha, assim deve tambm todas as formas particulares do esprito vivo desenvolver-se de seu conceito, como de seu grmen (Hegel, E, v. 3, 379, adendo). Dessa maneira, o pensamento do filsofo, como intelecto subjetivo, no acrescenta de fora nenhum predicado ao objeto investigado; no interfere no auto-movimento do conceito de sujeito pela ingerncia de suas representaes, mas, de outro modo, deixa o sujeito vivo se auto-criar por sua prpria potncia interna5. Com efeito, no auto-desenvolvimento do conceito de sujeito,
5 Esta metfora do ser vivo algo recorrente nas explicaes de Hegel sobre o mtodo. Na verdade, ocorre que, na Cincia da Lgica, na seo em que Hegel fala sobre a idia como a unidade de ser e pensar, ou melhor, do conceito com o objeto , a primeira figurao que temos sobre o significado epistemolgico e ontolgico da idia que ela vida, vida lgica (Cf. HEGEL, CL, p. 419). Isso aparentemente pode soar muito estranho, mas podemos tentar entender a sugesto de Hegel pensando que na vida, ou seja, no mundo da natureza orgnica, h uma unidade perfeita entre conceito e realidade, ou entre subjetividade e objetividade. A interioridade da planta, por exemplo, seria seu grmen, que j contm idealmente todas as diferenas empricas que a planta ir desenvolver e manifestar, e o grmen, apesar disso, permanece contido idealmente neste movimento. No organismo animal temos j uma totalidade interna que tem um Si, que tem seu conceito racional sentido interiormente e que se mostra em cada parte e atividade externa do movimento para fora de si que desenvolve o animal. Assim, alm dos exemplos instigantes que Hegel nos d sobre a vida que pulsa internamente na natureza, podemos entender que a vida lgica que ele trata na Cincia da Lgica serve como o modelo do mtodo de desenvolvimento do prprio pensamento da cincia filosfica. Este, desenvolve-se processual e autonomamente, tal como o movimento que ocorre na natureza. E o esprito, no interior deste processo filosfico de pensamento, configura-se como organismo vivo, como interioridade ideal que se movimenta de dentro para fora. A respeito desta discusso, ver SILVA, M.Z.A. A Teleologia Especulativa de Hegel: Vida Lgica e Vida do Esprito. 2006. 294 f. Tese (Doutorado em Filosofia). Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas. .
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ocorre que este possui j, em grmen, todas as caractersticas e diferenas que ir efetivar e manifestar tal com acontece com a semente da planta. O que impele este movimento, afirma Hegel, a contradio contida no esprito entre si mesmo e seu outro que a objetividade, o mundo da natureza e o mundo social de cultura. por esta contradio que o sujeito, por exemplo, desenvolve sensao, imaginao, conscincia, querer, como formas particulares ou diferenas especficas de sua subjetividade. Mas, o mais interessante a observar que Hegel afirma que neste processo de auto-movimento, o sujeito se auto-diferencia em diversas atividades subjetivas, mas, no entanto, retorna, de suas diferenas, unidade consigo (Hegel, E, v. 3, 379, adendo). Portanto, os distintos momentos que o sujeito possui no so desconectados entre si como afirmava a Psicologia Emprica e tampouco so algo fixo no interior da substncia subjetiva tal como propunha a Psicologia Racional. Mas, podemos nos perguntar: o que seria esta unidade que mantm o sujeito em identidade consigo no interior de suas diversificadas e ativas diferenas auto-produzidas por seu movimento? Tal unidade poderia ser concebida como o ncleo do eu, como um centro que agregasse e articulasse as diversas atividades subjetivas da conscincia. Poderia ser concebida, por exemplo, na linha da Teoria do Conhecimento da Filosofia Moderna, como o eu penso, o cogito cartesiano. No entanto, a delimitao precisa do que seria esta unidade no to explicitamente tratada por Hegel nas linhas de sua Filosofia do Esprito. Hegel fala em uma unidade viva do esprito (E, 379) e, portanto, podemos pensar que ela no to somente uma unidade racional, intelectiva ou lgica, como poderamos supor ao tratar da crtica hegeliana fragmentao das diversas faculdades subjetivas proposta pela Psicologia Emprica. Por ser viva, esta unidade parece conectar-se com algum tipo de estado identitrio mais corporal, ou fisiolgico. O caso que o conceito do esprito, tal como o grmen da planta, possui uma unidade conceitual que permanece subjacente como um ncleo no desenvolvimento de seus diversos estados e manifestaes. Esta unidade, portanto, que reconduz o esprito identidade consigo mesmo no interior de suas diferenas, parece encontrar-se tambm em ntido processo de auto-desenvolvimento, de fluidez, de imerso na diferentes perspectivas de contradio do sujeito com o mundo. Enfim, este ncleo subjetivo que poderia simplesmente ser denominado como alma, como eu, como um eu penso que acompanha todas as minhas representaes (Kant, 1989, 16), em Hegel, parece no permanecer o mesmo, no algo fixo, determinado, definindo em um s termo o que poderamos chamar de centro da subjetividade. Como sabemos, na Filosofia do Esprito Subjetivo de Hegel, encontramos trs grandes esferas de considerao sobre a mente: a Antropologia, a Fenomenologia e a Psicologia. Neste contexto, Hegel tematiza trs distintos aspectos da subjetividade: a alma, a conscincia e, por fim, pensamento e vontade. Podemos nos perguntar: diante destas trs esferas da mente, o que poderia ser considerado como o ncleo da subjetividade, como aquele aspecto responsvel pela identidade
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do sujeito consigo mesmo, por sua unidade? O que pode ser tratado como o pano de fundo essencial a partir do qual todas as demais determinaes e momentos subjetivos do esprito se desenvolvem? A resposta a esta pergunta no to simples de ser encontrada, pois no h, na filosofia hegeliana, uma afirmao evidente a este respeito e tampouco um sentido no texto de Hegel que nos levasse percepo da preponderncia de um momento subjetivo (o momento da conscincia, ou do pensamento, por exemplo) que abarcasse unitariamente os demais estados mentais. Antes, Hegel afirma em uma passagem j bem conhecida de seu texto que:
A natureza concreta do esprito traz para a considerao esta dificuldade peculiar de que os graus e determinaes particulares do desenvolvimento de seu conceito no permanecem, ao mesmo tempo, como existncias particulares, para trs e em contraposio a suas figuraes mais profundas (...). Ao contrrio, as determinaes e graus do esprito so essencialmente s como momentos, estados, determinaes nos graus superiores de seu desenvolvimento. Por isso ocorre que numa determinao inferior, mais abstrata, o que superior j se mostre empiricamente presente (...). (Hegel, E, v. 3, 380).
Sob este ponto de vista, podemos sugerir a seguinte interpretao: o sujeito hegeliano possui diferentes momentos e modos de relao intencional com o mundo e consigo mesmo e todos estes momentos formam-se e atuam em conexo e inter-penetrao, sem limites que os separe. Hegel no fala explicitamente sobre algo como um ncleo do eu, do qual emanariam todos os seus estados secundrios, ou mesmo de um momento subjetivo superior que fosse o preponderante e englobasse todos os demais em uma unidade interna. Poderia ser este ncleo do eu, responsvel por sua unidade interna, a autoconscincia, por exemplo, tratada na Fenomenologia? Ou, a vontade livre, unidade entre pensamento e querer ltimo nvel da Filosofia do Esprito Subjetivo? Hegel no atribui a qualidade de ncleo identitrio da subjetividade a nenhum destes momentos tratados por ele em diferentes sees. Apenas nos diz na introduo da Filosofia do Esprito que a primeira e mais fundamental determinao do esprito que este a pura idealidade, e, portanto, de que este o eu (Cf. HEGEL, E, v. 3. 381). Mas, o que constitui, diramos, a substncia deste eu, ou sua camada mais profunda, ou sua estrutura formadora essencial e que seria responsvel por todos os seus estados subjetivos, por exemplo, o cogito, ou a sensao mais primitiva possvel que desencadearia o processo de formao do eu isso, Hegel no nos afirma. Destarte, podemos arriscar sustentar que existem variados modos pelos quais o sujeito, em Hegel, se relaciona consigo mesmo, atingindo sua identidade e unidade e que, no obstante, estes distintos estados no se constituem separadamente, formando vrios eus. Portanto, com base na leitura do pargrafo 380, no podemos afirmar que, em Hegel, o conceito de sujeito vai se construindo lentamente, em uma escala ascendente de estados subjetivos na qual a alma (da Antropologia) formaria uma esfera mais embrionria do sujeito e o pensamento (da
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Dessa maneira, atravs do sentimento, tratado na Antropologia o eu pode, por exemplo, se auto-perceber como um sujeito idntico, determinado por sensaes corporais em meio a um mundo. Pela autoconscincia fenomenolgica, por sua vez, a mente distingue-se do meio ambiente em que vive, se auto-afirmando e constituindo-se como eu singular, como uma subjetividade especfica e nica entre outras. H, desse modo, vrios momentos e estados subjetivos por meio dos quais o sujeito se afirma e se identifica consigo, encerrando sua unidade. Tal perspectiva de interpretao perfeitamente plausvel no contexto da discusso hegeliana sobre a mente, uma vez que Hegel, como j vimos acima, compreende o sujeito no como uma coisa dada que possusse certas caractersticas fixas e no outras caractersticas estas que, em ltima instncia, se refeririam a uma constituio nuclear interna pr-determinada e nica. Dessa maneira, a mente elaborar, atravs do movimento de seu conceito-grmen (como ocorre no ser vivo), graus menos aprimorados de auto-percepo e identidade, tais como, por exemplo, o sentimento de si, a vontade natural etc. Mas, elaborar tambm nveis mais complexos de estabelecimento de sua autoconscincia e identidade, sobretudo nos momentos tratados por Hegel na Fenomenologia e na Psicologia, quando aborda a constituio da conscincia e do pensamento. Cada um destes nveis, rudimentares ou complexos, relacionam-se a uma atividade especfica mais originria e sinttica pela qual o sujeito se pe como sujeito uno no prprio fazer de suas atividades. o caso, por exemplo, de, no momento da execuo da percepo sensvel, o sujeito se auto-afirmar como subjetividade, como sujeito idntico a si mesmo, por meio da intuio emprica de si. No caso do raciocnio, o sujeito se identifica consigo, formando uma unidade interna subjetiva, pelo eu penso. E assim, podemos conceber a auto-relao originria de unidade do sujeito de mltiplas e variadas formas. Conseqentemente, podemos pensar que a cada atividade espiritual intencional que a mente executa, elaborada uma forma dominante de auto-relao do sujeito consigo mesmo, pela qual ele se auto-afirma e identifica-se como subjetividade una. No haveria, desse modo, em Hegel, uma
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Psicologia) seria a atualizao suprema e ltima da unidade e identidade do eu, encerrando e constituindo o mesmo derradeiramente em sua unidade. De outro modo, Hegel fala que momentos mais desenvolvidos encontram-se j concretamente presentes em estados mais simples o que nos sugere que o processo de auto-percepo e constituio da unidade do sujeito em Hegel mais complexo do que pode parecer6.
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O momento da sensao, por exemplo, que tratado por Hegel na Antropologia, encontra-se presente em diversos estgios mais elaborados, como na razo e pensamento, tratados, respectivamente, na Fenomenologia e Psicologia (Cf. HEGEL, E, v. 3, 400). Na alma-que-sente, tambm, podemos encontrar nuances do entendimento e, Hegel afirma, o intelecto desenvolvido da Psicologia pode tambm recair neste estado anmico (Cf. HEGEL, E, v. 3, 404). Alm disso, estados elaborados, como os do querer, supem e articulam-se juntamente com determinaes da percepo e do desejo (E, v. 3 471, 473, 474). Inmeros so os exemplos que podemos encontrar na Filosofia do Esprito para ilustrar esta mtua imbricao dos momentos. Alis, esta filosofia , ela mesma, um exemplo disso.
tese que afirmaria a prevalncia da alma, ou do eu penso abstrato, ou mesmo da vontade livre como o ncleo da subjetividade e que governasse e subsistisse como sntese de unidade at mesmo nas formas mais rudimentares de relao da mente com o mundo. Como vimos, Hegel nos sugere isso no pargrafo 380 da Enciclopdia, afirmando que os momentos da subjetividade se relacionam mutuamente e so interdependentes, sem uma classificao dos mesmos em escalas ascendentes de importncia e preponderncia.
No entanto, cabe destacar que deve haver algo que unifique os diversos estados, os diversos momentos vivenciados pelo sujeito para que mesmo quando o eu se auto-afirme como sujeito idntico e uno pelo sentimento-de-si, ou pela autoconscincia fenomenolgica, trate-se do mesmo eu, da mesma mente que vivencie todos estes contedos por diversas formas. De outra maneira, o que poderamos dizer que encerraria a experincia nica que cada sujeito possui de si e que constituiria, portanto, a conscincia de sua identidade no decorrer de suas diversas vivncias, tal como se discute atualmente na Filosofia da Mente segundo a temtica da identidade pessoal? Como poderia haver uma identificao de que a mesma mente que vivencia diferentes estados subjetivos sabendo-se como sujeito nico, portador de uma identidade interna? A tese de que pode haver vrias maneiras de subjetivao no se assemelharia proposta da Psicologia Emprica, que concebe o eu como um amontoado de atividades? E ainda, no parece estranho, primeira vista, que o pensamento no acompanhe sempre minhas vivncias, que eu no me saiba racionalmente sempre como eu mesma, mas que, em certos momentos, posso apenas me sentir (por meio de sentimentos bem rudimentares) como eu? Podemos sugerir que na filosofia hegeliana do sujeito o que unifica estes diversos momentos e estas distintas maneiras de auto-afirmao da subjetividade (como alma, conscincia, pensamento e vontade) o que j aludimos acima e que Hegel chama de unidade viva do esprito (E, 379). Hegel afirma: O sentimento-de-si da unidade viva do esprito pe-se de si mesmo contra a fragmentao deste nas diversas faculdades, foras, representadas como autnomas, umas em relao s outras, ou o que vem a dar no mesmo nas diversas atividades tambm representadas (Hegel, E, v. 3, 379; grifo meu).
Como podemos ver, Hegel atesta que o esprito possui, antes mesmo de qualquer coisa, o sentimento de que uma unidade viva. Mas, o que significa isso? Ora, isso pode dizer que h uma conexo sistemtica e orgnica entre os mltiplos momentos subjetivos do esprito (sentimento-de-si, autoconscincia, eu penso). Tal como ocorre no organismo vivo, onde cada rgo e cada sistema depende e supe todos os demais e, ainda, completa e preenche as funes e significaes da totalidade de relaes, no interior da subjetividade, segundo a concepo especulativa de Hegel, cada atividade da mente e cada processo vivenciado subjetivamente depende, supe e engendra os demais no interior de uma totalidade orgnica de determinaes, ou como diz Hegel, no interior da unidade viva e sua subjetividade. Desse modo, o sujeito forma, em seu interior, uma rede de conexes e processos
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subjetivos de auto-afirmao identitria que se inter-relacionam e se determinam mutuamente, sendo esta rede, destarte, o que constitui a unidade de sua subjetividade. Assim, no podemos de modo algum pensar que as atividades subjetivas de afirmao da unidade do esprito possam dar-se separadamente e sem conexo como prope a Psicologia Emprica , ou que haja alguma atividade que seja o ncleo-duro e a unidade imaterial de todas as atividades subjetivas do esprito, segundo a perspectiva clssica da Psicologia Racional.
Segundo esta leitura, podemos afirmar, portanto, que problemtica da natureza da unidade do sujeito em Hegel caminha, portanto, na direo da afirmao de que a mente um todo articulado, em que cada parte espelha o conjunto da totalidade dos momentos mentais e que a subjetividade no pode se auto-sustentar sem cada funo especfica. Sob esta perspectiva, a significao do sentimento-de-si para a constituio da totalidade orgnica que o esprito, no seria menos vlida do que a auto-imagem intelectual que se d por meio de um raciocnio conceitual, por exemplo. Mesmo que me perceber pelo sentimento, pelo humor que me afeta, e que domina todas as minhas sensaes corporais momentneas, seja mais simples e rudimentar do que me perceber conceitualmente como um eu universal e racional, no o caso que eu possa me auto-constituir como um sujeito total sem o concurso do sentimento de mim mesma. Assim, todos os momentos so importantes e necessrios no interior do processo de auto-desenvolvimento orgnico do conceito de esprito e todos eles se supem mutuamente, alguns chegando at mesmo a abarcar elementos e contedos de estados e vivncias subjetivas distintas. nesta intrincada relao entre seus momentos sentimentais, perceptivos, intelectivos e na cadncia da mtua determinao e mtua dependncia entre eles que o eu, em Hegel, se faz como eu e se afirma como uma unidade subjetiva ideal; um jogo de relaes em que no existe a fixao de uma substncia permanente idntica que subjaz atrs de todas as atividades. A identidade do eu seria, portanto, uma identidade processual, sistemtica, uma identidade de articulao orgnica em que em determinados estgios sobressai-se um estado vivenciado subjetivamente. Dentro desta perspectiva de leitura do texto hegeliano, cabe-nos pensar como insere-se a corporeidade no interior do processo de constituio da subjetividade. J que observamos que estados mais simples, como os da sensao, ocupam espao to importante na constituio do esprito, o corpo parece constituir-se como elemento fundamental neste processo. Podemos supor j que o corpo ocuparia, em Hegel, papel fundamental, uma vez que estados perceptivos como sensaes subsistem como determinaes em estados mais elaborados, como pensamento e vontade. Na Antropologia, Hegel dedica mais uma vez algumas pginas de seu texto para ler a antiga Psicologia Racional e mostrar como esta equivoca-se em afirmar a absoluta distino entre corpo e alma e colocar o problema mente-corpo apenas em termos da comunidade entre o que ela acredita ser estes dois extremos.
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Sem dvida, na linha da leitura que comeamos a empreender acima, este seria um instigante tema. Mas, infelizmente, ficar para outra oportunidade7.
Referncias
HEGEL, G.W.F. Ciencia de la Logica. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1968.
______. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). Volume II. A Filosofia da Natureza. So Paulo: Edies Loyola, 1997. ______. Fenomenologia do Esprito. Parte I. 5 edio. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Edies 70, 1989.
______. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). Volume III. A Filosofia do Esprito. So Paulo: Edies Loyola, 1995. SILVA, M.Z.A. A Teleologia Especulativa de Hegel: Vida Lgica e Vida do Esprito. 2006. 294 f. Tese (Doutorado em Filosofia). Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas. TAYLOR, C. Hegel e a sociedade moderna. 1 edio. So Paulo: Ed. Loyola, 2005. VRIES, W. A. Hegels Theory of Mental Activity: an Introduction to Theoretical Spirit. Cornell University Press, 1988.
7 A proposta inicial do presente trabalho era abordar o conceito de sujeito em Hegel, bem como o problema da relao entre mente e corpo. No entanto, o primeiro item cobriu todo o espao destinado apresentao.
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O Conceito da Lgica Especulativa na Enciclopdia de Hegel

Leandro A. Xitiuk Wesan*
GT-Dialtica Resumo
Este trabalho trata das determinaes da lgica especulativa de Hegel a partir do Conceito mais preciso da Lgica, presente na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. Nesta seo, o conceito da Lgica tem trs lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional. Estes trs lados no constituem trs partes da Lgica, mas, de acordo com Hegel, so momentos fundamentais da filosofia especulativa. Tais momentos compreendem, assim, a passagem das determinaes abstratas do entendimento s determinaes reais do conceito. Palavras-chave: ontologia; lgica; entendimento; dialtico; especulativo.
* Mestrando em Filosofia
Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE
Consideraes Preliminares
ste trabalho prope-se a explicitar os momentos fundamentais da lgica especulativa de Hegel, analisando o Conceito mais preciso da Lgica, presente na Enciclopdia das Cincias Filosficas1. No obstante, levar-se- em conta outros escritos de Hegel e alguns escritos filosficos da modernidade, que so concernentes problematizao deste trabalho. A filosofia moderna, inaugurada com o racionalismo cartesiano - que assume como tarefa imprimir cientificidade na filosofia, aderindo a um discurso maneira dos matemticos caracteriza-se pela necessidade de um mtodo que demonstre sua validade como cincia. Em sua obra Meditaes Metafsicas, Descartes buscou
1 No desenvolvimento deste artigo, usar-se- a seguinte forma de referncia Enciclopdia das Cincias Filosficas: citar-se- a obra, ento, ao pargrafo em questo, seguido do ano da edio; em caso de adendo ou anotao, ser feito a referncia e a indicao.
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um fundamento slido, uma certeza indubitvel, como alicerce para o edifcio da cincia. A partir desta certeza lhe seria possvel deduzir todas as outras verdades. O cogito para Descartes o fundamento para reconstruir a ontologia e demonstr-la como cincia. A questo do sujeito e a necessidade de um mtodo que conduzisse a ontologia ao seu lugar entre as cincias foram duas questes que marcaram profundamente a produo filosfica da modernidade, de Descartes Hegel.
A filosofia especulativa de Hegel pretende libertar a filosofia das contradies e falsas compreenses produzidas na filosofia moderna. a partir do conceito da lgica, que por um lado, em seu sentido tradicional, define-se como a cincia do pensamento, que tem por objeto a anlise da forma dos argumentos filosficos, verificando neles somente a validade de suas proposies e inferncias, e por outro lado, no sentido que ganhou com a filosofia transcendental de Kant, onde a lgica transcendental o ncleo das suas formulaes filosficas3, que Hegel vai desenvolver precisamente seu conceito de lgica especulativa.
O modelo da cincia da natureza se encontra no fundamento da filosofia de Descartes, Leibniz, Wolff e Kant. O racionalismo baseado no mtodo matemtico-cartesiano vai encontrar seu pice na metafsica de Wolff. Tal racionalismo guia-se pelos princpios da lgica formal. Em sua metafsica, Wolff compreendia ser possvel atingir a certeza cientfica das especulaes metafsicas a partir do entendimento, isto , usando a lgica formal como mtodo gnosiolgico. Segundo Hegel o dogmatismo da metafsica-de-entendimento consiste em fixar em seu isolamento as determinaes unilaterais de pensamento. (Enciclopdia, 1830, 33, adendo) A crtica empirista a este racionalismo culmina no ceticismo de Hume, que busca demonstrar a falsidade da esfera suprassensvel. Hegel reconhece que o dogmatismo teve seu contrrio primeiramente no ceticismo (Enciclopdia, 1830, 33, adendo). Kant insere-se nesta discusso com a crtica ao dogmatismo da metafsica racionalista. Estes momentos da filosofia moderna o dogmatismo do modelo wolffiano, o ceticismo empirista de Hume e a filosofia crtica de Kant sero retomados e desenvolvidos pela filosofia de Hegel, que tematiza tais filosofia e as integra em seu sistema filosfico, que, sendo parte da filosofia moderna, apresenta-se como filosofia especulativa pura2.
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2 Ver: OLIVEIRA, Manfredo A. Lgica transcendental e lgica especulativa, in: Filosofia na crise da modernidade, 3. Ed., So Paulo: Loyola, 2001, p. 29-40. 3 Ver: DALBOSCO. C. A. (1997) O Idealismo Transcendental De Kant. Passo Fundo: EDIUPF.
No prefcio primeira edio da Cincia da Lgica de 1812 encontramos indicaes a respeito do sentido em que Hegel pretende resgatar a Lgica. Tem-se em vista, neste prefcio, que a Metafsica desenvolvida com os princpios da lgica formal, foi exterminada da lista das cincias, de modo que perdeu sua dignidade como cincia primeira e absoluta do conhecimento humano. Perdeu-se o interesse pela forma e pelo contedo desta cincia. A filosofia hegeliana indica a filosofia crtica de Kant como a doutrina que justificou, do lado cientfico, o abandono ao pensamento especulativo, na medida em que para a crtica exotrica kantiana o
Leandro A. Xitiuk Wesan
As determinaes fundamentais da lgica so o ncleo do projeto hegeliano de fundao de uma filosofia especulativa pura, delineado depois da publicao da Fenomenologia do Esprito em 1807 e desenvolvido em 1812-1817, com a publicao da Cincia da Lgica, tal como em sua apresentao sistemtica em 1817, com a primeira edio da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, na medida em que tal projeto tem como perspectiva uma cincia objetiva, universal-efetiva, um idealismo absoluto.
entendimento no se permitiria ir alm da experincia4. Apesar da trgica condio da metafsica, a lgica no pereceu do mesmo destino. Valorizou-se como fundamental o exerccio e a formao prtica em geral, deste modo, a lgica, por conta de alguma utilidade formal, continuou com uma posio entre as cincias. A partir destas consideraes Hegel formula uma lgica que no se restringe apenas ao pensamento formal, aquele que se limita ao julgamento da validade dos argumentos, mas com a reunio de lgica e daquilo que efetivo, entre pensar e ser, proposio fundamental do idealismo absoluto, Hegel formulou uma lgica onde forma e contedo, esto reunidos, uma Lgica que contm a lgica e a metafsica de outrora 5. Na lgica especulativa, ontologia e lgica formal no esto separadas, mas identificam-se. Assim, forma (Form), correspondente lgica formal, a cincia do pensamento abstrato, e contedo (Inhalt), correspondente ontologia, a cincia do ser, no esto mais separados. Deste modo, a filosofia de Hegel tem por meta a fundao de uma lgica especulativa, onde se pem em jogo a necessidade de compreender a lgica como um resgate da ontologia.
O Conceito da Lgica e Seu Objeto
Hegel diz no 19 da Enciclopdia que a lgica a cincia da ideia pura, ou seja, da ideia no elemento abstrato do pensar (Enciclopdia, 1830, 20), sendo que a partir do desdobramento desta proposio que Hegel far o desenvolvimento do conceito da lgica. Entendida, ento, como cincia da ideia pura, a lgica determinou seu objeto. No 1 da Enciclopdia delimita-se este objeto, contrapondo a familiaridade de objetos que a filosofia tem com a religio, Hegel diz que a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a religio. As duas tm a verdade por seu objeto.... No obstante, no Adendo 2 do 19, Hegel reconhece, tambm, a proposio de que o objeto da lgica seja o pensar. Aqui entra em questo a relao entre a verdade e o pensar. A ideia de lgica demonstra pensamento objetivo e verdade como idnticos. Pe-se agora a seguinte questo: a verdade pode ser conhecida? Esta questo fundamenta toda a problematizao da cincia da lgica e faz parte do projeto onto-gnosiolgico de Hegel, que tenta demonstrar que a razo, entendida em um sentido diferente do sentido do modelo da filosofia moderna, pode alcanar o verdadeiro. Esta tese apresentada por Hegel trava polmica com o modelo de filosofia moderna, polemizando com filosofias que se guiam por princpios
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Sobre a filosofia crtica, ver Enciclopdia, 10, Adendo. Ver Enciclopdia, 1830, 9, Adendo.
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formais, como o caso da ontologia dogmtica, juntamente com as filosofias que se guiam por princpios empricos, como a filosofia crtica. A questo da metafsica formal - criticada por Kant, onde adquire o ttulo de metafsica dogmtica - que a razo, em sentido de uma faculdade de entendimento, pode conhecer a verdade por seu exerccio, independente da experincia para fornecer seu contedo. Questes, ento, como teologia, cosmologia e psicologia podiam ser resolvidas a partir da lgica de entendimento, se guiando pelos princpios formais do pensamento. O ceticismo de Hume apresenta-se como primeira crtica a esta metafsica, onde a verdade do suprassensvel foi posta em dvida. Em seguida, a filosofia crtica de Kant demonstra cientificamente a impossibilidade de a metafsica ser entendida como cincia se tiver pressuposto tal mtodo em seu contedo. De um lado, ento, apresentam-se os modelos dogmticos da metafsica que acreditam serem capazes de alcanar a verdade, ou mesmo j terem alcanado, de outro, temos a filosofia crtica que julga ter encontrado os limites e alcance da razo, mostrando sua insuficincia em conhecer os objetos da metafsica. Dentro desta disputa pe-se em jogo a capacidade da razo: numa perspectiva, a razo j alcanou seu desenvolvimento mximo, sendo capaz de conhecer a verdade; noutra, a razo limita-se a pensar os objetos metafsicos, mas no lhe possvel conhec-los.
A verdade uma excelsa palavra, e a Coisa ainda mais excelsa (Enciclopdia, 1830, 19, adendo 1). A posio de Hegel de que a verdade pode ser conhecida. Surge, ento, a questo: como a verdade pode ser conhecida? Depois da filosofia crtica de Kant no sobrou mais espao para abstraes na filosofia. Todavia, os limites encontrados por Kant na Crtica da Razo Pura no esto de acordo com o projeto hegeliano de fundao de uma lgica-ontolgica. Em vista desta problemtica, Hegel far a retomada e desenvolvimento do conceito da lgica, tematizando a partir dos modelos criados na filosofia moderna. Diz Hegel que na medida em que a Lgica tem essa base, devemos fazer dela uma ideia mais digna do que se costuma habitualmente. (Enciclopdia, 1830, 19, adendo 1), deixando claro que sua pretenso ao resgatar a lgica em seu sistema no tem a ver com a retomada intacta de contedo, mas vai demonstrar como que o lgico pode se desenvolver do abstrato ao real, a partir de um mtodo chamado por Hegel de especulativo.
[...] tal formalismo sustenta que essa monotonia e universalidade abstrata so o absoluto; garante que o descontentamento com essa universalidade incapacidade de galgar o ponto de vista absoluto e de manter-se firme nele. Outrora, para refutar uma representao, era suficiente a possibilidade vazia de representar-se algo de outra maneira; ento essa simples possibilidade [ou] o pensamento universal tinha todo o valor positivo do conhecimento efetivo. Agora, vemos tambm todo o valor atribudo ideia universal nessa forma de inefetividade: assistimos dissoluo do que diferenciado e determinado, ou, antes, deparamos com um mtodo especulativo onde vlido precipitar no abismo do vazio o que diferente e determinado (Fenomenologia do Esprito, p. 33, 2002). Leandro A. Xitiuk Wesan
Na Fenomenologia do Esprito Hegel dir a respeito da metafsica formal:
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Segundo o mtodo da metafsica formal, que produz determinaes abstratas, pode-se demonstrar a validade de uma ideia filosfica a partir de uma argumentao lgico-formal, isto , a partir da apresentao da ideia em seu elemento abstrato. Uma filosofia que segue este princpio pode, por exemplo, reunir provas para fundamentar sua teologia a partir do uso abstrato da razo, o entendimento. O problema que ao fixar seu contedo atravs da universalizao abstrata, esta filosofia pode se dissolver atravs do exerccio da dialtica, mesmo em seu sentido subjetivo, isto , na sofstica, ou em seu elemento fundamental, a saber, o ceticismo. O mtodo especulativo da metafsica dogmtica apresenta a universalidade vazia, sem efetividade. A lgica especulativa de Hegel pretende ser efetiva, dar conta do real, ser o positivo-racional.
A metafsica dogmtica limita-se ao pensar enquanto entendimento, enquanto produo abstrata do universal, sendo, ento, sem efetividade. Ora, na filosofia especulativa o pensamento vai alm do entendimento, ele visa se despojar das representaes subjetivas, ou seja, ir-alm da representao. A filosofia moderna est marcada por um tipo de racionalidade que se tornou paradigma filosfico, um modelo que tem como fundamento a oposio entre sujeito e objeto. A filosofia moderna marcada pela emergncia da subjetividade. certo que foi com Descartes que esta nova base epistemolgica se fundou, a partir do cogito cartesiano. Logo, a filosofia moderna se funda sob o eu. Estas filosofias que se fundam sob a conscincia do Eu so chamadas de idealismos subjetivos, justamente por terem como alicerce a subjetividade. Se o pensamento for tomado exclusivamente em sentido de entendimento, a filosofia encontra seu limite ou em representaes subjetivas, ou em universais abstratos. Neste sentido, os limites encontrados por Kant esto corretos e Hegel admite a validade de tal tese. Todavia, Hegel prope que o pensamento pode ir-alm de sua determinao primeira, isto , o entendimento. A questo est em ter uma compreenso do pensamento que se desenvolva para alm do entendimento. Tal exigncia assumida por Hegel em sua lgica especulativa. Os modelos de filosofia da modernidade se desenvolveram a partir do princpio da identidade e da diferena, que o mecanismo de atuao do entendimento, a lgica do Eu e do No-Eu. Hegel vai considerar o pensamento a partir seu incio como conscincia subjetiva, em uma conscincia ordinria, at a passagem do subjetivo ao objetivo. Esta passagem era feita pela metafsica dogmtica atravs de um universal abstrato, uma lgica positiva vazia de contedo. A passagem ao objetivo na filosofia de Hegel compreende o desenvolvimento do lgico, onde o entendimento apresenta-se apenas como primeiro lado, que ser suprassumido nos momentos posteriores. O pensamento tem, portanto, um lado subjetivo e outro objetivo. Hegel esclarece esta questo no 20 da Enciclopdia:
Tomemos o pensar em sua representao que fica mais prxima; ento ele aparece: 1) primeiro em sua significao habitual subjetiva, como uma das atividades ou faculdades espirituais, ao lado de outras da sensibilidade, da
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intuio, da fantasia etc.; do desejar, do querer etc. Seu produto, a determinidade ou a forma do pensamento, o universal, o abstrato em geral. O pensar, enquanto atividade, por conseguinte o universal ativo, e de fato o universal que se atua; enquanto o ato o produzido justamente o universal. O pensar, representado como sujeito, o [sujeito] pensante, e a expresso simples do sujeito existente como [ser] pensante Eu (Enciclopdia, 1830, 20).
Tal desenvolvimento feito no Conceito Preliminar da Lgica. Passar-se- agora ao Conceito Mais Preciso da Lgica.
O Entendimento
O primeiro momento do lgico refere-se ao pensar enquanto entendimento, o seu lado abstrato, que se mantm na determinidade fixa e em sua diferena em relao outra determinidade, presente, conceitualmente no 80 da Enciclopdia de 1830. O contedo produzido por este momento o universal abstrato. A atividade do entendimento consiste em impor ao seu contedo a forma de algo abstratamente universal, que se sustenta em contraposio ao particular, se determinando, tambm, como particular. No que tange ao conhecer, o entendimento comea por apreender seus objetos segundo a diferena determinada dos mesmos, diferenciando-os e fixando-os. Neste momento do lgico, o pensar tem por princpio a identidade, que condiciona a progresso de uma determinao para outra. Essa primeira determinao da lgica no tem por finalidade apreender pura e simplesmente no sentido de uma atividade subjetiva. Todavia, atravs do limitar-se pela determinidade e fixidez, ao contrrio, o pensar busca suprassumir o que meramente subjetivo. Em vista disso, nos limites de sua esfera, o entendimento encontra uma subsistncia para as coisas finitas. Segundo Hegel essas determinaes eram tomadas em sua abstrao como vlidas por si mesmas e capazes de ser predicados do verdadeiro (Enciclopdia, 1830, 28). Deste modo, o entendimento, enquanto produz o universal abstrato, o ponto de partida para o desenvolvimento da filosofia especulativa, que atravs de determinaes abstratas, referentes forma, torna-se possvel, novamente, unir forma e contedo.
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O entendimento um momento necessrio para o desenvolvimento das determinaes de pensamento, na medida em que atravs do entendimento que se encontra a determinao e distino dos pensamentos, mesmo que em uma esfera puramente lgica, tal como Hegel argumenta: [...] h que reconhecer, antes de todas as coisas, tambm ao pensar puramente do entendimento, seu direito e mrito que de modo geral consiste em que, tanto no domnio prtico quanto no terico, sem entendimento no se chega a nenhuma fixidez de determinidade (Enciclopdia, 1830, 80). Sem este primeiro momento da Lgica no seria possvel captar (fixar e determinar) as representaes. O pensar enquanto entendimento busca atravs da [...] identidade, a relao simples consigo mesmo. Depois, tambm por essa identidade que no conhecimento condicionada antes de tudo a progresLeandro A. Xitiuk Wesan
so de uma determinao para outra (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo ). Assim as representaes so determinadas em uma fixidez rgida que abstrai o universal e o sustenta em oposio ao particular que posto por si mesmo atravs da identidade dos objetos fixados atravs do pensar enquanto entendimento.
O pensar pode ser tomado em um sentido habitual, onde se apresenta como mera faculdade subjetiva, gerando apenas representaes, que so produzidas a partir da impresso imediata, tal como a sensibilidade, intuio, etc. Porm, h um sentido mais elevado do pensar, onde ele no tomado meramente como opinies sobre o pensar (Ver Enciclopdia, 1830, 20, Anotao), mas tomado como atividade, que gera um contedo abstrato e universal, que enquanto produzido , justamente, o universal se efetivando.
No 21, Hegel demonstra que o pensar em seu sentido mais nobre e enquanto capaz de produzir o universal abstrato, refere-se capacidade de se despojar das representaes e engendrar-se na busca da essncia, sendo, assim, capaz da abstrao universal. Deste modo, o pensar tomado como ativo em relao a objetos a reflexo sobre algo o universal, enquanto um produto dessa atividade, contm o valor da Coisa: o essencial, o interior, o verdadeiro (Enciclopdia, 1830, 21). Assim, o pensar o princpio da Lgica, na medida em que o pensar consegue, a partir da determinidade fixa, se desfazer de meras representaes subjetivas e avanar ao essencial da coisa, evitando, assim, cair em uma unilateralidade de opinies opostas e contraditrias em si e avanando at um conhecer que atividade que enquanto produzido, universal. Os objetos abstrados pelo entendimento so em um primeiro momento objetos alcanados a partir da negao que tem em vista a determinao do contedo, de modo que os objetos s podero se determinar na medida em que h neles certa identidade que o emancipa e o deixa autnomo dos contedos indeterminados e indistintos, que so prprios do pensar que no concebido como atividade, sendo este o caso das representaes, sensaes, intuies, etc. A progresso do conhecimento exige a determinao do contedo em gneros, espcie, leis, foras, etc. Esta progresso, de uma determinao para outra, pode ser considerada como um silogismo que no outra coisa que uma progresso segundo o princpio da identidade (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo ). Sem a determinao de contedo este silogismo falha em sua misso, de ser uma progresso segundo o princpio da identidade, de modo que todo seu contedo seria indeterminado e vago, resultando em representaes sustentadas arbitrariamente pelo pensamento enquanto faculdade subjetiva. Hegel demonstra que a atividade do entendimento necessria tanto em um mbito terico subjetivo, pois so as representaes o ponto de partida para qualquer pensamento, cientfico ou no, quanto em um mbito terico objetivo, na medida em que sem o entendimento, determinado pela produo do universal, no seria possvel a progresso cientfica. No obstante, Hegel demonstra, tambm, a necessidade do entendimento no mbito prtico, argumentando que:
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Para agir preciso essencialmente carter, e um homem de carter um homem de entendimento, que como tal tem, ante aos olhos, fins determinados e os persegue com firmeza. Como diz Goethe, que quer algo de grande deve poder limitar-se. Quem ao contrrio quer tudo, de fato nada quer; e isso no leva a nada. H uma multido de coisas interessantes no mundo: poesia espanhola, qumica, poltica, msicas; tudo isso muito interessante, e no se pode levar a mal quem se interessa por isso. Mas para realizar alguma coisa, como um indivduo em uma situao determinada, deve ater-se a algo determinado e no dispersar sua fora para muitos lados. (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo)
O indeterminado, entendido como algo sem determinao alguma, numa racionalidade cientfica no passa de divagaes sem rumo, que acaba por malograr todo o objetivo da cincia em busca da verdade. O ponto de partida que permite a lgica iniciar-se e progredir em direo s determinaes do conceito a determinao do lgico, chamado por Hegel de entendimento.
Verificamos, assim, que a primeira determinao de uma lgica especulativa, funda-se nas determinaes do entendimento, que se guia pelo princpio da identidade. Este contedo produzido pelo entendimento refere-se essencialmente s coisas finitas, na medida em que elucida seu verdadeiro, a partir da determinao do seu contedo, tornando-se capaz de criar proposies que dizem o que as coisas finitas so. Assim, mesmo os objetos percebidos pelos sentidos, com a abstrao do entendimento tornam-se universais. Nada contingente, mesmo no mbito do finito, desde que seja concebido como universal, deste modo ganhando seu carter objetivo, mostrando-se como verdadeiro.
Na filosofia hegeliana, que se pretende como lgico-efetiva, o entendimento figura-se como um momento fundamental, na medida em que este momento permite que os pensamentos se desenvolvam em sua pureza e determinidade, sendo que este momento no pode faltar ao pensamento, caso contrrio, fica-se preso na nvoa turva da indeterminidade. Este momento to essencial filosofia, quanto para qualquer cincia ou rea do conhecimento humano, valendo, tambm, para a arte, religio, e a filosofia (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo ). A filosofia, considerada como uma cincia rigorosa e objetiva tem de levar em conta este primeiro momento da lgica, justamente, porque para o filosofar requer-se antes de tudo que cada pensamento seja apreendido em sua preciso completa, e que no se fique no vago e no indeterminado (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo). Verificamos desta maneira a necessidade da filosofia ter em seu incio, o entendimento, que confere clareza e distino aos pensamentos, sendo que sem este momento a filosofia no poderia ter pretenso de objetividade. Todavia, este momento se refere ao finito, tal com Hegel expe: o entendimento no deve ir longe demais, e nisso est correto que o mbito do entendimento no decerto algo de ltimo, mas antes finito (Enciclopdia, 1830, 80, Adendo). Enfim, torna-se evidente o contedo da primeira determinao da lgica, na medida em que este momento fundamental para o desenvolvimento do pensamento especulativo. Por
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outro lado, podemos verificar o limite e alcance deste momento, sendo que seu contedo no outro do que abstraes universais daquilo que finito.
O Dialtico
A primeira determinao da lgica, o entendimento, suprassumida na segunda determinao, que Hegel considera como dialtico, desenvolvido conceitualmente no 81 da Enciclopdia. O momento dialtico se desenvolve em: 1) Tomado para si pelo entendimento, o dialtico, constitui o ceticismo, que contm a negao simples, abstrata, como seu resultado; 2) O dialtico a natureza prpria e verdadeira das coisas e do finito em geral. Ao contrrio da reflexo, com a qual s vezes confundido e que se limita ao ir-para-alm [Hinausgehen ber] da determinidade isolada, atravs de uma relao da determinidade com o contedo pela qual ela posta, mas que a mantm em seu isolamento, o movimento dialtico se constitui como o ir-alm imanente [immanente Hinausgehen], no qual a determinidade posta como ela , isto , como negao.
Algumas interpretaes de Hegel tentam situar seu pensamento, sobretudo seu mtodo, como dialtico. A dialtica em Hegel tema de inmeras produes filosficas no meio acadmico. Todavia, dentro da leitura sistemtica de seu pensamento, verificamos que a gnosiologia em Hegel se funda sobre o mtodo chamado de especulativo, onde o dialtico apenas um momento. A determinao do dialtico mostrar que todas as determinaes produzidas pelo entendimento contm em si sua oposio, de modo que todo o contedo do finito, antes de ser firme e invarivel, varivel e passageiro. Assim, todas as determinaes do entendimento, tal como todo o finito em geral, no resistem ao momento dialtico, por mais seguro e firme que possam parecer. Deste modo, todas as coisas, por mais seguro que se paream, tanto no mbito da poltica, da tica, da religio, ou mesmo da sensibilidade, podem ser postos sobre o momento dialtico, que suprassume todas as determinaes finitas. O momento dialtico contm a doutrina ctica como um desenvolvimento fundamental do pensamento especulativo. O ceticismo tem como resultado a simples negao, neste sentido ele deve ser considerado como um momento separado pelo entendimento, na medida em que seu resultado no capaz de avanar ao positivo, mas se limita a negao das determinaes abstratas do entendimento, mostrando sua insuficincia e contingncia. Todo pensar que requer o ttulo de objetivo, e mais precisamente de positivo, deve conter o cepticismo como momento fundamental, na medida em que ele elimina do pensamento as contingncias e a unilateralidade, mostrando que o pensamento fundamentado em abstraes no pode ser tomado como verdade, justamente, por no levar em conta a finitude e as limitaes de suas proposies. Deste modo, muitos sistemas filosficos se corrompem ao serem examinados pelo ceticismo.
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A lgica do entendimento o modo prprio de proceder dos sistemas filosficos anteriores a filosofia crtica, precisamente, a metafsica tradicional, onde seu contedo era adquirido a partir de puras abstraes. A metafsica tal como era desenvolvida tradicionalmente, a partir de abstraes universais. A crtica ctica tem a capacidade de aniquilar e dissolver tais abstraes, mostrando que a abstrao entra em contradio em si mesma, por no levar em conta que a determinidade fixa contm suprassumida sua oposio. No somente os sistemas de pensamento baseados em abstraes entram em crise se postos a partir do momento dialtico, em especfico sobre a esfera do ceticismo, mas, tambm, o relativismo, doutrina que possui como preceito fundamental a tese de que no podemos distinguir o verdadeiro do falso, o bom do mal, o belo do desfigurado, de modo que qualquer opinio a respeito destes conceitos vlida; este ramo da filosofia se dissolve a partir do ceticismo. Se no podemos nos guiar a partir de determinaes abstratas, no ser possvel, como querem os relativistas, legitimar todas as determinaes, mas, antes, deve-se atravs do ceticismo mostrar que toda determinao, tal como todas as opinies unilaterais, so contingentes e no contm o verdadeiro. H na filosofia uma divergncia de opinies a respeito daquilo em que consiste o ceticismo. Por um lado, h defensores da tese de que o ceticismo no passa de uma doutrina da dvida, onde no se pem em jogo os conceitos reais, mas apenas a negao e a dvida limitam-se superfcie, por outro lado, h aqueles que defendem um ponto de vista mais elevado a respeito do ceticismo. Seguindo esta posio, Hegel diz: o cepticismo no pode ser considerado simplesmente como uma doutrina da dvida; antes disto, o ceticismo est, absolutamente certo de sua Coisa, isto , da nulidade de todo o finito (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Deste modo, o ceticismo no se mantm meramente ao questionamento vazio e abstrato do contedo da filosofia, mas tenta mostrar que a filosofia desenvolvida a partir de determinaes de pensamentos puramente abstrata no consegue formular uma cincia efetiva, na medida em que elas se limitam a produo de abstraes universais do finito. Hegel argumenta que quem somente duvida est ainda na esperana de que sua dvida poder ser resolvida, e que uma ou outra das determinaes entre as quais oscila se mostrar como algo firme e verdadeiro (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Assim, h a necessidade de considerar o ceticismo a partir de um ponto de vista mais elevado, onde ele posto como desespero rematado de tudo o que h de firme no entendimento, e o sentimento da resultante o da imperturbabilidade e do repousar em si mesmo (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Segundo este modo de conceber o ceticismo, seu contedo seria a negao de que posies isoladas no possuem objetividade, demonstrando que elas so contraditrias em si mesmo. No 39, encontramos uma indicao a respeito do ceticismo moderno e de como ele foi desenvolvido por Hume. Eis a citao:
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De resto, h que distinguir muito bem o cepticismo de Hume donde principalmente procede a reflexo acima do cepticismo grego. O cepticismo de Hume tem por base a verdade do emprico, do sentimento, da intuio, e da impugna os princpios e as leis gerais, pelo motivo de no terem justificao por meio da percepo sensvel. O cepticismo antigo estava to distante de fazer do sentimento da intuio, o princpio da verdade, que antes se voltava contra todo sensvel. (Enciclopdia, 1830, 39, A.)
Alm desta distino, deve-se levar em conta, tambm, a necessidade do ceticismo ser agregado a filosofia que se pretenda como efetiva, na medida em que o ceticismo, mesmo que permanea exclusivamente no resultado negativo, consegue dissolver o falso na filosofia, atravs da verificao das contingncias e dos limites destes. Na modernidade, o ceticismo sempre foi visto com uma doutrina negativa que no possui aspectos positivos. Era considerado apenas como um inimigo irresistvel de todo o saber positivo em geral, e, portanto, tambm da filosofia, na medida em que nela se trata do conhecimento positivo (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Todavia, este modo de conceber as doutrinas do ceticismo est totalmente equivocado, justamente, por que de fato s tem a temer o ceticismo o pensar finito e abstrato do entendimento, o mesmo que no lhe pode resistir, enquanto a filosofia contm nela o ctico como um momento, a saber, como dialtico (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). A filosofia, portanto, considerada como efetiva, deve conter o ctico como um momento fundamental, na medida em que esta determinao considerada como juiz supremo que avalia a verdade de um pensamento. Apenas o pensar finito e abstrato deve temer o julgamento do ceticismo, justamente, por que esta forma de pensamento se corrompe e no resiste crtica do ceticismo. Deste modo, a filosofia deve seguir os princpios do alto ceticismo, na medida em que ela pretende ser fundada sobre alicerces rgidos e objetivos, na medida em que seu contedo deixa de ser abstrato e finito, para se tornar real e infinito. Em tal sentido, o ceticismo um ir alm imanente. A segunda determinao do dialtico pretende demonstrar como as categorias do entendimento, tomadas em sua singularidade, so auto-contraditrias, sempre se convertendo em seu oposto, de modo que a dialtica se torna o ultrapassar imanente em que a unilateralidade e a limitao das determinaes do entendimento so suprassumidas. Assim, a dialtica representa a elevao intrnseca sobre o finito, convertendo-se ao seu contrrio. Atravs da reflexo dialtica que a determinidade fixa posta em polmica com seu elemento oposto.
Diz-se que a dialtica habitualmente considerada como uma arte exterior, que por capricho suscita confuso nos conceitos determinados, e uma simples aparncia de contradies entre eles (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo), sendo que muitas vezes, a dialtica tambm no passa de um sistema subjetivo de balano, de um raciocnio que vai para l e para c, onde falta contedo, e a nudez recoberta por essa argcia que produz tal raciocnio (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo ). Deste modo, verificamos que a dialtica frequentemente identificada com a
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sofstica. Deve-se reconhecer que esta certa similaridade, antes ser infundada, , por um lado, justificvel, na medida em que ambas tentam dissolver as determinaes do entendimento. De fato, realmente difcil distinguir uma argumentao sofstica de uma argumentao dialtica. Para conseguirmos distinguir a dialtica da sofstica, e assim descobrir a diferena intrnseca entre ambos, devemos levar em conta que a sofstica se funda sobre alicerces subjetivos que visam apenas o prevalecimento de uma opinio sobre a outra, em um debate puramente formal e falacioso, enquanto que a dialtica dissolve as determinaes do entendimento apenas como um momento para a passagem ao positivo. Hegel argumenta que: a dialtica no pode confundir-se com a simples sofstica, cuja essncia consiste em fazer valer por si, em seu isolamento, determinaes unilaterais e abstratas segundo o que implica cada vez o interesse do indivduo e de sua situao particular (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). A dialtica enquanto precede o positivo, entendido o seu resultado negativo como sendo positivo, no algo subjetivo; uma argumentao objetiva, cujo alcance realmente satisfatrio, se concebemos a dialtica como um momento necessrio para o desenvolvimento do conceito como positivo. Reconhece-se este carter essencial da dialtica no 11 da Enciclopdia, onde encontramos que este momento constitui um lado capital da lgica a Inteleco de que a natureza do pensar mesmo a dialtica, de que o pensar enquanto entendimento deve necessariamente cair na negao de si mesmo na contradio (Enciclopdia, 1830, 11, Adendo). Portanto, da mais alta importncia apreender e conhecer devidamente o dialtico (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). A dialtica a tentativa de reconhecer que a negao de si mesmo a essncia do finito, sendo que este postulado representa o princpio de todo o movimento na efetividade, na medida em que temos que o finito no limitado simplesmente de fora, mas se suprassume por sua prpria natureza, e por si mesmo passa seu contrrio (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Para ilustrar tal concepo, Hegel apresenta como exemplo, o seguinte pensamento: o homem mortal, e considera-se ento o morrer como algo que tem sua razo-de-ser apenas nas circunstncias exteriores; e, conforme esse modo de considerar, so duas propriedades particulares do homem: ser vivo e tambm ser mortal (Enciclopdia, 1830, 81, Adendo). Seguindo esta linha de pensamento, podemos considerar sob novas dimenses problemas frequentemente discutidos em filosofia, problemas tais que no ultrapassam o mbito do finito, como por exemplo, a discusso tica do bem e do mal. Segundo o momento o dialtico, este problema teria a seguinte frmula: o bem o mal, o mal o bem. Uma sociedade que pretende exterminar o lado maligno de seu interior, por exemplo, no deveria combat-lo exclusivamente: para o mal existir, necessrio que exista o bem; para o bem existir, necessrio que exista o mal; assim, para a extino de algum destes polos, necessrio um suprassumir-se de tais determinaes.
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O Especulativo
A terceira determinao da lgica o especulativo ou positivamente racional, presente no 82 da Enciclopdia. Este momento carrega consigo os dois momentos anteriores, aprendendo a unidade das determinaes em sua oposio, obtendo um resultado positivo, que se constitui em uma nova coisa. O especulativo tem em seu desenvolvimento: 1) a estrutura dialtica, onde se pe em jogo a negao de certas determinaes que so contidas no resultado, alcanando-se partir desta negao um novo resultado que no se constitui em um contedo vazio, abstrato, mas um resultado positivo; 2) Enquanto diretriz da filosofia em geral, este momento enquanto pensado, , tambm, abstrato, mas ao mesmo tempo algo concreto. Com isto, a filosofia nada tem haver com uma unidade simples, formal, mas trata-se da unidade de determinaes diferentes, deste modo a ordem das simples abstraes ou pensamentos formais, substituda por pensamentos efetivos; 3) No projeto de uma lgica especulativa, a simples lgica do entendimento est contida, podendo ser construda a partir dela, renunciando-se o dialtico e o racional. A reunio de uma histria de variadas determinaes, podem em sua finitude valer por algo infinito. Assim, conclui-se que o especulativo em geral, o prprio positivo-racional enquanto esse pensado, na medida em que capaz de suprimir a oposio de subjetivo e objetivo, mostrando-se como efetivo e totalidade. O especulativo contm em si mesmo os opostos como momentos ideais.
A filosofia especulativa tem como ponto de partida as determinaes abstratas e universais do entendimento, em oposio s cincias particulares que tem como objetivo produzir tais determinaes atravs da criao de leis, gneros, categorias, na medida em que estas cincias se ocupam em produzir o conhecimento da medida fixa e universal, em um vasto campo de singularidades empricas. No 7 so indicados alguns apontamentos a respeito da relao entre filosofia e as cincias empricas, mostrando que a filosofia retomada como uma cincia que produz um conhecimento que est alm do conhecimento exclusivamente ligado tradio religiosa, atravs da emergncia dos pensadores empiristas. Diz-se que as cincias empricas so conhecidas por esta nomenclatura, pelo ponto de partida que assumem e pelo resultado que visam produzir, na medida em que o essencial a que visam como fim, e produzem, so leis, proposies universais uma teoria: os pensamentos sobre o dado (Enciclopdia, 1830, 7, Anotao). Neste sentido, as cincias empricas produzem um universal abstrato, enquanto que a filosofia especulativa tem como ponto de partida as determinaes abstratas e universais do pensamento. Portanto a relao da cincia especulativa com as outras cincias s existe enquanto a cincia especulativa no deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmente reconhece o universal dessas cincias as leis, os gneros, etc. e o utiliza para seu prprio contedo (Enciclopdia, 1830, 9, Anotao ). Este o modo apropriado e autntico de compreender o primeiro momento do lgico-efetivo, que pem o contedo atravs da determinao abstrata e universal, sendo que este momento representa o incio, formal, da filosofia especulativa.
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O contedo do pensamento especulativo o racional, quer seja ele entendido como entendimento, como dialtico, ou at mesmo em suas acepes comuns, sendo que o racional est presente para todos os homens, em qualquer nvel da cultura e do desenvolvimento espiritual em que possam encontrar-se (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). No 2 encontramos: a filosofia pode determinar-se, em geral, como considerao pensante de seus objetos (Enciclopdia, 1830, 2), sendo que tal considerao tem como contedo em nossa conscincia a determinidade dos sentimentos, intuies, imagens, fins, deveres, etc., e dos pensamentos e conceitos (Enciclopdia, 1830, 3). As representaes subjetivas s podem ser substitudas por pensamentos, tendo em vista que pensamento possui um carter objetivo de conceito, atravs da reflexo. O pensamento objetivo tem como meta se despojar das representaes e, a partir desta purificao do conhecimento, o pensar alcana o status de positivo, configurando-se, ento, como positivamente-racional. Um dos grandes problemas que a filosofia encontra o de ficar presa em teses abstratas, que so chamadas de dogmticas, que possuem um contedo positivo, mas no so capazes de conferir objetividade a este contedo, ficando presa, em certa medida, a um idealismo subjetivo. Vemos, ento, que com este processo, a filosofia pode dissolver todas as representaes subjetivas e avanar a um contedo verdadeiro e objetivo. Este modo de iniciar e progredir da filosofia especulativa refere-se questo que seu objeto no meramente determinado abstratamente, como a metafsica tradicional, e nem indeterminada, como uma doutrina cptica ou sofstica, mas consegue, atravs deste processo, determinar seu contedo por si mesmo, como Hegel nos fala: o homem, antes de todas as coisas, sabe o racional; na medida em que sabe de Deus, e sabe a Deus como determinado absolutamente por si mesmo (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo), no sentido que Deus a verdade, e s ele a verdade (Enciclopdia, 1830, 1).
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Hegel pretende mostrar que a filosofia pode ainda ser concebida como uma cincia rigorosa e objetiva, na medida em que seu mtodo dissolve a unilateralidade e a subjetividade, alcanando um carter objetivo em uma Lgica onde forma e contedo no esto mais separados. Para obter um conceito mais preciso sobre o real contedo do especulativo, Hegel faz uma distino entre o uso deste termo na conscincia comum e uso que usado por uma tradio filosfica, sendo que na vida ordinria, o termo especulao costuma ser usado em um sentido muito vago e, ao mesmo tempo, inferior (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo ), enquanto que na filosofia o termo segundo sua verdadeira significao, no nem de modo provisrio, nem tambm definitivo algo puramente subjetivo (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Deste modo, verificamos que a filosofia especulativa possui um alcance muito superior aos demais sistemas filosficos, enquanto que esta contm um sistema que capaz de se despojar da subjetividade, na medida em que ela contm em si mesmo, como suprassumidas, aquelas oposies em que o entendimento fica [imobilizado] por conseguinte, tambm a oposio de subjetivo e objetivo, e jusLeandro A. Xitiuk Wesan
tamente por isso se mostra como concreto e como totalidade (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Temos, ento, uma resoluo para alguns dos grandes problemas que emergiram na filosofia moderna, como, por exemplo, a teoria da representao e da oposio de sujeito e objeto, que referente teoria do conhecimento, tese fundamental da crtica kantiana. Para o pensamento especulativo o simples postulado que o absoluto a unidade de subjetivo e do objetivo, sem dvida correto; contudo unilateral (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo), sendo necessrio, ento, inferirmos que o subjetivo e o objetivo no so somente idnticos, mas tambm diferentes (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Deve-se levar em considerao, tambm, que o especulativo apresenta-se como conhecimento sinttico da filosofia e das cincias em geral, na medida em que no apenas o saber de seu tempo apreendido, mas tem como caracterstica a conscincia histrica, reunindo, desta maneira, a filosofia que se desenvolve por mais de dois milnios e meio, sendo estas integradas e suprassumidas no pensar positivamente racional. Neste sentido que a filosofia deve ser uma cincia enciclopdica, na medida em que suprassume todo o seu passado como momento fundamental do todo, assumindo, tambm, as cincias particulares. A terceira Anotao de 82 nos revela exatamente esta questo, sendo a filosofia uma histria de variadas determinaes de pensamentos reunidas, que em sua finitude valem por algo infinito (Enciclopdia, 1830, 82, Anotao ). Uma filosofia que leva em conta todos seus desenvolvimentos, desde sua emergncia histrica, apresenta-se, ento, como resultado de todas as filosofias precedentes, e deve por isso conter os princpios de todas (Enciclopdia, 1830, 13). Verificamos, assim, a capacidade e o alcance da filosofia especulativa, que contm sinopticamente e intrinsecamente todo o conhecimento produzido, tanto pelas ramificaes da filosofia, quando o as determinaes abstratas das cincias particulares, na medida em estas preparam assim aquele primeiro contedo do particular para que possa ser acolhido pela filosofia (Enciclopdia, 1830, 12, Anotao). Este acolhimento intrnseco das cincias particulares e das ramificaes da filosofia serve como ponto de partida para atividade filosfica, que consegue aprender a unidade das determinaes em sua oposio, e com isto mostrar os nveis de realidade que cada cincia produz, integrando tal conhecimento a uma razo superior que se torna condio de possibilidade a toda cincia.
6 Ver MAGEE, Glenn Alexander. Hegel and the Hermetic Tradition. First published. Georgia: Cornnell University Press, 2001.
A partir desta perspectiva, Hegel aponta que o especulativo foi designado como mstico6 sobretudo em relao conscincia religiosa e a seu contedo (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo ). Na modernidade o termo mstico, ganha uma nova acepo e passa a ser considerado com maus olhos, principalmente no meio cientfico, sendo que este termo tido como sinnimo de misterioso e inconcebvel, esse misterioso e inconcebvel ento, segundo alis a diversidade da cultura e da mentalidade, considerado por um como autntico e verdadeiro, por outro como
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superstio e iluso (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Este termo passou a ser concebido de maneira pejorativa com a crescente pretenso de validade universal das cincias particulares, que tratam apenas da simples identidade abstrata como princpio do entendimento, enquanto que o mstico, na significao aqui atribuda, a unidade concreta dessas determinaes que para o entendimento s valem como verdadeiro em sua separao e oposio (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Para os que partilham da opinio que o mstico no passa de charlatanismo, superstio e iluso, e somente as cincias que possuem um ponto de partida emprico so capazes de alcanar a verdade, poder-se-ia argumentar que o pensar abstrato do entendimento to pouco algo de firme e de ltimo, que antes se mostra como o constante suprassumir de si mesmo e como reverter em seus opostos (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo), tal como foi mostrado no primeiro e segundo momento do lgico-efetivo. O mstico, porm, enquanto identificado com o especulativo, ao contrrio, consiste justamente em conter em si mesmo os opostos como momentos ideais (Enciclopdia, 1830, 82, Adendo). Neste sentido, a partir do momento especulativo, podemos considerar as formulaes msticas como tendo um contedo ontologicamente objetivo, mas, possuindo uma forma epistemologicamente subjetiva. No obstante, o contedo produzido pelas cincias particulares, possui uma forma epistemologicamente objetiva, mas carentes de um contedo ontologicamente objetivo. Assim, verificamos que o especulativo perfaz todos os momentos anteriores e os suprassume em um resultado que pode ser considerado como positivamente-racional. No especulativo encontramos: a) as determinaes abstratas produzidas pelas universalizaes do entendimento, atravs da fixidez e determinidade, como ponto de partida para a construo de uma Lgica caracterizada como especulativa; b) a suprassuno de tais determinaes em um ultrapassar imanente a sua oposta, momento caracterizado como dialtico. O resultado produzido por este momento negativo, mas na medida em que esta negao tambm uma universalizao, ela deve ser considerada como momento de passagem ao infinito, ento o resultado se torna positivo. A dialtica dissolve as determinaes finitas do entendimento, avanando a suas opostas, neste sentido a dialtica certa do seu objeto, a saber, a renncia ao pensamento finito e o elevar-se ao seu oposto; c) o especulativo deve ser considerado como positivamente-racional, sendo que nesta determinao do lgico o conceito produzido, a partir da reunio entre forma e contedo, que se caracteriza como o despojar das representaes unilaterais do entendimento e o avanar at um contedo propriamente efetivo. Neste sentido, o especulativo produz o efetivo, o conceito.
Consideraes Finais
A filosofia de Hegel tem como tarefa dissolver o dualismo entre o sujeito e objeto, ou, em outros termos, entre subjetivo e objetivo. Em Hegel, a oposio entre
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sujeito e objeto radica-se em num outro dualismo, a saber, o dualismo do infinito e infinito, que consiste, justamente, na passagem do relativo ao absoluto, s determinaes subjetivas objetividade cientfica. O fim da filosofia, questo discutida na introduo da Fenomenologia do Esprito, o conhecimento objetivo, o conhecimento cientfico. A filosofia, segundo a etimologia da palavra, visa ao conhecimento, sendo o amor, a amizade ou o desejo ao conhecimento. A filosofia, ao alcanar sua meta, deixa de ser a busca pelo conhecimento para ser conhecimento efetivo. Neste sentido caracteriza-se o pensamento idealista: o idealismo busca demonstrar a identidade entre ser e conhecimento. Isto implica que toda metafsica, em sentido hegeliano, depende de uma teoria do conhecimento para fundar-se como legtima. Este aspecto, no qual se funda o idealismo, entendido sob a frmula: conhecimento igual ao ser. Hegel diz: O que racional efetivo e o que efetivo racional (Enciclopdia, 1830, 6). Esta proposio claramente indica a perspectiva ontolgica de Hegel, que v na gnosiologia a nica forma de tornar possvel uma ontologia e desta forma ultrapassar do finito, a partir dele mesmo, at o infinito.
O conceito da lgica desenvolvido por Hegel segundo seu conceito preliminar e seu conceito mais preciso. No Conceito preliminar da lgica, encontramos trs posies do pensamento, que se referem objetividade metafsica. Nesta parte da Enciclopdia, Hegel far uma discusso direta com a filosofia moderna, contempornea a ele, referente ao problema gnosiolgico, retomando a crtica kantiana metafsica dogmtica de Wolff. Na primeira posio, Hegel discutir com a metafsica dogmtica, que se caracteriza por conter determinaes abstratas como contedo. Segundo Hegel, essas determinaes eram tomadas em sua abstrao como vlidas por si mesmas e capazes de ser predicados do verdadeiro (Enciclopdia 1830, 28). Na segunda posio do pensamento, Hegel tratar do empirismo e da filosofia crtica, discutindo, levando-se em conta o problema crtico, a saber, o alcance e limites do conhecimento. Diz Hegel: a filosofia crtica tem em comum com o empirismo admitir a experincia como nico terreno dos conhecimentos (Enciclopdia, 1830, 40), assim, na filosofia crtica, o pensamento compreendido de modo que seria subjetivo, e que sua determinao, ltima e insupervel, seria a universalidade abstrata (Enciclopdia, 1830, 61). Na terceira posio, a filosofia moderna, tanto a metafsica dogmtica de Wolff e a filosofia crtica de Kant, assim como o conjunto das discusses filosficas da modernidade, so integradas como premissas necessrias de uma lgica especulativa. Deste Conceito preliminar da lgica, pretende-se extrair as premissas com as quais ser trabalhado o Conceito mais preciso da lgica.
No Conceito mais preciso da lgica, encontramos a determinao e o desenvolvimento da lgica especulativa, dividida em: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional. A lgica s alcana um conceito de si mesma, na medida em que capaz perfazer estes trs momentos, pondo em jogo, ento, a tomada de conscincia destas trs determinaes como momentos fundamentais para que a filosofia se torne uma
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cincia objetiva. A lgica especulativa que est sendo considerada nestes momentos, refere-se a um pensamento efetivo que no distingui forma e contedo, subjetivo e objetivo, sendo que estas determinaes so superadas na construo do conceito.
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Kant e a noo de ordem moral dos mbiles

Letcia Machado Spinelli*
* (Doutorado em Filosofia. Pesquisadora de Ps-doutorado junto ao Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul). O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico. Bolsa PDJ.
Resumo
Kant desenvolve a tese da ordem moral dos mbiles no escrito sobre a religio, obra na qual disserta acerca dos limites e possibilidades da natureza humana frente moral. Essa tese se impe medida que, investigando as condies de receptividade do nimo humano, Kant conclui que ao homem impossvel no ser influenciado pelas inclinaes, de modo que o valor moral de uma ao no pode ser definido em dependncia da presena ou ausncia desses incentivos. A avaliao moral tem de se pautar, portanto, no modo como as inclinaes so articuladas na sua coexistncia com a lei moral enquanto princpios impulsores da ao. Da se extrai a noo de uma ordem ou hierarquia dos mbiles, em que se pe em questo o vigor do dever enquanto impulsor da ao perante o incentivo advindo das inclinaes. O valor moral se define em vista de qual o mbil predominante e qual o subordinado. Palavras-chave: Kant, ordem moral dos mbiles, lei moral e inclinao1.
ant, ao tratar da questo do mal radical [Radicale Bse], na primeira parte de A religio nos limites..., menciona que a ao moralmente boa aquela em que a lei moral tomada como mbil supremo ou suficiente do agir (ou seja, aquele que condio), enfatizando que o valor moral no avaliado em dependncia do tipo de mbil (lei moral ou inclinaes) que acolhido pelo agente, mas tomando como referncia o valor a ele concedido em termos de uma ordem ou hierarquia moral. Essa sua declarao provoca certo desconforto no leitor, uma vez
1 Abreviaturas utilizadas para as obras de Kant: GMS (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten); KpV (Kritik der praktischen Vernunft)*; Rel (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft).*Para essa obra foi utilizada (conforme consta na bibliografia) a traduo de Valrio Rohden.
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No contexto da Fundamentao da metafsica dos costumes, bem como no da Crtica da razo prtica, Kant, em diversas passagens, enfatiza que a ao moralmente boa aquela em que a lei moral o nico mbil impulsor do agir, o que no destoa de todo com a argumentao do escrito sobre a religio na medida em que a afirmado que a lei moral tem de ser o mbil suficiente ou supremo da ao na ordem moral dos mbiles. A questo que, na medida em que insere a noo de ordem moral dos mbiles e reala a presena dos incentivos advindos das inclinaes, Kant, no mnimo, passa a destacar um aspecto que no era corrente nas obras de fundamentao da moralidade, a saber, que, embora secundariamente (ou seja, no como princpio determinante, pois nesse caso seria mbil supremo), no mbito da ao por dever, as inclinaes tambm atuam como mbiles. Da porque a necessidade de pensar o valor moral da ao no em dependncia do mbil que acolhido (pois tanto a lei quanto as inclinaes esto presentes como influncias), mas em referncia ordem moral a que esses mbiles esto submetidos, qual o principal, supremo e condio, e qual o secundrio e condicionado. A partir dessa caracterizao geral, o objetivo do texto que segue reconstruir a argumentao kantiana no que tange: i) aos termos a partir das quais a noo de ordem moral dos mbiles concebida; ii) justificativa que Kant se vale para elucidar a insero dessa noo e iii) ao modo como as inclinaes so acomodadas enquanto incentivos (na ao moral) nesse contexto argumentativo.
que aparentemente incompatvel com afirmaes mais rigorosas que imperam nas obras de fundamentao da moralidade2.
I-A noo de ordem moral dos mbiles [sittliche Ordnung der Triebfedern]
Kant se vale da noo de mbil [Triebfeder] em trs diferentes contextos da sua investigao moral: na Fundamentao..., contrape mbil diretamente a motivo [Bewegunsgrund] como um incentivo que no pode fundamentar aes moralmente boas; em seguida, na segunda Crtica, mbil vinculado a um modo de incorporao ou reconhecimento do motivo objetivo (a lei moral) por um ser que no adere espontaneamente ao princpio da moralidade; e, por fim, no escrito sobre a religio, inserida a noo de ordem ou hierarquia dos mbiles a partir da qual o valor moral das aes definido.
2 Um exemplo ilustrativo a declarao que segue: Uma ao por dever precisa separar [absondern] toda a influncia [Einflu] da inclinao, e, com ela, todo o objeto da vontade, de modo que nada mais resta vontade, que a possa determinar, seno a lei, do ponto de vista objetivo, e o puro respeito por essa lei prtica, do ponto de vista subjetivo... (KANT, GMS: AA IV: 400). Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einflu der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt nichts fr den Willen brig, was ihn bestimmen knne, als objectiv das Gesetz und subjectiv reine Achtung fr dieses praktische Gesetz...
No contexto da segunda seo da Fundamentao da metafsica dos costumes, baseado na relao conflituosa entre dever e inclinao, Kant distingue entre mbil
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Letcia Machado Spinelli
e motivo como incentivos que fornecem fins para a determinao da vontade: O fundamento subjetivo do desejar o mbil, o fundamento objetivo do querer o motivo; daqui a diferena entre fins subjetivos, que se baseiam em mbiles, e objetivos, que dependem de motivos, os quais so vlidos para todo o ser racional3 (KANT, GMS: AA IV: 427). Tanto o mbil quanto o motivo esto vinculados a fins, no entanto, o primeiro compreende fins particulares de validade limitada, enquanto o segundo encerra fins vlidos para todos os seres racionais4. Disso se segue que o motivo serve como base para o imperativo categrico e, portanto, engendra aes moralmente boas; o mbil, por sua vez, dada a sua natureza material e de validade relativa, capaz de fundar somente aes heternomas ou sob o imperativo hipottico. Essa caracterizao sofre alteraes significativas na segunda Crtica5. Kant, nesse contexto, quando fala do incentivo a partir do qual as aes morais so produzidas no usa mais a expresso lei moral como motivo, mas lei moral como mbil. Sustentando essa nova perspectiva, ele afirma, inclusive, que no se deve mesclar outros mbiles ao lado da lei moral e que tampouco se deve procurar outro mbil que no a lei moral para a execuo das aes pertencentes ao domnio da moralidade (Cf. KANT, KpV: AA V: 127 ss). O diferencial aqui inserido diz respeito ao fato de que a prpria lei (princpio objetivo vlido para todo o ser racional) pode adquirir um carter subjetivo. Assumida essa nova dimenso, um mbil um princpio subjetivo em que a sua subjetividade pode encerrar dois significados (os quais so excludentes entre si): o mbil subjetivo no sentido de se referir a impulsos sensveis ou motivaes pessoais atinentes to somente a agentes particulares (tal como Kant apresenta como definio primordial na Fundamentao...); por outro lado, ele a incorporao de um princpio objetivo (a lei moral) na forma de um reconhecimento interno do agente moral. Esse segundo sentido de subjetividade, o qual autoriza a afirmao de que a lei moral um mbil, Kant o extrai da reflexo em torno do modo como o humano se relaciona com uma lei objetiva6. Kant compara a vontade
Der subjective Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der objective des Wollens der Bewegungsgrund, daher der Unterschied zwischen subjectiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und objective, die auf Bewegungsgrnde ankommen, welche fr jedes vernnftige Wesen gelten. 4 Conforme observa Christian Hamm em seu texto Princpios, motivos e mbeis da vontade na filosofia prtica kantiana, a razo principal de se utilizar dessa distino [mbil/motivo]* (e de recorrer a ela em diversos momentos bem diferentes da exposio de sua teoria) Kant v, obviamente na necessidade de manter estritamente separados, como sistematicamente incompatveis entre si, dois caminhos eventualmente concorrentes de argumentao o de uma fundamentao emprica e o outro da fundamentao a priori - e de mostrar sempre de novo, no s a inviabilidade terica, mas tambm a periculosidade prtica do primeiro: invivel o caminho emprico da fundamentao da moralidade pelo fato de que ele permite, quando muito, apenas a validao de princpios morais subjetivos, mas no a legitimao de um princpio universal, vlido objetivamente; e perigoso ele por acabar necessariamente, justamente pelo carter meramente subjetivo dos seus princpios, em relativismo e ceticismo (HAMM, 2003, pp.70-71). *o entre-conchetes foi acrescentado. 5 Pelo menos em termos de enfoque, pois, a bem da verdade, Kant deixa transparecer em um e outro momento da Fundamentao... essa noo que ser melhor explicitada na segunda Crtica. 6 Ora, se por mbil* (elater animi) entender-se o fundamento determinante subjetivo da vontade de um ente, cuja razo no , por sua natureza, necessariamente conforme a lei, ento disso se seguir, primeiramente, que no se pode atribuir vontade divina mbil algum, mas que o mbil da vontade humana (e da vontade de todo o ser racional criado) jamais pode ser algo diverso da lei moral, por conseguinte
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divina com a de um ser racional finito e com essa sua comparao pretende ressaltar (uma vez que a vontade de um tal ser no determinada necessariamente por um princpio objetivo) como a lei moral adquire simultaneamente um carter de fundamento determinante objetivo e subjetivo da vontade. Essa necessidade se justifica, sobretudo, em vista de que o agente racional finito age segundo mximas, as quais, enquanto regras subjetivas do agir, pedem e levam o fundamento determinante objetivo a ser tambm o fundamento determinante subjetivo da ao. A questo que Kant a se prope demonstrar como um fundamento objetivo (Bewegungsgrund na Fundamentao...) pode adquirir simultaneamente o carter de fundamento subjetivo (Triebfeder na Fundamentao...) uma vez que incorporado na mxima de ao de um agente finito.
Em sntese, o que Kant faz na Fundamentao..., no que tange caracterizao dos incentivos objetivos e subjetivos (motivo e mbil) , por um lado, explicitar que as aes morais so aquelas engendradas a partir de princpios universalizveis e, por outro, em vista disso, descartar fundamentos materiais como determinantes da ao aspirante a ser moralmente boa. Na segunda Crtica, ele se dedica a mostrar como a lei moral se torna mbil (princpio subjetivo) e o que ela efetiva no nimo humano na medida em que nesse contexto pe em questo a vontade de um ser finito, que, por sua prpria constituio no adere espontaneamente a um princpio objetivo. A base desses dois contextos argumentativos aquela da oposio entre dever e inclinaes em que a lei moral deve ser, sob a separao dos impulsos sensveis, o princpio determinante da ao, restando a investigao de delimitar em que termos ela esse princpio (para o que se assume que ela tambm mbil) e o que se d no nimo do agente a partir disso, em que se insere a noo de respeito. Quando Kant, no escrito sobre a religio, se serve da noo de ordem moral dos mbiles, algo diverso feito: ele assume que tanto a lei moral quanto as inclinaes pertencem inevitavelmente (sem excluir-se reciprocamente) como
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que o fundamento determinante objetivo tem de ser sempre e unicamente o fundamento determinante ao mesmo tempo subjetivamente suficiente da ao, desde que essa no deva satisfazer apenas a letra da lei sem conter o seu esprito (KANT, KpV: AA V: 127). *Apesar de nos servimos, para citaes da segunda Crtica, da traduo de Valrio Rohden, preferimos seguir traduzindo o termo Triebfeder por mbil. Valrio, a partir da distino e conceitualizao feita na Fundamentao... entre Triebfeder (mbil) e Bewegungsgrund (motivo), optou por traduzir o primeiro termo, na Crtica da razo prtica, por motivo, sob a justificativa de que esse significado que ele carrega nesse contexto, ou seja, como princpio objetivo do querer (isso em vista das afirmaes de Kant de que a lei moral seria Triebfeder). Segundo observa o tradutor (numa longa nota de rodap destinada a justificar a sua opo de traduo) no h razo para, pelo menos na KpV, traduzir ambos esses termos diversamente um do outro(KANT, KpV: AA V: 127, nota 127). Com efeito, para alm da impreciso terminolgica de traduo, perde-se muito, do ponto de vista investigativo, na aplicao dessa equivalncia proposta por Valrio. Tal ocorre em vista de que o objetivo intentado por Kant justamente demonstrar como o motivo pode determinar uma vontade de um ser que no age espontaneamente segundo os princpios da moral, ou seja, como um fundamento objetivo da vontade pode ser tambm um fundamento subjetivo.
mbiles impulsores de uma mesma ao7. A lei moral mantm o carter de mbil da moralidade, vlido para todos, incondicionado e formal; as inclinaes ainda se mantm, por assim dizer, como mbiles inferiores na medida em que possuem validade restrita, tem valor relativo aos fins e se constituem em princpios materiais. O diferencial do escrito sobre a religio a admisso da articulao desses dois tipos de incentivos nos termos de uma ordem moral dos mbiles, em dependncia da qual o valor moral de uma ao estabelecido.
a diferena de se o homem bom ou mau no tem que residir na diferena dos mbiles que ele acolhe na sua mxima (no na sua matria), mas, sim, na subordinao (forma da mxima): de qual dos dois mbiles ele faz a condio do outro8 (KANT, Rel: AA VI: 36).
O que mais se sobressai, e ser a base para o conceito kantiano de mal moral e, em dependncia disso (enquanto o seu contraposto) aquele de ao moralmente boa, a idia de que, na ao pertencente ao domnio moral (seja ela boa ou m), h, inevitavelmente, a presena do mbil da moralidade (a lei moral) e outros advindos das inclinaes. No contexto do escrito sobre a religio, Kant segue, assim como nas obras de fundamentao da moralidade, confrontando a lei moral e as inclinaes, com efeito, nesse domnio, se enfatiza claramente que tais mbiles no so totalmente excludentes entre si (apenas quanto ao seu vigor), mas podem vir a ser conciliados e, em dependncia do modo como se impe tal conciliao, fruto de uma hierarquia, se tem o valor moral de uma ao.
7 Admitida essa perspectiva, a observao de Allison que segue merece uma interpretao bem pontuada: A principal contribuio de Kant sobre o valor moral, bem como para a sua psicologia moral como um todo, o contraste entre dever e inclinao, como duas fontes competitivas da motivao. Apesar de Kant distinguir entre inclinao e medo, a afirmao operativa a de que toda ao motivada, ou pela inclinao, ou pelo pensamento de dever, isto , cada ao aus Neigung ou aus Pflicht(ALLISON, 1995, p.108). Quando Allison afirma que cada ao motivada ou por dever ou por inclinao, a fim de sermos fiis anlise desenvolvida no escrito sobre a religio, temos de inserir a ressalva de que o ou excludente diz respeito soberania do mbil e no a sua presena enquanto incentivo, uma vez que Kant admite quer o mbil da inclinao quer a lei moral so atuantes como motivadores de uma mesma ao, diferenciando-os apenas quanto ao seu valor operativo enquanto incentivo principal do ato em questo. Allison est ciente dessa sutileza, mais adiante citaremos uma passagem que demonstra tal conscincia. Central to Kants account of moral worth and, indeed, to his moral psychology as a whole, is the contrast between duty and inclination as two competing sources of motivation. Although Kant twice distinguishes between inclination and fear, the operative assumption is that every action is motivated by either inclination or the thought of duty, that is, every action is either aus Neigung or aus Pflicht. 8 Also mu der Unterschied, ob der Mensch gut oder bse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht.
Embora no mbito da fundamentao da moralidade, Kant deixe brechas que permitem a observao de que as inclinaes podem estar presentes (como no determinantes) nas aes moralmente boas, no escrito sobre a religio que ele se dedica a problematizar a fundo a presena e o status das inclinaes como incentivos nessas aes. O foco no est mais na matria, no contedo do mbil
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(lei moral ou inclinaes), mas na hierarquia, ordem moral ou valor supremo que o agente concede a cada um desses mbiles.
Por conseguinte, o homem (mesmo o melhor) mau somente porque inverte a ordem moral dos mbiles no acolhimento [Aufnehmung] dos mesmos nas suas mximas: acolhe, nelas, a lei moral ao lado da [lei] do amor de si; percebendo, no entanto, que uma no pode subsistir ao lado da outra, mas que uma precisa estar subordinada outra como sua condio suprema, ele [= o homem] faz dos mbiles do amor de si e das suas inclinaes a condio para a observncia da lei moral, a qual, enquanto condio suprema da satisfao do primeiro [= do amor de si], deveria, antes, ser acolhida, como mbil nico, na mxima universal do arbtrio9 (KANT, Rel: AA VI: 36).
Na declarao de que o homem mau porque inverte a ordem moral dos mbiles no acolhimento dos mesmos nas suas mximas, a noo de ordem moral dos mbiles encerra duas perspectivas: a primeira, mais ampla, justifica a noo de uma ordem moral dos mbiles em vista de que a ao em questo pertence alada da moralidade; a segunda, mais especfica, detm o argumento de que toda a ao pertencente esfera moral tem que obedecer a uma ordem (moralmente boa) de mbiles e que o homem mau aquele que inverte tal ordem.
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9 Folglich ist der Mensch (auch der beste) nur dadurch bse, da er die sittliche Ordnung der Triebfedern in der Aufnehmung derselben in seine Maximen umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt, da er aber inne wird, da eines neben dem andern nicht bestehen kann, sondern eines dem andern als seiner obersten Bedingung untergeordnet werden msse, er die Triebfeder der Selbstliebe und ihre Neigungen zur Bedigung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht, da das letztere vielmehr als die oberste Bedigung der Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkr als alleinige Triebfeder aufgenommen werden sollte. 10 Numa ao moralmente m, ou seja, cuja ordem moral dos mbiles foi invertida, ainda que os impulsos advindos das inclinaes imperem enquanto mbiles supremos, a lei moral se mantm enquanto mbil secundrio. Essa uma questo realmente complexa e bem por isso envolve vrios meandros argumentativos, uma vez que a to s afirmao de que a lei permanece enquanto mbil numa ao motivada sumamente pelas inclinaes, resultaria aparentemente na ideia de que tal lei estaria impulsionando uma ao moralmente m, e, portanto, sua plausibilidade estaria comprometida. Trataremos essa questo de modo detalhado em outro lugar.
preciso ter claro que a noo de ordem moral dos mbiles (em que a presena do incentivo da inclinao admitida a par da lei moral) algo diferente do que,
Kant descreve a ao moralmente m nos termos de uma inverso de valores ou de ordem de subordinao engendrada pelo homem no acolhimento dos mbiles nas suas mximas. O argumento kantiano compreende os seguintes passos: 1) o homem acolhe a lei moral a par dos mbiles advindos das inclinaes; 2) tais mbiles no podem subsistir como mesmo grau de importncia um ao lado do outro; 3) em vista de (2), o agente precisa estabelecer uma hierarquia em que um tipo de mbil condio suprema para o outro; 4) a partir do modo como essa hierarquia estabelecida tem-se o moralmente bom (a lei moral condio suprema) ou o moralmente mau (o qual se d quando o mbil advindo da inclinao detm mais valor, ou seja, quando h uma inverso na ordem moral dos mbiles)10.
a propsito da propenso ao mal [Hang zum Bsen]11, Kant denomina de mistura de mbiles morais com imorais. Kant afirma que segundo grau da propenso para o mal est na impureza [Unlauterkeit] do corao humano, isto , na propenso para misturar mbiles imorais com morais (mesmo que isso venha a ocorrer com um bom desgnio [Absicht] e mximas do bem12 (KANT, Rel: AA VI: 29). A mistura de mbiles morais com imorais ocorre no contexto das aes conforme o dever13, no qual, a ao se d conforme o mandamento da lei moral, mas no tem a sua origem em vista de tal mandamento.
A impureza (impuritas, improbitas) do corao humano consiste nisso: a mxima , na verdade, boa segundo o objeto (a observncia intentada da lei) e, talvez, tambm forte o bastante para o exerccio, mas no puramente moral, i.e., no acolheu em si, como deveria ser, apenas a lei por mbil suficiente14 (KANT, Rel: AA VI: 29-30).
Kant identifica trs graus da propenso para o mal: a) o da fragilidade, derivada de um conflito pelo qual o homem simultaneamente reconhece a incondicionalidade da lei e debilidade dele prprio em aderir a ela; b) o da impureza, caracterizada por uma mistura do mbil moral com os no-morais; e c) o da maldade, que se caracteriza pela subordinao da lei moral a mbiles exteriores moralidade (Cf. KANT, Rel: AA VI: 29-30). 12 zweitens der Hang zur Vermischung nmoralischer Triebfedern mit den moralischen (selbst wenn es in guter Absicht und unter Maximen des Guten geschhe), d.i. die Unlauterkeit... 13 Incapaz de se impor o respeito de uma lei moral que ela discrimina, a conscincia humana sobredetermina a sua conduta misturando motivos egostas ao respeito pela lei. Os exemplos desenvolvidos na primeira seo da Fundamentao ilustram a impureza das motivaes humanas(BRUCH, 1967, p.67). Incapable de simposer le respect dune loi morale quelle discerne, la conscience humaine surdtermine sa conduite em mlant des motifs gostes au respect de la loi. Les exemples dvelopps dans la premire section des Fondements illustreraient limpuret des motivations humaines. 14 Die Unlauterkeit (impuritas, improbitas) des menschlichen Herzens besteht darin: da die Maxime dem Objecte nach (der beabsichtigten Befolgung des Gesetzes) zwar gut und vielleicht auch auxh zur Ausbung krftig genug, aber nicht rein moralisch ist, d.i. nicht, wie es sein sollte, das Gesetz allein zur hinreichenden Triebfeder in sich aufgenommen hat
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Esse segundo grau de propenso para o mal no se identifica, por um lado, com a ordem moral dos mbiles (moralmente boa) porque, admitir a convivncia da lei moral com as inclinaes nos termos em que essa lei o mbil supremo diferente de estabelecer uma relao impura entre esses incentivos (em que a lei carece de estar acompanhada da inclinao, o que caracteriza uma relao de dependncia); por outro lado, porm, a impureza representa uma atitude em direo a inverso da ordem moral (moralmente boa) dos mbiles, mas ainda no o em toda a sua plenitude. A idia por Kant apresentada aquela de que o homem impuro visa, num primeiro momento, o cumprimento da lei moral, mas no concretiza tal intuito sem a presena de outros mbiles, reduzindo o mbil da moralidade a um incentivo contingente que carece de estar acompanhado de mbiles exteriores moralidade para se fazer vigente. Tal como observa Kant, na maioria das vezes (talvez sempre) necessita ainda de outros mbiles, alm deste, para mediante eles determinar o arbtrio para o que o dever exige; em outras palavras, que
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as aes conforme o dever no foram executadas puramente por dever15 (KANT, Rel: AA VI:30). H, no caso da impureza, um reconhecimento do humano em vista do que o dever exige, contudo, a prpria lei desse dever no desempenha a funo de princpio determinante supremo para a ao exigida, de modo que ocorre uma sobredeterminao na medida em que o homem remete a outros incentivos para executar uma ao que, a fim de ser genuinamente moral, teria de ser produzida supremamente pelo mbil da moralidade. O ato acabado do que Kant denomina de inverso da ordem moral dos mbiles se encontra no terceiro grau da propenso ao mal, a maldade [Bsartigkeit], por ele assim definida:
A maldade (vitiositas, pravitas) ou caso se preferir, a corrupo (corruptio) do corao humano, a propenso [Hang] do arbtrio para mximas nas quais o mbil da lei moral colocado atrs [nachzusetzen] de outros (no morais). Pode tambm ser denominada perversidade (perversitas) do corao humano, porque inverte [umkehrt] a ordem moral no que tange aos mbiles de um livre arbtrio e, porquanto com isso possam ainda sempre subsistir aes legalmente boas (legais), o modo de pensar est, contudo, corrompido na sua raiz (relativamente inteno moral), e por isso o homem designado como mau16 (KANT, Rel: AA VI:30).
Enquanto o homem impuro acolhe outros mbiles juntamente com a lei moral para o seguimento dessa lei, o homem perverso protela (no sentido de que pe atrs, em segundo plano) o mbil moral em vista da inclinao. fato que esses dois casos protagonizam no mximo aes conforme ao dever e nunca aes por dever e caracterizam igualmente o mal moral da natureza humana. Com efeito, a impureza e a maldade atuam, por assim dizer, em diferentes nveis do mal moral, sendo a segunda o grau mais elevado e avanado do mesmo. A maldade diz respeito inverso da ordem moral dos mbiles propriamente dita, na medida em que se refere a uma subverso da escala de valor ou prioridade da lei moral face s inclinaes. A inverso da ordem moral dos mbiles no est, pois, simplesmente vinculada a uma coexistncia da lei e das inclinaes enquanto mbiles, uma vez que Kant assume que tais incentivos podem conviver como impulsores de uma mesma ao. Ela se identifica, mais precisamente, com a perversidade do corao humano, ou seja, com o fato de o homem, no tocante a aes pertencentes alada da
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15 mehrentheils (vielleicht jederzeit) noch andere Triebfedern auer derselben bedarf, um dadurch die Willkr zu dem, was Pflicht fordert, zu bestimmen; mit andern Worten, da pflichtmige Handlungen nicht rein aus Pflicht gethan werden. 16 die Bsartigkeit (vitiosas, pravitas), oder, wenn man lieber Will, die Verderbtheit (corruptio) des menschilichen Herzens ist der Hanr der Willkr zu Maximen, die Triebfeder aus dem moralischen Gesetz andern (nicht moralischen) nachzusetzen. Sie kann auch die Verkehrtheit (perversitas) des menschilichen Herzens heien, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkr umkeht, und obzwar damit noch immer gesetlich gute (legale) Handlungen bestehen knnen, o wird doch die Denkungart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt und der Mensch darum als bse bezeichnet.
moralidade, agir primordialmente por inclinao, situando a lei moral como um incentivo secundrio. O ponto de Kant que, nas aes moralmente boas, deve ser obedecida uma hierarquia na organizao desses mbiles como princpios deter-
minantes da conduta. A ideia de subordinao, bem como aquela de ordem moral, garante o argumento de que lei moral e mbiles sensveis, porquanto no possam deter o mesmo status de importncia (pois um deve estar necessariamente subordinado ao outro), no se anulam nos termos de que um, ainda que seja supremo, tenha o poder de extinguir a presena do outro. Dessa feita, o diferencial do escrito sobre a religio perante as obras de fundamentao da moralidade no tratar do status da lei moral enquanto mbil da ao, mas o de explicitar o papel das inclinaes no processo de adoo de mbiles ou como os impulsos sensveis devem ser acomodados em vista de uma ordem moral dos mbiles.
II. Natureza humana e receptividade moral
Kant justifica a tese de que o arbtrio humano, no direcionamento da ao, assume mbiles pertencentes a duas esferas distintas - o que origina a noo de ordem moral dos mbiles - nos seguintes termos: natureza humana, caracterizada enquanto finita (isto , em si mesma dividida entre um aspecto inteligvel e outro sensvel) no possvel assumir apenas mbiles advindos de uma destas fontes, razo e sensibilidade. Ou seja, por possuir uma parte racional, o homem no tem a capacidade de agir movido exclusivamente pelos mbiles da sensibilidade; por outro lado, em vista da sua constituio sensvel, ao homem impossvel agir to somente segundo os ditames da razo ( qual cabe representar o carter incondicional da lei moral). De um ser finito possuir razo no se segue: a) que ele aja sempre racionalmente, isto , orientado por princpios racionais; b) que a razo determine incondicionalmente o seu arbtrio a ponto de ele no recorrer aos mbiles advindos da inclinao. Analogamente, no por ser membro e habitante do mundo da sensibilidade que suas aes ocorram de tal maneira que no preservem nenhuma centelha de racionalidade. Quer dizer, o homem pode ser fraco perante os estmulos das inclinaes, mas isso no o leva a agir instintivamente nos termos de um arbtrio animal, como quem se desfaz de sua prpria natureza. Allen Wood faz, nesse sentido, uma observao bastante sensata em que alerta, por um lado, uma leitura simplista da teoria kantiana e, por outro, o fato de que, no homem, as naturezas sensvel e racional, podem ser conciliadas:
Para compreender o verdadeiro carter dos obstculos que se opem a conformidade do uso racional de vontade finita com a lei, temos de deixar para trs a leitura simplista e inclemente para com Kant a qual ope a razo e a inclinao como duas naturezas irreconciliveis no homem, e observar a sutileza com a qual Kant desenvolve essa teoria sobre a natureza de um ser que ao mesmo tempo finito e racional, capaz de ao autnoma, mas tambm sobrecarregado em seu prprio ser com inevitveis limitaes morais. As mximas de qualquer ser racional finito, Kant nos diz, contm tanto os incentivos da razo moral quanto aqueles da inclinao sensvel17(WOOD, 1970, p.111).
To understand the true character of the obstacles which oppose the conformity of the finite rational will with law, we must leave behind the oversimplified and uncharitable reading of Kant which opposes reason and inclination as two irreconcilable natures in man, and attend to the subtlety with which Kant develops this theory of the nature of a being who is both finite and rational, capable of autonomous action but also burdened in his very being with inescapable moral limitations. The maxims of any finite rational being, Kant tells us, contain the incentives both of moral reason and of sensible inclination.
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Em virtude da constituio peculiar da natureza humana, Kant reconhece que o arbtrio do homem sofre, inevitavelmente, de um dualismo quanto aos mbiles impulsores das mximas. Ele admite, portanto, que esses dois mbiles (lei moral e inclinaes) necessariamente coexistem no nimo humano e, em vista disso, no que tange a ao moralmente boa, consente a presena das inclinaes enquanto motivaes secundrias, ressaltando que essas fontes de motivao s se excluem enquanto mbiles supremos do arbtrio. Ou seja, as inclinaes advindas da sensibilidade e a lei moral podem subsistir juntas enquanto mbiles, mas no podem coexistir com o mesmo vigor ou grau de importncia. Sob essa perspectiva, todo o valor moral se d em dependncia do vigor que o sujeito atribui a um ou outro mbil, ou seja, em vista da hierarquia de mbiles que o sujeito bom ou mau. Dessa feita, a ao moralmente boa aquela em que a lei moral atua como mbil supremo do agir. Isso, porm, no significa que no h nenhuma inclinao, enquanto mbil secundrio ou condicionado, que atue (ainda que com um valor menor) enquanto princpio impulsor dessa mesma ao. A ao moralmente m, por sua vez, seria aquela na qual as inclinaes atuam como mbil supremo e a lei moral seria um mbil subordinado ou secundrio, o que Kant denomina de inverso da ordem moral dos mbiles. luz das obras de fundamentao da moralidade, o homem moralmente mau seria aquele que no toma a lei moral como mbil; no contexto da religio, mesmo o homem mau, ainda que num sentido secundrio, tem essa lei como mbil18 (conforme j mencionamos, essa questo bastante complexa e merece um estudo aprofundado). O que Kant pretende chamar ateno que os mbiles advindos das inclinaes forosamente se impem ao humano (dada a sua constituio finita) de modo que o valor moral da ao reside propriamente no status que tais mbiles desempenham, dado que a sua presena inevitvel. O ponto de Kant que os mbiles sensveis necessariamente se impem ao homem e no que so necessariamente impostos pelo homem. Ou melhor: do ponto de vista da ordem moral dos mbiles,
Por habitar esse limbo existencial, ao homem essas duas esferas (razo e sensibilidade) se impem como realidades que precisam ser ajuizadas em vista da sua destinao maior (a perfeio moral), a qual no pede por uma extirpao da influncia das inclinaes, mas uma por disciplina das mesmas na forma de uma subordinao lei moral. Aqui se enfatiza que as inclinaes forosamente esto presentes como mbiles da ao e que, diante desse pressuposto, o valor moralmente bom se d em dependncia do ajuizamento a que elas so submetidas nos termos de uma ordem moral, isto , o seu acolhimento como mbil condicionado, subordinado ao mbil supremo que a lei moral.
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18 O homem (mesmo o pior), seja em que mximas for, no abdica da lei moral ao modo de um rebelde (como recusa de obedincia); ao que acrescenta: a lei moral penetra nele irresistivelmente [unwiderstehlich] por fora de sua disposio moral [moralischen Anlage] (KANT, Rel: AA VI: 36). Der Mensch (selbst der rgste) thut, in welchen Maximen es auch sei, auf das moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkndigung des Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr Kraft seiner moralischen Anlage unwiderstehlich auf....
a justificativa para a sua insero o fato de que, dada a natureza humana, a sensibilidade um fator que se apresenta necessariamente (o que se impe a sua presena); todavia, sob a perspectiva da avaliao moral, o valor que o homem concede s inclinaes para a execuo da ao (fruto de uma deliberao ou poder de escolha) que est em questo.
III. Inclinaes, poder de escolha e subordinao
Tal como se apresenta a argumentao kantiana acerca da noo de ordem moral dos mbiles, pode-se dizer que a valorao moral, bem como o problema do mal moral na natureza humana, no reside propriamente nas inclinaes ou, em primeira instncia, no fato de o homem ser por elas influenciado. Contudo, o desempenho moral humano est intimamente envolvido com esse incentivo, uma vez que diz respeito ao modo a partir do qual o homem reage perante tais afeces, concedendo-lhes um carter de maior importncia e urgncia do que aquele destinado lei moral.
Dizer, portanto, e sem mais delongas, que a filosofia moral de Kant prega que as inclinaes so nocivas e conduzem a aes ms (por si mesmas, sem a mediao do arbtrio humano enquanto poder de escolha) amiudar e banalizar ao extremo a investigao kantiana e lograr em muito a sua lucidez. Kant, a bem da verdade, fomentou esse tipo de interpretao mais extrema na medida em que vrias de suas passagens sugerem que as inclinaes de forma alguma podem estar presentes numa ao moralmente boa, sem, propriamente, explicitar o valor da inclinao. Beck faz a seguinte meno a esse respeito:
Em muitos exemplos de Kant de virtude, a necessidade de agir por respeito lei e no por inclinao apresentada como se a ao deveria ter ocorrido sem, ou mesmo sempre contra, inclinao. Mas os exemplos no foram empregados para ilustrar tal coisa, e isso no parte da teoria de Kant, agir por inclinao no em si mesmo mau, mas apenas a tomada no interior de uma mxima de ao e insubordinao de mbiles sensveis a mbiles racionais19 (BECK, 1960, p.228).
In many of Kants examples of virtue, the necessity of acting out of respect for law and not from inclination is presented as if the action had to take place without, or even always against, inclination. But this is not what the examples were chosen to illustrate, and this is no part of Kants theory; even acting from inclination is not in itself evil, but only the taking into ones maxim of action and insubordination of sensuous incentives to rational incentives
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As inclinaes, em si mesmas, no tm poder sobre o estado moral do homem, o grande problema o modo como elas so incorporadas sob a alada da moralidade, incorporao que ocorre no domnio da natureza moral humana e no oriunda (como que imposta) da esfera da sensibilidade. Ou seja, o que podemos julgar, no que diz respeito ao sensvel relativo moralidade, o emprego de seus impulsos (fruto de uma deliberao livre) como motivadores da ao que pretende
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ser moralmente boa. O julgamento, portanto, no incide sobre as prprias inclinaes, mas sobre o uso nocivo que o agente moral faz delas. Conforme observa Cristina Beckert, as inclinaes sensveis no tm qualquer poder sobre a determinao da ao se no forem mediadas pela liberdade com que o sujeito se deixa ou no influenciar por elas(BECKERT, 1994, p.41). Por mais que nos influenciem e se mostrem como irresistveis, as inclinaes esto sujeitas, quanto ao seu poder de determinao, ao uso humano da liberdade, isto , a uma anuncia do humano em deixar-se determinar, por um lado, e a uma atitude interna [Tat]20 de, por outro, reconhec-las como mbiles supremos do agir.
A liberdade do arbtrio [diz Kant], em vista de sua qualidade particular no pode ser determinada a ao por mbil algum ao menos que o homem o tenha acolhido na sua mxima21 (KANT, Rel: AA VI: 23-24).
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Kant distingue quanto ao termo ato [Tat] dois significados, os quais, segundo ele, se deixam unir pelo conceito de liberdade. O primeiro significado, Kant especifica como algo que pode aplicar-se ao uso da liberdade, pelo qual acolhida pelo arbtrio uma mxima suprema (conforme ou contrria lei)* (KANT, Rel: AA VI: 31). Trata-se do ato do livre-arbtrio de adotar a mxima suprema que dar origem a uma srie de mximas dela decorrentes. O segundo significado para o termo ato, Kant o define como aquele em que as prprias aes (segundo a sua matria, i.e., relativo aos objetos do arbtrio) so exercidas segundo aquela mxima** (KANT, Rel: AA VI: 31). Ato, nesse segundo sentido, refere-se ao propriamente dita, quela que se constata na experincia. Tal ao, por sua vez, se orientou por uma mxima derivada de um ato na sua primeira significao, a saber, da adoo de mximas pelo livre-arbtrio. Enfim, no primeiro caso trata-se da liberdade do arbtrio de adotar mximas que iro guiar as aes; no segundo, da liberdade prtica, aquela que se manifesta nas aes visveis, do fazer ou deixar de fazer algo. * Gebrauch der Freiheit (...) wodurch die oberste Maxime (dem Gesetze gem oder zuwider) in die Willkr aufgenommen... ; **von demjenigen, da die Handlung selbst (ihrer Materie nach, d. i. Die Objecte der Willkr betreffend) jener Maxime gem ausgbt werden. 21 die Freiheit der Willkr ist von der ganz eigenthmlichen Beschaffenheit, da sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat... 22 so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneitt der Willkr (der Freiheit) zusammen bestehen. 23 Alis, Kant sugere algo (pelo menos aparentemente) diverso no escrito sobre a religio: Consideradas em si mesmas, as inclinaes naturais so boas, isto , no so condenveis [unverwerflich], e querer extermin-las [sie ausrotten] no s intil, mas seria tambm prejudicial e censurvel. preciso somente domin-las, para que no se destruam reciprocamente, mas possam ser levadas concordncia num todo denominado felicidade (KANT, Rel: AA VI: 58). Natrliche Neigung sind, na sich selbst betrachtet, gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergleblich, sondern es wre auch schdlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man mu sie vielmehr nur bezhnen, damit sie sich untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glckseligkeit genannt, gebracht werden knnen.
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Todo o mbil determinante de uma ao s usufrui desse posto porque foi admitido pelo arbtrio humano. Apenas mediante esse acolhimento que um mbil, qualquer que seja, pode subsistir [bestehen] juntamente com a absoluta espontaneidade do arbtrio (a liberdade)22( KANT, Rel: AA VI:24). nesse domnio que residem as condies de imputabilidade do agente, bem como o contedo de avaliao moral, uma vez que aqui que se efetiva ou no a tomada da lei moral como mbil suficiente ou a sua subordinao s inclinaes. Tomadas em si mesmas, portanto, as inclinaes no so ms23; contudo, o uso que as faz suficiente para a determina-
o do arbtrio mau24. Esse uso, porm, no advm das prprias inclinaes, mas do arbtrio humano. Em no sendo em si mesmas ms, claro est que as inclinaes no carecem de serem extirpadas (mesmo no caso que isso fosse possvel), o que deve ser vigiado o modo e conceb-las no domnio moral, isto , no lhe conceder carter supremo e necessrio, mas apenas um valor secundrio na ordem moral dos mbiles. Kant no diz que o arbtrio humano deve renunciar s inclinaes, mas que deve submet-los ao valor incondicional da lei da moralidade. Segundo Paton uma ao no deixa de ter valor moral se est acompanhada por prazer ou pelo desejo de prazer; uma ao deixa de ter valor moral se ela executada somente em vista do prazer ou para satisfazer uma inclinao(PATON, 1970, p.50)25. A questo que se sobressai em vista da noo de ordem moral dos mbiles a de que as inclinaes podem se constituir em incentivos na ao moral, porquanto, no podem ser os mbiles determinantes de tais aes. Uma coisa o agente executar uma ao atinente ao campo moral em que a origem de tal ato o incentivo advindo das inclinaes; algo diferente (e esse o ponto que Kant pe em realce a partir da noo de ordem moral dos mbiles) agir por dever, enquanto um princpio determinante supremo e, receber, para essa ao, tambm o incentivo (secundrio) da inclinao. Essa distino (cuja sutileza foi negligenciada por muitos comentadores e estudiosos de Kant) fica bastante evidente nas palavras de Allison:
De fato, Kant jamais alega que uma ao (...) perde sua importncia moral se um agente tem uma inclinao para realiz-la. Sua afirmao antes a de que uma ao carece de importncia moral se o agente a realiza somente por causa da inclinao. Portanto, a distino entre uma ao ser acompanhada pela inclinao (mit Neigung) e ser motivada pela inclinao ou derivada dela (aus Neigung) um componente essencial da psicologia moral de Kant26 (ALLISON, 1995, p.111)
24 S o moralmente contrrio lei em si mesmo mau, absolutamente condenvel, e precisa ser exterminado(KANT, Rel: AA VI: 58). Nur das Moralisch=Gesetzwidrige ist na sich selbst bse, schlechterdings verwerflich, und mu ausgerottet werden. 25 does not cease to have moral worth if it is accompanied by pleasure or even by a desire for pleasure or only to satisfy na inclination. 26 In fact, Kant never claims that an () act loses its moral significance if an agent has an inclination to perform it. His claim is rather that such an act lacks moral significance if the agent performs it only because of the inclination. Thus, the distinction between an act being accompanied by inclination (mit Neigung) and being motivated by or from inclination (aus Neigung) is an essential component of Kants moral psychology.
Quando se trata, portanto, de uma ao moralmente boa, ocorrida sob a influncia suprema da lei moral, pode-se reconhecer, sem desqualificar a argumentao kantiana, que algum mbil da sensibilidade poderia, num segundo plano e desprovido do estatuto de supremo ou suficiente por si s, corroborar para o cumprimento da lei. Na ordem moral dos mbiles, o incentivo sensvel estaria subordinado ao valor supremo da lei, ou seja, o agente estaria agindo primordialmente por dever, mas (secundariamente) tambm com inclinao. O que est em pauta, enfim,
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no que tange avaliao moral no a presena da inclinao enquanto incentivo, mas o status a ela concedido como princpio motivador de tal ato.
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Hegel leitor de Aristteles:
a Ideia que a Si retorna, o motor imvel, o movimento circular e teleologia
Lincoln Menezes de Frana*
* Aluno do Programa de Ps-graduao em Filosofia (Doutorado), UFSCar, Orientador: Dr. Jos Eduardo Marques Baioni.
Resumo
Sob a concepo filosfica sistemtica de Hegel, a Histria da Filosofia expe em cada um de seus momentos o nico pensar, a razo, evidenciando sua necessidade e conexo interna, enquanto desdobramentos da totalidade, que segundo Hegel, o verdadeiro. Em suas Prelees sobre a Histria da Filosofia, Hegel reconhece que esses desdobramentos de si da totalidade filosfica que se exprimiram nos sistemas de filosofia que se sucederam na exterioridade do tempo no excluiriam uns aos outros, mas exprimiriam uma vinculao interna que seria reconhecida e incorporada pela filosofia hegeliana. De acordo com Alfredo Ferrarin (2001, p. 55), possvel observar uma importante correspondncia dada por Hegel entre seu sistema e o pensamento de Aristteles. Em termos conceituais, Hegel interpreta e assimila diversos conceitos e aspectos do pensamento aristotlico, dentre eles, o Primeiro motor, a concepo de movimento circular e a teleologia, elementos do pensamento aristotlico que tomaram determinao peculiar sob a interpretao hegeliana. Diante disso, cabe questionarmos qual o sentido desses conceitos sob a tica do sistema de Hegel. Nesta exposio, analisamos como Hegel interpreta esses conceitos e noes do pensamento aristotlico e os incorpora ao seu sistema sob seus termos. A noo aristotlica de Primeiro Motor, eterno e imvel, concebida por Hegel como a Ideia que move, mas permanece idntica a si mesma. O movimento, outro elemento importante do pensamento aristotlico, diferenciado pelo estagirita em movimento linear e movimento circular. O movimento circular, para Aristteles, exprimiria o movimento em sua perfeio. Para Hegel, esse movimento circular se exprime nos desdobramentos da Ideia. Sinteticamente, o sistema hegeliano expressa os desdobramentos da Ideia em sua interioridade na Cincia da Lgica, em sua exterioridade na Filosofia da Natureza e em seu retorno a Si na Filosofia do Esprito. Como para Hegel a finalidade da Ideia sua autodeterminao, seu movimento perfeito, circular, se expressaria em seu retorno a si mesma, Hegel leitor de Aristteles
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na Filosofia do Esprito. A teleologia da Ideia hegeliana segue, desse modo, o sentido da finalidade aristotlica do primeiro motor porquanto o primeiro motor move, mas permanece em si mesmo, pois desejado; movendo, sendo imvel. Portanto, Hegel assimila sob seus termos a perfeio do movimento circular e o conceito de motor imvel aristotlico, caracterizando-o enquanto a Ideia que move, mas permanece idntica a si mesma, pois no sai da rbita da relao consigo mesma porquanto seu tlos sua autodeterminao. Palavras-chave: Hegel; Aristteles; Ideia; movimento circular; teleologia.
Introduo
perspectiva de Histria da Filosofia de G. W. F. Hegel (1770-1831) parte de uma concepo sistemtica de Filosofia, que por sua vez, expresso dos desdobramentos de Si do Esprito que se reconhece na prpria Histria do pensar verdadeiro, que, para Hegel um s. Mas, a histria algo que expressa sucesso de determinaes finitas. Nesse sentido, expressar a verdade una em determinaes histricas finitas seria contrrio a essa perspectiva de uma nica verdade. De acordo com Hegel [2005 (1820), p. 24], embora a histria da filosofia apresente aparentemente oposies entre perspectivas filosficas distintas, a verdade uma s e a histria da filosofia tratar do conhecimento do desenvolvimento da totalidade do si espiritual, da verdade enquanto totalidade. Portanto, a histria da filosofia, para Hegel, deve ser concebida enquanto desenvolvimento dessa totalidade:
[...] uma ideia no todo e em todos os seus membros, do mesmo modo que num indivduo palpita, em todos os membros, uma vida e se ouve uma pulsao. Todas as partes que nela sobressaem e a sistematizao das mesmas provm da Ideia nica; todas estas especificaes constituem somente espelhos e cpias de uma vitalidade; tm a sua realidade efetiva unicamente nesta unidade, e as suas diferenas, as suas diversas determinidades so em conjunto apenas a expresso e a forma contida na Ideia. Como a Ideia o centro, que ao mesmo tempo a periferia, a fonte luminosa, que em todas as suas expanses no vai para fora de si, mas em si permanece presente e imanente; portanto ela o sistema da necessidade e da sua prpria necessidade, que assim igualmente a sua liberdade. Como a filosofia sistema em desdobramento; igualmente o tambm a histria da filosofia, e este o ponto central, o conceito fundamental, que esta abordagem da histria ir expor. [HEGEL, 2006 (1820), p. 32, grifos do autor]
Tal desenvolvimento concebido a partir de uma concepo filosfica que tem como cerne o verdadeiro enquanto totalidade [HEGEL, 2002 (1807), FE, 20, p. 36], do Ser que Sujeito [HEGEL, 2002 (1807), FE, 22, p. 37], a Ideia mesma que se pe em suas determinaes para se reconhecer em sua totalidade, em conceito, em pensamento. sobre essas bases que Hegel ir interpretar a Histria da Filosofia. Sua abordagem dos conceitos filosficos tem uma profunda relao com
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Lincoln Menezes de Frana
os prprios desdobramentos desses conceitos na Histria da Filosofia e, sob tal perspectiva, s podem ser compreendidos a partir dessa concepo.
No entanto, Hegel afirma que uma determinao filosfica se relaciona fundamentalmente com seu tempo determinado. Nesse sentido, a filosofia antiga, por exemplo, no responde s questes do tempo presente. Com isso, cabe o questionamento acerca da importncia da prpria histria da filosofia.
[...] depreende-se que a primeira filosofia o pensamento inteiramente universal, indeterminado; a primeira filosofia a mais simples; a filosofia mais recente a mais concreta, a mais profunda. Importa saber isto para, por trs das antigas filosofias, no buscar mais do que nelas se contm, para no procurar nelas a resposta a questes, a satisfao de necessidades espirituais, que decerto no havia e que pertencem somente a uma poca mais instruda. [...] [HEGEL, 2006 (1820), p. 56, grifos do autor]
Por outro lado, a cada um de seus desdobramentos o Esprito manifestou sua universalidade, possibilitando a realizao presente da Filosofia que mais concreta. A Histria da Filosofia, sob a perspectiva hegeliana, se desdobrou na realizao do reconhecimento de Si do Esprito, que se demonstra necessariamente enquanto resultado, resultado de seus prprios desdobramentos.
[...] a filosofia mais instruda de uma poca ulterior constitui essencialmente o resultado do trabalho precedente do esprito pensante, que ela foi requerida e proporcionada por esses primeiros pontos de vista, e no despontou do solo s por si. [HEGEL, 2006 (1820), p. 58-59]
Portanto, a concepo hegeliana de Histria da Filosofia est fundamentalmente vinculada ao que Hegel concebe como desdobramentos dialtico-especulativos de Si do Esprito, o que faz Hegel recepcionar o legado filosfico de forma peculiar. Assim, os conceitos filosficos sob o sistema hegeliano so transformados e ganham novo sentido, ao mesmo tempo em que so preservados.
[...] A sua vida [a vida do Esprito] ao. A ao tem como pressuposto um material prvio, a que se dirige e que ela no aumenta simplesmente, ou amplia mediante a adio de material, mas essencialmente refunde e transforma. Uma tal herana ao mesmo tempo recepo e tomada de posse e legado; e simultaneamente reduz-se a material, que metamorfoseado pelo esprito. O que se recebeu foi deste modo modificado e enriquecido e, ao mesmo tempo, preservado. [HEGEL, 2006 (1816), p. 18, grifos do autor]
Em relao a Aristteles, Hegel seguir essa perspectiva, recepcionando elementos conceituais que sero centrais ao seu sistema filosfico de modo metamorfoseado. Hegel far meno a Aristteles j na sua Fenomenologia do Esprito e em sua Histria da Filosofia o caracterizar como filsofo de carter profundamente
Hegel leitor de Aristteles
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especulativo, o que configura profunda identidade em relao ao seu prprio pensamento: [...] Aristteles um esprito to vasto e especulativo como nenhum outro [...] [HEGEL, 1955 (1833), p. 237]. Dilthey [1944 (1925), p. 203-204) atesta a influncia crescente de Aristteles ao pensamento de Hegel.
G. Lebrun, na coletnea de textos A Filosofia e sua Histria (2006, p. 276), expressa o que Hegel reconhece fundamentalmente em Aristteles, o pensamento especulativo, carter do pensamento aristotlico com o qual Hegel se identifica profundamente. Alm disso, Lebrun observa uma fidelidade de Hegel em relao a Aristteles, o que fundamental nossas apreenses:
[...] essa obrigao de fidelidade a Aristteles nos faz tomar melhor conscincia que o hegelianismo no se reduz dialtica. No , com efeito, o dialtico propriamente dito que se reconhece em Aristteles, mas o pensador especulativo. [...] . O especulativo o momento positivamente racional, graas ao qual aquilo que podia parecer um exerccio ctico e niilisante entendido como sendo a manifestao de uma totalidade orgnica. [...] (LEBRUN, 2006,p. 276, grifos do autor)
Em termos conceituais, Hegel interpreta e assimila diversos conceitos e aspectos do pensamento aristotlico, dentre eles, o Primeiro motor, a concepo de movimento circular e a teleologia, elementos do pensamento aristotlico que tomaram determinao peculiar sob a interpretao hegeliana. Diante disso, cabe questionarmos qual o sentido desses conceitos sob a tica do sistema de Hegel.
Nesta exposio, analisamos como Hegel interpreta esses conceitos e noes do pensamento aristotlico e os incorpora ao seu sistema sob seus termos, observando que esses conceitos entrelaados j podiam ser observados na Fenomenologia do Esprito e permaneceram nas Lies sobre a Histria da Filosofia no perodo de Berlim. Ademais, preciso salientar que esta breve anlise expressa apenas limitados apontamentos acerca desses conceitos em seus entrelaamentos em uma possvel interpretao da interpretao e assimilao hegeliana de alguns elementos conceituais filosficos de Aristteles.
A ideia que a Si retorna, o movimento circular, o motor imvel e a concepo teleolgica hegeliana a partir da interpretao de Aristteles
Nas Lies sobre a Histria da Filosofia Hegel destaca a distino aristotlica entre potncia e ato (atividade livre). O ato leva em si o fim () e a realizao deste fim [HEGEL, 1955 (1833), p. 256, traduo nossa]. A potncia considerada enquanto faculdade, em termos hegelianos, o em-si, o objetivo, que enquanto abstrato, matria, pode assumir qualquer forma possvel. A atividade
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livre, que a forma realizadora, , em termos hegelianos, a subjetividade. Nesse sentido, a substncia no somente material, porquanto necessria uma atividade que se acrescente forma, para que a matria seja verdadeira. Essa concepo de atividade considerada por Hegel um avano aristotlico frente concepo de ideia de Plato.
O ato, assim, na leitura hegeliana de Aristteles, efetividade, que exprime a negatividade enquanto determinao. Esse princpio de individuao no considerado por Hegel enquanto uma subjetividade determinada, mas como subjetividade pura, o que converte tambm o bom, como o fim geral, em fundamento substancial e se atm a ele, por oposio a Herclito e aos eleatas [HEGEL, 1955 (1833), p. 258, traduo nossa]. Essa considerao hegeliana acerca das concepes aristotlicas de ato e potncia, da atividade, da mudana, da subjetividade pura, so chaves compreensivas fundamentais de como Hegel encara os desdobramentos de si do Esprito sob uma perspectiva teleolgica na relao consigo mesmo num movimento circular, a partir de uma concepo ontolgico-especulativa. Hegel analisa os modos da substncia nas determinaes mais precisas da relao entre ato e potncia. Nesse sentido, Hegel discorre acerca da substncia sensorial e perceptvel enquanto substncia finita que se caracteriza pela mudana, que se distingue em quatro categorias, o que (gerao e corrupo), a qualidade, a quantidade (aumento e diminuio) e o onde (movimento). Hegel enfatiza que dessa perspectiva, tudo se gera do ser, do ser em potncia. Sob essa perspectiva, Hegel distingue trs momentos: a matria enquanto substrato geral da mudana; as determinidades da forma, contrapostas, negativas umas s outras; e o primeiro motor. Uma segunda classe superior de substncia aquela em que a atividade se incorpora nela, em que o ativo realiza seu contedo na realidade, permanecendo o mesmo na mudana, um fim que realizado conforme a atividade, nessa classe de substncia tanto potncia (matria) quanto efetividade (pensamento) so universais que se contrapem na forma do entendimento. O terceiro momento da substncia a unidade de potncia, atividade e entelquia, o imvel que infunde movimento, o ato puro. De acordo com a leitura hegeliana [1955 (1833), p. 256] de Aristteles, a atividade por ser tambm mudana, num quadro geral, permanece igual a si, nesse sentido, determina-se a si mesma e, por isso, a finalidade mesma que se torna efetiva. Por outro lado, a mudana simples no se conserva igual a si mesma. Para vora (2005, p. 144-146), o movimento circular considerado por Aristteles um movimento perfeito.
De acordo com Aristteles (Do cu I, 9), o movimento cessa quando as coisas atingem seus lugares prprios. O ato puro aquilo que tem a si mesmo por finalidade, perfeito e no muda, mas desejvel e intelectivo, motor e imvel, pois infunde movimento sem mover-se. Sua atividade produz o movimento circular. No movimento circular, o lugar de partida o mesmo de chegada, h movimento que
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, ao mesmo tempo, um estar em si mesmo. Tal movimento um movimento eterno e perfeito, pois tem por finalidade aquilo que j estava no princpio, atingindo permanente e eternamente o seu lugar prprio.
[...] ao existir um motor que existe ele mesmo como ser imvel, ser em ato, este no pode de nenhuma maneira mudar, porque o primeiro dos movimentos o de translao, e destes o primeiro o circular. E o ser que produz este movimento o motor imvel. O motor imvel necessariamente um ser. E na ordem de sua necessidade, tambm um ser da ordem do belo, e dessa maneira um princpio. [ARISTTELES, 1967, p. 1054-1055 (Met. L. 12, 7 1072 b / 1073 a)].
Em Hegel esse imvel que move ganha novo sentido, concebido enquanto a Ideia que move a si mesma no movimento circular, tendo por finalidade sua prpria realizao. O imvel movente - considerado por Hegel enquanto razo pensante - ser uma considerao fundamental a Hegel no que tange concepo de Ideia que a si retorna enquanto Esprito Absoluto num movimento circular. Nas palavras de Hegel:
Esta grande determinao aristotlica, como o crculo da razo que retorna a si mesma, tem o mesmo significado que outras determinaes modernas; o imvel que move a ideia que permanece idntica a si mesma, e que, ao mover, no se sai da rbita da relao consigo mesma. [...] Tal a finalidade, cujo contedo o mesmo apetecer e o mesmo pensar; um fim assim se chama o belo ou o bom. [HEGEL, 1955 (1833), p. 263, grifos do autor, traduo nossa]
J na Fenomenologia do Esprito [2002 (1807), FE, 22, p. 37] Hegel ao caracterizar o Ser enquanto Sujeito expressa que a finalidade do Ser ele mesmo, sendo ele mesmo sua finalidade e fora motriz. Desse modo, sob seus prprios termos, refundindo e transformando, o filsofo alemo reconhece os conceitos aristotlicos de movimento circular, teleologia e motor imvel em seus entrelaamentos em sua primeira grande obra. Nas palavras de Hegel:
[...] a razo o agir conforme a um fim. A forma do fim em geral foi levada ao descrdito pela exaltao de uma pretendida natureza acima do pensamento mal compreendido -, mas, sobretudo pela proscrio de toda a finalidade externa. Mas importa notar que como Aristteles tambm determina a natureza como um agir conforme a um fim - o fim o imediato, o-que-est-em-repouso, o imvel que ele mesmo motor e que assim sujeito. Sua fora-motriz , tomada abstratamente, o ser-para-si ou negatividade pura. Portanto, o resultado somente o mesmo que o comeo, porque comeo fim; ou, [por outra], o efetivo s o mesmo que seu conceito, porque o imediato como fim tem nele mesmo o Si, ou a efetividade pura. [HEGEL, 2002 (1807), FE, 22, p. 37, grifos do autor]
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Hegel se ope a uma perspectiva filosfica que exalte a natureza em detrimento da razo e que desqualifique toda finalidade inerente natureza. Na Fenomenologia Hegel faz meno Fsica aristotlica ao referir-se determinao da natureza, que agir conforme a um fim. Na concepo hegeliana, a razo a ao conforme uma finalidade, mas essa finalidade imediata est em repouso tal qual o motor que move; move, mas imvel, pois aquilo que move em primeira instncia, no pode ser movido. Assim a razo para Hegel, move e permanece em si mesma, tal qual o motor imvel aristotlico. A razo tem sua finalidade em si mesma e seu movimento se faz circularmente, num retorno a si mesma, pois sua finalidade imediata, ela mesma, estava no comeo, que , ao mesmo tempo seu fim.
Nesse sentido, o conceito de finalidade o conceito destacado por Hegel no que tange Fsica aristotlica. A natureza consistiria na interior generalidade e finalidade que se realiza [HEGEL, 1955 (1833), p. 274, traduo nossa], porquanto causa e efeito se tornam unidade na finalidade: como um algo idntico a si mesmo, que se repele a si mesmo e que, em sua manifestao, permanece idntico ao seu conceito [HEGEL, 1955 (1833), p. 275, traduo nossa]. De acordo com Inwood (1997), a ideia de uma finalidade imanente uma clara aproximao do pensamento hegeliano em relao ao aristotlico. Nas palavras de Inwood (1997, p. 256-257):
[...] Hegel ( semelhana de Aristteles e ao contrrio de Plato) sustentou que o propsito ou telos de uma coisa lhe inerente e no requer uma mente ou um nous externo a ela, que forme ou possua o propsito. (Hegel e Aristteles postulam um Esprito csmico ou nous, mas este no impe suas intenes desde fora). [INWOOD, 1997, p. 256-257]
Essas determinaes aristotlicas que Hegel toma para si so chaves conceituais centrais para a compreenso do pensamento hegeliano, sendo que essas caractersticas j podiam ser observadas na Fenomenologiado Esprito, sua primeira grande obra, e permaneceram no pensamento hegeliano.
No entanto, fundamental considerar que essa interpretao hegeliana do pensamento aristotlico tem carter muito peculiar porquanto possvel observar muitas discordncias acerca dessa interpretao, como bem analisa Ferrarin (2001, p. 15-27) ao questionar se Energeia (ato) pode ser entendida como Subjetividade. Portanto, Hegel refunde e transforma os conceitos aristotlicos preservando-os, mas sob seus termos, a partir de sua concepo sistemtica de filosofia e de sua Histria. Sob a concepo hegeliana, o Esprito tem a si mesmo como finalidade racional livre; seu movimento perfeito um movimento teleolgico de retorno a si, que no sistema hegeliano se expressa na Ideia em si e para si na Cincia Lgica, na Ideia na exterioridade, em seu Outro-de-Si, na Filosofia da Natureza e na Ideia em seu retorno a si enquanto Esprito. Desse modo, o movimento da Ideia um movimento circular que expressa o movimento em sua perfeio, pois o movimento teleolgico da Ideia para si mesma em seu retorno a si enquanto Esprito.
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O Fim do Estatuto Transcendental da Razo? Confronto Fichte vs Schelling

Luciano Carlos Utteich*
* Professor Adjunto da Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE), Toledo (Paran, Brasil). Doutor em Filosofia pelo Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre. Agradeo CAPES pelo auxlio. lucautteich@terra.com.br
Introduo
Nem a todos os que as interrogam respondem as criaturas, mas s aos que as julgam1
F
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ichte e Schelling apresentaram duas estratgias argumentativas da perspectiva transcendental da razo como ponto de partida fundacional do incondicionado que, embora semelhantes, distinguiram-se e acabaram por distanciar-se uma da outra. Na medida em que a filosofia kantiana negava tematizar a questo do fundamento da razo a partir de um nico conceito ou princpio superior, restou a ser estabelecida a questo do estatuto da desvinculao entre os domnios puro e emprico do pensamento. A no fundamentao tambm transcendental do vnculo entre o Intelectual e o Emprico colocaria a perder a recm-fundada doutrina kantiana do Idealismo transcendental. Kant apresentou na Crtica da razo pura, numa nfase monocromtica, essa doutrina trazendo o esclarecimento de que atravs dela h de se entender que,
SANTO AGOSTINHO, Confisses. Livro X, 6, Ed. Abril Cultural, p. 199. Comparativamente, h a passagem de Kant, que diz na Crtica da razo pura: A razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos; que ela tem de tomar a dianteira com princpios, que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a responder s suas interrogaes na qualidade de juiz investido nas suas funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta. KANT, Kritik der reinen Vernunft. B XIII. Werkausgabe: in 12 Bnden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main:Suhrkamp, [= KrV]; 1968. (Crtica da razo pura. Lisboa: Calouste-Gulbenkian, [ = CRP] p. 18.
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(...) tudo o que se intui no espao e no tempo e, por conseguinte, todos os objetos de uma experincia possvel para ns, so apenas fenmenos, isto , meras representaes que, tal como as representamos enquanto seres extensos ou sries de mudanas, no tm fora dos nossos pensamentos existncia fundamentada em si. A esta doutrina chamo eu idealismo transcendental2.
Ainda que no texto do Prolegmenos4 Kant esboou a aplicao do conceito de nmeno no sentido negativo para a determinao dos limites da experincia, como exerccio do pensamento fora do conhecimento sensvel, as pistas ali apresentadas no foram suficientes para considerarmos como tendo ele levado a efeito uma verdadeira tematizao do fundamento de toda a experincia. E, visto que na doutrina do Idealismo transcendental afirmara que os objetos da experincia possvel no tm fora dos nossos pensamentos existncia fundamentada em si, seria por sua vez inconseqente sustentar (buscando endosso para isso na mesma doutrina) que a representao (..) algo j por si e pode subsistir por si s, sendo algo sem necessitar ir vinculada a outro elemento distinto5 dela. Ou seja, concernente exigncia necessria da razo (Vernunft) de constituir efetivamente o Sistema da razo, a no tematizao do fundamento da experincia revela a ausncia de critrio ou medida para dirimir a dvida a respeito da indistino mantida, do ponto de vista sistemtico, entre o Idealismo transcendental e o Realismo ingnuo.
KANT, KrV B 519 (CRP, p. 437). Um pano de fundo mais significativo, face ao carter monocromtico da exposio da doutrina do Idealismo transcendental, trazido quando Kant realiza a distino entre fenmeno e nmeno, no captulo da Crtica da razo pura, intitulado Do Princpio da distino de todos os objetos em geral em fenmenos e nmenos. Cfe. KANT, KrV, B 295-315 (CRP, p. 257-273). 4 propsito, parece um contra-senso aqui a explicitao da defesa do uso negativo do conceito numnico, na primeira Crtica, e o espao no qual tal uso devia ter sido desenvolvido visando pensar e dar conta das questes sistemticas. Ao invs de executar esse desenvolvimento, deparamo-nos com a ausncia dessa tematizao. 5 FICHTE, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Berlim: de Gruyter 1971, Bd. I, [= EE] p. 432 (Primera Introduccin de la Doctrina de la Ciencia. Ed. Tecnos, [= PI] p 17).
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Pelo fato de ter a discriminado menos os aspectos inteligveis que os aspectos empricos envolvidos nos atos constitutivos do conhecimento puro a priori, Kant acentuou o foco sobre o modo de aplicao das categorias no conhecimento da natureza (razo terica). Entretanto, a essa altura j havia fundado na Crtica da razo pura a diferena e o uso, com sentidos distintos, dos objetos possveis em fenmeno e nmeno3. Assim, se desde a doutrina do Idealismo transcendental antecipada a tematizao do lado do qual tem de ser considerado e posto o objeto (pelo entendimento), distinguindo todos os objetos da experincia como relativos experincia sensvel ou experincia possvel, no ficou j evidente, por outro lado, desde a o lugar mediante o qual devia ser pensado o fundamento da experincia; este s poderia ser obtido pela tematizao do lado do sujeito (Ich denke).
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Relativo a tal critrio tanto Fichte quanto Schelling recuperaram o debate. Fichte respectivamente na Primeira e na Segunda Introduo Doutrina da Cincia, ambos textos de 17976, e Schelling no texto Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795). Passemos a uma breve exposio de ambos os modos de apresentao do exigido critrio sistemtico. Adiante veremos como residindo no diferente modo de conceber as determinaes sistemticas do conhecimento sob o privilgio seja do sujeito, seja do objeto, o elemento separador das abordagens de Fichte e de Schelling, vindo este ltimo a inaugurar uma pesquisa mais ampla que a propiciada pelo domnio transcendental da razo, e que vir significar a superao mesma do enfoque meramente transcendental do Sistema da razo pura.
Injunes Doutrinrias: Idealismo (Criticismo) vs Realismo (Dogmatismo)
Suponho que na filosofia no h nenhum autor clssico; (...) peo que se conhea a significao de meu termo antes de julgar meu sistema7.
Kant havia alegado que (..) todos os objetos de uma experincia possvel para ns so apenas fenmenos, e que eles (..) no tm fora dos nossos pensamentos existncia fundamentada em si. Por meio disso ele designado ou deixou indicado j o lugar do fundamento da experincia: esse lugar repousa no pensamento mesmo. E, visto que a abordagem das categorias para o conhecimento (aplicao emprica) preservou o Idealismo transcendental como doutrina, sem atender questo da fundamentao mesma deste Idealismo, seno s a de lanar para fora (da esfera) do conhecimento a possibilidade do Sistema da razo, restou por ser demonstrado que no pensamento as representaes possuem um fundamento ou que algo corresponde s representaes, dir Fichte, independentemente do ato representativo8.
6 As duas Introdues foram publicadas, concomitantemente, no Philosophisches Journal, Bd. V, S. I-47 e Bd. V, S. 319-378, no ano de 1797. 7 FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Berlim: de Gruyter 1971, Bd. I, [= ZE] p. 472-3 (Segunda Introduccin de la Doctrina de la Ciencia. Ed. Tecnos, [= SI] p. 59). 8 FICHTE, EE p. 432 (PI, p. 17)
Ao instaurar o debate acerca da tematizao do fundamento do Sistema da Filosofia transcendental, na Primeira e Segunda Introduo Doutrina da Cincia (1797), Fichte defrontou-se com as diferentes abordagens vigentes, a saber, a do Realismo e a do Criticismo.
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Pela reintroduo, por Fichte, da noo de Intuio Intelectual (Intellektuele Anschauung) na estratgia argumentativa, evidencia-se com mais clareza em que sentido se d a construo do Sistema da razo, pois, diz ele,
o fundamento da evidncia imediata da necessidade e da validade universal no est nunca no conceito, mas na intuio do conceber; intuio que, alis, nunca necessria, ou contingente, ou algo dessa ordem, mas apenas , pura e simplesmente, e assim como e que tampouco universalmente vlida, pois permanece eternamente uma e a mesma, mas justamente por isso comunica a todo conceito que a concebe, porque a concebe e na medida em que a concebe, sua inalteralidade9.
Diante da exposio do seu mtodo da Filosofia transcendental que pretende fundamentar o Idealismo Fichte convoca os leitores precauo para no rejeitarem de antemo e sem exame essa idia [da doutrina da cincia como de uma cincia inteiramente recm-descoberta], to logo ouam pronunciar as palavras doutrina da cincia e intuio e intuio intelectual, j que de uma tal intuio que parte a doutrina da cincia. E, complementa ele, para que no rejeitem de antemo maneira de Kant, que recentemente se ps a explicar s pessoas as expresses que elas mesmas utilizam, de tal modo que estas tm de ser consideradas incorretas de qualquer modo que as empreguem.
9 FICHTE, Ankndigung einer neue Darstellung der Wissenschaftslehre (Anncio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia; trad. O Programa da Doutrina da Cincia, 1800). In: A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos. Trad. Rubens R. T. Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 191. 10 Parece suficiente s nossas pretenses comparar aqui o sentido do veto de Kant atividade da Intuio Intelectual com a anlise feita por Heidegger, em Kant e o problema da metafsica (Kant und das Problem der Metaphysik), acerca do carter finito das condies do conhecimento humano, atrelado nica forma de acesso aos objetos, a intuio. Conforme ele, a essncia da sensibilidade consiste na finitude da intuio. Os instrumentos que esto a servio da afeco so instrumentos sensveis, por pertencer intuio finita, sensibilidade. Kant obteve assim, pela primeira vez, o conceito ontolgico nosensualista da sensibilidade(p. 32). Ou seja, confronta-se a esfera da Intuio Intelectual com o fato da sensibilidade humana ser finita e a capacidade cognoscente da razo ser dependente. Pois, continua, essa finitude da razo no consiste nica e primariamente no fato de que o conhecimento humano demonstre muitos defeitos devido inconstncia, inexatido e ao erro, seno que reside na estrutura essencial do conhecimento mesmo. A limitao ftica do conhecimento no seno uma conseqncia desta essncia(p. 28). Neste sentido posto em contraste a essncia do conhecimento humano finito com a idia do conhecimento divino infinito, ou seja, com a intuitus originarius, enquanto a essncia do conhecimento humano procede por intuitus derivatus. Diz Heidegger: a diferena entre a intuio infinita e a finita reside unicamente em que aquela, em sua representao imediata do objeto singular, isto , do ente nico e singular como um todo, o introduz primeiramente em seu ser, lhe ajuda em sua formao (origo)(p. 30). Ou seja, uma intuio absoluta que no seria absoluta se estivesse destinada a um ente j diante dos olhos, medido do qual se faria acessvel o objeto da intuio. O conhecimento divino aquela forma de representao que produz na intuio o ente desta [intuio] como tal. E como intui o ente imediatamente em sua totalidade com uma transparncia absoluta, no necessita do pensamento. Pois o pensamento como tal leva j o selo da finitude(p. 30-1). Nas palavras de Kant, o conhecimento divino intuio, pois todo seu conhecimento tem de ser sempre intuio e no pensamento, pois sempre o pensamento demonstra limitaes(Apud Heidegger, Kant y el problema de la Metafisica. Ed. Fondo de Cultura Econmica, p. 31). Isso significa, portanto, que o conhecimento humano uma
Desde os medievais at Kant a noo de Intuio Intelectual estivera atrelada noo de constituio imediata do objeto sensvel10, conduzindo a um tipo de contor-
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Para Kant, conforme o texto da Crtica da razo pura, a noo de Intuio Intelectual era um conceito que conduzia tudo completa obscuridade, como maneira meramente intuitiva(sensvel) de proceder, que no estava em condies de justificar qualquer antecipao legtima relativa ao conhecimento, visto no suportar o fato de que o conhecimento exige ser exposto metodicamente, cujo desenvolvimento provado s enquanto possibilita ser acompanhado exaustivamente em todos os pontos de seu processo. No resta dvida de que a busca de referncia ao mundo real de objetos por meio de uma faculdade no envolvida com processos demonstrativos e de justificao representa um empecilho autntica investigao cientfica, truncando a necessria pormenorizao dos instrumentos de que dispe a razo para fundar o conhecimento, levando antes a bloquear o prprio caminho de investigao. Todavia, o encaminhamento fichtiano da noo de Intuio Intelectual no converge com a noo acima, mas adiciona um sentido no contemplado pelo prprio Kant, portanto distanciando-se do veto colocado por ele. Fichte procede, por assim dizer, justo na direo contrria, servindo-se da Intuio Intelectual como um tipo de raciocnio a partir dos fatos manifestos da conscincia13, j que a Intuio Intelectual s encontrada quando se distingue o que se d unido na conscincia vulgar e ao analisar o todo em suas partes integrantes14.
no e evaso da autntica investigao dedutiva da capacidade da razo. J para Kant, (...) o ato de sntese (...) , inevitavelmente, o primeiro princpio (...)11, que de modo algum desconsiderado por Fichte, seno que a noo de Intuio Intelectual por ele empregue agrega o sentido de ser uma conscincia imediata, mas no sensvel12.
No dizer de Fichte, visto que recebe o nome de objeto da conscincia (..) tudo aquilo de que sou consciente15, o filsofo no deixa de considerar a noo de objeto como desenvolvida a partir da caracterizao dos dois lados da razo. A doutrina fundada do Idealismo transcendental constri e impe mesmo essa concepo, de que o que se contrape ao meu atuar algo devo lhe contrapor, visto que sou finito o mundo sensvel; [e] o que deve surgir em virtude de meu atuar o mundo inteligvel16.
intuio no-criadora; ele possui uma intuio que tem que poder apresentar imediatamente em sua singularidade [aquilo que] deve estar j diante dos olhos. E assim o objeto dessa intuio tem de ser um ente que existe j por si mesmo, ou seja, ele no pode ser criado pelo exerccio de uma intuio pensante. Kant caracterizou por esse motivo o entendimento humano como entendimento discursivo: para apresentar suas conceitualizaes, se requer que o entendimento faa um rodeio em torno da questo (objeto), visto no ter condies de ter uma intuio dos objetos como totum simul. E foi por esse motivo que, pode-se dizer, Kant concebeu a necessidade de um conceito de unidade como o da Apercepo transcendental, como critrio ltimo para o estabelecimento da legitimidade e a validade objetiva das categorias. 11 KANT, KrV, 17, B 139 (CRP, p. 138). 12 FICHTE, ZE, p. 472 (SI, p. 59). E, enquanto tal, ela no se dirige de modo algum a um ser, mas sim a um atuar. 13 FICHTE, ZE, p. 464 (SI, p. 51). 14 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 51-2) 15 FICHTE, EE, p. 427 (PI, p. 12). 16 FICHTE, ZE, p. 467 (SI, p. 54).
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Em vista disso que, por assim dizer, agrega Fichte, to s em virtude desta Intuio Intelectual do Eu-espontneo resulta possvel o conceito do atuar. O conceito do atuar o nico que une os dois mundos que existem para ns, o sensvel e o inteligvel17.
Por isso a Intuio Intelectual se constitui na nica realidade firme para toda a filosofia e desde ela pode se explicar tudo o que tem lugar na conscincia, na medida em que razo livre s pode caber uma necessidade. Assim, indaga, por fim, Fichte:
Ou seja, na medida em que me vejo como auto-ativo (espontneo), s ento que surge para mim esse ingrediente totalmente alheio que a ao real de meu Eu numa conscincia que, de outro modo, seria to s a conscincia de uma sucesso de minhas representaes18.
Ou seja, completa ele: aqui minha filosofia se torna completamente independente de todo arbtrio e produto de uma frrea necessidade, [isto , aqui a razo] se faz produto de uma necessidade prtica19.
uma filosofia edificada naquilo que a filosofia kantiana decididamente rechaa constitui por si s a perfeita anttese do sistema kantiano e daria lugar a esse sistema absurdo e fatal do qual tanto fala Kant no artigo Sobre o tom distinto em Filosofia(Monatschrift, maio de 1796)?20
Isto , teria de ser averiguado, antes de construir sobre este argumento, se no se expressam por acaso nos dois sistemas, com a mesma palavra [Intuio Intelectual], conceitos inteiramente distintos21.
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FICHTE, ZE, p. 467 (SI, p. 54). FICHTE, ZE, p. 466 (SI, p. 53). 19 FICHTE, ZE, p. 466-7 (SI, p. 53). 20 FICHTE, ZE, p. 471 (SI, p. 58). Com efeito, mais precisamente neste texto, Sobre o tom distinto em Filosofia, Kant incide contra a Intuio Intelectual como uma iluso e como noo qual so levados os filsofos que menosprezam todo trabalho e toda investigao exaustivamente estabelecida. 21 FICHTE, ZE, p. 471 (SI, p. 58). 22 Disse Kant: Um entendimento que, tomando conscincia de si mesmo, fornecesse ao mesmo tempo o diverso da intuio, um entendimento, mediante cuja representao existisse simultaneamente os objetos dessa representao, no teria necessidade de um ato particular de sntese do diverso para a unidade da conscincia, como disso carece o entendimento humano, que s pensa, no intui. KrV, 17, B 139 (CRP, p. 138). E ainda: Um entendimento no qual todo o diverso fosse dado ao mesmo tempo pela autoconscincia seria intuitivo; o nosso s pode pensar e necessita de procurar a intuio nos sentidos. Idem, 16, B 135 (Idem p. 134). Todavia, do mesmo modo como Kant no desvincula a sensibilidade da faculdade de pensamento, tambm Fichte apresenta uma vinculao sui generis para o modo como se d a relao entre ambos, intuio e pensamento.
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Portanto, a referncia ao conceito de Intuio Intelectual, na Crtica da razo pura de Kant22, no alcana a noo de Intuio Intelectual exposta por Fichte. Ao
Assim, pela faculdade de Intuio Intelectual alcana-se antes uma tematizao de duplo foco, como constitutiva da razo em geral (Vernunft) (tal como poderia ser encontrado, por exemplo, no sentido kantiano, aquele pensar que alcana tanto a atividade do conhecer como a do pensar), e no um modo de pensar estritamente formal, ou mesmo nica e exclusivamente fora da condio de tempo formal.
invs de uma abordagem na perspectiva dos dois lados da razo, a noo de Intuio Intelectual criticada por Kant executava a produo dos objetos sensveis a partir do puro pensar, desvinculado da matria sensvel (sensibilidade) e das condies das faculdades do ser humano finito.
A concepo fichtiana do Idealismo transcendental suplanta, por sua vez, as conseqncias da fundamentao meramente crtica de atividades das faculdades da razo e dos objetos do filosofar transcendental kantiano, na medida em que a noo de objeto, fundada agora no mbito de uma doutrina da cincia, compreende tambm um algo a mais (um carter suplementar), a saber, doravante, do ponto de vista sistemtico, o objeto objeto + o seu limite (o objeto acrescido de seu limite). base disso Fichte tematiza o confronto entre as escolas dogmtica e idealista: pelo fato de cada uma delas ser levada a entender a noo de ser de um modo distinto da outra, Dogmatismo e Idealismo disputam o entendimento do ponto de vista desde o qual apenas o Sistema do idealista consegue se colocar como ponto de vista transcendental da razo; isto porque a perspectiva do Sistema do idealista possui a seu favor no s a experincia, mas ao mesmo tempo o sistema (ou princpio de sistematizao) de todas as representaes, pensado a partir do fundamento que no pode ser considerado ele mesmo como dado pela experincia , a Intuio Intelectual.
Ou seja, a necessidade da Intuio Intelectual deve ser por isso compreendida, diz Fichte, na medida em que tudo quanto tenha de chegar a ser minha representao tem que achar-se referido a mim23, visto que a intuio sensvel s possvel unida Intuio Intelectual24. Noutras palavras, o contedo do Eu como o atuar que volta a si mesmo ou como a forma da egoidade constitudo pela Intuio Intelectual, sempre vinculada matria, visto que, nesse quesito completa ele no funo do filsofo e o filsofo
no deve intervir no desenvolvimento do fenmeno, mas sim prestar ateno aos fenmenos, seguir-lhes adequadamente a pista e estabelecer conexes entre eles25, uma vez que a nica finalidade de toda a filosofia a deduo de uma verdade objetiva, tanto no mundo dos fenmenos, como no mundo inteligvel26.
Assim, na medida em que a experincia [que] encerra toda a matria de pensamento do ser racional finito27, a avaliao acerca de qual dos dois plos tem de ser escolhido ou privilegiado, se o da inteligncia (representao/Idealismo) ou o da coisa (ser/Realismo), passa pelo esclarecimento acerca daquilo que se mostra inseparavelmente unido na experincia.
FICHTE, ZE, p. 464 (SI, p. 51). FICHTE, ZE, p. 464 (SI, p. 51). 25 FICHTE, ZE, p. 454 (SI, p. 40). 26 FICHTE, ZE, p. 455, Fussnote. (SI, p. 41, nota de rodap). 27 FICHTE, EE, p. 425 (PI, 10).
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A pretenso de legitimidade do Dogmatismo assenta em ser um modelo que preserva como concepo de sistema uma noo demasiado estreita e furtiva, mas que faz subsistir um enorme oco que fica entre coisas e representaes30 e que, em vez de colocar uma explicao31, nem tocada pelo Dogmatismo pelo fato deste pr palavras vazias que se podem aprender de memria e repeti-las de novo32. Ou seja, relativo quilo que se mostra inseparavelmente unido na experincia (coisa e a inteligncia) no h um interesse por parte do dogmtico em separ-las (para isso falta-lhe a liberdade do pensamento), j que no h aqui para ele o espao para um ato deliberativo prvio, que a condio para chegar quilo que pode ser conduzido, a saber, a liberdade do pensar, que depende de um encaminhamento para ser realizada por inclinao ou por interesse.
O filsofo realiza essa separao e abstrai de ambos os elementos, sem que por isso os perca: por esse ato de abstrao ele unicamente se eleva sobre a experincia, j que abstrai dela. Por seu turno, de que modo se conduz o Dogmatismo? Este traz em si uma concepo de ser ou de coisa com vistas a explicar o fundamento da experincia (como sistema de todas as representaes). Mas, ao tentar demonstrar o modo como se d a passagem do ser ao representar28, ele s aparenta estar em condies de fazer isso, uma vez que suas tentativas de resposta, por tomarem por base um princpio que s pode fornecer o fundamento de um ser, e no ainda o fundamento do representar, totalmente contraposto ao ser29, incorrem em inconsequncias.
Visto que na experincia se mostram inseparavelmente unidas a coisa como aquilo que parece ser determinado independentemente de nossa liberdade e pelo qual nosso conhecimento deve se reger , e a inteligncia aquilo que deve conhecer , possvel separ-las s mediante a liberdade do pensamento (ou por interesse), ou seja, fazendo abstrao de ambos os elementos.
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FICHTE, EE, p. 437 (PI, p. 22). FICHTE, EE, p. 437 (PI, p. 22). Continua Fichte: Eles do um enorme salto a um mundo completamente estranho a seu princpio. Eles procuram ocultar, de muitos modos, este salto. EE, p. 437 (PI, p. 22). A concluso fichtiana paradigmtica j que, sentencia, nenhum dos dois sistemas pode fazer nada contra o outro, porque cada sistema traz dentro de si seu prprio princpio condutor, conforme o qual procede em favor da defesa da sua prpria perspectiva. Cfe. EE, p. 431 (PI, p. 17). 30 FICHTE, EE, p. 438 (PI, p. 24). 31 Fichte aponta aqui a uma disjuno interna, como possibilidade do sistema do Idealismo prefigurada desde a oposio entre um Idealismo Crtico ou criticista (transcendente) e um Idealismo Absoluto (transcendental). 32 FICHTE, EE, p. 438 (PI, p. 24). 33 Nesta medida se se vincula a possibilidade de atribuir valor de verdade ou objetividade s representaes ao conceito desta liberdade do pensar (conduzida por interesse), pode ser mostrado, em contraposio s exigncias do Dogmtico, o modo pelo qual o ato de conduo das representaes faz surgir um princpio constitutivo (objetivo) para a srie completa das representaes como existindo (idealmente) base delas.
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s base disso que surge o conceito mesmo desta atividade da liberdade (para o Idealista, vinculada a seu interesse), identificada com a Intuio Intelectual, como subsdio para a constituio da noo de objetividade do pensar no interesse de constituir-se, enquanto ato de abstrair conduzido pela liberdade do pensar, como comeo de toda srie33.
Para o Dogmtico, ao contrrio, ao querer fazer derivar de Kant da prpria Crtica da razo pura seu modelo como opo aventada e verdadeiramente escolhida por Kant, levada adiante a concepo, condicionada historicamente, de se atribuir a qualidade de objetivo ou de objetividade exclusivamente perspectiva que conduz por fim a um ser(uma coisa), no sentido de que parece indicar um fundamento seguro e uma base slida (fixa) para o pensamento e seu mtodo.
Neste sentido, para destrinar o sentido equvoco da atribuio destas expresses favor da abordagem do sistema do dogmtico como ponto de vista metodologicamente correto, Fichte chama ateno ao fato de que, previamente elucidao do pano de fundo da aplicao dessas expresses, como condio das mesmas, reside uma abordagem mais fundamental34: trata-se de considerar primeiro e confrontar em seguida qual dos padres de medida, adotados pelos modelos de sistema do dogmtico e do idealista, o mais puramente racional.
O ponto de partida aqui mostrar que no h fundamento da deciso possvel por parte da razo35 em favor da independncia do Eu ou da independncia da coisa. Isto porque, indica Fichte, no possvel que ambos os pontos de vista metdicos sejam pensados como sendo algo uno36, seno que tm de ser pensados como dois modelos exclusivamente diferentes e que se distanciam37. Neste terreno surge como ponto decisivo o distanciamento entre esses modelos, como repousa no ponto de partida (Primeiro Princpio) por eles adotado. Portanto, reside em que, completa Fichte, na perspectiva do Idealismo no se trata da conexo de um elemento na srie singular na qual so suficientes os fundamentos racionais, mas sim do comeo de toda a srie, o qual, por ser um ato absolutamente primeiro, depende s da liberdade do pensar38.
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Como enunciou no pargrafo segundo do Ensaio de uma Crtica a toda Revelao, o alcance do princpio primeiro fichtiano (autoconscincia) vir tornar presente que no a representao que deve nos determinar, [pois] neste caso o sujeito se comportaria de modo somente passivo seria determinado, porm, no determinaria a si prprio , mas somos ns que devemos nos determinar atravs da representao. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 2 Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduktion der Religion berhaupt (trad. Ensayo de una Crtica de toda Revelacin, 2. Teoria de la voluntad como preparacin de una deducin de la Religin en general, p. 176). 35 FICHTE, EE, p. 432 (PI, p. 18). 36 FICHTE, ZE, p. 369 (SI, p. 73). Isto , resultar por fim a absoluta incompatibilidade de ambos sistemas, pois o que se segue de um fica anulado pelas concluses do outro; e de acordo com isto se torna patente a forosa inconseqncia que constituiria a fuso dos dois sistemas em um s. Cfe. FICHTE, EE, p. 431 (PI, p. 16). 37 Diz Fichte: Nenhum destes dois sistemas pode desvirtuar diretamente o sistema oposto, e cada um nega todo o sistema oposto, e no tm nenhum ponto comum a partir do qual podem se pr de acordo e coincidir. EE, p. 429 (PI, p. 14). Pois, ainda quando paream concordar no que se refere s palavras de uma proposio, o certo que cada um deles as toma em sentido diferente. EE, p. 430 (PI, p. 15). 38 FICHTE, EE, p, 432-3 (PI, p. 18). 39 Para Fichte no um contra-senso admitir que exista tanto uma representao da independncia do Eu, como uma representao da independncia da coisa. Mas admitir isso no o mesmo que sustentar conjuntamente a independncia de ambos. Isto , uma delas deve ser o primeiro, o inicial, o independente e aquilo que o segundo resulta necessariamente, pelo fato de ser o segundo, depen-
Assim, o verdadeiramente disputado no debate entre Dogmatismo e Idealismo assenta na questo do comeo39 da atividade representacional como tal: para
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Ou seja, o modelo filosfico legtimo est do lado da filosofia que se ocupar de explicar a contento a deduo da passagem entre as coisas e a representao42. Assim, ciente de que por mais que seja fechado o cerco em torno da abordagem dogmtica, nenhum dos dois sistemas pode fazer nada contra o outro43, Fichte alega, contemporizando, que cada sistema traz dentro de si seu prprio princpio condutor, conforme o qual procede na defesa da sua prpria perspectiva. Por isso as diferenas entre ambos os sistemas, principalmente as diferenas atribudas ao sistema do dogmtico pelo Idealismo, tm de ser desqualificas para servirem como dedues no operar contra o dogmatismo44, pois mesmo que pudesse ser mostrado ao dogmtico a insuficincia e inconseqncia de seu sistema45 e at faz-lo desconcertar-se e inquietar-se por todos os lados, pelo fato de ser incapaz de escutar e examinar tranqila e friamente uma doutrina [o Idealismo] que simplesmente no pode suportar, ele simplesmente no pode ser convencido por outrem, devendo acontecer isso s a partir de si mesmo, pelo autoconvencimento. Desde essa perspectiva a representao tem de ser acolhida como reunindo em si j os elementos que facultam conceb-la como uma srie completa do pensamento46. Essa srie completa jamais possvel s pelo puro ato de abstrair,
o Sistema do idealista no possvel conceder valor de verdade a representaes isoladas, constitudas desde uma perspectiva sistematicamente fragmentria ou rapsdica. Em conseqncia da adoo do encaminhamento da liberdade do pensar pontuado um crescente distanciamento das direes tomadas pelos pontos de partida dos sistemas do idealista e do dogmtico: a opo (deliberao) tomada pelo idealista aquela que tem condies de fazer a exposio de todos os motivos de sua escolha para conduzir seus atos exclusivamente por interesse40. E esse o nico ponto de vista cabvel ao filsofo autntico, enquanto a perspectiva metodologicamente correta justamente essa, a de ter que formar-se [para si] a idia de que livre e de que fora dele existem determinadas coisas41.
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dente do primeiro. EE, p. 432 (PI, p. 18). 40 Com efeito, Fichte demonstra que o sistema do dogmtico nunca consegue negar o que institudo pelo sistema do idealista, seno que sempre s procura, a modo de reao ou ao de segunda mo, demonstrar a falsidade do que afirmado ou sustentado pelo sistema do idealista: o dogmtico (...) no nega o fato de conscincia segundo o qual ns nos consideramos livres, pois isto seria absurdo, mas demonstra, baseando-se em seu princpio, a falsidade desta afirmao. EE, p. 430 (PI, p. 16). 41 FICHTE, EE, p. 432 (PI, p. 17). 42 FICHTE, EE, p. 438 (PI, p. 24). 43 FICHTE, EE, p. 432 (PI, p. 17). 44 FICHTE, EE, p. 432 (PI, p. 18). 45 FICHTE, EE, p. 434 (PI, p. 20). 46 A questo reside em identificar, do ponto de vista ideal, a srie completa do pensamento com o significado de uma representao verdadeira, tal como trazida pelo texto fichtiano. Essa temtica Fichte desenvolve na Segunda Introduo, na qual enfatiza, dizendo: Uma representao completa requer trs elementos: (..) A) aquilo pelo qual a representao se refere a um objeto e se converte na representao de algo, ao qual denominamos unicamente intuio sensvel (tambm no caso de que eu mesmo seja o objeto da representao; eu venho a ser algo subsistente no tempo para mim mesmo). B) aquilo pelo qual a representao se refere ao sujeito e se converte em minha representao, ao qual s eu chamo intuio porque isso guarda a mesma relao com a representao completa que a intuio sensvel (e nem Kant, nem Schulz a chamam assim). E, por ltimo, C) aquilo pelo qual ambos elementos se unem e unicamente se tornam representao, ao qual chamamos de modo unnime, mais uma vez, conceito. ZE, p. 474 (SI, p. 60-1)(grifo nosso).
Assim, completa ele, sempre por um raciocnio a partir dos fatos manifesto da conscincia que o filsofo chega Intuio Intelectual50, isto , em nada diferente do modo como o filsofo chega ao conhecimento e representao isolada da intuio sensvel51.
No dizer de Fichte, d-se pela captao do Eu, como atividade da Intuio Intelectual (vinculada matria sensvel), que seja possvel se elevar filosofia do ponto de vista transcendental enquanto Sistema, visto que s para o filsofo o Eu se d nessa forma48. E neste sentido pode ser dito que a Doutrina da Cincia parte desse Eu, como Intuio Intelectual, na medida em que unicamente da Intuio Intelectual pode proceder a conscincia-Eu49.
no qual o filsofo se coloca acima da experincia. Agregado a isso, a conduo desse ato de abstrair ainda como ato de liberdade deliberado ou por interesse ou por inclinao o que verdadeiramente conduz a cada um dos dois sistemas, automaticamente os distanciando e distinguindo47.
E, por fim, porque no h razo (...) nos ingredientes sensveis54 para admitir que sou este princpio ativo e me encontro com que no posso renunciar a esta situao sem renunciar a mim mesmo55, a Intuio Intelectual aqui uma conscincia especial e, por certo, imediata, isto , de uma intuio que uma intuio da mera atividade, a qual no nada estvel, mas sim algo que se escapa, que um viver, e no um ser (pois no se dirige a algo material permanente)56.
base da nuance do ato de abstrao exigido ao sujeito, no espao concedido ainda a uma escolha livre para referir tal ato e dirigi-lo coisa ou inteligncia, mostram-se os limites que circunscrevem cada uma das abordagens metdicas possveis. 48 FICHTE, ZE, p. 515 (SI, p. 102). 49 FICHTE, ZE, p. 464 (SI, p. 51). 50 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 51). Sobre essa atuao da Intuio Intelectual, complementa Fichte: Proponho-me fazer esta ou outra coisa determinada, e a representao de que a fao tem efetivamente lugar. Isto um fato de conscincia. [Mas] Se o considero segundo as leis da conscincia meramente sensvel, nele no se d nada mais que o dito, uma sucesso de certas representaes. S teria conscincia [aqui] de tal sucesso no decurso do tempo, sendo ela o nico que eu poderia afirmar. 51 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 51). 52 FICHTE, ZE, p. 463 (SI, p. 50). 53 FICHTE, ZE, p. 463 (SI, p. 50). 54 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 52) 55 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 52). 56 FICHTE, ZE, p. 465 (SI, p. 52).
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Isso assim, na medida em que s por ela [Intuio Intelectual] distingo meu atuar; e neste atuar me distingo a mim mesmo do objeto do atuar que se me faz presente. Todo aquele que cr ter uma atividade alega esta intuio53.
E o carter da Intuio Intelectual, de estar vinculada ao raciocnio, reside em que, completa Fichte, esta intuio [Intelectual] no se d nunca s, a modo de um ato [j] completo da conscincia; como tambm a intuio sensvel no se d s nem completa a conscincia52.
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E, neste sentido, completa, no posso ver-me atuando sem ver um objeto sobre o qual atuo, em uma intuio sensvel que conceitualizada, sem esboar uma imagem daquilo que quero produzir, o qual igualmente conceitualizado57.
Ou seja, visto no pode haver outra via, exceto a via da abstrao, para elevar-se acima da experincia, esses dois elementos, coisa e inteligncia, so os nicos elementos constitutivos na conscincia da experincia, mas nem por isso os dois, encampados pelo sistema do dogmatismo (que refere o ato de abstrao e dirige-o coisa, por inclinao) e pelo sistema do idealismo (que refere o ato de abstrao e dirige-o inteligncia, por interesse), apresentam ao mesmo tempo as mesmas condies de legitimidade para modelo filosfico autntico. As condies necessrias para tanto so alcanadas s pelo Sistema do idealista, na medida em que s ele possui o conceito dessa liberdade de pensar ou desse tipo de liberdade de atuar. Esse conceito refere-se ao pensamento do Eu (Eu como sentimento de uma pura necessidade no pensamento58), pelo e para o filsofo, que no est fundado em algo fora do pensamento, no sentido de assentar o pensamento de Si prprio noutra coisa que no no pensamento mesmo59.
Se uma autntica explicao transcendental no pode prescindir do atuar puro ou da capacidade inteligvel da razo para organizadora da experincia (tanto dos elementos sensveis como inteligveis), legtima a apropriao por Fichte da questo motivada pelo texto kantiano. Porm, ao atender fundamentao do Idealismo transcendental de modo sistemtico, a abordagem de Schelling, exposta no texto Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795), se contraps dada por Fichte.
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FICHTE, ZE, p. 464 (SI, p. 50). Continua Fichte: E como sei o que quero produzir, e como poderia sablo, se no contemplando-me imediatamente na busca do conceito do fim, ou, se se quiser, em um atuar? em virtude disso que, diz, (...) a qualquer um cabe muito bem mostrar-lhe, na prpria experincia reconhecida por ele mesmo, que esta Intuio Intelectual se d a todo momento de sua conscincia. 58 Como observa Fichte, trata-se do sistema das representaes acompanhadas de um sentimento de necessidade que, como tal, requer ser demonstrado em conformidade com um fundamento, e no ser deixado carente de fundamentao. O mesmo tpico ser retomado na abordagem de Fichte no texto de 1800, no includo nas Obras Completas de Immanuel Hermann Fichte, mas publicado em 1921 por Friedrich Meyer, com o ttulo: Um texto desaparecido de Fichte, em edio fora de comrcio. Intitulado Ankndigung einer neue Darstellung der Wissenschaftslehre (Anncio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia ou ainda Seit sechs Jahren lieg die Wissenschaftslehre. Neste texto Fichte questiona: Vocs, j que pretendem estabelecer cincia necessria e universalmente vlida, partem de conceitos cuja necessidade como conceito vocs afirmam, isto , dos quais afirmam que o diverso coligido neles coligido com absoluta necessidade e inseparvel entre si. Acerca disso pergunta: como e onde pensam demonstrar o fundamento dessa necessidade do coligir? Esse fundamento no pode estar no prprio coligir, de tal modo que este fosse seu prprio fundamento, portanto livre e no necessrio; mas ento estar em algo fora dele? Mas assim vocs seriam sempre levados para alm do conceito.(Ankndigung einer neue Darstellung der Wissenschaftslehre. Trad. O Programa da Doutrina da Cincia. Abril Cultural, p. 53). Ou seja, as representaes acompanhadas do sentimento de necessidade fornecem o indcio de que precisamos para demonstrar o fundamento desta nossa necessidade de coligir deste modo, e no de outro. A necessidade de coligir deve aparecer, portanto, ela mesma, no processo do pensamento que colige, mas a esfera do conceito, no caso de ser tomada como primeira, viria a suprimir essa instncia. Por isso a importncia da dimenso da Intuio Intelectual, como o domnio desde o qual impedido escamotear o processo exigido de uma verdadeira fundamentao. 59 FICHTE, ZE, p. 460 (SI, p. 47).
Schelling e o Incondicionado como Indiferena entre Ideal e Real

Diferentemente do que para Fichte que na oposio entre Idealismo e Dogmatismo identificou na posio do Sistema do Idealista a mais adequada compreenso do exclusivo ponto de vista para demonstrar o fundamento do Sistema da razo transcendental, Schelling identificou em ambas as vertentes, Criticismo e Dogmatismo, uma mesma incapacidade de tematizao do fundamento da razo desde o domnio do puro pensamento, visto ambas desvincularem do pensamento, sem clareza e legibilidade, a dimenso emprica, do contedo. Se Fichte muniu-se, para salvaguardar os mritos da razo transcendental, da estratgia de oposio entre Idealismo e Dogmatismo desde a esfera do puro pensamento (do puro atuar) e da Intuio Intelectual, deslocando inteiramente para a esfera do sujeito (Idealismo) a nica possvel sada para fazer no soobrar a fundamentao necessria da perspectiva do Idealismo transcendental, Schelling, por sua vez, comea por desacreditar da nfase posta inteiramente do lado do sujeito, desobrigando-o por isso de ter ele de ser posto em toda a sua evidncia, visto ter faltado a tematizao do outro aspecto condicionante da razo transcendental, portanto, do prprio Idealismo transcendental, a saber, a natureza.
Desde aqui Schelling atenta a uma questo nevrlgica ao modo de pensar fichtiano, ao qual este parece enredado e decide no se desfazer: no pode ser assentado o fundamento do Idealismo s sobre a mera figura da espontaneidade prtica (Tathandlung), que pe tudo (a conscincia, as representaes e a natureza inteira) como dependente do Eu (Selbst) e da autoconscincia (Selbstbewusstsein). Antes disso, tm de ser identificados e encontrados na prpria natureza (Natur) aqueles elementos que possibilitam conceber o incondicionado como existindo objetivamente, e no como mero postulado de uma razo transcendental. No texto fundacional de 1794, Fichte distinguiu entre ser absoluto e existncia efetiva, visando atravs disto assinalar que A doutrina da cincia distingue cuidadosamente o ser absoluto e a existncia efetiva, e coloca o primeiro meramente como fundamento para explicar a ltima60.
Assim, se o modo de Fichte refutar a exigncia do dogmtico, no estudo das duas Introdues, contornou os limites empricos deste pretenso sistema, na nfase sobre a discriminao entre as duas noes de ser, a empregada pelo sistema do Dogmtico (que se refere coisa ou coisa em si), e noo de ser para si empregado pelo Idealismo (Absoluto) fichtiano (que entender como objetiva a necessidade da Inteligncia de reconhecer como ato vlido s para-si o ato de referir as representaes presentes na conscincia, independente de quais forem os motivadores das representaes), e que dependia para isso de pressupor um duplo ato referencial61 a que a Doutrina da Cincia (ou o Idealismo transcendental
FICHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, In: Fichtes Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Berlim: de Gruyter 1971, Bd. I [= GdW], p. 278, Fussnote. (Doutrina da Cincia de 1794. Abril Cultural, [= DdC] p. 149; nota de rodap). 61 Nesta medida pode-se reconhecer aqui, nesse duplo ato referencial, na verdade, dois atos auto60
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Por sua vez, a soluo schellinguiana pode ser considerada como levando em conta o outro lado implcito na passagem do texto fichtiano, a saber, aquela em que Fichte alega que O Eu dependente segundo sua existncia, mas pura e simplesmente independente nas determinaes dessa sua existncia63.
nela compreendido) sempre dever se ater de modo puramente ideal , devido ao atributo do modo de atuar da Inteligncia de voltar-se a si mesmo, a nfase reincidentemente cai sempre sobre o fato de que, diz, Eu mesmo (...) sou para mim um objeto cuja natureza depende numas condies precisas s da Inteligncia, e cuja existncia, ao contrrio, deve sempre se pressupor62.
Ou seja, Fichte considera de outro modo, de modo diferente, a capacidade explicativa referida a todo elemento objetivo, por parte da Inteligncia (Eu), na medida em que admite a fundamentao de todo elemento subjetivo como capaz de ser explicado pela Inteligncia (Eu). E nisto ele tem de conceder por isso, cito, que
A presena (Vorhandenseyn) daquilo que deve ser subjetivo poderia (...) ser explicada pelo pr do Eu pura e simplesmente por si mesmo, mas no a presena (Vorhandenseyn) daquilo que deve ser objetivo, pois este est pura e simplesmente no posto pelo pr do Eu64.
Assim, na medida em que suficiente e basta a Fichte elevar todos os condicionamentos srie da reflexo, concebendo atravs disso, da estrutura autoreflexiva do pensamento, uma Teoria da Reflexo atrelada exclusivamente apresentao do Primado Prtico da razo65, com isso a fundamentao do Idealismo base desta Teoria da Reflexo (Ontologia) permanece refm ou dependente de uma a fora oposta (...) independente do Eu segundo seu ser e sua determinao66, que exige ao mesmo tempo ser posta, por sua vez, de modo arbitrrio, como elemento pr-existente, pelo fato de colocar (transcendentalmente) o postulado de que tal fora oposta deva existir como dependente [s] da atividade ideal do Eu (...) [ou seja], ela s para o Eu na medida em que posto por ele e, fora disso, no para o Eu67.
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referenciais: um ato auto-referencial (desde a conscincia que parte da conscincia e volta para si mesma, e neste sentido trata das determinaes) e um ato auto-referencial (que vai desde a conscincia para a existncia e retorna para a conscincia, e neste sentido mantm a existncia como um fato bruto). Para uma exposio detida do duplo sentido no significado da palavra pr(setzen), cfe. FICHTE, GdW, p. 174 (DdC, p. 92). 62 FICHTE, EE, p. 427(PI, p. 12). 63 FICHTE, GdW, p. 277 (DdC, p. 150). 64 FICHTE, GdW, p. 210 (DdC, p. 110). 65 Por meio desse exerccio, tornado habitual, dir Fichte, que fundada a possibilidade de dirigir conforme o dever sua ateno a algo, e desvi-la de outro algo, [possibilidade] sem a qual nenhuma moral possvel. FICHTE, GdW, p. 295 (DdC, p. 158). 66 FICHTE, GdW, p. 281 (DdC, p. 151). 67 FICHTE, GdW, p. 281 (DdC, p. 151).
Neste sentido s como esforo prtico, como expresso de um impulso da faculdade prtica do Eu realidade, que os atos necessrios da Inteligncia so co-constitudos pelo princpio da razo, na antecipao do fim moral da humani-
dade desde a espontaneidade originria da razo ou do sujeito transcendental68.
Assim, a prerrogativa de resgate da origem das representaes no tem de ser buscada de modo unilateral, apenas no sujeito (na sua vinculao conscincia enquanto movimento autoreflexivo do voltar-se a si mesmo como Entendimento reflexivo); e, por ser dependente, em certo sentido, de uma existncia (a ela inexplicvel), se abre aqui o carter inesgotvel da natureza, face qual ser considerado tanto o elemento subjetivo como o objetivo do conhecimento, num Sistema, como dependentes ambos de uma mesma perspectiva originria (de uma atividade reflexiva), considerada de dois pontos de vista distintos.
Ou como dir ainda, colocando em relao ambas as dimenses, a terica e a prtica, da razo transcendental: Apenas na medida em que referido faculdade prtica do Eu, algo tem realidade independente; na medida em que referido [faculdade] terica, esse algo est apreendido no Eu, contido em sua esfera, submetido a suas leis de representao. GdW, p. 281 (DdC, p. 151). E tambm completa, dizendo: como poderia ser referido faculdade prtica, seno pela [faculdade] terica, e como pode tornar-se um objeto da faculdade terica, seno mediante a [faculdade] prtica?. GdW, p. 281 (DdC, p. 110). 69 Como continuao do movimento de dupla face a propsito do trabalho realizado na perspectiva dos dois lados da razo, Schelling proceder desenvolvendo a discursividade da razo a fim de demonstrar um carter regular na demonstrao (construo) dos conceitos. Ento, a questo passa a ser para ele, de modo resumido aqui, justamente a seguinte: Como podem ser pensadas as representaes regendo os objetos e, ao mesmo tempo, ser pensados os objetos regendo as representaes? Cfe. SCHELLING, Sistema del Idealismo Transcendental. Anthropos, p. 348. A partir disso o Sistema do Idealismo distingue entre a dimenso transcendental (razo tcnico-terica) e a dimenso prtica, devendo concili-las, como conciliao da dimenso tcnico-constitutiva da natureza e da dimenso prtica da ao humana. 70 SCHELLING, Ideen zu einer Naturphilosophie. In: Smtliche Werke. Stuttgart/Augsburg, J. G. Cotta, 1856-1861 [= INph](Ideias para uma Filosofia da Natureza. Lisboa: Casa da Moeda, 1980, = IFN], p. 80. 71 SCHELLING, Philosophischen Briefen ber Dogmatismus und Kritizismus, Werke. Hrsg: Manfred Schrter. Munique: C.H.Beck Verlag, 1927/1958, [= PhBDK] p. 285 (Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo. Ed. Abril Cultural, Primeira Carta, [= CFDC], p. 180).
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Pela relativizao do resultado vantajoso esperado do Criticismo sobre o Dogmatismo, ao ser fundado a idia de um Deus moral em solo criticista, Schelling convm que tal idia, como expresso apenas de um Querer (essa idia (...) quer um Deus), resvala em ser s apenas uma outra representao antropomrfica. Ou seja, num Deus concebido do ponto de vista moral j no pode haver nem um lado esttico, nem um lado filosfico71, ficando sem ser demonstrado nesta representao de Deus em que sentido pode aparecer a noo do sublime e, tambm, o poder de limitar o mundo, j que aqui o querer mesmo teria que realizar uma
Schelling estende a abordagem fundamentadora do Idealismo transcendental para incluir sob ela a Filosofia da Natureza69. No texto Cartas Filosficas ele apresenta o conceito de conformidade a fins (Zweckmssigkeit) ou conformidade com a razo como conceito que explicar, doravante, as naturezas individuais. Por sua vez, daqui parte para encaminhar a explicao, no texto Idias para uma Filosofia da Natureza, da ligao originria entre finito (Real) e infinito (Ideal), como se encontrando na essncia de uma natureza individual70 e que, como condio da vida que se subtrai toda regra, aparece na noo de um ser originrio que anterior e condio de toda ciso levada a efeito seja pela razo terica, seja pela razo prtica.
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Primeiramente, portanto, no na figura do incondicionado como equivalente noo de Deus e menos ainda como dependente de um Deus cognominado moral , mas na tematizao do ser originrio como tematizao da Natureza73 ou da atividade originria do lado do objeto, enquanto natureza individual, que se torna filosoficamente relevante o outro tema, a natureza, como complementar abordagem inicialmente s transcendental da razo. Desde aqui pode ser revelado o autntico pano de fundo da origem das nossas representaes, visto que no se pode negar o fato de que o aparato cognoscitivo humano forma a matria (...) de dentro para fora74 e que o ato de colocar intermedirios entre Eu e o mundo s favorece ao esmorecimento reflexivo da perspectiva objetiva do Idealismo, visto impedir realizar a unificao instantnea dos dois princpios conflitantes em ns75, existentes em funo desta unificao e desta luta a partir do princpio interior constitutivo da matria desde dentro para fora76. Assim, pontua Schelling, to logo se pressupe que ambos os sistemas, o Criticista e o Dogmtico, levem supresso da contradio entre sujeito e objeto e que levam identidade absoluta, so inevitveis as concluses de que
[a] se uma atividade que no mais limitada por objetos, e totalmente absoluta, no mais acompanhada por nenhuma conscincia; se a atividade ilimitada idntica calma absoluta; se o movimento supremo do ser est no limite mais prximo do no ser ento o criticismo, assim como o dogmatismo, leva anulao de si mesmo. E, b) se o dogmatismo exige: devo sucumbir no objeto absoluto, o criticismo deve exigir, inversamente: tudo o que se chama objeto deve desaparecer na Intuio Intelectual de mim mesmo. Em ambos os casos, todo objeto e como ele tambm a conscincia de mim mesmo como sujeito est perdido para mim. Minha realidade desaparece no infinito77.
operao do seguinte tipo: teria por primeiro de tomar do mundo, para s ento poder d-lo a Deus72.
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SCHELLLING, PhBDK, pp. 284-5 (CFDC, Primeira Carta, pp. 179-80). Enfim, a questo que permanece a de explicar como representaes podem coincidir absolutamente com objetos que existem em inteira independncia delas.. Cfe. SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus [= STI], 1800 (Sistema del Idealismo transcendental. Ed. Anthropos, [= SIT], p. 175. Schelling mantm a nfase sobre a importncia fundamental do estabelecimento positivo (Dogmatismo Perfeito) da Filosofia com vistas possibilidade de considerar filosoficamente a evoluo e o contnuo progresso do conhecimento. E por isso decisiva a abordagem positiva da razo, do contrrio faltaria estofo (lastro, apoio) para a investigao da fsica. Diz Schelling: Visto que a possibilidade de toda experincia se baseia na aceitao de que as coisas so precisamente como as representamos, por conseguinte, de que sem dvida conhecemos as coisas como so em si (pois, sem este pressuposto da identidade absoluta do ser e do aparecer, que seria a experincia e para onde se estraviaria, por exemplo, a fsica?) idntica a resoluo dessa tarefa tarefa da filosofia terica, a qual tem de investigar a possibilidade da experincia. STI (SIT, p. 156). 74 SCHELLING, PhBDK, p. 285 (CFDC, Primeira Carta, p. 180). 75 SCHELLING, PhBDK, p. 285 (CFDC, Primeira Carta, p. 180). 76 Como diz Schelling, ser tanto mais limitada a minha intuio do mundo quanto mais intermedirios eu coloco entre ele [mundo] e mim [Eu], sendo esse um condicionante para sempre colocar o mundo afastado de mim (...). SCHELLING, PhBDK, p. 285 (CFDC, p. 180). Em vista disso, depender unicamente e precisar colocar um ser superior entre Eu e o mundo, considerado necessrio como um guardio do mundo para mant-lo em seus limites, acentua a evaso da questo da tematizao da verdadeira fundamentao do estatuto puro da razo. Cfe. SCHELLING, PhBDK, p. 285 (CFDC, Primeira Carta, p. 180). 77 SCHELLING, PhBDK, p. 328 (CFDC, Nona Carta, p. 203).
72 73
Em Ideias para uma Filosofia da Natureza (1797), Schelling discute o modo pelo qual tem de ser entendido, a partir da nossa natureza, como que, em ns, o finito e o infinito, originariamente se unem e resultam reciprocamente um do outro78. Assim, na medida em que s conhecemos imediatamente o nosso prprio ser e s ns que somos para ns mesmos compreensveis, em ns que se encontram o infinito e o finito e no surgem em ns, mas sim esto l originariamente juntos e inseparveis, como na unidade originria que consiste a natureza de nosso esprito e a totalidade de nossa existncia espiritual79; ou seja,
Existe originariamente em mim aquela unidade necessria do Ideal e do Real, do absolutamente ativo e do absolutamente passivo (que Espinosa desloca a uma substncia infinita fora de mim), sem a minha interveno, e nisso precisamente que consiste a minha natureza80.
Se por um lado Espinosa constatou que o ideal e o real (o pensamento e o objeto) esto unidos do modo mais ntimo em nossa natureza, por outro no pode suportar a separao estabelecida entre ambas, tendo tentado como soluo a via de conexo das nossas ideias com as coisas fora de ns81. Ao denominarmos curso da natureza sucesso das nossas representaes, que nasce em ns, uma sucesso realmente necessria, enquanto criada por mim e produzida desde logo como conscincia82, preciso atentarmos ao fato de que no est em jogo aqui uma substncia infinita (do tipo da adotada por Espinosa), seno antes um exame dedutivo
da natureza do nosso esprito, por conseguinte, do esprito finito em geral, a necessidade de uma sucesso das suas representaes e para que esta sucesso seja verdadeiramente objetiva, deixar que as prprias coisas nasam e se desenvolvam nele, simultaneamente com esta sucesso83.
SCHELLING, INph (IFN, p. 81). SCHELLING, INph (IFN, p. 81). 80 SCHELLING, INph (IFN, pp. 81-2). 81 Todavia, Espinosa s pode explicar a partir da nossa natureza ideal o fato de termos representaes das coisas fora de ns e de as nossas representaes as ultrapassarem; mas o fato de a estas representaes corresponderem coisas reais teve de explic-lo a partir de afeces e determinaes do ideal em ns(INph; IFN, p. 79); ainda assim, ele no conseguiu tornar compreensvel como que existem ou podem existir afeces e determinaes num absoluto fora de mim, dir Schelling. INph (IFN, p. 81). 82 SCHELLING, INph (IFN, p. 77) 83 SCHELLING, INph (IFN, p. 79). 84 SCHELLING, INph (IFN, p. 69).
78 79
Na medida em que o problema fundamental de toda a filosofia , diz Schelling, explicar esta necessidade do curso da natureza , a questo se resume em saber como que tal problema no caso de existir tem de ser resolvido84, e no na de se este problema deve, em geral, existir. Ora, visto que limitamo-nos a pr as coisas [como que] fora de ns, mas s na representao que transportamos at elas o
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Ou seja, porque no poderia haver nenhuma separao entre as coisas reais e as nossas representaes delas, valia para Espinosa o pressuposto de que afeces e determinaes num absoluto fora de mim88 fornecem o princpio unificador originrio, sem poder ao mesmo tempo tornar compreensvel como nos tornamos por meio dele conscientes destas sucesses, na medida em que o mero fato de ser representada por mim esta sucesso e s-lo com necessidade, resultava que as coisas e as minhas representaes eram originariamente uma e a mesma coisa89. A via corretiva proposta por Schelling para isso advm de uma reflexo mais acurada, que ensina, por fim, imediatamente, a qualquer um que cada pr em mim da identidade absoluta do finito e do infinito, tal como o pr fora de mim, , mais uma vez, apenas o meu pr, e que, portanto, aquele no , em si mesmo, nem um em mim, nem um fora de mim90.
espao e o tempo, em seguida os conceitos de substncia e acidente, causa e efeito, etc85, notrio que uma interpretao como a de Espinosa, para quem conceitos e coisas, pensamento e extenso, eram uma e a mesma coisa, ambos apenas modificaes de uma e mesma natureza [s] ideal86, no poderia ser seno em oposio ao ideal, que ns nos tornaramos conscientes do real, assim como no nos tornaramos conscientes do ideal seno em relao ao real87.
A questo requer ser reformulada: no importa a pergunta acerca do modo como surgiu fora de ns isto o que chamamos curso da natureza, seno antes perguntar como que se tornou real para ns aquela conexo de fenmenos e a srie de causas e efeitos, denominada curso da natureza.91
Em vista disso, resulta da consequncia necessria da nossa finitude o fato de as representaes se sucederem em ns; (...) [e] o fato de esta srie ser infindvel, mostra que ela resulta de um ser em cuja natureza esto unidas finitude e infinitude92. Ou seja, como fato inegvel, ns temos enfim apenas que pressupor que a representao de uma sucesso de causas e de efeitos fora de ns to necessria para o nosso esprito como se pertencesse ao seu prprio ser ou essncia, e nisto, na natureza de nosso esprito visto que para Espinosa o comeo do devir era to incompreensvel como o comeo do ser93 visto que no seu sistema no havia qualquer passagem do infinito ao finito94.
SCHELLING, INph (IFN, p. 77). SCHELLING, INph (IFN, p. 81). 87 SCHELLING, INph (IFN, p. 81). 88 SCHELLING, INph (IFN, p. 81) 89 SCHELLING, INph (IFN, p. 81). 90 SCHELLING, INph, Fussnote (IFN, p. 83, nota) 91 Noutras palavras, diz Schelling: como que aquele sistema e aquela conexo de fenmenos encontraram o caminho para o nosso esprito, e como que, na nossa representao, atingiram a necessidade com a qual somos forados a pens-los. Cfe. SCHELLING, INph (IFN, p. 69). 92 SCHELLING, INph (IFN, p. 83). 93 SCHELLING, INph (IFN, p. 81). 94 SCHELLING, INph (IFN, p. 81)
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Evidencia-se a partir daqui a pretenso demonstrativa schellinguiana, como demonstrao da mtua dependncia entre o Real e o Ideal, explicitada no dizer de que a natureza deve ser o esprito visvel, [e] o esprito, a natureza invisvel95, ambos sob a perspectiva do devir96.
Com isso Schelling inaugura, no interior da doutrina do Idealismo transcendental, uma perspicincia (Einsicht) do mundo e da natureza, alcanada na possibilidade de identificar o fundamento sistemtico originrio da razo, do ponto desde o qual parece superado a perspectiva meramente transcendental da razo. A questo a ser consolidada adiante como meta, desenvolvida num texto mais tardio, traz de modo aprofundado essa discordncia em relao abordagem transcendental da razo, na medida em que Schelling primar ento por distinguir, doravante, como diz ele, (...) entre o ser (Wesen), na medida em que existe, e o ser na medida em que mero fundamento (Grund) da existncia (Existenz). [J que] Esta distino to antiga como a primeira apresentao cientfica desta filosofia97.
Concluso
Ambas as fundamentaes, de Fichte e de Schelling, do Idealismo transcendental qualificam-se para fundar a razo como autnoma, convertendo em primado o pensamento, em vez de o fenmeno. Entretanto, ambas as perspectivas sistemticas no so intrinsecamente idnticas, apesar de comearem por atender escassa fundamentao da doutrina do Idealismo transcendental elaborada por Kant. No fundo, a tnica da questo do fundamento trata de que aquilo que aparece s se manifesta ttulo de fenmeno, enquanto o fundamento mesmo no se manifesta de modo algum, constituindo-se por isso em exigncia da razo pura pressupor haver um puro princpio do Sistema a fim de, por desfazer-se atravs dele da desconfiana em relao s armadilhas do sensvel, evitar sucumbir pela razo no traioeiro daquilo que puro aparecer.
Referncias
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SCHELLING, INph (IFN, p. 115). SCHELLING, INph (IFN, p. 87). Continua Schelling, dizendo: De agora em diante, todo o dogmatismo invertido desde o seu fundamento. No consideramos o sistema de nossas representaes no seu ser, mas no seu devir. 97 SCHELLING, Darstellung meines System der Philosophie (1801). S.W., IV, PP. 106-212. (Exposio do meu sistema de Filosofia). Publicado em 1801 na Zeitschrift fr spekulative Physik, fundada por Schelling em 1798 para divulgar a nova filosofia da natureza, este texto foi publicado no volume IV, das Smtliche Werke de Schelling.
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Relao entre a contradio e o finito na Cincia da Lgica

Luiz Fernando Barrre Martin*
GT Hegel Resumo
No contexto da anlise das categorias de finito e infinito na Cincia da Lgica, Hegel aponta o perecer (Vergehen) como o elemento constitutivo do finito. Se algo perece, porque se altera, o que implica numa negao constante do que se e em direo ao seu fim. Esse ir alm de si mesmo do finito no acontece como se esse outro a que se vai fosse exterior e indiferente ao algo a que se vincula. Caso assim ocorresse a relao entre o algo e o outro, no teramos a negao do finito. Nessa negao no poderia ser desconsiderado o papel da contradio especulativa para que ela se efetive. O objetivo aqui compreender a aproximao feita por Hegel entre contradio e finitude, como esse ir alm de si mesmo das coisas finitas apenas se torna possvel porque elas em si mesmas so contraditrias. Para o proposto, vamos nos remeter s anlises acerca da contradio na Doutrina da Essncia. Palavras-chave: Hegel dialtica contradio finito lgica
* Doutor-UFABC.
objetivo central deste estudo retomar a exposio hegeliana da contradio na Doutrina da Essncia para, luz da mesma, explicitar a relao que possa haver entre a finitude e a contradio. Dessa relao se constitui a possibilidade de derivao do infinito a partir do processo de negao interna do finito conforme a contradio especulativa. Mas primeiramente, voltemos a ateno para a Doutrina do Ser, local onde Hegel trata das categorias de finito e de infinito e critica certa forma de apreenso do relacionamento entre as mesmas.
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O finito e o infinito
Para que possamos compreender, de acordo com Hegel, o que o finito, tomaremos como ponto de partida a categoria do ser-a como qualidade, tal como exposta na Doutrina do Ser na Enciclopdia (HEGEL, 1992, p. 129 e ss.). Assim, veremos no 90 que o ser-a unido com uma determinidade a qualidade (HEGEL, 1992, p. 129). Na qualidade j est contida a negao como um ser-a e algo. A negao o ser-outro (Anderssein) desse ser-a que a qualidade. ela que fornece a determinao prpria da qualidade. O ser-a algo porque ele determinado, ou seja, porque ele um algo que no pode ser confundido com outro algo. O ser-a est delimitado, ou seja, ele possui um limite. A negao, dir Hegel, esse limite (Grenze). Essa limitao que atravessa esse algo faz com que ele seja finito. O que no difcil de se compreender, pois o algo por ser limitado necessariamente remete a um outro que o limita: o limite do algo se lhe torna objetivo no outro (HEGEL, 1993, p. 197) . O ser-a se determina ao avanar at o ponto em que se defronta com seu outro, que o seu limite.
O ser-a por ser limitado ao mesmo tempo tambm finito, o que traz por consequncia que ele est destinado a ter um fim. Segundo Hegel, prprio das coisas finitas o perecer (vergehen): o ser das coisas finitas como tal consiste em ter o germe do perecer como seu ser-em-si (Insichsein), a hora de seu nascimento a hora de sua morte (HEGEL, 1984, p. 116). Se algo perece porque ele se altera, o que implica numa negao constante daquilo que se at o seu fim. O finito desse modo se altera porque ele se nega e esse negar-se significa que ele vai alm de si mesmo. por esse motivo que Hegel afirma que as coisas finitas se relacionam negativamente a si mesmas e nesse negar se remetem para alm de si mesmas e de seu ser (HEGEL, 1984, p. 116). Esse ir alm de si mesmo do finito, esse ir para um outro no acontece como se esse outro fosse exterior e indiferente ao algo a que est vinculado. Caso assim ocorresse a relao entre o algo e o outro, no teramos a efetiva negao do finito. E isto que se passa quando o finito no efetivamente negado e, portanto, no vai alm de si mesmo. O que a acontece que o finito negado, tem um fim. E ento um novo finito surge no lugar do anterior. Com efeito, esse novo finito tambm negado e assim um outro finito surge e esse processo se reproduz de modo infinito. Hegel denomina de m infinitude esse processo (HEGEL, 1992, p. 130).
A negao em geral, a qualidade, o limite podem muito bem se conciliar com seu outro, o ser-a; alm disso, o nada abstrato abandonado para si como abstrao; mas a finitude como a negao fixada em si, e est, por conseguinte, rudemente defronte de seu afirmativo. O finito pode se deixar levar no fluxo, ele isto mesmo, ser determinado ao seu fim,contudo apenas ao seu fim; ,antes, o recusar se deixar levar afirmativamente ao seu afirmativo, ao infinito e com ele poder se vincular; encontra-se posto como inseparvel de seu nada, e com isto, toda conciliao com seu outro, com o afirmativo, est cortada. (HEGEL, 1984, 117)
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Luiz Fernando Barrre Martin
De um lado, portanto, temos um finito negado e de outro lado um finito afirmado. O finito assim no tem inscrito nele mesmo o perecer. Ele to positivo quanto o outro finito que se afirma no lugar daquele que foi negado. O finito torna-se assim um absoluto. Essa a concluso a que chega Hegel.1 Temos aqui um finito absolutizado. E por meio dessa sucesso de finitos absolutizados, como que perfilados numa linha, se vai ao infinito.
Com efeito, a alternncia dos finitos s possibilitada devido separao do algo e de seu outro. Esse finito assim tem a contradio afastada de si. Sem que um deles seja negado, no se pode afirmar o outro. Nesses termos efetivamente impossvel que a infinitude seja outra coisa que uma sucesso de finitos que nunca perecem. Para que a verdadeira infinitude venha luz, preciso que o finito efetivamente perea. Do ponto de vista da lgica que regula o entendimento, no pode ser realizado o efetivo perecer do finito. Este finito, determinado de acordo com o princpio de no-contradio, se afirma sem levar em conta seu negativo. Seu outro o nega apenas exteriormente. Dentro desse quadro, relacionar um finito qualquer ao seu outro, isto , aquilo que o nega, significa estabelecer uma contradio, mas uma contradio que no se resolve positivamente. Os contraditrios se anulam, sem que se v mais alm disso: um nada vazio e abstrato.
Mas justamente porque o finito unilateral, que ele no pode se afastar da contradio. Ele o que por ser determinado por um outro que o limita. E essa relao dele com seu outro no exterior. O finito aquilo que comporta em si seu outro. Nessa relao a si ele se nega e torna-se outro a partir dele mesmo. O que Hegel chama de negao da negao (HEGEL, 1984, p. 135). Nessa negao interna do finito, da qual surge outro, o finito se torna infinito.
A contradio
Nas linhas finais da ltima nota referente contradio na Doutrina da Essncia (HEGEL, 1978, p. 290), Hegel nota que, justamente em virtude dessa caracterstica prpria do finito que o seu perecer a partir da contradio2, torna-se assim possvel que o absoluto se efetive. O absoluto tem o seu ser nesse no-ser do finito (HEGEL, 1978, p. 290). O que Hegel denomina aqui por absoluto pode ser compreendido como infinito, quer dizer, como aquela determinao que tem seu surgimento vinculado intrinsecamente a esse processo no qual o finito negado ao ser contraposto quilo que o limita.
1 uma afirmao expressa, que o finito inconcilivel e no unificvel com o infinito, que o finito posto pura e simplesmente contra o infinito. Ao infinito atribudo o ser, o ser absoluto; perante ele se mantm afirmado o finito como o negativo do mesmo; no podendo ser unificado com o absoluto, permanece ele, por seu lado, tambm absoluto. (HEGEL, 1984, p. 117-118). 2 As coisas finitas, em sua variedade indiferente, so em geral isto, contradio em si mesmas (HEGEL, 1978, p. 289).
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Com respeito especificamente a esse processo no qual o infinito resulta da contradio do finito, o mesmo descrito por Hegel na j mencionada seo da Doutrina da Essncia que trata da contradio. Assim, na contradio temos uma oposio na qual cada lado na relao com seu outro e contm em si esse seu oposto. Apenas dessa maneira so ambos a oposio completa e assim so autnomos. A autonomia ento consiste nesse conter o seu oposto em si mesmo e relacionado a si. A relao com o outro desse modo no exterior. Hegel chama o positivo e o negativo de tal modo constitudos de determinaes reflexivas autnomas (HEGEL, 1978, p. 279). Mas ao mesmo tempo e na mesma relao uma determinao reflexiva autnoma exclui de si a outra. Como consequncia dessa excluso: exclui ento ela de si na sua autonomia (Selbststndigkeit) a sua prpria autonomia (HEGEL, 1978, 279). Uma determinao contm, portanto, em si a outra e na mesma relao exclui de si essa outra que sua negativa e assim se autoexclui de si mesma. Desse modo, nesse vai e vem em um mesmo relacionamento entre a autonomia e a sua excluso, ela, a determinao, a contradio (HEGEL, 1978, p. 279).
Nesse relacionamento das determinaes, cada uma, ao se pr, remete outra que a ela se relaciona. Cada uma o que na relao com a outra, sua afirmao vincula-se outra que negada, mas que ao mesmo tempo est contida na primeira como elemento de sua autonomia. Temos aqui o que Hegel chama de contradio posta (der gesetzte Widerspruch), realizada por meio de uma reflexo excludente: ao me pr, ponho ao mesmo tempo o outro que excluo de mim, e assim me suspendo. (HEGEL, 1978, p. 279) Se nos voltarmos, por exemplo, para a contradio que h no positivo, veremos que o positivo pe sua identidade ao excluir de si o negativo, mas nessa excluso, ele se faz negativo desse outro (o negativo excludo) e assim, pe seu outro, ao mesmo tempo que o inclui. (HEGEL, 1978, p. 280) Dessa maneira, se exclui de si ao se fazer seu outro. Tambm com o negativo se passa o mesmo, a saber: o negativo que exclui de si o positivo, pe-se e assim pe seu outro (o seu negativo, que neste caso o positivo). numa reflexo nica que se d o pr de ambos. (HEGEL, 1978, p. 280) Mas a contradio do negativo , por assim dizer, mais completa que a do positivo. O negativo o idntico consigo justamente na determinao do ser no-idntico, do determinar-se como negativo, ou seja, no ser excluso da identidade. O positivo e o negativo so, portanto, essa unidade dos que se excluem e simultaneamente se tornam um o outro: esse incansvel desvanecer dos contrapostos neles mesmos (Di rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst). (HEGEL, 1978, p. 280).3
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3 Ou ainda: [...] cada um , absolutamente, o passar, ou antes, o transpor-se/traduzir-se (bersetzen) de si mesmo no seu contraposto. Cf. HEGEL, 1978, 280.
Poder-se-ia pensar que o resultado da contradio desses opostos seria um resultado meramente negativo, precisamente, o zero (Null).4 Contudo o que efetivamente aniquilado (zu Grund geht) na contradio o ser-posto da autonomia do positivo e do negativo (HEGEL, 1978, p. 281). Em outras palavras, o que no se mantm a autonomia em que cada um se pe, como se estivessem fora da relao de oposio que eles mantm com seu outro. Como ser-posto, cada lado da oposio um contraposto (Entgegengesetzt), mas o positivo a suspenso da oposio posta como no-contraposto enquanto um lado, ao mesmo tempo que o negativo o contraposto subsistente por si enquanto todo da oposio que repousa em si. Hegel denomina de reflexo em si essa relao de autonomia a si na qual cada lado da oposio se pe como momento distinto do outro (HEGEL, 1978, p. 281). A reflexo se torna para si somente com a relao negativa de cada um com seu outro, reflexo excludente (ausschliessende Reflexion), por meio da qual, o ser-posto de cada um como relao autnoma a si suspenso (aufgehoben) (HEGEL, 1978, p. 281)5: Elas se levam destruio (richten sich zu Grunde) ao se determinarem como o idntico consigo, porm nisto, antes como o negativo, como um idntico consigo, que relao com outro. (HEGEL, 1978, p. 281)
Ela (a reflexo excludente da autonomia) relao a si que se suspende; ela nisto primeiro suspende o negativo e em segundo lugar pe-se a si como negativo, e esse somente aquele negativo, que ela suspende; no suspender do negativo ela, ao mesmo tempo, o pe e suspende. A determinao excludente , desse modo, a si o outro, do qual ela a negao; o suspender desse ser-posto no , por conseguinte, novamente o ser-posto como o negativo de um outro, mas sim o reunir-se consigo mesmo, que a unidade positiva consigo. A autonomia assim a unidade que retorna a si por meio de sua prpria negao, visto que ela retorna a si mediante a negao de seu ser-posto. (HEGEL, 1978, p. 281)
Nessa reflexo excludente, um lado se pe negando o outro e ao negar seu outro, ele se pe como negao, e como tal, ele retorna a si a partir dessa negao.
Quando em qualquer objeto ou conceito for mostrada a contradio e, por toda a parte, no h absolutamente nada em que no possa e na deva ser mostrada a contradio, isto , determinaes opostas: o abstrair do entendimento o fixar-se fora em uma s determinidade, um esforo de obscurecer e de afastar a conscincia da outra determinidade , quando pois tal contradio reconhecida, costuma-se fazer a concluso: Logo, este objeto nada. [Faz-se] como Zeno, que primeiro mostrou, [a respeito] do movimento, que ele se contradizia, e que portanto o movimento no era; ou como os antigos que reconheceram o nascer e o perecer as duas espcies do vir-a-ser como determinaes no-verdadeiras, com a expresso de que o uno, isto , o absoluto, no nascia nem perecia. Essa dialtica fica assim simplesmente no lado negativo do resultado, e abstrai do que ao mesmo tempo est efetivamente presente: um resultado determinado, aqui um puro nada, mas um nada que em si inclui um ser, e igualmente um ser que nele inclui o nada. (HEGEL, 1992, p. 129). 5 Ou ainda: Ela autonomia sendo-em-si, e o suspender desse ser-posto, e que- -para-si somente mediante esse suspender que para si e de fato unidade autossubsistente. (HEGEL, 1978, p. 281).
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Por meio, portanto, dessa reflexo excludente dos opostos, eles se pem e, simultaneamente, se suspendem. Numa nica e mesma relao se afirmam e se negam mutuamente. Qual o resultado desse processo? Com a negao mtua, eles certa-
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mente se aniquilam (gehen zu Grunde), entretanto, esse aspecto negativo da relao no ser o ltimo e assim predominante, nessa destruio, a oposio retornou, ao mesmo tempo, ao seu fundamento (ist in seinen Grund zurckgegangen). (HEGEL, 1978, pp. 281-282) O retorno ao fundamento, mediante a suspenso da oposio, no ocorre sem essa relao da oposio a um negativo, algo que significa rebaixar as determinaes autnomas positivo e negativo a o que de fato so: meras determinaes que, na sua suspenso (Aufhebung), renem-se na unidade da essncia como fundamento: Mediante o suspender das determinaes da essncia que se contradizem nelas mesmas, esta (a essncia) restaurada, contudo, com a determinao de ser unidade reflexiva excludente, unidade simples [...] (HEGEL, 1978, p. 282) O fundamento, desse modo, somente surge da contradio apresentada na oposio autnoma. Esta o imediato, o primeiro do qual se parte, e na sua suspenso, o fundamento vem a ser: A contradio resolvida (der aufgelste Widerspruch) , portanto, o fundamento, a essncia como unidade do positivo e negativo. (HEGEL, 1978, p. 282)
Se j, ressalta Hegel, na oposio se desenvolve a determinao at que se atinja a autonomia, a mesma, contudo, somente ter seu acabamento no fundamento. Na oposio j temos a relao negativa e interna dos opostos, relao que fornece a autonomia essncia, porm, essa autonomia ser apenas completa e acabada no fundamento, porque somente nele o negativo estar efetivamente incorporado a essa reflexo das determinaes contrapostas. o que nos parece que Hegel queira dizer. (HEGEL, 1978, p. 282) nessa relao, portanto, em que o negativo intrinsicamente faz dela parte, que o fundamento pode ser a identidade positiva consigo; mas, ao mesmo tempo, como a negatividade que se relaciona a si. (HEGEL, 1978, p. 282) E, no podemos esquecer que por meio dessa negatividade incorporada ao processo que a contradio se torna contradio posta e resolvida no fundamento. Uma resoluo na qual A oposio e sua contradio , por conseguinte, tanto suprimida no fundamento, quanto conservada. (HEGEL, 1978, p. 282) O fundamento a unidade dos contrapostos nessa relao negativa e contraditria que eles mantm entre si.
A oposio autnoma que se contradiz era j, portanto, ela mesma o fundamento; somente que agora (como fundamento) acrescida da determinao da unidade consigo mesma, que sobressai pelo fato de que os contrapostos autnomos, cada um se suspendem, e se convertem no outro de si, com isto se destruindo, mas nisto, ao mesmo tempo, reunindo-se consigo mesmo, e, desse modo, no seu afundar, isto , no seu ser-posto ou na negao, antes a essncia refletida em si, idntica consigo. (HEGEL, 1978, pp. 282-283)
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De tudo que foi dito, podemos ento concluir que a contradio justamente o que no deve ser afastado. Ela a raiz de todo movimento e vitalidade; somente na medida em que algo tem a contradio em si mesmo, ele se movimenta, tem impulso (Trieb) e atividade. (HEGEL, 1978, p. 286)
Toda forma de oposio que se apoia na identidade abstrata de entendimento, procura sempre considerar o negativo como aquilo que no existe, ou para usar o vocabulrio de Hegel, como um no-ser. Se algo , ele idntico a si mesmo independente da relao com um outro. O positivo no se conecta ao negativo para se manter como positivo. Ele . Esse algo que , entretanto, nunca independente de sua relao com um outro. A um posto determinado sempre se pode contrapor um outro determinado. Em outras palavras, uma determinao de entendimento limitada por uma outra e, desse modo, mostra-se seu carter finito. Mas por que as determinaes finitas quando, no mbito do entendimento, so relacionadas, acabam finalmente por se contradizer sem que essa contradio se resolva positivamente? Segundo Hegel, essa contradio se efetiva devido a esse ser finito apresentar-se como um absoluto. O finito aquilo que est fadado a perecer, mas no mbito do entendimento encarado como se fosse um absoluto. Mas um absoluto que no o mesmo absoluto a que se chega com a negao do finito a partir da contradio especulativa. Trata-se antes de um absoluto finito. Dessa perspectiva a contradio precisa ser evitada. E justamente a contradio (especulativa) que faz com que o finito, ao ser negado, permita que tenha impulso o processo de gerao do infinito.
HEGEL, G. W. F. (1992) Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Hamburg: Felix Meiner (Gesammelte Werke, vol. 20). ________________ (1993) Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt a. M.: Suhrkamp (Werke, vol. 8). ________________ (1984) Wissenschaft der Logik, Erster Band, Erstes Buch, Die Lehre vom Sein (1832), Hamburg: Meiner (Gesammelte Werke, vol. 21).
Referncias
________________ (1978) Wissenschaft der Logik, Erster Band, Zweites Buch: Die Lehre vom Wesen (1813), Hamburg: Meiner (Gesammelte Werke, vol. 11).
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GT-Hegel
Sobre a insuficincia da noo hegeliana do Ser e suas consequncias na determinao do Conceito puro enquanto a verdade do Ser e da Essncia
Manuel Moreira da Silva*
* Doutor, UNICENTRO/PR.
Resumo
Trata-se de uma tematizao do Ser enquanto anterior ao Ser puro e como distinto daquilo que Hegel designa Ser em geral, Ser vazio, abstrato, Ser como tal, Ente em geral etc. Discutem-se os limites e o alcance da concepo hegeliana do Ser como o Conceito somente em si [an sich] e como determinao do Ente em geral, assim como as consequncias disso no estabelecimento do Conceito enquanto a verdade do Ser e da Essncia ou como o Ser verdadeiro. Esboam-se as linhas gerais de uma tematizao do Ser levando a srio o seu carter de Ser-sem-reflexo e de Ser-sem-qualidade no sentido da abertura de uma passagem do Ser ao Conceito, distinta daquela que se exprime nas determinaes-do-ser e nas determinaes-da-essncia. Palavras-chave: Hegel, Cincia da Lgica, Ente, Esse, Einai
1 Ver, G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I. Lehre vom Sein (1832). Gesammelte Werke, Band 21, hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1985, S. 68. Obra de ora avante a citada no corpo do texto pelas siglas WdL I, 1832, HGW21, com a paginao da edio crtica e, quando for o caso, das linhas em questo. As tradues de passagens dessa obra citadas no decorrer da exposio, salvo quando houver indicao expressa em contrrio, so do prprio autor do presente texto. O mesmo procedimento ser seguido para o caso da Wissenschaft der Logik, I. Die objektive Logik (1812/1813). Gesammelte Werke, Band 11, hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1978 (= WdL I, 1812/1813, HGW11) e para o caso da Wissenschaft der Logik, II. Die subjektive Logik (1816). Gesammelte Werke, Band 12, hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, 1981 (= WdL II, 1816, HGW12). No que diz respeito grafia dos principais termos em alemo nas passagens citadas, quando for o caso, seguiremos a grafia da edio utilizada. 2 Pela expresso Lgica de Hegel entende-se aqui no esta ou aquela edio da Cincia da Lgica, mas a Lgica mesma concebida como objeto ideal, como Ideia; caso em que as diversas edies des-
Consideraes preliminares
ste trabalho consiste numa explicitao do Ser [Sein] enquanto anterior ao Ser puro [reines Sein]1 na assim chamada Lgica de Hegel2. Neste sentido, o trabalho
Sobre a insuficincia da noo hegeliana do Ser e suas consequncias na determinao
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sa obra, inclusive esboos e comentrios do prprio Hegel a ela, sob a forma de prelees, so aqui tomadas como realizaes literrias de tal objeto. Ver, A. DOZ, La Logique de Hegel et les problmes traditionnels de lontologie, Paris: Vrin, 1987, p. 10; M. M. DA SILVA, Hegel e a Ideia de um Idealismo especulativo da Subjetividade e da Intersubjetividade. 2011. 398f. Tese (Doutorado em Filosofia). Universidade Estadual de Campinas, Unicamp, Campinas, 2011, f. 38. 3 Para o movimento de pensamento que se conclui com o Ser primeiro, determinado em si, veja-se, WdL I, 1832, HGW21, S. 68, 4-11. Para o Ente em geral, sua identidade com o Ser em geral ou o Ser primeiro, determinado em si e seu lugar como ponto de partida constitutivo da Lgica hegeliana, ver, WdL I, 1832, HGW21, S. 48-49. 4 Para a expresso Ser vazio, abstrato, ver, G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, S. 183. Daqui em diante citada no corpo do texto pelas siglas E I, HW8, seguidas de para os pargrafos ou sees devidamente numerados (acrescidos de A., para as anotaes do prprio Hegel ou de Ad., para os seus adendos orais recolhidos por seus discpulos) e, quando for o caso, das pginas correspondentes: E I, HW8, 86 A. As tradues de passagens desta obra citadas no decorrer da exposio, salvo quando houver indicao expressa em contrrio, so do prprio autor do presente texto. 5 Compare-se WdL I, 1832, HGW21, S. 45, 5-6; WdL I, 1812, HGW11, S. 30, 16-17. Nesta edio Hegel afirma expressamente que apenas o Conceito puro o Ser verdadeiro; naquela, porm, Hegel abandona a pressuposio ontolgica da afirmao e ao mesmo tempo o carter exclusivo do Conceito puro como o Ser verdadeiro, assumindo to s que tanto o Conceito puro sabido como o Ser verdadeiro, quanto que o Infinito, como o Ser imediato primeiro, o Ser verdadeiro (ver, WdL I, 1832, HGW21, S. 125, 4-5). 6 Ver, WdL I, 1832, HGW21, S. 48, 22-S. 49, 14. Essa uma pressuposio no apenas gramatical e etimolgica de Hegel, mas tambm ontolgica e sistemtica. Em vista disso, de um lado, o filsofo se coloca no horizonte e mesmo no cerne da tradio metafsica que pensa o Ente [Ens, Seiendes] como ob-jeto [Gegenstand] da Metafsica; de outro, transforma essa tradio fazendo da Cincia transcendental (que se forjara de Duns Scotus a Christian Wolff), mediada com a Filosofia transcendental de Kant e Fichte, uma Cincia especulativa do Ser como o Conceito apenas em si, na qual o ir-dentro-de-si do Ser no seno o desdobra-se do Conceito sendo em si (E I, HW8, 84). Caso em que justamente a transformao aludida o que permite a Hegel repensar o Seiendes, ainda que sem conscincia explcita disso, distinguindo-o do Ens, dando a este um carter abstrato e geral, confundindo-o no entanto com o Esse, mas possibilitando ao Seiendes exprimir o carter mesmo de atividade que culminar no Conceito puro como o Determinado em si e para si (E I, HW8, 160). Sobre a tradio da metafsica concebida como cincia transcendental, ver, L. HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale
tematiza o Ser ainda anterior e por isso distinto daquela determinidade que Hegel toma sub-repticiamente como o carter da indeterminidade do Ser, enquanto em si [an sich], face ao Determinado ou ao Qualitativo, i., discute o Ser como anterior e distinto daquilo que Hegel designa Ser em geral [Sein berhaupt], com o qual se confronta o Ser determinado como tal [das bestimmte Sein als solches], e assim disso que nomeado o Ser primeiro, determinado em si [das erste Sein, an sich bestimmtes], Ente em geral [Ens berhaupt]3, Ser vazio, abstrato [abstraktes, leeres Sein]4 etc. Trata-se pois de uma discusso dos limites e do alcance da concepo hegeliana do Ser e das consequncias de tal concepo no estabelecimento do Conceito puro enquanto a verdade do Ser e da Essncia ou como o Ser verdadeiro [das wahrhafte Sein]; quando se tematizam as razes do abandono, na Lgica do Ser de 1832, da noo afirmada em 1812 de que apenas o Conceito puro o Ser verdadeiro5. Discutir-se-o enfim os limites sistemticos e o alcance especulativo da determinao do Ser enquanto o Conceito somente em si [an sich] no mbito da tarefa da Lgica objetiva, na medida em que essa toma o lugar da Metafsica formal, como a investigao da natureza do Ente em geral e no mbito da pressuposio segundo a qual o Ens compreende dentro de si tanto Ser [Seyn] quanto Essncia [Wesen]6.
Manuel Moreira da Silva
Essa a pressuposio na qual, ainda que leve em conta o parentesco dos termos Ser e Essncia, neste evocando o particpio passado [em alemo, gewesen] do verbo ser [sein]7 e assim elogie o fato de a Lngua alem haver preservado expresses diversas para a distino aludida8, Hegel se restringe a uma concepo do Ser [a partir do infinitivo sein] que o limita ao particpio presente [seiende] do verbo sein. Desse modo Hegel justifica enfim a determinao do Ser nos limites do Ente, como um dos momentos deste, o seu tempo presente, em que ele sendo, em oposio ao seu tempo passado [vergangene Zeit], no qual ele teria sido e agora se mantm como Ser pretrito destitudo de tempo [zeitlos vergangene Sein]9. Na medida em que o Ser sendo, este, o Sendo [das Seiende] se apresenta como o processo da reflexo e da determinao do Ser mesmo, processo pelo qual o Ser se d uma determinidade e portanto se mostra a, como Dasein ou Ser-a. Essa determinidade que o Ser se d mediante tal processo permite distinguir o Sendo prprio do Ser e o Ente [Ens], tal como este compreendido por Hegel. Infelizmente o autor da Lgica no tematiza essa distino, o mesmo ocorrendo com o Ser entendido como Ser sem-reflexo [reflexionsloses Sein] e Ser sem-qualidade [qualittsloses Sein]; na verdade Hegel confunde o que est em jogo nessas noes com as primeiras determinaes da Lgica, no se dando portanto ao trabalho de pensar a diferena [Differenz] entre as mesmas, no caso a diferena de Ser e Ente, contentando-se com o pensamento da identidade destes, como denuncia Heidegger em A constituio onto-teo-lgica da Metafsica, de 1956/195710. Assim, quando se refere ao Ser como Ser sem-reflexo e como Ser sem-qualidade, embora o pressuponha como anterior ao Ente, portanto ao Ser e Essncia dentro de si, Hegel jamais o tematiza neste sentido, limitando-se determinao do mesmo simplesmente ao nvel do Ente em geral. Caso em que a determinao Ser permanece ambgua, confusa, obscura e, portanto, indistinta precisamente porque mesclada determinao designada pelos termos Ser puro, Ser em geral, Ser vazio, abstrato, Ser como tal etc. Embora justificvel ao nvel do programa lgico-especulativo de Hegel e a partir da especificao da determinao em si do Ser na segunda edio da Cincia da Lgica11, a limitao acima referida termina por reduzir a sistematicidade e o alcance especulativo da prpria Lgica especulativa, assim como do Conceito enquanto a verdade do Ser e da Essncia; resultando finalmente, na Lgica do Ser de 1832, no abandono da afirmao segundo a qual apenas o Conceito puro seria o Ser verdadeiro. Buscando reconsiderar esse quadro, este trabalho retomar justamente tal
Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit. Hamburg: Meiner, 1990. Para uma definio precisa da Metafsica assim entendida, ver, L. HONNEFELDER, La mtaphysique comme science transcendentale. Trad. Isabelle Mandrella. Paris: PUF, 2002, p. 36-37. 7 Ver, a respeito, WdL I, 1812, HGW11, S. 241, 13-15; E I, HW8, 112, Z, S. 232-234. 8 Conferir, WdL I, 1832, HGW21, S. 48, 27-S. 49, 2. 9 Ver, a respeito, WdL I, 1812, HGW11, S. 241, 15. 10 Ver, M. HEIDEGGER, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/1957), in: Identitt und Differenz, Gesamteausgabe, Band 11. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 2006, (= IuD, HGA11), S. 58ff.). 11 Compare-se WdL I, 1832, HGW21, S. 68, 7-11; WdL I, 1812, HGW11, S. 43, 7-11.
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afirmao, considerando-a a partir do Ser enquanto anterior ao Ente (portanto ao Ser e Essncia dentro de si), no sentido daquilo que, antes de Hegel, Toms de Aquino designara Esse ou do que Porfrio denominara Einai; o que se mostra implcito no Ser sem-qualidade e no Ser sem-reflexo. Consider-la- tambm a partir da segunda edio da Cincia da Lgica de Hegel, quando este afirma que o Infinito, como o Ser imediato primeiro, o Ser verdadeiro12; com o que, de modo explcito, o filsofo deixa de lado a assertiva de 1812 de que apenas o Conceito puro o Ser verdadeiro e a transforma nesta segundo a qual o Conceito puro sabido como o Ser verdadeiro13. Assim, em caso de xito, o presente trabalho poder contribuir para a ampliao da sistematicidade e do alcance da Lgica especulativa para alm da referncia do Ser sem-qualidade ou sem-reflexo mera esfera da diferena [Differenz] ou do a [Da] que nele posto. Assim o trabalho tematizar inicialmente (II) o Ser enquanto este se mostra anterior ao Ser puro e, portanto, como distinto daquilo que Hegel designa Ser em geral, Ser vazio, abstrato, Ser como tal, Ente em geral etc.14; determinaes identificadas pelo autor da Cincia da Lgica como equivalentes e, por isso, expressas em termos que no so seno sinnimos. Em vista disso, o trabalho discutir em seguida (III) os limites e o alcance da concepo hegeliana do Ser enquanto o Conceito somente em si [an sich] e enquanto determinao do Ente em geral, assim como (IV) as consequncias disso no estabelecimento do Conceito enquanto a verdade do Ser e da Essncia ou como o Ser verdadeiro; por exemplo, as razes do abandono da noo do Ser verdadeiro enquanto apenas o Conceito puro na segunda edio da Lgica do Ser (1832). Enfim, a ttulo de concluso, (V) o trabalho esboar as linhas mais gerais de uma tematizao do Ser levando a srio o seu carter de Ser sem-reflexo e de Ser sem-qualidade no sentido da abertura de uma passagem do Ser ao Conceito, entendido como Ser verdadeiro; distinta daquela que se exprime nas determinaes-do-ser e nas determinaes-da-essncia, mas tambm daquilo que Hegel designa determinao-de-conceito [Begriffbestimmung].
O Ser enquanto anterior ao Ser puro e enquanto distinto do Ser em geral, do Ser vazio e abstrato, do Ser como tal e do Ente em geral
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Veja-se, a respeito, WdL I, 1832, HGW21, S. 125, 4-5. Veja-se, respectivamente, WdL I, 1812, HGW11, S. 30, 16-17; WdL I, 1832, HGW21, S. 45, 5-6. 14 Neste caso, no se tratar aqui de uma hegeliana quaestio, que privilegia o como [qualis sit] do Ser, i., suas determinidades, ou de uma quaestio heideggeriana, que privilegia o por que [cur sit] do Ser, ou seja, o sentido de ser; no se tratar ainda de nenhuma das outras formas tradicionais da quaestio philosophica: o se algo [an sit] ou o que [quid sit]. Trata-se antes de um confronto com a tentativa hegeliana de uma qualificao [Determinatio] do Ser, mas tambm, como parte de uma investigao de maior flego, de uma preparao para esta, a qual atualmente em progresso se desenvolve mediante uma verificao da confrontao heideggeriana com Hegel e a tradio da metafsica entendida por ele como ontoteologia, assim como daquela de Puntel com Heidegger e seus discpulos, a saber, J.-L. Marion e . Lvinas, que se reivindicam ps-modernos. O que se delinear, em seus traos gerais, na concluso deste trabalho.
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Logo s primeiras linhas do texto propriamente dito da Cincia da Lgica, i., de sua exposio cientfico-sistemtica, a rigor, tanto na primeira como
H nas primeiras linhas do texto propriamente dito da Cincia da Lgica uma tenso importante que s resolvida, de incio, com a toro hegeliana do Ser anterior ao Ser puro e sua identificao a este. O que ocorre mediante a imputao de uma qualidade ao Ser, qualificando-o como Ser em geral [Sein berhaupt], enquanto confrontado com o Ser determinado como tal [das bestimmte Sein als solches]; isso, em razo da concepo de que o Ser indeterminado ou sem-qualidade apenas em oposio face ao Determinado ou ao Qualitativo. Por causa dessa toro e para no confundir o Ser com o ser-a, Hegel levado a tematizar o Ser, entendido enquanto o imediato indeterminado, como o Ser primeiro ou como o Ser determinado em si e assim como o Ser puro; desse modo, o Ser e o Ser puro so por sua vez identificados com o Nada e o Nada puro e, em vista disso, com o Intuir puro ou o Pensar puro. Com este resultado preliminar, que como tal informa e conforma o comeo mesmo da Lgica, torna-se explcita a tenso entre o Ser como indeterminado ou sem-qualidade e o Determinado ou o Qualitativo; tenso que assume assim a forma de um confronto entre Ser e Saber ou, mais rigorosamente, entre Ser e Conceber. Tal confronto se mostra ainda mais explcito nos quadros da Doutrina da Essncia.
Compare-se WdL I, 1832, HGW21, S. 68, 4; WdL I, 1812, HGW11, S. 43, 4. WdL I, 1832, HGW21, S. 68, 4-5. 17 WdL I, 1812, HGW11, S. 43, 4-5. 18 E I, 1830, HW8, 90, S. 195; WdL I, 1812, HGW11, S. 59, 4-6. 19 WdL I, 1813, HGW11, S. 244.
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Conforme Hegel precisa ainda em 1812, isso quer dizer que o Ser livre da primeira determinidade em face da Essncia e da segunda no interior dele mesmo17. Ora, essas determinidades das quais o Ser livre no so seno, de modo respectivo, a reflexo e a qualidade: esta, enquanto seu conceito entra na determinidade e na medida em que essa, por seu turno, como determinidade imediata ou como determinidade sendo, passa em constituio, alterao e na oposio do finito e do infinito18; aquela, enquanto a reflexo da Essncia nela mesma ou como reflexo que se determina e cujas determinaes so um ser-posto, que a um tempo reflexo dentro de si19. Como livre da reflexo ou da primeira determinidade em face da Essncia e da qualidade ou da segunda determinidade no interior dele mesmo, o Ser no posto, nem determinado; logo, no incide sobre ele nenhuma suspenso [Aufhebung]. Essa a razo pela qual ele livre da aparncia [Schein] e portanto do ser-a [Dasein]; este, o Ser determinado ou com uma determinidade; aquela, o Ser destitudo-de-essncia [wsenloses Sein], o Ser de cuja determinidade permanecera somente o ser-suspendido [Aufgehobensein].
na segunda edio da Lgica do Ser, Hegel afirma que o Ser [Seyn] o imediato indeterminado15. A esta afirmao segue outra, ligeiramente modificada na edio de 1832, segundo a qual o Ser, como o imediato indeterminado, livre da determinidade em face da Essncia, assim como ainda daquela que ele pode receber no interior dele mesmo16. O que implica, de acordo com tal assertiva, que como o imediato indeterminado o Ser anterior Essncia e a ele mesmo enquanto determinado como Ser em geral.
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No dizer de Hegel, como j aludido acima, a Essncia primeiramente reflexo e, enquanto esta se determina, suas determinaes so um ser-posto, que ao mesmo tempo reflexo dentro de si20. Embora na ordem do Saber a Essncia provenha do Ser e se mostre como o Ser suspenso em si e para si, quando o Ser em face da Essncia se apresenta enquanto apenas aparncia ou como o pr prprio da Essncia21, na ordem do Ser a reflexividade da Essncia que, ao fazer do Ser aparncia em face da Essncia e, com isso, ao assumir as determinaes-de-reflexo como um ser-posto, permite determinar o prprio Ser de tal modo que na ordem do Saber , como Ser-a ou Ser determinado, pela introduo da qualidade na determinidade e pela introduo desta no Ser indeterminado em si e para si22, este ganhe reflexo e qualidade. Assim o mesmo entra no mbito das categorias, a partir das quais delimitado e se mostra progressivamente como ser pensado ou em si, como ser posto ou em outro portanto finito e altervel, bem como na oposio do finito e do infinito e como ser para si, quando finalmente se dissolve a referida oposio.
Em nenhum desses casos, porm, est em jogo o chamado Ser sem-reflexo ou Ser sem-qualidade; o qual, como o Ser do comeo ou o Ser sem-determinao23, no tematizado por Hegel em lugar algum da Lgica. Tal Ser s lembrado quando de sua suspenso ou negao imediata, que produz o Dasein, assim como a determinidade ou o limite; o Ser-para-si que dissolve a oposio ou o limite do finito e do infinito e com isso completa a inverso do Ser-a em seu movimento da exterioridade para o interior de si antes o Ser-determinado absoluto24. Esse movimento pode dar a impresso de que a referida inverso tem por escopo o prprio Ser sem-determinao; impresso reforada pela identificao do Ser e do Ser puro logo s primeiras linhas da seo A [Seyn] do primeiro captulo [Seyn] da primeira seo [Bestimmtheit (Qualitt)] da Doutrina do Ser. Porm, o Si a cujo interior o movimento acima retorna antes o Ser determinado em si; esse que, justamente por ser o Ser puro, o Ser do comeo, ou o Ser sem qualquer determinao adicional, pode assim, mediante a reflexo prpria Essncia, determinar-se em si e para si enquanto o Conceito25. Em vista disso, justamente por ser o livre, o Conceito poderia ser considerado como o mesmo que o Ser que livre da determinidade em face da Essncia e daquela que ele recebe no interior de si mesmo. Contudo, o Ser puro ou o Ser do comeo para Hegel, o Ser sem qualquer determinao adicional, no o Ser sem-reflexo ou sem-qualidade em questo no Ser que livre da determinidade em face da Essncia e daquela que ele recebe no interior de si mesmo; este o Ser sem qualquer determinao ou o Ser livre de toda determinao. Isso porque o Ser puro, mesmo sem qualquer determinao
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WdL I, 1813, HGW11, S. 244, 9-10. WdL I, 1813, HGW11, S. 244, 6-8. 22 WdL I, 1812, HGW11, S. 43, 4-5. 23 WdL I, 1812, HGW11, S. 86, 4-5. 24 WdL I, 1812, HGW11, S. 86, 11. 25 WdL II, 1816, HGW12, S. 11, 18-24.
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Mediante tal procedimento, Hegel deixa de lado o Ser mesmo, entendido como o Ser imediato indeterminado primeiro, e o substitui pelo Ser determinado em si que, sob as mais diversas designaes, a saber: Ser em geral, Ser determinado como tal, Ser primeiro, Ser puro etc. , no seno o Ser refletido ou qualitativo em si, que tem em si a possibilidade de ser refletido ou qualitativo: o Ente em geral. Esse que, no dizer de Hegel, contm dentro de si o Ser e a Essncia30 respectivamente: o imediato carente-de-determinao e a carncia-de-determinao mediada31 e que, portanto, se mostra j desde o incio como o Ser subordinado ao ponto de vista das categorias. Caso em que, embora se desenvolvam mais propriamente
E I, 1830, HW8, 86, A, S. 183. WdL I, 1812, HGW11, S. 59, 5-7. 28 WdL I, 1812, HGW11, S. 86, 11. 29 E I, 1830, HW8, 160, S. 307. 30 WdL I, 1832, HGW21, S. 48, 27; WdL I, 1812, HGW11, S. 32, 7-8. 31 E I, 1830, HW8, 86, Z1, S. 184.
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este Ser determinado em si que, na melhor das hipteses, como o Ser que identificado ao Ser puro, que no dizer de Hegel, longe de ser o Ser abstrato, contm dentro de si a mediao e assim se apresenta como pensar puro ou como intuir puro26, se determina mediante as categorias que de desenvolvem no Ser-a e que, a partir do Ser-para-si, dissolve a oposio do finito e do infinito27. Isto significa que ele que, agora como o Ser-para-si, completa a inverso do Ser-a em seu movimento da exterioridade para o interior de si e se fazendo o Ser determinado absoluto28, avana ao Conceito como o Determinado em si e para si29; movimento que j no 84 da Enciclopdia de 1830 tomado como a determinao-progressiva do Ser como o Conceito somente em si ou do Conceito sendo em si e, ao mesmo tempo, o ir-dentro-de-si do Ser. Disso se depreende que: se de um lado as determinaes do Ser so sendo, elas e o Ser so nos limites do Ente e se, de outro, assim que o Ser, ao ir-dentro-de-si ou ao aprofundar-se dentro de si mesmo, o Conceito em si, o pr-para-fora e o desdobrar-se do Conceito, o Ser e o Conceito, tal como concebidos por Hegel, nada tem a ver com o Ser mesmo.
adicional e portanto como imediatidade indeterminada, traz consigo a determinao de ser to somente igual a si mesmo e de no ser desigual em face de outro, assim como de no ter diversidade no interior de si mesmo e nem fora de si mesmo, i., traz apenas a determinao de ser puro; a qual, entretanto, no deixa de ser uma determinao. No obstante, mesmo que constitua o comeo, e seja o imediato simples, indeterminado, o Ser puro no a rigor o Ser imediato indeterminado primeiro, ou o Ser indeterminado em si e para si, mas ele unicamente o Ser vazio e abstrato que constitui o comeo da Cincia: o Ser determinado em si. Este emerge apenas quando, em oposio ao Determinado ou ao Qualitativo, o Ser sem-reflexo ou sem-qualidade recebe o carter da indeterminidade; quando chamado Ser em geral face ao Ser determinado como tal e sua indeterminidade assim, para Hegel, considerada como sua qualidade. Quando, ainda para Hegel, o Ser sem-reflexo ou sem-qualidade se mostra como o Ser primeiro, o Ser determinado em si.
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Ora, por no haver nada para intuir ou pensar no Ser, Hegel o identifica ao intuir ou ao pensar vazio e puro, com o que pode determin-lo como Ser puro e assim identific-lo ao Pensar puro, com o que poderia afirmar que o Ser assim determinado o Ente em geral, no sentido acima indicado, e com isso a primeira definio do Absoluto34 ou de Deus mesmo, enquanto este tomado como o contedo mais especulativo35. O que no seno outra forma de dizer o Eu = Eu, a Indiferena absoluta, a Identidade absoluta e o prprio Deus tomados como algo representado ou, segundo seu contedo-de-pensamento, nada mais que o Ser36. Disso se depreende que, a rigor: (1) Hegel no parte do Ser mesmo, mas do Ente em geral; (2) o comeo do qual ele parte no o comeo propriamente absoluto, mas o comeo absoluto subsumido na categoria da identidade absoluta de Ser e Pensar; (3) essa que a mesma identidade do Ser e do Nada ou do Ser puro e do Nada puro existentes em nosso intuir ou pensar, a identidade resultante do fato que nada intuir ou pensar tem um significado: que o Nada ou existe em nosso intuir ou pensar, que ele o intuir e o pensar vazio e o mesmo intuir ou pensar vazio que o Ser puro. O que no obstante significa apenas a queda do Ser determinado em si no Devir e portanto no finito, consequentemente na oposio deste e do infinito; esse que em princpio no guardar nenhuma relao com o Ser sem-reflexo ou sem-qualidade. Hegel deixa claro em diversas ocasies que o comeo do qual ele parte o comeo do Pensar, ou antes, o comeo que a um tempo comeo do Pensar e comeo para o Pensar, i., o Pensar puro; contudo, ele s vezes parece confundir o comeo do Pensar e para o Pensar propriamente dito com o comeo do nosso pensar e para o nosso pensar. Esse, por conseguinte, o indicador principal, mas ambguo, de seu ponto de partida, a saber: que o Ser o primeiro pensamento puro [der erste reine Gedanke], portanto uma categoria ou uma classe de categorias; a qual, porm, como o primeiro pensamento puro, se distingue de tudo o mais pelo qual o comeo se faa. O que pode ser descrito como o Eu = Eu, a Indiferena absoluta e o prprio
no Ser-a, estas j operam aqui mesmo a determinao em si do Ser imediato indeterminado primeiro, fazendo dele o Ser determinado em si, para Hegel posterior quele, entendido pelo prprio Hegel como o Ser abstrato identificado por Schelling e outros Indiferena absoluta ou Identidade absoluta, a qual, por seu turno, antes do Devir, o autor da Cincia da Lgica distingue daquela identidade imediata de Ser e Pensar que o Ser puro entendido como o Ser que contm dentro de si a mediao32. Por isso, dado pureza do Ser assim determinado, indeterminidade ou vacuidade pura do mesmo, e, portanto, devido ao fato de nele nada ser intudo ou pensado, o identifica com o prprio intuir ou pensar vazio, puro33.
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E I, 1830, HW8, 86, A, S. 183. E I, 1830, HW8, 86, A, S. 183; WdL I, 1832, HGW21, S. 69; WdL I, 1812, HGW11, S. 44. 34 E I, 1830, HW8, 86, A, S. 183. 35 Ver, G. W. F. HEGEL, Vorlesunguen ber Logik und Metaphysik (Heidelberg 1817). Mitgeschrieben von F. A. Good. Herausgegeben von Karen Gloy, unter Mitarbeit von Manuel Bachmann, Reinhard Heckmann und Rainer Lambrecht. 1992, ad 16, p. 15. 36 E I, 1830, HW8, 86, Z2, S. 186.
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Isso explica a afirmao de Hegel de que o Ser a determinao mais pobre ou a mais abstrata que h39 e que, em vista disso, o mesmo seria to s o Conceito em si40. O que tambm no deixa de ser ambguo, pois se por um lado o Ser a Coisa mesma da qual se parte41, por outro o Conceito em si, justamente por ser em si, como ensina o prprio Hegel em sua Fenomenologia do Esprito, apenas para ns, para o nosso pensar42. Em suma: uma determinao que embora no seja uma representao porque lhe falta um substrato, do qual por isso ela livre e assim se prova como Conceito comporta-se tal como uma representao, a mais vazia e por isso a mais geral e a mais abstrata: o Ente em geral43.
Deus; que se de um lado seria somente algo representado e no pensado, de outro, conforme seu contedo-de-pensamento [Gedankeinhalt], para Hegel seria justamente apenas o Ser37. Enfim, precisamente aquele Ser ento visto ou representado como primeiro (mas no realmente o primeiro), no interior do qual, no obstante, j existe mediao; em suma: o prprio Ser puro38.
Os limites e o alcance da concepo hegeliana do Ser como o Conceito somente em si e como determinao do Ente em geral
E I, 1830, HW8, 86, Z2, S. 186. E I, 1830, HW8, 86, A, S. 183. 39 E I, 1830, HW8, 51, A, S. 136; 86, A, S. 183. 40 E I, 1830, HW8, 84, S. 181. 41 E I, 1830, HW8, 86, Z2, S. 186. 42 Veja-se, sobretudo, na Fenomenologia do Esprito, a dialtica do para a conscincia ou do para ela e do para ns que percorre toda a obra. Conferir, a respeito, G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, Werke 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, passim. 43 Ver, E I, 1830, HW8, 28 Z, S. 94-96; 33 A; 162 A, S. 310; WdL I, 1832, HGW21, 48-49. 44 E I, 1830, HW8, 86, S. 182-183.
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Se na Grande Lgica Hegel comea pela tentativa de determinao em si do Ser, na Pequena Lgica, mais especificamente na Lgica da Enciclopdia de 1830, ele comea efetivamente pela afirmao de que o Ser o Conceito somente em si. Essa determinao no se faz explcita pelo menos at 1827, quando, na segunda edio da Enciclopdia, a mesma aparece pela primeira vez; de modo a anteceder a frmula j consagrada segundo a qual o Ser faz o comeo, por que ele tanto pensamento puro quanto o Imediato simples, indeterminado44. Este chamado por Hegel o primeiro comeo, que como tal no pode ser mediado nem determinado; mas que, sendo o Ser e portanto o Conceito em si, tem que ser a um tempo o pr-para-fora ou o desdobrar-se do Conceito sendo em si e o ir-dentro-de-si do Ser de que fala o 84 mais acima lembrado. Ainda nos limites desse 84 Hegel acrescenta que a explicao do Conceito na esfera do Ser tanto se torna a totalidade do Ser, quanto com isso suspensa a imediatidade do Ser ou a forma do Ser como tal. Eis a pois uma informao nova em relao aos textos anteriores, inclusive ao incio efetivo da Doutrina do Ser na segunda edio da Grande Lgica, que no traz nenhuma informao adicional a respeito.
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A imediatidade do Ser e a forma do Ser como tal so os dois modos em que o Ser se apresenta como o comeo; de um lado como o Prius para o Pensar e, de outro, como o primeiro na marcha [im Gange] do Pensar45; respectivamente, o Imediato e o Sendo [das Seiende]46. Isso porque, como o comeo, o Ser para si o prprio Imediato; ao mesmo tempo, porm, e justamente enquanto e por que o
WdL I, 1832, HGW21, S. 54, 3-5. E I, 1830, HW8, 238, A, S. 390. Aqui se exprime de modo revolucionrio a transformao hegeliana da tradio metafsica, que at Kant pensara o Ente [Ens, Seiendes] como ob-jeto [Gegenstand] da Metafsica. Hegel distingue o Ente [Ens], o Ser [Sein] e o Sendo [Seiendes, das Seiende], apresentando este ltimo no como o Ente [Ens] ou o Ser [Sein] em sua abstrao e na fixidez de uma determinao-de-pensamento esvaziada de contedo (e prpria daquela tradio, sobretudo em seus epgonos), mas como o automovimento mesmo do contedo ou da determinao (WdL I, 1832, HGW21, S. 69, 1-2) que ento se determina nas formas-de-pensar puras sob a forma da mediao, da negao ou da negatividade do Ser puro, pela qual o contedo se faz ento algo [Etwas] ou Sendo-a [Daseyendes] para, enfim, como negao do negativo (nsito ao algo), se apresentar como o comeo do sujeito [der Anfang ds Subjekts] (WdL I, 1832, HGW21, S. 103, 22-23) e assim, mediante a passagem do finito ao infinito, se provar como o Ser que se reinstaurou desde a limitao [das Seyn, das sich aus der Beschrnktheit wieder hergestellt hat] ou, enquanto o Ser imediato primeiro, se provar como o Ser verdadeiro, como a elevao a partir da barreira [Schranke] (WdL I, 1832, HGW21, S. 125, 5-6).
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Mas o que significa dizer que a explicao do Conceito na esfera do Ser tanto se torna a totalidade do Ser, quanto com isso suspensa a imediatidade do Ser ou a forma do Ser como tal? Ora o Ser como tal [Sein als solches] o Ser primeiro, determinado em si mais acima discutido: o Ser resultante do confronto do Ser em geral [Sein berhaupt] ou do Ente em geral [Ens berhaupt] e do Ser determinado como tal [das bestimmtes Sein als solches]; resultado que consiste no fato de o Ser indeterminado ou o Ser sem-qualidade receber em si o carter da indeterminidade apenas em oposio face ao Determinado ou ao Qualitativo e por isso se mostrar como aquele Ser primeiro, determinado em si como o Ser vazio, abstrato ou o Ser puro. Isso quer dizer que, por seu turno, a forma do Ser como tal, i., do Ser determinado em si, no mais que a imediatidade, apresentada j em 1812 como uma determinao ou como a determinao em si do Ser ento entendido o Imediato indeterminado. Disso resulta o verdadeiro ponto de partida hegeliano: a Qualidade; categoria qual o Ser at ento sem-reflexo ou sem-qualidade, porque livre da primeira determinidade em face da Essncia, a reflexo, e da segunda no interior de si mesmo, a prpria qualidade, termina por se subordinar. Neste sentido, levando em considerao o que Hegel afirma no 85, como primeira determinao da assim chamada esfera do Ser a Qualidade se constitui como uma determinao do infinito e por isso, no adendo ao mesmo 85, tomada antes de tudo como a determinidade idntica com o Ser. Razo pela qual a questo acima posta tem que ser respondida justamente com o desdobramento do Conceito sendo em si ou do Ser nas determinaes da Qualidade, da Quantidade e da Medida, pelas quais a explicao do Conceito na esfera do Ser tanto se torna a totalidade do Ser, quanto com isso suspensa a imediatidade do Ser ou a forma do Ser como tal, a Qualidade mesma. O que ainda no explica por completo a necessidade tematizada por Hegel de uma suspenso da imediatidade do Ser ou da forma do Ser como tal.
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Concebido pois como o Conceito somente em si, o Ser no seno o Ente em geral ou o Ser em si, o Ser enquanto pensado em seu carter o mais vazio e abstrato; por isso, enquanto anterior ao prprio Devir e assim podendo tambm ser designado o Conceito somente em si. Neste caso, porm, o Ser no parece j constituir-se como o Sendo; o que s ocorre quando, para alm de sua indeterminao ou de sua qualificao ainda meramente indeterminada em face do determinado e do qualitativo, ele cai sob o domnio da Reflexo e da Qualidade. Aqui comea o Devir ou, mais propriamente, a determinao-progressiva do Ser e, em vista disso, a introduo neste da Reflexo ou sua distino progressiva, enquanto Ente, em Ser como o Sendo e em Essncia; quando estes, por seu turno, enquanto no mais pura e simplesmente contidos dentro de si pelo Ente, se apresentam como os momentos do devir mesmo do Conceito e enquanto momentos do prprio Conceito. A rigor, enquanto momentos do devir do Conceito, porque o Ser o Conceito em si e portanto o Imediato e o Sendo em si do Conceito mesmo49, assim como a Essncia o Conceito posto e assim a reflexo dele prprio50; enquanto momentos do prprio Conceito, porque do ponto de vista deste o Ser o comeo para si ou o autodeterminar-se da Ideia especulativa enquanto movimento do Conceito, ao passo que a Essncia ou a Reflexo no seno o progresso ou o progredir dessa autodeterminao51. Por isso, como momentos do devir do Conceito ou momentos do prprio Conceito, o Ser e a Essncia se mostram primeiramente nos limites do Ente em geral; justamente por isso o Ser aqui apenas o passar em outro, assim como a Essncia somente o aparecer no oposto. O que chega a termo unicamente no Conceito to s porque este, como o Determinado em si e para si, a Essncia
E I, 1830, HW8, 239, Z, S. 391. WdL I, 1832, HGW21, S. 48, 25-27; WdL I, 1812, HGW11, S. 32, 5-7. 49 E I, 1830, HW8, 84, S. 181; 238, S. 390. 50 E I, 1830, HW8, 112, S. 231; 239, S. 391. 51 E I, 1830, HW8, 238-239, S. 390-391.
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Imediato, o Ser se constitui como o Sendo; que aqui em particular ou para Hegel em geral no o Ente [das Ens], mas antes o que contm dentro de si o Ser (que no comeo tanto o Imediato quanto o Sendo) e a Essncia, na qual, enquanto o progresso, aquele se mostra como o Mediato e o Posto47. Ora, enquanto contm dentro de si o Ser e a Essncia, o Ente implica uma considerao da Lgica especulativa algo distinta daquela que comumente tem sido feita, inclusive da explicitao fornecida pelo prprio Hegel em seus diversos cursos sobre a Cincia da Lgica. O que se fundamenta na alegao do autor mesmo da Lgica, alegao essa segundo a qual na primeira parte da referida obra, i., na Lgica objetiva, justamente pelo fato desta ocupar o lugar da Ontologia ou da Metafsica geral de outrora, se trataria da natureza do Ente em geral48. Caso em que estaria a em jogo o chamado Ser objetivo ou o Esse objectivum da tradio metafsica que se iniciara com Duns Scotus e, ao mesmo tempo, o carter eterno ou infinito anterior e posterior ao Devir e o carter temporal ou finito, nos quadros do prprio Devir, de tal Ser objetivo ou, a rigor, representado.
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que suspendeu o reportamento [Beziehung] a um Ser [a um Imediato, a um Sendo] ou a seu aparecer e em sua determinao no mais exterior, mas o subjetivo autnomo e livre, que se determina dentro de si, ou antes, o Sujeito mesmo52. Essa, talvez, a motivao de Hegel para afirmar, sobretudo em 1812, que apenas o Conceito puro o Ser verdadeiro ou a verdade do Ser e da Essncia:
Enquanto o Conceito se demonstrou como a verdade do Ser e da Essncia, os quais a ele retornaram como em seu fundamento, assim tem ele inversamente se desenvolvido a partir do Ser como a partir de seu fundamento. [...]. Enquanto o Ser se mostrou como um momento do Conceito, este se demonstrou por isso como a verdade do Ser; enquanto essa sua reflexo-dentro-de-si, e enquanto suspenso da mediao, ele [o Conceito] o pressupor do imediato um pressupor que idntico ao retorno-dentro-de-si: identidade que constitui a liberdade e o Conceito.53
O Ser portanto aqui o fundamento do Conceito ou se mostra como tal, bem como este o fundamento do Ser e assim se demonstra como a verdade daquele; isso nos quadros de uma suspenso da Essncia ou da mediao, portanto igualmente do devir. Assim, Hegel leva a termo a ciso ou o limite produzido pela determinidade no interior do Ser antes de tudo, do Ser sem-reflexo ou do Ser sem-qualidade , esse at ento cindido em Ser objetivo e em Ser subjetivo [respectivamente, o Esse objectivum e o seu correlato, o Esse subjectivum, da tradio iniciada com Duns Scotus e Guilherme de Ockham]. Ainda que sem conscincia epistmica plena a um tempo histrica e sistemtica desse fato, dado que em seu programa especulativo ele se dera por tarefa especialmente a passagem a Substncia a Sujeito e isso praticamente a partir de uma reconsiderao da filosofia de Espinosa em confronto com a de Kant e Fichte , Hegel como que retoma e desenvolve em conceitos toda a tradio metafsica fundada na representao. Tradio que, em se consubstanciando no chamado segundo comeo da Metafsica54, no sem motivos caracterizou-se como metafsica tradicional; i., como a metafsica transcendental que se instaura a partir dos comentadores ou dos intrpretes da metafsica aristotlica entendida como Filosofia primeira e, mais precisamente, do ob-jeto desta. Essa a tradio que desgua na sistematizao wolffiana da Metafsica, na Metafsica geral e na Metafsica especial tal como integradas por Hegel em sua Lgica objetiva, da qual resulta a doutrina hegeliana do Conceito, que, a ttulo de uma doutrina do pensamento concreto, que compreende as determinaes-de-pensamento como em si e para si, poderia ser vista como a inverso mesma dessa tradio e, em vista disso, como a primeira e a ltima tentativa at aqui plausvel e
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WdL I, 1832, HGW21, S. 49, 15-18. Ver tambm, WdL I, 1812, HGW11, S. 32, 22-25. E I, 1830, HW8, 159, A, S. 304-305. 54 Ver, a respeito, L. HONNEFELDER, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansaetze und Folgen der Wiederbegruendung der Metaphysik im 13/14 Jahrhundert. In: J. P. BECKMANN; L. HONNEFELDER; G. SCHRIMPF; G. WIELAND (Hrsg). Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen. Hamburg: Meiner, 1987, 165-186.
no unilateral de mediar o pensamento abstrato prprio dos modernos55 e o pensamento concreto prprio dos antigos. Uma mediao que no obstante fracassara justamente porque Hegel no levara em conta, e por isso no tematizara seriamente, o Ser livre da primeira determinidade em face da Essncia e da segunda no interior de si mesmo, i., o Ser sem-reflexo ou o Ser sem-qualidade; esse que como tal no pode ser concebido como tendo a qualidade da indeterminidade face ao Ser determinado e ao Ser qualitativo simplesmente porque no uma das determinaes do Ente, do qual parte o autor da Lgica explicita e efetivamente. Desse modo, embora o resultado alcanado por Hegel, o Conceito como o Livre ou o Determinado em si e para si, portanto como o que livre das determinaes do Ser e da Essncia, no seja outro que o Ser verdadeiro aludido na primeira edio da Doutrina do Ser e assim o restabelecimento do Ser sem-reflexo ou sem-qualidade, do Indeterminado em si e para si, o mesmo no e no pode ser reconhecido como tal pelo prprio Hegel. Isso porque h aqui o conflito de duas concepes distintas de liberdade, uma no mbito do Ser enquanto livre da determinidade em face da Essncia, assim como daquela que ele pode receber dentro de si mesmo, outra no mbito do Conceito, uma distino operada por Hegel mesmo na medida em que, na segunda edio da Cincia da Lgica, precisou que o Conceito puro era sabido como o Ser verdadeiro e que este era o Infinito, entendido como a elevao a partir da barreira [Schranke]56. Hegel no o reconhece, enfim, simplesmente porque em sua mediao do pensamento concreto, imediato, e do pensamento abstrato, mediato, optara por partir deste ltimo e a ele subordinar o primeiro, perdendo assim infelizmente toda a dimenso do Ser ou do Esse enquanto anterior e portanto distinto do Ser puro ou do Ente em geral etc.
55 Tambm aqui a figura de Duns Scotus aparece como central, sobretudo na medida em que, no dizer de Lima Vaz, substitui por sua teoria da representao a teoria aristotlico-tomista da informao imediata do ato intelectivo pela forma inteligvel em ato do objeto. Veja-se, a respeito, (H. C. DE LIMA VAZ, Sentido e no-sentido na crise da modernidade. In: Sntese, v. 21, n. 64 (1994): 6; J. D. SCOT, LImage. Introduction, traduction et notes par G. Sondag. Paris: Vrin, 1993, passim. 56 WdL I, 1832, HGW21, S. 125, 5-6.
A favor de Hegel, porm, conta o fato de que em sua poca bem como no desenvolvimento histrico de toda a metafsica tradicional, aqui entendida nos limites do assim chamado segundo comeo da Metafsica, i., de uma determinao formal da entidade e da realidade, a noo comum de pensamento concreto, imediato ou mais propriamente intuitivo (nesse distinguindo-se intuio e representao) era tomada pura e simplesmente por pensamento emprico, sensvel. A prpria Cincia da Lgica de Hegel se mostra devedora dessa concepo na medida em que ela parte do Imediato indeterminado, tomado como o carente-de-mediao, nele impondo, entretanto, e j de imediato, toda a pesada maquinaria das determinaes-da-essncia e das determinaes-do-ser, com as quais Hegel no tinha mesmo como consider-lo a no ser como o Ente em geral, o Ser puro ou o Ser enquanto o Conceito somente em si. Quer dizer, como o Ser que, no dizer de Hegel, enquanto a negao do Conceito, que em seu ser-outro pura e simplesmente idntico consi-
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Universal esse abstrato, porque resultante do procedimento finito prprio do mtodo analtico e, por conseguinte, da abstrao do Ser imediato, tomado da intuio ou da percepo entendidas empiricamente; Universal que, como resultado, tomado enquanto o Lgico mesmo em sua imediatidade, portanto como Sendo e assim como o comeo de seu prprio mtodo sinttico59. Um Universal e um Sendo que, no obstante ir-dentro-de-si (como o Ser) e pr-para-fora ou desdobrar-se (como o Conceito sendo em si), mesmo quando atingido o Conceito puro como o Determinado em si e para si, ou mais propriamente o nvel do Juzo ou do Silogismo, permanece atrelado ao Ser-a como seu ponto de partida efetivo e imediato. Por conseguinte, na mesma ambiguidade do ponto de partida, ainda incapaz de distinguir o Ser, de um lado, como um Universal e um Sendo sob as categorias e, de outro, como um Universal e uma Existncia livre das categorias.
go e a certeza de si mesmo, o Conceito ainda no posto como Conceito, ou seja, o Conceito em si57. Por conseguinte, em suma, o Conceito ainda indeterminado, i., o Conceito determinado imediatamente ou apenas em si, o Universal58.
Consequncias da concepo hegeliana do Ser no estabelecimento do Conceito enquanto a verdade do Ser e da Essncia ou como o Ser verdadeiro
Pelo que foi desenvolvido at aqui h que se reconhecer a insuficincia da concepo hegeliana do Ser, ao menos a noo do Ser entendido como um Universal e um Sendo; Ser esse que, de sada, no para Hegel o Ser verdadeiro, mas to somente a determinao a mais pobre e a mais abstrata de toda a Lgica ou de toda a verdadeira Metafsica. Ora, Hegel afirma desde a seo da primeira edio da Grande Lgica intitulada Sobre a diviso geral da mesma (i., da Lgica) que apenas o Conceito puro o Ser verdadeiro60; embora Hegel no tematize em lugar algum de sua Lgica este Ser verdadeiro possvel constat-lo na prpria Lgica, sobretudo no 159 da Enciclopdia de 1830, a partir da frmula que o autor reserva estritamente ao Conceito, segundo a qual o Conceito assim a verdade do Ser e da Essncia. O termo assim [hiermit] nesta frmula consiste num indicador de concluso e como tal apresenta-a no sentido em que isto se d i., o fato de o Conceito ser a verdade do Ser e da Essncia , enquanto o aparecer da Reflexo dentro de si mesma ao mesmo tempo imediatidade autnoma e este Ser, de efetividade diversa, apenas um aparecer dentro de si mesmo. Essa a concluso do silogismo iniciado no 157, o qual, como o terceiro momento (conclusivo) de um silogismo maior (iniciado no 155), pretende demonstrar as duas premissas seguintes:
E I, 1830, HW8, 238, S. 390. E I, 1830, HW8, 238, S. 390. 59 E I, 1830, HW8, 238, A, S. 390. 60 Compare-se WdL I, 1832, HGW21, S. 45, 5-6; WdL I, 1812, HGW11, S. 30, 16-17.
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Em (a) est em jogo para Hegel o curso da Substncia pela causalidade e pela ao-recproca, o que por isso, segundo ele, apenas o Pr pelo qual a autonomia o reportamento negativo infinito a si; vale dizer, no caso da Substncia, reportamento infinito a si mesmo na medida em que a autonomia da mesma precisamente apenas enquanto sua identidade61. Em (b) est em jogo o fato de que tal autonomia o repelir-se de si [da Substncia] em [elementos] autnomos distintos enquanto esse repelir idntico consigo e este movimento alternado, que permanece junto de si mesmo apenas consigo62. Em ambas as premissas o elementos central o Pr, esse que, no 156, foi descrito por Hegel como sendo a alternncia tomada como o pr prprio da causa (ou a unidade para si da causa) e assim como o ser da mesma, com o que este se apresenta o ser da prpria necessidade e enfim como a liberdade mesma. Desse modo o Pr aqui em jogo se mostra como o prprio Conceito e neste sentido no seno o Conceito o ser mesmo da causa ou da Substncia efetiva como tal.
b) A verdade da necessidade por conseguinte a liberdade e a verdade da Substncia o Conceito.
a) A alternncia pura [da causa] consigo mesma [ou dos elementos em si e para si da causa tematizados respectivamente nos 155 e 156] a necessidade desvelada ou posta.
Ora, se o Conceito a identidade da efetividade autnoma com a efetividade autnoma que lhe outra, se esta identidade s surge quando a efetividade autnoma passa para a outra e tem sua substancialidade justamente e apenas nesta passagem, enfim, se esta passagem como a da necessidade liberdade e do efetivo ao Conceito o mais duro, ento ela tambm o mais necessrio e desse modo o Conceito mesmo, pois no seno o Conceito o seu prprio ser e pr63. Quer dizer, na medida em que a Substncia efetiva como tal que em seu ser-para-si nada quer deixar penetrar nela j est submetida necessidade ou ao destino de passar para o ser-posto, a tarefa que se impe a Hegel justamente o pensar da necessidade; pois, como a reunio de si consigo mesmo no outro, esse pensar consiste em, no outro efetivo com o qual o efetivo est unido pelo poder da necessidade, ter-se [a si mesmo] no como outro, mas sim como seu prprio ser e pr64. Ora, o pensar, que tem a si mesmo como seu prprio ser e pr, no outro seno o Conceito; que assim emerge como a libertao mesma pelo fato que esta a libertao da prpria Substncia efetiva, a qual s est submetida necessidade ou ao destino de passar para o ser-posto porque somente ela pode e tem que pensar tal necessidade. Por fim, conclui Hegel: enquanto existente para si, essa libertao se chama Eu; enquanto desenvolvida na sua totalidade, esprito livre; enquanto sentimento, amor; enquanto gozo, felicidade65; isso porque o Conceito mesmo para si o poder da necessidade e a liberdade efetiva66. Dito mais rigorosamente:
E I, 1830, HW8, 157, S. 302. E I, 1830, HW8, 158, S. 303. 63 E I, 1830, HW8, 159, A, S. 305. 64 E I, 1830, HW8, 1830, 159, A, S. 305-306. 65 E I, 1830, HW8, 159, A, S. 306. 66 E I, 1830, HW8, 159, A, S. 306.
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O Conceito assim determinado em referncia [Beziehung] ao Ser e Essncia: a Essncia que retornou ao Ser enquanto imediatidade simples; cujo aparecer tem, por isso, efetividade; e cuja efetividade ao mesmo tempo livre aparecer dentro de si mesma.67
O Conceito puro enquanto o Ser verdadeiro pode ser descrito como o pensar que tem a si mesmo enquanto seu prprio ser e pr, e assim pode ser determinado em referncia [Beziehung] ao Ser e Essncia, portanto como a Essncia que retornou ao Ser enquanto imediatidade simples e a Essncia cujo aparecer tem efetividade, que ao mesmo tempo livre aparecer dentro de si mesma. Ora, se isso estiver correto o Ser verdadeiro aqui em questo no seno o Eu, o Esprito livre etc.; desse modo, porm, o Ser verdadeiro s pode ser verdadeiro, na perspectiva de Hegel, enquanto concordar consigo mesmo, enquanto seu prprio ser e pr for um consigo mesmo, no enquanto forem tidos pelo pensar que tem a si mesmo enquanto seu prprio ser e pr. Esse tem seu prprio ser e pr, aquele seu prprio ser e pr; eis a uma diferena importante que Hegel no chegou a considerar, mas que est nsita no processo pelo qual ele precisou qualificar o Ser como livre da primeira determinidade em face da Essncia e da segunda no interior de si mesmo tomando-o como o Ser primeiro ou o Ser determinado em si. Tal qualificao consistiu numa certa apropriao do Ser como o Indeterminado em si e para si e portanto na sua determinao em si de modo que nela algo como o Conceito pudesse exprimir-se, uma apropriao caracterstica do prprio Ser justamente para que a diferena aludida se manifeste e assim o Ser mesmo advenha, mas como o que no
E I, 1830, HW8, 159, A, S. 305. WdL I, 1832, HGW21, S. 49, 15-18. Ver tambm, WdL I, 1812, HGW11, S. 32, 22-25. 69 Compare-se WdL I, 1832, HGW21, S. 45, 5-6; WdL I, 1812, HGW11, S. 30, 16-17.
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Assim exposto o Conceito se apresenta como a relao mesma na qual o Ser e a Essncia se mostram como extremos completamente penetrados entre si e por isso como uma e mesma referncia que como tal livre e efetiva. Desse modo, enquanto a Essncia que suspendeu o reportamento [Beziehung] a um Ser ou a seu aparecer e em sua determinao no mais exterior, mas o subjetivo autnomo e livre, que se determina dentro de si, [...] o Sujeito mesmo68, o carter de verdade do Ser e da Essncia que o Conceito se d to somente o fato deste ser e pr a determinao na qual, em seu retorno ao Ser enquanto imediatidade simples, o aparecer da Essncia tem efetividade, que a um tempo livre aparecer dentro de si mesma: autodeterminao. Agora o Ser e a Essncia no esto mais contidos dentro de si pelo Ente, mas o Ente mesmo que foi elevado a Conceito mediante o Devir, no qual o Ser e a Essncia apareciam como momentos; tambm no h mais pura e simplesmente o Ser com uma determinidade, que a Qualidade ou a Realidade [Realitt], mas o Ser como a efetividade mesma do aparecer da Essncia ou enquanto o livre aparecer da Essncia dentro de si mesma e portanto como o prprio aparecer dentro de si mesma, o Conceito. O que, no obstante, no explica adequadamente a afirmao segundo a qual o apenas o Conceito o Ser verdadeiro69.
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Entretanto, a referida apropriao pode realizar-se de mltiplas maneiras e, com isso, ser interpretada de modos os mais diversos. Hegel, por exemplo, a tematizou a partir da identidade de Ser e Pensar, Heidegger a partir da diferena de Ser e Ente, ou antes, da Ec-sistncia historial; um buscou repensar o j pensado sob o modo de um reconhecimento do chamado bem conhecido nos quadros da Aufhebung [Suspenso], o outro buscou repensar o ainda impensado imerso no pensado nos quadros do assim chamado Schritt zurck [Passo de volta]70. At aqui, porm, no se tentou assumir e manter aquela apropriao do prprio Ser no sentido do seu fazer-se o mais apropriado em si e para si mesmo, i., como o pensar praticante que se consubstancia na unidade do Ser e do Conceber.
posto, nem determinado e em cujo sobrevento e advento, ou em cujo ser e pr, nada posto. Essa diferena, enfim, consiste na necessidade de o pensar apropriar-se do Ser para que seja, tenha ser e o faa seu; assim como na necessidade de o Ser mesmo mostrar-se como o Livre ou como a Liberdade em sentido prprio, apropriando-se de si mesmo e se fazendo seu prprio pensar, dizer ou agir; i., na perspectiva de Hegel, o Conceito puro.
guisa de concluso
Hegel tematiza o Ser nos limites do Imediato e do Sendo e assim o concebe como o Universal ou o Conceito somente em si. Para Hegel o Ser desde o comeo o Determinado em si e mesmo quando ainda indeterminado tem na indeterminao sua qualidade. Por isso o autor da Lgica no leva a srio sua prpria formulao do Ser como livre da primeira determinao em face da Essncia e da segunda determinao no interior de si mesma, a saber, do Ser sem-reflexo e do ser sem-qualidade. Ainda que suas objees queles que identificam este Ser Indiferena absoluta, Identidade absoluta ou a Deus etc. estejam corretas, Hegel tambm se equivocou ao qualificar sem mais o Ser colocando-o de imediato nos limites do Ente em geral. Com isso todo o seu esforo titnico de refundar a Metafsica e de estabelecer uma Lgica especulativa sob o ponto de vista do Conceito como a verdade do Ser e da Essncia ou como o Ser verdadeiro termina por esboroar-se.
70 Ver, IuD, HGA11, S. 58ff. Ver tambm, M. HEIDEGGER, ber den Humanismus (1949), 10, ergnzte Auflage Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 2010, S. 27ff.; 35ff.
O mximo que Hegel alcana apenas entrever uma esfera lgico-efetiva [Wirklichkeit] para alm da esfera lgico-real [Realitt]. Essa limitada ao Ser com uma determinidade, aquela consistindo na determinao do Conceito enquanto a Essncia que retornou ao Ser como imediatidade simples e cujo aparecer tem efetividade, que ao mesmo tempo livre aparecer dentro de si mesma. No entanto, se o Conceito mesmo o Ser verdadeiro, portanto o Ser que concorda consigo mesmo ou com seu conceito, ento ambos tem que ser um e o mesmo, ou seja, tem que ser antes de tudo a unidade do Ser e do Conceber. Ora, a Cincia da Lgica inteira no seno a tematizao do Conceber, em nenhum momento ela discute o Ser
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No se trata aqui portanto de uma superao da noo do Uno mediante a noo do Ser como no programa de Porfrio71, tambm no se trata de pensar o Ser como ipsum esse per se subsistens ou enquanto unidade da Essncia e da Existncia, como em Toms de Aquino72. Tambm no o caso de um pensamento do Ser, no mbito da assim chamada diferena ontolgica em relao ao Ente, em sua ec-sistncia histrica, no sentido de uma memria da histria do Ser, como em Heidegger73; ou do Ser como o Ser originrio no identificado imediatamente com Deus, como pretende Puntel, sob uma perspectiva pura e simplesmente terica74. Trata-se antes de um pensar praticante do prprio Ser na medida em que este se abre ao pensar, ao dizer e ao agir e assim a um modo de vida capaz de suportar a unidade comum do Ser e do Conceber. Mas isso j se constitui como tema e escopo de outro trabalho.
em sentido prprio por exemplo, como o discutiram Porfrio, Toms de Aquino, Heidegger e Puntel entre outros , no obstante a noo hegeliana do Conceito est muito mais prxima do Ser em sentido prprio do que Hegel mesmo de um lado e seus adversrios de outro podem aceitar. O problema que a via da determinao lgico-especulativa seguida por Hegel terminara por afast-lo irremediavelmente do Ser e por tornar Ser e Conceito irreconhecveis. Uma via distinta ainda se mostra plausvel, mas est no a de Porfrio ou a de Toms de Aquino, nem a de Heidegger ou a de Puntel.
Referncias bibliogrficas
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Ver, PORFRIO. Commentario al Parmenide di Platone. Saggio introduttivo, texto com apparati critici e note di commento a cura di Pierre Hadot. Presentazione di Giovanni Reale. Traduzione e bibliografia de Giuseppe Girgenti. Milano: Vita e Pensiero, 1993, p. 59ss. 72 Ver, entre outros lugares, S. T. de AQUINO, Suma Teolgica. Traduo, introduo e notas de Marie-Joseph Nicolas (et al.). So Paulo: Loyola, 2001ss, I, passim. 73 Ver, entre outros textos de Heidegger, IuD, HGA 11, S. 58ff. Ver tambm, M. HEIDEGGER, ber den Humanismus (1949), op. cit., S. 27. 74 L. B. PUNTEL, Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto com M. Heidegger, . Lvinas e J.-L. Marion. Trad. Nlio Schneider. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2011, p. 27ss.
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HEGEL, G. W. F. Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik (1812/1813). [Erstes Buch: Die Lehre vom Sein (1812); zweites Buch: Die Lehre vom Wesen (1813)], herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, 1978 (= WdL I, 1812-1813, GW 11). HEGEL, G. W. F. Enzyklopdie der ohilosophischen Wissenschaften I. Werke in zwangzig Bnden (Theorie Werkausgabe). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. (= E I, 1830, HW8). HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des Geistes, Werke in zwangzig Bnden (Theorie Werkausgabe). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. (= PhG, HW3). HEIDEGGER, M. ber den Humanismus (1949), 10, ergnzte Auflage Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 2010. HEIDEGGER, M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/1957), in: Identitt und Differenz, Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 2006. (IuD, HGA).
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Algumas consideraes sobre a fundamentao moral do direito na filosofia de Kant

Mara Juliane Woiciechoski Helfenstein*
* Doutoranda; Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS.
Resumo
Entre os intrpretes da Obra de Kant que defendem que a Doutrina do direito encontra seus fundamentos em sua teoria moral comumente aceito que a fundamentao moral do direito requer a justificao de duas teses: 1 - as leis jurdicas so uma espcie de leis morais, cujo princpio ltimo o imperativo categrico os princpios a priori do direito derivam do princpio supremo da moralidade; 2 a coero externa moralmente justificvel, o que significa que esse tipo de constrangimento imposto ao arbtrio autorizado por uma lei moral. Neste texto temos a pretenso de expor e analisar brevemente alguns argumentos apresentados por Kant na Introduo metafsica dos costumes que nos permitam mostrar o que comum e o que distingue tica e direito, de modo a podermos indicar como Kant pretende fundamentar moralmente o direito. Palavras-chave: Kant; moral; tica e direito; leis morais; legislao moral.
m diferentes momentos de sua Obra Kant distingue a cincia que se ocupa com as leis da natureza, a doutrina da natureza (Naturlehre), e seu sistema de princpios fundamentais a priori (Metafsica da natureza), da cincia que se ocupa das leis da liberdade, a doutrina dos costumes (Sittenlehre) e sua Metafsica. Na Introduo metafsica dos costumes, quando faz essa distino, Kant se refere moral em um amplo sentido; trata-se da filosofia moral compreendida no como estritamente tica, mas como filosofia prtica, aquele conhecimento do que possvel segundo leis da liberdade. A doutrina dos costumes, fundada em leis da liberdade designadas por Kant de leis morais, no se restringe tica, mas abarca
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tambm o direito.1 Desse modo, Kant indica que as leis morais fundadas na autonomia da vontade racional podem ser leis ticas e leis jurdicas, sendo que as primeiras legislam acerca de aes internas enquanto as ltimas se ocupam apenas com aes externas.2
Aqui temos, portanto, o indicativo de um ponto comum fundamental entre tica e direito: as leis ticas e as leis jurdicas possuem uma fonte comum, a vontade racional ou razo prtica, que se caracteriza como um poder causal constitudo por uma lei da liberdade, que seria o seu princpio supremo comum (a lei da autonomia da vontade racional).3 Na sequncia do texto Kant mostra que essas leis se distinguem quanto ao mbito e natureza da legislao.
[As leis morais] que se dirigem meramente a aes externas e sua conformidade com a lei chamam-se leis jurdicas; mas se elas tambm exigem que elas prprias (as leis) sejam os fundamentos determinantes das aes, elas so leis ticas, e ento se diz que a conformidade com as leis jurdicas a legalidade <Legalitt> de uma ao e a conformidade com leis ticas sua moralidade <Moralitt>. (KANT, MS: Ak. 6:214).
Nessa passagem encontram-se referncias a caractersticas fundamentais relativas s leis ticas e jurdicas, tais como, a natureza dessas leis e sua legislao e o tipo de necessitao4 imposto vontade. Primeiramente, Kant apresenta as duas espcies de leis morais: a) as leis jurdicas, que so denominadas leis externas (leges externae), pois so leis obrigatrias da razo prtica pura para as quais possvel uma legislao exterior;5 b) as leis ticas, leis obrigatrias da razo prtica pura que se caracterizam como internas, pois para elas no pode haver uma legislao externa. Temos, ento, uma referncia a duas distintas formas de legislao. A legislao tica interna, diz respeito ao ato de liberdade interna mediante o qual o agente adota a lei moral como princpio pelo qual ele quer agir (sua mxima), e o
1 Para desenvolver este texto fiz consultas obra de Kant em alemo Metaphysik der Sitten. In: Kants gesammelte Schriften. Ed. Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, v. 6, 1914. Utilizei tambm a traduo para o ingls The metaphysics of morals. In: Practical philosophy (The Cambridge edition of the works of Immanuel Kant). Traduo ao ingls de Mary Gregor. Cambridge University Press, 1996. A traduo para o portugus minha. A partir de agora, passarei a usar a abreviatura MS para fazer referncia a essa Obra. As pginas indicadas se referem numerao das pginas do volume 6 da edio da academia (Ak). 2 Cfe KANT, I. MS; Ak. 6:214. 3 Uma lei da liberdade, tal como Kant caracteriza, um princpio racional puro, a priori, uma lei oriunda do poder causal que a razo prtica pura ou vontade racional e que permite que essa causalidade, por meio de uma lei que ela d a si mesma (por isso livre, autnoma), seja eficiente (que ela possa determinar o arbtrio de um ser racional finito a aes). Cfe KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes, Ak. 4:440; Crtica da razo prtica, Ak. 5:33. 4 Necessitao <Ntigung> a relao de uma lei, que expressa necessidade objetiva, com uma vontade racional imperfeita. Nos seres humanos, a necessidade objetiva de agir de acordo com leis morais necessitao, tornar necessria uma ao. Necessitao <Ntigung> pode ser compreendida tambm como coero, constrangimento. Cfe KANT. Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes: Ak. 4:413; Crtica da razo prtica: Ak. 5:32. 5
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MS; Ak. 6:224.
Mara Juliane Woiciechoski Helfenstein
faz por respeito a essa lei; a legislao tica aquela que no pode ser externa, pois no pode haver nenhum legislador externo quanto aos nossos atos de escrutnio interno. A legislao jurdica, por sua vez, se caracteriza como aquela que tambm pode ser externa.6 Ela assim caracterizada porque para essa legislao possvel um legislador externo, o qual possui a faculdade moral de obrigar outros - a agirem externamente de acordo com a lei - mediante o seu arbtrio.7 A legislao jurdica se refere apenas ao uso externo da liberdade do arbtrio (limita-se ao uso externo da liberdade dessa faculdade), o qual precisa concordar com o uso externo do arbtrio livre dos demais, sendo permitida a coero externa (uerer Zwang) para que essa concordncia ocorra. A partir dessas observaes podemos extrair o seguinte: embora as leis ticas e jurdicas apresentem suas especificidades, a distino fundamental entre tica e direito se encontra no modo de levar a termo a obrigatoriedade enunciada por suas leis. Entretanto, surge ainda a seguinte dificuldade: o modo distinto de levar a termo o que enunciam as leis pode comprometer o estatuto dessas leis enquanto leis prticas?
Na Introduo doutrina do direito, B, Kant apresenta o conceito moral de direito, isto , o direito enquanto est relacionada a ele uma obrigao correspondente,9
MS; Ak. 6:220. MS; Ak. 6:224. Na Introduo geral, na seo intitulada Conceitos preliminares da metafisica dos costumes, Kant explica que Aquele que ordena (imperans) mediante uma lei o legislador (legislator). Ele o autor (autor) da obrigao de acordo com a lei, mas nem sempre o autor da lei. MS; Ak. 6:227 No mbito da legislao tica, que pode apenas ser interna, ns mesmos somos os legisladores e apenas ns mesmos podemos exercer a autoridade do legislador, qual seja, de constranger o arbtrio ao cumprimento do dever. Na tica, a coero ou constrangimento apenas interno. No que concerne legislao jurdica, ns tambm somos legisladores, porm, conjuntamente com outros. A lei pensada no somente como lei da prpria vontade, mas como a lei de uma vontade geral. Da que a autoridade do legislador pode ser exercida por outros. Cfe MS; Ak. 6:223; 6:389. 8 Age segundo uma mxima que possa valer ao mesmo tempo como uma lei universal. MS; Ak. 6:226. 9 O direito definido como o conjunto de condies sob as quais o arbtrio de um pode estar unido ao arbtrio de outro, de acordo com uma lei universal da liberdade. (KANT, MS, Ak. 6:230) Kant chega ao conceito moral de direito a partir de trs momentos, em cada um dos quais ele mostra o que no pode ser e o que objeto do direito, isto , mostra as condies que devem ser satisfeitas para se pensar esse conceito e o mbito ao qual ele se aplica. Primeiro, ele destaca que o conceito de direito afeta apenas as relaes externas e prticas entre pessoas (agentes morais), na medida em que suas
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Como parte constitutiva da Metafsica dos costumes, a doutrina do direito compartilha com a doutrina da virtude de muitos conceitos fundamentais, os quais so apresentados por Kant na Introduo geral, na seo III, intitulada Conceitos preliminares da metafsica dos costumes (Philosophia practica universalis). Dentre os conceitos comuns temos: obrigao, dever, lei prtico-moral, imperativo categrico, ato, pessoa. Como tais conceitos so apresentados com referncia a uma filosofia prtica universal, Kant os depura do aspecto estritamente tico. Ele procura mostrar que a partir da moral compreendida nesse amplo sentido, com seus conceitos morais fundamentais compreendidos num sentido neutro (aplicveis a ambas as partes), podem ser construdas ambas as doutrinas, do direito e da virtude, sob uma base comum com as especificidades que lhes so prprias. Ainda nessa seo, Kant apresenta o imperativo categrico como o princpio supremo da doutrina dos costumes.8
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Entretanto, na sequncia do texto Kant faz uma afirmao que levanta dvidas quanto ao carter prescritivo dessa lei.11 Ele afirma que lei universal do direito exige apenas a mera conformidade da ao externa com a lei (a legalidade da ao) a fim de assegurar a coexistncia dos arbtrios livres, mas no exige, como a lei moral, que o agente deva restringir a sua liberdade externa por respeito a essa lei (a moralidade da ao). O que gera controvrsias nessa passagem justamente essa no exigncia da ao por dever por parte da legislao jurdica, ou seja, a impossibilidade da incluso do mbil do dever na lei e, por isso, a exigncia da mera legalidade, a qual, por sua vez, pode ser obtida ainda por meio do uso da coero externa. Se a legislao jurdica no exige o cumprimento de suas leis por dever, admite mbiles sensveis e ainda se apoia na coero externa, parece que o que as leis jurdicas enunciam no possui fora prescritiva, o que significa que as leis jurdicas no possuem a forma de imperativos categricos, de modo a no poderem
a partir de cuja exposio Kant formula, no C, o princpio e a lei universal do direito, ambos estruturalmente similares frmula geral do imperativo categrico. A primeira formulao do Princpio universal do direito a seguinte: Toda ao justa [ou conforme ao direito] <recht> se ela, ou a liberdade do arbtrio segundo a sua mxima, pode coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal.(KANT, MS, Ak. 6:230). possvel notar que nessa formulao do princpio ele cumpre o papel de critrio ou princpio de avaliao de aes externas, isto , o princpio segundo o qual possvel avaliarmos ou julgarmos as aes como conformes ou contrrias ao direito, como justas ou injustas. Logo em seguida, Kant apresenta uma segunda formulao desse princpio, agora na forma de um imperativo. Kant a apresenta como a lei universal do direito, a qual enuncia o seguinte: Age externamente de tal maneira que o uso livre do teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal. (KANT, MS, Ak. 6:231). Se observarmos essa formulao do princpio universal do direito, possvel perceber que trata-se de uma lei prtica, tal como Kant a define na Introduo geral. Uma lei prtica, diz Kant, uma proposio que representa uma ao como objetivamente necessria para todo agente racional, e que para agentes imperfeitamente racionais, cujo arbtrio afetado por impulsos sensveis, se apresenta na forma de imperativo.10
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aes (atos), como fatos <Facta>, podem se influenciar reciprocamente, imediata ou mediatamente. Depois, observa que no significa a relao do arbtrio ao desejo do outro (em consequncia tambm simples necessidade <Bedrfnis>), mas somente ao arbtrio do outro. Ou seja, trata-se somente de relaes entre arbtrios, entre pessoas conscientes de suas capacidades racionais de escolher e agir. Por fim, Kant diz que nestas relaes recprocas entre arbtrios no se considera a matria do arbtrio, isto , o fim que cada qual se prope com o objeto que quer, mas se atenta to somente para a forma na relao entre arbtrios e, se nessa relao, a liberdade de um pode se conciliar com a liberdade do outro segundo uma lei universal. Cfe MS; Ak. 6:230. 10 MS, Ak. 6:222; 6:225; 6:227. 11 Kant afirma que a lei universal do direito realmente uma lei que me impe uma obrigao, mas de nenhum modo espera, muito menos exige que eu prprio deva restringir a minha liberdade quelas condies somente por causa dessa obrigao; mas, a razo apenas diz que a liberdade est restringida a elas em sua ideia <in ihrer Idee> e que tambm pode realmente <ttlich> ser restringida por outros. Cfe MS, Ak. 6:231.
Na Introduo geral, na seo intitulada Sobre a diviso de uma metafsica dos costumes, Kant apresenta os elementos que compem toda legislao. Aqui possvel encontrarmos uma indicao de como ele distingue leis ticas e leis jurdicas, ao mesmo tempo em que refora sua fonte comum. Kant observa que toda legislao, seja interna ou externa, importa em dois elementos. O primeiro elemento uma lei que representa objetivamente como necessria a ao, ou seja, apresenta a ao como um dever.13 O segundo elemento da legislao um mbil <Triebfeder> que conecta subjetivamente um fundamento para determinar o arbtrio ao com a representao da lei. mediante esse elemento que se liga, no sujeito, a obrigao com relao a uma ao a um fundamento de determinao da escolha, ou seja, uma razo que determina o arbtrio a agir. Trata-se aqui da questo da motivao para que o dever representado pela lei seja cumprido pelo agente, o qual, enquanto ser racional finito, no age naturalmente de acordo com a lei. Kant explica que as legislaes podem se distinguir quanto aos mbiles, embora possam concordar com respeito s aes que representam como deveres; a obrigatoriedade enunciada em uma lei pode ser levada a termo baseada em mbiles distintos.14 Ele afirma que a doutrina do direito e a doutrina da virtude no se distinguem tanto pelos seus diferentes deveres quanto pela diferena em sua legislao, que associa um ou outro mbil lei. (KANT, MS, Ak. 6:220) tica e direito, portanto, se diferenciam fundamentalmente quanto a esse segundo elemento da legislao, isto , quanto ao mbil para a ao, e de como ele associado lei nas respectivas legislaes, o que implica nos distintos tipos de constrangimento ou coero que podem ser exercidos por cada uma, isto , a autocoero <Selbstzwang> e a coero externa <uerer Zwang>.15
12 De acordo com a interpretao de Marcus Willaschek, na medida em que no reino do direito se abstrai da ideia de dever como mbil (o que internamente nos motiva a obedecer a lei) e se apoia exclusivamente sobre a coero externa para obter a conformidade das aes com as leis, se abstrai da fora prescritiva das leis prticas. Assim, parece que as leis jurdicas no podem exigir do agente que ele execute uma ao determinada, mas somente autorizam o uso da coero externa a fim de causar o comportamento legal. Cfe WILLASCHEK, M. Which imperatives for Right? On the non-prescriptive character of juridical laws in Kants Metaphysics of Morals. In: TIMMONS, M. (Ed.). Kantss Metaphysics of Morals: interpretative essays. Oxford: Oxford University Press, 2002. p. 78-79. 13 Mediante essa representao (da ao como dever), o que se tem, diz Kant, somente o conhecimento terico da possvel determinao do arbtrio, isto , a enunciao da regra prtica. Ou seja, o que temos o conhecimento do que devemos fazer para agirmos de acordo com a regra. 14 MS, Ak. 6:218-9. 15 MS, Ak. 6:394. 16 O mbil <Triebfeder> de uma ao considerada moral o respeito pela lei moral. Apenas este um mbil moral legtimo. Qualquer outro mbil envolvido na determinao do arbtrio ao no pode ser considerado tico. Em outras palavras, uma ao possui valor moral (tico) se e apenas se realizada por dever, por respeito lei moral. o que ordena o mandamento tico universal, age em conformidade com o dever por dever. MS, Ak. 6: 391.
ser consideradas, consequentemente, uma espcie de leis morais, tal como Kant as define.12
A legislao tica inclui na sua lei o mbil interno da ao, a ideia de dever.16 O nico tipo de constrangimento que pode ser exercido sobre o arbtrio pela le-
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A coero externa o nico modo de constrangimento possvel de ser exercido pela legislao jurdica e o nico capaz de garantir efetivamente o cumprimento do que ordenam as suas leis, seja para forar a execuo de aes devidas, seja para impedir aes contrrias s leis. Entretanto, no correto afirmar que a coero externa o mbil jurdico especfico. Isso porque Kant no exclui a ideia de dever como mbil para a legislao jurdica,19 abre a possibilidade da admisso de mbiles sensveis, mas no determina um mbil especfico para ela. O que Kant faz no substituir um mbil por outro, mas ele acrescenta, na legislao jurdica, a possibilidade de mbiles externos. O mbil para a legislao jurdica pode ser a ideia de dever ou, quando exercida a coero externa, a averso s consequncias da no observncia da lei.20 Como a legislao jurdica no inclui o mbil em sua lei fica indeterminado qual deve ser o motivo determinante da ao devida juridicamente; indiferente qual seja a motivao da ao, se o respeito pelo dever ou qualquer outro mbil, desde que seja um motivo suficiente para determinar subjetivamente o arbtrio e gerar a conformidade da ao com a lei. A indeterminao do mbil na legislao jurdica justamente d lugar a afirmao das leis do direito como prescritivas: elas ordenam a ao conforme o dever jurdico e exigem do agente a conformidade sem
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gislao tica para determin-lo ao a coero interna. O direito, por sua vez, no inclui o mbil interno do dever na sua lei. A legislao jurdica admite tambm mbiles distintos do prprio dever,17 mbiles estes que determinem o arbtrio patologicamente, como inclinaes e averses, especialmente as ltimas (por exemplo, o medo de uma punio), j que para ser eficiente (para tornar efetiva a ao obrigatria e obter a legalidade da mesma) ela precisa ser uma legislao que coaja e no um atrativo que convide (no caso de inclinaes).18 A no exigncia da lei do direito de que a ao que ela enuncia como obrigatria seja executada por dever o que a caracteriza propriamente como jurdica, como uma lei para o uso externo do poder de escolha.
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20 A legislao jurdica, enquanto legislao que se limita ao uso externo da liberdade do arbtrio, e que pode apenas constrang-lo externamente, no pode reivindicar um determinado mbil nem mesmo se ocupar com motivos determinantes da escolha, o qual diz respeito a um ato interno do exerccio do poder do arbtrio; no da alada da legislao externa legislar acerca de motivos. A adoo de um princpio subjetivo para a sua ao (de uma razo para agir) somente o prprio agente pode faz-lo. Note-se que a legislao jurdica no exige e no pode exigir de seus endereados que o mbil seja unicamente a coero externa; a coero externa no pode ser o mbil necessrio para a execuo de aes devidas juridicamente (como a ideia de dever para a tica), mas somente pode ser compreendida como a condio necessria para a eficincia da legislao jurdica -, enquanto nico modo de constrangimento possvel de ser exercido pela legislao externa, para despertar no sujeito um mbil suficiente - um sentimento aversivo para o cumprimento da lei.
Kant no exclui a ideia de dever como mbil para a determinao do arbtrio no cumprimento dos deveres jurdicos. Ao invs, ele afirma que todos os deveres se constituem em obrigaes internas e j esto sob a legislao interna da razo prtica. Cfe MS, Ak. 6:214.
auch eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zult. MS, Ak. 6:219. MS, 6:219.
Outro ponto fundamental no que concerne legislao jurdica diz respeito legitimidade do uso da coero externa como modo de constrangimento jurdico. A questo se refere possibilidade de uma justificao moral e se Kant a fornece na Metafsica dos costumes. Ao apresentar a doutrina do direito natural (racional),22 Kant afirma que mesmo se pensarmos uma legislao externa que contenha apenas leis positivas, esta deve ser precedida por uma lei natural (racional) que fundamentasse a autoridade do legislador (a saber, a faculdade de obrigar outros simplesmente mediante o seu arbtrio).23 Ou seja, a autorizao para obrigar outros ao dever pode apenas estar fundamentada na razo prtica pura, mediante uma lei racional que pode ter a sua autoridade reconhecida pela razo de todos os seres humanos. Kant caracteriza o direito, em sentido subjetivo, como uma faculdade moral <moralischer Vermgen>24 para colocar outros sob obrigao (isto , como um fundamento legtimo, titulum, para faz-lo). (KANT, MS, Ak. 6:237) Essa faculdade est relacionada a uma obrigao oriunda de uma lei moral; ela importa em uma autorizao racional e legtima para determinar que outros sejam coagidos a executar a ao determinada pela obrigao jurdica, ou, sejam coagidos a se omitirem de agir, quando a ao contrria ao dever. Isso significa que o que os princpios a priori do direito ordenam pode ser imposto externamente ao agente e essa imposio legtima porque uma autorizao que nos dada pela prpria lei.
restrio da ao com a leis, mesmo que para obt-la seja necessrio o uso da coero externa da fora, se necessrio -, seja para evitar a no conformidade da ao com a lei, seja para punir o agente quando ela no ocorre.21
21 Quanto aos deveres jurdicos, diz Kant, podemos ser obrigados a cumpri-los, inclusive fisicamente, por outrem. Isso significa que a ao devida, conforme ao direito, pode ser externamente imposta pelo arbtrio de outrem sob pena do uso da fora. Cfe MS, Ak. 6:381. 22 De acordo com Kant os fundamentos de uma doutrina do direito que se prope universal devem ser buscados na razo prtica pura. Somente uma doutrina do direito puramente racional pode estabelecer um conjunto de leis jurdicas racionais a priori e fornecer um critrio moral universal que nos permita avaliar a legitimidade moral dos sistemas jurdicos existentes. Para que uma legislao jurdica positiva seja legtima ela deve estar fundamentada por um conjunto de princpios racionais a priori, o qual Kant denomina direito natural (Ius naturae). (MS, Ak. 6:237) O direito natural <Naturrecht> consiste no direito racional ou no direito no estatutrio, logo, simplesmente o direito que pode ser conhecido a priori pela razo de cada um. (MS, Ak. 6:296-7) 23 6:224. 24 MS, Ak. 6:237. Podemos dizer que o direito enquanto faculdade moral compreende: a) a faculdade moral ou a autorizao <Befugnis> de fazer no apenas o que dever, mas tambm o que permitido (licitum), ou seja, fazer o que moralmente possvel, o que no contrrio ao dever, e de no fazer o que no permitido (illicitum) (MS, Ak. 6:222); trata-se da autorizao para agir externamente com liberdade, isto , perseguir seus prprios fins sem a interferncia ilegtima dos outros. E, ao mesmo tempo, compreende: b) a capacidade legtima de exercer a sua liberdade contra aquele que tentar impedir o uso livre do seu arbtrio segundo uma lei universal da liberdade (lei universal do direito, que representa o direito objetivo), isto , exercer coero sobre outrem para impedir um uso ilegtimo da liberdade. Dito de outro modo, o direito uma faculdade moral que nos intitula como livres e iguais (direito inato liberdade) e nos autoriza a submeter lei universal do direito (colocar sob obrigao) aquele que tentar lesar esse direito fundamental.
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Entendemos que Kant explica a legitimidade da coero externa a partir da obrigao jurdica e no o inverso.25 Ou seja, Kant explica o direito legtimo para coagir outrem a partir do que se apresenta ao ser humano como obrigatrio sua razo, isto , porque o agente moral reconhece a priori como obrigatrio agir em conformidade com a lei universal do direito que seu arbtrio pode ser constrangido externamente a executar aes conformes ao direito. A obrigao jurdica, diz Kant, funda-se, certamente, na conscincia da obrigao de cada um de acordo com a lei (KANT, MS, Ak. 6:232) Com isso Kant quer dizer que na medida em que somos pessoas,26 agentes morais submetidos a nossa prpria personalidade moral (seres racionais autnomos e fins em si mesmos), somos causa libera de aes, estamos submetidos s leis da nossa prpria razo prtica pura, pois reconhecemos a sua autoridade e demos a ela o nosso consentimento; somos autores da obrigao com relao lei, e isso que nos define como autolegisladores.27 Desde que, como pessoas, compartilhamos com outros iguais a ns um mundo externo limitado e, por isso, inevitavelmente entramos em relaes exteriores recprocas com eles por meio de nossas aes externas, estamos submetidos lei jurdica da razo prtica pura, uma lei formal da liberdade. Kant sugere isso fortemente na apresentao do conceito moral de direito, a partir do qual estabelece o princpio e a lei universal do direito.28 a conscincia de estarmos submetidos a essa lei da nossa prpria razo prtica que fundamenta a obrigao jurdica e autoriza o uso da coero externa para o seu cumprimento. porque a lei universal do direito nos obriga de modo a priori que podemos ser externamente coagidos por outrem a obedec-la. Dito de outro modo, a autorizao para o uso da coero externa contida no conceito de direito no justifica a obrigao dos agentes morais relativamente lei jurdica; mas, a partir das condies impostas pelo direito em sua lei, que implica na limitao
Essa parece ser a interpretao de Marcus Willaschek (de que o direito coero estabelece a obrigao jurdica), na medida em que ele compreende que Kant, ao estabelecer o conceito de direito sobre a possibilidade da coero recproca, est querendo dizer que para uma pessoa A estar sob uma obrigao jurdica de fazer F significa apenas que outros esto juridicamente autorizados a coagir A a fazer F. (WILLASCHEK, 2002, p. 80). O que significa, em outras palavras, que s h uma obrigao jurdica a partir de um direito para coagir. Como Willaschek argumenta pelo carter no prescritivo das leis jurdicas, a obrigao, definida por Kant como a necessidade de uma ao livre sob um imperativo categrico da razo, no desempenha nenhum papel no direito estrito. No direito estrito, diz ele, tudo o que permanece so autorizaes para coagir. (Idem, ibidem). Isso seria uma consequncia da no prescritividade das leis do direito; as leis jurdicas no impem uma obrigao, apenas autorizam o uso da coero externa de acordo com leis universais. Segundo ele, existe uma obrigao para agir externamente de acordo com as leis jurdicas, entretanto, esta uma obrigao tica e no jurdica; o direito estrito, que no est mesclado a nada de tico, no tem nenhuma necessidade de prescries e imperativos. (Idem, p. 81-2). 26 No conceito moral de direito Kant se refere a pessoas como os sujeitos envolvidos nas relaes jurdicas. Pessoa o sujeito capaz de agir sob as leis da liberdade (leis morais), por isso, pode ser considerado autor da ao, suscetvel de uma imputao. Em contraposio coisa, pessoa um ser consciente de sua capacidade de autodeterminao, de sua capacidade de determinar-se a agir de acordo com o que ordenam as leis de sua prpria razo, as leis morais. Cfe MS, Ak. 6:223; 6:230. 27 MS, Ak. 6:227. 28 MS, Ak. 6:230-31.
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recproca da liberdade externa, decorre a autorizao para coagir aquele que a viola (como modo de impedimento de aes em desconformidade com o direito), para garantir que a coexistncia de agentes morais seja regulada de acordo com uma lei da liberdade externa universal, independentemente da motivao de suas aes.
Referncias
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GT Hegel
Sobre a possibilidade da unificao entre filosofia e poesia no sistema de Hegel

Mrcia Cristina Ferreira Gonalves*
* Professora Adjunta da Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Resumo
A filosofia de Hegel reconhecida como um sistema filosfico de cunho fortemente racional. Por mais que se possa alertar para a amplitude do conceito de razo em Hegel, que ultrapassa o mbito meramente subjetivo e atinge a realidade efetiva, tambm chamada de objetiva, deve-se reconhecer a preocupao de Hegel em superar a prpria dicotomia sujeito-objeto, caracterstica de uma etapa significativa da histria da filosofia, no por meio de um pensamento filosfico considerado pr-reflexivo, ou mais ligado aos sentimentos e intuio, mas sim por meio de um pensamento que ultrapasse e suspenda a abstrao do chamado entendimento, ou seja, de um pensamento que seja racional porque capaz de conceber a racionalidade tambm de forma objetiva, ou mais precisamente, de forma absoluta. A questo que se coloca portanto a discusso muitas vezes implcita na obra de Hegel sobre a possibilidade de se fazer filosofia por meio de uma linguagem que se permita utilizar recursos geralmente presentes na produo artstica e potica, como metforas, imagens, intuio. A discusso vai de encontro s teorias filosficas tanto do fundador do primeiro romantismo, Friedrich Schlegel, como do filsofo contemporneo e amigo de Hegel Friedrich Schelling. Ambos defendiam no apenas a possibilidade, como sobretudo a necessidade de uma adequao entre a expresso potica e a expresso filosfica. Neste trabalho iremos investigar se nesta recusa em adotar esta tese fundamentalmente romntica, Hegel de fato no procede contraditoriamente, deixando que as imagens, metforas e a poesia em geral, adentre em seu sistema como que pela porta dos fundos. Ao investigar a qualidade e o nvel da presena da poesia na filosofia de Hegel pretendemos no revelar a falta de racionalidade de seu sistema, mas sim a efetividade de uma reconciliao talvez ainda necessria. Palavras-chave: Hegel - Filosofia - Poesia
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I. Introduo
m dos maiores desafios a ser enfrentado por um pesquisador que insiste em trabalhar com a filosofia clssica alem, e, mesmo, com a filosofia clssica em geral, consiste em contextualizar histrica e conceitualmente este pensamento, a fim de impedir que nossos leitores e ouvintes se aproximem de nossas interpretaes, munidos de certos preconceitos. Um dos mais frequentes em relao filosofia de Hegel baseia-se em uma reao anti-racionalista e anti-sistemtica, revivida especialmente no ltimo sculo da histria da filosofia pela chamada filosofia ps-moderna. Falo em reviver, pois, se adotamos uma interpretao dialtica desta histria, podemos facilmente identificar esta mesma reao j presente na poca de Hegel e surgindo desde o incio da idade moderna. De fato, to logo esta se consolidou, foi posto tambm em dvida o ideal iluminista da realizao da liberdade por meio da racionalidade. Minha inteno aqui especialmente pela limitao que um artigo nos impe no entretanto deter-me em uma contextualizao histrica do conceito de razo no pensamento de Hegel e na poca de Hegel. Como justificativa desta suposta falta de cuidado em no contextualizar historicamente o pensamento hegeliano em seu prprio tempo, gostaria aqui, apenas de passagem, de lembrar a quase irnica crtica de Wandschneider, em seu livro intitulado Raum, Zeit, Relativitt, sobre a Filosofia da Natureza de Hegel a qual, alis, constitui talvez a parte mais criticada do sistema hegeliano devido s referncias que faz a teses cientficas consideradas hoje definitivamente anacrnicas. Wandschneiter alerta que:
Aquele que insiste na historicidade do pensamento hegeliano realiza com isto uma relativizao, que (), no mnimo, no faz justia reivindicao e autocompreenso de Hegel. O pensamento pensado por Hegel inclui a pretenso imprescindvel de ser verdadeiro, no apenas naquele tempo, mas fundamentalmente todo o tempo.1 (WANDSCHNEIDER, 1992, 23)
No caso de Wandschneider, sua proposta nesta importante obra sobre a filosofa da natureza de Hegel mostrar como os conceitos universais hegelianos de espao, tempo, matria e movimento podem e devem ser reinterpretados luz de um contexto histrico atual, exatamente devido sua universalidade filosfica. O mesmo se pode dizer aqui sobre o conceito hegeliano de razo ou de conceito, ou sobre sua compreenso de que a filosofia se expressa necessariamente por meio de uma linguagem racional e conceitual, por ser esta exatamente a mais propensa e propcia a expressar um pensamento universal. Mais do que apelar para a ideia de uma validade universal construda por meio de conceitos filosficos universais e portanto verdadeiros , devemos, ao contrrio, lembrar que a afirmao hegeliana da veracidade dos conceitos filosficos
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Traduo minha, assim como das demais citaes com referncia das obras originais.
Mrcia Cristina Ferreira Gonalves
baseia-se no apenas na possibilidade e mesmo na efetividade de um pensamento intersubjetivo presente na prtica do dilogo filosfico, mas, sobretudo, na realizao ou na concretizao do conceito em uma realidade efetiva e, portanto, na unificao entre pensamento e ser, muitas vezes considerada como impossvel por um pensamento filosfico abstrato.
II. A crtica hegeliana contra a razo abstrata
De fato, Hegel foi um dos filsofos mais conscientes sobre o risco que o pensamento filosfico corre ao defender o predomnio da racionalidade, em detrimento de outras formas ou faculdades da mente humana de se tornar abstrato. Em outras palavras, Hegel foi um dos maiores crticos de uma racionalidade abstrata, ou seja, de uma racionalidade que em nada se conecta com a realidade concreta ou efetiva. Por outro lado, ele tambm defendia a possibilidade, ou melhor, a necessidade de se conceber a razo no mais como uma faculdade subjetiva, mas sim como uma instncia mais ampla, que envolve a dimenso tanto subjetiva quanto objetiva da realidade. O mesmo pode ser dito acerca do modo, segundo Hegel, mais caracterstico da expresso e do pensamento filosfico, qual seja, o chamado conceito. Ao contrrio de ser uma representao abstrata, ou seja, um ente meramente presente no pensamento subjetivo, o conceito, em sua dimenso essencialmente filosfica, j, segundo Hegel, uma unidade do pensamento com a realidade ou com o ser. Aqui vale rapidamente lembrar as palavras de Hegel no ltimo captulo intitulado A Filosofia de sua Filosofia do Esprito publicada como ltimo volume de sua Enciclopdia das Cincia Filosficas:
Na concluso da filosofia, no mais o lugar ainda mais em uma considerao exotrica de gastar uma palavra sobre o que significa conceber. Mas j que com o apreender dessa relao esto ligadas a apreenso da cincia em geral, e todas as acusaes contra ela, ento pode-se ainda lembrar, a propsito, que enquanto a filosofia tem, decerto, a ver-se com a unidade em geral, no porm com a unidade abstrata, com a mera identidade e com o Absoluto vazio, mas com a unidade concreta (o conceito), e que em todo o seu curso s tem que ver-se com essa unidade cada degrau de sua marcha para a frente uma determinao peculiar dessa unidade concreta; e a mais profunda e ltima das determinaes da unidade a do esprito absoluto. (Hegel 1995, So Paulo, Loyola, 360-361)
Entre os estudiosos de Hegel, o conceito hegelianos de conceito, ou sua tese sobre a concretude do pensamento, ou sobre a efetividade da razo no precisam ser exaustivamente justificados, e nem este o objetivo deste trabalho. Fao apenas aqui esta observao inicial sobre a dificuldade em diferenciar a defesa hegeliana da racionalidade e da sistematicidade do pensamento filosfico de uma tradio filosfica racionalista fundada em conceitos meramente abstratos, a fim de introduzir a questo discutida por Hegel sobre a forma mais adequada de expresso do pensamento filosfico.
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III. A crtica de Hegel pretenso de Friedrich Schlegel de unificar filosofia e poesia

Como contextualizao histrica, gostaria de lembrar que no tempo de vida de Hegel as teses reativas contra um conceito abstrato de razo se manifestaram muitas vezes como defesa de um modo menos racional, mais sensvel, mais intuitivo e, especificamente, mais potico de se expressar as verdades filosficas. Um dos movimentos mais representativos desta reao ou desta defesa o movimento chamado Primeiro Romantismo (Frhromantik), fundado em Jena no final do sculo XVIII. Interessante notar que, assim como Hegel, a preocupao dos romnticos de Jena era expressar o contedo verdadeiro, tambm chamado de absoluto, no como um infinito abstrato, algo inacessvel e irreconcilivel com a realidade humana finita, mas sim como resultado da prpria unificao entre o finito e o infinito, ou melhor, como um universal capaz de unificar-se ou manifestar-se por meio de uma realidade finita. Neste sentido, Friedrich Schlegel um dos fundadores da Frhromantik encontra na arte a forma mais adequada para expresso do absoluto, por compreender que em cada obra de arte se revelaria exatamente esta relao com a totalidade. E esta relao consistiria na unificao entre o elemento sensvel, aparentemente contingente, constitutivo necessariamente da obra, com o que Schlegel denomina de verdade do eterno, de tal modo que a tal aparncia do finito, imediatamente dissolvida. Da a defesa de Friedrich Schlegel de uma linguagem simblica, porque, segundo ele, apenas uma linguagem potica seria capaz de expressar esta verdade, de modo a no mais dividir ou finitizar aquela unidade:
Porque todo conhecimento do infinito, assim como seu objeto, s pode ser infinito e insondvel e portanto apenas indireto , a apresentao simblica ser necessria, para que isto que no pode ser conhecido totalmente, possa ser contudo parcialmente conhecido. Aquilo que pode ser resumido em um conceito deixa-se talvez apresentar por meio de uma imagem; e assim ento a necessidade do conhecimento conduz apresentao, a filosofia conduz poesia. (SCHLEGEL, Geschichte der europischen Literatur [1803-4], Werke, Stuttgart, vol. XI, 9)
No por acaso, Hegel ir dedicar parte de suas Lies sobre a Esttica a crtica contra o conceito de smbolo defendido pelos primeiros romnticos, fundamentando esta crtica na tese de que a chamada forma de arte simblica, originariamente praticada por povos do antigo Oriente, seria a forma de arte mais abstrata, menos desenvolvida e a que menos conecta ou unifica o contedo absoluto da ideia com a forma material sensvel. Hegel critica assim a inadequabilidade do smbolo como modo de expresso da verdade ou da totalidade, e defende que a obra de arte atinge seu pice na medida em que realiza efetivamente esta unidade. importante observar que, ao contrrio da leitura hierarquizada do sistema hegeliano, segundo a qual a arte se encontra em posio de inferioridade em rela-
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o religio e filosofia, eu defendo a linha interpretativa de que as trs esferas do esprito absoluto so to somente formas distintas de expresso do absoluto. O que, a meu ver, Hegel defende a possibilidade, e mesmo a necessidade, em sua poca, de libertar a filosofia de sua suposta dependncia das outras esferas, por ser aquela que mais propriamente capaz de suspender, por meio da expresso do conceito, as formas da intuio e da representao ainda presentes na arte e na religio. Em outras palavras, a filosofia pode e deve traduzir em conceito aquilo que a religio s capaz de apresentar por representaes, por exemplo, quando expressa o contedo do absoluto por meio da representao de deus. E a filosofia tambm capaz de adotar a linguagem do conceito sem a necessidade do recurso de uma linguagem potica indireta, como se o absoluto ou o verdadeiramente infinito fosse, como afirma Friedrich Schlegel, algo indizvel, ou antes, inefvel. Mais uma vez, isso no significa tirar o poder tanto da religio quanto da arte de realizar a tarefa de expressar o absoluto. E eu defendo inclusive que Hegel era consciente de que o modo de expresso da arte tem sobre o modo de expresso da filosofia a vantagem de ser algo mais imediato, por dar-se por meio da intuio. Vejamos como isto fica claro nesta passagem das Lies sobre a Esttica de Hegel:
O pensamento apenas uma conciliao do verdadeiro e da realidade no pensamento, a criao e a imagem poticas so, contudo, uma conciliao na forma do fenmeno real, mesmo quando somente representado espiritualmente. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 14, 361)
Para mim no resta qualquer dvida sobre o reconhecimento de Hegel do poder que a arte ao menos um modo especfico da arte, que inclusive supera sua origem oriental simblica tem, para realizar esta unificao expressa tambm por Friedrich Schlegel entre a forma sensvel finita e o contedo absoluto infinito. A tese romntica contra a qual Hegel parece lutar todo o tempo , ao contrrio, a de que a expresso da arte e mais especificamente a linguagem potica seria a mais adequada para a filosofia. Neste sentido, na passagem citada imediatamente acima, quando afirmado que o pensamento (e poderemos ler aqui nas entrelinhas pensamento racional ou conceitual) uma conciliao do verdadeiro com a realidade, apenas no (ou no interior do) pensamento, no devemos interpretar este apenas necessariamente no sentido de uma inferioridade, mas sim de uma exclusividade, ou no sentido de que a condio necessria para a compreenso desta unidade est exclusivamente no acesso ao e pelo pensamento. Ao passo que a unificao pela arte (e aqui Hegel fala explicitamente da expresso potica enquanto criao de imagens) tem, por um lado, a vantagem e, por outro lado, a restrio de se realizar de modo fenomnico, por meio de uma apario sensvel, mesmo quando essa imagem no lapidada sobre uma matria bruta, como pedra, metal, madeira, tintas, nem sobre uma matria sensvel mais sutil, como as ondas de som, mas, ao contrrio, apenas sobre a mais sutil ou a mais espiritual de todas
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as matrias artsticas, a qual, segundo Hegel, a imaginao, caracterstica da arte particular potica ou literria. Em outras palavras, Hegel reconhece a fora e o poder da arte de revelar a unificao do finito com o infinito por meio de sua forma intuitiva ou sensvel, independentemente do nvel ou do grau de sua materialidade. Por outro lado, entretanto, Hegel nos lembra de que, para fazer filosofia, devemos estar familiarizados com a linguagem do conceito, ou aptos a realizar o difcil exerccio do pensamento puro, sem precisar apelar para os recursos sentimentais das representaes religiosas, nem recorrer ao auxlio da beleza das formas poticas. Mas a defesa hegeliana da liberdade e autonomia do pensamento filosfico em relao s demais formas de expresso da unidade pode ser interpretada como resultado de certo amadurecimento histrico da prpria filosofia. Hegel compreende que, em seus primrdios, em seu surgimento na Grcia antiga, a filosofia realizava um dilogo muito intenso com a poesia mitolgica, assim como, no longo perodo da idade mdia, dominada pela doutrina crist, a filosofia praticamente apenas servia teologia. Em suas Lies sobre a Histria da Filosofia, principalmente quando ele descreve suas primeiras figuras pertencentes Grcia antiga, Hegel tece vrios comentrios sobre a relao entre a filosofia e a mitologia ou entre o pensamento conceitual mais originrio e a imagem potica. Mas ele enfatiza a diferena existente entre a filosofia clssica antiga e a filosofia moderna, na medida em que esta ltima se baseia na forma da reflexo e, portanto, em um modo de pensar dicotmico ou abstrato. E conclui afirmando a inadequabilidade da imagem, seja ela intuitiva ou potica, ou representativa ou religiosa, como expresso filosfica:
O mitolgico tambm pode ter a pretenso de ser uma forma de filosofar. Houve filsofos que se serviram da forma mtica para aproximar os filosofemas da fantasia. O contedo do mito o pensamento. Entre os mitos antigos, entretanto, o mito no um mero invlucro. O pensamento no surgiu meramente e apenas foi ocultado. Em nosso modo reflexionante isso pode acontecer. A poesia originria, porm, no surge da separao entre prosa e poesia. Os filsofos que utilizaram o mito, possuam ento, na maioria dos casos, o pensamento, e foi com o pensamento que eles buscaram a imagem. Plato possui muitos belos mitos, assim como outros filsofos falavam miticamente. Do mesmo modo que Jacobi, ao conduzir a filosofia para a forma da religio crist, fala de algo mais especulativo. Entretanto, esta no a forma adequada para a filosofia. O pensamento, o qual tem a si mesmo como contedo, deve ser tambm o contedo na forma do pensar, ele precisa ter sido elevado sua forma prpria. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 18, 109) Nesta passagem, Hegel expressa uma de suas mais importantes teses, presentes tambm em sua filosofia da arte: a de que o mundo moderno, ao contrrio da antiguidade grega, essencialmente prosaico, no mais potico, ou seja: nele h um predomnio de um estado de alienao do ser humano em relao totalidaMrcia Cristina Ferreira Gonalves
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de, seja esta interpretada como o cosmos natural, ou como a substncia tica ou social, a qual encontra-se ainda preservada no mundo no completamente reflexivo da antiguidade clssica. Hegel insiste em dizer que tanto a poesia quanto a religio possuem pensamentos. Especialmente na arte potica, cujo elemento a prpria linguagem, tambm esto contidos pensamentos, os quais podem ser profundos e universais e, portanto, tambm podem ser chamados de filosofemas:
H de se observar, em segundo lugar, que na religio enquanto tal e, mais do que nesta, tambm na poesia esto contidos pensamentos. A religio, no meramente apresentada no modo da arte, contm pensamentos efetivos, filosofemas. Na poesia (esta a arte que tem a linguagem como elemento) tambm se pode expressar o pensamento, do mesmo modo que os poetas possuem pensamentos profundos e universais. Pensamentos universais sobre o essencial se encontram (alis) em toda parte. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 18, 111)
Hegel cita como exemplo a religio da antiga ndia, a qual, por possuir pensamentos universais, muitas vezes interpretada como filosofia. Entretanto, Hegel no reconhece o hindusmo como uma filosofia, e sim apenas como uma religio, pois a universalidade do pensamento presente neste carece ainda, segundo Hegel, da verdadeira concretude do conceito filosfico:
Na religio indiana, em especial, so expressos literalmente pensamentos universais. Por isso, se diz que tais povos tiveram tambm uma filosofia prpria. Ns encontramos em livros indianos, alis, interessantes pensamentos universais. Estes pensamentos se limitam ao que h de mais abstrato: representao do surgir e submergir, de uma circularidade (Kreislauf) nisso. Por isso, famosa a imagem da Fnix. Esta veio principalmente do Oriente. Assim, ns encontramos [o seguinte] nos pensamentos antigos sobre vida e morte, sobre a passagem do ser ao falecer: da vida veio a morte, da morte, a vida; no ser, no positivo, j estaria contido o prprio negativo. O negativo deve conter igualmente nele mesmo tambm o positivo. Toda mudana, [todo] processo da vitalidade consiste nisso. Tais pensamentos esto sim presentes, porm, apenas ocasionalmente. Por isso, eles no devem ser tomados como filosofemas propriamente ditos. Pois a filosofia s est presente quando o pensamento enquanto tal torna-se o fundamento, o absoluto, a raiz de todo o resto. E este no o caso em tais apresentaes. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol.18, 111)
impossvel no identificar as descries de Hegel do contedo ideal ou espiritual (no no sentido religioso, mas no sentido propriamente hegeliano e filosfico, ou seja, como algo produzido pela mente ou pelo pensamento) da doutrina hindusta com as teses filosficas mais fundamentais de Hegel sobre a relao dialtica entre o positivo e o negativo, descrita to frequentemente por meio da imagem ou da metfora da circularidade do desenvolvimento da vida, que inclui necessariamente a negatividade ou a morte. Ao negar, entretanto, que a religio
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hindusta expresse tambm filosofemas, ou que seja propriamente um pensamento filosfico por mais que ela possua, em si, um contedo ideal verdadeiro, comum ao pensamento filosfico e, ao classificar o hindusmo como fonte principal da produo da chamada forma de arte simblica, Hegel visa novamente afastar duas importantes teses defendidas pelos primeiros romnticos especialmente por Friedrich Schlegel. Primeiro, a tese que afirma que a imagem potica simblica seria a mais adequada expresso para o contedo filosfico e, segundo, aquela que identifica tanto o simblico quanto o alegrico com a arte potica propriamente dita. Segundo Hegel, a intenso de Friedrich Schlegel ao defender estas teses no afirmar a necessidade de interpretar a obra de arte, ou de decifrar, por trs de sua aparncia imagtica, a presena de um pensamento racional, mas , ao contrrio, sugerir que o verdadeiro contedo da obra de arte aquela unidade inefvel, ou aquela verdade indizvel:
assim se pergunta no obstante, em relao obra de arte simblica, se pois toda mitologia e arte devem ser compreendidas simbolicamente. Tal como afirma, por exemplo, Friedrich von Schlegel, que em toda apresentao artstica h de se buscar uma alegoria. O simblico ou alegrico entendido de tal modo que toda obra de arte e toda figura mitolgica teria como base um conceito universal, o qual, ento, por si, realado em sua universalidade, deve abdicar da explicao disso que propriamente significaria uma tal obra, uma tal representao. Este modo de tratamento tornou-se igualmente habitual nos ltimos tempos. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 13, 404)
No prefcio da Fenomenologia do Esprito, de 1807, Hegel descreve criticamente a pretenso de Friedrich Schlegel de unificar filosofia e poesia, ou mesmo de substituir a linguagem conceitual da filosofia por uma linguagem potica, como a pretenso de substituir o resultado de um longo processo de formao cultural, no qual o esprito finalmente alcanou o saber, por um modo de revelao imediata do divino, baseado no mero senso comum. O elogio romntico da linguagem potica para a filosofia, como substituta ideal da linguagem conceitual, equivaleria segundo as irnicas palavras de Hegel ao elogio da chicria como um bom substituto do caf (prtica gastronmica, alis, adotada pelos europeus no sculo XIX, durante o bloqueio comercial continental da poca napolenica). Seguindo em sua crtica, Hegel afirma que a pretensa genialidade destes supostos filsofos do primeiro romantismo teria produzido, ao invs de poesia, uma prosa trivial, ou um discurso enlouquecido. E completa sarcasticamente:
Assim, agora, um filosofar natural que se considera como bom demais para o conceito e, devido falta deste, se considera como um pensamento intuitivo e potico, traz para o mercado combinaes arbitrrias de uma imaginao apenas desorganizada por meio do pensamento imagens (Gebilde) que no so nem peixe nem carne, nem poesia, nem filosofia. (HEGEL, Werke, Felix Meiner, 1988, 50)
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Dez anos mais tarde, em suas Lies sobre a Histria da Filosofia, no captulo dedicado a Friedrich Schlegel, Hegel usar este mesmo ditado tradicional alemo usado para descrever coisas de origem duvidosa: esta poesia oscilante entre o universal do conceito e a determinidade e indiferena da figura, nem carne nem peixe, nem poesia, nem filosofia (HEGEL, Werke Suhrkamp, vol. 18). A crtica de Hegel no , portanto, poesia em si, e sim a esta mistura imprecisa entre filosofia e poesia, que acaba fazendo desaparecer ambas, pois, segundo Hegel, a verdadeira arte, tanto quanto a verdadeira filosofia, emergem do princpio comum da clareza.
IV. A tese hegeliana da superao do simblico pela poesia grega antiga
Por isso, em sua Filosofia da Arte, Hegel defende que a arte clssica dos Gregos antigos teria suspendido (aufgehoben) a inicial obscuridade da arte simblica oriental antiga, de modo que, por exemplo, a esfinge grega, em especial aquela descrita pela poesia de Sfocles, no mais simbolizaria a ambiguidade de uma divindade que mistura as formas humana e animal, mas expressaria, ao contrrio, o lema de origem religiosa cujo contedo j totalmente filosfico (e aqui podemos j falar sim de um filosofema!), pois que aponta para o autoconhecimento do esprito humano, ou para a efetivao de sua autoconscincia, to enfatizados pelos filsofos do chamado idealismo alemo, especialmente por Hegel, mas j iniciados no momento mesmo da consolidao do nascimento da filosofia na Grcia antiga, a partir de Scrates:
O deciframento do smbolo consiste no significado, que em si e para si, para o esprito, assim como o famoso lema da Grcia antiga sugere ao ser humano: conhece a ti mesmo! A luz da conscincia a clareza que deixa transparecer seu contedo concreto claramente por meio do conceito e que faz revelar apenas a si mesmo em sua existncia. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, 13, 466)
Neste sentido, Hegel interpreta a mitologia grega ou a poesia clssica no mais como obscura ou simblica, mas como um grmen para a clara expresso filosfica. Por isso, a poesia mitolgica clssica tem, segundo Hegel, a funo inicial de apresentar, ou seja, de tornar visvel ou aparente uma ordem tica, descrevendo assim o comeo de uma conscincia histrica e espiritual j elevada acima do meio imediatamente natural. Por isso tambm, segundo Hegel, a arte resultado desta espiritualidade, que, por sua vez, novamente se afirma ou se confirma, se reproduz ou se alimenta por meio da arte. Em outras palavras: a arte j produto de uma razo, de uma espiritualidade, que inicialmente no tem nenhum outro meio de expresso alm da forma material sensvel. Quando esta espiritualidade se expressa neste meio e realiza sua verdade por meio da obra potica, ela novamente contribui para a formao e para a autoconscincia do esprito.
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A mitologia grega ou, mais especificamente, a poesia grega antiga que descreve as aes dos deuses espirituais surge, segundo Hegel, no meramente como produto da intuio particular de um artista individual, mas sim j como produo do esprito, ou seja, da cultura de um povo, ao mesmo tempo em que responsvel pela formao deste esprito ou desta cultura. A intuio potica no anima somente a natureza, causando com isso mltiplas personificaes contingentes, as quais (por serem ainda permeadas por sua origem natural) aparecem como obras meramente simblicas, mas, ao contrrio, ela a espiritualiza, causando, com isso, um sistema mitolgico complexo, que (por ser afastado de sua origem simblica) se transforma em uma obra de arte ideal ou bela. A tese hegeliana de que a arte clssica essencialmente bela ou ideal surge deste afastamento radical da imagem dos deuses de sua origem possivelmente natural ou simblica.2 A tese hegeliana de uma transformao (Umbildung) da tradio vinda do Oriente, por meio dos poetas gregos, envolve um triplo processo constitutivo da arte bela ideal: a poetizao, a idealizao e a antropomorfizao da divindade. A poetizao a criao artstica que atribui divindade um aspecto belo. A idealizao a realizao propriamente dita da beleza enquanto suspenso do aspecto natural da divindade ou enquanto espiritualizao da mesma. A antropomorfizao a atribuio ao contedo divino desta obra de arte da forma mais adequada para a expresso do esprito.
A humanizao do contedo da arte e a idealizao de sua forma sensvel caracterizam assim o conceito hegeliano da arte bela ou ideal, que teve sua efetivao histrica na antiga Grcia. O contedo espiritual da arte ganha beleza, na medida em que este recebe uma forma humana que lhe adequada e exatamente por isso se torna claramente expresso. Para Hegel, a beleza significa fundamentalmente clareza e suspenso do simblico por meio da determinao, ou da expresso clara, do contedo verdadeiro, que, pela primeira vez, pode ser apreendido pela conscincia intuitiva. Neste sentido, a interpretao hegeliana sobre a arte potica se afasta tambm de sua origem romntica e jovem idealista. Arte e natureza no so mais potncias paralelas da revelao do absoluto. Hegel suspendeu definitivamente o conceito do esprito sobre o conceito de natureza e com isso ele estava firmemente convencido de ter realizado a principal tarefa do idealismo alemo, ou seja, transformar a filosofia em uma cincia clara.
A presena de imagens poticas na filosofia de Hegel
Mas a pergunta que no quer calar, e que de fato moveu a apresentao deste trabalho, diz respeito ao fato inegvel de que o prprio Hegel utiliza, na maioria de suas obras e de forma no muito econmica, uma srie de imagens que podem ser chamadas de metforas ou de imagens poticas , especialmente (e curiosamente) quando deseja expressar as teses mais fundamentais de seu sistema. A questo :
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Cf. HEGEL. Vorlesungen der sthetik. Werke, 14, 73.
Apenas para ilustrar esta questo, eu gostaria de citar aqui apenas uma das mais conhecidas metforas ou imagens usadas por Hegel em suas obras filosficas. Trata-se da descrio do ciclo dialtico natural da planta como ilustrao para o auto movimento do conceito. Esta imagem pode ser encontrada em vrias passagens do sistema de Hegel. Cito aqui, em sequncia, trs passagens: Na primeira do primeiro volume da Enciclopdia das Cincias Filosficas, na chamada lgica pequena, no adendo ao 124, Hegel critica tese kantiana sobre a impossibilidade de se conhecera coisa-em-si e esclarece sua prpria concepo de em-si:
(...) a semente (Keim) pode ser considerada como a planta-em-si. A partir deste exemplo, h de deduzir que comete um grande erro aquele que acha que o em-si das coisas ou a coisa-em-si seria, acima de tudo, algo inacessvel para o nosso conhecimento. Todas as coisas so, em princpio, em si (). (A) ssim como a semente (Keim) que , em si, a planta , s semente para se desenvolver, assim tambm a coisa caminha para alm de seu mero em-si, enquanto a abstrata reflexo-em-si, (e) continua para se afirmar tambm como reflexo-em-outro, e a coisa tem ento propriedades. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 8, 255)
em que medida a presena destas imagens no indica uma contradio interna filosofia de Hegel, que, por um lado, afirma a autossuficincia do conceito racional para expressar as verdades filosficas e, por outro lado, faz uso sim de uma linguagem potica que ele tanto criticava como inadequada para a expresso filosfica.
Na segunda passagem, da mesma obra, no adendo do 161, Hegel precisa ainda mais esta imagem como exemplo, na natureza do processo de desenvolvimento do conceito:
O movimento do conceito (...) desenvolvimento, por meio do qual apenas posto aquilo que j dado em si. Na natureza a vida orgnica que corresponde ao nvel do conceito. Assim se desenvolve, por exemplo, a planta a partir de seu grmen (Keim). Este j contm a planta inteira em si, mas de modo ideal (ideeller Weise), e h de se interpretar, no como se estivessem presentes no grmen diferentes partes da planta, como raiz, caule, folhas etc, apenas de modo muito pequeno. Esta a chamada hiptese da nidificao, cuja falha consiste no fato de que ela considera aquilo que est presente apenas de modo ideal (ideeller Weise) como algo j existente. O correto nesta hiptese , ao contrrio, que o conceito em seu processo permanece junto a si mesmo e que, por meio do mesmo, no posto nada de novo para o contedo, mas apenas produzida uma mudana de forma. (HEGEL, Werke, Suhrkamp, vol. 8, 309)
Na terceira passagem, pertence ao prefcio da Fenomenologia do Esprito e certamente a mais conhecida, Hegel usa a mesma imagem do desenvolvimento da planta para apresentar a tese fundamentalmente dialtica sobre a necessidade da contradio, na medida em que contem momentos no meramente opostos ou unilaterais, mas sim mutuamente necessrios:
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O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas no s se distinguem, mas tambm se repelem como incompatveis entre si. Porm ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem todos so igualmente necessrios. essa igual necessidade que constitui unicamente a vida do todo. Mas a contradio de um sistema filosfico no costuma conceber-se desse modo; alm disso, a conscincia que apreende essa contradio no sabe geralmente libert-la ou mant-la livre de sua unilateralidade; nem sabe reconhecer no que aparece sob a forma de luta e contradio contra si mesmo, momentos mutuamente necessrios. (HEGEL, Fenomenologia, 2002, p. 26)
Concluso
Se conseguirmos interpretar as metforas usadas por Hegel (especialmente a aqui citada) como expresso, no de um contedo particular ou de um conceito especfico da filosofia, mas sim, ao contrrio, do prprio conceito de filosofia, de racionalidade ou de conceito, estaremos aptos a responder a questo central deste ensaio: Por que apesar da crtica to explcita de Hegel contra a tese romntica da adequao da linguagem potico-simblica como expresso do pensamento filosfico, de sua defesa sobre a liberdade, a autonomia e a autossuficincia do conceito e de sua defesa do conceito como a forma de expresso mais adequada para a filosofia por que (repito), ainda assim, Hegel se permite fazer uso de tantas imagens poticas? A resposta pode ser simples, se novamente apelarmos para a contextualizao histrica do pensamento hegeliano, de modo a pensar que Hegel estaria apenas atendendo a uma demanda especfica de sua poca, marcada pela expectativa de certa virada revolucionria da filosofia. Mas a resposta, entretanto, nunca fcil, se considerarmos que a linguagem hegeliana das metforas nem sempre facilita a compreenso do contedo do conceito, o qual, em sua forma lgica pura, muitas vezes carregado de um aspecto rido e quase inefvel.
Neste ensaio, no pretendi decifrar conceitualmente as metforas hegelianas, to pouco oferecer uma frmula geral lgica para o deciframento de todas as imagens poticas utilizadas por Hegel em suas obras. Neste trabalho pretendi apenas semear algumas respostas para a questo sobre o uso de uma linguagem potica ou sobre a presena de imagens poticas nas obras filosficas de Hegel. A primeira destas respostas baseia-se na interpretao de que, ao contrrio de propor (romanticamente) uma mera substituio da forma do conceito racional pela forma da imagem potica como veculo para o contedo do pensamento filosfico, Hegel apenas joga ocasionalmente, diga-se aqui de passagem com a possibilidade de traduzir uma forma pela outra. Esta interpretao baseia-se na tese sobre a possibilidade de traduzir, uma pela outra, as formas das chamadas trs esferas do esprito absoluto, ou seja, da arte, da religio e da filosofia, na medida em que, se-
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gundo Hegel, elas compartilhariam de um mesmo e nico contedo, que absoluto. Por isso, se possvel que uma obra de arte apresente sensivelmente o infinito na forma, por exemplo, da esttua de um deus belo, ou que a religio apresente a ideia absoluta por meio da representao de deus, tambm a filosofia capaz de ilustrar imageticamente a ideia absoluta ou mesmo o conceito em seu desenvolvimento por meio da descrio potica e imagtica de uma das mais imediatas manifestaes da ideia: da vida natural. Neste sentido, podemos dizer que Hegel um dos poucos filsofos que, apesar de seu racionalismo e defesa de uma linguagem essencialmente conceitual para expressar o pensamento filosfico, se permite unificar, em um nico e mesmo sistema, a ideia natural de vida, a ideia potica do belo, a ideia religiosa de deus e a ideia racional do conceito. E toda a possvel contradio que surge desta unidade mostra-se sempre internamente coerente e necessria.
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Natureza e histria em Hegel*
* Esta comunicao a verso inicial de um trabalho de pesquisa sobre as relaes entre natureza e histria no pensamento de Kant e de Hegel.
Mrcia Zebina**
GT Hegel Resumo
Embora conhecido como o filsofo do fim da histria e da astcia da razo, Hegel compreende a histria como o desenvolvimento da autoconscincia da liberdade. O determinismo que parece implcito, tanto na ideia de um acabamento da histria quanto de uma providncia racional que guia o curso do mundo, ope-se, visivelmente, ideia da liberdade. Neste trabalho, buscaremos mostrar que a liberdade da ao humana permanece mesmo diante de uma viso teleolgica da histria. Para tanto, faz-se necessrio elucidar, que o finalismo, ao qual Hegel se refere para pensar a histria, diz respeito ao movimento do tlos interno, que preside o desenvolvimento da natureza, ainda que ela esteja fadada repetio de suas formas.
** Doutora, UFG.
Palavras-chave: Histria, Natureza, Teleologia, Liberdade. Introduo
impossvel abordar a filosofia de Hegel sem referir-se filosofia de Kant. Todo o esforo do idealismo alemo, e Hegel abraa esse projeto, concentrava-se na apropriao e correo do pensamento de Kant. Nos Differenz Schriften, Hegel (1989, p. 5) j se referia pretenso dos novos filsofos alemes de tornarem-se os verdadeiros sucessores de Kant.
Embora no se colocasse como um sucessor, Hegel tambm tinha a pretenso de construir um novo sistema filosfico que resolvesse os problemas deixados em aberto pela filosofia kantiana. No que tange ao tema especfico desta comunicao a relao entre Natureza e Histria o propsito hegeliano no diferente,
Natureza e histria em Hegel
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embora nem sempre se mostre de um modo muito claro. Se, por um lado, Hegel refere-se explicitamente a muitos aspectos da filosofia de Kant em seus escritos, no encontramos, contudo, muitas passagens referentes histria. Ao final da Filosofia do Direito (HEGEL, 1986, p. 330, 333), ao abordar o direito pblico externo, nos deparamos com uma referncia irnica Paz Perptua de Kant, mas sem maiores discusses. Todavia, quando se trata da natureza, encontramos inmeras passagens com observaes e crticas diretas filosofia kantiana. Com efeito, a relao entre natureza e histria revela outros aspectos do intenso debate travado com Kant, ainda que muitas vezes de modo velado.
Kant e no Hegel quem supe uma providncia, um intelecto atuando revelia da vontade humana no curso da histria, fazendo com que os acontecimentos cumpram um papel determinado, seno em seus mnimos detalhes, ao menos at um fim necessrio, o mundo cosmopolita (Cf. KANT, 1986, p. 23). Neste mundo, o homem tem a possibilidade de desenvolver todas as suas disposies naturais, para cumprir o seu papel de fim final (Endzweck) da criao: tornar-se um homem moral (Cf. KANT, 1993, 84). Compreender o desenvolvimento necessrio das disposies humanas, enquanto determinaes naturais dirigidas a um fim, requer compreender o papel da teleologia neste processo. Kant no apenas desenvolve o tema da Teleologia na Crtica da faculdade do juzo, como tambm elabora com maior pertinncia o papel do homem na histria do mundo, fornecendo um sentido para a existncia.
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1 A edio pstuma das Lies sobre a filosofia da Histria universal envolve muitos problemas. Hegel ministrou o primeiro curso sobre este tema em 1822/23 e, desde ento, at a sua morte, ele sempre forneceu este curso e sempre acrescentou elementos e fez novas abordagens. O texto que utilizamos baseia-se na publicao de seu filho, Karl Hegel, editada em 1840, mas ela no deixa de ter problemas. No temos uma edio crtica das Lies sobre a filosofia da Histria, diferenciando os manuscritos de Hegel nos diferentes semestres e apontando as notas dos alunos em separado.
Hegel, embora conhecido como o filsofo do fim da histria ou da astcia da razo, compreende a relao da histria com a conformidade a fins de um modo muito distinto de Kant. As acusaes endereadas a Hegel deveriam, na verdade, ser dirigidas a Kant, uma vez que este compreende a histria como dirigida externamente pela providncia, ou natureza, cuja meta civilizar o homem e torn-lo apto moralidade (Cf. KANT, 1986, p. 17 e 1993, 83). Deve-se observar, contudo, que o tema do fim ltimo do mundo tambm est presente na anlise hegeliana da Histria, tanto nas obras editadas em vida, ao final da Filosofia do Direito e da Enciclopdia, quanto (e principalmente) em suas lies postumamente editadas Lies Sobre a Filosofia da Histria Universal1. A questo fundamental que este fim ltimo no um lugar a que se chega, ou a idia de um mundo pacfico e plenamente ordenado que tenha superado todas as contradies, mas diz respeito ao autoconhecimento do esprito, que ele chegue a saber o que verdadeiramente. Neste sentido, a teleologia, tema desenvolvido na Cincia da Lgica, oferece-nos uma chave de compreenso da histria, sem ela, ousaramos dizer, tm-se uma viso parcial e dogmtica do modo como ele compreende o processo de desenvolvi-
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mento dos acontecimentos aparentemente sem nexo. Faz-se necessrio, portanto, mostrar qual a ideia finalista que preside o processo histrico. Nos limites deste trabalho, procuraremos mostrar a idia de fim vinculada ao autoconhecimento do esprito como liberdade, para tanto, discorreremos sobre os conceitos de esprito, de fim externo e interno e de liberdade.
A liberdade do esprito e o determinismo da natureza
Pode-se dizer que a relao entre natureza e histria, em Kant, umbilical, visto que o progresso histrico se d em decorrncia de um plano oculto da natureza para a espcie humana, a fim de que ela crie uma ordenao jurdica e seja capaz de viver sob leis civis. O meio de que a natureza se serve para produzir seus fins, o desenvolvimento de todas as disposies naturais do homem, o antagonismo destas mesmas disposies (Cf. KANT, 1986, p.13). J em Hegel, natureza e histria se tornam campos de saberes e processos distintos, uma vez que faz uso do conceito de esprito2 para referir-se ao ser racional que, por dispor da racionalidade ainda que ser vivo e submetido ordem natural das coisas no pode ser compreendido como natureza provida de intelecto, simplesmente. O conceito de esprito substitui o conceito de espcie humana de Kant, e permite a Hegel determinar de um modo completamente diferente a atividade daquele que o sujeito da histria: o homem. O homem esprito e a sua racionalidade, por definio j o coloca para alm daquilo que a natureza nele delimita (Cf. HEGEL, 1995a, p. 54-55). O esprito objetivo constri o campo da existncia humana em suas relaes tico-polticas. Essa construo tributria, exclusivamente, da razo que, alm disso, busca a eternidade, sabedora da sua finitude, na criao esttica, na crena religiosa e no fazer filosfico. Todas estas atividades puramente racionais elevam o homem de seu determinismo natural para a liberdade de sua existncia racional. Essas atividades, com efeito, se do no espao poltico ou, como diria Hegel, no campo do direito, o espao regrado da convivncia humana em que a histria acontece. Temos que ter presente, contudo, que na natureza reina a no liberdade, o determinismo de seguir sempre o mesmo processo; no esprito, pelo contrrio, nada absolutamente determinado, porque ele capaz de criar o seu mundo e a sua identidade a partir de si, [...] em cada exteriorizao espiritual est contido o momento da livre relao universal consigo mesmo (HEGEL, 1997, 248). A natureza, mesmo em todas as suas transformaes, segue um processo interno de busca do melhor sem qualquer conscincia. Por isso, para Hegel, a mais nfima obra humana superior a qualquer objeto da natureza, porque ela est entregue irracionalidade da sua exterioridade, ao passo que o esprito tem a sua vitalidade prpria e produz as suas coisas a partir de si; mesmo o mal que o homem produz ainda infinitamente mais alto do que a trajetria regular dos astros ou do que a
2 Hegel substitui o conceito de espcie humana em Kant pelo conceito de esprito. (STANGUENNEC, 1985, 312)
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inocncia do vegetal, (Ibid. 248). As atrocidades das guerras, as aberraes que a mente humana pode criar e os maiores sofrimentos que pode infligir ao outro so, no obstante, obras do esprito e, por isso, superiores s manifestaes naturais, porque o esprito age consciente dos seus atos e responsvel pelo bem e pelo mal que acarreta. No culpamos a natureza por um terremoto, mas culpamos o homem pelas guerras. Se ambas as experincias so devastadoras, elas so, igualmente, muito distintas. O terremoto inevitvel, o processo da natureza que segue seu curso a revelia da vontade humana, sem poder ser evitado. O mesmo no ocorre com as guerras. Elas so obras da razo humana, por mais irracionais que as consideremos e, como frutos da vontade livre dos homens, poderiam ser evitadas. Esta diferenciao do campo da no liberdade referente natureza em contraposio liberdade do esprito um ganho terico substancial em relao Kant. O homem, para Kant, um ser de natureza dotado de razo por esta mesma natureza. Como a natureza econmica em suas aes e nada faz sem necessidade (Cf. KANT, 1986, p. 12), temos que considerar que a razo foi dada ao homem com um propsito bem definido. Este propsito um desenvolvimento tal que leve o homem a distanciar-se do seu ser natural. Essa dualidade faz da histria o caminho temporal da evoluo humana, no sentido do desenvolvimento de suas capacidades racionais at vir a tornar-se um ser capaz de moralidade e que a tem como meta. Como horizonte temporal, a histria ocorre no mundo fenomenal e s pode desenvolver o homem enquanto ser poltico, por outro lado, a moralidade faz do homem um ser numenal, que independe da histria, mas que, ao mesmo tempo, pode ser ajudado por esta em seu processo civilizatrio. Assim, o terreno da histria , tambm, um terreno determinada pelas pulses naturais. O homem s pode ser livre, segundo Kant, quando ele supera a natureza j no pode mais ser homem, - pois ao agir moralmente torna-se um legislador universal, um ser numenal (Cf. KANT, 1980). A liberdade moral, portanto, uma meta a ser buscada sempre, embora o caminho percorrido em sua busca seja, igualmente, um terreno determinado e sem liberdade.
Em Hegel, ao contrrio, no encontramos este conflito insupervel entre natureza e razo no homem. Como esprito, o homem , deste sempre, um ser finito em um plano superior ao da natureza, esta, alis, nunca se d plenamente em sua existncia, pois impossvel isolar no homem o que natureza e o que razo. Ele uma unidade composta destes elementos opostos e complementares e, se por um lado, a sua liberdade consiste em realizar as determinaes do esprito, por outro lado, ele no tem a opo de abandonar a natureza e nem deveria, porque o desejo e a paixo que movem o mundo (Cf. HEGEL, 1995a), o palco onde a histria acontece. As aes humanas no so menos livres porque provm das paixes, isso implica dizer que o plano das pulses e dos desejos , tambm, um domnio do esprito que deve ser disciplinado convivncia humana, mas no deve ser abandonado.
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Natureza e histria so os espaos da existncia do homem e das coisas. Conhecimento, beleza, poltica e moral se do no confronto destes dois temas que poderiam
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ser designados como o campo da existncia humana: a natureza como o que est a (Dasein), que anterior e independente do homem; e o esprito como o mundo da cultura que est em permanente devir, tributrio da atividade racional do homem. Para Hegel, a natureza o processo da existncia adormecida e inconsciente do homem e a histria como a natureza que desperta para a conscincia de si e do mundo, o terreno do esprito, que constri o seu ambiente como segundo natureza.
Finalismo e natureza
A resposta a esta questo exige uma breve digresso sobre o tema do finalismo no pensamento de Hegel. A teleologia um tema antigo em sua filosofia e desde a Propedutica3 ocupa o mesmo lugar sistemtico nas diferentes obras em que aparece: na parte intermediria do conceito, antes da idia, fazendo a passagem vida como ideia imediata. O ncleo lgico de tratamento destes temas pode trazer alguma luz a nossa questo. A Teleologia destina-se abordagem da finalidade externa, ao domnio da ao de uma causa eficiente, de um intelecto atuante em um material dele distinto para produzir fins que so os seus e que independem do prprio material. Ela expe o processo causal da produo de artefatos, que encontramos na Metafsica de Aristteles (1981, L I, III), cuja causa final dada
O tema da Teleologia foi tratado por Hegel na Propedutica Filosfica (1809-1811), na Enciclopdia das Cincias Filosficas (1817, 1827, 1830) e na Cincia da Lgica (1812-1816), no mesmo lugar sistemtico, referindo-se a um momento do conceito denominado de lgica especulativa. Na Fenomenologia do Esprito (1807), ao abordar a Razo Observadora, discute a compreenso kantiana da natureza, referindo-se, igualmente, teleologia.
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Hegel compreende a histria como racional e como o desenvolvimento da autoconscincia da liberdade. O determinismo que parece implcito, tanto na ideia do fim da histria quanto de uma racionalidade que guia o curso do mundo, ope-se, visivelmente, ideia da liberdade. Se partirmos do pressuposto de que o conceito de esprito um ganho terico de Hegel em relao a Kant e a toda a tradio jusnaturalista, que pretendia identificar e isolar a natureza humana, nos deparamos, imediatamente, com o conflito estampado no propsito de mostrar que a liberdade s pode ser compreendida na histria a partir do conceito de teleologia interna, que preside o processo de desenvolvimento dos seres vivos. Isso porque, (a) se admitimos que h uma diferena substancial entre o esprito e a natureza, somos obrigados a admitir que o desenvolvimento de cada uma destas esferas ocorre de modo totalmente diferente, deste modo, o tlos interno, que preside o processo dos seres vivos, de nada serviria para esclarecer qualquer coisa a respeito da histria; (b) ou ento, temos que admitir que h algo em comum no mbito de desenvolvimento destas esferas aparentemente distantes: a natureza determinada e o esprito livre. Deste modo, somos obrigados a encar-las como momentos opostos de um mesmo processo e no como elementos irredutveis entre si. No obstante, se na natureza encontra-se o campo da no liberdade, em que medida o seu modo de desenvolvimento pode ser relevante para demonstrar a liberdade do esprito?
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pelo arteso que concebe o plano da obra. Tambm a encontramos nas discusses metafsicas da prova fisico-teolgica da existncia de deus que demonstra a suprema inteligncia e bondade do criador atravs da organizao e perfeio da natureza. Hegel inicia a teleologia, na Lgica, referindo-se Crtica da razo pura, mais especificamente, ao terceiro conflito das idias transcendentais da antinomia da razo pura, em que Kant discute o conflito cosmolgico que surge da aplicao da categoria da causalidade totalidade do mundo. De um lado, consideramos o mundo como se ele fosse determinado por causas meramente mecnicas (a causalidade segundo as leis naturais); de outro, consideramos o mundo como se ele fosse determinado tambm por causas finais, (a possibilidade de uma causalidade proveniente da liberdade). Hegel entende que este o mesmo problema que surge na antinomia da faculdade de juzo teleolgica, entre mecanismo e teleologia, e a soluo kantiana , igualmente, a mesma: que podemos usar tanto um princpio quanto o outro, conforme o entendimento ou conforme a razo. No por acaso a longa digresso sobre as antinomias kantianas, no corao da Lgica do Conceito. Hegel pretende mostrar que no h, propriamente, um conflito, mas uma progresso dialtica entre mecanismo, quimismo e teleologia, e est ltima a verdade daqueles (Cf. HEGEL, 1993, p. 436). O mecanismo a primeira forma da objetividade, presente na natureza nas relaes totalmente abstratas da matria (Cf. HEGEL, 1995b, 195) em que toda e qualquer relao que se verifica entre objetos sempre da ordem da exterioridade. Nesta imediatez da objetividade, do fora um do outro, o conceito se encontra fora do objeto, como o subjetivo; a existncia livre do conceito ocorre na teleologia, porque o fim a existncia livre do conceito. (Cf. Id. 1993, p. 436), e a oposio entre mecanismo e teleologia a oposio universal entre necessidade e liberdade. A teleologia vista pela tradio moderna somente como finita e externa, e Hegel reconhece que Kant vislumbra e reabilita a teleologia interna ou infinita, mas no aproveita esta reabilitao, permanecendo ao lado da finalidade externa. Esta, para Hegel, corresponde relao teleolgica na sua forma imediata, em que o fim finito e o objeto se contrape ao conceito, como pressuposto. Todavia, ainda que finita, a teleologia a verdade do mecanismo, embora a realizao completa do fim seja, ao mesmo tempo, a passagem para a Ideia, na forma da teleologia infinita.
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Ver Aristteles (1991), principalmente os captulos I e VIII do livro II da Fsica. [...] com o conceito de finalidade interna, Kant ressuscitou a idia em geral, e em particular a ideia da vida. (Hegel, 1995b, p. 341).
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No mbito da Cincia da Lgica, a abordagem da finalidade interna implica em uma elevao da esfera do conceito esfera da Ideia. Em seu primeiro momento a ideia imediata diz respeito vida lgica. Como vida, a teleologia interna no somente o em-si da ideia lgica, como tambm o modo de ser da natureza, a vida em geral. Este tema explorado por Aristteles na Fsica4 e Hegel lhe segue os passos, mas tambm elogia Kant por ter retomado a questo na Crtica da faculdade do juzo, ao pensar a finalidade interna a partir dos organismos vivos5. Os seres vivos somente
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Hegel resgata a produtividade da reabilitao kantiana da teleologia interna e mostra que, tanto a vida dos organismos naturais, na Filosofia da Natureza, quanto a vida lgica como idia, na Cincia da Lgica, expressam a finalidade interna. Ela expressa o prprio sentido de fim enquanto causa final, em que alguma coisa move-se, transforma-se e torna-se aquilo que era desde o incio, conservando-se no processo de sua transformao, ao invs de resultar em outra coisa distinta. Contudo, deve-se ressaltar que a vida a ideia somente como existncia imediata, cujo acabamento a ideia absoluta; como existncia real ela o ponto mais alto a que chega a natureza, mas fica contraposta ao esprito que a supera. No que tange histria, a teleologia est presente e atua em seu desenvolvimento, mas necessrio esclarecer como se d este processo. Hegel entende, tal como Kant, que a histria tem um sentido e que nela h progresso. Poderamos pensar este sentido e este progresso como a ddiva da providncia divina, o que aceito pelo senso comum e interpretado como a viso hegeliana da histria. Contudo, a afirmao de que a histria tem um sentido e segue um processo racional pode ser destituda de qualquer conotao mstica ou religiosa, uma vez que se pode olhar e passado e perceber uma direo no desenvolvimento do curso do mundo. Deve-se observar, contudo, que a histria filosfica no a mesma do historiador, enquanto este investiga o que aconteceu, o filsofo se ocupa com o universal, a fim de elaborar o seu sentido de um modo a priori. filosofia so atribudos pensamentos prprios [...]; e com estes pensamentos se dirige Histria. Trata-a como um material, no a deixa como , mas organiza-a segundo o pensamento, constri a priori uma Histria (HEGEL, 1995a, p. 27). Esta a vertente adotada por Hegel, no s na Filosofia da histria, mas em toda a sua filosofia: olhar conceitualmente o passado e nele encontrar os signos da destinao do esprito - o autoconhecimento, [...] o resultado a que se chegou e se h de chegar a partir da considerao da histria universal que ela transcorreu racionalmente, que foi o curso racional e necessrio do esprito universal. (HEGEL, 1995a, p.33).
podem ser pensados segundo este modelo de causalidade, uma vez que constituem um conjunto complexo no qual cada parte corresponde a uma funo no todo, e o todo, que a finalidade das partes , ao mesmo tempo, o resultado e o princpio desta atividade (das partes). Embora, bastante dialtica, esta a concepo kantiana de organismo ou fim natural: [...] uma coisa existe como fim natural quando (ainda que num duplo sentido) causa e efeito de si mesma (KANT, 1993, 64) 6.
Na introduo da Filosofia da Histria, est dado claramente qual essa destinao: a histria universal o progresso da conscincia da liberdade (HEGEL, 1995a, p.59). O esprito livre em si e a sua tarefa conhecer-se, tornar-se livre
6 O conceito de fim natural no um conceito constitutivo do entendimento, mas apenas regulativo, que serve para orientar a faculdade reflexiva do juzo na investigao de objetos deste tipo. O tema da teleologia bastante complexo em Kant e ocupa toda a segunda parte da Crtica da faculdade do juzo No mbito deste trabalho no possvel discorrer sobre as ambivalncias kantianas e sobre as crticas e reformulaes hegelianas da questo, por isso, nos limitaremos a assinalar o problema e abord-lo dentro do nosso propsito, a finalidade histrica.
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em sua efetividade. Esta nada mais do que o palco da histria, o lugar em que o esprito encena o seu ato. Devemos, contudo, observar que o ato encenado pelo esprito a prpria vida do indivduo e dos povos e, como tal, no h ensaio e nem um texto prvio. A vida improvisao e o que encenado o seu ato verdadeiro. Neste sentido, a histria a revelao, para o prprio esprito, daquilo que ele e, como afirma Hegel (1995, p.55) O esprito s como seu resultado, at porque, o reconhecimento de que livre tambm se deu historicamente. Para os povos orientais, e aqui Hegel inclui as antigas civilizaes da China e da ndia, somente um era livre, o dspota. A conscincia da liberdade surge na Grcia e desdobra-se em Roma, para eles, apenas alguns eram livres e, por isso, foram sociedades escravocratas. Somente as naes Germnicas, com o cristianismo, chegaram conscincia de que todos so livres, de que o homem livre enquanto homem (HEGEL, 1995a, p.59). Mas Hegel ressalta a diferena entre o princpio da liberdade e a sua aplicao, temos conscincia do valor da liberdade, falta agora efetiv-lo concretamente no mundo. Para concluir, gostaramos de salientar que Hegel compreende a histria de um modo finalista e nisto ele concorda absolutamente com Kant, a diferena, contudo, diz respeito ao tipo de finalidade a ser considerado. Kant concebe a ideia de um intelecto arquetpico e de uma natureza com fora capaz de obrigar o homem a desenvolver-se, de acordo com o modelo da teleologia externa. Em Hegel, a histria segue um processo finalista referente teleologia interna, na qual no se encontra um agente exterior que atua em um material dado, nele realizando os seus propsitos, mas apenas o autodesenvolvimento do esprito a partir de si mesmo. O esprito age essencialmente, converte-se no que em si, no seu ato, na sua obra; torna-se deste modo objeto para si e tem-se perante si como um ser determinado (HEGEL, 1995a, p.62).
O progresso histrico em direo ao fim obedece ao princpio do fim interno, o fim e a meta do esprito a conscincia da sua liberdade; a liberdade o seu princpio, o seu tlos, e a histria a realizao deste princpio. Ela no a realizao de um propsito externo, pertencente natureza ou divindade, aos moldes da atuao do tlos externo, uma vez que o homem o esprito livre que atua e constri a histria. No h, neste sentido, uma providncia ou intelecto agindo a revelia dos homens, mas h um todo social no qual ele est inscrito deste sempre, uma vez que cada homem nasce em uma determinada comunidade, com uma determinada lngua, uma determinada religio e um determinado nvel de desenvolvimento poltico, cultural e econmico (Cf. HEGEL, 1995a, p.104-105). Este solo natural em que nasce o esprito uma natureza desde sempre transformada, a segunda natureza como o lugar apropriado da existncia humana. O homem [...] constitui a anttese do mundo natural; o ser que se eleva ao segundo mundo. O reino do esprito o criado pelo homem (HEGEL, 1995a, p.49). sobre este material transformado e construdo culturalmente que ele atua.
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Origem do sujeito transcendental kantiano

Marco Vincius de Siqueira Crtes*
GT - KANT Resumo
Kant dirige uma crtica pretenso cartesiana de substancializar o sujeito pensante. Tal crtica incide sobre o que Kant considera um falso conhecimento da substncia que inere ao juzo eu penso, em Descartes. Porm, antes de chegar a tal crtica, e explicit-la, precisamos mostrar uma noo metafsica fundamental, em Descartes, que parte da res (substncia) como aquilo que suporta o eu pensante. De onde Descartes extrai essa posio? Vemos que essa posio metafsica herdada da letra aristotlica, pois h um solo comum a ambos que, atravs da substncia (ousa para Aristteles) pe um mesmo horizonte a partir do qual se fundamenta o conhecimento. Kant rompe, primeira vista, com uma tradio aristotlico/cartesiana, que por sua vez permanece presa posio da metafsica, em Aristteles com ousa, e em Descartes com o ego e a substncia que a ele inere. Palavras-chave: Substncia; Existncia; Metafsica; Pensamento; Paralogismo; Transcendental;
* MESTRANDO - UFPR.
Introduo
nesse termo, origem, implicitamente a noo de um fundamento ltimo que origina todas as coisas, ou ainda, a possibilidade de uma metafsica, enquanto cincia do ser, situada base do juzo eu penso kantiano. Pois, segundo Suzanne Mansion, ao comentar o objetivo de Aristteles ao dar sua definio de substncia, (...) pois a antinomia do Um e do Mltiplo que Aristteles quis resolver graas noo de substncia. (MANSION, 2005, pg.76). Aristteles quis resolver a pergunta sobre um fundamento ltimo que comanda toda a multiOrigem do sujeito transcendental kantiano
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plicidade, e que a origem de todas as coisas com a noo de substncia. Ento, se dissermos que o sujeito transcendental tem uma origem, implicitamente, dizemos que ele serve como substrato metafsico. Podemos considerar que h um substrato metafsico no juzo eu penso kantiano? Veremos que tal noo de origem, primeira vista, contradiz a prpria definio de sujeito transcendental em Kant.
Pois, ao falar do sujeito transcendental, Kant nos diz que ele : a forma de toda a apercepo que acompanha toda a experincia e a precede. (KANT, 1781, A - 354). E tambm diz que o juzo eu penso: apenas serve para apresentar todo o pensamento como pertencente conscincia (KANT, 1787, B 400). O que essas definies tm em comum? Podemos dizer que Kant no atribui ao juzo eu penso uma metafsica por consider-lo destitudo da capacidade e inteno de responder a questo que faz sentido para a metafsica de Aristteles, ou seja, a pergunta pelo um e pelo mltiplo. Pois, o juzo eu penso de Kant o momento de inaugurao de um discurso sobre a possibilidade, alcance e limite do conhecimento, e j no pretende responder o que so as coisas, mas sim quais so as condies pelas quais possvel conhecer o que nos cognoscvel. E isso explicitado na medida em que o juzo eu penso possibilita a experincia, formulando juzos justificveis, e til para expressar a conscincia de si atravs do pensamento. O que diferente de uma metafsica que se ocupa com juzos que se pretendem seguros, mas que no so justificveis, tal como exigia Kant. Enfim, Kant mostra que a questo sobre o conhecimento passa a fazer sentido quando examinamos as condies de possibilidade de juzos justificveis e ao nosso alcance, em especial na experincia, porm no o que se situa para alm dos seus limites. Porm, vamos examinar a possibilidade de existir uma metafsica no juzo eu penso de Kant, e isso a partir de uma citao que colocarei no final do texto. Tal citao, de Luiz Henrique de Arajo Dutra, abre a possibilidade de utilizarmos o termo origem na prpria concepo de sujeito transcendental kantiana, e isso por consider-la metafsica. De onde Kant extrai, num primeiro momento, a possibilidade de um sujeito transcendental? Veremos no desenvolvimento que a partir de uma crtica concepo aristotlico/cartesiana. Porm, tambm veremos que se pode considerar a possibilidade de uma metafsica na letra kantiana, e isso por conta da substncia no ser conhecida, base do juzo eu penso, mas poder ser pensada em Kant.
Desenvolvimento
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Descartes parte, no incio da segunda Meditao, da proposio indubitvel eu sou, eu existo (DESCARTES, 1641, Pg. 100) e mostra que essa proposio, quando discute qual a sua natureza, tem a caracterstica principal de ser uma substncia (res) pensante. Essa substncia pensante que serve de suporte para o eu existente corroborada no texto Objees e Respostas, onde Descartes procura responder as objees levantadas contra as Meditaes.
Marco Vincius de Siqueira Crtes
Assim, depois de percorrer na primeira Meditao, um caminho em que aquilo que sempre foi evidente posto em dvida, e encontrar, na segunda Meditao, a existncia de si como verdade indubitvel, Descartes mostra que essa existncia de si garantida pelo pensamento, pois ele nos diz: Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. (DESCARTES, 1641, Pg.102). Uma vez que pensamos temos a garantia de nossa existncia, segundo Descartes. E ainda, Descartes se questiona a respeito de qual a sua natureza, enquanto ser pensante, e responde essa pergunta nos seguintes termos: [...] nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. (DESCARTES, 1641, Pg. 102). Descartes admite que ao eu pensante subjaz uma coisa que lhe fundamenta como substrato real, e equipara esse substrato real ao esprito, entendimento ou razo, pois considera que o esprito, por exemplo, a prpria coisa (substrato real) que inere ao pensamento. Dada evidncia da existncia de si atravs do atributo pensamento, e que a esse pensamento subjaz uma coisa (res) que expressa qual sua natureza, pode-se dizer que a partir de algum atributo que possvel conhecer a substncia, e esse atributo o pensamento expresso pela proposio eu penso. Assim, a substncia serve de suporte existncia do eu indubitvel, porm s possvel conhecer a substncia atravs de algum atributo seu, o pensamento. Mas no que consiste a substncia cartesiana? Descartes diz que ela o prprio esprito, razo ou entendimento, enquanto coisa (substrato real), porm isso ainda no nos d clareza de onde provm essa noo.
Segundo Luis Villoro h um sentido de substncia em Descartes, herdado da tradio filosfica, e que se deriva de qualquer outro. Tal sentido de substncia ttulo de subjectum (fundamento) condio dos atributos ao qual subjaz. Entendemos pelo termo subjectum a traduo latina do termo grego hipokemenon que definida por Suzanne Mansion, ao comentar a doutrina aristotlica, como um gnero de ser, o primeiro e o mais importante de todos, (MANSION, 2005, Pg.74). Por hipokemenon entendemos substncia tal como Aristteles a definiu ao responder a pergunta pelo fundamento nico e, portanto, a resposta metafsica sobre a origem do conhecimento. Assim ela, a substncia como hipokemenon, a resposta que est na origem do conhecimento e o ser num primeiro sentido. Ento vemos de maneira preliminar que ambos tm em comum um suporte metafsico que garante as condies, em Aristteles de uma cincia do ser, e em Descartes do sujeito substancial entendido como posio a partir da qual se d o conhecimento. Assinalamos como posio que Descartes herda da tradio, segundo Villoro, a substncia cartesiana par do que Aristteles concebe como hipokemenon. Para alm dessa caracterstica comum de fundamento h uma mudana de foco evidente assinalada por Scarlet Marton, quando nos diz, ao comentar a mudana
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de paradigma exposta por Descartes, que: na modernidade, o homem se converte no primeiro e nico verdadeiro subjectum (MARTON, 2011, Pg.185), o que segundo Marton: equivale a dizer que ele ser doravante o centro de referncia do ente enquanto tal. (MARTON, 2011, Pg.185). Assim, apesar de ambos tratarem a substncia como suporte, em Descartes h a indita assumpo do eu enquanto centro de referncia a partir da qual se d o conhecimento.
Tomando como pressuposto esse suporte metafsico comum, e a indita assumpo do eu em Descartes, para relacionar a noo cartesiana de substncia aristotlica temos que perguntar, seguindo o itinerrio proposto por Villoro: Como possvel conhecer a substncia? De onde ela deriva? Enfim, o que a substncia?. Pois essas trs questes nos orientam a uma compreenso melhor do que significa substncia em Descartes, enquanto subjectum, e nos d a possibilidade de relacion-la ao sentido de ser primeiro (substncia) em Aristteles, o que ser feito posteriormente.
Segundo Villoro, quando queremos conhecer a substncia: partimos, sem dvida, daquilo que percebemos, isto , das ideias em ns consideradas como efetivamente existentes. Porm a substncia considerada um sujeito em que reside (em que subjaz) o que percebemos. [partimos, sin duda, de aquello que percibimos, esto es, de las ideas em nosotros consideradas como efectivamente existentes. Pero la sustancia es considerada como um sujeto en el cual es ( cui inest) aquello que percibimos.] (VILLORO, 1965, Pg.110). Assim, conhecemos a substncia a partir do que percebemos, e o que percebemos Villoro identifica com as ideias que efetivamente existem em ns. E ainda, considera a substncia um sujeito que subjaz ao que percebemos (en el cual es). Ento, podemos dizer que conhecemos a substncia pelos atributos, e reconhecemos base do que percebemos a substncia. Ou seja, no conhecemos a substncia por ela mesma, mas sim por um atributo seu que lhe distinto, e a consideramos como subjectum e diferente de qualquer atributo. Podemos perguntar aqui: Uma vez que os atributos so as ideias que existem efetivamente em ns. O que significa existncia nesse contexto cartesiano? Qual a relao mais prxima entre existir e subjazer nesse momento da segunda Meditao, a qual se refere Villoro? Por enquanto vamos deixar tais questes em aberto, e vamos nos dedicar a responder o prximo passo que pergunta qual a origem da substncia.
Ao falar sobre a origem da substncia Villoro nos diz: Da impossibilidade da inexistncia do atributo se deriva a substncia; porm agora se deriva como realidade. [De la imposibilidad de la inexistencia del atributo se deriva la sustancia; pero ahora se la deriva como realidad.] (VILLORO, 1965, Pg. 110). Uma vez que o atributo deve ser considerado existente h uma substncia que a ele subjaz. Pois, segundo Villoro, no possvel excluir o atributo como inexistente, pois ele aparece, e a substncia se origina como uma realidade que o condiciona. No caso do sujeito Descartes encontra um atributo principal que lhe indissocivel: o pen-
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samento. Segundo o prprio Descartes, ao falar sobre esse atributo: e verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence; s ele no pode ser separado de mim. (DESCARTES, 1641, Pg.101 e 102). Ou seja, dada a incontestvel existncia do atributo pensamento se deriva que h algo que a ele subjaz (substncia), e isso d margem para considerarmos a origem da substncia que possibilita e condiciona o pensamento.
Podemos novamente perguntar: qual a noo de existncia que deve necessariamente ser dada a impossibilidade de inexistncia do atributo pensamento? Mais uma vez deixamos em aberto a pergunta pela existncia no contexto cartesiano.
Vamos mostrar o que a substncia, segundo Villoro, no contexto das Meditaes. Segundo ele: A substncia , por sua vez, uma ideia.. [La sustncia es, a su vez, una idea.] (VILLORO, 1965, Pg.110). Mas que ideia essa que identificamos com substncia? Villoro responde assim: Porm, neste caso, se trata de uma ideia cujo contedo no demarca a mera posio de algo vazio. [Pero, en este caso, se trata de uma Idea cuyo contenido no rebasa la mera posicin de existencia de algo vaco.] (VILLORO, 1965, Pg110). E ainda nos diz: A ideia de substncia se reduz ideia da existncia dos atributos em algo real (um sujeito). [La Idea de sustancia se reduce a la Idea de existncia de los atributos em algo real (un sujeto)] (VILLORO, 1965, Pg.110). Assim, na definio de substncia aparece a questo que deixamos em aberto quando falamos de como possvel conhecer a substncia, ou ainda, quando falamos sobre a origem da substncia. Respondemos de maneira preliminar essa questo ao relacionar a substncia cartesiana ousa (substncia) aristotlica, uma vez que essa ousa se d como fundamento (Hipokemenon). Qual questo? A questo da existncia (como variao do ser) e sua posio como algo que subjaz (substncia). Pois, considerar a existncia do atributo pensamento, e que a tal atributo inere algo real, significa que a realidade da substncia , apesar de s se tornar palpvel quando o pensamento anunciado. Assim identificar uma ideia (de substncia) significa no assumir que tal ideia coadune com um vazio, e por isso existe uma realidade base do pensamento. E tal realidade um sujeito para Descartes. Podemos relacionar essa ideia que inere ao atributo pensamento, que Villoro define como un sujeto, com o que Aristteles define como Hipokemenon. Isso nos faz transitar pelas filosofias cartesiana e aristotlica considerando-as como lugares prximos e comuns, por conta de uma demarcao metafsica comum a ambas. Assim temos uma realidade que , enquanto Hipokemenon, independente do atributo pensamento? Ser que tal realidade ontolgica, do sentido de ser primeiro que inere ao pensamento subsiste caso ele seja suprimido? Ou ser que se deve suprimir tal realidade ontolgica quando se suprime o atributo pensamento? No momento em que Descartes questiona a si mesmo com o objetivo de saber em que medida subsiste a verdade indubitvel eu sou, eu existo, ele chega a seguinte constatao: pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar,
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deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. (DESCARTES, 1641, Pg.102). A palavra talvez aqui muito importante, pois Descartes deixa em aberto as respostas as questes que colocamos, sobre a independncia ou no do que subjaz ao atributo pensamento. Ou seja, no possvel saber considerando a letra do texto cartesiano se o ser (substncia) suprimido, ou no, caso seja extinto o pensamento.
Tratamos esse comentrio de Villoro, que nos orienta a compreender a noo cartesiana de substncia, a partir de trs questes fundamentais. Com isso fizemos uma primeira considerao sobre uma interpretao da substncia, que segundo Villoro : tambm um sentido herdado da tradio, que no se deriva do anterior e que, sem embargo, Descartes no o distingue. [tambin un sentido heredado de la tradicin, que no se deriva del anterior y que, sin embargo, Descartes no distingue de l.] (VILLORO, 1965, Pg.108). Mas qual o sentido anterior de substncia que Villoro fala? um sentido de substncia que no vamos tratar aqui, pois est alm dos propsitos desse artigo. Seguindo o fio condutor das questes levantadas por Villoro sobre a substncia que so trs, a saber: Como possvel conhecer a substncia?, De onde deriva a substncia? e O que a substncia?, podemos comear a mostrar quais so as relaes entre as questes de Villoro e o duplo direcionamento que a substncia adquire nas Categorias e na Metafsica de Aristteles. Sem esquecer que a concluso de Villoro a de que h um fundamento ontolgico inerente e distinto proposio eu penso, chamada res em Descartes.
No texto intitulado Categorias, que constitui um dos livros do rganon de Aristteles, h uma definio de substncia nestes termos: Substncia [ousa], em sua acepo mais prpria e mais estrita, na acepo fundamental do termo, aquilo que no nem dito de um sujeito nem em um sujeito. (Aristteles, Categorias, 2a1 - 10). O que significa dizer que a substncia, no seu sentido fundamental, aquilo que no dito de um sujeito e no dito em um sujeito? Significa que substncia entendida como sujeito ltimo de atribuio, ou seja, pertence a uma classe de coisas que no varia e no pode ser relativizada. Substncia (ousa) justamente aquela noo que subsiste a qualquer modificao do ser em espcies distintas, e por isso uma unificao do que subjaz ao sentido de ser de distintas espcies. Quero dizer que substncia a instncia primeira pela qual o ser se diz, e no sujeita a nenhuma modificao. Pois ela, a substncia, o primeiro alicerce a partir do qual se fundamenta qualquer sentido de ser que particular, por exemplo, quando se diz: Este livro tem a capa vermelha!. Estamos anunciando algo a respeito da particularidade do livro, porm o que d a esse livro a caracterstica que unifica todos os livros possveis a substncia que no se relativiza. Ou seja, substncia essa caracterstica, que subjaz, e que d unidade a diversas coisas, como todos os livros possveis, porm no os considera por suas particularidades (cor, tamanho, peso, etc.). Se atribussemos substancialidade ao que de um sujeito ou em um sujeito no poderamos dizer que h subsistncia e unificao da substncia, pois,
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tomaramos substncia como distinta quando aplicada a cada caso particular. Essa definio de substncia (ousa) dita com o termo grego hypokemenon, ou seja, aquilo que subjaz. E subjazer significa a unidade que inerente ao sentido de ser primeiro, significa o que subjaz ao ser sem modificao de espcie alguma, ou bem o sujeito ltimo de atribuio. Existe alguma substncia, diferente da definida no primeiro sentido, que pode ser de um sujeito, ou ainda, em um sujeito? H em Aristteles a substncia secundria, que estritamente diferente da primria, pois, segundo ele: todas as coisas, sejam quais forem, exceto a que chamamos de substncias primrias, so predicados das substncias primrias ou esto nestas presentes como seus sujeitos. (Aristteles, Categorias, 2a1-35). Ento, podemos entender por substncia secundria tudo que pode ser dito da substncia primria (como predicado), ou ainda, tudo que pode ser distinto na substncia primria como sujeito. Vamos explicar a substncia secundria por meio de um exemplo.
A que Aristteles se refere quando diz: todas as outras coisas, na citao anterior? E por que todas as outras coisas so afirmadas da substncia primria enquanto sujeito, exceto a prpria substncia primria? Podemos tomar como exemplo uma cadeira que tem suas caractersticas particulares, ou seja, tem uma determinada cor, altura, formato, etc. Quando Aristteles fala em todas as outras coisas podemos entender todas as caractersticas particulares dessa cadeira, ou seja, tudo aquilo que essa cadeira contm de distinto de outras cadeiras, por exemplo, sua cor vermelha, altura e peso. Essa peculiaridade da cadeira (sua cor, altura e peso) afirmada da cadeira enquanto sujeito da cadeira, porm, distinto daquilo que pertence cadeira enquanto substncia primria, ou ainda, a ttulo de hypokemenon (aquilo que subjaz). Pois a peculiaridade da cadeira, seja ela qual for, no diz respeito ao que confere unidade a todas as cadeiras possveis, ou sua substancialidade entendida como sujeito ltimo de atribuio. J definimos o que subjaz como algo que no nem dito de um sujeito nem em um sujeito., ou seja, em oposio substncia secundria agora definida. J mostramos que nas Categorias h uma diviso entre a substncia primria e secundria, e pode-se dizer que essa diviso assume a forma de duas questes na Metafsica, segundo Lucas Angioni. Pois Aristteles pergunta: o que o ente? isto , o que a ousa? (ARISTTELES, Metafsica, 1028b 2-4). Essa pergunta pode querer saber o que a ousa?, ou ainda, a quais coisas podem-se denominar ousa? (ANGIONI, 2008, p .21), segundo Angioni. Pois, para Angioni, a questo da Metafsica que pergunta: o que a ousa? diz respeito substncia primria das Categorias. Isso se d porque se pergunta pelo conceito de substncia (ousa), ou pelo que confere unidade substncia, tal como definimos quando falamos da substncia primria. Por outro lado, quando se pergunta a quais coisas podem-se denominar ousa?, se pergunta pela denotao do termo ousa, ou pelo que so as particularidades dessa ou daquela ousa, tal como definimos na substncia secundria.
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Levantaremos como hiptese interpretativa que a pergunta sobre a ousa, prpria da Metafsica, que assinalada por Angioni, e quer saber a quais coisas podem-se denominar ousa? est par da definio de atributo cartesiana. Por outro lado, podemos colocar a questo sobre a ousa que condiz Metafsica: o que a ousa?, e tambm expressa por substncia primria nas Categorias, par do que Descartes entende pela substncia que subjaz ao atributo pensamento. Pois, Descartes conclui ao falar de propriedades que lhe pertencem, que: Um outro pensar; e verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence; s ele no pode ser separado de mim. (DESCARTES, 1641, Pg.101 e 102). Depois de inspecionar alguns possveis atributos tais como alimentar-se, caminhar ou sentir, Descartes conclui que o nico meio pelo qual possvel conhecer o que eu sou o pensamento, pois ele diz que: s ele [o pensamento] no pode ser separado de mim (DESCARTES, 1641, p. 101 e 102). Assim, ao falar do pensamento, Descartes d a ele exclusividade de ser nico atributo a partir do qual possvel conhecer o sujeito. Pois segundo Descartes Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; (DESCARTES, 1641, p.102). Ou seja, o pensamento o que garante a existncia do eu, e o nico meio pelo qual possvel conhecer o sujeito, ou o eu existente. Por que o pensamento pode ser definido par da substncia secundria das Categorias? Porque em ambos os casos se toma a peculiaridade de algo, pensamento ou substncia secundria, como critrio a partir do qual se conhece. Pois, em Aristteles vimos que a particularidade de algo expressa uma substncia secundria, e em Descartes o pensamento o atributo principal que torna o sujeito cognoscvel. Assim, podemos dizer que tomar uma peculiaridade de algo, nesse caso o pensamento, traz tona a definio de substncia secundria das Categorias, e tambm essa direo da pergunta sobre a ousa que, segundo Angioni, Aristteles indica na Metafsica a quais coisas podem-se denominar ousa?. E tambm podemos dizer que perguntar sobre o que a ousa? (corresponde ao conceito de ousa), substncia primria das Categorias, significa substncia tal como a entende Descartes, situada base do pensamento. Pois, na medida em que a ousa no se relativiza permanece como unificao do ser de distintas espcies, e isso tambm um carter uno do sujeito pensante. Podemos dizer que entendemos ousa a ttulo de hipokemenon, e a ttulo do que subjaz (hipokemenon) que Descartes fala em substncia, colocando-a situada base do eu pensante. Ou seja, a mesma posio de substncia, que est em Aristteles como unidade, se v em Descartes como substrato real do eu pensante.
Definimos o que Descartes entende por atributo correspondendo substncia secundria das Categorias, e pergunta da Metafsica proposta por Angioni: a quais coisas podem-se denominar ousa?. E por outro lado definimos o que Descartes entende por substncia correspondendo substncia primria das Categorias, e pergunta o que a ousa? da Metafsica. Ou seja, o que Descartes entende por
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substncia o que para Aristteles serve como hipokemenon (aquilo que subjaz). Vamos agora examinar em separado cada uma das questes que Villoro faz sobre a substncia cartesiana, tendo em vista a letra aristotlica sobre o duplo direcionamento da ousa na Metafsica (substncia primria e secundria nas Categorias). A primeira questo de Villoro, sobre a substncia, quer saber: Como possvel conhecer a substncia?. Conclumos que a substncia pode ser conhecida atravs de algum atributo seu quando fizemos essa anlise, e que est situada base dos atributos. Como relacionar isso com a dupla considerao aristotlica a respeito da substncia? Ser que substncia secundria, ou pergunta a quais entes podem-se denominar ousa?, podemos dizer que possibilita o conhecimento da substncia enquanto hipokemenon em Aristteles?
Na segunda questo Villoro pergunta: De onde deriva a substncia?. Na anlise precedente mostramos que a origem da substncia se d quando, da evidncia dos atributos, deve haver uma substncia que a eles subjaz. Assim, dada necessidade irrefutvel dos atributos, e que eles so evidentes, precisamos tomar como prova que h uma substncia que a eles subjaz. Seria problemtico, segundo essa anlise, dizer que os atributos tm uma existncia independente da substncia, ou seja, que poderamos excluir a substncia como situadas base dos atributos. Pois, considerar a necessidade dos atributos, e de uma substncia que a eles subjaz, o critrio que determina a origem da substncia. H algum indcio, em Aristteles, de que a origem da substncia primria afirmada pela necessidade da substncia secundria? Ou ser que podemos afirmar o oposto disso?
E finalmente Villoro pergunta: O que a substncia?. Vimos que h uma realidade que subjaz e d a definio de substncia como realidade em ltima instncia. Realidade significa que a substncia no pode ser reduzida a um vazio, e que h um substrato real que a fundamenta enquanto subjectum, e seu prprio conceito. Podemos relacionar tal subjectum, que o prprio conceito de substncia, ao que Aristteles denomina hipokemenon? As duas primeiras questes parecem exigir respostas afirmativas, ou seja, de que a substncia (hipokemenon) s pode ser conhecida por meio da substncia secundria. E ainda, que a substncia secundria necessria e da se deriva a substncia primria, porm tais afirmaes podem ser problemticas devido falta de apoio na letra do texto de Aristteles. Prefiro ser prudente e deixar em aberto tais questes, porm sem deixar de me deter na terceira questo. Ao analisar o texto de Pierre Aubenque, A transformao cartesiana da concepo aristotlica de substncia, deparamo-nos com a seguinte afirmao, quando ele comenta a noo de substncia cartesiana: (...) encontra-se aqui a definio aristotlica da ousa [substncia] como hypokemenon [subjacente], mas com a diferena de que hypokemenon no mais dito existir por si, mas somente na medida em que existe ao menos um atributo para qualific-lo (AUBENQUE, 2002, p. 495-501). H a idia de que Descartes se apropria da noo de substncia [ousa]
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aristotlica, porm, aqui o subjacente precisa de um atributo para existir, que para Descartes o pensamento. H aqui uma continuidade, pois considerar o termo ousa a ttulo de hypokemenon, em Aristteles, significa, segundo a leitura de Suzanne Mansion, que: (...) a antinomia do Um e do Mltiplo que Aristteles quis resolver graas noo de substncia. (MANSION, 2005, Pg.76). Significa o que? Significa que Aristteles d uma resposta metafsica que est na gnese de todo conhecimento com a substncia. Pois, para ele a substncia o que unifica todo o mltiplo, e est como primeiro fundamento, enquanto ser, de tudo que h. O ser pode se dizer um ou mltiplo, e ns alcanamos pela experincia o mltiplo, porm o um (substncia) o que serve como alicerce para todo o mltiplo, e seu fundamento. Assim, Aristteles quis resolver com a noo de substncia a pergunta pelo fundamento nico que comanda toda a multiplicidade, e o que aparentemente Descartes quer resolver com o ego substancializado. Nesse sentido podemos considerar uma continuidade, pois, Descartes ao transferir o centro gravitacional do mundo para o ego, tambm, substancializa o ego nos termos de uma res cogitans, e d a ele o sentido de primeira verdade indubitvel e fundamento a partir do qual se fundar todo o conhecimento. Porm, Aubenque, ao analisar a crtica que Kant dirige noo de sujeito substancial cartesiana, faz a seguinte questo: Com efeito, por que supor uma substncia atrs dos atributos, se a substncia no outra coisa que a essncia, isto , a unidade dos atributos essenciais ou, como diz Descartes, o ato que revela a essncia? (AUBENQUE, 2002, Pg.495-501). Ou seja, ele pergunta por que necessrio um substrato real que d fundamento aos atributos, uma vez que esses so o prprio ato que revela a essncia. H para Kant nessa pergunta uma posio fundamental de sua filosofia, na medida em que pretende liberar o sujeito de uma determinao ontolgica precisa. Tal liberao ontolgica expressa por Kant quando ele comenta o lugar do juzo eu penso, no incio da crtica que dirige pretensa substancialidade do sujeito, e indica tal conceito com a funo de: apresentar todo pensamento como pertencente conscincia (KANT, 1781, B-400). Ou seja, indica o juzo eu penso como mera condio lgica (e no ontolgica). Isso leva a uma nova posio sobre o sujeito que podemos examinar. E examinaremos comeando pela crtica que Kant dirige a noo de sujeito substancial cartesiana.
Exposio (explicao) do Paralogismo que Kant atribui a Descartes.
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Kant acusa tal noo cartesiana, exposta anteriormente, de querer conhecer aspectos que dizem respeito alma, tal como a sua substancialidade. E no s isso, pois segundo a leitura que Kant atribui a Descartes, a partir de tal pressuposto, conheceramos a identidade, a personalidade, a relao com o mundo externo, e ainda, a imortalidade da alma. Porm todos esses conhecimentos tm sua origem, segundo Kant, na noo de alma como substrato real adotada primeiramente, tal qual elaborada na segunda Meditao. Vamos examinar o paralogismo que Kant
atribui a Descartes, tal como aparece na edio (A) da Crtica da Razo Pura, que denuncia o falso raciocnio que Descartes incorre para afirmar a substancialidade do sujeito pensante. O paralogismo na edio A se encontra assim:
a) Aquilo cuja representao o sujeito absoluto dos nossos juzos e, portanto, no pode ser utilizado como determinao de uma outra coisa, substncia. b) Eu, como ser pensante, sou o sujeito absoluto de todos os meus juzos possveis e essa representao de mim mesmo no pode ser utilizada para predicado de qualquer outra coisa.
Temos aqui o que Kant chama de ilao da razo, constituda de trs momentos, segundo Kant: primeiro uma regra universal (KANT, Manual dos Cursos de Lgica Geral, 58) (proposio superior); segundo a proposio que um conhecimento subsumido sob a condio da regra universal (KANT, Manual dos Cursos de Lgica Geral, 58) (premissa menor); terceiro a proposio que afirma ou nega o predicado da regra do conhecimento subsumido (KANT, Manual dos Cursos de Lgica Geral, 58). Podemos dizer que Kant toma para si essa definio de paralogismo, da lgica formal, ampliando-a e colocando tal definio em interesse da sua crtica ao racionalismo dogmtico. Como ele faz essa ampliao em interesse da sua crtica substancialidade cartesiana?
c) Portanto eu, como ser pensante (como alma), sou substncia. (KANT, 1781, A-348)
Kant mostra que um Paralogismo transcendental, essa a expresso por ele usada, pretende extrair da proposio eu penso (o B conseqente) fundamentos de uma doutrina que diz conhecer um aspecto da alma, a sua substancialidade (o A antecedente). A falsidade do paralogismo consiste, segundo Kant, quando: A exposio lgica do pensamento em geral erroneamente considerada uma determinao metafsica do objeto. (KANT, 1787, B- 409). Assim, a premissa menor (B) ser tomada em um duplo aspecto (ambguo), e por se tratar dessa natureza dupla, que se constitui um paralogismo. Pois, considera-se que por um lado, ser pensante pode ser considerado como sujeito meramente lgico, porm, pode ser entendido como dotado de uma natureza real (substncia). Temos aqui ao invs de duas, trs premissas, considerando a ambiguidade da segunda premissa, que do o tom da crtica de Kant a Descartes. E o erro cartesiano, segundo Kant, consiste em querer fazer de uma funo meramente lgica, o juzo eu penso, um suposto fundamento para o conhecimento da substancialidade da alma, um fundamento metafsico. Na medida em que reconhecemos a ambigidade da premissa menor, assistimos uma substancializao daquilo que Kant, na Analtica Transcendental, demonstra ser uma categoria lgica do entendimento, o juzo eu penso. Por que no se pode fazer do juzo eu penso um conhecimento? Por que no se pode tomar uma funo lgica, o juzo eu penso, e considerar em sua base um substrato metafsico, a substncia? aqui
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o momento para explicarmos dois critrios distintos usados para conhecer que dizem respeito a Descartes e Kant respectivamente, pois tais critrios elucidam qual motivo leva Kant a rejeitar o suposto conhecimento extrado de uma categoria meramente lgica do entendimentto, o juzo eu penso. Segundo Raul Landim pode-se dizer que Kant refuta a psicologia racional atravs de uma dupla estratgia: A primeira, segundo ele, consistir em mostrar primeiramente o que pode legitimamente ser dito do sujeito pensante a partir do juzo eu penso. (LANDIM FILHO, 2004, Pg.290). J a segunda estratgia consistir em construir silogismos que tm como concluso as teses acima mencionadas (LANDIM FILHO, 2004, Pg.290). A quais teses ele se refere? As teses que afirmam que o sujeito pessoal, simples, idntico a si mesmo e substancial, prioritariamente. Vamos mostrar a primeira estratgia.
Descartes pressupe a necessidade de abstrair de qualquer conhecimento dubitvel para obter o primeiro conhecimento na ordem das razes. Entre os conhecimentos dubitveis est o conhecimento emprico, que ser questionado por Descartes, e ter a sua credibilidade posta prova e posteriormente perdida. Ao questionar tudo que no certo e indubitvel, na primeira Meditao, Descartes mostra o quanto podemos nos enganar com erros dos sentidos, e isso ser motivo para que o conhecimento que ele quer estabelecer abstraia de todo aparato sensvel. O que resta a Descartes, que se desfez de todo suposto conhecimento sensvel, para obter ao menos o primeiro conhecimento na ordem das razes?
Resta que a natureza racionalista de sua filosofia, que pela abstrao do emprico e atravs de conceitos, alcance proposies indubitveis e d aval para o estabelecimento de verdades firmes e constantes. Pois os prejuzos de um conhecimento emprico so supridos pelos conceitos puros, e Descartes pretende estabelecer verdades firmes e constantes, que no podem nos enganar em hiptese alguma. No que concerne ao juzo eu penso, tal qual se d na segunda premissa, no diferente, pois, consiste em uma proposio lgica e no emprica. Porm o problema consiste no seguinte: Como considerar na base de uma proposio lgica, o juzo eu penso, uma substncia que opera e se d como realidade ontolgica? Ou seja, como considerar que incide ao juzo eu penso uma substncia que lhe serve de substrato real? Esse o problema visto por Kant.
H um inexplicvel conhecimento da alma substancial a partir de uma unidade lgica, segundo Kant. E tal unidade lgica, apesar de ser uma das condies, no suficiente para se constituir conhecimento. Pois, segundo Landim: As intuies sensveis so elementos necessrios, embora no suficientes, da representao e do conhecimento de objetos, (LANDIM, 2004, Pg. 291). O que preciso para ter conhecimento ento? claro nessa famosa passagem da Crtica que: Intuio e conceito constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem intuio que de qualquer modo lhes corresponda, nem uma intuio sem conceitos podem dar um conhecimento (KANT, 1781, A-50).
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Quero dizer que Descartes no satisfaz as condies kantianas para o conhecimento, porm, pretende a partir de uma s das condies (conceitos) conhecer a alma substancial. A isso se deve a acusao de Kant de que Descartes cai num paralogismo ao falar da substncia situada base do eu pensante. Temos aqui um problema, pois, por um lado Descartes pretende conhecer aspectos da alma a partir de uma perspectiva meramente racional, por meros conceitos. Ou bem atravs daquilo que Kant considera uma categoria pura do entendimento. Por outro lado temos a necessidade, segundo Kant, de que o conhecimento tenha origem em duas instncias claras, a saber: intuies e conceitos. Temos elementos aqui para dizer que, segundo Landim: O erro racionalista teria consistido em interpretar os juzos analticos (juzos extrados do juzo eu penso que esclarecem o conceito de ente pensante) como juzos sintticos (que exprimem um conhecimento sobre o sujeito pensante, apesar de no estar envolvida qualquer intuio sensvel) (LANDIM FILHO, 2004, Pg.292). Ou seja, Descartes teria tomado uma forma de juzo (analtico) por outra (sinttico) e isso d ensejo ao erro cartesiano de substancializar o sujeito pensante.
Vimos que o juzo eu penso de Kant, que aparece como condio lgica a partir da qual se constri o conhecimento, est possibilitando a sua crtica a Descartes. Pois tal juzo serve como condio, enquanto possibilidade lgica, constituio de uma crtica a pretensa substancialidade do eu pensante. S como condio lgica pode-se considerar o juzo eu penso, e isto est expresso por Kant quando ele nos diz ao iniciar a crtica a Descartes que: Facilmente se v que esse conceito o veculo de todos os conceitos em geral e, por conseguinte, tambm dos transcendentais, em que sempre se inclui, sendo portanto transcendental como eles; (KANT, 1781, B-399). Kant quer dizer que o juzo eu penso uma mera forma que possibilita e acompanha os conceitos. Acompanhar significa que em todos os conceitos possveis, que visam formar juzos, h a necessria posio do eu penso como pr-condio na medida em que deve haver pensamento, e um eu pensante, na constituio das proposies. Podemos concluir que Kant ataca prioritariamente a possibilidade de que exista um conhecimento do juzo eu penso. Ou seja, impossvel conhecer o juzo eu penso, que uma categoria pura, e faz-lo tornar-se algo mais do que um mero juzo analtico, ou um juzo sinttico. Porm, Luiz Henrique de Arajo Dutra, no texto Introduo epistemologia, nos diz que: Mas, ao pensarmos as coisas- em -si, no estamos a conhec-las. No plano das ideias da razo (a terceira faculdade cuja constituio Kant analisa), apenas concebemos o correlato real (metafisicamente falando) daquilo que podemos conhecer como fenmeno (o que manifesto para ns, dadas as capacidades de nossa sensibilidade e de nosso entendimento) (DUTRA, 2010, Pg.124). Assim, existiria a possibilidade da substncia, enquanto coisa-em-si, na prpria subjetividade transcendental kantiana. Pois, apesar de ela [a substncia] no poder ser cognoscvel, como pretendia Descartes, ela pode ser fenomenologicamente apreensvel e ter vigncia como ideia da razo na prpria subjetividade kantiana. E
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essa vigncia se d pelo fato de que a coisa-em-si pode estar pressuposta, porm incognoscvel, ao contrrio do que almejou Descartes.
Concluso
Vimos que Descartes e Aristteles tem posies comuns em relao metafsica, e que salvo algumas ressalvas, ambos coadunam de um interesse comum em estabelecer um fundamento respondendo a pergunta sobre o primeiro fundamento. Tambm vimos que Kant rompe com essa tradio, e procura no um primeiro fundamento, mas sim criticar a pretenso cartesiana de substancializar o sujeito pensante. Kant quer mostra que o juzo eu penso incognoscvel, e isso contrrio ao que pretendia Descartes, pois esse queria fazer de um juzo analtico uma proposio sinttica. Porm, h tambm a possibilidade de que exista uma coisa- em-si na estrutura lgica do eu penso kantiano, e isso se deve ao fato de que Kant crtica possibilidade de sua cognio, mas no a possibilidade de sua existncia metafsica mesmo que incognoscvel. Isso d aval para corroborarmos o ttulo do texto e falarmos em termos de origem de uma subjetividade kantiana. Pois, existiria uma origem metafsica incognoscvel a qual Kant permaneceria refm, uma vez que a estrutura incognoscvel do eu penso no diz respeito necessariamente a sua no existncia, mas s ao no acesso por ns de sua cognoscibilidade.
Como fica a crtica que Kant dirige a Descartes? Tal crtica alcana a possibilidade de uma gnese metafsica, mesmo que incognoscvel, no prprio sujeito transcendental kantiano? A resposta a essas perguntas depende do que se entende por subjetividade em Kant: Posio lgica conceitual que rompe com qualquer amarra metafsica, ou posio lgica que traz na sua gnese uma substancialidade, como coisa-em-si, mesmo que incognoscvel?
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GT - Kant
O estado da exposio metafsica do conceito de espao na Dissertao de 1770*

Marcos Csar Seneda**
Resumo
A hiptese de trabalho desse texto que a esttica, conforme apresentada na primeira crtica, j se encontrava bastante definida nos pargrafos 14 e 15 da obra Da forma e dos princpios do mundo sensvel e inteligvel, de 1770. Desse modo, detendo-nos exclusivamente no conceito de espao, procuraremos reportar os argumentos 1, 2 e 3 da exposio metafsica do espao, contidos na primeira edio da Crtica da razo pura, aos que seriam seus respectivos argumentos, contidos no pargrafo 15 da Dissertao de 1770. Inversamente, tentaremos tambm examinar as passagens do pargrafo 15 da Dissertao que no se encontram nos argumentos 1, 2 e 3 da primeira crtica, com vistas a saber se foram suprimidos ou alocados em outras partes, e nesse ltimo caso, ser ainda examinado que funo eles a passaram a desempenhar. Palavras-chave: Kant. Espao. Esttica transcendental. Exposio metafsica. Matemtica.
* Professor Associado do Instituto de Filosofia (IFILO) e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia (PPGFIL) da Universidade Federal de Uberlndia - UFU.
Esse trabalho, aceito para apresentado no GT Kant da ANPOF, expe resultados parciais de uma pesquisa realizada com o apoio da FAPEMIG Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais.
m dos marcos decisivos de instaurao do pensamento crtico de Kant a Esttica Transcendental. ela que permite separar o campo cognoscitivo entre fenmeno e coisa em si, e ela que possibilita operar com a hiptese que recorta todo o pensamento crtico de que o nosso conhecimento provm de duas fontes fundamentais do nimo (KrV, B74). A partir da segunda edio da Crtica da razo pura, de 1787, Kant subdivide a reflexo esttica sobre tempo e espao em exposio metafsica e exposio transcendental desses conceitos, numa tentativa de separar a esttica enquanto reflexo sobre as formas da sensibilidade
O estado da exposio metafsica do conceito de espao na Dissertao de 1770
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e a esttica enquanto suporte das operaes cognoscitivas da Geometria e da Fsica. Dada a originalidade e as consequncias fecundas dessa reflexo esttica, seria importante examinar a gnese de sua formulao. Nosso objetivo, nesse texto, ser, de modo ainda preliminar, delimitar os argumentos j formulados na primeira edio da Crtica da razo pura e examinar o estado da questo da exposio metafsica do espao na Dissertao de 1770, ainda que para tanto tenhamos que comentar, paralelamente, os argumentos referentes exposio transcendental.
No entanto, s se torna verossmil reportar a Esttica Transcendental Dissertao de 17701, caso se possa entrecruzar notas especficas e teses gerais, a partir das quais se possa aferir uma tessitura comum que atravessa os dois textos. Podemos identificar ao menos trs teses gerais de fecundas consequncias, que estruturam a exposio da Crtica da razo pura e que j podem ser identificadas na Dissertao de 1770, a saber: I) a irredutibilidade da sensibilidade ao intelecto (MSI, AA02: 405); II) a postulao da constituio subjetiva do espao (MSI, AA 02: 403); III) a separao entre espao enquanto forma da sensibilidade (em relao ao qual o todo tem de preceder as partes tese da continuidade) e espao enquanto determinao geomtrica (em relao ao qual as partes tem de ser uma determinao no interior do todo tese da limitao) (MSI, AA 02: 402).
Esses trs modos de identificao do espao, que estruturam ambos os textos, so teses em sentido fortssimo, e revelam a originalidade da esttica kantiana e a genialidade do autor. Mediante essas trs teses, Kant no somente consegue descrever, atravs do mtodo analtico, caractersticas do espao que suportem as operaes da matemtica e da fsica, mas consegue alcanar uma posio de fundamentao muito recuada, a ponto de caracterizar o espao como realidade prvia e originria a todas as operaes matemticas que podem nele se apresentar ou exibir. A marca distintiva dos progressos de Kant no percurso entre os dois textos, do ponto de vista expositivo, a separao cada vez mais ntida e consciente entre as exposies metafsica e transcendental2. Particularmente, isso se assenta no
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Para facilitar sua nomeao, o texto Sobre as formas e princpios do mundo sensvel e inteligvel ser identificado por sua funo na carreira acadmica de Kant, sendo designado por Dissertao de 1770. Ser aqui utilizado o sistema de citao recomendado pela Kant-Gesellschaft, sendo empregadas as seguintes abreviaturas: MSI para Sobre as formas e princpios do mundo sensvel e inteligvel, e KrV para a Crtica da razo pura. direita das abreviaturas, seguem o nmero do volume e a respectiva pgina. Todas as tradues citadas, de Kant ou dos comentadores, so nossas. 2 Se examinarmos retrospectivamente, poderemos observar a seguinte progresso. A segunda edio da Crtica da razo pura (1787) distingue, no interior da Esttica Transcendental, a exposio metafsica e a exposio transcendental, explicando as funes de cada uma e separando cuidadosamente os respectivos argumentos. A primeira edio da Crtica da razo pura (1781) no titula as exposies, que podem ser identificadas por uma formulao j prxima daquela de 1787 e por uma separao j cuidadosa dos respectivos argumentos. A Dissertao de 1770 nem titula as exposies nem separa os respectivos argumentos.
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Marcos Antnio Lorieri
fato de a exposio transcendental depender da exposio metafsica, sem que isto implique o que seria de se esperar que a exposio metafsica dependa, enquanto fundamento de possibilidade, imediatamente da exposio transcendental. Ao menos, essa a tese que subjaz a esse texto e orienta toda a sua exposio3. Nessa perspectiva, por exemplo, a geometria euclidiana seria destituda de sua posio privilegiada, mediante a qual ela se identificaria com a estrutura como tal do prprio espao, e tornar-se-ia um caso particular na estrutura fundamental e originria que o espao enquanto forma pura subjetiva da sensibilidade comporta.
II
Examinemos passo a passo a reflexo de Kant, comparando o modo como os argumentos sobre o espao se apresentam na Dissertao de 1770 e como se encontram formulados na Crtica da razo pura de 1781. A dificuldade, para executar esse procedimento, est em estabelecer o ponto de partida e o ponto de chegada. Para nossos propsitos, o ponto de partida ter de ser a primeira edio da KrV, de 1781, cujo texto ser diretamente cotejado com o da Dissertao de 1770. Ainda que ambos no estabeleam explicitamente a separao entre exposio metafsica e exposio transcendental, eles registram o momento inicial em que Kant formula uma concepo radicalmente nova da esttica. Logo, partiremos da exposio metafsica delineada na edio A da primeira crtica e tentaremos circunscrever sua formulao no texto da Dissertao de 1770.
Os dois primeiros argumentos da exposio metafsica (EM1-A4 e EM2-A) somam foras juntos, afirmando que o espao a) no um conceito emprico (KrV, A23) e que b) ele uma representao necessria e a priori (KrV, A24). Transferindo essa formulao para a terminologia padro de Kant, poderamos dizer que os dois primeiros argumentos designam o espao como uma representao pura e a priori. Reportemos esses argumentos Dissertao de 1770.
3 Em relao a isso, concordamos inteiramente com a posio de M. Fichant, quando afirma: Deve ser teoricamente possvel dissociar esse espao esttico puramente intuitivo das elaboraes conceptuais da geometria aplicveis ao objeto fsico (1999, p. 14). 4 Com o intuito de facilitar a leitura e a remisso, os argumentos da exposio metafsica (KrV A) sero doravante identificados com EM-A, seguidos do respectivo nmero. Conquanto o ttulo exposio metafsica no aparea na edio A, de 1781, utilizaremos essa designao para os itens de 1 a 5 que a aparecem, os quais desempenham quase a mesma funo que os itens assim nomeados na edio B, de 1787. Como Kant no designa com nenhum nome especial as divises que constam do 15 da Dissertao de 1770, Do espao, elas sero aqui nomeadas pela letra com que Kant assinala a separao de cada bloco de argumentos.
O item A da Dissertao corresponde de forma precisa a EM1-A da Crtica da razo pura. As proposies que abrem ambos os pargrafos se recobrem e reportam-se aquisio da representao do conceito de espao. Ambas sustentam que o conceito que designa essa representao no pode ser extrado da experincia ou da relao entre os objetos que a compem. O que muito pouco observado, na leitura desse pargrafo, que Kant refere-se aquisio do conceito de espao e no aquisio da representao do espao. Ou seja, se essa representao no emprica,
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isso significa que ela no pode ser adquirida. Logo, se for eliminado esse caminho de apreenso, torna-se foroso mostrar que essa representao j me pertence, e cabe ento ao argumento indicar de que modo eu adquiro conscincia de operar com essa representao e de que modo eu a elaboro conceitualmente. O argumento sustenta ento a tese da aprioridade, afirmando que uma teoria do lugar (locus - Ort) pressupe em si uma teoria do espao (spatium - Raum). Logo, no pode haver identidade entre lugar e espao, porque ambas no so representaes concomitantes e interdependentes, como se o espao fosse uma somatria de lugares. Kant afirma que a representao do lugar essa sim uma representao forosamente emprica pressupe a representao do espao. Portanto, no h interdependncia entre essas representaes, mas a do espao pressupe e assim antecede a do lugar. Localizar encontrar objetos no interior do espao, mas o espao ilocalizvel, por conseguinte, jamais o seu conceito pode ser extrado da experincia. Logo, se a teoria do espao precede a teoria do lugar, e se ambas no podem ser interdependentes, mas a teoria do lugar tem de estar subordinada do espao5, ento vlido o argumento apresentado em A e EM1-A, a saber, afirmando que o espao no pode ser abstrado das sensaes ou da experincia externa, visto que os objetos da experincia esto alocados em lugares do espao, e, portanto, pressupem o espao para existir.
III
O segundo argumento um detalhamento e aprofundamento de EM1-A, mas no se trata, como querem alguns, de um argumento novo, pois EM2-A pode ser facilmente identificado no incio do item C da Dissertao. Em EM2-A Kant designa o espao como uma representao necessria e a priori (eine notwendige Vorstellung, a priori KrV, A24); em C Kant vale-se de dois argumentos: reporta-se aprioridade do espao; mas o designa como uma intuio pura (Intuitus purus MSI, AA 02: 402). O argumento contido em C , pois, assimtrico. No entanto, o argumento assimtrico de C nos auxilia a entender o quo diferente afirmar que o espao seja uma representao a priori e que ele seja uma intuio pura.
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5 Em duas passagens prximas, S. Marcucci afirma que EM1 e EM2 [...] relativos aprioridade do espao, foram escritos em polmica com Hume [...] (1999, p. 47); e que [...] Hume o alvo crtico de Kant nessa pgina (1999, p. 48). Ora, a base dessa afirmao, que seria a aquisio emprica da ideia de espao, jamais poderia ser a Investigao sobre o entendimento humano, mas teria de ser o Tratado da natureza humana (Livro I, Parte II, Sees I-V). Mas se for este o texto, dificuldade de se saber qual texto de Hume foi lido por Kant, soma-se a dificuldade de Kant jamais ter pugnado contra a proposio de que o espao seria composto de pontos coloridos, visveis e tangveis esta sim uma concepo propriamente humiana. Diferentemente de S. Marcucci, cremos que Kant poderia aqui se opor a Aristteles, cuja Fsica deveria conhecer, ou se opor aos leitores que a ela se reportam, uma vez que Kant se ope explicitamente posio de que o espao seria formado por uma somatria de lugares. Por outro lado, e paradoxalmente, Aristteles parece poder ser bem lido epistemologicamente a partir de Kant, na medida em que Kant sustenta que a representao do espao precede a determinao dos lugares; ou seja, se o cosmos, para Aristteles, um todo completamente organizado a partir dos lugares, ento parece coerente afirmar, no interior dessa concepo, que a somatria dos lugares tem de formar o espao, o qual ter ento de ser finito.
O argumento da aprioridade negativo e impalpvel, ou seja, ele enfatiza a recusa da via da experincia para a aquisio do conceito de espao. Para tocar algo to impalpvel, Kant argumenta negativamente, e afirma, na Crtica da razo pura, que no h contradio em conceber um espao em que no haja objetos nenhuns, mas que jamais se pode formar a representao de que no haja espao [...] (KrV, A24). Kant afirma que a representao de que no haja espao em si contraditria, ou seja, a representao do espao , para ns, ineliminvel, e, portanto, encontra-se no nimo de modo necessrio e a priori. Na Dissertao de 1770, em C, Kant tambm ressalta essa necessria aprioridade, designando o espao como [...] a forma fundamental de toda sensao externa (MSI, AA02: 402). Portanto, a forma do espao no deriva da percepo dos objetos e das coisas que nele se apresentam, tambm no se manifesta juntamente com os objetos e as relaes que nele se apresentam, mas antecede os objetos e as relaes que podem nele se apresentar. O argumento da aprioridade, que se encontra em EM2-A e C, impede, principalmente, que o que foi constatado ser no-emprico converta-se em mero conceito. EM2-A afirma que os fenmenos tm de se apresentar no espao, enquanto C afirma que as propriedades dos objetos geomtricos e das contrapartidas incongruentes somente podem ser vistas no espao. Caberia averiguar se C no pertenceria exposio transcendental o que faremos mais adiante , mas o objetivo de Kant no discutir as propriedades geomtricas do espao, e sim mostrar que essas propriedades no so meramente intelectuais, ou seja, que somente no espao que elas podem ser exibidas. Portanto, depreende-se de C que o espao uma forma irredutvel da sensibilidade. J EM2-A vale-se de um argumento mais simples, afirmando que os objetos podem ser suprimidos do espao, mas que inconcebvel [...] uma representao de que no haja espao [...] (KrV, A24). Nesse sentido, a representao de objetos torna-se algo contingente, mas o espao manifesta-se como uma representao a priori e necessria.
6 Esses exemplos reportam-se ao texto de Kant (1997) publicado em 1768, a saber, Sobre o primeiro fundamento da distino de direes no espao.
J o argumento, contido em C, de que o espao seria uma intuio pura, cumpre a um papel bem determinado. Kant vale-se de um conjunto de exemplos extrados da geometria e de outro, na seqncia, que se reportam s contrapartidas incongruentes6. Se afirmamos, contudo, que C assimtrico, isso deve-se ao fato de que esses argumentos no se referem aprioridade da representao do espao, mas ao fato de ele encerrar uma forma de visibilidade, que torna apreensveis certas relaes que somente nele podem se manifestar. Por isso, por contraposio, afirmamos que o argumento da aprioridade era negativo e impalpvel, porque os dois conjuntos de argumentos que se seguem tentam operar com relaes que so positivas e palpveis, ou seja, procuram pr relaes que somente podem se tornar visveis e apreensveis sobre a base de uma intuio pura. Para ilustrar essa visibilidade, podemos tomar dois exemplos apenas: em relao geometria, Kant exemplifica que
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entre dois pontos passa apenas uma nica linha reta (MSI, AA02: 402); em relao s contrapartidas incongruentes, Kant aponta que as mos direita e esquerda, em funo de sua orientao, no podem recobrir a mesma extenso no espao (MSI, AA02: 403). Do ponto de vista epistemolgico, Kant faz o seguinte comentrio:
No mais, a geometria no demonstra suas proposies universais ao pensar o objeto mediante um conceito universal, o que ocorre nas coisas racionais, mas ao p-lo sob os olhos, mediante uma intuio singular, o que ocorre com o que pertence aos sentidos (MSI, AA02: 403).
Notemos o esforo de Kant para definir um modo de ver da mente que somente pode ser exercido tornando certos objetos apreensveis ao situ-los sobre a forma da sensibilidade. Aqui concordamos inteiramente com Silvestro Marcucci, quando afirma que,
quando usa o argumento dos opostos incongruentes, Kant a fornece uma representao intuitivo-visiva do espao, pondo entre parnteses o tema da sua aprioridade, tema central na Esttica transcendental: onde a demonstrao da pureza e da aprioridade sensvel do espao quer ser cientificamente e filosoficamente rigorosa [...] (1999, p. 53-54).
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S. Marcucci faz uma observao simples e penetrante, e muito pouco considerada pelos comentadores. De fato, todo o texto do argumento de 1768 construdo sobre exemplos empricos, e a partir deles so extradas as notas para a reflexo do conceito de espao. Ou seja, preso a exemplos empricos, o texto somente consegue refletir sobre um nico fundamento, que aquele que est explcito no ttulo, e que diz respeito investigao da distino das direes no espao, mediante a qual vem luz o problema das contrapartidas incongruentes. Por outro lado, preciso tambm extrair conceitualmente o que singulariza esses exemplos, a ponto de Kant t-los excludo da exposio metafsica das duas edies da Crtica da razo pura, de 1781 e de 1787. Todos os argumentos da exposio metafsica esto orientados para alcanar a universalidade de duas notas caractersticas, pertencentes definio kantiana do espao, que so a unicidade e infinitude. A prova do que podemos denominar visibilidade, ou seja, de que certas relaes somente podem se tornar visveis e apreensveis atravs da intuio pura espacial, ser transposta parcialmente para a exposio transcendental. Mas essa transposio somente ser feita para as construes da geometria, porque o objetivo da exposio transcendental examinar a validade das construes puras e a apriori para os objetos que podem se apresentar no tempo e no espao. Isso indica, por conseguinte, que a exposio metafsica do conceito de espao no pode ser alcanada como mera condio de possibilidade da exposio transcendental desse conceito, porque as notas do conceito de espao enquanto dado so muito mais amplas do que aquelas que definem o seu emprego na geometria euclidiana. Cabe ressaltar
que a outra parte dos argumentos contidos em C, que diz respeito s contrapartidas incongruentes, no ser reapropriada pela exposio metafsica, e nem ser transposta para a exposio transcendental, ainda que esta se ocupe da possibilidade de construo de certos objetos. O motivo desse fato o mesmo apontado por S. Marcucci, a saber, esses argumentos repousam sobre construes empricas, ou, inversamente, tambm podemos dizer, eles no se arrimam imediatamente sobre a possibilidade de determinar construes puras e a priori no tempo e no espao.
IV
Os argumentos de EM3-A no figuram junto aos outros itens da exposio metafsica da edio B da Crtica da razo pura, tendo sido transpostos para a parte da exposio transcendental do conceito de espao. Isso significa que, por um exame criterioso, Kant percebeu que esses argumentos no se referiam s notas do conceito de espao enquanto dado a priori. No entanto, como a Dissertao de 1770 no traz essa diviso, podemos reportar com fidelidade esses argumentos ao final do texto do item D. De fato, ambos os textos no comentam as notas do conceito de espao, mas ressaltam as consequncias epistemolgicas de que esse conceito seja extrado da experincia (D) ou seja adquirido a posteriori (EM3-A). O foco, portanto, no o conceito de espao, mas a apoditicidade das proposies da geometria.
Examinemos, portanto, o texto inicial de EM3-A e o texto final de D, que apresentam uma acentuada simetria. Em EM3-A Kant afirma: Se essa representao do espao fosse mesmo um conceito adquirido a posteriori, e extrado da experincia externa geral, ento os primeiros princpios da determinao matemtica nada seriam alm de percepes (KrV, A24).
Pois se todas as propriedades7 do espao no so tomadas a no ser por emprstimo das relaes externas por meio da experincia, ento nenhuma universalidade se encontra nos axiomas geomtricos a no ser a comparativa, a qual adquirida por induo [...] (MSI, AA02: 404).
No item D Kant afirma:
7 As tradues de David Walford e Ralf Meerbote (2003), Leonel Ribeiro dos Santos (1985), Norbert Hinske (1983a) e Paulo Roberto Licht dos Santos (2005a) vertem affectiones por propriedades (a traduo inglesa emprega properties e a alem registra Eingenschaften). Conquanto seja um termo de difcil traduo, entendemos que Kant se refere ao modo como a constituio do espao nos afeta e no ao fato de que haveria propriedades objetivas contidas no espao, independentemente do modo de percepo de nosso nimo.
primeira vista, parece que EM3-A intensifica EM1-A e EM2-A, na medida em que recusa que o espao seja uma representao emprica, mas nada, em ambas as passagens, afirmado categoricamente sobre as notas do conceito de espao enquanto dado a priori. Em ambas as passagens, Kant vale-se de um raciocnio hipottico, e afirma que se a representao do espao fosse extrada da experincia, o ndice de validade das construes geomtricas poderia ser elevado
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Por outro lado, por isso que EM3-A no pode ser reportado ao item C da Dissertao, mesmo que a Kant cite dois exemplos geomtricos tambm constantes de EM3-A, a saber, o que identifica como nica uma reta que corta dois pontos e o que se refere tridimensionalidade do espao (MSI, AA02: 402). Se no se pode fazer essa remisso, porque no item C trata-se da ratio essendi do conceito de espao, ou seja, Kant procura a caracterizar o espao como intuio singular e pura. Para tanto, Kant vale-se at de exemplos empricos como j apontamos , para mostrar que a intuio uma forma de dar visibilidade a propriedades que no podem ser encontradas conceitualmente. Por fim, se o argumento do final do item D relativo apoditicidade da geometria transposto para a subdiviso EM3-A, na primeira edio da Crtica da razo pura, e se EM3-A novamente alocado na exposio transcendental do conceito de espao, na segunda edio de 1787, h ainda o incio do item D da Dissertao, que figura j no prembulo da exposio metafsica do conceito de espao da primeira edio da Crtica de 1781.
pelo acmulo comparativo de exemplos, mas jamais poderia ser assegurado apoditicamente. Ou seja, a questo de ambas as passagens a mesma, e est presente no decorrer de toda a exposio transcendental, a saber: como podemos nos assegurar a priori de que as construes geomtricas sejam dotadas de validade universal e necessria? Podemos ento entender melhor o porqu de Kant retirar EM3-A da exposio metafsica da edio B da Crtica da razo pura. Pois, se afirma que o espao uma representao no-emprica, no o faz para enfatizar que se trata de uma representao pura e a priori, mas para apontar as consequncias disso para a base epistemolgica da geometria. No est, portanto, em questo a ratio essendi do conceito de espao, mas a ratio operandi das construes geomtricas: por no operarem com uma afeco colhida empiricamente, mas com uma representao pura, dada de modo a priori, a validade das construes geomtricas no contingente nem relativa, mas universal e necessria.
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O prembulo (KrV, 22A-23A) apresenta um quadro do debate que muito significativo para Kant, porque registra sinopticamente a posio de dois autores, Leibniz e Newton, entre os quais oscilaram as solues epistemolgicas de Kant no decorrer das dcadas de 1750-60. Esse prembulo encontra uma discusso similar no item D (MSI, AA02: 403-404) da Dissertao de 1770, conquanto aqui Kant apresente melhor a posio dos dois autores e suas respectivas consequncias epistemolgicas. Resumidamente, Kant afirma que aqueles que defendem a realidade do espao, ou o concebem, para si, como um receptculo imenso e absoluto das coisas possveis [Newton], [...] ou propugnam que ele a prpria relao das coisas existentes [Leibniz] [...] (MSI, AA02: 403). Notemos que ambas as posies esto subsumidas defesa da realidade do espao. Este texto, portanto, marca a radical independncia epistemolgica de Kant em relao a esses dois autores, uma vez que Kant defender a tese da idealidade do espao. Kant afirma contra Newton e Leibniz: o espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem acidente, nem
relao; mas algo subjetivo e ideal [...] (MSI, AA02: 403). Ou seja, nesse texto Kant define sua posio sobre o carter subjetivo e ideal do espao, que permanecer inalterada por todo o perodo crtico.
Kant afirma a, surpreendentemente, trs coisas extraordinrias, que jamais poderiam estar prefiguradas nas reflexes de e no debate entre Leibniz e Newton, a saber: a) o espao tem sua fonte no nimo, e, portanto, algo subjetivo, entretanto, as relaes construdas sobre ele no so contingentes; b) em decorrncia disso, as coisas dependem do espao para existir, e em sua manifestao espacial esto subsumidas a todas essas relaes a priori no-contingentes possveis de serem construdas no espao; c) portanto, o espao algo subjetivo, e porque as coisas dependem de sua constituio ontolgica, as construes geomtricas que podem nele ser desdobradas a priori so dotadas de validade objetiva.
Analisemos agora um pouco da estratgia de Kant para movimentar a argumentao que veio sendo armada durante a dcada de 1760. Se h essa assimetria, que impede a remisso de textos que operam com exemplos similares, mas que desempenham papis radicalmente diferentes, porque na Dissertao de 1770 esto entrelaadas exposio metafsica e exposio transcendental. Se esse entrelaamento ento ocorre, porque Kant, em 1770, considera que somam mutuamente foras argumentos que comearo a ser cada vez mais radicalmente separados a partir de 1781.
Essa assimetria nos permite explicar um pouco melhor no a exposio transcendental, que pode ser identificada como um alvo perseguido por Kant de longa data, mas a exposio metafsica, da qual Kant no d mostras de ter conscincia nos textos anteriores a 1770. O que a identifica? Em primeiro lugar, a aprioridade, ou seja, trata-se de uma grandeza que no tomada por emprstimo dos objetos da experincia, mas que est dada a priori no nimo; em segundo lugar, a no-empiricidade, ou seja, trata-se de uma grandeza que no guarda nenhum vestgio que possa ser aferido pelos sentidos, assim, trata-se de algo puro, que no produz afeco na percepo; em terceiro lugar, a sua alocao na subjetividade, ou seja, trata-se de um produto subjetivo do nimo, o que assegura a essa grandeza a possibilidade de ser validamente congruente com todos os objetos que consigam se manifestar nossa percepo. Nesse quadro, podemos afirmar que a Dissertao de 1770 marca o distanciamento entre o propriamente cientfico e o fecundamente filosfico no pensamento em maturao de Kant, uma vez que ele consegue discernir as caractersticas do espao que tem um fundamento metafsico, e as propriedades do espao que asseguram validade transcendental s construes geomtricas. No entanto, se observarmos que, mesmo em 1781, parte da exposio transcendental ainda se apresenta junto com a exposio metafsica, e que a separao e formulao precisa dos itens dessa exposio, subsumidos aos respectivos
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recm-nomeados ttulos, somente ocorrer em 1787, ento poderemos avaliar a extenso e o rduo ganho do aprendizado de Kant, que custaram dezessete anos do seu exame atento e refletido. Se, inversamente, projetarmos retrospectivamente a segunda edio da Crtica da razo pura, de 1787, sobre os agora imprecisos pargrafos 13, 14 e 15 da Dissertao de 1770, nos quais, contudo, esto contidos seminalmente todos os desdobramentos que aqui se abriro em dois ramos rigorosamente definidos, a saber, a exposio metafsica e a exposio transcendental, poderemos ento avaliar o quanto a esttica terica est na origem da inesperada e vigorosa filosofia transcendental de Kant.
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A Fenomenologia do Esprito como uma pedagogia do caminho

Marcos Fbio A. Nicolau*
* Doutorando em Filosofia da Educao UFC. Universidade Estadual Vale do Acara UVA
Resumo
Salienta-se no trabalho que a exposio do Esprito no sistema hegeliano confere um teor pedaggico a proposta da Fenomenologia do Esprito, pois aqui o indivduo deve percorrer o caminho aberto pelo Esprito como condio para sua formao: o caminho da experincia da conscincia, que para o filsofo, j cincia (Wissenschaft) enquanto Saber Absoluto. Hegel nos mostra que as figuras da sensao, da percepo, do entendimento ou da fora, primeiros momentos do processo, so momentos iniciais de um caminho a ser percorrido no desvelamento do prprio homem como ser-no-mundo, tornando a Fenomenologia do Esprito uma pedagogia do caminho, um itinerrio pedaggico da conscincia em sua Bildung. Palavras-chave: Bildung, Pedagogia do Caminho, Formao Humana, Idealismo, Saber Absoluto.
m sua Fenomenologia do Esprito, Hegel prope uma Bildung universal da conscincia, que nesses termos pode ser configurada como uma pedagogia da conscincia, cujo objetivo no ser outro que a formao integral do indivduo. Mas, cabe ressaltar, no h aqui a proposta da constituio de um manual escolstico de conceitos, juzos ou qualquer outro fundamento esttico, mas uma reflexo filosfica que percorre todos os momentos de produo dos mesmos, demorando-se neles, compreendendo-os.
Porm, o comeo desse processo a carncia da forma, pois falta-lhe aquele aprimoramento da forma, mediante o qual as diferenas so determinadas com segurana e ordenadas segundo suas slidas relaes (HEGEL, 2001, p. 27). claro que atravs do conceito que temos o primeiro despontar da coisa mesma, no
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caso, do mundo novo, mas a mera definio, ou seja, a mera apreenso conceitual o alicerce de um edifcio cientfico no configura o todo mesmo, ou a coisa mesma. Em Hegel, de nada adianta o conceito do todo se esse todo no for exposto em seu vir-a-ser, ou seja, o todo necessariamente processo, fruto de um desenvolvimento anterior: comeo, meio e fim.
A verdade o todo, e o todo processo. Por isso, no se encontra na fixidez da substncia, mas na fluidez do sujeito. Para Hegel o sujeito configurado por uma relao de construo de si mesmo, ou seja, seu objeto ele mesmo dentro de um movimento de formao e determinao. O verdadeiro o todo racional, ele a essncia que obtida no vir a ser, ele desenvolvimento, pois a verdade sujeito, enquanto esse puro desenvolvimento de si. Por isso, a questo do processo de formao do homem na Fenomenologia surge como resultado desse princpio: entender e exprimir o verdadeiro como sujeito. A verdade uma construo do sujeito enquanto tal, um processo, e, como mencionado acima, no uma esttica definio de algo. Ressalta-se nessa passagem a identidade entre metafsica e epistemologia em Hegel, ser pensar (HEGEL, 2001, p. 51), logo, conhecer a realidade a partir do conhecimento do ser em suas mltiplas formas a destinao epistemolgica do homem: o conhecimento nada mais que a realidade expressa didaticamente, o que quer dizer, dialeticamente. Em Hegel, o resultado de tal processo apresenta-se como o fim da formulao de uma filosofia prtica que no se esgota em uma mera abstrao, pois sua anlise fenomenolgica do esprito exprime passo a passo os diversos momentos constituintes da totalidade do Esprito Absoluto, ou seja, ela um progressivo vir a ser consciente daquilo que em si a verdade exposta pela cincia (BECKENKAMP, 2009, p. 273).
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A considerao dessa terceira caracterstica do Esprito ser vital a compreenso da Bildung, pois, como bem expe no prefcio da Fenomenologia, a o indivduo passar por um processo de transformao ascendente, tanto do ponto de vista quantitativo quanto qualitativo, como bem exemplifica: assim como uma criana,
Marcos Fbio A. Nicolau
Nesse processo, cabe ao indivduo percorrer igualmente cada etapa do desenvolvimento do Esprito, vistas por Hegel como figuras que o Esprito j abandonou, na verdade uma srie de figuras que a conscincia percorre nesse caminho [que] , a bem dizer, a histria detalhada da formao para a cincia da prpria conscincia (HEGEL, 2001, p. 67). Tudo gira em torno do efetivar do Esprito no mundo e, embora sejam vrios os sentidos expostos por Hegel no decorrer do sistema para esse termo Esprito subjetivo, Esprito Objetivo, Esprito do mundo, Esprito de um povo, Esprito do tempo, Esprito absoluto , todos devem ser compreendidos como momentos, ou fases sistemticas de um nico Geist, que mantm em sua estrutura, independente de qual seja a fase em que se encontre, trs caractersticas: 1) pura atividade; 2) desenvolve-se por estgios; e 3) apossa-se do que outro, a natureza, compreendida como nvel inferior ao Esprito.
que teve como primeiro momento de existncia a nutrio tranquila da gestao, realiza um salto qualitativo, a primeira respirao, o esprito experiencia momentos de ruptura, de tenso entre um estado tranquilo e um momento de ao, de mudana ou trans-form-ao. Embora esse desmoronar-se gradual no altere a fisionomia do todo, ele responsvel por uma determinao, ou re-significao do mesmo, que rompe com o seu mundo anterior e ruma a um mundo novo. No difcil ver aqui o processo pedaggico, que, embora no seja o foco principal da proposta hegeliana, no fica fora do mesmo, fazendo parte desse processo. Outro fator relevante o carter destrutivo que esse ideal carrega: o lento processo de crescimento (HEGEL, 2001, p. 26), ou seja, o desenvolver do esprito se d atravs de uma ruptura, do desmanchar tijolo por tijolo, ou mesmo do desmoronar-se gradual que perpassa o esprito em seu desenvolver. Esse aspecto negativo, prprio do mtodo especulativo que expresso do prprio real em Hegel tambm constitui um elemento necessrio na constituio da Bildung. Por isso, Hegel expe o interromper de um processo tranquilo, por uma desconstruo que uma reformatao, uma transformao que tambm ser interrompida pelo sol nascente, que revela num claro a imagem (bild) de um novo mundo (HEGEL, 2001, p. 26). O novo mundo fruto de um processo, e no de um tiro de pistola, eis j a prenncio de uma negao da negao.
A exposio do Esprito no sistema hegeliano confere um teor pedaggico a obra, pois o indivduo deve percorrer o caminho aberto pelo Esprito como condio para sua formao: o caminho da experincia da conscincia, que para o filsofo, j cincia (Wissenschaft) enquanto Saber Absoluto (Cf. HEGEL, 2001, p. 72). Hegel nos mostra que as figuras da sensao, da percepo, do entendimento ou da fora, primeiros momentos do processo, so momentos iniciais de um caminho a ser percorrido no desvelamento do prprio homem como ser-no-mundo. Por isso, compreender esse processo implica na apreenso desses momentos, e isso somente possvel, como o prprio Hegel afirma em vrias passagens, enveredando por esse denso e difcil percurso que a conscincia trilha na busca de si mesma, ou seja, no caminho da experincia da conscincia. Esse caminho no pode ser trilhado sem a desconfiana, cabe ao indivduo experienciar o s sei que nada sei socrtico.
Arriscar-se, ento, uma das propostas hegelianas. Dessa forma, arrisco-me nesse momento em selecionar os aspectos pedaggicos dessa proposta, por isso, ao analisarei a Fenomenologia tematizando-a como uma pedagogia do caminho.1 O que surge como uma forma bastante conveniente para entender seu vis pedaggico (Cf. LIMA VAZ, 2001, p. 15).
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Mesmo ciente de que, como bem salienta Stewart em seu artigo, isso possa se tornar um problema a quem estude uma filosofia sistemtica como a hegeliana, e principalmente sua Fenomenologia do Esprito (Cf. STEWART, 1995, p. 747-748). Isso torna a tarefa ainda mais complexa: selecionar sem quebrar a linha de argumentao do autor o desafio. Que se torna ainda maior quando o que se tenta obter uma argumentao aparente tangencial do objetivo geral da obra, uma teoria da educao em Hegel.
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Na medida em que prope um caminho que deve necessariamente ser trilhado pela conscincia, fica claro que Hegel enceta na obra uma dimenso pedaggica. Alm disso, se considerarmos a educao como um processo de acompanhamento contnuo dos avanos e retrocessos do desenvolvimento do educando, pressupondo-se que os mais experientes, por j terem trilhado o caminho do saber e tendo-o por referncia, guiam os educandos nesse processo, a proposta da Fenomenologia nada mais que o itinerrio pedaggico da conscincia em sua efetiva Paideia2, pois o que vemos uma ideia consciente de educao (Cf. JAEGER, 2010, p. 353-354). Por isso, no equivocado afirmar que essa uma obra pedaggica, e que nela Hegel prope uma Bildung. Pois, novamente com Lima Vaz, a Fenomenologia do Esprito: sobretudo a descrio de um caminho que pode ser levado a cabo por quem chegou ao seu termo e capaz de rememorar os passos percorridos (LIMA VAZ, 2001, p. 9).
Nesse caso, bvio que Hegel nos fala como um daqueles que conseguiram trilhar esse caminho, o que o justifica como um guia confivel nesse processo de formao. Pois apenas quem chegou ao seu termo, possuidor consciente da ideia de educao, encontrando-se em condies de rememorar os passos percorridos, e tornar-se assim nosso nesse processo.3 Porm, ao assumir tal funo Hegel no prope ser um facilitador, antes assume o papel de um educador rousseauniano4 que v como regra mais til educao, no o ganho de tempo, mas a perda de tempo (Cf. ROUSSEAU, 1999, p. 91), ou seja, na perspectiva hegeliana, o indivduo deve desvelar o sentido do caminho por si mesmo, deve deter-se na formao da conscincia e apreender a estrutura do saber, pois esse caminho tarefa de cada um, cabe ao filsofo apenas o convite e as mediaes necessrias ao processo. Esse convite ao processo da autoformao da conscincia desencadeado por uma predisposio comum a todos os homens. Saliente-se que o caminho proposto no o de um dever-ser a ser buscado e nunca alcanado, no se prope uma ideia regulativa, mas um caminho determinado, que visa um objetivo efetvel pelo
2
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Essa concluso corroborada pela compreenso da palavra pedagogo, originria da poca clssica grega, quando se empregava apenas como denominao do trabalho que realizavam os escravos, ou mesmo outras pessoas que acompanhavam, cuidavam e, em parte, educavam as crianas. A estes se dava a denominao Paidagogos (), cuja etimologia provm da juno do termo Paidos, que significa criana e Goga, no sentido de levar ou conduzir. (Cf. CAMBI, 1999, p. 49; BECK, 1964, p. 105-110) 3 Pois segundo afirma Rousseau: Lembrai-vos de que, antes de ousar empreender a formao de um homem, preciso ter-se feito homem; preciso ter em si o exemplo que se deve propor (ROUSSEAU, 1999, p. 93). Hegel trilhou e apreendeu o sentido desse caminho, o que o possibilita expor o mesmo na Fenomenologia. 4 Dentre as obras principais da literatura filosfica do sculo XVIII, o Emlio ou Da Educao de Rousseau fora, com certeza, aquela que mais influenciou os filsofos alemes quanto a questo da formao do homem, logo, como afirma Hyppolite, no por acaso Hegel lera o Emlio de Rousseau em Tbingen: nesta obra encontrara uma primeira histria da conscincia natural a elevar-se por si mesma at a liberdade, por meio das experincias que lhe so prprias e que so particularmente formadoras. O Prefcio da Fenomenologia insistira no carter pedaggico da obra, na relao entre a evoluo do indivduo e a evoluo da espcie, relao que tambm a obra de Rousseau considerava (HYPPOLITE, 1999, p. 27).
indivduo. O caminho proposto na Fenomenologia no uma tentativa, mas a descrio de uma jornada j percorrida pelo filsofo e, mais importante, percorrvel por todo e qualquer indivduo, pois o caminho da conscincia enquanto ruma ao Esprito Absoluto, que j , j se ps, j se efetivou, j se objetivou. Por isso essa obra constitui um verdadeiro mapa que marca claramente os passos rumo ao tesouro, rumo a meta muito bem enfatizada: o saber absoluto, ou o esprito que se sabe como esprito (HEGEL, 1992, p. 220).
Por isso, Hegel no mais remete a algo que deve-ser efetivado, pois o processo j fora efetivado, e sua exposio somente fora possvel por sua objetivao no real. O Esprito Absoluto ps-se no mundo e est nele efetivado, cabe agora ao indivduo tomar conscincia disso, eis o sentido da Bildung. Para tal trilhar um caminho que j est traado, mas que no se resume ao trajeto proposto na obra, ao fim da Fenomenologia o indivduo encontra aberto diante de si um novo trajeto: o sistema de um idealismo absoluto que ruma para a efetivao da liberdade na objetivao do Esprito na Arte, na Religio e na Filosofia. Tal determinao do projeto da Fenomenologia algo necessrio porque, como bem afirma Hegel no prefcio,
S o que perfeitamente determinado ao mesmo tempo exotrico, conceitual, capaz de ser ensinado a todos e de ser a propriedade de todos. A forma inteligvel da cincia o caminho para ela, a todos aberto e igual para todos. A justa exigncia da conscincia, que aborda a cincia, chegar por meio do entendimento ao saber racional: j que o entendimento o pensar, o puro Eu em geral. O inteligvel o que j conhecido, o que comum cincia e conscincia no-cientfica, a qual pode atravs dele imediatamente adentrar-se na cincia. (HEGEL, 2001, p. 27)
O termo exotrico provm do grego, e refere-se aos ensinamentos transmitidos ao pblico em geral, sem restries, pelas escolas filosficas da antiguidade. Por sua vez o termo esotrico, tambm grego de origem, refere-se aos ensinamentos restritos aos iniciados dessas escolas. Por isso Hegel dir que a cincia que apenas expe seus contedos a partir dos resultados algo de posse esotrica, j que sem a exposio da forma, ou seja, do processo pelo qual se chegou aos resultados, apenas uns tantos indivduos tero a ela acesso. Hegel no prope isso por mais incrvel que parea! , pois preza pela forma inteligvel da cincia o caminho para ela, a todos aberto e igual para todos (HEGEL, 2001, p. 27), na verdade no o contedo da cincia que deve ser publicizado, mas a sua forma inteligvel, pois atravs dela a conscincia pr-cientfica pode adentrar-se na cincia.
Hegel afirma que a exigncia de uma cincia pronta, ou seja, de uma cincia que j seja detentora de resultados, uma exigncia injusta e descabida, pois configura algo to inadmissvel quanto no querer reconhecer a exigncia do processo de formao cultural. A partir daqui podemos estabelecer uma relao intrnseca entre o processo de formao do indivduo e a cincia enquanto tal, pois fazer cincia sem considerar o vir-a-ser dos resultados to irracional quanto pensar
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um indivduo formado/educado sem que tenha passado pelos momentos e desdobramentos da Bildung. Ambas as atividades dependem do experienciar de um necessrio processo.
Hegel quer nos deixar cientes de que o caminho da Fenomenologia no o de uma proposta de mbito meramente abstrato, mas que assume um valor objetivo na vida do indivduo que a ela se engaja. Em Hegel, esse efetivar-se do Esprito representa o prprio saber absoluto, ou seja, a cincia, que um empreendimento especificamente humano, logo realizvel por qualquer indivduo que se proponha a tal. A cincia tem como seu fundamento o inteligvel, ou seja, a racionalidade do discurso humano. Tal inteligibilidade perpassa no apenas o homem da cincia, mas tambm se faz presente no homem do senso comum, o que difere entre ambos o grau de desenvolvimento da conscincia, j que tambm esse ltimo capaz de adentrar-se na cincia a qualquer momento. Isso uma perspectiva importante na construo dessa interpretao da Fenomenologia como matriz de um itinerrio pedaggico universal, pois salienta a didtica presente em seu contedo. Qualquer indivduo pode percorrer esse caminho, que segue uma coerncia didtica partindo do mais simples ao mais complexo, configurando-se
como o caminho da conscincia natural que abre passagem rumo ao saber verdadeiro. Ou como o caminho da alma, que percorre a srie de suas figuras como estaes que lhe so preestabelecidas por sua natureza, para que se possa purificar rumo ao esprito, e atravs dessa experincia completa de si mesma alcanar o conhecimento do que ela em si mesma. (HEGEL, 2001, p. 66)
Note-se que o caminho proposto tem como primeiro momento a conscincia apreendida ainda em sua imediatidade sensvel, o mesmo nvel que se atribui a uma criana em suas primeiras experincias com a realidade que a cerca, ou seja, tal caminho o prprio homem em seu processo natural de maturao: inicialmente destaca-se o puro ver, o puro ouvir, o puro sentir (A certeza sensvel), visando o elevar-se ao nvel do conceito, o que ocorre dialeticamente (Cf. CHAGAS, 2008, p. 26). Cada momento da exposio hegeliana desdobra-se em figuraes cada vez mais determinadas, de modo que Hegel no v para a obra outro objetivo que no seja a da formao integral da conscincia. A Fenomenologia um verdadeiro convite formao que leva-nos a um ponto central, pois, assim como um belo jardim em forma de labirinto, ela consiste em um nico caminho que, ainda que com voltas que serpenteiam em sentido necessariamente circular de desenvolvimento, possui uma teleologia prpria, pois Para tornar-se saber autntico, ou produzir o elemento da cincia que seu conceito puro, o saber tem de se esfalfar atravs de um longo caminho (HEGEL, 2001, p. 35).
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Na proposta hegeliana, a cincia tem de se esfalfar (durchzuarbeiten) nesse caminho, ou seja, deve extenuar-se, esgotar-se nesse caminho, pois o indivduo
deve entrar em uma espcie de luta pelo saber autntico. Isso me remete a idia de jogo (ludens) como processo de formao do indivduo, mas em Hegel no h jogo no sentido de uma prazerosa e despretensiosa atividade, e sim como uma luta por algo.5 Mesmo que esse processo represente uma libertao do indivduo de um estado de inconscincia, o que lhe conferiria um status ldico bem positivo, o caminho da experincia da conscincia marcado mais por uma experincia trgica, uma verdadeira experincia de morte, do que por uma atividade praticada por puro lazer.
Lembremos que o personagem liberto, na alegoria platnica, esfora-se por convencer os prisioneiros que vivem na ignorncia que as sombras so falsas, e que a luz est mais para l do muro. Mas a deciso no cabe a ele, cabe aos prisioneiros optarem pela sada da caverna. No entanto, todo indivduo deve estar ciente que no momento em que sai da caverna que comea realmente a atividade pedaggica6 e, consequentemente, sua agonia (). O jogo de agn, ou agonstico, era praticado na antigidade clssica at a agonia, ou seja, at o limite humano, no qual o mesmo entra em crise (), e assim o caminho que Hegel prope aqui na Fenomenologia (Cf. HUIZINGA, 2007, p. 48). O indivduo assume nesse caminho pedaggico uma responsabilidade que tambm uma das maiores marcas da novidade hegeliana: a histria da huma5
A seriedade e o rigor desse discurso ainda ser algo inalienvel a quem trilhe esse caminho, o que me permite compreender que o caminho proposto por Hegel assim como o prprio processo educativo uma atividade ardil, no necessariamente prazerosa, pois agnica. Ao nvel educacional de extrema importncia que no se explique o que essa experincia de morte, ou essa luta, pois necessrio que o indivduo a desvele por si mesmo, na sua prpria vivncia. Deve ser o prprio indivduo a decidir alcanar a verdade.
A ludicidade do discurso hegeliano no est na idia despretenciosa de uma atividade prazerosa que os atuais pedagogos usam como artifcio para o desenvolvimento infantil, mas em uma perspectiva ontolgica do homo ludens, descrita por Huizinga como detentora de uma funo do jogo derivada diretamente de dois aspectos essenciais: O jogo uma luta por algo ou uma representao de algo. Ambas as funes podem fundir-se de forma que o jogo represente uma luta por algo, ou seja, uma aposta para ver quem reproduz melhor algo (HUIZINGA, 2007, p. 28). Em Hegel vemos esse processo do jogo nos graus pelos quais a conscincia vai avanando dentro de si, reproduzindo cada vez melhor a si mesmo, ou seja, o esprito consciente de si. 6 A comparao dessa proposta hegeliana interpretao pedaggica da Alegoria da Caverna platnica, encontrada no livro VII dA Repblica, inevitvel. O personagem Scrates retrata um processo de ascese marcado pela dor e pelo esforo daquele que se v livre de suas correntes e busca sair da caverna. Segundo a narrao platnica: Logo que algum soltasse um deles, e o forasse a endireitar-se de repente, a voltar o pescoo, a andar e olhar para a luz, ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via outrora, e continua, E se o arrancassem dali fora e o fizessem subir o caminho ngreme e rude, e no o deixassem fugir antes de o arrastarem at a luz do Sol, no seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois de chegar a luz, com olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos? (PLATO, 515a-e, 1987, p. 316). claro que no se quer aqui desconsiderar o carter ldico da educao enquanto tal, claro que a educao pode ser algo prazeroso, mas isso no toda sua verdade, viso tambm chamar a ateno a uma compreenso do processo educacional marcada pelo esforo do indivduo.
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nidade se faz presente na sequncia de figuras pelas quais o Esprito universal j passou. Hegel foi, sem dvida, um dos primeiros filsofos a propor uma relao entre o ser ontolgico e o ser histrico do homem, por isso conclui o percurso da Fenomenologia na considerao da historia como o local por excelncia do desenvolvimento do Esprito.
O singular, ou seja, a conscincia individual deve reconhecer, ou ser consciente, que seu caminho marcado pelo ideal do Esprito, efetivado por seu progresso histrico. pertinente ressaltar o ideal de progresso, que marca profundamente o perodo ps-revoluo francesa, tornando-se a principal caracterstica do novo mundo a que o indivduo em formao se depara.
sendo repleto de avanos e aprendizados, esse processo contnuo, pois se identifica com o Esprito, que nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para frente (HEGEL, 2001, p. 26). Novos saberes e experincias sero, por sua vez, ultrapassados por outros em um ciclo constante. Por isso o indivduo no parte do zero em seu processo de formao, pois herda uma srie de conhecimentos e experincias das geraes passadas (tradio)7, isso marca seu ser histrico: o indivduo singular no vive apenas a sua historia, mas a historia do gnero humano enquanto tal, o que implica na vivncia da prpria historia do Esprito do Mundo (Weltgeist).
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Em suas Lies de histria da filosofia, afirmar: O patrimnio da razo autoconsciente que nos pertence no surgiu sem preparao, nem cresceu s do solo atual, mas caracterstica de tal patrimnio o ser herana e, mais propriamente, resultado do trabalho de todas as geraes precedentes do gnero humano (HEGEL, 1974, p. 327). 8 Hegel um crtico do ideal enciclopdico francs (Diderot e DAlambert), pois considerava a Encyclopedie uma mera coletnea de informaes soltas e particulares. Evidencia essa crtica em nota ao 16 da Enzyklopdie, onde afirma que a enciclopdia ordinria um mero agregado das cincias, que so acolhidas de modo contingente e emprico, e entre as quais h algumas que de cincias tem apenas o nome, embora elas mesmas sejam uma simples coleo de conhecimentos. A unidade em que, num tal agregado, as cincias se juntam j que so acolhidas de maneira exterior uma unidade igualmente exterior: uma ordem. Essa ordem deve necessariamente pelo mesmo motivo e tambm porque os materiais so de natureza contingente, permanecer um ensaio, e apresentar sempre lados inadequados. (HEGEL, 1995, p. 56)
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Cada poca da historia da humanidade assemelha-se a um degrau na escada ascendente a ser percorrida pelo indivduo em sua formao. No entanto, esse processo acumulativo no configura uma mera coletnea de saberes e experincias cabe salientar que Hegel nunca fora favorvel aos ideais enciclopdicos franceses8 , pois o indivduo no as percorre sem uma postura crtica e reflexiva, filosfica
Seu avano representa o avano do Esprito, agora objetivado na historia. No por acaso, Hegel (2001, p. 36) enfatiza o dever do indivduo singular de percorrer os degraus-de-formao-cultural do Esprito, o que faz de sua existncia uma verdadeira experincia pedaggica. A identidade aludida por Hegel entre essa historia do esprito do mundo e o progresso pedaggico ratifica minha apresentao do caminho da experincia da conscincia da Fenomenologia como uma verdadeira proposta pedaggica. Nosso filsofo v uma pedagogia no auto-desenvolver do Esprito, assim como identifica a prpria atividade pedaggica com esse auto-desenvolvimento.
e cientfica. Nesse processo o indivduo apropria-se do ser-a passado, no como fatos a serem lembrados, mas a serem refletidos e apropriados, pois somente na apreenso do que as geraes passadas objetivaram na historia podemos experienciar a Bildung enquanto tal (HEGEL, 2001, p. 36). No podemos esquecer que o passado presente efetivado, assim como futuro presente a ser vivenciado. Essa relao do indivduo com o tempo enquanto espao de vivncia de suma importncia para compreenso do projeto hegeliano, pois o sistema do idealismo absoluto encontra-se em uma holstica concepo de tempo, ou seja, a conscincia em formao passvel da influncia desse eterno presente, j que a historia enquanto tal um movimento racional, no qual o Esprito ocorre no mundo. Os atos do Esprito esto todos merc da reflexo humana, que em seu vir-a-ser acaba por absorv-los para si, tomando finalmente conscincia-de-si. Por isso, no podemos desconsiderar esse elemento inorgnico, pois histrico, que perpassa a formao humana.
Hegel explicito ao afirmar que a Bildung uma natureza inorgnica a ser assumida e apropriada pelo indivduo, por sua vez, para o esprito universal, ela a substncia, enquanto reconhecimento de si. Isso sugere uma meta final para a Bildung: a intuio espiritual do que o saber, a ser experienciado pelo indivduo ao demorar-se em cada momento, assim como o faz o esprito. Na Bildung, o indivduo efetiva em si o esprito do mundo, tomando-o como sua substncia no trilhar paciente do caminho que demanda uma longa extenso de tempo e no empreender do gigantesco trabalho da historia mundial (HEGEL, 2001, p. 36).
Por esse motivo, afirmo que o sistema do idealismo absoluto se configura como uma verdadeira Bildung: a proposta pedaggica enquanto tal representa uma formao do indivduo para a vida. Nesse sistema cada momento do processo educativo encaminha para uma vida boa que , em Hegel, a expresso mxima do esprito absoluto apreendido pelo indivduo: a eticidade ou vida tica (Sittlichkeit). A identidade entre a educao e o idealismo hegeliano no uma coincidncia ou uma inferncia externa extrada de minha interpretao, pois inegvel que o filsofo tece em seu sistema uma proposta de formao integral da conscincia, que posso muito bem alargar para fins educacionais (HEGEL, 2001, p. 36).
O que ocorre no tempo, a historia, um elemento essencial ao ser humano, representa sua natureza inorgnica, ou seja, uma natureza adquirida, no inata, mas vivida. E ser essa vivncia que caracterizar a Bildung, pois cabe ao indivduo apoderar-se dessa natureza inorgnica, consumindo-a em sua via existencial e formativa. Por sua vez, ao Esprito Absoluto cabe o reconhecimento desse processo como puro auto-desenvolver, pois ele a pura substncia desse processo, tudo que vivenciado pelo indivduo experincia do e no Absoluto. Hegel enfatiza que a Bildung consiste no doar-se dessa substncia nunca podemos esquecer que a Bildung uma via de efetivao do Esprito Absoluto no mundo e, como tal efetivao, o principal objeto descrito pelo sistema hegeliano.
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A cincia aqui tanto o processo quanto o resultado, a coroa mencionada acima, pois ela tanto o processo do saber quanto o saber mesmo. por isso que esse comeo j o todo em seu retorno a si mesmo esse retorno o que configura a interrupo do sol nascente. Sendo a cincia a coroa de um mundo do esprito, e sendo este um novo esprito (HEGEL, 2001, p. 27), conclumos que a cincia deve ser capaz de apreend-lo em seu processo, logo, a ao formadora da Bildung faz-se presente como uma necessidade para a atividade cientfica. O ato de conhecer, que aqui no se resume ao mero definir ou significar, deve ir alm da apreenso do resultado. A ampla transformao da qual proveio o novo esprito o produto de inmeras formas de cultura, ou seja, de uma objetivao do esprito, representada pela atitude mental, pelo gnio e pelo temperamento constituidores de uma poca (Geist der Zeit), ou seja, o esprito comum de um grupo social, objetivao do esprito subjetivo (costumes, leis, instituies, etc.). Para Hegel o esprito novo o prmio de um itinerrio complexo, pelo qual passa o esprito absoluto, e pelo qual passar o indivduo em sua formao/educao.
Dessa forma, o resultado do caminho essa expresso do esprito, a cincia, relacionada diretamente vida tica e, consequentemente, a um movimento de formao cultural. Em uma palavra, a objetivao desse ideal est na cincia, figurao ltima da Fenomenologia, desde ento denominada saber absoluto, possuda apenas por quem trilhou o caminho da experincia da conscincia. Porm, Hegel mais uma vez enfatiza o esforo a ser realizado pela conscincia nesse caminho, a comear pela pacincia no conceito que a mesma ter de desenvolver na longa extenso que dever necessariamente ser percorrida em todos os seus momentos no h atalhos nessa jornada , que por sua vez devem ser morosamente experienciados, refletidos, superados e apropriados (Aufhebung). J que
A impacincia exige o impossvel, ou seja, a obteno do fim sem os meios. De um lado, h que suportar as longas distncias desse caminho, porque cada momento necessrio. De outro lado, h que demorar-se em cada momento, pois cada um deles uma figura individual completa, e assim cada momento s considerado absolutamente enquanto sua determinidade for vista como todo ou concreto, ou o todo [for visto] na peculiaridade dessa determinao. (HEGEL, 2001, p. 36)
Tempos depois, em Nremberg, Hegel ir argumentar nessa mesma via, ao denunciar certa impacincia da pedagogia moderna que aspira aprender a filosofar9 sem contedo, o que o filsofo acredita ser to absurdo quanto sempre viajar sem, no entanto, chegar a conhecer nenhuma cidade, rio, pases ou homens. Cabe ao viajante da Fenomenologia ser paciente e deliberar o tempo que for necessrio
Saliente-se que para Hegel a filosofia autntica esse longo caminho da cultura, esse movimento to rico quanto profundo atravs do qual o esprito alcana o saber (Hegel, 2001, p. 59), no podendo assim ser diferenciada da cincia enquanto tal. Sem filosofia a cincia no possuiria em si nem vida, nem esprito, nem verdade (Ibidem).
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ao todo que cada momento desse caminho. Para Hegel, a Fenomenologia no um manual de como viajar, no deve ser considerada instrumento (rganon), mas sim, a prpria viagem que cada indivduo impelido a realizar em sua formao, dessa maneira no s se aprende, mas efetivamente j se viaja (HEGEL, 1989, p. 371). Ler a Fenomenologia de Hegel j realizar essa viagem, afinal de contas o caminho para a cincia j cincia ele mesmo e, portanto, segundo seu contedo, cincia da experincia da conscincia (HEGEL, 2001, p. 72). Essa experincia de leitura, juntamente com as conseqentes reflexes e interpretaes que se produziro no leitor implicar em um processo de auto-conscientizao, que aqui identifico Bildung.
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GT Filosofia e Direito
Impasses do Estado de Direito
Maria Ceclia Pedreira de Almeida*
* (UnB)
Resumo
A limitao do poder do Estado foi uma das solues encontradas por alguns pensadores da modernidade para a garantia de direitos subjetivos. interessante observar a equao que se estabelece entre a limitao do poder e a garantia dos direitos do homem. O equilbrio entre o poder do governante e os direitos dos cidados frequentemente associado sade do corpo poltico. A inteno do trabalho analisar a ideia da harmonia de foras entre Estado e o indivduo por meio da metfora da medicina, uma constante em vrios textos da tradio do pensamento poltico. Palavras-chave: direitos, igualdade, liberdade, sade, medicina.
equilbrio entre a extenso do poder poltico e a garantia de direitos subjetivos est entre um dos temas mais importantes para pensadores da modernidade. Em escritores como Robert Filmer, esta equao est definitivamente desequilibrada: h a afirmao do poder arbitrrio do governante e a ausncia total de direitos dos sditos. Ainda no sculo XVII, John Locke nos Dois tratados sobre o governo, procura estabelecer uma proporo entre os limites da atuao do Estado e o respeito a certos direitos civis, baseados em direitos naturais. A ideia de equilbrio na equao de foras entre Estado e o indivduo no nova. Como se sabe, ela ideia central presente na prpria alegoria da justia, que busca o equilbrio na balana, ou a distribuio equitativa dos castigos e recompensas pela espada. A isonomia, um dos ideais de justia, algo central e que tem sido buscado pelo pensamento poltico desde a Antiguidade Clssica. Como estabelecer a igualdade entre os cidados de um Estado? Como propiciar a estes ao mesmo tempo um certo grau de liberdade e autonomia? Como limitar o poder
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A ideia do mal e da doena mesclada com a ideia da cidade muito antiga, como mostra Sfocles, numa passagem inicial de dipo-Rei. Ali a cidade est doente, com alguma molstia que dizima a comunidade, animais e produo agrcola. O mal enviado pelos deuses para punir uma falta cometida contra eles, como afirma o sacerdote a dipo:
Tu bem vs que Tebas se debate numa crise de calamidades, e que nem sequer pode erguer a cabea do abismo de sangue em que se submergiu; ela perece nos germens fecundos da terra, nos rebanhos que definham nos pastos, nos insucessos das mulheres cujos filhos no sobrevivem ao parto (SFOCLES, 2006, v. 22-23).
do Estado para evitar abusos? Qual o remdio que deve ser ministrado para combater o desequilbrio que existe nos corpos polticos, restabelecendo a sua sade?
As ideias de sade e doena, remdio e cura, harmonia e desequilbrio, que se aplicam ao sistema corporal dos indivduos, curiosamente esto presentes no vocabulrio poltico da antiguidade at possivelmente os nossos dias. A arte da medicina, nascida com Hipcrates no sculo V a. C., coincide tambm com o surgimento da polis grega. H menes a Hipcrates por Plato, no Fedro (1849, 270bd), no qual h a comparao da retrica medicina. Como se sabe, a retrica como a arte de persuadir uma das ferramentas indispensveis para a poltica. Ao se perguntar qual a maneira idntica de proceder na medicina e na retrica, Plato constata que em ambas conveniente distinguir uma natureza, no corpo e na alma. medicina cabe propiciar a sade e a fora, com dietas e alimentos, e retrica transmitir convico e virtude por meio de discursos e ocupaes apropriadas. Assim como na medicina necessrio utilizar o remdio ou regime adequado para atingir a cura, para a retrica preciso persuadir para inscrever a virtude na alma dos cidados, a verdadeira sade da polis. Aristteles (1998) tambm se utiliza da ideia da medicina, (IV, 4, 1326a) quando louva a figura de Hipcrates e ainda quando se refere constituio de um bom estado, ao analisar que qualidades os seus cidados devem possuir para garantir a felicidade e a ordem da comunidade. Segundo Aristteles, para atingir tal felicidade preciso conjugar duas condies, a excelncia da finalidade e os meios adequados para consegui-la. Estas condies podem convergir ou no. Por vezes ocorre que o fim do Estado seja bom, mas no se possui os meios prprios a atingi-lo. possvel ainda que o governante se engane quanto aos fins e quanto aos meios, caso em que haver desordem na comunidade. De acordo com Aristteles, assim tambm a medicina, pois esta arte pode tanto no saber julgar qual o remdio que deve curar o mal, como pode tambm no deter os meios necessrios cura que se prope (IV (7), XII, 1331b).
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Assim como a arte da medicina procura em ltima instncia a harmonia do corpo fsico, na poltica trata-se de estabelecer meios para encontrar tambm o
Maria Ceclia Pedreira de Almeida
equilbrio do corpo poltico. A ideia aqui mostrar como a metfora da medicina pode ser identificada como uma constante no pensamento poltico, mas mais do que isso, como se pode tomar esta ideia para auxiliar a compreenso de certos impasses do Estado de direito, e talvez descortinar novos caminhos para a reflexo sobre seus problemas.
No toa que vrios pensadores polticos utilizam esta metfora: no seu nascimento, tanto a medicina quanto a poltica possuem muitas caractersticas comuns. A medicina no nasceu simplesmente como um tratado prtico com prescrio de remdios para um rol preciso de molstias conhecidas. O Corpus hipocrtico, embora tenha passagens eminentemente tcnicas, sobretudo um tratado filosfico. Os mdicos so, assim, antes de tudo, filsofos no mais alto grau e observadores minuciosos (SALEM, 2002, p. 13). Os tratados de medicina se voltam para uma enorme quantidade de temas, que ultrapassam o quadro da investigao mdica. Com efeito, trata-se ali de tica, de epistemologia, de fsica geral e at mesmo de antropologia (SALEM, 2002, p. 14). No difcil observar as semelhanas com a poltica. Ora, a filosofia poltica no apenas um conjunto fechado e sistemtico de regras do bem-viver, mas abre-se para um conjunto de especulaes que envolvem a filosofia, a histria, a antropologia e a psicologia. Assim como a medicina o conhecimento dos humores que percorrem o corpo, a poltica a arte de conhecer os humores da sociedade, estabelecendo assim a possibilidade de estabelecer prognsticos e uma terapia ou um regime adequados para a recuperao da sade pblica. Assim como a poltica, a medicina constitui-se como uma arte, ou seja, como techn, um saber adquirido, organizado e guiado pela experincia (SALEM, 2002, p. 19). No se trata apenas de uma prtica sem regras ou racionalidade nisso ela se distingue da prtica dos adivinhos, dos charlates mas uma arte guiada por um ideal: o estabelecimento da harmonia total do homem. Apesar da heterogeneidade e da diversidade de origem de seus tratados, h no Corpus uma unidade de pensamento: a abordagem racional da doena, a reflexo sobre a arte da medicina e a deontologia (HIPCRATES, 1999, p. 20). O seu mtodo, portanto, pautado pela observao e pela experincia, mas guiado por uma finalidade. H algo prximo de um humanismo mdico nesses textos, pois que considera o paciente como um indivduo que deve ter certos direitos respeitados, em ltima instncia que sejam mobilizados todos os meios para a preservao de sua vida. Pode-se afirmar a uma outra semelhana relevante entre a medicina e a poltica: o tratamento emprico da poltica tem tambm como base o mtodo de observao: para alguns pensadores, no se trata de dizer como as coisas devem ser, mas de ver como elas so, para a partir da traar um mtodo de contornar ou de curar os males sociais. Pode-se mesmo afirmar, no limite, que duas grandes vises do pensamento poltico algo como um idealismo poltico oposto a um realismo poltico podem ser entendidas como posies acerca da abordagem clnica diante do paciente.
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H uma pretenso holstica que surge com a medicina nascente. Vrios tratados do Corpus hipocrtico afirmam que a causa das doenas no pode residir num nico princpio: o calor, o frio, o seco ou o mido (SALEM, 2002, p. 38). Ainda no Fedro, Plato (1849, 270c) define o mtodo hipocrtico, para o qual o conhecimento do corpo impossvel sem o conhecimento do todo (tou holou). H pois uma viso do homem como um ser que deve ser cuidado em sua totalidade (para os gregos, conjugando o corpo e a alma), e que procura identificar as vrias causas que podem ocasionar doenas. H uma busca por parte da medicina das causas visveis que muitas vezes geram efeitos invisveis, assim como da explicao de fenmenos internos que escapam da observao externa. Para isso os mdicos hipocrticos forjaram sistemas explicativos coerentes, frequentemente por analogia com fenmenos observveis. Ora, a poltica tambm se revela neste contnuo aparecer e ocultar que permeia os modos de instituio e de organizao de uma sociedade. S a poltica identifica e ilumina o processo por meio do qual uma sociedade se organiza. E tambm, somente ela consegue identificar as causas muitas vezes invisveis que podem culminar em mudanas ou em revolues em uma comunidade.
Por fim, preciso ressaltar um ltimo aspecto que torna interessante o paralelo entre a medicina e a poltica: a suspeita de ambas ao elemento teolgico. O Corpus repudia a concepo arcaica da doena como maldio coletiva enviada pelos deuses para punir a falta de um indivduo. Antes, ele busca a explicao racional da doena, por meio da mistura mais ou menos harmoniosa dos humores constituintes do corpo (HIPCRATES, 1999, p. 25). A medicina hipocrtica no discutir a interveno divina nas causas ou nas curas das doenas. Ora, como fcil perceber, a poltica moderna tambm segue este modo de pensar: a polis, a comunidade, formada por diversos grupos e componentes uma vez que estes elementos estejam em harmonia, o corpo poltico tem sade. Mas se entre eles houver algum desequilbrio h perturbao na sociedade. E a, curiosamente, a medicina empresta o vocabulrio da poltica. Um humor se rebela, toma o poder, entra em guerra com os outros. O corpo o teatro de batalhas que levam a diferentes estados. Segundo Alcmon de Crotone (VI a. C.) a sade, o equilbrio, ou a isonomia de diferentes elementos do corpo, e a doena um desequilbrio ou monarquia de um elemento sobre os outros. Neste caso a metfora poltica supe que o melhor tipo de corpo seria o democrtico. Nele o poder partilhado, e portanto seria mais harmnico. Uma pessoa com um corpo monrquico ou tirnico, teria srias tendncias doena, pois o poder, concentrado nas mos de um s, condenaria os seus humores ao desequilbrio (HIPCRATES, 1999, p. 26). Parece que tais coincidncias no se restringem ao mundo antigo. Pelo contrrio, o vocabulrio da medicina, assim como seu mtodo, esto presentes muitas vezes de modo implcito em teses e argumentos de vrios pensadores da modernidade. freqente a utilizao da analogia da poltica como medicina, ou da proposio de remdios que procuram curar os diversos males sociais. A ideia da sociedade como um corpo algo disseminado no sculo XVII entre os principais
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pensadores polticos: Hobbes usa da metfora da sociedade como um corpo no seu Leviat, Locke e Rousseau no pensam diferentemente. Nos escritos deste ltimo h passagens que no deixam dvida da seriedade com que a analogia entre o corpo poltico e o corpo humano tomada:
O princpio da vida poltica reside na autoridade soberana. O poder legislativo o corao do Estado; o poder executivo, o crebro que d movimento a todas as partes. O crebro pode paralisar-se e o indivduo continuar a viver. Um homem torna-se imbecil e vive, mas, desde que o corao deixa de funcionar, o animal morre. (ROUSSEAU, 1997,III, 11, p.178)
interessante que aqui j aparece uma noo que no existia na medicina hipocrtica e que vai ser desenvolvida um pouco mais tarde, mas ser bem conhecida no sculo XVII e no XVIII. A noo de rgos, de partes do organismo que desempenham alguma funo especfica e que fazem parte da engrenagem do corpo humano. Rousseau no s conhece os rgos como estabelece a sua hierarquia: o mais importante entre eles o corao. Sem este o homem no vive. por isso que o poder legislativo essencial. O executivo, representado como o crebro, o poder executivo, que dota o conjunto de movimento. Algo tambm prprio dos corpos vivos, os corpos vivos so animados. A poltica compreendida dessa forma como uma ordem hierrquica e tambm assemelhada a uma ordem biolgica. John Locke (1998) tambm produz exemplos interessantes nos Dois tratados sobre o governo civil. Na clebre passagem em que estabelece o que constitui o corpo poltico quando homens decidem constituir uma comunidade, na qual a maioria tem o direito de agir e decidir pelo restante (1998, 98) Locke prescreve receitas caso o corpo poltico d sinais de desequilbrio. Tambm para este autor o rgo legislativo fundamental para a preservao da sade da sociedade. por isso que ele afirma a possibilidade do povo resistir tirania, quando, por exemplo, o prncipe impe a sua vontade arbitrria no lugar das leis (1998, 214). H um direito natural e original da sociedade que a sua preservao, e isso s pode ser feito com um poder legislativo estabelecido que possa executar as leis (1998, 220). Por isso para Locke no h apenas o direito do povo de se livrar da tirania, como tambm de evit-la. Assim, o povo no deve esperar a dissoluo do governo e a instituio da tirania para depois estabelecer o legislativo. Isso seria dizer que pode esperar alvio quando for tarde demais e o mal estiver alm de toda cura (1998, 220). preciso, pois, que se recorra a esse remdio, a instituio de um novo legislativo, antes que seja tarde demais para procurar outro.
Percebe-se pois que a utilizao da medicina no pensamento poltico de modo mais ou menos intenso foi uma constante nos sculos XVII e XVIII. Mas talvez nenhum pensador tenha levado a metfora da medicina na reflexo poltica to a srio quanto Pierre Bayle. Filsofo conhecido pela introduo de paradoxos metafsicos pelo seu Dicionrio, Bayle tambm escreveu longamente sobre a tolerncia
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religiosa e sobre as suas implicaes para a poltica. O seu mtodo no difere muito do da medicina hipocrtica: fiel verdade dos fatos e denunciador das falsidades histricas, h em sua obra uma tentativa de observar os fatos humanos e deles deduzir princpios ou leis. Mas ser possvel estabelecer uma lei geral da poltica? Parece que a nica lei que pode ser extrada dos fatos polticos que no h leis imutveis dada a perptua mudana dos acontecimentos humanos, razo pela qual ele designa a poltica como cincia conjectural:
A poltica , assim como a medicina, uma cincia conjectural; o acaso a ela se mescla necessariamente, como quando ela se aplica cura das feridas e no se pode saber com certeza completa de que espcie elas so; pois as h de dois tipos: as que se tratam com o toque e outras que se tornam incurveis se no se queimam com o ferro. (BAYLE, 1737, OD III, p. 617a)
A cincia poltica no como a matemtica, uma cincia exata, com leis fixas e estabelecidas. Como a medicina, ela uma cincia conjectural, pois deve levar em conta o acaso e as circunstncias particulares de cada situao. Isso significa que a poltica no abordada segundo um modelo estritamente jurdico ou matemtico, mas em termos de doena e de sade. A poltica exige assim por parte do governante perspiccia, sagacidade e um senso agudo da singularidade (BRAHAMI, 2003, p. 380) de cada circunstncia, para prever para cada molstia um tipo de remdio. Talvez por essa razo Bayle deixe de elaborar um sistema poltico positivo, que contenha prescries abstratas a respeito de uma forma ideal de governo. Por outro lado, afirma certas condies mnimas que todo sistema poltico deve contemplar. H realmente uma enorme complexidade nas relaes do mundo poltico, de modo que no h apenas uma receita para remediar seus males. Tendo em vista essa realidade, a preocupao como lidar com ela. A paz pblica e a liberdade de conscincia so componentes fundamentais para qualquer sociedade, segundo a concepo de Bayle. A partir desses pressupostos, h que se agir como o mdico, que afasta as iluses e se atm aos fatos.
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Assim como o mdico, o governante deve se basear sobretudo na observao da realidade, confrontada com experincias passadas na histria. Os polticos lidam muitas vezes com o contingente, com o impondervel, mas mesmo assim devem almejar a realizao das finalidades do Estado. H uma teoria seguida de uma deontologia. H um esforo por parte de Bayle de estabelecer critrios, ainda que mnimos, que permitam a manuteno do Estado, que deve se guiar pelo interesse pblico. Apesar das dificuldades, possvel pensar em certas intervenes que corretamente conduzidas podem levar a resultados melhores do que se o puro acaso, a indeterminao completa, ou a suspenso do juzo se tivessem produzido.O que Bayle faz, de certo modo, distinguir uma inteligibilidade na desordem inerente ao campo poltico, e propor condies que regulem e viabilizem a vida em sociedade.
Assim como a arte da medicina, a poltica tambm deve analisar cada caso concreto e propor um remdio especfico. A medicina rege-se pelo critrio da utilidade, procurando evitar tanto quanto possvel o sofrimento humano. Portanto, segundo Bayle, os polticos devem imitar o que fazem os mdicos com os doentes (BAYLE, 1740, Sur les Libles Difamatoires (C), XV, p. 181), isto , proceder a uma investigao experimental, na qual a cada sintoma dever corresponder um tipo de tratamento. nesse sentido que Bayle aborda a convocao dos Estados Gerais, por Henrique III em 1588:
H pessoas que comparam os estados gerais com os conclios: eles so, dizem, todos assembleias de mau augrio; eles so um testemunho de que os males pblicos so grandes e que se comea a desesperar da cura. Faz-se ento como com doentes quase desenganados; rene-se uma quantidade de mdicos; eles vm de longe, eles consultam, debatem, mas raramente esto de acordo. Eles votam e so to bem sucedidos que no final o doente pode dizer: a multido de mdicos me matou. (BAYLE, 1740, Marillac, B)
Diante de uma doena que aflige o corpo poltico, procura-se um remdio, no caso, a convocao dos Estados Gerais. No entanto, como Bayle assinala no artigo, em lugar de curar os males, tais assembleias apenas pioraram a doena (BAYLE, 1740, Marillac, B). O autor destaca o grande nmero de pessoas que partilham o poder e que frequentemente no chegam a uma boa concluso. Isso no se d por causa da pluralidade de pessoas em si, mas pelo fato de cada um procurar o prprio interesse, descurando do bem geral.
A dificuldade em se encontrar o remdio adequado s diversas situaes polticas se d tambm pelas paixes e pela inconstncia observada entre os homens. Se o autor tenta extrair dos fatos humanos certas leis, um dos princpios mais claros que parecem fundados na experincia o de que h constante mudana na realidade humana: tudo muda entre os homens, como j disse. As cincias, que deveriam ser menos sujeitas s mudanas que outras coisas, tem todavia suas revolues. No se ensina mais hoje o que se ensinava outrora. (BAYLE, 1737, OD II, pp. 256-57) Assim como as doenas variam de acordo com as estaes do ano, as leis mudam com o tempo. A cincia poltica encarada como terapia que visa remediar os males inevitveis que afligem o corpo poltico. preciso primeiro examinar o problema, observ-lo, medi-lo. Depois, o poltico deve produzir hipteses que proporcionem explicaes sobre o que foi observado, levando em conta a conjuntura do seu prprio tempo. Enfim, deve fazer dedues lgicas das hipteses examinadas, selecionando um tipo de tratamento para a doena que foi observada. A experincia critrio indispensvel a qualquer investigao: no h sistema que, para ser bom, no precise de duas coisas: uma, que suas ideias sejam distintas; outra, que possa explicar as experincias. (BAYLE, 1740, Manichens, D). A poltica no deve fugir a esta regra. No entanto, na maior parte das vezes, Bayle no muito
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otimista em relao cura, pois esta desordem inevitvel na poltica e em vo que se procuraria o remdio. (BAYLE, 1740, Bourgogne, D, in fine). Nesse sentido, nem a monarquia mista nem a democracia so vistos como bons remdios. Bayle prefere que o soberano seja antes um indivduo do que uma assembleia, e no elege nenhuma forma de governo como ideal: o governo dos povos alguma coisa to confusa, que os remdios que parecem os melhores so algumas vezes piores do que o mal, e a fonte das maiores desordens (BAYLE, 1740, Hospital, K)
A anlise do artigo Hobbes refora a tese de que Bayle emprega a analogia entre a poltica e a medicina em um sentido forte. Ao apelar prtica (1740, Hospital, K), ele mostra que frequente uma ruptura da teoria poltica com o imediatismo dos fatos. A arte de governar deve saber eleger o remdio local, pontualmente localizado e dependente das circunstncias. Neste texto, em especial na observao C, apesar de supostamente tratar das desordens e confuses de um governo democrtico, na verdade Bayle pretende mostrar os dois lados da questo: h confuso em um governo democrtico, como Hobbes tentou mostrar ao traduzir Tucdides, mas a tirania tambm tem os seus inconvenientes:
Deixando de lado as vrias razes que se poderia alegar, no se poderia dizer que as mesmas obras que contm o veneno com relao aos monarcas ou s repblicas, contm tambm o antdoto? Se vsseis de um lado as grandes mximas da liberdade e os belos exemplos de coragem com a qual ela foi mantida ou reconquistada, vereis de outro as faces, as sedies, as extravagncias tumultuosas que perturbaram e ao fim arruinaram este nmero infinito de pequenos estados que se mostraram to inimigos da tirania na Grcia antiga. No parece que este quadro seja uma lio bem capaz de desiludir aqueles que se amedrontam apenas com a ideia da monarquia? (...) Vireis a medalha, percebereis que este quadro estar pronto a dar uma instruo bem diferente daquela e a fortificar o horror pela monarquia: pois, perguntar-se-, por que razo os gregos e os romanos preferiram estar expostos a essas confuses do que a viver sob um monarca? Isso no viria da dura condio qual os tiranos os havia reduzido? Que tenham querido se libertar a um preo to alto no mostra que o mal tenha sido muito brutal, insuportvel e deplorvel? (BAYLE, 1740, Hobbes, C)
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No h como se furtar aos reveses e inconvenientes de uma monarquia ou de uma repblica, so dois lados de uma mesma medalha: a procura da liberdade gera sedio, a busca pela ordem, tirania. O remdio ao mal pode se transformar em veneno, e o antdoto a esse veneno pode reforar o mal ao qual se desejaria inicialmente escapar. Este paradoxo ilustrado por Bayle com exemplos da histria greco-romana, mostra, mais uma vez, que, em primeiro lugar, no h uma forma de governo ideal e perfeita, e em segundo, que as teorias implementadas na prtica nunca funcionam perfeitamente. Portanto, o melhor seria procurar a forma de governo que gera o mal menor e que utiliza os melhores meios para reparar os efeitos perversos que ela mesma engendra. H uma dialtica interior ao pensamento poltico do autor, e que se mostra intransponvel e imanente prpria cincia poltica:
Se as ordens do prncipe so submetidas ao exame dos sditos, o Estado lanado no perigo contnuo das guerras civis. Se concedido ao prncipe um poder sem limites, o povo lanado na infeliz condio de no poder nunca salvar seus bens nem sua vida sem cometer um crime. (BAYLE, 1737, OD I, 132a)
Este desencantamento da poltica se explica, em parte, porque se ela , entre outras coisas, a possibilidade do viver conjuntamente, ela no pode desprezar a maldade nsita natureza humana bem como o carter radical do mal geral, um problema longamente tratado por Bayle. (Cf. 1740, esp. Manichens, Pauliciens, Ovide). Neste quadro inconstante e irremedivel, s resta procurar o melhor remdio para solucionar certas molstias de cura bem complicada, como sinaliza o filsofo no artigo Hadrien:
Quantas vezes renovamos artifcios para fomentar as supersties e mesmo as intrigas de estado? Diz-se que os ardis so permitidos com as crianas e os doentes. Isso leva a uma conseqncia sobre os povos: eles esto sempre na infncia e sempre doentes de um certo modo. (BAYLE, 1740, Hadrien, M)
muito claro que para Bayle as faces o dominam e manipulam o povo, ele sistematicamente enganado, pois tratado como se estivesse ainda na infncia ou como um doente. Por isso seriam permitidos os ardis e artifcios para faz-lo seguir tal ou tal opinio. Qual seria a sua principal doena? No h dvida de que a ignorncia e a superstio seriam os seus grandes males. So elas que fazem com que o povo continue perpetuamente na condio de crianas ou de doentes. A crtica e a tolerncia so, nesse sentido, profilticas: elas previnem e afastam os males que se quer evitar. Tambm por isso sem dvida Bayle engajado a um projeto de democratizao do saber. Membro ilustre da repblica das letras, Bayle trabalha ativamente nessa comunidade do saber, na qual os eruditos podem transmitir e discutir criticamente o conhecimento, inclusive ideias sobre religio e governo. No deixa de ser interessante notar que vrios pensadores do sculo XVII e do XVIII tenham encarado a sociedade de maneira semelhante. Diante do quadro das guerras de religio seria mesmo difcil que se tivesse feito um diagnstico muito diferente. O fato que, diante de um povo doente, preciso encontrar um remdio para apaziguar o sofrimento. Voltaire sintetiza essa busca na sua famosa frase: a discrdia o maior mal do gnero humano e a tolerncia o nico remdio (VOLTAIRE, 1978, p. 102). Diante da constatao de que a doena se liga em parte superstio, ao fanatismo e ignorncia o remdio ser a tolerncia, a crtica e a disseminao do conhecimento. A ideia da tolerncia como remdio ser inmeras vezes retomada, elogiada e criticada at que se torne uma virtude cvica, indispensvel para a harmonia do corpo poltico, algo muito valorizado na contemporaneidade. No entanto, a ideia da garantia de certas liberdades mnimas aos cidados, inicialmente defendida pela
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linguagem moral da tolerncia, passou pouco a pouco a se transformar na linguagem (hegemnica) dos direitos (GARAPON, 1996, p. 78).
Alm da busca da harmonia, a ideia dos direitos do homem, depois chamados de direitos humanos, tambm segue de certo modo um pressuposto medicinal. Uma das ideias mais disseminadas no Corpus hipocrtico o de que a arte mdica deve completar a natureza (como no caso dos alimentos), ou tentar cuidadosamente restaur-la, obedecendo-a (HIPCRATES, 2002, p. 73). Tudo isso indica a ideia de que o homem o elemento mais nobre da natureza e talvez o mais delicado, no dizer de Jean Salem. Ora, a ideia da preservao da vida do homem como o ser mais importante da natureza, e sobretudo a ideia de preservao de uma situao natural, original est na base das doutrinas que informam o sistema dos direitos do homem. Ora, assim como a tolerncia era vista como o remdio para a paz social nos sculos XVII e XVIII, pode-se perguntar se atualmente os direitos tambm no so encarados como um remdio que previne e cura algumas doenas encontradas na sociedade. Para a doena do despotismo, um dos remdios encontrados foi a limitao do poder do Estado. Para a garantia da liberdade dos cidados, a melhor frmula encontrada foi a instituio dos direitos. H um acordo implcito de que o bem mais alto a ser preservado o bem da vida. H muita disputa sobre o que deve ou no ser protegido, pois isso coloca em cena as concepes do bem e de escolhas de vida. No entanto, muito mais fcil obter um acordo sobre o mal do que sobre o bem. E formou-se o consenso de um critrio tangvel: o corpo e a sade, critrio que no diverge dos propsitos da medicina.
Os direitos so um remdio eficaz? Esse diagnstico difcil de fazer: h sem dvida uma melhora do mal, embora ele no se cure por completo. desnecessrio dizer o quanto os direitos carecem de efetividade, problemtica ainda pendente de soluo. Com efeito, as Declaraes de direitos afirmam que todos os seres humanos tem direito inalienvel a liberdades e a certos benefcios que nem sempre so efetivos na realidade concreta. A afirmao de tais direitos no apenas ideal ou desejvel, mas algo muito mais forte: torn-los factveis uma obrigao. Da a crtica de que as declaraes de direitos universais no so mais que utopias. A lista dos direitos longa e o mundo em que estes direitos devem ser implementados diverso cultural e politicamente, instvel e sujeito a conflitos, e alm de tudo muitas vezes limitado nos seus recursos para satisfaz-los plenamente.
Crticas parte, por outro lado praticamente inegvel que a noo de direitos contribuiu decisivamente para o surgimento da democracia, e tornou possveis as reivindicaes que culminaram com a melhoria da condio da vida dos homens (LEFORT, 1991, p. 58). Parece interessante destacar que os direitos desempenham tambm um papel profiltico, ou seja, produzem o efeito de preveno a males maiores. No entanto, muitas vezes no so suficientes para curar, ou seja, harmonizar completamente o corpo poltico. Os direitos podem conter altssimos enun-
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ciados morais, declaraes de pura equidade, mas tambm podem ser frmulas vazias (como algo que no se distingue de um simples placebo).
Nesse contexto, a anlise do lugar da metfora da medicina no pensamento poltico leva ao menos a considerar o emprego do discurso dos direitos como remdio. No se trata aqui de propor solues ou crticas peremptrias e muito menos insinuar uma leitura fechada, na qual certas categorias teriam uma correspondncia exata nas duas artes o que de resto no seria mesmo possvel. O uso e o rigor com que se emprega a metfora pode ser contestvel, mas a sua investigao aponta para questes que tem interesse e conseqncias sensveis. claro que se trata de uma analogia entre duas ideias e dois discursos diferentes, mas a utilizao constante desta analogia sem dvida algo significativo, sobretudo quando a partir dela se distingue problemas importantes e que muitas vezes esto ocultos.
Abel, O., Moreau, P.-F. (eds). Pierre Bayle: la foi dans le doute. Genve, Labor et Fides, 1995. Aristteles. Poltica. Trad. A. C. Amaral et. al. (Ed. bilngue).S.I.: Vega, 1998. Bayle, Pierre. uvres diverses. 4 vol. in-fol. La Haye: Compagnie des librairies, 1737. ________. Dictionnaire historique et critique. [Reprod. em fac-smile]. 5 ed. Amsterdam, Leyde, La Haye, Utrecht: [s.n.], 1740. 4 v. (Disponvel em: <http://www.lib.uchicago.edu/ efts/ARTFL/projects/dicos/BAYLE/>.) _______. De la tolrance: Commentaire philosophique sur ces paroles de Jsus-Christ Contrainsles dentrer. Ed. Jean-Michel Gros. Paris, Presses pocket, 1992. Brahami, Frdric. Thories sceptiques de la politique: Montaigne et Bayle. Paganini, Gianni, (ed.). The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2003. Garapon, Antoine. Le droit, nouveau langage de la tolrance. Diogne, 176, octdec/1996. Hipcrates. Conhecer, cuidar , amar. O juramento e outros textos. Apr. Jean Salem. So Paulo: Landy, 2002. Lefort, Claude. Pensando o Poltico. So Paulo, Paz e Terra, 1991. _______. Lart de la mdecine. Trad. e apr. Jacques Jouanna e C. Magdelaine. Paris: GF Flamarion, 1999. Locke, John. Dois tratados sobre o governo. So Paulo: Martins Fontes, 1998. Plato. Oeuvres. Tome VI. Trad. Victor Cousin. Paris: P.J. Rey Libraire-diteur, 1849.
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Voltaire. Dicionrio Filosfico. (Col. Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1978.
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O mtodo analtico em Kant
Maria Margarida Faverzani Kirchhof*

GT Kant Resumo
Para entender a razo que leva Kant a usar os mtodos analtico e sinttico como mtodos complementares na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, analiso as diferentes posies, apresentadas nos textos Prolegmenos e Investigao sobre a evidncia dos princpios da teologia natural e da moral, para a noo de mtodo analtico. Um estudo do conceito de conhecimento filosfico, apresentado na Doutrina do Mtodo, parece esclarecer a necessidade dessa complementaridade. Palavras-chave: mtodo analtico, mtodo sinttico, conhecimento filosfico.
* Mestranda, UFRGS
o prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant declara que, para alcanar o objetivo de buscar e estabelecer o princpio supremo da moralidade, utilizar os mtodos analtico e sinttico. Podemos inferir que a busca ser realizada atravs do analtico e o estabelecimento atravs do sinttico, posio defendida por Guido Almeida (2008, 46). Ao final da primeira seo, deixa claro que as duas primeiras sees foram meramente analticas, o que nos possibilita entender que a terceira seo sinttica. Aqui, envidaremos esforos para compreender porque Kant procede dessa forma. Guido Almeida (2008, 47) afirma que esses dois mtodos so mtodos alternativos de prova de uma mesma proposio e que, no entanto, apresentam-se como complementares na Fundamentao. Procurarei entender a razo que o leva a us-los dessa maneira e se esse um procedimento necessrio. Segundo os Prolegmenos (1783), o mtodo analtico descrito como inteiramente diverso de um conjunto de proposies analticas e que significa apenas
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que se parte do que se procura, como se fosse dado, e se vai at as condies sob as quais unicamente possvel ( 5, nota).
A Investigao sobre a evidncia dos princpios da teologia natural e da moral (1764) marca o rompimento com o mtodo matemtico dedutivo, traando uma ampla e mais aguda distino entre o mtodo da matemtica e o mtodo da metafsica. nesse texto que Kant, segundo Frederick C. Beiser (2009, 63), abandona suas esperanas anteriores de uma certeza dogmtica ou demonstrativa, que pautaram os textos da dcada de 1750. Nele, o mtodo da matemtica sinttico, inicia com conceitos universais, formados a partir de definies, de onde so derivadas concluses especficas; e o mtodo da metafsica analtico, comea pela anlise de um conceito nos seus componentes especficos e, gradualmente, vo se formando concluses universais.
A diferena bsica entre os dois mtodos que a matemtica cria os seus prprios conceitos e aqueles que no o so, como, por exemplo, o conceito de espao em geral, que ainda suscetvel de uma definio filosfica, so tomados como dados. A filosofia, no entanto, tem como ofcio desmembrar conceitos que so dados de maneira confusa na linguagem ordinria, a fim de torn-los distintos, minuciosos e determinados. A matemtica parte de definies arbitrrias, s quais vincula um objeto, formando assim os seus conceitos. No entanto, na filosofia, apesar da dificuldade de se chegar a uma definio, que, para Kant, significa o conceito da coisa minuciosamente determinado, pode-se frequentemente conhecer muito sobre um objeto, at mesmo com certeza e distino, o que possibilita derivar consequncias seguras; porm, nela, nunca se atingir o mesmo grau de certeza possvel para a matemtica. Nesse mtodo, que ele considera o mtodo prprio da filosofia, e mais especialmente da metafsica, atravs do qual nica e to-somente, pode ser alcanada a mxima certeza metafsica possvel, deve-se proceder analiticamente do comeo ao fim. Ele possui duas regras: a primeira e principal nunca iniciar com definies, mas procurar determinar, no objeto, aquilo de que se est imediatamente certo a respeito dele, tirando-se da, como consequncias, juzos verdadeiros e certos. A segunda regra : aps determinar que as caractersticas so de fato simples e independentes umas das outras, us-las como base para todas as dedues ulteriores.
Todavia, importante que se ressalte que essa uma noo caracterstica da fase kantiana em que foi escrito esse texto e que, posteriormente, foi alterada. A esse tempo, Kant ainda acreditava ser possvel demonstrar a existncia de Deus, analisando o conceito de um ser absolutamente necessrio. Isso nos leva a uma sua afirmao anterior, onde podemos constatar o que o leva a achar possvel encontrar no objeto aquilo de que se est imediatamente certo a respeito dele, prescrito na primeira regra do mtodo.
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Maria Margarida Faverzani Kirchhof
Na metafsica, procurai, por uma experincia interior segura, isto , por uma conscincia imediata evidente, aquelas notas caractersticas que certamente residem no conceito de uma qualidade universal qualquer (...). (Inv., II 286)
Tanto Eckart Fster como Frederick Beiser fazem referncia a esse momento kantiano anterior distino entre sensibilidade e entendimento. Foi somente a partir do discernimento entre oposio lgica e oposio real que Kant pde distinguir que a necessidade incondicional dos juzos no o mesmo que uma necessidade absoluta da coisa. Embora defendendo, no mesmo texto, que a matria prima do filsofo so conceitos dados de maneira confusa na linguagem ordinria e que o mtodo prprio da filosofia o mtodo analtico, Kant ainda pensa ser possvel partir de algo de que se tem certeza, por uma conscincia imediata evidente, atravs de uma experincia interior segura.
Como podemos constatar no trecho acima citado dos Prolegmenos, essa certeza desaparece e d lugar a um como se fosse dado. Ali, na aplicao do mtodo analtico, no mais se parte de algo imediatamente certo, mas de algo que precisa ser provado. No caso dos Prolegmenos, que ele afirma ter sido desenvolvido de acordo com o mtodo analtico, a prova fora anteriormente realizada na Crtica da Razo Pura e, no caso da Fundamentao, ela realizada posteriormente aplicao desse mtodo, na terceira seo. Na segunda parte da Crtica da Razo Pura, a Doutrina Transcendental do Mtodo, Kant torna a falar sobre o conhecimento filosfico e diz que ali no tratar do contedo, mas do mtodo do conhecimento sado da razo pura (A 712/B 840). Na Lgica (Ak 22-3), o conhecimento, segundo a sua origem objetiva, portanto, segundo apenas as fontes a partir das quais um conhecimento possvel, ou racional ou emprico. Os conhecimentos racionais so conhecimentos a partir de princpios, o que faz com que eles devam ser a priori; e so de duas espcies, com considerveis diferenas, os da matemtica e os da filosofia. Enquanto os conhecimentos empricos esto sempre submetidos prova da experincia e os matemticos, cujos conceitos devem estar imediatamente presentes in concreto na intuio pura e, desse modo, imediatamente se revela tudo o que no fundamentado e arbitrrio (A 711/B 739); por sua vez, o conhecimento filosfico no conta nem com a intuio emprica nem com a intuio pura para manter a razo num caminho bem visvel. Este um conhecimento racional por conceitos ou por simples conceitos, que Guido Almeida interpreta como um conhecimento que se baseia unicamente na compreenso desses conceitos e no depende em nada do conhecimento dos objetos desses conceitos enquanto dados (os objetos) na intuio (2008, 49). Para ficar evidente a grande diferena que h entre o uso discursivo da razo, segundo conceitos, e o seu uso intuitivo, fundado na construo de conceitos, Kant apresenta um exemplo. Se for dado a um filsofo o conceito de um tringulo
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e o encargo de investigar, sua maneira, como pode ser a relao da soma dos ngulos desse tringulo com o ngulo reto e, como tudo o que possui somente o conceito de uma figura que est limitada por trs linhas retas e, nessa figura, o conceito de igual nmero de ngulos, por mais que reflita nada produzir de novo. Ele pode analisar e tornar claro o conceito de linha reta ou de ngulo ou do nmero trs, mas no chegar a outras propriedades que no estejam contidas nestes conceitos. Um gemetra, no entanto, logo comea a construir um tringulo e consegue, graas a uma cadeia de raciocnios, guiado sempre pela intuio, a soluo perfeitamente clara e ao mesmo tempo universal do problema. (CRP A 713/B 741) A causa desse tratamento diferenciado que, na matemtica, as proposies no so engendradas por simples anlise dos conceitos, mas atravs de proposies sintticas. No se considera aquilo que se pensa no conceito de tringulo, mas deve-se sair dele para alcanar as propriedades que residem no objeto e que, no obstante, pertencem ao conceito.
Somente a matemtica possui definies1 porque so construes de conceitos originariamente formados, enquanto que as definies filosficas so apenas exposies de conceitos dados. Estas so feitas apenas analiticamente por decomposio (cuja integridade no apoditicamente certa) e apenas explicam o conceito, enquanto as definies matemticas so feitas sinteticamente e formam, portanto, o prprio conceito.
Os dois usos da razo, embora tenham em comum tanto a universalidade do conhecimento, quanto a sua gerao a priori, seguem caminhos diferentes. Isto porque no fenmeno h dois elementos: a forma da intuio (espao e tempo), que pode ser determinada completamente a priori, e a matria (o elemento fsico) ou o contedo, que significa algo que se encontra no espao e no tempo. A matria (o contedo) s pode ser determinada empiricamente e dela tudo que podemos ter a priori so conceitos indeterminados da sntese de sensaes possveis, na medida em que pertencem unidade da apercepo. Ao primeiro elemento, a forma da intuio, corresponde o uso da razo por construo de conceitos, que podem ser dados de uma maneira determinada na intuio pura, pois se reportam a uma intuio a priori e independente de todos os dados empricos. Se por um lado, a filosofia pura com seus conceitos discursivos a priori, divaga sem poder tornar intuitiva a priori a realidade desses conceitos e, precisamente por isso, sem os poder autenticar (CPR, A 725/B 753), por outro, a solidez da matemtica repousa em definies, axiomas e demonstraes.
Os axiomas so princpios sintticos a priori, na medida em que so imediatamente certos. No se pode ligar um conceito a outro de maneira sinttica e mesmo assim imediata, uma vez que para sair de um conceito necessrio um terceiro conhecimento mediador (CRP, A732/B 760). Na matemtica, pela constru-
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1 Kant alerta para um ponto que pode gerar interpretaes conflitantes, a lngua alem, para as expresses de exposio, explicao, declarao e definio, tem apenas uma palavra: Erklrung (Crtica da Razo Pura, A 730/B 758).
o de conceitos, pode-se ligar a priori e imediatamente os predicados do objeto. dessa maneira que podemos afirmar que a proposio entre dois pontos a linha reta a mais curta um axioma da geometria pura. Esse um princpio sinttico e imediatamente certo, pois o conceito do que reto no contm nenhuma noo de grandeza, mas apenas uma qualidade. O conceito do que mais curto , portanto, totalmente acrescentado e no pode ser tirado do conceito de linha reta por qualquer espcie de anlise. Deve-se, ento, recorrer intuio, atravs da qual unicamente possvel a sntese (Prol., 2), ou seja, fazemos a ligao entre os conceitos de linha reta e daquilo que mais curto, porque podemos constatar isso na intuio. Na filosofia, ao contrrio, por essa mesma razo, no podemos encontrar axiomas, uma vez que simplesmente um conhecimento da razo por conceitos. Os princpios discursivos, por no serem evidentes, exigem sempre uma deduo. A filosofia, portanto, no pode impor os seus princpios a priori to absolutamente quanto matemtica, antes, deve aplicar-se a justificar a autoridade desses princpios, graas a uma deduo slida (CRP A 734/B 762).
necessrio que se faa uma distino entre dois sentidos, usados por Kant, para o termo demonstrao. Em A 726/B 754, ele diz claramente que vai mostrar como definies, axiomas e demonstraes, no sentido em que o matemtico os toma, no pode ser fornecido ou imitado pela filosofia. Na nota em que esclarece os termos usados para conceituar as definies, declara que originariamente, quer dizer que esta determinao de limites no foi derivada de qualquer outra coisa e, portanto, no tem necessidade ainda de uma demonstrao. Certamente neste caso demonstrao no est sendo usada no mesmo sentido em que o matemtico a usa. Demonstrar, nesse caso, significa que uma determinada nota caracterstica ainda pode ser desdobrada (ou desmembrada, termo mais usado por Kant).
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S uma prova apodtica, na medida em que intuitiva, pode chamar-se demonstrao (CRP A 734/B 762). A certeza pode ser emprica ou racional e esta pode ser ou intuitiva ou discursiva. Se tomarmos certeza apodtica como uma certeza universal e objetivamente necessria (valendo para todos) (Lgica, Ak 66), os princpios empricos jamais podem fornecer uma prova apodtica, pois a experincia pode certamente nos ensinar aquilo que , mas no que no possa ser de outra maneira. Por outro lado, no conhecimento discursivo, por mais que o juzo possa ser apoditicamente certo, nunca podemos ter uma certeza intuitiva, uma evidncia. Em funo disso, s a matemtica pode ter demonstraes2, pois no deriva o seu conhecimento de conceitos, mas pela construo de conceitos em que a intuio pode ser dada a priori em correspondncia aos conceitos. Kant cita o caso do conceito de uma figura geomtrica formada por duas linhas retas. Como os conceitos, pelo princpio da determinabilidade, regem-se to somente pelo princpio de contradio, quanto a esse conceito no h nenhum problema, ou seja, no h nenhuma contradio entre os conceitos de figura geomtrica, linhas retas e o nmero dois, o que torna possvel que juntos constituam um nico conceito. Todavia, quando tentamos representar essa figura na intuio, percebemos a sua impossibilidade. esse tipo de certeza que no podemos ter na filosofia. O conhecimento filosfico no conta com a vantagem da matemtica, que pode considerar os seus conceitos in concreto. Tanto que se tomarmos o conceito de virtude, devidamente tornado claro e distinto, atravs de anlise, e tentarmos encontrar, na experincia,
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algo que corresponda a esse conceito, ao nos depararmos com algum candidato que no corresponda ao que pensamos no conceito, certamente no pensaremos em alterar as suas notas caractersticas, mas antes diremos: isto no um exemplo3 de virtude.
Referncias
Por essa explanao, pretendi mostrar que o conhecimento filosfico, para Kant, no pode se produzir apenas pelo mtodo analtico, em que se parte de algo como se fosse dado e chega-se s suas condies, ou seja, ao seu princpio. necessrio provar a validade desse princpio, atravs de justificaes em uma deduo, ou seja, atravs do mtodo sinttico. O que nos leva a afirmar que, para Kant, os dois mtodos, quando se tratar de conhecimento filosfico, so complementares.
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3 Na Lgica Dohna-Wundlacken, explicado que posso dar um exemplo de virtude, mas isto no o torna um conceito de experincia e que, apenas esta, uma cognio com conscincia da relao ao objeto. A representao de algo como causa pode somente ocorrer atravs do entendimento e ningum pode alguma vez experimentar uma causa. Ak XXIV 752-3.
A estrutura psicolgica do esprito segundo Hegel

Marly Carvalho Soares*
* Doutora em Filosofia pela Universidade Gregoriana de Roma. Professora titular do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Estadual do Cear, Fortaleza, Brasil. Membro do ncleo de sustentao do GT-Hegel.
Resumo
A escolha da anlise da estrutura psicolgica do esprito se deu a partir da curiosidade de aprofundar a constituio da subjetividade, articulando categorias da tradio e da modernidade. O objetivo desta comunicao explicitar a concepo psicolgica do esprito subjetivo no itinerrio lgico da emergncia do esprito livre no pensamento hegeliano. A questo gira em primeiro lugar em torno da categoria da Totalidade que se constitui atravs dos momentos dialticos da alma, da conscincia e do esprito. A alma, ao ultrapassar a sua particularidade, encontra o caminho que lhe possibilita ir alm de seus limites, no sentido da universalidade onde encontra a sua liberdade. De modo que partindo da formao da alma, mediatizada pela conscincia chega-se ao conhecimento verdadeiro do homem. Por isso mesmo no uma pesquisa do que particular, mas do que universal o Esprito. O Esprito tem incio no seu prprio ser, que o ser natural, e relaciona-se com suas prprias determinaes. Alm do mais o esprito, a verdade da natureza que nele desaparece como algo independente. Natureza a contradio que no pode ser resolvida em si mesma; resolvida pelo aparecimento do Esprito. Essa passagem da Natureza ao Esprito uma passagem dialtica. Fundamenta-se na lgica, exterioriza-se na natureza e retorna ao esprito. O que Hegel pretende na Filosofia do Esprito Subjetivo captar a significao do conhecimento do verdadeiro do homem. O Esprito que faz com que o homem seja verdadeiramente homem, embora seja tambm uma realidade que englobe todos os elementos constitutivos do homem na sua particularidade. Hegel no est com isto pretendendo fazer uma Psicologia Racional, nem uma Psicologia Emprica. Alm do mais, ope- se a toda dissociao da unidade vivente do homem em faculdades, atividades. e a oposies estticas do entendimento (alma- corpo; liberdade determinidade ). Aquilo a que assistimos, no domnio do Esprito, a superao da relao de exterioridade da Ideia (Natureza), e o que a vemos so momentos interiores que se integram. A ideia que no domnio da Natureza (exterioridade) estava impossibilitada
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de ser totalmente ela mesma, no domnio do Esprito alcana o seu ser- parasi. Ela identidade sujeito-objeto (conceito) e, enquanto tal negatividade, absoluta. Hegel define a essncia do Esprito como liberdade, que deve ser entendida aqui no no sentido psicolgico de livre arbtrio, mas como absoluta negatividade do conceito na identidade consigo mesma (no desenvolvida) do Esprito. A segunda questo gira em torno das atividades do esprito que a realizao do conceito da sua liberdade. Dessa forma o caminho do esprito ir do ser terico ao ser livre, passando pela mediao do ser prtico. O nosso desafio desenvolver o movimento do pensamento que o domnio do pensvel e do pensado - ao momento da efetivao da liberdade. Ela comea se realizar no sentimento, passa pela tendncia e livre arbtrio e chega liberdade como realizao concreta. O estudo concentra-se na Enciclopdia das Cincias Filosficas de 1830. Palavras-chave: Esprito, Liberdade, natureza, homem, dialtica.
Introduo
rabalhar Hegel no novo sculo, sculo XXI, percorrer o caminho da constituio do homem na sua natureza como na sua liberdade que Hegel chamara de Esprito Subjetivo, ou seja a filosofia do homem. Tal desenvolvimento respeita o carter sistemtico dialtico do pensamento hegeliano e tem como objetivo investigar o conhecimento verdadeiro do homem atravs da filosofia, diferenciando e criticando assim de qualquer outra cincia que se arvora em desvendar a essncia do homem atravs de suas caractersticas particulares ou como tambm na reduo unilateral de suas faculdades: corpo alma; natureza esprito, liberdade e determinismo. O propsito hegeliano e a sua estratgia metodolgica exatamente superar essas dicotomias e atingir o universal do homem que constitui a essncia do esprito: a liberdade, atravs de uma unidade especulativa com o mundo da natureza e o mundo da cultura. A substncia, como diz o prprio Hegel a liberdade, isto , o no ser dependente de outro, e referir- a si mesmo. (A partir da leitura do prprio texto da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio 1830) e pela carncia de intrpretes nesse campo, pretendemos mostrar como Hegel, ao justificar a liberdade como essncia do esprito, conseguiu superar a perspectiva material do mbito somente do natural, antropolgico - fenomenolgico integrando-a no seu sistema como um todo, como tambm a perspectiva espiritualista no sentido de um alm-transcendental, ou seja, a pura idealidade que se pe acima do mundo da natureza.
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Obedecendo prpria estrutura da Enciclopdia, examinaremos, sucessivamente, a questo da filosofia do homem, destacando o lugar e a importncia da natureza, do lgico e do esprito no todo do sistema hegeliano, uma vez que cada parte j constitui um sistema. Nele o processo lgico e o ontolgico so idnticos, verificando a afirmao de Hegel de que o pensamento e ser fazem um s e, em
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seguida desenvolveremos o fio condutor imanente do esprito na sua estrutura psicolgica em busca de si mesmo que ser livre.
A reflexo antropolgico-fenomenolgica e psicolgica do Esprito Subjetivo de Hegel importante para o momento atual que vivemos, onde o tema da natureza e do homem se tornou objeto no s de discusses cientficas e tcnicas, mas principalmente de explorao ideolgica, reside no fato de que, hoje como ontem, permanece o mesmo desafio: como integrar a natureza e o esprito, a imanncia e a transcendncia e efetivar a essncia do homem no pensar e na realidade. Este momento dialtico de busca da unidade: alma, conscincia e esprito constituem a subjetividade no sentido hegeliano superando as diversas teorias sobre o sujeito da tradio racionalista. Kant fundamenta o sujeito na liberdade sob a gide da razo, causalidade racional e os demais como Descartes, Leibniz e Espinosa na proporcionalidade entre a liberdade e o conhecimento. Hegel em busca de conhecer o homem revela o infinito no finito: esprito na natureza. O esprito apenas toma conscincia da sua prpria essncia, do seu desenvolvimento. O esprito no coisa em si esttica que repousa no interior das coisas, mas uma atividade que se revela ou se manifesta na prpria coisa. Ele se mostra pelo outro de si.
1.O lugar da natureza no sistema hegeliano.
No plano terico sistemtico global a natureza concebida como parte do sistema. Desempenha uma funo mediadora na estrutura de seu sistema, constituido pelas trs esferas: Lgica Natureza Espirto que se articulam dialticamente e formam os trs momentos fundamentais da Enciclopdia das Cincias Filosficas (1817; 3 ed. 1830).1 Hegel recusa tanto o conceito regulador de natureza em Kant, isto , como ordem e legalidade dos fenmenos no espao e no tempo ou sua conexo segundo leis universais originadas na atividade do entendimento como tambm a filosofia da identidade de Schelling, de origem espinozista em que Natureza e Espirito formam uma identidade absoluta, a partir do qual se poder compreender a distino entre natureza fisica e da natureza espiritual.
Hegel trata do conceito de natureza na introduo 2 parte da Enciclopdia nos 245 251.A natureza definida como a idia na forma do seu outro e tem na Exterioridade a determinao segundo a qual natureza( 247). o domnio da necessidade e da contingncia enquanto opostas liberdade( 248). Hegel chama a Natureza a contradio no resolvida(248,N) e a dialtica presente na filosofia da natureza se encaminha para resolver essa contradio ao nvel do Esprito ou da Histria. Na nota ao 248 Hegel desenvolve essa concepo da primazia do Esprito como a verdade e fim ltimo da natureza na medida em
G.W.F. HEGEL. Enzyklopdie der Philophischen Wissenchaften im Grundriss (1830) .Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830) V.III A Filosofia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses, So Paulo: Loyola, 1995. Usarei a traduo brasileira, embora tendo permanentemente sob os olhos o texto original. A partir daqui todas as citaes sero abreviadas pela sigla: Enc.
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que a perfeita atualidade da idia que, na Natureza permanece exterior a si mesma na relao da alteridade ( 247). A nossa opo diante desses tpicos comentar amiude essa relao entre Lgica e Natureza e depois Natureza e Espirto num processo dialtico onde cada momento constitui um limite necessrio a efetivao do esprito.
2. A primazia do lgico: lgica e natureza
CF. PUNTEL, L. Bruno, A Cincia da Lgica de Hegel e a Dialtica Materialista: Uma nova viso de um antigo problema, Sntese 5 (1975): p.3 36. Ver tambm HOSLE, Vitrio, O sistema de Hegel, So Paulo, Edies Loyola, 2007
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Neste contexto da relao do lgico e do natural tem-se a impresso de que a idia aparece com um objeto Absoluto, que se realizaria nos diversos mbitos,ou por outro lado, como afirma Puntel como se fosse um mito, de um sujeito absoluto e abstrato como uma natureza que se despoja de sua naturalidade. Mas devese considerar o caminho o movimento da lgica para o objeto absoluto e no o inverso. A lgica uma prioridade incondicional e ilimitada. Neste seu caminhar encontramos a natureza uma vez que na dialtica dos conceitos est a dialtica das coisas(da natureza, dos fenmenos e do mundo) como bem afirmou Lnin. Mtodo e coisa constituem uma unidade e esta unidade s pode ser explicada pela Lgica. o processo do conceito chama-se passagem na esfera do ser, na esfera da essncia aparecer no oposto e na esfera do conceito o desenvolvimento.2 A lgica quer ser um Tratado do mtodo. No plano teorico interno ao sistema temos o lgico e o real isto , natureza e o Homem. Da se deduz que o esprito o concreto, que assim pressupe a mediao tanto no mbito do pensamento como no mbito do real. Por outro lado, na interpretao conjunta do sistema, a Lgica (estudo da idia) desempenha um marco muito importante. Ele expe que as diferenas das cincias filosficas particulares so determinaes da propria idia.. Consequentemente a lgica a cincia da idia em si e por si, a filosofia natural a cincia da idia no seu outro, a filosofia do espirito a cincia da Idia que retorna do ser outro para si mesma.Essa prioridade da lgica caracteriza a perspectiva mais metodolgica do sistema e provocou srias consequncias nas interpretaes entre o sujeito e o predicado, a materia e o espirto no contexto marxista: materalismo e idealismo. Seja como for compreendido a relao conscincia versus o ser material e social, a matria para marxismo-leninismo o dado original que determina todo o resto., ao passo que a conscincia somente representa o secundrio e o determinado. A dialtica concebida no s como lgica, sistema categorial, mas como transformao da realidade total, material e ideal do ser na natureza, na sociedade, como na conscincia.Por outro lado, h um perigo nesta interpretao de colocar a lgica apenas como reflexo do material e no como determinao lgica destituida de qualquer criticidade e mudana. O problema que continua a ser colocado se a lgica precisa de algo determinado, coisa, portanto no livre, ou por outro lado,
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apenas um processo que a partir de um ponto de partida abstrato, imediato e indeterminado, produz determinaes cada vez mis complexas e forma um todo orgncico, o sistema da filosofia hegeliana. Essas determinaes, como bem afirma Utz so primeiramente conceituais e s, no segundo momento tornar-se processo de determinao do real.3
3. O lugar do esprito no sistema hegeliano
Antes de adentrarmos no desenvolvimento e na formao do esprito subjetivo bom destacar que o marco de referncia no qual se desenvolve o pensamento de Hegel no mais a natureza (physis), como nos gregos, mas o Esprito (Geist). No a natureza e nem o sujeito, mas o Esprito. O esprito, segundo Hegel, a verdade da natureza, que nele desaparece como algo independente. Natureza a contradio, que no pode ser resolvida em si mesma; resolvida pelo aparecimento do Esprito. Essa passagem da Natureza ao Esprito uma passagem dialtica que implica unidade e diferena reunindo assim o lgico e o natural. Hegel define a essncia do Esprito como liberdade, que deve ser entendida aqui no no sentido psicolgico de livre arbtrio, mas como absoluta negatividade do conceito na identidade consigo mesma. O Esprito, segundo essa determinao formal do ser livre, pode fazer abstrao de toda exterioridade, incluindo o seu prprio existir-a, ou seja, pode suportar a negao de sua imediatidade individual (dor infinitiva), A esse manter-se na negao de si mesmo, Hegel chama de universalidade abstrata (no- desenvolvida) do Esprito. Entretanto, esse universal abstrato, existindo para-si, particulariza-se na identidade consigo mesmo e, quando se particulariza, ele individualiza-se (resultado do desenvolvimento do universal). Assim, a determinidade formal do Esprito sua manifestao, ou seja, o Esprito o que ele se manifesta. Sua possibilidade pois imediatamente sua absoluta e infinita efetividade.
Segundo Hegel, o Esprito que se manifesta como idia abstrata de devir da Natureza, como liberdade, pe a Natureza como seu- mundo, ou, enquanto reflexo, pressupe a Natureza como algo independente.O ato de manifestao , para o Esprito, o ato de criar o mundo como seu ser, no qual ele d a afirmao e a verdade de sua liberdade, ou seja, o Esprito pe-se a si mesmo no seu conceito. Assim, o Esprito que em si deve tornar-se para-si. Desde o incio, temos o Esprito totalmente, mesmo que ele no se saiba como tal. Por isso, as determinaes e graus - particulares do desenvolvimento do conceito devem ser vistos como momentos no ainda desenvolvidos de graus mais elevados, e em cada uma das determinaes j se anuncia um grau imediatamente superior.
CF., Utz Konrad, no prefcio 2 edio do livro, SOARES, M. C, Sociedade Civil e Sociedade Poltica em H
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O Esprito, em seu desenvolvimento, compreende trs momentos. Primeiramente, o Esprito apresenta-se sob a forma da relao consigo mesmo; ele torna-
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-se, no interior de si mesmo, a totalidade ideal da idia; o Esprito, como conceito, torna-se para-si no interior de si mesmo, encontra em si a razo de ser. Nesse momento, a totalidade ideal torna-se indivduo espiritual ou ser livre Esprito Subjetivo Em seguida, o Esprito apresenta-se sob a forma da relao com o mundo, que produzido pelo Esprito, no qual a liberdade est presente como necessidade pensada. O Esprito objetiva-se criando o mundo, e objetiva-se como uma necessidade que expressa a sua liberdade. Hegel ope-se liberdade da inteno e da livre escolha. Estudar as formas objetivas de cultura, na qual est presente a liberdade, ser objeto da Filosofia do Esprito Objetivo. Finalmente, no terceiro momento, o Esprito a unidade dialtica do Esprito Subjetivo e do Esprito Objetivo, unidade da sua idealidade e da sua objetividade, unidade que em- si e para- si, unidade que se produz eternamente (no h mais formas a serem produzidas). o momento do Esprito Absoluto.
O Esprito Subjetivo e o Esprito Objetivo correspondem ao Esprito na sua finitude. No se pode falar em Hegel de Esprito finito; o que existe o Esprito Infinito, do qual finitude um dos momentos. O Esprito em si infinito, sendo a finitude a inadequao entre o conceito e a realidade que se apresenta, no interior do prprio Esprito, como uma limitao que deve ser superada. Graas ao ato de supresso da limitao, o Esprito descobre a liberdade como sua essncia.
4. O homem como lugar dialtico da unidade do sistema: lgica, natureza e espirito
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A filosofia da natureza abarca uma temtica muito ampla, j que se estende desde o tomo at o universo, incluindo os viventes que se destacam por suas duas caracteristicas: a organizao e a funcionalidade. O problema que se coloca nos seres viventes o homem, que enquanto ser natural, tambm possue dimenses espirituais que o transcendem. A singularidade humana corresponde a certas dimenses denominadas espirituais para distingui-las das condies materiais. A espiritualidade humana significa que o homem possui caracteristicas que transcendem as condies materiais. No sentido biolgico viemos de uma clula. Portanto quanto se afirma que temos dimenses espirituais transcende-se o biolgico. So dimenses reais que explicam tanto o natural como o cientifico. A peculiaridade do ser humano consiste em que a sua natureza pertence ao mesmo tempo ao mundo fisico e ao mundo espiritual. O fisico no homem humano, nunca puramente animal; encontra-se compenetrado nas dimenses espirituais que lhe so caracteristicas. Dai se deduz que o homem pertence natureza, o homem objetiva a natureza e o homem transcende a natureza. Tal problemtica pode ser configurada e refletida na filosofia do Espirito.Como Hegel explica essa dialtica entre a natureza e o espirito e a natureza e o sujeito?. Apelamos ento para a filosofia do Espirito no seu aspecto de espirito subjetivo onde realmente se d este processo do vir a ser do natural ao espiritual.O Esprito na sua estrutura de esprito
subjetivo considerado em si mesmo, na sua relao consigo mesmo. Trata-se do conhecimento do Esprito por ele mesmo (auto-efetuao de seu conceito). O termo dessa auto constituio consistir na colocao da essncia do Esprito como liberdade. (Enc.387, 355-356) Na esfera da subjetividade, o Esprito manifesta- se, primeiro, como alma, depois, como conscincia, finalmente, como Esprito plenamente constitudo, onde se manifesta a razo. A individualizao do Esprito ao mesmo tempo sua universalizao. Ao chegarmos, dialeticamente, ao termo dessa universalizao, o Esprito Subjetivo passa ao Esprito Objetivo.
O conhecimento, nesse nvel, no tomado como Idia lgica, (. Enc. 223, 224) mas como Esprito que se auto determina ordem do conhecimento, que se d a si mesmo a sua expresso ideal. Nessa determinao ao conhecimento, o Esprito , em primeiro lugar, em- si ou imediatamente. A este momento, Hegel chama de Alma ou Esprito natural tal como aparece imediatamente no domnio da Natureza: o que concretamente vivente. Esse estudo do homem como ser vivo cabe Antropologia. Em segundo lugar, o Esprito para si ou midiatizado, ou, ainda, conscincia. Nesse nvel, j h uma oposio Eu - Mundo necessrio para o indivduo se auto afirmar. Ao estudo deste momento, Hegel chama de Fenomenologia do Esprito. (sensvel, percepo, entendimento, conscincia - de - si, razo). E, finalmente, o Esprito que se determina em si e para si como sujeito, e objeto da psicologia.
5. A psicologia como cincia do esprito: efetividade do esprito
O estudo do esprito tal como se refere a si mesmo, considerando suas prprias determinaes compete Psicologia que se contrape ao conhecimento vulgar do homem, Psicologia emprica e antiga Psicologia Racional (Enc., 377 a 379, Ed.1830), que tem como objeto o efetivo do esprito. Neste contexto o Esprito assim o que se determinou como verdade da alma e da conscincia. Portanto, ele confere sua verdade especulativa tanto alma (mediatizando sua imediatidade natural) quanto conscincia (mediatizando o saber da totalidade substancial). Sendo a verdade dos dois momentos anteriores, ele um resultado dialtico (no determinado por um objeto exterior). Como forma infinita (autarquia) ilimitado, no est em relao com o contedo como um objeto, um saber da totalidade (supresso dialtica da oposio sujeito-objetivo).O movimento dialtico do Esprito tem incio no seu prprio ser e relaciona-se com suas prprias determinaes (infinidade). (Enc. 440) acima dos planos transcendental - fenomenolgicos e antropolgicos. O estudo desse estgio de completude e formao do esprito cabe Psicologia que,enquanto saber da totalidade substancial, considera tambm as faculdades ou modos de atividades do esprito. Essas atividades intuio, representao, recordao, desejo, etc. no so condicionadas exteriormente como acontecia na Antropologia e na Fenomenologia. No se trata de uma abstrao dialtica; o Esprito eleva-se acima da natureza e determinao natural. Ele deve realizar o conceito da
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sua liberdade (supresso da imediatidade inicial). A psicologia tem como tarefa o estudo da formao do esprito do indivduo na efetividade de sua liberdade.
O Esprito a totalidade que integra na sua finitude a natureza e a conscincia. a alma enquanto determinada pela Natureza (imediatamente), e conscincia enquanto tem um objeto. Na sua infinitude, o conceito enquanto realiza ou toda realidade na forma do saber. O Esprito como tal a Razo. A finitude do Esprito, portanto, significa que o saber no aprendeu o ser em si e para si da razo. E a razo s infinita quando tem a liberdade absoluta, que ela faz de si mesma o pressuposto de seu saber (finitiza-se) e que efetue o movimento eterno de supresso desta imediatidade, tornando-se um saber da razo. O finito ento a revelao do infinito.
Assim, o esprito sem oposio e deve progredir se desenvolvendo na imanncia e o fim desse progresso a sua autodeterminao (em si e para si), ser racional. Deve estar seguro que se encontrar no mundo e que o mundo se apazigua com a razo. o contentamento na razo. A razo mostrou-se como unidade do subjetivo e do objetivo, do conceito existente para si e da realidade. Como o primeiro momento o formal abstrato, o progresso consistir na passagem plenitude objetiva do Esprito e, assim liberdade de seu saber. Por isso, sendo o esprito absoluta certeza de si mesmo, saber da razo, ele saber de que seu objeto o conceito, e o conceito o objetivo. O esprito livre ser assim a unidade da alma e da conscincia., isto , dessa substncia universal simples, ou do esprito imediato; e da conscincia, ou do esprito que aparece, do cindir-se daquela substncia (AD, 440). o momento em que o esprito busca sua auto realizao e o seu autoconhecimento. a sntese viva da idia lgica e da natureza.
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Ainda a psicologia continua analisando o esprito em busca do seu conhecimento e de sua ao. Dessa forma, para Hegel, o caminho do Esprito ir do ser terico ao ser livre, passando pela mediao do ser prtico. O ser terico tem o racional como determinidade imediata e o coloca como seu, ou seja, liberta o saber da pressuposio e da abstrao, e o coloca como determinidade subjetiva. Uma vez tendo sido o saber colocado dentro de si mesmo como em si e para si, como inteligncia livre, o Esprito vontade, Esprito prtico, cujo ponto de partida no mais o terico, mas seus fins e interesses subjetivos. Este formal e quer libertar-se da unilateralidade do terico, o que ser alcanado com a realizao objetiva pela prxis da liberdade terica. Esses momentos no so simplesmente justapostos. A teoria o fundamento da prxis, e esta a supresso dialtica daquela. A prxis nega dialeticamente a indeterminao da teoria e prepara a passagem ao Esprito livre que, por sua vez, a supresso dialtica dessas duas unilateralidades: subjetiva e objetiva. a sntese do terico e do prtico. (Enc. 443). Da se deduz que o esprito subjetivo uma unidade: da alma e da conscincia e uma realidade que se expressa pela palavra enquanto esprito terico e pelo gozo, enquanto esprito prtico. ( 444). ). Ainda temos, no domnio do Esprito Subjetivo, uma oposio entre contedo e forma. S quando
se der a supresso dialtica dessa oposio que o Esprito Subjetivo como Esprito livre alcanar seu fim, ou seja, ser Esprito Objetivo.
6. O agir do esprito: inteligncia e vontade
Hegel concebe o Esprito como uma atividade, tanto ao nvel do terico como do prtico. O Esprito em sua atividade terica desenvolve uma dialtica que vai desde a intuio do objeto, que pe o objeto como algo exterior-a-si mesmo, mediatizado pela representao, que compreende os graus, da interiorizao, da imaginao e da memria at o pensamento que tem por contedo: o entendimento, o juzo e a razo.( Enc. 445 Adendo). Todo esse movimento constitui a funo da inteligncia. A inteligncia no significa uma faculdade isolada mas a atividade total do homem enquanto Esprito; compreende desde a sensao at o conhecimento mais alto. Encontra-se determinada, ou seja, relaciona-se primeiro com o objeto dado. Enquanto saber (ponto de partida) tem que colocar o que dado (saber formal, simples certeza vazia) e caminhar para o conhecimento. A atividade de este saber consiste em encontrar a razo (exigncia interna) e transformar a razo em conceito para- si (fim), logo, que o contedo se torne racional para ela. Essa atividade um conhecer. O saber formal eleva-se ao saber determinado e conforme o conceito. Trata-se de um processo racional e uma passagem necessria. O que leva a inteligncia a rejeitar a aparncia para descobrir o racional a certeza que tem de que se apropriar da razo, a qual em si mesma a inteligncia e o contedo. O conceito do conhecer revelou-se como sendo a prpria inteligncia, como sendo a certeza da razo; a efetividade da inteligncia aqui o conhecer. O conhecer verdadeiro na medida em que o conceito posto para-si. Da se deduz que o agir da inteligncia o conhecer mesmo. Os momentos da atividade conhecedora (inteligncia) do Esprito terico so a intuio, a representao e o pensamento. Como j foi dito, temos desde o primeiro momento a unidade subjetivo-objetivo prpria do Esprito; o mundo j se manifestou plenamente racional atravs da dialtica da conscincia. Nesse primeiro momento, em razo da imediatidade especfica em que se encontra o Esprito a est como puramente singular e subjetividade comum. Enquanto tal, ele sente o objeto na medida em que este se identifica com ele. Ele aparece como experimentando sentimento. O Esprito terico no abstrato, comea pelo sentimento do objeto. O sentimento imanente ao Esprito. No se trata da determinao da sensao inferida de um objeto exterior (nvel da conscincia).(Enc. 445) Segundo Hegel, um sentimento, nesse primeiro momento, apresenta a forma da particularidade contingente. O sentimento a forma imediata com o qual o sujeito se comporta frente a um contedo dado: reage primeiro como sentimentode si particular. Pode ser mais slido do que o ponto de vista do entendimento (unilateral). mas forma particular e subjetiva. Vemos, assim, que para Hegel o sentimento no mais rico que a razo. Embora comece pelo sentimento, o pensamento ser elevao dialtica do sentimento.
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Um dos momentos dialticos no sentimento do objeto so a ateno e a interiorizao rememorao ativa que consiste em trazer alguma coisa para o interior do corao. o momento do ser seu, a ttulo de autodeterminao da inteligncia, mas ainda formal. O outro momento consiste em colocar, face prpria interioridade, a determinidade do sentimento do objeto como existente, mas como negativo, como ser outro abstrato de si mesmo (deve ser desenvolvido ainda). Assim, a inteligncia coloca o contedo do sentimento como algo fora dele, no espao e no tempo, que so as formas onde ele apreende intuitivamente. Na conscincia, o contedo o outro relativo, estranho a ele; no Esprito, o contedo recebe a determinao racional de ser seu prprio outro. O Esprito se autodetermina no espao e no tempo, mas no se trata de espao e tempo naturais e sim histricos.
A inteligncia, enquanto unidade concreta desses dois momentos (interiorizao existncia) intuio. Entre a intuio (inteligncia imediatamente determinada) e o pensamento ou inteligncia livre,. Hegel coloca o domnio da representao como intuio interiorizada. A representao aquilo que prprio da inteligncia (seu), mas conservando aquela subjetividade natural condicionada pela imediatidade. A atividade da inteligncia deve interiorizar o imediato da intuio, deve colocar-se como intuicionante dentro de si mesmo e efetuar a supresso da subjetividade da interioridade, a exteriorizar esta e a si mesmo, e estar em si em sua exterioridade. Mas como essa atividade comea pela intuio e pelo contedo desta, ela est afetada da diferena entre o imediato da intuio e o subjetivo da representao, e seus produtos so snteses (unio de algo exterior e do sujeito). Ela no alcana ainda o nvel do conceito onde no h nada de exterior. (Enc. 446 - 449) Na evoluo dialtica da representao, Hegel distingue momentos, representando cada um uma aproximao maior do pensamento. O primeiro momento o da recordao interiorizante, na qual a inteligncia a atividade que interioriza a intuio, coloca o contedo do sentimento no espao e tempo criado pelo sujeito, produzindo uma imagem livre da primeira imediatidade e singularidade abstrata, e acolhendo-a na universalidade do Eu. A imagem de certa forma empobrecimento, porque contingente. Porque perde a determinao e fora do contexto espao temporal arbitrria e contingente. Por isso, ela passageira, e a inteligncia mesma, enquanto ateno, que tempo e espao, o quando e o onde. Mas a inteligncia no s conscincia e presena, ela o sujeito e a virtualidade de suas determinaes. A imagem interiorizada na inteligncia no est a a ttulo de existente, mas como conservada. O em si da imagem o prprio sujeito (inteligncia). Uma imagem desse gnero precisa da presena de uma intuio para tornar existente, passar ao estado de lembrana. Na produo da lembrana, a inteligncia adquire conhecimento do que escondia, pode-se dizer, sem saber, no seu interior e que agora conhece exteriormente determinada pela intuio. A imagem adquire a forma de universalidade e contedo afetivo.
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Portanto, a inteligncia aparece como um poder de criar ela mesma sua prpria exterioridade. Assim, o homem, enquanto ser terico pode recriar a partir do material da intuio. Pensar recriar, ou seja, liberdade.
A inteligncia ativa, nessa posse de imagens, a faculdade de imaginar reprodutiva. Alcanamos aqui o segundo momento da representao. O contedo reproduzido, enquanto pertence a unidade da inteligncia e extrado dela mesma, possui uma representao universal destinada relao associativa das imagens (representaes) abstratas ou mais concretas, segundo as circunstncias. A inteligncia a potncia que dispe da proviso de imagens e da representao que depende delas. Ao nvel da imaginao, as imagens so articuladas mais livremente. Ela representa uma libertao maior com relao exteriorizao do que a recordao, embora sejam formaes imaginadas, cuja matria provm daquilo que foi encontrado na inteligncia. Na imaginao, a inteligncia termina numa intuio de si mesma, mas a formao imaginada que tem nessa intuio de si mesma subjetiva, falta o momento do existir (ser). preciso conferir o ser sua auto intuio, e nessa determinao, a inteligncia inteligncia que se exterioriza, e o primeiro passo para isso produzindo sinais. Na imagem, a significao est presa a ela. No sinal, a significao no est nele mesma. No sinal, temos um contedo interior dado pelo Esprito e uma matria usada para significar.
Enquanto produtora de sinais, a inteligncia efetua a unificao entre uma representao autnoma e uma intuio, e nessa identificao, a intuio no se representa a si mesma, mas alguma outra coisa. Ela constitui uma imagem que recebeu nela uma representao autnoma da inteligncia: a significao desta intuio o sinal. A intuio, como sinal a supresso do que dado imediatamente (espacialmente). A inteligncia, ao estabelecer sinais, avana no sentido de sua negatividade e, por isso, quando a intuio, enquanto sinal alcana a plena exteriorizao do interior que se faz conhecer, o som, ele persiste no tempo. A articulao (palavra) e o sistema (linguagem) dos sinais (som) conferem s intuies, sensaes e representaes uma presena superior imediata; a existncia. A linguagem significa exclusivamente no tempo. Entretanto, o nome, como ligao do elemento externo (intuio) e do interno (representao), ligao exterior e, por isso um produto transitrio. Ele significa alguma coisa s quando esta representada. A verdadeira interiorizao a memria, sendo o terceiro momento da representao. (Enc. 455 - 457) A inteligncia, enquanto memria, diante da intuio da palavra, percorre o mesmo ciclo da atividade j percorrido quando se encontrou diante da primeira intuio. Sua primeira atividade consiste em fazer sua a primeira ligao construda pelo sinal ou nome, elevando a singularidade desta ligao universalidade, tornando uma ligao estvel na qual nome e significao esto ligados objetivamente para a inteligncia. Esta constitui a primeira atividade da memria: conserva a significao dos nomes e lembra, atravs do sinal da linguagem, as representaes que esto ligadas a ela. Assim, contedo, significao e sinal esto identificados.
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Possuindo a inteligncia esta ligao estvel (nome e sua significao), o nome torna - se a coisa mesma e possui sua validade no domnio da representao; o nome a representao simples da coisa sem imagem. A memria reconhece a coisa na palavra, torna - se memria reprodutiva. Entretanto, ainda persiste uma distncia entre as articulaes das significaes (determinaes da inteligncia) e as articulaes do ser que deve ser anulada pela inteligncia (universalidade simples) em seu ato de apropriao. Esta suprema interiorizao da representao a suprema exteriorizao da inteligncia que se coloca como o espao universal dos nomes que a recebem sentidos. O Eu a potncia que compreende os diversos nomes, a ligao vazia que fortifica as sries que esses nomes formam e os conserva numa ordem estvel. memria mecnica. A inteligncia como memria mecnica ela mesma, ao mesmo tempo, s objetividade exterior e a significao. Portanto, ela o existente dessa identidade, ela o momento da passagem atividade do pensamento na qual o elemento subjetivo no se distingue mais da objetividade desse pensamento. (Enc. 464)
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Chegamos aqui ao ponto culminante de toda a atividade do esprito terico - o pensamento- que o domnio da identidade do pensvel e do passado, identidade que um resultado, e no posta imediatamente. Para a inteligncia, conhecer significa conhecer para si em si mesma, e seu produto o pensar a prpria coisa (identidade do subjetivo e objetivo), ou seja, o que pensado , e que , na medida em que pensado ( Enc. 5,21 ; 77 e 96). Tambm o pensar apresenta trs formas sucessivas. A primeira o entendimento que reproduz na esfera do \esprito o momento anlogo da conscincia. Como entendimento formalmente idntico elabora representaes interiorizadas em espcie, gnero, etc., em categorias em geral, no sentido de que a matria s encontra a verdade de seu ser nestas formas de pensamento. Na segunda, vemos que o pensamento, como negatividade em si mesma infinita, ciso, operando sua ao diferenciadora segundo as conexes prprias e especficas do conceito. Finalmente, na terceira forma, pensamento racional que consiste na atividade pela qual ele suprime a determinao da forma e coloca ao mesmo tempo a identidade das diferenas. Assim a inteligncia para conhecer deve primeiro esclarecer o singular a partir das universalidades (categorias) , que obra do entendimento enquanto concebe e produz o conceito fixo; depois deve esclarecer esse singular como sendo um universal (gnero, espcie) no juzo, onde o contedo aparece como dado; por ltimo, no silogismo, o entendimento determina por ele mesmo um contedo, suprimindo a distino da forma. Desaparece, dessa forma, a ltima imediatidade ainda ligada ao pensar formal. O pensamento, nesse momento, s tem como contedo ele mesmo, suas prprias determinaes. O pensamento, que conceito livre, agora livre segundo o contedo, ou seja, o pensamento pensante e pensamento pensado esto numa relao de total liberdade. A inteligncia que se sabe como aquela que determina o contedo como seu e que o determina como existente, alcana o momento da efetividade, o momento da realizao do pensar. ... o pensar que se determina a si mesmo para ser a vontade; e o
pensar permanece a substncia da vontade, de modo que sem o pensar nenhuma vontade pode haver, e o homem mais inculto s tem vontade na medida em que pensou; ao contrrio, o animal, porque no pensa, tambm no pode ter vontade alguma. ( 468., Adendo) A inteligncia agora a vontade. (Enc. 465 468)
O esprito prtico meramente formal diz respeito efetividade da vontade. Enquanto vontade, o Esprito se sabe como autor de suas decises e como origem de sua prpria realizao, o lado da existncia da idia do esprito. Essa a determinidade da qual ele parte; no ainda identidade com a razo desenvolvida. Ainda est no domnio da vontade formal. O Esprito prtico deve fazer da liberdade sua determinidade, seu contedo e fim, e seu ser. O Esprito prtico deve efetuar um desenvolvimento, o que uma exigncia enquanto vontade formal imediata. Em seu caminho para a verdadeira liberdade, o Esprito deve satisfazer as duas mediaes. Primeiro, deve colocar, em oposio ao seu ser imediatamente determinado, uma nova determinao fora de si (sentimento prtico). Sendo esta primeira determinao imediata, necessria uma nova mediao para que ele se eleve ao verdadeiro universal, concreto e mediato, que compreenda a oposio e a diferencia. De tal maneira que a verdadeira liberdade supere o contedo subjetivo e alcance um contedo universal. Enc. 469, 470).
O sentimento prtico , assim, a primeira determinao (imediata) do Esprito como singularidade determinada em sua natureza interior (em si) que se relaciona com uma singularidade existente, cuja validade determinada pela sua adequao necessidade do Esprito. Como falta exigncia da necessidade do Esprito e singularidade existente a determinao objetiva, a relao entre elas manifestado pelo sentimento subjetivo e superficial do agradvel e desagradvel. Como se trata da esfera do Esprito prtico, ele deve efetuar o que encontra como sentimento. Assim, a exigncia de adequao do momento do sentimento deve tornar-se uma exigncia real, ou seja, deve determinar uma atividade prtica de acordo com uma exigncia prpria. A adequao imediata entre a necessidade e a singularidade existente foi, para vontade, uma negao e inadequao (no conformidade de si consigo mesma). Para satisfazer a exigncia do Esprito de unidade da universalidade e determinidade (que esta seja para-si), a adequao entre a necessidade (determinao interior) e a singularidade existente deve ser posta. Neste momento, a vontade ainda natural (imediatamente idntica a sua determinidade), tendncia e inclinao e, na medida em que a totalidade do Esprito se situa numa determinao singular entre numerosas determinaes limitadas que implicam oposio, paixo. Portanto, enquanto no sentimento prtico a vontade encontra imediatamente em si a regra conformidade, na vontade natural, ela deve pr para si essa conformidade. As inclinaes e paixes tm por contedo as mesmas determinaes que os sentimentos prticos, e, com eles, tm por fundamento a natureza racional do Esprito. Por outro lado, como dizem respeito vontade ainda subjetiva, singular, elas so afetadas pelo contingente e, na sua particularidade, s parecem ter relao exterior seja com indivduo, sejam umas com relao s
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outras, e, consequentemente, comportam se segundo uma necessidade no livre. ( Enc. 470 -474)
O sujeito recebe sua determinao na esfera do prtico. Ele a atividade (satisfao das tendncias) da racionalidade formal, ou seja, a transposio da subjetividade objetividade, onde o sujeito se reencontra consigo mesmo. A atividade de satisfao das inclinaes (atividade do sujeito prtico) consiste em transpor, na objetividade espiritual, o contedo que foi dado primeiro no sentimento prtico, na subjetividade espiritual. Assim fazendo, a vontade natural transforma este contedo em fim, e pela satisfao reencontra a si mesmo enquanto realiza o fim imanente do qual portador. Essa atividade de satisfao racional, embora no seja ainda a verdadeira racionalidade. Entre o contedo da tendncia como coisa e a atividade do sujeito h o interesse, momento necessrio na realizao da tendncia, que no deve ser confundido com o egosmo, uma vez que este prefere o seu contedo particular ao contedo objetivo.
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pela reflexo imanente ao Esprito que ele ultrapassa a particularidade e imediatidade e confere a si mesmo objetividade e racionalidade verdadeira. Este o momento da vontade pensante e livre em si. Enquanto tal diferencia-se da particularidade das tendncias e situa-se como simples subjetividade do pensar, acima do seu mltiplo contedo. Torna-se assim vontade reflexiva que como tal, coloca-se no ponto de vista no qual pode escolher entre as inclinaes e torna-se livre arbtrio. A vontade manifesta-se como poder de escolher e no como liberdade. A vontade como livre arbtrio livre para si, porque reflexo sobre si como negatividade do ato pelo qual ela se autodetermina na vontade natural (momento anterior). Entretanto, como contedo que a universalidade formal da vontade quer efetuar aqui o das inclinaes, a vontade torna-se efetiva como vontade singular e contingente. A deciso aqui ainda uma deciso abstrata: a do sujeito que realiza um interesse contingente. A vontade coloca-se acima das diversas tendncias e inclinao, mas permanece ligada ao contedo constitudo pelas determinaes de sua natureza e realidade exterior. Portanto, a liberdade do arbtrio de um lado reflexo livre e, de outro, dependncia em relao ao contedo que se impe a si mesma. Esse momento da vontade como livre arbtrio mais caracterizado pela contradio que se revela na dialtica das tendncias e inclinaes, segundo a qual elas se destroem, onde cada satisfao substituda por outra indefinidamente (mau infinito). Como a vontade traz em si a exigncia do universal, ela tem que desenvolver uma atividade de satisfao universal para efetuar este fim imanente. Ela tem que ir alm da satisfao que encontra no interesse de toda tendncia. Ela tem que buscar a satisfao universal que a vontade pensante se d por fim com beatitude. S h uma razo no sentimento, no querer e no pensar. Da a urgncia de negar cada momento em busca da unidade diferenciada concreta. interessante a proposta de Hegel de oferecer para o tratamento das tendncias, inclinaes e paixes a teoria dos deveres jurdicos, morais e ticos. ( 474 )
A felicidade definida como representao (abstrata) de uma satisfao universal que nasce da vontade reflexiva, que se apresenta como algo distinto da representao da satisfao das tendncias que so postas como negativas e devem ser sacrificadas. A deciso no sentido da busca da satisfao universal cabe vontade como livre arbtrio, pois, segundo Hegel, a felicidade tem o contedo afirmativo nas tendncias e, por isso, o sentimento subjetivo de prazer que faz a balana pender para o lado no qual se situa a felicidade. Por enquanto, o que determina a vontade uma mistura de determinao qualitativa. ( 478, 479) A felicidade apenas a universalidade representada e abstrata do contedo e est no plano do dever-ser. Mas a verdade da determinao particular (tendncia) e da singularidade abstrata do livre arbtrio que se d um fim que no a sua prpria singularidade abstrata, a determinidade da vontade em si mesmo a liberdade (auto -determinao da vontade). Portanto, o livre arbtrio vontade como pura subjetividade, a qual pura e concreta, porque s tem como contedo e fim a determinidade infinita, ou seja, a liberdade mesma. Nessa verdade de sua auto-determinao, na qual conceito e objeto so idnticos, a vontade efetivamente livre. (Enc. 480) A liberdade a realizao plena do buscar do Esprito do que seria a sua felicidade total, no como algo subjetivo, mas como realizao concreta. o resultado de um percurso cujas etapas foram superadas e conservadas na verdade alcanada na vontade livre...
O esprito que se sabe como livre a unidade do esprito terico e do esprito prtico, ou seja, a vontade que se faz livre para-si, graas supresso da mediao (carter formal, contingente e limitativo do antigo contedo prtico), torna-se assim a singularidade imediata que posta por si mesma, e que depurou para se tornar a determinao universal da liberdade A vontade recebe essa determinao universal como seu objeto e fim ao pensar a si mesma, ao saber o seu conceito, ao tornar-se vontade como inteligncia livre ( Enc. 481)
O Esprito livre est vazio (abstrato) e se apresenta como determinao universal, Ele idia em si, Ele condio para o Esprito concreto. Essa passagem do terico ao concreto, mediado pelo prtico Hegel denomina de Idia (racionalidade total da realidade) na sua finitude. O momento da realizao da finitude a realidade efetiva, o Esprito objetivo, aquilo que realizado pelo homem na medida em que ele deixa de ser um homem individual e passa a ser homem social, homem histrico, cuja verdade est nas obras que realiza.
O Esprito que se sabe como livre e que se quer como seu prprio objeto, possui sua essncia como determinao e fim, a vontade racional ou idia em si, e, portanto, somente o conceito do Esprito Absoluto. O existir da idia como realidade efetiva ser o domnio do Esprito objetivo e a sntese do nvel abstrato (Esprito Subjetivo: terico e prtico) e do nvel concreto (Esprito Objetivo: Direito, Moral, Eticidade) ser o domnio do Esprito Absoluto. (Enc. 481 482).
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Consideraes finais
Dentro da tradio racionalista a partir de razes histricas filosficas desde Descartes a Kant em busca de decifrar o enigma da subjetividade e, consequentemente o sentido e a natureza da liberdade Hegel mostra a sua originalidade em conceituar a liberdade como fundamento, ou melhor essncia do homem que constitui o movimento que vai da alma ao esprito nas suas diversas modalidades. o caminho da humanizao do indivduo. O esprito que faz que o homem seja verdadeiramente homem e, uma realidade que engloba todos os elementos constitutivos do homem: alma, conscincia e esprito. Seu ponto de partida a unidade imediata (natureza esprito): a alma, cujo discurso engloba o problema da relao corpo e alma. A alma recebe seu contedo como algo dado, passivamente; o momento da no liberdade. A primeira superao desta unidade indiferenciada d-se quando o Eu v o que o outro como diferente e separado, estabelecendo uma relao. Segundo Hegel, essa separao s alcanada ao nvel da conscincia e, portanto, um momento dentro do movimento completo, negando a separao sujeito objeto como original. No no nvel da alma que a substncia se revela em sua verdade, mas no termo do movimento global que vemos surgir a substncia efetiva, real e livre na esfera do esprito.
Da se conclui que a filosofia do esprito subjetivo no cincia sobre o esprito considerado como algo transcendente, ou a preocupao de registrar fatos da conscincia ou enumerar as faculdades da alma, como objetos de uma psicologia emprica ou racional. Mas a psicologia vista por Hegel como o discurso que trata do esprito na sua atividade imanente, que se define como a idia que alcanou seu ser para si e que tem como pressuposto a natureza. O esprito, segundo Hegel alcana sua realidade no momento em que ultrapassa e interioriza todas as diferenas, conquistando o para-si., e, s assim ele alcana o saber de si como Esprito perfeitamente livre. Hegel, na doutrina do esprito subjetivo, busca compreender o devir do esprito, sua estrutura, as fases de sua libertao, a necessidade interior de cada uma de suas determinaes em funo do fim: o Esprito efetivamente livre. Tal movimento foi desenvolvido na Psicologia enquanto cincia do esprito em contraposio psicologia emprica ou racional que estuda as faculdades isoladas em suas determinaes subjetivas e objetivas.
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Presena de Epicuro nas Lies de tica de Kant (O tema do sumo bem)

Miguel Spinelli*

* Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria, Rio Grande do Sul.
Resumo
A questo fundamental deste estudo recai sobre o tema kantiano do sumo bem, referido aos modelos forjados por trs correntes filosofias tradicionais: a dos cnicos, a dos estoicos e a dos epicureus. Dado que Kant se concentra particularmente nos modelo dos estoicos e dos epicureus, este estudo busca mostrar como ele encontra neles, particularmente nos epicureus, um contraposto deveras estimulante para a sua prpria reflexo e construo terica.
As Lies de tica proferidas por Kant so fruto de um curso acadmico por ele ministrado entre os anos de 1775 a 17891. A publicao foi tardia. Ela se deu em 1924, editada pelo empenho de Paul Menzer, sob o ttulo Eine Vorlesung Kants ber Ethik. A incluso na edio da Akademie aguardou ainda cinquenta anos, at que Gerhard Lehmann nos idos de 1974-1979 tomou tal deciso. A primeira traduo foi para o ingls (Lectures on Ethics), feita por Louis Infeld,
Kant ganhava a vida como professor, de modo que a sua obra no nasceu desvinculada do recinto acadmico e de seus alunos. Dentro desse perodo em que proferiu as Lies, de 1775-1789, ele publicou, em 1785, a Fundamentao, e, em 1788, a Crtica da razo pura. Quando, alis, ele iniciou as Lies, estava trabalhando na elaborao da 1 ed. da Crtica da Razo Pura, publicada em 1781; em 1783, publicou os Prolegmenos. Concomitante s Lies de tica, ele lecionou tambm as Lies de Pedagogia, de 1776 a 1784, 1786/87. Kant iniciou as lies de Geografia em 1756; j os cursos de Antropologia foram provavelmente inaugurados somente no inverno de 1772-1773 (FOUCAULT, Michel. Notice Historique. In: KANT, 1970, pp.7-8). A vinculao, portanto, entre lecionamento e escrita filosfica foi, por Kant, constantemente cultivada, de modo que todo o seu labor e a sua escrita filosfica sempre tiveram um endereo restrito e certo: os seus alunos. Ciente de ser um reformador, no haveria mesmo como se dirigir aos especialistas. Especialistas so aqueles que confabulam entre si sobre a base do que todo mundo sabe e concorda, mas quer arranjar aqui e ali pequenos detalhes em dependncia dos quais acirram as disputas e consomem o prprio engenho!
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em 1930, antes mesmo da obra ter sido includa no rol dos textos cannicos da Akademie. Dois fatores podem ter contribudo para to longa e reticente demora: um, o fato de terem sido Lies entenda-se textos decorrentes de anotaes de alunos; outro, porque em tais Lies, Kant trata de um tema tido (por estudiosos e especialistas) como pouco compatvel com a fundamentao crtica do agir moral o do sumo bem, por ele denominado de hchster Gut, de o bem mais elevado, mais nobre, mais sublime, excelso. Como se no bastasse, outro complicador deve-se ao fato de Kant ter recorrido aos antigos, mais exatamente aos trs segmentos tidos como da decadncia relativa ao auge da filosofia grega, e que ainda hoje so filosoficamente pouco conhecidos e reconhecidos: o dos cnicos, o dos estoicos e o dos epicureus. Kant, no decorrer das Lies, se concentra preferencialmente nos estoicos e nos epicureus, e encontra em Epicuro um contraposto deveras estimulante para a sua prpria reflexo. Ele recorre aos estoicos e aos epicureus, pe luz e se envolve com ambos, mas sobretudo com Epicuro que ele mais se debate, e em vista desse confrontar-se cava na doutrina dele motivao e estmulo para a sua prpria reflexo2. Kant, entretanto, foi um leitor entusiasta de Epicuro3, de cuja doutrina teve acesso atravs de Ccero (De finibus bonorum et malorum), de Lucrcio (De rerum natura), e, em particular, do livro X (verso latina: De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum4), das Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes Larcio (do III sculo). No referido livro X, Digenes registrou no s um rol de opinies ancestrais a respeito da doutrina e da vida de Epicuro, como tambm trs Cartas: uma dirigida por Epicuro a Herdoto (em que aborda questes relativas fsica) outra a Ptocles (sobre a Cannica), e uma terceira a Meneceu (sobre a felicidade). Alm das cartas, Digenes tambm compilou as chamadas Mximas principais (Kriai dxai) de Epicuro, num total de 40.
A prova de que Kant se valeu de Digenes Larcio encontra-se nas prprias Lies de tica, na qual faz referncia a uma carta einem Brief de Epicuro, na qual (segundo ele, Epicuro) fixa modestos objetivos para se alcanar um corao alegre (KANT, 2002, p.47; VE, 249-250)5. A Carta a que Kant se refere diz respeito endereada por Epicuro a Meneceu. Quanto ao conceito de corao alegre (de frhliches Herz, tambm traduzido por corao contente, ou satisfeito, feliz) sob
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Para alm, ou, mais exatamente, vinculado ao estimulante teor filosfico das Lies em si mesmas, est a extraordinria importncia delas no percurso da maturao filosfica de Kant a respeito da moral. 3 Cf. Kant leitor de Epicuro, in Revista Studia Kantiana, Rio de Janeiro, v.11, 2011, pp.96-121. 4 A primeira traduo latina remonta ao monge Ambrogio Traversari (1386-1439): Vitae et Sententiae Philosophorum, Firenze, 1433. A primeira edio grego-latina (sob o ttulo De vitis, decretis et responsis celebrium philosophorum Libri decem, nunc primum excusi) foi editada e traduzida por Hyeronimus Frobenius et Nicolaus Episcopus, Universidade de Basel, em 1533. 5 Porquanto citamos como primeira fonte de referncia a traduo espanhola de Aramayo y Panadero, seguimos muito de perto o texto alemo, isso em razo de algum suposto inconveniente como traduo: por exemplo, hchster Gut por bien supremo ao invs de sumo bem, Wrdigkeit por dignidad ao invs de merecimento, e uns quantos outros....
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esses termos ele no comparece nem em Epicuro nem em Lucrcio6. Trata-se de uma interpretao de Kant, que, alis, coloca a questo do prazer (da hdon) sob justos termos. Kant prezou muito o termo, e o retomou em vrias ocasies: a) nas Lies de Antropologia (nas quais Kant cita o epicurista Verri7), em cuja referncia sai em defesa de Epicuro: A disposio habitual jovialidade (escreveu) , na maioria das vezes, uma qualidade do temperamento, mas tambm pode ser um efeito dos princpios; tal como o assim chamado por alguns de princpio do prazer em Epicuro, e denegrido justamente por isso, e que, entretanto, em sua origem significava o corao sempre alegre do sbio (KANT, 1970, p.97; A, 62); b) nas Lies de Pedagogia: S um corao alegre capaz de encontrar prazer no bem. Toda religio que torne o homem taciturno falsa, porque ele deve servir a Deus com prazer, e no constrangido (KANT, 1996, p.82; P, 485).
Nas Lies de tica, Kant reconhece, entre os antigos, trs ideais de sumo bem (hchster Gut): o concebido pelos cnicos, pelos epicureus e pelos esticos. Na Crtica da Razo Prtica, Kant deixar fora os cnicos, e intensificar o dilema entre esticos e epicureus. A razo certamente de ele excluir os cnicos do contexto da Crtica, deve-se ao fato de os supor demasiadamente ingnuos, por se manterem restritos apenas ao gozo, e ainda moderado, da felicidade, sem qualquer vinculao com a possibilidade da virtude. L na mesma Crtica, Kant manter somente o dilema entre epicureus e esticos, e a primordial razo est exatamente no fato de o prprio Kant distinguir entre o que concebe por sumo bem (hchster Gut) e por bem supremo (oberster Gut). Trata-se, evidentemente, de uma distino sutil, e bem ao estilo de Kant, em decorrncia da qual a chave da questo consiste em no confundir uma ideia de bem no excludente (na relao a outros bens) de um bem excludente. O primeiro, Kant convencionou de cham-lo de hchst, de sumo, porque, dentre todos os bens, teria de ser aquele que no excluiu os demais bens humanamente reconhecidos: bens que promovem em ns um corao alegre (a satisfao ou a felicidade). Da que ele sumo, ou seja, de todos o mais elevado, mais sublime, justamente por isto: porque inclui, para alm do bem que a prpria virtude, o da felicidade; j o outro dito oberst, supremo, em razo de uma supremacia e superioridade sobre os demais, mas no, a rigor, sobre aquele convencionado de sumo, e a razo disso porque ele indicaria apenas (tambm por conveno) o bem da virtude, sem que nele se contemplasse o da felicidade. A chave da questo : o sumo bem, assim seria dito (intelectivamente reconhecido) quando em ns se d essa extraordinria soma virtude e felicidade , com o que, juntas, se daria em ns um algo (impondervel) deveras sublime, divino, nobre, excelso; j o supremo bem, tambm haveria de se dar em ns como um algo extraordinrio, porm, com uma deficincia, ou seja, ele apenas coincidiria
Conforme analisamos no citado Kant leitor de Epicuro. Economista e literato italiano, que nasceu e viveu em Milo entre os anos de 1728-1797. Ele produziu duas obras dedicadas ao estudo de Epicuro, ambas Meditazioni sulla felicit, Livorno, 1763; Discorso sullindole del piacere e del dolore, 1773.
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A grande preocupao no sentido de casar virtude e felicidade, se d em Kant sob os seguintes termos: dado que ns humanos em tudo samos em busca de felicidade (prazer, satisfao), por que excluir esse bem to precioso em nossa humana busca por virtude? Por suposto tal o que constata Kant no h porqu, qualquer razo humanamente plausvel, que possa a contento justificar uma tal excluso. Entretanto, a mesma questo anterior induz esta outra, em si mesma uma pergunta e uma constatao: como conceber um agir virtuoso inerente ao qual a felicidade se pe sem que essa mesma felicidade seja dada como mvel ou posta como fim dessa mesma ao?! Quer dizer: nada nos assegura, que, agindo moralmente bem, a felicidade imediatamente em ns se d feito uma ddiva; em contrapartida, uma coisa certa (e com a qual estoicos e epicureus, e, claro, o prprio Kant, concordam): no h como humanamente aspirar por felicidade sem que nessa aspirao no haja qualquer implicao em termos de qualificao, edificao ou melhoria humana, numa palavra, virtude. Ora, se ambas a aspirao por virtude e por felicidade se acompanham, como ento (eis a grande questo) conceber uma efetiva melhoria humana em que as duas se deem sem, reciprocamente, se excluir: a virtude a felicidade, e, a felicidade, a virtude?
com o bem da virtude, o que j bastante, e, nesse caso, sem conter o bem da felicidade. Desse fato, porm, ou seja, do supremo bem no contemplar a felicidade, no se segue que ele seria humanamente passvel de ser tido como mais virtuoso que o primeiro, ou seja, com o dito sumo bem: concebido como aquele no qual vem includo na virtude (no agir virtuoso) a felicidade (a alegria ou contentamento de ser ou agir virtuosamente).
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8 Eis alguns passos em que, claramente, Kant manifesta um conceito de virtude no de todo compatvel com o preceiturio cannico de sua tica: a) Ama cada um como a ti mesmo, i.e., promove o bem dele por uma benevolncia imediata, no derivada de motivos de proveito prprio; mandamentos que no so apenas leis de virtude, mas prescries da santidade a que devemos aspirar, em vista da qual, porm, a simples aspirao se chama virtude (KANT, 1992, p.162; Rel, AA V: 160-161); b) Virtude a fora da mxima do ser humano no cumprimento de seu dever. Toda a fora se reconhece somente pelos obstculos que capaz de superar; porm, no caso da virtude, esses obstculos so as inclinaes naturais, que podem entrar em conflito com o propsito moral (KANT, 1989, p. 248; MS, AA V:394). c) a capacidade moral do homem no seria virtude caso no fosse produzida pela fora dos propsitos em conflito com poderosas inclinaes antagnicas (KANT, 1989, p. 352; MS, AA V: 477). 9 A ideia remonta ao judasmo que se empenhou em retirar o peso externo da lei colocando-a sob obrigao interna, a fim de poder imputar responsabilidades: Na mente, lhes imprimirei as minhas leis (Jeremias, 31:33); o cristianismo herdou o mesmo preceiturio (Mateus 22:34-39, Romanos 2:14-16)...
2 Como visto, o sumo bem por Kant concebido sob um compsito: virtude e felicidade. Quer dizer: de um lado temos o mais extraordinrio bem que um ser humano pode aspirar em sua ao, qual seja, o da virtude conceito, entretanto, que, em Kant, mesmo no sendo unvoco8, tem seu sentido prioritrio vinculado a um agir em favor do bem e da justia intencionado pelo o que ele denomina (sob uma mentalidade essencialmente crist filosfica e rigorosamente justificada) de lei moral passvel de ser internamente encontrada pelo sujeito racional9; de outro,
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Trata-se realmente de um entrecruzamento, em termos prximos ao que escreveu Valrio Rohden: Kant v o homem enquanto ser natural racional situado numa encruzilhada entre a virtude e o prazer, na qual mostra maior propenso a seguir o prazer10. Quer dizer, a maior propenso humana consiste exatamente em buscar prazer em tudo o que faz. E essa busca se antecede, inclusive, ao desejo de virtude, cujo agir ou comportamento requer, na maioria das vezes, renncia, disciplina, sacrifcio, ou seja, abdicao de prazer. D-se, com efeito, que no h como se pensar em melhoria ou qualificao humana (quer em termos subjetivos quer em termos universais) priorizando o prazer acima de tudo. [E aqui cabe logo um adendo: no se trata de excluir o prazer, e sim, de adot-lo como meio e fim. Deciso em si mesma problemtica, e pela seguinte razo, porque o prazer tomado como fim leva inevitavelmente ao excesso, e, o excesso, desqualifica o prazer11. Da que, por princpio, o prazer tomado como fim redunda em si mesmo contraditrio]. Alis, o prprio Kant, isto na Crtica da Razo Pura, fez observao semelhante: que a felicidade sozinha est longe de constituir em bem perfeito para a nossa razo; e acrescentou: Mas a moralidade sozinha, e com ela o simples merecimento de ser feliz, est ainda igualmente longe de ser o bem perfeito (KANT, 1980, p. 396; KrV, 841). No cabe aqui adiantar-se nesse tema; o que mais importa realar o dilema, que, nas Lies, se constituiu no principal da exposio. O certo que ns humanos temos, de um lado, a nossa potncia racional (que nos pe dentro de uma certa rota), e, de outro, as requisies do sensvel (que em tudo, bem antes da razo basta rememorar nossa prpria infncia nos atia e nos move). Relativo razo, cujo despertar em ns no se d nem to cedo e nem to fcil, na medida em que a ativamos, e que, por suposto, a consultamos, ela nos prescreve como um bem o ser virtuoso: a) como sups Epicuro, prescreve o justo da natureza (t ts phses dkaion) que em ns se impe internamente como uma
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dado que todas as nossas aspiraes e, do mesmo modo, as nossas aes implicam em busca de alguma satisfao ou gozo, tambm na virtude essa disposio (o desejo de ser feliz) necessariamente se pe, de modo que a felicidade no por Kant excluda na perspectiva do agir virtuoso. A questo, pois, resulta no seguinte: na medida em que optamos pela virtude (ou seja, que damos nossa ao, por determinao racional da vontade, como objetivo e fim, a lei moral), realizamos em ns um bem supremo, extraordinrio, que est acima de qualquer outro bem que humanamente (sob os termos de uma qualificao humana que nos pe margem do divino) podemos aspirar. Ocorre, todavia, que, limitados como somos, essencialmente enraizados no sensvel, do qual o principal movente natural est justo na busca por prazer (por satisfao, bem-estar, felicidade), no h sequer a mnima possibilidade que seja de pensarmos um bem (mesmo o supremo bem, que o da virtude) totalmente desvinculado da nossa iminente e natural aspirao por felicidade.
da plis, in Revista Princpios, UFRN, v. 18, 2011, pp. 05-35.
ROHDEN, Valrio. O humano e racional na tica. In: Studia Kantiana, 1, 1, 1998, p.307 Cf. Epicuro e o tema da amizade: a phila vinculada ao rs da tradio e ao thos cvico
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marca do que convm smbolon tou symphrontos (EPICURO, 1987, p.240; MP, 31 e 33); b) Kant: a lei moral, que, na mente, concorre como um mbil que desperta o nimo (Crtica da razo prtica, 127-129). A potncia racional promove em ns o desejo (que requer empenho) no sentido de alarmos em vista da lei do melhor, do mais qualificado, do mais prximo a tudo que a razo, sob os termos de perfeio, de excelncia, de o melhor possvel, enfim, de divino, nos prope, promove ou sugere. [No podemos, entretanto, nas cercanias desse tipo de reflexo, ser ingnuos a ponto de no pensar que a razo em ns, enquanto disposio natural de nimo e tambm enquanto cultivo, no se d feito uma potncia de astcia ou de estratgia, e que, inclusive, se vale igualmente do clculo em termos negativos de o melhor]. D-se que, concomitantemente, temos a nossa sensibilidade, na qual a nossa mesma razo tem fincada (fortemente plantada) as suas razes, que, arrancada da, desvinculada, e apenas valendo-se do arranjo gramatical de smbolos dictivos, tem sucesso funesto, agonizante. E assim fica posto o dilema! Dilema, enfim, que, ainda antes de Epicuro e tambm de Kant, foi certamente (o matemtico) Demcrito aquele que, por primeiro, se deu conta dele ao supor que os sentidos, se pudessem falar, condenariam assim a razo: Miservel razo (diriam), de ns que recolhes as tuas crenas, mas sempre quer nos refutar; na tua vitria que est tua desgraa (DIELS, H. & KRANZ, W., 1989, p.168; DK 68 B 125)12. 3 Na composio do referido dilema, isto no contexto das Lies de tica, Kant define o ideal epicurista de sumo bem sob um nico termo, o de sagacidade (Klugheit) ou de uma sabedoria prudencial. Kant o explicita assim, com palavras dadas como sendo de Epicuro (que, entretanto, so palavras de Kant interpretando Epicuro): Epicuro disse (Epikur sagte): O sumo bem consiste unicamente na felicidade, sendo que o bom comportamento (Wohlverhalten) apenas o meio (die Mittel) em vista da felicidade (KANT, 2002, p.44; VE, 248). Ora, diante do postulado de Kant segundo o qual virtude e felicidade se constituem na sntese do sumo bem, ento Epicuro o restringiria felicidade, mas, com uma importante ressalva: felicidade derivada do bom comportamento...
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Em relao aos estoicos, Kant diz que eles adotaram um ideal oposto ao dos epicureus: Zeno disse (tambm aqui como quem cita palavras de Zeno): O sumo bem consiste apenas na moralidade, no merecimento (in der Wrdigkeit), e desse modo no comportamento (Wohlverhalten), e a felicidade seria uma consequncia (eine Folge) da moralidade (der Sittlichkeit); ao que Kant acrescenta: Quem se comporta bem, j seria feliz s por isso (KANT, 2002, p.44; VE, 248). V-se, pois, que Kant, nesse contexto, um tanto indeciso, na medida em que ele supe trs termos moralidade, merecimento e comportamento explicando um pelo outro. Trata-se, todavia, de uma indeciso que aponta e vir a ser sanada na Crtica da Razo Prtica. Aqui, no contexto das Lies, h uma clara simpatia de Kant em favor
Apud GALIANO. Sobre a medicina emprica, fragm. ed. H. Schne, 1259, 8
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Aparentemente, o que ali ficou dito por Kant a respeito dos estoicos e dos epicureus parece no distinguir mui claramente um do outro. Fica a impresso de que, para ambos (estoicos e epicureus), a felicidade o primordial. Afinal, pelo que aparentemente est dito, resulta que: a) para os epicureus, a felicidade (mas, bem entendido, no toda, e sim aquela felicidade qual se aplica o conceito de sumo bem), o fim da ao que tem por meio o bom comportamento; b) para os estoicos, a felicidade seria no o fim (o tlos), mas a consequncia e aqui, dado a referida indeciso, sem que saibamos exatamente do qu, se consequncia da moralidade, do merecimento ou do comportamento, ou, ento, se trs juntos. Essa ambiguidade tem l, entretanto, a sua razo: a) Kant, nesse momento, no tinha ainda desenvolvido a sua tese da felicidade como merecimento, tampouco tinha bem explcito e claro para si [aqui, nesse momento, ele est vislumbrando com estoicos e epicureus] essa possibilidade da juno de virtude e felicidade como sntese intelectiva do sumo bem; b) na medida em que ele vincula moralidade, merecimento e comportamento, e que, inclusive, toma um pelo outro, deixa, mesmo que de modo ambiguo, entrever que esses trs elementos concorrem na concepo estoica do sumo bem. De um lado, pois, temos um modo aparentemente muito semelhante de estoicos e epicureus (isto, claro, do ponto de vista de Kant) de conceber a felicidade: a) para os epicureus, ela (a felicidade enquanto sumo bem) a finalidade do bom comportamento, de tal modo que o bom comportamento meio para alcanar o sumo bem; b) para os estoicos, ela (ou seja, apenas a felicidade) a consequncia do bom comportamento, de tal modo que o bom comportamento condio sine qua non para alcanar a felicidade, e, juntamente com ela, o sumo bem. Da a dissoluo da aparente semelhana e a indicao de uma real diferena: enquanto que, para os estoicos, o sumo bem implica o bom comportamento e a felicidade, para os epicureus, ele se restringe apenas felicidade. Dito ainda de outro modo: a) o sumo bem, para os estoicos, compreende a soma do bom comportamento (ou seja, o comportamento moral, virtuoso, aquele que se define pelo conceito de feito ou realizado de tal modo que faz por merecer) e a felicidade, consequncia inevitvel para quem se comporta bem [como ficou dito: Quem se comporta bem j seria (mereceria ser) feliz s por isso]; b) o sumo bem, para os epicureus, seria unicamente a felicidade [bem entendido, a felicidade derivada do bom comportamento] de tal modo que a virtude no seria outra coisa seno esta mesma felicidade. Em sntese, eis o que diriam: a) o estoico: quem se comporta bem (entenda-se com sabedoria = segundo os ditames da moral estoica) feliz, ou, s feliz quem se comporta bem, de modo que no comportar-se bem que est a virtude, e, por consequncia desse comportar-se (feito um merecimento), goza da ddiva da felicidade; b) o epicureu: quem se comporta bem (entenda-se com sabedoria = segundo os ditames da moral epicurista) pode ou no
dos estoicos, cujo sumo bem se d nessa trilogia moralidade, merecimento, comportamento , e na medida em que ele reconhece nesse suposto postulado estoico uma efetiva sabedoria (Weisheit).
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ser feliz, porm, uma coisa certa, s capaz de ser verdadeiramente feliz quem se comporta bem, de tal modo que s verdadeiramente virtuoso quem, alm de comportar-se bem, tambm feliz, ou seja, goza da felicidade enquanto sumo bem.
Para comear, antes de nos ater a essa questo, Kant ao dizer que os cnicos admitiam que o homem, por natureza, se contenta com pouco (mit wenigen zufriden) deixou em aberto uma dificuldade: de que ns, por natureza [e esta, a bem da verdade, corresponde a uma mentalidade epicurista elaborada em consonncia com a dos cnicos] nos bastamos com pouco, mas no nos contentamos com pouco. D-se que o nosso contentamento , igualmente por natureza, insacivel, de modo que samos sempre em busca do muito, e, sendo assim, em razo dessa busca por excesso ou abundncia que devemos honestamente nos convencer da necessidade de nos contentar com pouco, ou seja, com aquilo que a nossa natureza se basta. Da que Epicuro, pelo que consta na Carta a Meneceu, concorda plenamente com os cnicos que tudo o que natural fcil de conseguir (EPICURO, 1987, p.222; CM, 131); no s fcil, como til. Entretanto, buscamos continuamente o difcil, ou seja, tudo o que intil; e o queremos sempre em abundncia, sem que saibamos muito bem como desfrutar. D-se que, mesmo tendo muito, inevitavelmente nos bastamos com pouco, a ponto de po e gua produzir em ns o mais profundo prazer se ingeridos quando realmente necessitamos deles (EPICURO, 1987, p.222; CM, 131)13. O pouco que nos necessrio agua o prazer; o excesso, que nos intil, o desqualifica. Por arte (Kunst, segundo a expresso de Kant), algo que ele no explica, supomos que devemos entender o mesmo que diz a tchn dos gregos: um termo com o qual eles se referiam ao fazer benfeito caracterizado pela excelncia, e condizente com a habilidade, competncia, destreza ou percia dos artesos ou artfices (dos technts). Na mente de um arteso ou artista, o tchnma, ou seja, a obra de arte, jamais se desassociaria da engenhosidade ou do artifcio criador e inventivo
4 Kant, quanto aos cnicos, reala que eles sustinham que o sumo bem seria uma tarefa da natureza e no da arte. Assim seria em razo de que o humano, por natureza, se contenta com pouco, no tem outras necessidades que as naturais, e, alm disso, no carece de outros meios que no os naturais para ser feliz (KANT, 2002, p.44; VE, 248). Este seria, em termos gerais e no que concerne posse do sumo bem, a grande diferena entre cnicos, estoicos e epicureus: enquanto que os dois ltimos admitiam o sumo bem como resultante de uma tarefa da arte, os cnicos defendiam que ele fruto da natureza. Com efeito (como j visto), tanto Epicuro quanto Zeno reconheceram a importncia da arte, mas de modo diferente para cada um (KANT, 2002, pp. 44-45; VE, 248-249). Aqui, portanto, a grande questo vem a ser esta: em que termos o sumo bem seria, para estoicos e epicureus, tarefa da arte, e, para os cnicos, tarefa da natureza?
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13 No dizer de Lucrcio: Para a natureza do corpo observamos ser poucas coisas que lhe falta Ergo corpoream ad naturam pauca videmus esse opus omnio.. (LUCRCIO. De rerum natura, II, vv.20-21).
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Kant ao dizer, pois, que o sumo bem para os estoicos e epicureus uma tarefa da arte, resultou como se dissesse: que o sumo bem fruto de um fazer ou agir em que impera o primor e o rigor em vista da excelncia ou do melhor possvel. No caso oposto, na medida em que, para os cnicos, o sumo bem seria uma tarefa da natureza, seria fruto de pura espontaneidade. Quer dizer: enquanto que, para Zeno e Epicuro, o sumo bem seria resultante de empenho, ou seja, de um atento e continuado cultivo da habilidade do fazer benfeito e do viver bem (de um renovado querer na busca do melhor), para os cnicos o sumo bem adviria como uma ddiva da natureza. Tal seria a pressuposio deles: basta simplesmente viver e esperar, que no percurso da vida ora a felicidade para ns se mostra ora para ns se esconde, ora nos agarra ora nos abandona. No haveria muito, pois, nesse sentido o que se fazer, basta deixar a vida seguir seus rumos, aguardar pacientemente que a natureza em ns cumpra seu ciclo; afinal, o extraordinrio est exatamente nisto: em nascer, crescer e apodrecer com o mundo.
vinculados prpria obra, de tal modo que na obra vinha inerente a habilidade, a competncia ou a destreza decorrente do fazer artstico em si mesmo caracterizado pelos conceitos de primor e de rigor14.
No se trata, entretanto, do ponto de vista dos cnicos, de mero fatalismo ou de algum ferrenho determinismo, mas, simplesmente, de uma concepo de vida segundo a qual o real sentido da vida consiste em viver, sem pesar a vivncia ou o agir com um excesso de princpios ou de valores que, em geral, ningum est seguro de que contribuam diretamente para efetivar em ns a felicidade. Em vista disso, o principal da educao caberia recair no aprendizado do bem viver e no no da proviso (fatigante da mente) de princpios que, na maioria das vezes, e do fato de serem racionalmente bem calibrados, divinamente concebidos e forjados, cabem bem mais aos deuses que aos homens. Foi, alis, em vista desse modo de pensar que coube aos cnicos levar at s ltimas consequncias a mxima de Pndaro: homem seja o que s, no queira ser um deus! Coube-lhes do mesmo modo disseminar a conscincia de que no porque temos bons princpios, e que empenhamos em execut-los, que, de imediato, nos tornamos felizes. No , alm disso, porque nos ocupamos em nos conhecer, em nos exercitar na lide racional do eficiente arranjo de noemas, em nos apoderar de saber ou de cincia, que, de pronto, decorre ou salta em ns a felicidade15. Caso salte ou decorra, por suposto ser fruto da natureza (de uma ddiva da vida) e no da arte! Em vista do que aqui posto, no d evidentemente para desvincular nem para identificar Epicuro com os cnicos, tampouco apresentar ambas as doutrinas como absolutamente antagnicas. Os epicureus devem muito aos cnicos! Mas no isso o que aqui est em questo, e sim destacar, que, do ponto de vista de Epicuro,
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Cf. Questes fundamentais da filosofia grega. So Paulo: loyola, 2006, p.187ss. Digenes saa com sua lanterna procurando exatamente isto: um homem feliz pelos simples fato de ter bons princpios decorrentes do conhecer-se a si mesmo e do viver honesto. Enfim, ele se lamentava de no encontrar nenhuma destas coisas: um homem conhecedor de si mesmo, honesto e feliz!
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Enfim, relativo a esse item, segundo a qual o sumo bem (para os epicureus) uma tarefa da arte, e no da natureza, ainda uma observao, que recai sobre o conceito de natureza, mais exatamente sobre a considerao (de Kant) de que, para Epicuro, o sumo bem, enquanto tarefa da arte, no seria (a rigor) uma tarefa da natureza. De fato, em Epicuro, o sumo bem tarefa da arte, ou seja, advm em ns no por pura espontaneidade, mas mediante empenho e esforo, porm, isso no quer dizer que a natureza nada tem a ver com nossa busca por qualificao humana e por felicidade; ao contrrio, o fundamental dessa busca recai inevitavelmente sobre as requisies de nosso modo humano natural de ser. Essa observao faz sentido na medida em que foram justamente os cnicos, particularmente Digenes de Snope (o mentor da doutrina cnica, e ao qual Plato denominou de o Scrates demente17), que transferiu para Epicuro a idia base de que, antes da nossa razo a nossa natureza o nosso guia (o hgemonikn)18. Nesse ponto Digenes e Epicuro retomaram Herclito, segundo o qual o homem, por natureza, desprovido de razo (logon) (DIELS, H. & KRANZ, W., 1989, p.155; DK 22 A 16)19. Quer dizer: desprovido de razo, mas no de natureza (de um modo de ser que o especifica em sua realidade prpria). A razo , sim (e este um ponto de vista que no se restringe a Herclito, mas se estende por toda a filosofia grega20), uma
A observao entre parntesis foi acrescentada Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, VI, 20 18 Sigamos (disse Scrates a Grgias) a razo, este nosso guia (hgemn) que ilumina a reflexo, e que nos indica que o melhor modo de viver aquele que consiste na prtica da justia e da virtude... (PLATO. Grgias, 527 e). 19 Apud Apolnio de Tyana, Cartas, 18 20 A alegoria da caverna descrita por Plato comea exatamente assim: E agora (Glucon) compara com a seguinte situao relativa ao estado de nossa alma com respeito instruo ou falta desta (Repblica, VII, 514 a). O primeiro passo em direo instruo comea com a alfabetizao, com o manuseio de smbolos convencionais da linguagem com os quais convertemos as realidades do sensvel em realidades noemticas do inteligvel...
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e como sups muito corretamente Kant, a realizao do sumo bem requer arte, nos termos acima prefigurados. Tal suposio carece, no entanto, de uma pequena ressalva: podemos, sim, do ponto de vista da doutrina de Epicuro, dizer que o sumo bem no se d em ns por fora de uma tarefa estritamente natural (visto que requer empenho, ajuizamento racional), entretanto, no podemos desvincular a tarefa racional da tarefa ou fora natural que em ns espontaneamente se impe, a ttulo de impulses, motivaes, mbiles. Da que Kant tem, sim, razo em dizer que o postulado de Epicuro no pressupe o sumo bem como uma tarefa da natureza; no entanto, para se evitar qualquer equvoco, preciso logo realar que a tarefa da arte, enquanto produo em ns do sumo bem, de modo algum se desvincula de uma necessria aderncia s tendncias ou mbiles de nossa prpria natureza. Epicuro disse (assim se referiu Kant): que mesmo que no tenhamos vcios por natureza, temos, no entanto, a tendncia a t-los, razo pela qual nem a inocncia e nem a candura (ingenuamente supostas pelos cnicos) esto gatantidas, e bem por isso se faz necessrio recorrer arte (KANT, 2002, p. 45; VE, 249)16.
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Da, enfim, que no a natureza (disposies ou dotes em cada um inerente) que nos d o vcio, mas apenas nos fornece a tendncia; tambm por si s no nos livra e nem nos incute hbitos viciosos, tampouco nos faz virtuosos. Ela apenas mantm em ns a ocasio, ou seja, resguarda em ns a insaciabilidade em decorrncia da qual podemos livremente ceder ao mpeto (do qual o sensvel o mvel) para o vcio, ou, nos vigorar (por fora de nossa racionalidade por Epicuro denominada de logisms) em vista da virtude, ou seja, de um agir, ou, mais precisamente, de uma sagacidade prudencial mediante a qual garantimos em ato a felicidade. Dado, enfim, que Epicuro exclui qualquer referncia a um Deus (no sentido de ele ajuizar quer se nossa ao virtuosa ou no, quer se merecemos ou no ser feliz, etc.), ento no humano que ele pe todo poder, e mostra efetivamente convicto
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No que concerne ao ponto de vista de Epicuro, unicamente conhecendo os limites e as possibilidades de nossa natureza [isto em nvel subjetivo, inerente ao foro ntimo do conhecer-se a si mesmo, enquanto sujeito racional senciente] que estamos em condies de almejar o sumo bem. Tal foro ntimo caracteriza o que ele denomina de autarkea definida por ele como um nmos pr hmas uma norma relativa a mim, condizente a cada um (universalmente considerado) e capacidade humana de se autogovernar. Da autarkea, disse Epicuro, como consta nas Sentenas Vaticanas, que o maior fruto a liberdade (EPICURO, 1987, p.226; SV, 77)21. Trata-se, pois, de uma capacidade, feito uma qualidade humana que diz respeito ao cuidado de si por si, ou seja, a um cuidado autnomo, sobre o qual se insere a amizade (a phila) que se caracteriza pela reciprocidade de sentimentos ou afetos, de camaradagem ou companheirismo, enfim, de interesses. Em tudo depositamos senso de utilidade e de interesse, inclusive (ou, sobretudo), no amor ou amizade, cuja relao se funda na reciprocidade (em Epicuro, sinnimo de interesse, de participao, de zelo recproco)... No temos, todavia, em ns (no humano subjetivamente considerado) uma natureza equitativa ou equnime. Todos somos, sim, detentores de uma natureza humana, mas com disposies ou dotes diferenciados quer em vista da virtude quer dos vcios, de modo que temos todos apenas uma sada: conhecer a equanimidade da natureza, das disposies ou dotes que nos so prprios, a fim de subjetivamente podemos aspirar por autonomia, ou seja, por um livre autogoverno sustentado sobre os limites e as possibilidades de nossa real fora daquilo que os gregos denominaram de aret, e que os latinos traduziram ora por virtus, ora por fortitudo moralis.
potncia em ns disponvel, mas por si s no se exercita sem alguma instruo (sem adquirir ou convencionar smbolos noemticos que falcultam o pensar ou o raciocnio), tanto que no a exercitamos logo ao nascer, e ademais, quanto menor a posse de instrumentos de discurso, menor a capacidade de raciocnio. Quanto natureza, dela temos inevitavelmente a posse, a ponto de ela coincidir com o nosso prprio ser, que em si mesmo no , todavia, desprovido de natureza racional.
ts autarkeas karps mgistos eleuthera.
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5 Por derradeiro no d para deixar de observar que, em Kant, o vigor decorrente dos mbiles do sensvel no desconsiderado no aprimoramento moral. As inclinaes naturais (escreveu ele na Religio), consideradas em si mesmas, so boas, i.e., irrepreensveis, e pretender extirp-las no s vo, mas tambm prejudicial e censurvel; pelo contrrio, h apenas que dom-las para que no se aniquilem umas as outras, mas possam ser levadas a consonncia num todo chamado felicidade (KANT, 1992, p.64; Rel, AA V: 58). Tambm na Fundamentao, ele considera as inclinaes como fontes de necessidades (als Quellen des Bedrfnisses), porm, adverte que elas esto longe de ter um valor absoluto para que as torne desejadas em si mesmas (KANT, 1980, p.135; GMS: AA IV: 428)22. Uma boa justificativa para essa conteno do desejo, Kant expressou na Crtica da razo prtica, ao dizer que a inclinao, quer seja benigna ou no, cega e servil, e a razo, no que diz respeito moralidade, no tem que simplesmente representar a menoridade da inclinao, antes (...), tem de cuidar totalmente sozinha como razo prtica pura de seu prprio interesse (KANT, 2002, p.192; KpV: AA V: 213). Kant no quis com isso dizer que as inclinaes devam ser desprezadas, e sim que no a menoridade delas o que cabe razo para si representar ou tomar em considerao; antes, cabe-lhe ao contrrio sobrepor menoridade das inclinaes o interesse da razo, e cuidar e zelar por ele. Quanto afirmao a inclinao, quer seja benigna ou no , acima referida, ela no diz, no contexto, diretamente respeito inclinao em si mesma considerada, e sim ao mvel que dela deriva23. As inclinaes em si mesmas convm conceb-las de modo semelhante ao suposto pelo mito dos cavalos alados descrito no Fedro de Plato24. Ao referir-se alma como sede das paixes, ele a descreve (sob os termos do mito) como uma biga puxada por dois cavalos alados, um de boa ndole, outro desordeiro, e dirigida por um auriga (a razo) empenhado ao mximo em vista da melhor direo. Contraposta ao humano, a biga dos deuses seria puxada por dois cavalos de boa ndole, que, sem maiores esforos, sempre se movem em vista da mesma direo. Plato de modo algum sustenta que as paixes da alma so, ao mesmo tempo, ou, igualmente, boas e ms... Seria contraditrio: o
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de que o homem deveras virtuoso somente aquele que, mediante sagacidade ou sabedoria, mais exatamente, mediante clculo <logisms> prudencial, capaz de usufruir, sem maldade e vcio, dos prazeres da vida que para ns se constituem no todo que o sumo bem.
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As prprias inclinaes, porm, como fontes das necessidades, esto longe de ter um valor absoluto que as torne desejveis em si mesmas, que, muito pelo contrrio, o desejo universal de todos os seres racionais deve ser o de se libertar totalmente delas. 23 Na traduo do Valrio (A inclinao, quer seja de ndole boa ou no...), o termo ndole redundou num acrscimo que se presta a mal-entendidos; deixa a impresso de que o ser bom ou no ser bom diz respeito ndole, carter ou natureza prpria da inclinao. O ser bom ou no das inclinaes sempre proporcionado pelo arbtrio, pelo o que fazemos ou deixamos de fazer na decorrncia elas. 24 PLATO, Fedro. 246 a-b
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mesmo que afirmar que elas so e no so! Ele constata, apenas, que so foras contraditrias que, entretanto, aceitam ser conduzidas ou dirigidas para alguma direo: para o bem ou para o mal. Alis, se, em si mesmas, elas fossem, uma, a fora do bem puxando para o bem, e, a outra, a fora do mal puxando para o mal, ento estaramos perante uma ambivalncia, em si prpria to forte e robusta a ponto de manter a biga em permanente equilbrio25, sempre no mesmo lugar: sem declinar nem para um lado, nem para outro, e, tampouco, sem deixar se conduzir para algum fim ou lugar!
Kant, assim como Epicuro, e tal como Plato, considera as inclinaes em si mesmas neutras, nem boas e nem ms, ou seja, no so foras ferrenhas que no permitem qualquer conduo ou direo em vista de algum fim. Quer dizer: do fato de as inclinaes estimularem em ns vigores em decorrncia dos quais propendemos para este ou para aquele lado, no se segue que tais foras sejam em si mesmas indomveis. Por si s, enquanto foras inclinantes, como disse Kant, so cegas, ou seja, no visibilizam o fim ou tlos a alcanar: apenas levam! Elas so (como diz igualmente Kant, na Religio) inocentes, apenas indisciplinadas (KANT, 1992, pp.63-65; Rel, 57), razo pela qual so servis, ou seja, se deixam (nem de modo fcil e nem dcil) conduzir: aceitam comando (se submetem a um outro vigor) mediante o qual se deixam levar em vista de outros fins ou interesse. Se no fosse assim, seriam indomveis, e estaramos totalmente merc da necessidade, da determinao ou do destino. No sendo assim, mas fontes de necessidades, matrizes do despertar, em ns, do interesse, inclusive, do desejo de prazer (busca por satisfao, felicidade), ento, alm de muito teis, so deveras louvveis. Da que antes de conden-las ou propor extermin-las (no que concordam Plato, Epicuro e Kant em particular o Kant das Lies de tica), convm orient-las, disciplin-las, moder-las, e, portanto, retirar delas grande proveito para o aprimoramento pessoal e humano. Com efeito, se nesse ponto, ambos Kant e Epicuro entre si convergem; em outros pontos, particularmente na busca do que concebem por moral ou virtuoso, ou ainda, quanto ao modo do exerccio racional (do juzo) em vista do humanamente correto, divergem significativamente. No cabe aqui detalhar essas diferenas; entretanto, no d para deixar de apenas constatar que ambos esto de acordo em alguns pontos, por exemplo, quanto necessidade de proporcionar os interesses (por si s sempre desproporcionados) das inclinaes, mediante interesses da razo em vista da qualificao (moral) do viver humano. Trata-se, com efeito, de duas coisas distintas: de um lado, o que entendem por qualificao moral; de outro, os meios mediante os quais o humano pode ser capaz de atingir essa qualificao.
25 Tese do equilbrio csmico formulada por Anaximandro para explicar o manter-se imvel dos astros no firmamento. Plato a reproduz no Fdon, 109 a; Aristteles, no Tratado sobre o Cu, II, 13, 295b 10 Tratado sobre o Cu, II, 13, 295b 10.
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Do ponto de vista de Kant (forjado sob os conceitos de unidade e de verdade nica), a razo tem apenas um s interesse moral decorrente do que ele denomina de lei moral , que, neste caso, ou seja, concernente ao agir moral, se constitui na unidade hipottica e igualmente na fora fundamental (no nico mbil) que dispe o humano no intencionar o seu agir em vista de uma eficiente qualificao; do ponto de vista de Epicuro (forjado sob os conceitos de mltiplo e de verdades mltiplas26), a razo tem primordial e igualmente um nico interesse aquele que ele denomina de hdon (digamos, satisfao, em termos de uma plenitude, ao modo como sups Ccero, como uma alegria na alma e uma aprazvel comoo suave no corpo27). Foi a hdon que Epicuro sups como mbil em decorrncia do qual o fluxo das impulses ou paixes deve ser com justeza proporcionado em vista do um bem fsico (natural), que, por si s, j seria um bem moral. Em Epicuro, ao contrrio de Kant, bem fsico (vida boa cultivada com inteligncia, astcia28 e sabedoria) e bem moral (vida virtuosa que corresponde a um viver segundo a astcia ou sabedoria prpria da natureza) se constituem num nico bem; em Kant, o bem fsico e bem moral so bens distintos, sendo que o bem fsico (se misturado, tomado como fim) neutraliza o bem moral. De sada, uma pequena observao: em momento algum Epicuro toma o bem fsico como fim, e sim ambos, o bem fsico que tambm bem moral. Com efeito, no intuito de explicitar melhor as divergncias, podemos recorrer ao que Kant, nas Lies de tica, denomina e desdobra como dois elementos do sumo bem (concebidos por estoicos e epicureus): enquanto bem fsico physische Gut e enquanto bem moral moralische Gut (KANT, 2002, p. 46; VE, 249). O bem fsico, diz ele, tambm poderia ser denominado de bem-estar Wohlbefinden, no sentido de um bem enquanto expresso da permanncia de um estado de satisfao; j o bem moral deles poderia ser igualmente denominado de bem comportado Wohlverhalten, no sentido de um bem exercitado, e, por suposto, realizado mediante a conduta ou ao. Na medida, pois, em que o bem estaria fazendo referncia a um bem fsico, evidente que esse bem se restringiria ao de nossa corporeidade sensvel, e assim diria respeito a um estado de satisfao plena das exigncias (materiais) do corpo mediante as quais de slito nos advm sentimentos de segurana, de conforto ou de tranqilidade capazes de promover em ns uma existncia agradvel (satisfeita, feliz); j na medida em que o bem vem por eles referido ao comportamento ou conduta, por suposto se vincularia a pelo menos duas coisas: motivao e finalidade, e, em dependncia delas, deciso ou ao ajuizamento. Ajuda aqui, nesse ponto, uma observao feita por Kant (nas Reflexes) diretamente doutrina de Epicuro: que Epicuro valorizava mais as razes subjetivas da execuo que motivam o nosso agir do que as razes objetivas da diiudication, isto , do ajuizamento (Reflexo 6619;Ak 19:112).
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Cf. Carta a Ptocles. O que digo por voluptas igual ao que ele (Epicuro) diz por hdon... O latim expressa o mesmo que o grego... uma alegria na alma e uma aprazvel comoo suave no corpo Idem esse dico voluptatem, quod ille hdonn... idem declaret Latine quod Graece... laetitiam in animo, commotionem suavem iucunditatis in corpore (CCERO, Marco Tlio. De finibus, II, IV, 13). 28 A natureza, do ponto de vista de Epicuro, no propriamente coniderada como sbia, e sim como astuciosa, termo que em si retm o de tchn, de habilidade, competncia, destreza, percia...
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Sobressaem, pois, duas coisas: uma relativa diiudicatio; outra execuo de uma ao fundada em razes subjetivas motivadoras da ao. Quanto diiudication (aqui utilizada por Kant sob uma forma levemente germanizada da dijudicatio latina), e, pelo contexto de sua reflexo, tinha por funo expressar um sentido ativo, nos termos de uma atitude ou de uma ao de ajuizamento. Poderamos at dizer que tambm se trataria de uma deciso, mas fruto de um exerccio do juzo (efeito de um discernimento),de tal modo que seria esta ao ou atitude(a do exerccio objetivo do ato de julgar) a questo fundamental aventada por Kant na sua referncia a Epicuro. Esse, porm, se constituiria num lado da questo; o outro recai na acusao de que Epicuro d mais valor s razes subjetivas da execuo que s razes objetivas (aportuguesemos tambm) da dijudicao. Kant, portanto, pe acento no fato de que existem razes subjetivas e objetivas29 que motivam ou projetam uma determinada ao a que o sujeito se dispe ou no a realizar. No caso, ele acusa Epicuro de dar apenas valor s razes subjetivas. Mas Kant tambm evidencia dois modos distintos de um determinado sujeito se projetar em uma ao, em cujo projetar mescla, numa s atitude, duas coisas: o motivo (a razo ou interesse subjetivo) e o fim (a razo ou interesse objetivo). Na medida (diz ele) em que toda filosofia tenta criar uma unidade de conhecimento e reduzir ao mximo os seus princpios, o que se procurou fazer (aqui ele pensa na tentativa dos cnicos, dos epicuristas e dos esticos) foi verificar se estes princpios poderiam ser reduzidos a apenas um (KANT, 2002, p. 46; VE, 249)30. Desse seu dizer, surtem logo duas questes: uma, que tem a ver com o que Kant concebe por Filosofia [como um empenho racional no sentido de criar uma unidade de conhecimento e reduzir ao mximo os seus princpios]; outra, consequncia da primeira, verificar se tais princpios poderiam ser reduzidos a apenas um. Trata-se, ento, e em primeiro lugar, de uma questo metodolgica que diz respeito diretamente a um propsito ou objetivo perseguido por Kant, suposto, entretanto, como se fosse, de Epicuro (e dos demais). Kant, pois, defende aqui a opinio (efetivamente dele, e no de Epicuro) que a Filosofia deve criar uma unidade de conhecimento, e que, inclusive, ela deve ir ao mximo no sentido de reduzir seus princpios a um s. Sendo assim (diz Kant) conforme a ideia de Epicuro (que, na verdade, de Kant), a felicidade seria o fim, e, o merecimento (der Wrdigkeit), apenas um meio, e assim resultou para ele (para Epicuro) que a felicidade seria um efeito da moralidade (der Sittlichkeit) (KANT, 2002, p. 46; VE, 249)31.
29 Questo por ele efetivamente desenvolvida na Crtica da Razo Prtica: proposies so subjetivas ou mximas, se a condio for considerada pelo sujeito como vlida somente para a vontade dele; mas elas so objetivas ou leis prticas, se a condio for conhecida como objetiva, isto , como vlida para a vontade de todo ente racional (KANT, 202, p.32; KpV, 35). 30 Os parnteses foram acrescentados. 31 Os parnteses foram acrescentados.
De imediato, surte que merecimento e moralidade (tal como j observado no item 3 a propsito do estico Zeno) so tomados um pelo outro como se fossem sinnimos, em que o merecimento vem concebido a ttulo, digamos, de um fazer (ou agir de certo modo) por merecer algo, a felicidade, que, por sua vez, no redundaria rigorosamente em um fim, e sim em um efeito daquele fazer. Corrobora
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essa observao, o modo como o prprio Kant resumiu (formalizou) o postulado de Epicuro: Ento Epicuro disse (no que Kant ensaia os termos de sua prpria mxima32): comporte-se de tal modo que no possas esperar queixas de tua parte e da dos outros, e assim tu estars feliz (KANT, 2002, p. 48; VE, 251)33. Quanto premissa comporte-se de tal modo nela sobressai ou deveria sobressair, por um lado, uma (digamos) conscincia subjetiva fundada num dever (ideal, hipottico) autonomamente concebido; por outro, a necessidade de um comportamento que faz por merecer o esperado: ser feliz. De um lado, pois, Kant constata em Epicuro a requerncia de que se faz necessrio fundar o comportamento sob uma conscincia (racional) autnoma em vista de um fim; de outro, e aqui est todo o problema (que, todavia, no deixou de ser inspirador para Kant), ele no encontra uma explicitao ou fundamentao filosfica relativa essa requerncia.
Enfim, a tica de Epicuro e a de Kant, mesmo que contrapostas, tm alguns pontos em comum: primeiro, ambas no partem de qualquer conceito de proibio, e sim de deliberao. Sob esse aspecto, na medida em que se trata de uma legislao tica, o conceito fundamental o de autoconstrangimento e no propriamente o de constrangimento. Da que, nesse sentido, o pressuposto geral vem a ser que tudo permitido, at que o sujeito racional sobre si mesmo delibere35. No sobre o outro, visto que tal se constituiria numa deliberao contratual da vida cvica. A legislao contratual requer um fundamento numa soberania externa, enquanto que a tica requer exclusivamente uma soberania interna. A deliberao na
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Epicuro (eis, enfim, o que observa Kant) no quis conceder mvel algum (...) ao merecimento (KANT, 2002, p. 47; VE, 250), a ponto, inclusive, de no lhe conceder qualquer valor, e a razo disso se deu em vista de que ele acabou por fazer da felicidade (que deveria ser o merecimento) o mvil, e, sendo assim, acabou consequentemente por fazer do merecimento a virtude. Foi em razo disso (conclui Kant) que o sumo bem de Epicuro veio a ser a felicidade, ou melhor, aquilo que ele ele prprio denominou de prazer, tido por ele como uma satisfao interior e um corao alegre34; ao que Kant acrescentou: seguro que no se trata de uma filosofia do prazer, ou, mais exatamente, da voluptuosidade. Todavia, na medida em que se trata do prazer, diz respeito ao prazer de um sbio (KANT, 2002, p. 47; VE, 250), e no, por suposto, de um voluptuoso; no que, efetivamente assim, visto que as inclinaes (paixes, apetites) em Epicuro dizem respeito s da natureza humana e no da voluptuosidade humana.
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O teor filosfico das Lies, alm de em si mesmo muito estimulante, est profundamente vinculado ao percurso da maturao filosfica de Kant a respeito da moral. Cf. nota 1. 33 Nun sagte Epikur: Fhre dich so auf, dass du keine Vorwrfe von dir und von anderen zu erwarten hast, so bist du glcklich 34 Nas palavras de Kant, ele verbalizou assim o dito prazer: Wollust, das ist eine innere Zufriedenheit und ein frhlisches Herz. 35 Perante o pressuposto tipicamente grego segundo o qual tudo permitido enquanto no se delibere(*), Epicuro apresenta um adendo: tudo permitido sob a justa medida do prazer. Quanto essa justa medida, ele aplica a receita ctica: nada para mais, nada para menos (ou mllon, oudn mllon no mais, nada mais). D-se que, se para mais excesso; para menos, carncia. Ora, excesso e carncia desqualificam o prazer. Entretanto, mais sbio conter-se com alguma falta, que em ns estimula e se mantm como um prazer... (*) Tratamos essa questo nos Filsofos Pr-Socrticos. Primeiros Mestres da Filosofia e da Cincia Grega. 3 ed., Porto Alegre: Edipucrs, 2012, p.177ss..
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Tal autonomia em Epicuro, isto no que tange aos termos de sua tica prudencial e ao prazer enquanto sumo bem, a partir (no, todavia, restrito) ao sensvel, poderia ser posta nestes termos: a sensibilidade no nos prope rigorosamente um fim (um tlos, ou seja, um ponto culminante de realizao), apenas um mvel que pede sobre si um fim, ou seja, uma arbitragem sobre ele requerida como uma deliberao racional, estabelecida como ponto culminante de realizao ou de usofruto plausvel. So, pois, duas coisas: uma, a de que o senso de prazer em ns diz respeito a uma disposio natural, porm, que no nos arrasta, apenas nos move, nos inclina, nos impulciona; outra a de que o prazer no sendo, enquanto senso, um fim, mas um mvel, ento s vem a ser um fim (um tlos, ou seja, um ponto culminante enquanto realizao ou plenitude) em dependncia de um juzo autnomo do sujeito fruidor. autnomo porque no h como se estabelecer para o sujeito, objetiva e externamente, um ponto culminante, um tlos relativo a uma medida justa, ou a um cume ponderado a ttulo de uma moderao universalmente vlida para todos. Quer dizer: o ponto culminante, o tlos objetivo e universalmente vlido da moderao, no sabemos qual seja; porm, disto estamos certos: que os excessos, e, por incrvel que parea, tanto para o bem quanto para o mal, nos prejudicam.
tica autnoma, no sentido de que cabe estritamente ao sujeito racional a ao ou o poder de deliberar o dever ser sob o ttulo de o que lhe permitido (tanto fazer quanto esperar). E aqui o segundo ponto: tanto a tica de Epicuro (mesmo que reconhecidamente hedonista e prudencial) quanto na de Kant h em comum (sob concepes bem distintas) o conceito de autonomia (nos termos de uma eleuteronomia, de uma legislao submetida a uma liberdade interior). Alm de concepes distintas, tambm os conceitos sobre os quais se explicita essa autonomia so bem distintos: o de Epicuro o de prazer (na expreso grega, hdon), o de Kant, o de dever (enquanto virtude, ou seja, fora, empenho ou vigor que define a ao virtuosa como fim em si mesmo). Em ambos os casos, o que est em questo tanto o prazer (no sentido de prazer puro) quanto o dever (tambm no sentido de dever puro). Nisso eles formalmente coincidem, e, do mesmo modo, mesmo que distinto, igualmente concebem o exerccio ou a atitude virtuosa (o empenho enquanto execuo de um fim) sob os termos de uma autonomia.
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Objetividade em juzos*
Mitieli Seixas da Silva*
I. Introduo
esmo passados mais de duzentos anos da primeira edio da Crtica da razo pura, incontestvel que muitos pontos importantes da caracterizao que Kant empresta noo de juzo necessitam ainda de esclarecimentos. Tome-se como exemplo a noo de validade objetiva. No captulo dedicado Deduo Transcendental dos conceitos puros do entendimento, Kant escreve no ttulo do pargrafo 19: A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos conceitos a contidos1. Assim, basta reconhecer na noo de forma o mesmo que sua acepo antiga, isto , enquanto faz referncia essncia de algo2, para atribuir ao pargrafo 19 a tarefa de definir3 o juzo.
1
KANT, Immannuel, Crtica da razo pura, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, B141. Doravante citada simplesmente CRP. 2 Como escreve Guerzoni: Nessa medida, podemos compreender o termo forma como aquele por meio do qual indicamos o que prprio a algo e pelo qual se distingue de tudo o mais; nesse sentido, a forma indica a essncia de algo a ser expressa por seu conceito. GUERZONI, Jos Alexandre Durry, A essncia lgica do juzo, in: Analytica, Volume 3, Numero 2, 1998, p. 140. 3 Na Primeira Seo do Captulo 1 da Doutrina Transcendental do Mtodo, Kant escreve: definir no deve significar propriamente, mais do que apresentar originariamente o conceito pormenorizado de uma coisa dentro dos seus limites. (Kant, CRP, A727/B755) Em nota ao texto citado, Kant explica: o pormenor significa a clareza e a suficincia dos caracteres, os limites, a preciso, de tal maneira que no haja mais caracteres do que os que pertencem ao conceito pormenorizado. (Kant, Idem) Assim, a tarefa de definir o juzo - se tomada ao p da letra - deveria significar apresentar exaustivamente suas caractersticas definitrias, o que parece constituir uma tarefa impossvel. Ora, ao aproximamos a noo de forma noo de essncia, o que queremos justamente chamar ateno para a no necessidade dessa definio exaustiva. O ponto crucial para uma compreenso do juzo parece ser, todavia, a explicitao de sua caracterstica essencial, antes do que a exposio pormenorizada de todas suas caractersticas.
* Esse texto consiste em uma verso resumida do problema desenvolvido em dissertao de mestrado no programa Master Erasmus Mundus Europhilosophie, defendida na Universit du Luxembourg em julho de 2011 e publicada em maio de 2013: SILVA, Mitieli Seixas da. A la recherche dune dfinition du jugement chez Kant: Une analyse de la dfinition de jugement dans la Critique de la raison pure. Saarbrcken, ditions universitaires europennes, 2013. ** Doutoranda do PPGFIL/UFRGS e professora do Centro Universitrio Franciscano.
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Foi assim que um dos resultados do estudo que deu origem ao presente projeto originou da tentativa, expressa por essa terceira via de interpretao, de compatibilizar as seguintes teses: i) o 19 da CRP apresenta a forma dos juzos em geral e, portanto, a essncia do que constitui o ato de julgar, algo que deve ser compreendido como caracterstica de todo juzo (embora reste definir o qu essa noo de objetividade possa significar); ii) dado (i) talvez os juzos de percepo no sejam simples proto-juzos, ou uma primeira etapa para os juzos de experincia4, mas, em algum sentido, juzos que participem tambm de alguma noo de objetividade.
Com efeito, interessante observar que toda interpretao do conceito de juzo na filosofia kantiana pode ser vista como resultante, em certa medida, de uma tomada de posio com respeito ao problema posto pelo ttulo do pargrafo 19: afinal, tem-se l uma definio para todo e qualquer juzo ou, ao contrrio, tem-se l uma definio para algumas espcies privilegiadas de juzos? certo que essa dificuldade, por um lado, faz com que importantes comentadores defendam uma leitura menos rgida do ttulo desse pargrafo; uma leitura tal que, ao afirmar que temos no 19 uma definio que se aplica apenas a algumas classes de juzos, os juzos objetivos, asseguraria um lugar para, por exemplo, os juzos de percepo, juzos definidos por Kant nos Prolegmenos como subjetivos. igualmente certo que, por outro lado, encontramos comentadores que veem justamente nessa afirmao um argumento para a negao da possibilidade dos juzos subjetivos. Todavia, a vasta gama de comentrios que encontramos na literatura parece negligenciar uma terceira possibilidade de interpretao, que priorize o enfoque na tentativa de compatibilizar alguma noo de validade objetiva dos juzos que seja uma caracterstica essencial do ato de julgar e, portanto, que valha para tudo o que se pretenda juzo, mas que no ignore um lugar para os juzos subjetivos.
II. Variaes sobre o mesmo tema
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Essa tese sustentada por Batrice Longuenesse em seu seminal livro sobre a capacidade de julgar. Ns discutiremos na sequncia. 5 Para Guyer, o problema reside no fato que, segundo ele, no possvel reconciliar os juzos de percepo com o 19 (GUYER, Paul, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 101). J segundo De Vleeschauwer, sustentar a possibilidade dos juzos de percepo ir pelo caminho errado (fausse route), visto que precisamente pelo abandono do carter individual e singular desses juzos que repousa a disparidade da doutrina do 19.DE VLEESCHAUWER, Herman J., La Dduction Transcendantale dans luvre de Kant, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1937, p. 146.
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Uma primeira posio que encontramos na literatura especializada, com respeito ao papel do 19, v nesse texto justamente um argumento para recusar um lugar aos juzos de percepo na filosofia kantiana. Segundo essa leitura, a segunda edio da Crtica da razo pura proporia uma mudana de posio com respeito teoria tal como exposta nos Prolegmenos. Ns vemos Paul Guyer e Herman J. De Vleeschauwer como os representantes dessa possibilidade de leitura. certo que as interpretaes desses dois comentadores variam substancialmente; entretanto, ambos estudiosos, por reconhecerem no 19 da primeira Crtica a definio de juzo, so levados a recusar a possibilidade de considerar os juzos de percepo como espcies de juzos para Kant5.
Mitieli Seixas da Silva
Em uma posio intermediria encontramos a interpretao de Henry Allison : ao definir o juzo a partir de sua validade objetiva, Kant faz dessa caracterstica uma caracterstica constitutiva dos juzos, antes do que um valor endereado apenas a alguns juzos7. O problema justamente tornar essa definio compatvel com os juzos de percepo, sabidamente portadores de uma validade meramente subjetiva. Allison afirma ainda que esse problema pode ser evitado se considerarmos que, como parece razovel, a negligncia dos Prolegmenos sobre esse ponto crucial atribuda a seus mtodo e objetivo particulares, antes do que qualquer confuso filosfica ou mudana doutrinal da parte de Kant.8
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Como aponta Guerzoni10, o comprometimento de Allison com a atribuio da validade objetiva como caracterstica do juzo em geral e sua explicao dessa caracterstica nos termos de possuir um valor de verdade, deixa o problema de explicar a possibilidade dos juzos metafsicos, visto que, ao menos para esse tipo de juzo, no se trata de uma afirmao de sua verdade ou falsidade. Ora, se assumirmos que todos os juzos possuem validade objetiva e, alm disso, assumirmos que possuir validade objetiva igual a possuir um valor de verdade, devemos igualmente aceitar que um juzo como a alma no mortal ou no absolutamente um juzo, ou um juzo falso. Vemos claramente que essas duas alternativas contrariam o prprio esprito da filosofia crtica kantiana, segundo a qual ns no poderamos nos pronunciar sobre a verdade (nem sobre a falsidade), desse tipo de juzo11. Com efeito, Batrice Longuenesse concede a Allison que a validade objetiva
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Para Allison, assim como para Longuenesse, a validade objetiva de um juzo concebida como a propriedade de ter valor de verdade. Allison parte de uma unio entre duas teses, de um lado, a distino contida no 18 da CRP entre unidade objetiva e subjetiva da apercepo e, de outro lado, a definio de juzo no 19, para concluir que a validade objetiva de todo juzo a propriedade de ser portador de um valor de verdade9. Essa interpretao tem a promissria de responder dois problemas principais: i) a explicao do que so finalmente os juzos de percepo aceitos nos Prolegmenos e, ii) o lugar dos juzos metafsicos.
ALLISON, Henry, Kants Transcendental Idealism, An Interpretation and Defense, New Haven, Yale University Press, 2004, p. 87.
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Jonathan Bennett tambm poderia ser visto como estando nessa posio intermediria, pois ele afirma que Kant nega a possibilidade dos juzos de percepo no 19, entretanto, ao menos esse comentador assume que essa atitude seria ilegtima. Ver: BENNETT, Jonathan, Kants Analytic, Cambridge, Cambridge University Press, 1966, p. 132. Allison, Op. cit., p. 181-2. Allison, Op. cit., 2004, p. 87-8. 10 Guerzoni, Op. cit., p. 144-5. 11 Allison encontra uma soluo na estratgia de Rainer Stuhlmann-Laeisz. Em sua obra Kants Logik, Stuhlmann-Laeisz faz uma distino entre a verdade transcendental e a verdade emprica de um juzo. Essa distino permite ao autor diferenciar dois tipos de juzos, aqueles que so aceitveis e aqueles que no o so. Um juzo aceitvel (vertrglich) se ele possui verdade transcendental, se ele pode ter um objeto na experincia possvel. Nesse sentido, um juzo sobre um objeto que no existe, mas que poderia existir na experincia, seria um juzo aceitvel, visto que possuiria verdade transcendental, mesmo no caso em que no possusse verdade emprica. Por outro lado, um juzo metafsico, por exemplo, a alma no mortal no seria sequer um juzo aceitvel, por no possuir verdade transcendental (STUHLMANN-LAEISZ, Rainer, Kants Logik, Berlin, Walter de Gruyter, 1976, p. 30-1).
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de um juzo a propriedade de possuir um valor de verdade. Entretanto, segundo a comentadora, essa caracterstica no uma propriedade do juzo em geral, dado que existem justamente os juzos de percepo, os quais so portadores de uma validade simplesmente subjetiva. Assim, as interpretaes apresentadas at aqui parecem colocar-nos diante de uma disjuno exclusiva: ou bem consideramos a validade objetiva como sendo uma caracterstica de todos os juzos e recusamos a possibilidade de juzos de percepo e de juzos metafsicos; ou bem recusamos a validade objetiva como uma caracterstica essencial na explicao de um juzo em geral.
Por ora, basta lembrar que no parece ser possvel recusar a propriedade da validade objetiva como sendo uma caracterstica do juzo em geral, visto que j o prprio ttulo do 19 no deixa dvidas sobre seu objetivo. L encontramos que: A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos conceitos a contidos12. Como aponta novamente Guerzoni, forma um termo tcnico para Kant, o qual significa diferena especfica13. Disso se segue que nesse pargrafo que ns podemos encontrar a caracterstica que deve ser pressuposta por toda e qualquer definio de juzo14.
Essa soluo no nos parece interessante por duas razes. Primeiramente, porque mesmo dando ateno a distino de Stuhlmann-Laeizs, se considerarmos a validade objetiva de um juzo como sendo equivalente a possuir um valor de verdade, continuaremos sendo obrigados a afirmar que um juzo metafsico ou no um juzo, porque ele inaceitvel, ou um juzo falso, na medida em que no possui verdade transcendental. Em segundo lugar, parece que essa distino mistura duas noes que, salvo um exame detalhado, no podem ser consideradas idnticas, saber as noes de validade objetiva e realidade objetiva. Talvez a segunda dessas noes possa ser identificada possuir um objeto correspondente na experincia possvel; entretanto, no de nenhum modo evidente que a primeira dessas noes signifique haver correspondncia a um objeto da experincia possvel. 12 Kant, CRP, B140. 13 Kant, CRP, A267/B322. 14 Como escreve Guerzoni: Nessa medida, podemos compreender o termo forma como aquele por meio do qual indicamos o que prprio a algo e pelo qual se distingue de tudo o mais; nesse sentido, a forma indica a essncia de algo a ser expressa por seu conceito. Guerzoni, Op. cit., p. 140. 15 Kant, CRP, A68/B93. 16 Idem.
claro que uma justificativa que no seja apenas nominal precisa ser dada para nossa opo interpretativa. Precisamos responder, por exemplo: por que no temos j na Deduo Metafsica uma definio do juzo, isto , uma explicao da caracterstica que o distingue de tudo o mais? Essa justificativa no ser completamente dada aqui, embora uma resposta mnima possa ser esboada. So duas as principais candidatas a definies do juzo que encontramos naquele texto: i) o juzo como a unidade da ao que consiste em ordenar diversas representaes sob uma representao comum15 e; ii) juzo como o conhecimento mediato de um objeto, portanto, a representao de uma representao desse objeto.16 A primeira dessas definies explica como o entendimento torna seus conceitos mais distintos, isto , ela baseada na operao de subordinao lgica, a qual sempre uma operao entre conceitos (vide princpio da especificao). Portanto, reconhecer
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Por outro lado, devemos notar que certo que a segunda dessas definies reserva um lugar para a relao com a intuio no prprio juzo, ao falar do juzo como o conhecimento mediato de um objeto. Compreender essa definio envolveria o trabalho de explicar no detalhe como a relao que, de incio, poderia ser entendida como uma relao entre dois conceitos (o conceito sujeito e o conceito predicado) pode explicar a relao com um objeto (estejamos aqui falando de um objeto externo ou mesmo uma simples representao tomada como objeto). Sem entrar no detalhe, podemos avanar duas observaes importantes. A primeira delas que, seguindo a interpretao de Slvia Altmann, se o conceito predicado se relaciona de alguma maneira com o objeto, essa relao deve se dar mediatamente o conceito sujeito17. ao subordinar o conceito metal sua esfera que o conceito divisvel se aplica aos objetos que so apresentados como metais. Mais ainda, como sabemos que, para Kant, nenhum conceito est em relao imediata com objetos, a relao do conceito predicado com os objetos apresentados pelo conceito sujeito deve depender tambm do concurso de alguma intuio. De modo que a relao do conceito predicado com o objeto pode ser dita duplamente mediata: primeiro, porque mediada pela subordinao do conceito sujeito; segundo, porque mediada por alguma intuio. A segunda observao importante, ainda seguindo Altmann, diz respeito relao do conceito sujeito em um juzo com os objetos. Ora, se no quisermos supor um regresso ao infinito, onde consideraramos sempre que podemos supor para todo juzo X, um outro juzo Y, no qual o sujeito de X tomaria o lugar de predicado em Y, devemos considerar que, pelo menos em alguns juzos, a relao entre o conceito sujeito e o objeto da ordem de uma dependncia. Em outras palavras, para ao menos alguns juzos, deve-se supor que o conceito sujeito est condicionado apresentao de uma intuio. Mas, por que exatamente essa ltima explicao do juzo no nos parece satisfatria para o nosso objetivo mais amplo de identificar uma teoria do juzo que possa dar conta da pluralidade de espcies que encontramos na filosofia crtica? E, mais ainda, por que essa explicao no nos leva caracterstica que distingue o juzo de tudo o mais? Uma primeira resposta que, a menos que possa ser explicado, a partir da noo de conhecimento mediato de um objeto, como uma caracterstica que dada na intuio passa a constituir o conhecimento de um objeto, no temos ainda a explicao prpria da atividade judicativa. Colocado de outro modo, certo que uma explicao melhor da que foi dada acima para essa ltima possvel definio de juzo poderia ser explorada, entretanto, temos dificuldade de compreender como passar do simples conhecimento mediato para o conhecimento
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ali a ao de julgar como a ao a qual todas as outras atividades do entendimento podem ser retraadas, seria o mesmo que reduzir o juzo a uma atividade simplesmente entre conceitos, o que impossibilitaria o conhecimento no sentido prprio da palavra.
ALTMANN, Slvia, tese de doutorado defendida no PPG Filosofia UFRGS, 2005, p. 52 e seguintes.
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Dada essa justificativa de nossa escolha interpretativa, e aps o breve resumo das interpretaes que encontramos na literatura para a problemtica validade objetiva/juzos de percepo18, ns vemos que essa discusso engendra uma tomada de posio no que diz respeito essencialmente s duas teses que tnhamos apontado como aparentemente inconciliveis: i) o 19 da CRP oferece uma definio de juzo, e a validade objetiva a caracterstica essencial de todos os juzos; ii) os juzos de percepo podem ser considerados uma espcie de juzo para Kant. De modo que, para continuarmos nesse caminho, nos resta mostrar como uma terceira via de leitura poderia ser desenvolvida.
mediato de um objeto, sem que alguma noo de objetividade tenha sido avanada. Na explicao de que a relao entre o conceito sujeito e o objeto deva supor o concurso de uma intuio qualquer, no temos ainda a explicao de como isso que dado na intuio vem a ser parte no apenas do que julgamos ser a representao de um objeto, mas do que julgamos, mesmo que problematicamente, como um objeto.
III. Juzos de percepo e juzos de experincia
No texto dos Prolegmenos, encontramos o seguinte exemplo: Ns queremos isto explicar: que a sala seja quente, que o acar seja doce, e que o vermute seja o contrrio disso, so juzos com validade meramente sujetiva.19Assim, se esses juzos so exemplos de juzos de percepo, eles devem contrastar com os juzos de experincia em, no mnimo, algum aspecto. Segundo Allison, tais juzos so inerentemente subjetivos, pois eles se referem a estados de sentimentos ou a sensaes que no podem nunca ser atribudos a um objeto 20.Entretanto, o comentador no explica por que razo o juzo acima no pode ser interpretado em termos objetivos. Assim, a questo subjacente parece ser: qual o juzo de experincia ao qual se ope, por exemplo, o juzo de percepo a sala quente? Para que tenha algum sentido contrastar esse juzo com um juzo de experincia, preciso reescrev-lo, seja como se referindo ao juzo para mim, a sala quente, seja nos termos da CRP, que diz que quando eu estou na sala, eu sinto uma sensao de calor. Primeiramente, preciso observar que, nos dois casos, se estamos diante de juzos que inescapavelmente utilizam conceitos, esses juzos se referem a um
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Uma alternativa vislumbrada por Brigitte Sassen (Varieties of subjective Judgments) ao inscrever um papel metodolgico aos juzos de percepo e estticos. Em resumo, a comentadora considera que Kant introduz essas outras variedades de juzos visando tornar o leitor sensvel especificidade de sua prpria teoria do juzo. Assim, um juzo de percepo seria um juzo la mode de Hume e no um juzo no sentido estrito kantiano. SASSEN, Brigitte, Varieties of subjective Judgments: Judgments of Perception, in: Kant-Studien 99 (3), 2008, pp. 269-284. 19 Kant, Prolegmenos, IV299. 20 Allison, Op. cit., 2004, p. 180. Allison conclui na sequncia frase citada que As a result, in their case there is no work for a concept pure to do. Segundo a interpretao que gostaramos de avanar, essa concluso incorreta, visto que ns podemos tomar nossas prprias representaes como objetos para Kant e, portanto, uma pr utilizao das categorias, nos parece, j suposta estar presente nos juzos.
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objeto possvel por meio de categorias21, mesmo que esse objeto seja um eu emprico que sente uma sensao de calor22. Assim, a diferena entre juzos de percepo e juzos de experincia no pode ser que o carter inerentemente subjetivo dos primeiros caracterizado pela no utilizao de categorias absolutamente. Sobre o juzo que encontramos no 19, o qual seria um exemplo de juzo de percepo, Bennett escreve: Mas isso tambm um juzo: pois emprega o conceito de corpo e assim diz algo sobre o reino objetivo.23 Para resumir, na medida em que as categorias, enquanto conceitos de um objeto em geral, esto presentes pelo simples fato de utilizarmos conceitos (visto que elas so condies do pensamento de qualquer objeto), a diferena entre a validade subjetiva e a validade objetiva de um juzo no pode se dar nessas bases.
Aqui ns reconhecemos o primeiro uso das categorias como descrito por Batrice Longuenesse. Ela explica o papel das categorias na cognio a partir de uma considerao de dois fins das categorias. No primeiro sentido, que nos interessa especialmente aqui, uma categoria seria uma regra para organizar o mltiplo sensivel, assim como o conceito de sessenta uma regra para organizar o mltiplo. LONGUENESSE, Batrice, Kant on the Human Standpoint, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 23-26. 22 suficiente lembrar a crtica de Bennett Kant: Kant no d nenhuma razo para negar o que ele claramente admite nos Prolegmenos, a saber, que eles podem ser tanto juzos de percepo, quanto juzos de experincia. Na mesma pgina que eu citei [KrV, 19], Kant implicitamente admite isso quando ele diz que se ns no temos uma relao objetivamente vlida, ento tudo o que eu poderia dizer seria... e ele expressa um juzo! Bennett, Op. cit., p. 133. 23 Bennett, Op. cit., p. 132. 24 Basta lembrar do exemplo contido no texto dos Primeiros Princpios Metafsicos da cincia da natureza, o contraste entre os seguintes juzos: a pedra dura e algo duro uma pedra. Segundo Kant, certo que ns podemos considerar o objeto de modo a reverter a funo lgica ali contida e dizer algo duro uma pedra. Entretanto, na medida em que pensamos o objeto como um objeto da experincia, o pensamento no pode mais ser considerado completamente livre, de modo a inverter essa funo lgica. Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, in: Kants Werke: Ak. IV, 474.
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Feita essa ressalva, analisemos o caso em que um juzo de percepo deve ser examinado enquanto um juzo tal qual para mim, a sala quente. Nesse primeiro caso, certo que o juzo tem um objeto: as nossas prprias representaes tomadas enquanto objeto, um eu que sente o calor. Assim, novamente, a diferena importante aqui no que esse juzo no tem um objeto, como sustentado por Allison, mas que o objeto desse juzo no est sendo tomado como distinto de um eu que julga. Finalmente, se perguntarmos o que falta a esse juzo para que ele se torne um juzo de experincia, no qual o objeto tomado como sendo distinto de ns mesmos, a resposta poderia ser: o que falta justamente pensar o objeto no como simples modificao de meus estados mentais, mas em sua determinao completa por uma categoria. Em outras palavras, falta pensar a multiplicidade ela mesma, no mais enquanto constitumos dela um conceito de objeto, mas enquanto ns consideramos o objeto como determinado em todas as suas relaes possveis, isto , como um objeto da experincia, e no como um objeto em sentido amplo.24 Consideremos agora o segundo caso, no qual o juzo de percepo pode ser compreendido nos seguintes termos: quando eu estou na sala, eu sinto uma sensao de calor. Nesse caso, ns temos dois juzos que se sucedem, sem que as unidades pensadas em separado estejam ligadas em um objeto distinto de uma conscincia,
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onde essas representaes ocorrem no tempo. Do mesmo modo, a marca distintiva de um juzo de percepo aqui parece ser que o objeto nele pensado no compreendido como distinto de nossos prprios estados subjetivos.
Assim, podemos afirmar uma consequncia que nos guiar na anlise do 19 da CRP: o ato de formar uma representao tal que ela constitui um objeto, seria um ato presente em todos os juzos, mesmo nos juzos onde ns no diferenciaramos esse objeto de nossos prprios estados subjetivos, isto , de nossa prpria conscincia. Se pudermos tomar como minimamente explicado o lugar dos juzos de percepo na discusso do que significa julgar para Kant, resta agora mostrar em que medida nossa interpretao no entra em contradio direta com o 19 da Crtica da razo pura. Sustentar exaustivamente a interpretao que queremos avanar significaria dar conta de algumas teses importantes da Deduo Transcendental que no teramos condies de realizar aqui. Assim, nos concentraremos na exposio de alguns resultados com os quais Kant est comprometido ao chegar no 19. Aps ter deduzido o princpio da unidade sinttica da apercepo no 16, a saber, que o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes, Kant escreve no 17:
Por consequncia, a unidade de conscincia o que por si s constitui a relao das representaes a um objeto, a sua validade objetiva portanto, aquilo que as converte em conhecimentos, e sobre ela assenta, consequentemente, a prpria possibilidade do conhecimento. 25
IV. A definio de um juzo em geral e sua validade objetiva
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Kant, CRP, B137: Folglich ist die Einheit des Bewusstseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gltigkeit, folglich, dass sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die Mglichkeit des Verstandes beruht. 26 Kant, CRP, B139. 27 Kant, CRP, B139. 28 necessrio dizer que ns no fazemos diferena entre as expresses objektive Einheit des Selbstbewusstseins, synthetische Einheit der Apperzeption e transzendentale Einheit der Apperzeption. Certamente, um exame mais fino da Deduo Transcendental deveria atentar para essas diferenas.
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Desse modo, vemos que fazer a distino entre a unidade objetiva da conscincia e a unidade subjetiva da conscincia uma tarefa em aberto para o 18 da CRP. Segundo o filsofo, a unidade transcendental da apercepo (que aqui tomamos como equivalente unidade objetiva da apercepo) aquela pela qual todo o diverso dado numa intuio reunido num conceito de objeto 26. Da que essa unidade objetiva, isto , que ela prescreve unidade multiplicidade ao pens-la atravs de um conceito de objeto. Ao contrrio, a unidade subjetiva da conscincia seria uma determinao do sentido interno, pela qual dado empiricamente o diverso da intuio para ser assim ligado.27 Vale notar que, ainda na sequncia do texto citado, Kant relaciona a unidade subjetiva da conscincia com o poder da associao. Em suma, temos, de um lado, a unidade objetiva da apercepo28, que
Agora, ns podemos finalmente retirar a concluso que ir nos ajudar a esclarecer a definio do juzo contida no 19. Segundo Kant, a unidade objetiva da apercepo, isto , aquela que tem validade objetiva, originria, na medida em que consiste no fundamento da possibilidade de todos os conhecimentos. Se assim, portanto, a unidade subjetiva deve ser, em um sentido que devemos ainda interrogar, derivada da unidade objetiva. Disso se segue que, se o juzo definido como a maneira segundo a qual os conhecimentos dados so trazidos unidade objetiva da apercepo30, a reunio de representaes que temos em um juzo deve ser primria com respeito quela que ns encontramos em uma reunio de representaes que seguiria as simples leis da associao. Com o devido pedido de licena para reescrever essa passagem de modo a acomodar os juzos de percepo: a reunio de representaes que encontramos em uma juzo subjetivo deve ser, em algum sentido, derivado do ato fundamental de julgar objetivamente. Guardemos essa concluso e vejamos o exemplo que Kant oferece no 19. Neste texto, Kant afirma:
Com efeito, a cpula indica a relao dessas representaes apercepo originria e sua unidade necessria, mesmo que um juzo seja emprico e, portanto, contingente, como, por exemplo, o seguinte: os corpos so pesados. [] Em conformidade com estas ltimas [as leis da associao] diria apenas: quando seguro um corpo, sinto uma presso de peso, mas no que o prprio corpo seja pesado. 31
a unidade possibilitadora de todo conhecimento, e, de outro lado, a unidade subjetiva da conscincia, a qual dependente de condies empricas. Feitas essas distines, Kant acrescenta que: a unidade emprica da apercepo, que aqui no consideramos e que, alm disso, s derivada da primeira, sob condies dadas in concreto, apenas tem validade subjetiva. 29
Com o objetivo de delimitar nossa tarefa, ns devemos considerar a diferena entre os seguintes juzos: A) Os corpos so pesados; B) Quando eu seguro um corpo, eu sinto uma presso de peso. Segundo a passagem supracitada, Kant considera que o juzo A uma reunio de representaes portadora de validade objetiva. J B, por outro lado, no mereceria nem mesmo o nome de juzo, visto que ele seria o resultado de uma mera relao entre representaes obtida pelas leis da associao. Alm da diferena terminolgica, qual seria a diferena essencial entre A e B? Sob a suposio de que podemos analisar o segundo exemplo nos termos de um juzo de percepo, ns poderamos afirmar ser B um juzo no qual as representaes no seriam consideradas na medida em que so tomadas como distintas de uma sucesso de nossos prprios estados subjetivos, mas ns no poderamos afirmar que as representaes em B no seriam tomadas como representaes de
Kant, CRP, B140. Kant, CRP, B141. 31 Kant, CrV, B142.
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um objeto. Como j dissemos, esse juzo possui um objeto, a saber, a prpria conscincia de quem julga. certo que essa interpretao no v, no exemplo de Kant do 19, uma associao de representaes que no seja ela mesma um juzo (e que compreende, portanto, a exclamao de Bennett32). Ao contrrio, ns vemos no exemplo B que esse juzo , na realidade, um juzo mais complexo do que aquele apresentado no exemplo A. Para justificar nossa interpretao, consideremos o esquema seguinte: B) Quando seguro um corpo, eu sinto uma presso de peso. = Pode ser analisado nos termos de Se eu penso S, eu penso P 33. A) Os corpos so pesados. = Pode ser analisado nos termos deTodo S P.
Assim, o juzo A afirma: i) uma reunio de representaes em um conceito de objeto e; ii) uma reunio de representaes tomada como um objeto independente dessas prprias representaes, no sentido de ser tomada como independente do sujeito que julga. Portanto, temos um juzo que vlido objetivamente. Por outro lado, o juzo B um juzo que : i) uma reunio de representaes que se sucedem em uma conscincia; ii) uma reunio de representaes que tem um objeto, embora esse objeto no possa ser tomado como distinto do sujeito que julga; iii) uma reunio de representaes que envolve uma autorreferncia ou uma autorreflexo. Logo, temos por meio do juzo B, a expresso de uma reunio de representaes que subjetivamente vlida.
Disso se segue que o juzo B possui uma exigncia suplementar com respeito ao juzo A. O juzo B um juzo que depende de uma autorreferncia ao sujeito que julga34. Entretanto, a exigncia da expresso explcita da autoconscincia no parece ser uma condio de um juzo do tipo A. Ao darmos ateno funo lgica deste ltimo juzo, ns vemos que ele exprimvel nos termos de um juzo assertrico: (todo) S P. Contrariamente, um juzo do tipo B traduzvel em uma funo lgica bem mais complexa, a saber, Seeu penso S, eu sinto P. Essa funo lgica mais complexa no por exprimir um juzo hipottico, mas por fazer referncia a um eu
32 Ver Bennett, Op. cit., p. 133. Ns optamos no dar um peso demasiado afirmao de Kant, pois nos parece no apenas mais frutfero sustentar que temos um juzo aqui, e assim assegurar a possibilidade dos juzos de percepo, mas tambm porque essa leitura nos permite mostrar que a validade subjetiva deve ser compreendida como derivada da validade objetiva, no sentido em que um juzo com validade subjetiva seria como uma verso de um juzo com validade objetiva. 33 A ideia aqui chamar ateno para uma concatenao em um juzo de dois estados mentais distintos. claro que no podemos sem mais transformar quando seguro um corpo em eu penso S. Entretanto, talvez seja possvel fazer essa leitura, se considerarmos S como estando pelo estado de conscincia no qual consideramos a ns mesmos como fazendo algo, por exemplo, como segurando um corpo. Nesse caso, o juzo eu penso S seria equivalente ao juzo eu penso que eu estou segurando um corpo e, portanto, equivalente ao juzo quando eu seguro um corpo. 34 Ns nos apoiamos no texto de Guido Antnio de Almeida, onde o comentador defende uma leitura da DT segundo a qual, justamente na medida em que Kant faz do conhecimento dos objetos externos uma condio para a autoconscincia, a DT seria uma resposta ao cartesianismo. Sem entrar no detalhe dessa interpretao, o que nos particularmente interessante aqui a ideia que um juzo da forma S P um juzo primrio em relao a um juzo da forma Se eu penso S, eu sinto P. DE ALMEIDA, Guido Antnio, A Deduo Transcendental: o Cartesianismo posto em questo. In: Analytica, volume 3, numero 1, 1998, pp. 135-156.
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que julga, isto , por no ser indiferente ao sujeito (ou por tomar o sujeito como o objeto de representao). Assim, justamente porque o juzo do tipo A no exige essa autorreferncia, esse juzo chamado de um juzo objetivamente vlido, o que no significaria nada mais do que no dependente de uma referncia necessria ao eu que julga. Juzos de percepo seriam, por consequncia, juzos dependentes de uma referncia necessria ao eu que julga. Isso aconteceria porque os juzos subjetivamente vlidos no seriam juzos onde faltaria alguma coisa (a validade objetiva), mas juzos onde, ao contrrio, uma restrio ao alcance da validade objetiva seria imposta por meio da exigncia da expresso explcita da autoconscincia. Segundo essa interpretao, parece plausvel afirmar que, se um juzo de percepo exige uma referncia explcita autoconscincia (exigncia esta que no est na forma lgica de um juzo em geral), esse gnero de juzo antes derivado da capacidade mais fundamental de fazer juzos objetivamente vlidos. Por esse motivo, entre outras coisas, rejeitamos a interpretao de Longuenesse, para quem os juzos de percepo seriam uma primeira etapa na formao de juzos de experincia. Por fim, segue-se de nossa interpretao que: i) a validade objetiva seria a forma do juzo em geral; e ii) os juzos de percepo seriam juzos mais complexos e, portanto, derivados da capacidade fundamental de julgar. De modo que o ato de formar uma representao, uma vez que ela constitui um objeto, seria um ato presente em todos os juzos, visto que juzos so formados de conceitos, representaes objetivas, mediatas e gerais. Isso significa que esse ato estaria presente mesmo naqueles juzos em que no diferenciamos esse objeto de nossos prprios estados subjetivos. Alm disso, se ns quisermos afirmar que o 19 da primeira Crtica fornece a forma de todos os juzos, ns devemos igualmente assumir que, contrariamente ao que em uma primeira leitura parece ser o caso, a atitude de tomar a representao do objeto formada em um juzo como sendo distinta de um eu que julga a atitude fundamental expressa pelo ato de julgar. A tomada de conscincia de que esse objeto no seja ele mesmo distinto da representao que formamos dele ao julgar exige uma reflexo suplementar, a saber, exige a capacidade de dar-se conta de que pode no existir uma distino entre a representao do objeto que formamos e o mundo ao qual nos referimos. Assim, tomar conscincia de que um juzo como a sala quente ou quando eu seguro um corpo, eu sinto uma sensao de peso pode no ser um juzo vlido objetivamente, mas vlido simplesmente para minha conscincia, seria um segundo movimento, porque exigiria um ato de conscincia adicional da parte do sujeito que julga. Para concluir, a definio do 19 conteria a forma lgica dos juzos em geral, visto que o ato de tomar nossos juzos como objetivamente vlidos seria o ato fundamental da atividade de julgar. Essa afirmao no exclui o fato contingente de que, s vezes, nos parece mais conveniente, em um exerccio de autorreflexo, retirar essa reivindicao de universalidade e dizer simplesmente eu penso que a sala est quente ou, em uma frmula ainda mais tmida, me parece que a sala est quente.
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GT - Kant
As referncias ao estoicismo na Crtica da razo prtica de Kant

Neilson Jos da Silva*
* Bolsista da CAPES
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG
Resumo
Esta pesquisa tem como objetivo investigar as passagens da Kritik der praktischen Vernunft (KpV) em que Kant faz referncia aos estoicos. Este estudo no tem pretenso de estabelecer paralelo entre os estoicos e Kant. Diferentemente disso, o objetivo deste estudo problematizar e discutir o modo como Kant compreende a tica estoica na segunda crtica. Pretende-se examinar as aluses que o filsofo faz ao estoicismo e, tambm, seu posicionamento em relao a esta corrente da filosofia helenstica. Palavras-chave: Kant, tica estoica, razo prtica, sumo Bem.
1. Kant e o estoicismo: uma reviso de literatura:
exame a propsito da presena do estoicismo nos textos de Kant, ou mesmo a anlise das relaes de Kant com o pensamento estoico, encontra referncia nos estudos de certos autores, tais como: Reich (1935), Dsing (1971), Martin (1976), Engstrom e Whiting (1996), Sherman (1997), Santozki (2004), Rohden (2005), Tunhas (2006) e Puente (2008). Os autores supracitados trazem inmeras contribuies, tentando estabelecer um paralelo entre o estoicismo e a filosofia de Kant, contribuindo, tambm, para conhecer o modo como as correntes gregas antigas exerceram suas influncias na elaborao do sistema crtico kantiano. Em sua obra Kant und die Ethik der Griechen, Klaus Reich (1935) examina elementos da tica grega, contidos no pensamento de Kant. O livro de Reich foi traduzido para o ingls por W. H. Walsh e publicado pela revista Mind sob o ttulo:
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Alfonso Lpez Martn (1976), em seu artigo El Estoicismo em el Pensamiento Kantiano, defende a tese de que o ponto de partida para comparar o kantismo com o estoicismo o sistema religioso em que Kant foi educado, isto , o pietismo (MARTN, 1976, p.97). Martim procura identificar traos do estoicismo presentes na vida e nos escritos de Kant. Contudo, Martn identifica confluncias e divergncias de Kant com o estoicismo. Podem-se notar confluncias, por exemplo, na fundamentao da noo de dever e divergncias em relao ao tema do suicdio. O autor compara, ainda, a fsica estoica e a kantiana confrontando, em seguida, os postulados da razo prtica pura nas duas concepes.
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O artigo de Klaus Dsing (1971), publicado pela Kant-Studien, sob o ttulo Das Problem des hchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie, discute o modo como Kant articula o conceito de sumo Bem com a tica crist, confrontando-a com as ideias morais dos filsofos antigos. Com base nisso, Dsing examina a tica estoica mostrando a tendncia dos estoicos a um herosmo, na medida em que suportar um sofrimento aumenta a acessibilidade ao sumo Bem definido como ideal de sabedoria, pelo compromisso moral que se baseia portanto na perfeio moral do homem que ultrapassa os limites de sua natureza finita (DSING, 1971,p. 13-14). Dssing estuda o sumo Bem a partir da crtica de Kant aos componentes da tica estoica, tais como: o herosmo (der Heroism), a autossuficincia (Autarkie) e o fanatismo moral (moralische Schuwrmerei). Enfim, Klaus Dsing apresenta sua posio a respeito do sumo Bem em Kant que pode ser resumida em dois pontos principais: o sumo Bem se apresenta como motivo ou fundamento a priori para a execuo de atos morais (DSING, 1971, p. 15) e, assim, a partir da tica crist, Kant formula sua concepo de religio moral (moralische Religion) que trata do sumo Bem como mundo inteligvel (inelligible Welt), como reino de Deus (reich Gottes) ou como mundo moral (moralische Welt) (DSING, 1971, p.17). Pode-se encontrar ainda um significado sistemtico da ideia de sumo Bem na filosofia crtica de Kant (DSING, 1971, p. 27), De acordo com Dsing neste contexto que Kant examina as condies de possibilidade da execuo do sumo Bem.
Kant and Greek Ethics. Reich relaciona Kant com as doutrinas morais antigas, tais como: platonismo, epicurismo e estoicismo. Citando o 9 da Dissertao de 70 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princpiis), Reich analisa a aproximao de Kant noo de ideia contida no pensamento de Plato, entendida como perfeio mxima. Desse modo, Reich demonstra como Kant se afasta de Epicuro, bem como do epicurista moderno Shaftesbury, que estabeleceu o critrio moral no sentimento de prazer e dor1. Nesse sentido, Kant alerta sobre os erros graves cometidos pela corrente epicurista no campo prtico. Reich argumenta, tambm, que este mesmo ideal de perfeio moral retomado na Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, continuando a discusso da oposio entre platonismo e epicurismo. Em outras passagens de sua obra, Reich se dedica a discutir influncias estoicas na filosofia prtica de Kant.
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KANT, segunda Seco, 9, Dissertao de 70.
Neilson Jos da Silva
A obra Aristotle, Kant and the Stoics: rethinking happiness and duty, organizada por Stephen Engstrom e Jennifer Whiting (1996), contm um conjunto de ensaios que problematiza o tema da oposio entre as correntes antigas e modernas. Nesta obra constata-se que a tese da oposio entre tica antiga e tica moderna apenas aparente. Nos dois ltimos ensaios encontra-se a discusso dos estoicos no contexto de repensar a relao entre felicidade e dever. Nancy Sherman (1997) dedica-se a examinar a necessidade da virtude em sua obra Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue. No captulo intitulado: A New Dialogue, a autora estuda Aristteles, Kant e os Estoicos. Em outro captulo, A Brief stoic Interlude, Sherman retoma o debate concernente relao entre o estoicismo e Kant, compreendendo a noo de terapia estoica como mecanismo de controle e eliminao das emoes. Em seguida, no mesmo captulo, a autora relaciona a apatia estoica e o antisentimentalismo kantiano.
Paulo Tunhas em seu texto: Sistema e Mundo:. Kant e os Esticos, encontrado nas Actas do Colquio Kant 2004: Posteridade e atualidade e publicado em 2006 pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL), fundamenta-se no livro de Victor Goldschmidt, intitulado Le systme stocien et Lide de temps, bem como no texto La thorie des incorporels dans lancien stocisme de mile Brhier, para demonstrar a existncia de uma analogia entre o sistema kantiano e o mundo estoico. A tentativa de aproximar Kant do estoicismo encontrada tambm no texto A Crtica da razo prtica e o estoicismo de Valrio Rohden (2005)2. Nesse texto, Rohden demonstra uma estreita, embora discreta, relao entre a moral kantiana e a tica estoica. Rohden busca uma aproximao entre a obra Kritik der praktischen Vernunft de Kant e o livro De finibus (Sobre os fins) de Ccero3. Entretanto, apesar dessa aproximao identificada, Rodhen destaca os elementos da crtica kantiana aos estoicos no que concerne identidade entre virtude e felicidade na composio do sumo Bem (hchsten Gut). A idia de sumo Bem, ao ser reformulada por
A tese de doutorado de Ulrike Santozki (2004), intitulada: Die Bedeutung antiker Theorien fr die Genese und Systematik von Kants Philosophie: eine Analyse der drei Kritiken, publicada em forma de livro no ano de 2006 pela editora Walter de Gruyter, investiga influncias de determinadas teorias antigas na gnese e no sistema filosfico de Kant. O terceiro captulo, Die Grundlegung zur Metaphisik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft, da tese de Santozki discute as relaes de Kant com o estoicismo, usando como ponto de partida a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica. A autora defende a tese de que os princpios morais de Kant no esto em contradio com a tica estoica.
2 O referido artigo de Valrio Rohden foi apresentado em 2004 no I Colquio de Histria da Filosofia: Bicentenrio da morte de Kant, ocorrido em Marlia. O mesmo texto foi reapresentado e publicado em 2005 na VI Jornadas Nacionales Agora Philosophica, El legado de Immanuel Kant: actualidad y Perspectivas, ocorrido em Mar Del Plata, Argentina e, tambm, na revista doispontos. 3 Rodhen refere-se ao livro de Marco Tlio Ccero intitulado: De Finibus Bonorum et Malorum, traduzida para o espanhol sob o ttulo Del Supremo Bien y Del Supremo Mal (conforme indicado na bibliografia contida no final deste artigo).
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Puente (2008) em sua obra Os filsofos e o suicdio estabelece uma diferena considervel entre a noo de morte voluntria nos estoicos e na filosofia kantiana. A obra de Puente discute o tema da morte de si no propsito de estudar assuntos humanos cumprindo o ideal espinosiano do non ridire, non lugere, neque detestare, sed intelligere4. Puente mostra o distanciamento da posio de Kant, apresentada na Grundlegung der Metaphysik der Sitten5, da posio de Sneca, bem como dos estoicos na interpretao de Ccero: enquanto Kant insere o suicdio (Entleibung) e a mutilao (Verstmmelung) no contexto do dever de preservar a vida, tornando-os crime (Verbrechen); os estoicos consideram que a morte voluntria pode acontecer em certas condies (PUENTE, 2008, p. 21-25, 36-37, 54 e 68-75). Pode-se perceber o interesse dos autores mencionados na temtica envolvendo Kant e os estoicos, seja para aproximar essas duas vertentes da filosofia ou mesmo para identificar possveis diferenas entre elas. Todavia, certas perguntas ainda permanecem abertas. Logo, possvel encontrar determinadas lacunas nos textos revisados, propiciando o surgimento de novas pesquisas nessa rea.
Kant, pensada no pelo princpio de identidade, mas como proposio sinttica a priori (RODHEN, 2005, p.164-168).
As lacunas que permanecem abertas nesse campo de estudos podem ser sintetizadas nas seguintes questes: afinal, o que Kant quer dizer quando se refere ao estoicismo na Kritik der praktischen Vernunft (KpV)? Como se apresenta o pensamento estoico na viso de Kant? Qual a apropriao que Kant faz do estoicismo? Qual a crtica de Kant ao estoicismo? Quais as razes dessa crtica? Em que medida o sumo Bem estoico no o sumo Bem proposto por Kant?
Sendo assim, as referncias que Kant faz aos estoicos6 na Kritik der praktischen Vernunft constituem o objeto a ser investigado no presente texto. A escolha desta obra justifica-se por conter nela cerca de oito passagens em que Kant cita diretamente o estoicismo, sem a preocupao de se referir a algum filsofo especfico dessa tendncia da filosofia helenstica. O recorte adotado permite examinar as referncias que o filsofo faz aos estoicos e, tambm, seu posicionamento em relao tica estoica. Logo, a filosofia prtica de Kant constitui o campo especfico de investigao que abrange esta pesquisa.
2. Kant e suas referncias aos estoicos na Kritik der praktischen Vernunft
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PUENTE, 2008, p. 50 (nota do autor: No rir, no lamentar, nem execrar, mas compreender). KANT, Grundlegung, BA 10, Primeira Seco, e BA 67, Primeiro exemplo da possibilidade de cumprimento do imperativo prtico do dever, (trechos com observaes pontuais de Kant sobre o tema do suicdio). 6 No texto da Kritik der praktischen Vernunft, ao fazer referncia aos estoicos, Kant utiliza os temos: den Stoikern (os estoicos); der Stoiker (o estoico); das stoische System (o sistema estoico); die Ideen der Stoiker (as idias dos estoicos).
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No decorrer desta pesquisa tornou-se necessrio identificar trechos da Kritik der praktischen Vernunft em que Kant discute a tica dos esticos. Constatou-se que
Kant faz referncia aos esticos no Prefcio (Vorrede), em certas partes da Analtica da razo prtica pura (Analytik der reinen praktischen Vernunft) e em determinados trechos da Dialtica da razo prtica pura (Dialektik der reinen praktischen Vernunft). O Prefcio contm a primeira referncia de Kant ao estoicismo. Kant se mostra empenhado em definir com preciso cada conceito enunciado na sua filosofia prtica. Explicando termos como perfeio prtica, sabedoria e santidade. Kant examina, tambm, o modo como a expresso virtude7 constitui o centro de gravidade da tica estoica:
comparei as idias morais de perfeio prtica em diversas escolas filosficas, distingui a idia de sabedoria da de santidade, embora eu mesmo as tenha declarado, no fundo e objetivamente, como idnticas. Todavia neste lugar entendo por sabedoria somente aquela que o homem (o estico) se arroga, portanto atribuda subjetivamente ao homem, com propriedade. Talvez a expresso virtude, que o estico tambm alardeava, pudesse designar o trao caracterstico de sua escola. (Prefcio, nota de KpV: A 20, grifos meus).
Aps considerar a virtude8 como elemento central da escola estoica, Kant volta a fazer referncia ao estoicismo ao discutir os Fundamentos determinantes materiais prticos do princpio da moralidade (KpV: A 69s). Kant estabelece um mecanismo que torna possvel criticar todo e qualquer fundamento material para formulao de um critrio tico-moral. Kant insere os estoicos nesse quadro ao lado de Christian Wolff e demonstra que, apesar de ambos buscarem fundamentar a filosofia moral em princpios objetivos internos, eles submeteram a moralidade a fundamentos materiais prticos.
EISLER, Kant-Lexikon, 1994,p. 978 - 979 Le concept fondamental du stocien, cest: avoir conscience de sa vertu, voil le bonheur [..] . Pour le sotocien le sentiment du bonheur dj contenu dans la conscience de la vertu [...] que la vertu est tout le souverain bien. 8 Virtude em Kant possui tambm o sentido de disposio (Gesinnung) moral em luta (KpV: A 126 e A 151), moral autntica (KpV: A 232). Uma arena de lutas se trava no interior do homem, uma batalha entre o lado emprico (natureza) e o lado racional (moralidade). Logo, a virtude torna-se o esforo do homem em se deixar determinar pela sua dimenso moral. O estoicismo de Cicero tenciona virtude e vcio como noes opostas, sendo o carter ou, como dizem os franceses, hbitus incorporado ao longo da vida (LONG & SEDLEY, 1999, p. 881).
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Praktische materiale Bestimmungsgrnde im Prinzip der Sittlichkeit sind
subjektive uere: Der Erziehung (nach Montaigne) Der Brgerlichen Verfassung (nach Mandeville) innere: Der physichen Gefhls (nach Epikur) Des moralischen Gefhls (nach Hutcheson) innere: Der Vollkommenheit (nach Wolff und den Stoikern)
objektive uere: Des Willens Gottes (nach Crusius und Anderen theologischen Moralisten).
(KpV: A 69, grifos meus)
Nesse contexto, Kant produz sua interpretao dos epicuristas e dos estoicos, considerando que ambos subordinaram a razo pura prtica a fundamentos materiais na determinao do princpio da moralidade (KpV: A 69). Ao que tudo indica, a moral kantiana aproxima-se mais do conceito de perfeio da tica estoica, quando esta comparada ao hedonismo centrado no sentimento fsico de Epicuro. Entretanto, Kant considera o estoicismo, bem como todo e qualquer fundamento material prtico, como imprprios para a lei moral suprema (KpV, A 70). Depois de apresentado o quadro contendo os princpios materiais prticos de fundamentao moral, bem como a crtica s correntes contidas neste quadro, mais adiante: no Segundo captulo que trata Do conceito de um objeto da razo prtica pura (KpV: A 106), Kant volta a se referir aos estoicos no momento em que se detm novamente a definir outros termos usados no conjunto de sua obra: a expresso mau, citada por Kant em grego e em latim, toma de exemplo o estoico para ser definida. Kant almeja evitar a confuso entre o conceito de mau e o sentimento de mal-estar. Logo, segundo Kant,
se podia sempre rir do Estico, que em meio s mais intensas dores de gota gritava: dor, tu ainda podes torturar-me tanto, eu contudo jamais confessarei que sejas algo mau (, malum)! Ele tinha razo. O que ele sentia era um mal-estar, e isto traa o seu grito; mas que por isso se lhe atribusse algo mau, no tinha ele motivo algum para conceder; pois a dor no diminui minimamente o valor de sua pessoa mas s o valor de seu estado (KpV: A 106, grifo meu).
Aps usar o exemplo estoico para definir o conceito de mau no campo estritamente moral, evitando assim, confuses de natureza conceitual, posteriormente, no Terceiro captulo da Analtica, onde so discutidos os motivos9 da razo prti-
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9 motivo.
No texto original da academia de Berlim, o temo usado Bewegungsgrnde, traduzido por
ca pura (KpV: A 153), Kant critica o fanatismo10 moral dos estoicos, bem como o sentimentalismo de romancistas e educadores sentimentais. Ainda que a noo de virtude da tica estoica tenha seu valor, ela no pode perder a dimenso crtica, se desdobrando, por conseguinte, em fanatismo moral. Kant prope pensar a moralidade tendo como eixo a construo de uma rgida e, ao mesmo tempo, sbia disciplina dos costumes. Kant explica que:
no apenas romancistas ou educadores sentimentais (ainda que se ponham zelosamente ao sentimentalismo), mas s vezes at filsofos, e os mais severos entre todos, os esticos, estaturam um fanatismo moral em vez de uma austera mas sbia disciplina dos costumes, ainda que o fanatismo dos ltimos fosse mais herico (KpV A 153, grifo meu).
No prefcio da segunda edio da Crtica da Razo Pura de 1787 encontra-se uma passagem que refora o objetivo de toda a crtica de Kant, que inclui a necessidade de combater o fanatismo. Segundo Kant, somente a crtica capaz de cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo, a incredulidade dos espritos fortes, o fanatismo e a superstio, que podem tornar nocivos a todos e, por ltimo, tambm o idealismo e o ceticismo, que so sobretudo perigosos (Prefcio, segunda edio, KrV: B XXXIV). No geral, Kant inclui o fanatismo dentre os elementos passveis de crtica e por isso no ir poupar o fanatismo moral dos estoicos mesmo sabendo da inteno dessa corrente em usar todos os artifcios, at mesmo a morte voluntria, para defender a virtude moral. Depois de colocar em dvida o fanatismo moral dos estoicos, Kant dedica-se a compreender a ideia de sumo Bem tanto no epicurismo como no estoicismo. O sumo Bem passa a ser examinado na Dialtica. Apesar da noo de sumo Bem ser diferente para estoicos e epicuristas, Kant percebe a necessidade de criticar ambas. Segundo ele epicuristas e estoicos se equivocaram na compreenso da ideia de sumo Bem. A noo de sumo Bem para cada uma dessas escolas da filosofia helenstica discutida por Kant no tpico que trata da Dialtica da razo pura na determinao do conceito de sumo Bem (KpV: A 200 e 202). Sendo a vontade (Wille) uma faculdade que produz objetos, o seu objeto mximo o sumo Bem. Segundo Kant, a razo no seu uso prtico [...] procura a totalidade incondicionada do objeto da razo prtica pura sob o nome de sumo Bem (KpV: A 194). De acordo com Kant, epicuristas e estoicos compreenderam de maneira equivocada a composio do sumo Bem:
o epicurista dizia: ser autoconsciente de sua mxima que conduz felicidade, eis a virtude; e o estico: ser autoconsciente de sua virtude, eis a felicidade. Para o primeiro a prudncia equivalia moralidade; para o segundo que escolhia uma denominao superior para a virtude, unicamente a moralidade era a verdadeira sabedoria (KpV: A 200, grifos meus).
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Schwrmerei o termo usado por Kant para designar o fanatismo.
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Epicuristas e estoicos estabelecem uma ligao analtica entre moralidade (Moralitt) e felicidade (Gluckselligkeit). Se por um lado os epicuristas defendem a tese de que a busca da felicidade conduz necessariamente moralidade: tornando a felicidade causa da moralidade; por outro, os estoicos invertem a tese dos epicuristas, pois a busca da moralidade que conduz necessariamente felicidade, logo a moralidade seria causa da felicidade. Epicuristas e estoicos estabelecem uma ligao lgica analtica do tipo (A=A) para pensar a relao entre moralidade e felicidade. O sumo Bem para os epicuristas uma proposio analtica que estabelece uma identidade entre felicidade e moralidade, sua mxima pode ser resumida na seguinte frmula: seja feliz e sers moral; os estoicos, por sua vez, tambm consideram o sumo Bem como proposio analtica. Embora os estoicos procurem inverter a mxima epicurista, eles tambm estabelecem identidade entre moralidade e felicidade, pois sua mxima pode ser resumida na seguinte frmula: sejas moral e sers feliz. Apesar da aparente diferena contida no contedo das mximas, do ponto de vista lgico, tanto epicuristas como estoicos consideram moralidade e felicidade como elementos homogneos, pensados por identidade analtica.
Na Antinomie der praktischen Vernunft, Kant demonstra que, ao contrrio do modo como pensavam os epicuristas e os estoicos, a conexo entre moralidade e felicidade no pode ser pensada de modo analtico: ela sinttica (synthetisch) a priori11 (KpV, A 204-205). Segundo a moral kantiana, internamente, no possvel ligar moralidade e felicidade, um vez que so elementos heterogneos. Para Kant nem toda busca por felicidade conduz necessariamente moralidade, consequentemente, nem toda prtica de moralidade conduz necessariamente felicidade. Logo, pode-se dizer que nem toda pessoa feliz moral e nem toda pessoa moral feliz. Por esse motivo, Kant demonstra que somente uma proposio sinttica a priori pode ligar elementos heterogneos e distintos, tais como moralidade e felicidade; pois de modo analtico essas proposies no podem ser ligadas. Logo, o sumo Bem uma proposio sinttica a priori capaz de ligar moralidade e felicidade. O sumo Bem torna-se, em Kant, um elemento externo capaz de ligar sinteticamente os elementos heterogneos supracitados.
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11 HERRERO,1991, p. 51. Este autor dedica uma parte de sua obra para tratar da possibilidade de realizao do sumo Bem no mundo e seus postulados.
Caso considerssemos o sumo Bem como a prpria virtude, se tomssemos virtude como moralidade e se ligssemos moralidade e felicidade de modo analtico com base em elementos internos individuais, seria possvel no plano finito a realizao do sumo Bem. Assim, o sumo Bem dependeria exclusivamente do homem para realizar uma perfeita ligao analtica entre virtude e felicidade: esta a tese dos estoicos. Portanto na interpretao que Kant faz da tica estoica o ser humano teria que ser autossuficiente, no necessitando de Deus para produzir o sumo Bem. Por isso, Kant recusa esta tese da tica estoica. Segundo Kant, o sumo Bem s possvel no mundo na medida em que for admitida uma causa suprema da natureza que
Ainda no contexto da crtica autossuficincia (Autarkie13) dos estoicos, bem como analiticidade do sumo Bem, que tentam resolver no plano finito e analtico a complexa relao entre moralidade e felicidade, em outra parte da obra destinada a tratar da supresso crtica da antinomia da razo prtica (KpV: A 208), Kant resume sua compreenso dos epicuristas e estoicos do seguinte modo:
tem de causar estranheza que [...] os filsofos tanto da Idade Antiga quanto da Moderna tenham podido encontrar a felicidade numa proporo totalmente adequada virtude j nesta vida (no mundo sensorial), ou tenham podido deixar-se persuadir de ser conscientes dessa proporo. [...] Epicuro [...] divergia principalmente dos esticos apenas no fato de que ele punha nesse deleite o motivo que os ltimos em verdade legitimamente rejeitavam (KpV: A 208, grifos meus).
contenha uma causa adequada disposio moral (KpV: A 225). Kant admite que a promoo do sumo Bem um dever12, no apenas uma faculdade mas tambm uma necessidade, vinculada ao dever como carncia, de pressupor a possibilidade desse sumo Bem, o qual [...] s ocorre sob a condio da existncia de Deus (KpV: A 226). Logo, moralmente necessrio admitir a existncia de Deus (KpV: A 226), sendo portanto o postulado do sumo Bem inseparvel da noo de dever.
Nessa perspectiva, Kant formula suas criticas s correntes da antiguidade, bem como da modernidade, que tiveram a pretenso de encontrar uma proporo exata entre moralidade e felicidade no plano finito, ou seja, nesta vida, neste mundo sensorial. De posse desses argumentos, no tpico intitulado: Das Dasein Gottes als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft, comparando novamente epicuristas e estoicos (KpV: A 228, nota 229s), Kant se detm a discutir a existncia de Deus como um postulado da razo prtica pura no contexto da relao entre felicidade e moralidade. Neste sentido, Kant expressa sua anlise das escolas gregas antigas. No que concerne ideia de sumo Bem e sua relao com o postulado da existncia de Deus, Kant examina os acertos e os limites dessas escolas. De acordo com Kant,
as escolas gregas jamais podiam chegar soluo de seu problema da disponibilidade prtica do sumo Bem [...] sem precisarem [...] da existncia de Deus [...] eles procederam corretamente ao estabelecer o princpio da moral, independentemente desse postulado, por si mesmo unicamente a partir da relao da razo com a vontade, e, por conseguinte, o fizeram condio prtica suprema do sumo Bem; mas nem por isso ele era a condio completa da possibilidade do mesmo (KpV: A 227s).
12 Nesse ponto pode-se notar posio distinta daquela encontrada na obra de Lewis White Beck (A Commentary On Kants Critique of Pratical Reason, 1984, p.280-281) para o qual a existncia de Deus no um dever e o imperativo categrico no precisa do sumo Bem. 13 No estoicismo, o termo Autarkie designa a autossuficincia. Segundo Nicola Abbagnano (Diciorio de Filosofia. SP: Mestre Jou, 1970. P. 90), autarquia a condio de autossuficincia do sbio, para quem ser virtuoso basta para ser feliz, segundo os Cnicos (Dig. L., VII, 11) e os Estoicos (Ibid. VII, 1, 65).
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Kant demonstra o acerto das escolas filosficas antigas em relacionar razo e vontade para estabelecer o princpio da moral. Embora esse princpio seja importante, todavia ele no suficiente para produzir a completa possibilidade do sumo Bem. Aps analisar a ideia de sumo Bem das escolas antigas, e, por conseguinte, estabelecer seus limites, Kant refora o que ele havia dito sobre a noo de tica contida nas correntes epicurista e estoica. Kant explica que:
os epicuristas, na verdade, tomaram como princpio supremo um princpio totalmente falso da moral, a saber o da felicidade, e substituram a lei por uma mxima da escolha arbitrria segundo a inclinao de cada um: mas nisso procederam, ainda assim, de modo bastante consequente ao igualmente rebaixar seu sumo Bem proporcionalmente ao nvel pouco elevado de sua proposio fundamental [...] de acordo com as circunstncias; sem contar as excees que suas mximas tinham de incessantemente conceber e que as tornam inaptas para as leis (KpV: A 228, grifos meus).
O questionamento de Kant noo de sumo Bem dos epicuristas pode ser sintetizado em trs argumentos fundamentais: os epicuristas fizeram da felicidade o fundamento do sumo Bem; usaram mximas ao invs de leis para formular seus preceitos morais; e submeteram as regras morais s circunstncias e excees. Aps estas constataes a respeito dos epicuristas, Kant passa analise da tica estoica considerando que:
os esticos, ao contrrio dos epicuristas, escolheram de modo totalmente correto o seu princpio prtico supremo, a saber, a virtude como condio do sumo Bem, mas enquanto representavam o grau dela [...] como plenamente alcanvel nesta vida, no somente elevaram demasiadamente a capacidade moral do homem sob o nome de sbio para alm de todos os limites de sua natureza [...] tornaram o seu sbio, na conscincia da excelncia de sua pessoa totalmente independente da natureza (com vistas a seu contentamento), igual a uma divindade [...] e assim efetivamente eliminaram o segundo elemento do sumo Bem, a felicidade prpria (KpV: A 228s, grifos meus).
Se por um lado, os epicuristas trataram de rebaixar o sumo Bem (KpV: A 228), colocando o princpio supremo da moral na felicidade; por outro lado, os estoicos elevaram demasiadamente a capacidade moral do homem (KpV: A 228), fundamentando o princpio moral na virtude do sbio. Assim, a felicidade representa o elemento fundamental da tica epicurista; e a virtude torna-se condio sine qua non da moralidade na tica estoica. Os estoicos foram levados a desconsiderar a felicidade prpria como elemento que compe o sumo Bem. Os estoicos consideraram o sbio totalmente independente da natureza [...] igual a uma divindade (KpV: A 229). Negando a felicidade prpria e a dimenso carnal, os estoicos apostaram nesta autossuficincia humana sem recorrer a qualquer elemento externo para fundamentar o sumo Bem.
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Kant combate a tese dos epicuristas, bem como a posio dos estoicos. Para ele, o sumo Bem completo a ligao entre moralidade e felicidade14. A autossuficincia estoica tambm questionada por Kant, uma vez que para ele a realizao do sumo Bem s possvel se considerarmos a possibilidade de um elemento externo que possa vincular os conceitos heterogneos de virtude e felicidade. A sntese entre moralidade e felicidade necessita de algo externo que sirva de ponte para ligar esses dois componentes; esse elemento externo Deus (Gott). por esse motivo que Kant distingue a moral crist da tica estoica, entendendo a virtude estoica com base num certo herosmo da fortaleza moral do homem que basta por si mesma.
Supe-se geralmente que o preceito moral cristo no oferea nenhuma vantagem, relativamente a sua pureza, sobre os conceitos morais dos esticos; todavia a diferena entre ambos muito visvel. O sistema estico fez da conscincia da fortaleza de alma o eixo em torno do qual todas as disposies morais deviam girar [...] punham o motivo e o fundamento determinante propriamente dito da vontade em uma elevao da maneira de pensar acima dos motivos inferiores dos sentidos [...] a virtude consistia entre eles num certo herosmo do sbio que se eleva sobre a natureza animal do homem e basta-se a si prprio (nota de KpV: A 229, grifos meus).
Kant ir combater a suposio contida na citao precedente de que a tica estoica superior ao preceito moral cristo. Para isso ele utiliza o seguinte argumento: a doutrina do cristianismo, ainda que no seja considerada como doutrina religiosa, fornece, sob esse respeito, um conceito de sumo Bem (do reino de Deus) que, unicamente, satisfaz mais rigorosa exigncia da razo prtica (KpV: A 229ss). Enfim, Kant enfatiza a superioridade do cristianismo ao estabelecer certa comparao entre a moral crist e as diversas escolas gregas: cnicos, epicuristas e estoicos.
Ora, se considero a moral crist desde seu lado filosfico, ela, comparada com as idias das escolas gregas, apareceria assim: as idias dos cnicos, dos epicuristas, dos esticos e dos cristos so: a simplicidade natural, a prudncia, a sabedoria e a santidade [...] A moral crist, porque estabelece o seu preceito (como, alis tem de ser) to pura e inabalavelmente, tira do homem a confiana de pelo menos nesta vida ser-lhe plenamente conforme (nota de KpV: A 229, grifos meus).
14 A razo pura no seu uso prtico coagida, e obrigada a produzir o sumo Bem (summum bonum, Hchstes Gute). Kant na Kritik der reinen Vernunft entende o sumo Bem como a felicidade na sua exata proporo com a moralidade (KrV, A 814 e B 842).
Outro argumento usado por Kant para discutir a relao do sumo Bem com a moral crist diz respeito ao fato de que a doutrina moral do cristianismo serve de complemento para realizao do sumo Bem. Como a lei moral no promete nenhuma felicidade e esta, por sua vez, no pode servir de fundamento moralidade, Kant recorre ao sumo Bem como mecanismo capaz de ligar moralidade e felicidade e de tornar os seres morais dignos da felicidade.
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a lei moral por si no promete nenhuma felicidade [...] a doutrina moral crist complementa essa falta (do segundo elemento indispensvel ao sumo Bem) [...] Apesar disso o princpio cristo da prpria moral no de modo algum teolgico (por conseguinte heteronomia) mas autonomia da razo prtica pura por si mesma, porque ela no toma o conhecimento de Deus e de sua vontade fundamento dessas leis mas somente do acesso ao sumo Bem sob a condio do cumprimento das mesmas (KpV: A 232).
A doutrina moral crist torna-se necessria para que se possa acessar o sumo Bem, todavia ela no um elemento necessrio fundamentao da lei moral. O sumo Bem aparece como motivo (Bewegungsgrnd) ou motivao para realizao da lei moral. Ao postular o sumo Bem, o ser humano postula um Deus, distribuidor (Austheiler) de felicidade (KpV: A 231) aos seres que agem de acordo com a moralidade. Este postulado (Postulate) da razo pura no seu uso prtico, que no pode ser conhecido, mas somente pensado, torna-se, em Kant, um sbio (eine Weise) e onipotente, distribuidor (Austheiler) de felicidade aos seres racionais finitos que praticam a virtude (Tugend). A felicidade vem na medida exata da moralidade, mas no nesta vida. A realizao ou consumao do sumo Bem, em Kant, parece no estar em conflito com o cristianismo (KpV, A 229 - 232). O sumo Bem em Kant torna-se o objeto total da razo pura prtica e uma exigncia da lei moral, o sumo Bem tambm a proposio sinttica a priori que se utiliza do postulado da existncia de Deus para ligar moralidade e felicidade, que so elementos heterogneos, e com isso evitar que os princpios ticos se tornem algo irrealizvel. Em certa medida, este fato torna distinta a posio de Kant em relao ao estoicismo no que concerne sua filosofia prtica.
3. Consideraes Finais
Embora seja possvel encontrar no texto da Kritik der praktischen Vernunft uma tmida concordncia de Kant com alguns componentes da tica estoica pode-se identificar inmeras restries ao estoicismo: alm da objeo de Kant aos fundamentos materiais objetivos internos como critrio tico-moral dos estoicos, percebe-se ainda a crtica proposio analtica homognea dos estoicos que se manifesta na busca de identidade entre moralidade e felicidade na composio do sumo Bem. Se para Kant os referidos conceitos de moralidade e felicidade so heterogneos, sua ligao, enquanto obrigao proveniente da razo prtica pura, somente pode ser feita mediante sntese a priori. Assim, o sumo Bem considerado como objeto total da razo pura prtica em certa medida torna distinta a posio de Kant em relao ao estoicismo. Este o sentido do estoicismo na Kritik der praktischen Vernunft. A partir desta tese pode-se considerar que Kant critica a arrogncia (die Arroganz), o herosmo (der Heroism), a autossuficincia e o fanatismo moral (moralische Schuwrmerei) dos estoicos. De acordo com Kant, os estoicos prescindem da imortalidade da alma e da existncia de Deus e consideram que no
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plano finito possvel realizar plenamente a virtude. Outra deduo que decorre da tese mencionada que com isso Kant abre caminho para a superao do estoicismo no campo tico-moral.
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GT: Hegel
A questo da Expresso no processo de criao artstico na Esttica de Hegel

Paulo Roberto Monteiro de Araujo*
* Professor Doutor do
Resumo
O texto versa sobre a questo da expresso esttica em Hegel a partir da relao entre natureza e esprito; tendo como ponto bsico a questo do desenvolvimento da subjetividade. Palavras-chave: Hegel, Arte, Expresso, Esprito, Natureza.
Programa em Ps-graduao em Educao, Arte e Histria da Cultura da Universidade Presbiteriana Mackenzie So Paulo.
objetivo da presente comunicao examinar a questo da expresso no processo de criao artstico como realizao do conceito de belo no Curso de Esttica de Hegel. Deste modo, a nossa preocupao apreender como a ideia de belo se corporifica na elaborao do objeto artstico em sua particularidade. Eis o motivo de o princpio de incorporao ser a chave para o amadurecimento conceitual de Arte. Hegel compreende o fato de toda coisa emanar da atividade do Esprito como auto-efetividade deste. Para Hegel, compreender a realidade compreender a realizao do prprio Esprito como concretizao de si mesmo, isto , da sua identidade. O mundo no algo estranho para o sujeito, pois ele o resultado da sua atividade como Esprito. Por isso, a forma mais elevada do pensamento uma forma de conhecimento do sujeito. Chegar ao grau mais elevado do pensamento vai significar apreender a estrutura prpria do conhecimento do sujeito em sua atividade artstica. Hegel contribui para o desenvolvimento das concepes qualitativas da arte em suas expresses compreendidas como objetos sensveis. Da que para Hegel o Esprito na dimenso da Arte se encarna nas prprias coisas como atividade reflexiva expressa nos objetos. A Arte, ento, supera a contradio entre matria e forma, entre o sensvel e o esprito.
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Taylor comenta no seu livro intitulado HEGEL1, que a bela sntese grega teve de morrer para que o homem se tornasse interiormente dividido de modo que pudesse desenvolver ao mesmo tempo a sua conscincia de si e a sua prpria determinao livre (free self-determination) enquanto elemento diferenciador. Taylor compreende que o homem moderno acabou enveredando em uma espcie de conflito com ele mesmo a partir do momento em que, desenvolvendo a sua racionalidade, deixou de lado a natureza e o sensvel. O homem racional precisou abandonar a imediatidade sensvel da natureza, que lhe conferia a identidade com o todo. O senso de perfeio do modelo de expresso grego, fundado na unidade do todo, no era mais suficiente para a realizao da liberdade radical (radical freedom), que aparece como busca de uma identidade prpria. Assim, com o surgimento da liberdade radical foi inevitvel a perda da unida entre o sensvel e o inteligvel, bem como a impossibilidade da sua retomada. No entanto, a irresistvel nostalgia dessa sntese grega fora excessivamente mantida, como projeto, pela cultura ocidental como anseio de retorno a ela.
Hegel nos fala no seu texto da Fenomenologia, que o Esprito cura todas as feridas, fazendo com que elas desapaream. Isto significa que todo conflito absorvido organicamente pelo Esprito, em que desaparece qualquer forma de ressentimento. No entanto, essa posio de Hegel no significa ter uma postura terica semelhante do pensamento de Schelling, o qual compreende, por exemplo, a identidade do esprito com a natureza como algo indiferenciado e que, de modo indiferente, absorve estas duas diferenas conflitantes. Schelling via a relao entre natureza e razo a partir da identidade entre vida criativa na natureza e fora criativa do pensamento atravs da frmula a natureza o esprito visvel, o esprito a natureza invisvel (die Natur ist der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur)3.
TAYLOR, C. Hegel, p. 35. TAYLOR, Charles. Hegel, p.36. 3 Ibid., p. 44.
1 2
No por acaso que na esttica hegeliana o trgico se apresenta no como absoluta separao entre o homem e os deuses, ou entre o finito e o infinito, parte e todo, mais como momento de anttese (negao) de algo nico. O trgico faz parte do processo dialtico da formao da determinao orgnica do Esprito. O trgico enquanto negao o que possibilita o processo de purificao das relaes entre os homens que convivem no interior de uma sociedade, ou no interior de uma relao familiar ou amorosa. Hegel ser o pensador que dar sustentao terica elaborao de um pensamento expressivista, que busca unificar a oposio entre pensamento, razo e moralidade, de um lado, e desejo, sensibilidade, de outro. Desta forma, o que Hegel procura a comunho entre conscincia de si com a natureza; isto , a unidade entre a finita subjetividade e a infinita vida que brota atravs da natureza. Finalmente, o anseio de Hegel tentar unificar a oposio entre uma conscincia de si inteiramente livre e a vida em comunidade2.
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Paulo Roberto Monteiro de Araujo
Ns podemos ver assim a Arte como meio que possibilita a realizao da expressividade das funes espirituais do homem. Deste modo, o pensamento inseparvel do seu meio, pois o meio mesmo que lhe d forma sob a forma de Arte. A teoria da Expressividade, ao contrrio da tendncia dualstica da filosofia moderna, procura visualizar, em um sentido aristotlico5, a inseparabilidade entre o pensamento e o meio que d forma para sua manifestao. Por outro lado, o meio a prpria necessidade do pensamento de se incorporar, isto , de se manifestar como expresso. Tal necessidade revela-se como ponto central para a concepo do Esprito (Geist) de Hegel6. Para Hegel, no h um hiato entre vida e conscincia como ocorre com as teorias dualistas. Existe uma continuidade entre essas duas instncias que permite o surgimento de uma unidade funcional entre as coisas e o homem. Dentro da antropologia hegeliana7, o homem no pode ser considerado como um ser distinto por meio de funes separadas entre vitais e mentais, tendo em vista que elas j se encontram entrelaadas em suas determinaes. Por isso, o homem no pode ser compreendido como um ser de capacidade racional a que acresceria a um corpo instintivo8. Antes, o homem se mostra na unidade, como tendo uma viso de totalidade entre ele e as outras coisas vivas. No entanto, como sujeito, a sua conscincia reflexiva faz com que as coisas no permaneam inalteradas nessa viso. Assim, a viso de totalidade assegura no s a continuidade das coisas vivas, mas tambm a descontinuidade entre elas9. Convivem ao mesmo tempo no pensamento de Hegel a identidade e a diferena em uma totalidade, cuja base a atividade do Esprito Racional. pela famosa frmula hegeliana da identidade da identidade e da diferena, que se pode
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Para Hegel, a filosofia da natureza de Schelling corroborou para a incerteza do lugar da razo na sntese entre esprito e natureza a partir do momento em que a unidade entre subjetividade e natureza foi completada pela intuio4. A posio de Hegel que, enquanto a natureza tende a realizar o esprito, isto , a conscincia de si (self-consciousness), o homem como ser consciente tende a se voltar para uma compreenso da natureza na qual ele no s a ver como esprito, mas tambm como seu prprio esprito.
TAYLOR, C., op. cit., p.47. Taylor cita o conceito aristotlico de matria e forma (hylomorphism), que d a noo dos seres vivos, em que o esprito inseparvel do corpo, no sentido de mostrar que a teoria expressivista possui uma semelhana com esta, a partir da inseparabilidade entre pensamento e meio. In: Hegel and Modern Society, p. 18. 6 Ibid., p. 18. 7 Bourgeois diz que A antropologia plenamente especulativa de Hegel faz identificar a natureza em sua ltima afirmao, j espiritual, e o esprito em sua primeira afirmao, ainda natural, isto , identificao natural e identificao espiritual da natureza e do esprito, assim reconhecidos realmente um e outro em toda sua potncia; a antropologia hegeliana efetua em seu discurso totalizante a unificao racional do sensvel e do racional, que a antropologia kantiana reprovava como ligao extrnseca de dois fatores exteriorizados, cada um relacionado a si mesmo em um discurso somente pragmtico. In: LIdalisme Allemand Alternatives et Progrs, p. 33 e 34. Traduo nossa. 8 Taylor diz que Hegel concorda com Herder, quando este explica que o homem no pode ser entendido como animal de racionalidade acrescentada. In: Hegel and Modern Society, p. 19. 9 Ibid., p.19.
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na idia de continuidade entre razo e natureza que ocorre a elaborao de uma espcie de hierarquia dos nveis do ser, em que as unidades superiores so vistas como a realizao de um patamar maior, o qual incorpora a imperfeio das unidades mais baixas11. Segundo Taylor, Hegel se mantm fiel a essa hierarquia do ser, que encontra o seu pice na conscincia subjetiva12. Cada patamar vai significar o desenvolvimento da concretizao da subjetividade enquanto conscincia reflexiva como elaborao de formas artsticas que se efetivam ao longo da histria.
visualizar o homem, como uma inteiramente nova totalidade10. Isto significa que o homem precisa ser compreendido por meio de princpios diferentes, isto , princpios que no definam a sua natureza de forma dicotmica entre razo e natureza, como ocorre no kantismo.
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Ibid., p.19. Ibid., p.19. 12 Ibid., p.19.

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Paulo Roberto Monteiro de Araujo
O Hiprion de Hlderlin: uma mitologia da ausncia?

Pedro Augusto da Costa Franceschini*
* Mestrando em Filosofia
Universidade de So Paulo
Resumo
Trata-se de compreender a operao potica do romance Hiprion de Hlderlin a partir de algumas indicaes do fragmento Sobre a religio. Se um primeiro olhar parece identificar no romance apenas a perda e a negatividade, h outro nvel temporal, retrospectivo, que incorpora esses fracassos em uma nova totalidade significante, guardando alguma semelhana com aquilo que Hlderlin caracteriza no fragmento enquanto uma representao mtica. Assim, o romance pode ser visto como o delineamento de uma curiosa mitologia, no mais fundada na presena harmnica e plena dos deuses, mas justamente nessa ausncia. Palavras-chave: Hlderlin, Hiprion, nova mitologia, modernidade, religio.
sses versos, do hino Germnia de Hlderlin, so marcados por um sentimento de ausncia em relao aos deuses, referidos a uma terra antiga, certamente a Grcia. Essa impossibilidade de invocar algo da ordem do absoluto tambm indica esses deuses como bem-aventurados, apontando uma plenitude que parece agora perdida. Tal sentimento ressoa em toda a obra do poeta alemo: tudo se passa como se boa parte daquilo que foi escrito por Hlderlin trouxesse latente essa marca dupla de uma grande nostalgia da Antiguidade grega, enquanto possibilidade de convivncia harmnica com a totalidade, e da impossibilidade de
No por eles, os bem-aventurados que surgiram, As imagens dos deuses na terra antiga, Por eles no devo mais chamar. Hlderlin, Germnia (HLDERLIN, 1984, 153)
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reedit-la na vivncia moderna, marcada pela ciso, fragmentao e perda desse todo. Essa aparente ambivalncia faz com que na obra de Hlderlin culmine tanto uma tradio de dilogo com os gregos bem como a glorificao da poesia enquanto atividade mais prpria do homem moderno, entregue a si mesmo.
O lamento pelo fim desses dias nos quais os deuses viviam junto aos homens preenche as pginas de seu nico romance, Hiprion ou O eremita na Grcia. Nesse estranho romance epistolar, com o qual Hlderlin se ocupou durante toda a dcada final do sculo XVIII, o paradigma grego, enquanto unificao harmnica do homem com o todo, que oferece o horizonte pelo qual o protagonista busca superar a experincia de ciso prpria da modernidade. No entanto, todas as formas que essa tentativa de reviver o ideal grego assume mostram-se insuficientes, de tal modo que o romance se encaminha para um tom sombrio, elegaco e trgico. O saldo do livro parece ser negativo: um acmulo de fracassos, tendo como resultado a prpria figura do eremita. Por outro lado, porm, para alm do nvel dos fatos, h um tempo retrospectivo no livro: aquele no qual esses eventos, marcados sobretudo pela experincia da dor e do sofrimento, so reinscritos em um todo significante, no qual outra possibilidade de vivncia da totalidade, a partir da prpria negatividade e diferena, vislumbrada. Assim, a poesia, enquanto espao privilegiado dessa rememorao que doa novo sentido aos momentos particulares, revela a possibilidade de uma compreenso dialtica da ligao do homem ao mundo.
Nosso interesse no presente trabalho sugerir a leitura dessa operao potica, que rene os momentos particulares e negativos e um sentido geral superior, sob o ponto de vista do fragmento de Hlderlin Sobre a religio. Ali, o autor precisa o que entende por uma representao religiosa: aquela que resulta da recordao e interiorizao do destino feita pelo homem que se eleva acima da necessidade, representando esse nexo superior entre si mesmo e o mundo sob uma forma histrico-conceitual ou, como Hlderlin a define, mtica. Desse modo, no seria exagero sugerir na operao potica do prprio romance algo prximo dessa significao mtica: a expresso de uma verdade universal sob a forma histrica e particular, mas de tal modo que o contedo por assim dizer filosfico-conceitual inseparvel de sua expresso potico-sensvel, no sendo este um mero invlucro. Assim, mais do que uma suposta recriao de deuses, a proposta de uma nova mitologia se revela a abertura de um novo campo de significao, que escape s cises at ento intransponveis do ps-kantismo, possibilitando, ainda que de maneira problemtica, uma expresso totalizante a partir da essncia potica do homem. Logo, se a proposta de recriar uma mitologia triunfal e positiva, espelhada no passado grego, falha, revelando certa ausncia de mitologia que ampare a atividade do poeta moderno, este, todavia, a partir mesmo dessa ausncia, parece inverter a sua fundao, fundando uma mitologia da ausncia, a partir do prprio presente, na qual no se trata mais de deuses, mas do homem entregue a si mesmo, ampara-
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Pedro Augusto da Costa Franceschini
do justamente por esse canto potico que se faz, assim, existncia, revelando talvez o mais profundo sentido daquele clebre verso de Hlderlin: cheio de mritos, mas poeticamente/o homem habita esta terra (HLDERLIN, 2002, 257).
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Poderamos dizer que o problema principal do qual parte a reflexo de Hlderlin o mesmo que anima todo o idealismo alemo: superar a ciso que caracteriza a modernidade e recuperar uma experincia de totalidade que foi perdida, ou, como escreve em uma carta a Niethammer em 1796, buscar o princpio esclarecedor que possa permitir o desaparecimento do antagonismo entre sujeito e objeto, entre nosso si mesmo e o mundo(HLDERLIN, 1994, 113). Grosso modo, podemos dizer que essa meta percorre boa parte de sua obra, seu problema filosfico por excelncia; o que diferencia os momentos de sua obra e tambm o diferencia dos outros autores do idealismo a maneira como o problema formulado e como essa recuperao da totalidade pensada.
Na verso final de seu romance Hiprion, o protagonista, um grego moderno vivendo como um eremita, relata em uma srie de cartas ao seu amigo alemo Belarmino sua juventude e seu amadurecimento no confronto com a experincia moderna da ciso e a tentativa de super-la em uma totalidade. Essa ciso se d em diferentes pares antagnicos: sujeito e objeto, indivduo e mundo, natureza e cultura, e tambm vivida interiormente pelo indivduo, enquanto ser racional e de sensao, ser moral e natural. Contrastante a esse sentimento moderno o modelo grego: ali, os polos da simplicidade e da artificialidade, da natureza e da cultura, parecem ter se desenvolvido plenamente, sem que a humanidade casse vtima de nenhuma das contradies citadas. Mas, a partir do desenvolvimento da cultura, uma ferida aberta no seio da humanidade, primeiro como indivduo, e depois como espcie, culminando na experincia fragmentria da modernidade. importante ressaltar essa confrontao com o paradigma grego e antigo, pois ele d no s o tom nostlgico que permeia a obra, mas oferece tambm o horizonte de unidade e harmonia que o jovem Hiprion busca recuperar. Podemos traar trs grandes linhas nas quais Hiprion, o protagonista, busca recuperar a totalidade harmnica antiga: a proximidade natureza, a luta poltica para livrar a Grcia do domnio turco, reinstaurando um regime livre, e, por fim, o amor vivido entre o heri e Diotima. Todas estas instncias so permeadas pela figura da beleza, que d ao primeiro volume um tom luminoso e otimista. Para compreender essa centralidade da beleza e do paradigma grego para Hiprion, basta uma breve referncia ao chamado Discurso de Atenas, parte final no primeiro volume, na qual parece ser o prprio Hlderlin que passa a teorizar sobre a excelncia do povo grego. Ao contrrio do que muitos pensam, diz o protagonista, essa excelncia no consequncia da arte, da religio, da filosofia, ou do regime de governo dos gregos,
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esses so apenas frutos, no ainda o solo. Para o autor, tudo isso surgiu porque a beleza reinava sobre o povo ateniense e assim o homem era deus. O ideal do belo guiou esse povo para que amadurecessem sem pressa; diferentemente dos espartanos, que foram prematuros e terminaram fragmentados, eles cresceram livres de influncias. Os atenienses no oscilaram tanto entre os extremos, chegando a um equilbrio; h ainda um centro. Essa experincia da beleza, expressa em sua essncia pela grandiosa frase de Herclito, hn diaphron heauti, o uno diferente em si mesmo(HLDERLIN, 2003, 85), anterior mesmo prpria filosofia, e tem seu primeiro filho na arte, na qual o homem deu a si prprio os seus deuses. Pois no incio, quando a beleza eterna desconhecia a si mesma, o homem e seus deuses eram um s(Idem, 83). Tal discurso prontamente contrastado com as runas que Hiprion encontra ao desembarcar em Atenas, agora contemplada do ponto de vista atual, da modernidade. Esse contraste d o tom do segundo volume, no qual as tentativas de reviver o ideal grego se mostraro todas fracassadas: a luta de independncia grega recai na barbrie, Diotima morre e, por fim, ao desembarcar na Alemanha, o protagonista se depara com um povo ainda mais fragmentado pela cincia e pela religio, sem capacidade de sentir a beleza. Sendo assim, o ritmo do romance se torna sobretudo negativo, marcado pela perda. No entanto, quando tudo aponta para a negatividade e para a escurido, Hlderlin finaliza o romance com uma viso de mundo grandiosa, surgida justamente desse vazio:
As dissonncias do mundo so como a discrdia dos amantes. A reconciliao est latente na disputa e tudo o que se separou volta a se encontrar. As artrias se separam e retornam ao corao, e a vida una, eterna e fervorosa tudo.(Idem, 166)
Essa sntese final oferece um novo paradigma para interpretarmos o livro e abre espao para uma nova discusso. Como nos diz Marcus Vinicius Mazzari na apresentao da edio brasileira do Hiprion, tal vislumbre, de natureza essencialmente dialtica, revela que Hlderlin extrai das runas da histria individual e coletiva o sentido mais elevado (Idem, 8), de tal forma que no momento em que est mais desacreditado e dilacerado que Hiprion vislumbra o todo, afirmando uma unidade que se d como diferena, uma totalidade dialtica e trgica que s se d na disputa.
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Ora, esse novo paradigma, que no procura simplesmente negar as dissonncias do mundo, mas compreend-las a partir de um todo, permite uma nova interpretao da prpria estrutura oscilante do romance. fundamental, nesse sentido, atentarmos para o carter retrospectivo desse romance epistolar: quando escreve a primeira carta a Belarmino, todos os eventos, tanto as buscas quanto as frustraes, j aconteceram, mas o sentido que elas vo adquirindo nesse encaPedro Augusto da Costa Franceschini
deamento entre plenitude e falta, ainda no. Ou seja: h duas temporalidades em jogo na obra, aquela do tempo vivido e aquela do tempo refletido e narrado, ou seja: poetizado. Se por um lado o que observamos uma sequncia progressiva de fracassos, um caminho da luminosidade escurido, por outro, quando essa negatividade no desconsiderada ou anulada, mas vivida enquanto tal, parece surgir o vislumbre de outro tipo de totalidade, prpria ao indivduo moderno. Lawrence Ryan foi um dos primeiros a insistir de maneira sistemtica na importncia filosfica e potica dessa operao no livro.
O romance expe assim na perspectiva dos relatos da recordao um processo de reflexo, de tal modo que o narrador precisamente no narrar e atravs do narrar produz outra relao aos acontecimentos expostos e, a partir da, outra compreenso de si. Na tomada de conscincia retrospectiva suas recordaes so integradas a uma nova totalidade e continuidade (RYAN, 2002, 177).
De fato, a vivacidade das descries das alegrias e sofrimentos feitas por Hiprion, maximizada pelo efeito de imediatidade do sentimento que a forma epistolar oferece, pode passar a impresso de que o protagonista narra os eventos no calor do momento, iludindo o leitor quanto verdadeira temporalidade do romance, que desloca, em um segundo momento, o foco dos eventos particulares para um sentido superior; como insiste Ryan, o real acontecimento do romance o prprio processo de narrativa, conduzido por meio de uma sutil estratificao temporal(RYAN, 1961, 31). Assim, h como que dois movimentos no livro: um, por assim dizer, descendente, no qual Hiprion se encaminha para a perda e para a negatividade e outro, ascendente, no qual esse caminho reconstitudo e repetido pela recordao mas que, ao perseguir esse movimento descendente, vai incorporando-lhe novo sentido. Esse movimento duplo fica claro quando Hiprion diz:
Agora volto a lhe escrever, meu Belarmino!, e continuarei conduzindo-o l para baixo, at as profundezas mais profundas do meu sofrimento, e ento voc, meu ltimo ser querido!, ressurgir comigo no lugar onde um novo dia brilhar para ns (HLDERLIN, 2003, 129).
Logo, ao contrrio do que uma soluo apressada parece supor, no se trata, assim, de negar os momentos particulares e enunciar uma verdade geral e abstrata. Se bem verdade que todos aqueles tentativas puramente positivas e harmoniosas, inspiradas no ideal grego, mostram-se incapazes de dar conta de uma totalidade no mbito moderno, tais formas incompletas e inautnticas de compreenso do todo complexo, bem como seus respectivos fracassos, no so apenas anulados e deixados para trs. Se em si mesmos eles se mostram falhos e limitados, enquanto momentos do todo eles so necessrios. Todas essas oscilaes devem ser mantidas em um nexo superior, repetidas pela recordao e poetizadas pelo prprio romance. Como afirma Hiprion, em um momento de
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especial clareza, no qual esses dois planos temporais, sua necessidade e relao intrnseca, ficam evidentes:
Por que lhe conto tudo isso e repito meu sofrimento, reavivando em mim a inquieta juventude? No basta ter atravessado uma vez o que mortal? Por que no fico calado na paz de meu esprito? porque, meu Belarmino, todo sopro de vida permanece sendo valioso para o nosso corao, porque todas as metamorfoses da natureza pura pertencem tambm sua beleza. Nossa alma, ao se desfazer das experincias mortais e viver sozinha na calma sagrada, no como uma rvore sem folhas?1(Idem, 107).
pela recordao que Hiprion interioriza de seu destino particular, possibilita a incorporao de um novo sentido aos momentos isolados marcados pela finitude e falta e encontra um nexo superior entre o homem e o mundo, abrindo a possibilidade de pensar uma nova relao totalidade; somente ao incorporar os momentos de dor, tristeza e conflito particulares, a um todo significante, seria o homem capaz de manter, mesmo que de maneira problemtica, as tendncias opostas da vida em uma unificao afirmada pela diferena. Mas, ao mesmo tempo em que significa algo de universal, tal nexo no pode ser expresso na generalidade e abstrao de um conceito, sendo inseparvel da particularidade do destino do protagonista, caracterizando a prpria operao potica realizada pelo romance. Esse procedimento no parece distante da caracterizao que Hlderlin desenvolve da representao que o homem faz do nexo entre ele mesmo e o mundo, no fragmento intitulado Sobre a religio, hoje tambm considerado um trecho de seu projeto das Cartas filosficas. Nesse texto, Hlderlin discute o modo especfico da representao religiosa, que no se confunde com algum tipo de religio revelada ou superstio, mas, mais primordialmente, trata-se da maneira pela qual o homem busca representar a sua relao com o mundo, mas no no plano da indigncia e da vida pautada pela necessidade, mas quando sente um nexo superior com as coisas que o rodeiam. O homem pode apenas elevar-se sobre a indigncia ao recordar[erinnern] o seu destino, ao prezar e poder ser grato pela sua vida a ponto de sentir de maneira recorrente o nexo recorrente que estabelece com o elemento dentro do qual se move(HLDERLIN, 1994, 65). Em um primeiro momento, o que chama a ateno que a elevao acima do plano da indigncia, ou seja, da falta e da finitude, se d justamente pela recordao do destino. Hlderlin utiliza aqui o verbo erinnern, relativo ao substantivo, Erinnerung, que no apenas significa o ato de lembrar, mas tambm de interiorizar. Essa dupla operao no parece distante daquela feita por Hiprion no romance, a qual no se tratava apenas de ordenar o encadeamento de eventos que compunham seu destino, mas tambm de integr-los em um novo sentido, de modo a assimil-los de outra maneira. Alm disso, essa gratido, bem
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Grifo nosso.
como o sentir desse nexo, aproximam-se fortemente da caracterizao final que Hiprion faz da natureza e da vida. Mais frente, Hlderlin precisa as operao envolvidas na representao desse nexo:
Na medida, porm em que, na sua vida real, ele estabelece um nexo mais elevado e mais infinito entre si e o seu elemento, este no pode ser retomado nem no simples pensamento e nem na memria[Gedchtnis]. que por mais nobre que seja, o simples pensamento pode apenas retomar o nexo necessrio, as leis inviolveis, dotadas de validade universal e inalienveis para a vida (Idem, 66).
Logo, pensamento e memria esto envolvidos, mas tomados por si mesmos no so o bastante. Quanto ao pensamento, o autor explcito quanto ao problema: ele s considera aquilo que universal e necessrio, desligando-se dos exemplos particulares, fundamentais para o estabelecimento do nexo. Como observamos no romance, no era possvel simplesmente suprimir os momentos ultrapassados na descoberta de um sentido superior, todos aqueles momentos, mesmo que incompletos e infinitos, deveriam ser mantidos, na memria, e, de modo semelhante, mesmo que se encontremos ao fim, algo da ordem de um universal, ele continua intimamente ligado ao particular, ao destino do personagem, ou seja, no se torna simples conceito.
Quanto insuficincia da mera operao da memria, Hldelrin no a desenvolve, mas esse mesmo argumento desenvolvido para o pensamento e de algumas indicaes anteriores so suficientes para guiar nossa anlise. Aqui Hlderlin utiliza da palavra Gedchtnis e no Erinnerung. A Gedchtnis (memria) continua essencialmente ligada ao passado e consiste apenas na representao dos eventos passados, enquanto mera repetio. Antpoda complementar desse simples pensamento que Hlderlin acabou de discutir, pode-se dizer que ela se liga apenas aos exemplos particulares: no plano do romance, seria como se permanecssemos no primeiro nvel temporal da histria, aquele da simples sequncias de buscas e frustraes. J a Erinnerung, recordao, no consiste apenas no processo da memria, mas tambm na interiorizao, que, assim, confere ao que lembrado um novo sentido. De uma certa forma, ela j seria a sntese, que o fragmento de Hlderlin j nos faz vislumbrar, entre esse puro pensamento e essa pura memria. Como havamos cautelosamente remarcado no caso do romance, no se tratava nem de se prender aos eventos incompletos em si mesmos, sem considerar seu nexo superior, nem simplesmente voltar-se para algum tipo de universal abstrato que anule aqueles momentos que, entendidos enquanto momentos de um todo, mostravam-se absolutamente necessrios.
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Aqui comea a ficar um pouco mais claro a radicalidade do projeto hlderliniano: a Erinnerung da qual fala aqui , no romance, o tomar para si, de Hiprion, do destino que finalmente se torna seu, pois nesse momento de interiorizao, adquire um sentido maior e infinito, que transcende a finitude dos momentos incompletos. Assim, a recordao, ao contrrio da memria, no o simples retorno de algo que j transcorreu, mas a fundao de um espao que ainda, propriamente, no foi ou , mas vem a ser nesse mesmo processo; nesse sentido, recordar tambm um certo esquecer atravs da reelaborao, pois no mais a simples reproduo do momento precedente, mas a superao de sua incompletude. Por isso mesmo, a recordao inverte aquilo que parecia mera nostalgia do passado e instaura um presente que, dessa maneira, rompe as amarras de um tempo estancado e recoloca a histria em movimento e o finitamente velho transmutado no infinitamente presente. Por essa razo pode Hlderlin afirmar: O homem pode viver infinitamente, contudo, mesmo numa vida limitada, assim como tambm pode ser infinita a representao limitada da divindade que lhe surge nessa vida de limites(Idem, 68).
Tal trecho parece ser muito consonante proposta de Hiprion: no s delineia a possibilidade da experincia de um nexo infinito mesmo a partir de uma vida finita mas, o que nos interessa propriamente em nossa leitura, pode ser infinita a representao limitada dessa divindade que surge nessa vida, mesmo que finita. Ou seja, o que est em jogo aqui, antes de tudo, a operao potica efetuada em tal mbito, pois se trata da representao desse nexo infinito que se mostra a, ele mesmo, enquanto uma operao infinita, ou seja, uma articulao infinita da prpria produo de significado, que procura integrar as diferentes partes da vida finita, esta da indigncia, marcada pela negatividade, na aproximao de uma totalidade unificada, ou seja, uma significao infinita do finito. Se Hiprion fala a de divindade, devemos tomar to noo com cautela, j que no se trata de um deus revelado, puramente transcendente e objeto de crena, mas do infinito na correspondncia mtua entre o homem e o mundo, que enquanto experimentado chamado esprito e quando representado, enquanto imagem, um deus. Ainda faz-se necessrio compreender a natureza especfica dessa representao infinita do finito:
Em sua representao, as relaes religiosas no so nem intelectuais e nem histricas, ou seja, mticas, tanto no que concerne sua matria, quanto exposio. Com relao matria, eles no so portanto, nem simples ideias, conceitos ou caracteres, nem tampouco dados e fatos. Elas no os so separadamente, mas numa unidade(...)De acordo com a sua essncia, toda religio seria, portanto, potica (Idem, 70).
Aqui fica claro aquilo que j compreendamos ao observar que o nexo infinito no poderia nem ser alcanado pelo simples pensamento nem pela simples memria, pois no se trata nem de simples conceitos, nem de simples fatos; h
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Logo, Hlderlin caracteriza a religio, antes de tudo, como potica, e sua representao especfica intelectualmente histrica, ou seja, mtica. Ora, esse o cerne do modo representativo hlderliniano que pretendamos buscar a partir da rpida leitura de romance e da sua ligao com uma proposta potica, mas tambm de fundo filosfico. A representao daquele nexo infinito sentido mesmo na vida finita, algo que nos parece apropriado para caracteriza o vislumbre final experimentado por Hiprion e poetizado por Hlderlin na prpria obra, caracteriza-se por no se limitar nem ao mero conceito, em uma representao intelectual e abstrata, que caracterizaria a operao filosfica convencional, nem mero fato concreto, sensvel e particular, que caracterizaria a mera descrio histrica, mas antes de uma sntese possvel entre os dois mbitos em um signo reconhecido como mito. Assim, e encaminhando-nos para uma possvel concluso, parece-nos autorizado, por consideraes do prprio autor, sugerir a aproximao da operao do romance de Hlderlin temtica de uma nova mitologia, muito cara poca, e celebrizada na proposta dO mais antigo programa de sistema do idealismo alemo, a saber, temos de ter uma nova mitologia, mas essa mitologia tem de estar a servio das Ideias, tem de se tornar uma mitologia da Razo(SCHELLING, 1984, 43). Ora, tudo se passa como se as prprias exigncias da razo de totalizao e unificao, colocadas pelo Idealismo, no pudessem ser correspondidas apenas a partir do discurso guiado pela objetividade do entendimento, tornando imperativo ligar a razo sensibilidade, expressar o universal e infinito a partir do finito e particular. Aproximar-se do mito significa explorar uma nova possibilidade de produo de sentido e uma renovada dignidade para a poesia, j que o poeta, antes de tudo, que expressa a mitologia.
tambm uma organicidade na relao entre parte e todo: elas so separadamente, mas s dentro da unidade, de tal modo que nenhuma se sobressaia na limitao recproca, mas cada uma mantenha certa autonomia.
Obviamente, como o fracasso de Hiprion deixa patente, aqui no nos movemos mais no mbito de uma mitologia plena, positiva e luminosa, como aquela que amparava atividade do poeta antigo, dando-lhe um centro a partir do qual expressava harmonicamente a totalidade: vive-se a poca da ausncia da mitologia, dos deuses sumidos. Mas em uma modernidade marcada pela ciso, pelo silncio dos deuses, pela noite do mundo, recorrer a uma simples reutilizao da mitologia grega, ou criar deuses de maneira arbitrria para o mero uso potico, seria apenas formalidade, ou, parafraseando Schelling, que se debruou de maneira sistemtica sobre essa questo da mitologia, seria como uma roupa da qual se espera que caia bem no corpo, como um vestido, quando ela deve ser o prprio corpo (SCHELLING, 2010, 101-102). De fato, essa ausncia dos deuses parece, em um primeiro momento, colocar em xeque a prpria possibilidade de um poema para o presente, fazendo surgir a emblemtica pergunta de Hlderlin: para que poetas num tempo de indigncia? (HLDERLIN, 1991, 169). No entanto, tal ausncia no se confunde com mera nuO Hiprion de Hlderlin: uma mitologia da ausncia?
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lidade; como o prprio hino Germnia, com o qual comeamos, indica mais frente: Deuses sumidos! Tambm vs que esto presentes,/outrora mais verdadeiros, tivreis vosso tempo!(HLDERLIN, 1984, 154)2; ou seja, mesmo o que ausente, faz-se de algum modo presente nessa mesma ausncia, mas indicando agora um outro tempo, o tempo moderno, que enquanto noite, preenchido pelo canto dessa falta, canto este que ampara a si mesmo, lida com a finitude, de tal modo que a poesia no apenas se torna possvel: faz-se necessria. O poeta inverte essa ausncia de mitologia, refundando-a, a partir do presente, em uma mitologia da ausncia; no enquanto resultado de uma criao voluntariosa e individual, mas como a conscincia de uma poca, sua situao transcendental, que assume assim expresso por meio de sua poesia.
O carter cindido se torna impulso criativo e o tratamento esttico da ideia e da vida, a partir das condies histricas dadas, ensaia a reconstituio da coeso do mundo, a sua totalidade, no poema, mas sempre como um vislumbre, a partir da imanncia dessas dissonncias no mais evitadas, mas afirmadas, em um esforo sempre renovado de significao. No toa, essa curiosa mitologia, que sugerimos interpretar no romance Hiprion, no mais um conjunto de mitos prontos, mas o reconhecimento dessa tarefa simbolizante do homem, que incorpora a dissociao entre homens e deuses no seio da prpria produo de sentido, tampouco ser, como nas teogonias gregas, a histria do nascimento dos deuses, mas mostrar-se-, por fim, a histria do nascimento de um poeta, ou ao menos seu anncio, tal qual indicava Diotima ao se despedir do heri: em voc j germinam os dias poticos(HLDERLIN, 2003, 155). No seria descabido ver nessa estranha mitologia, que tira do silncio dos deuses a sua essncia potica, deitarem-se, assim, os fundamentos da poesia posterior de Hlderlin.
Referncias
HLDERLIN, F. Gedichte. Frankfurt am Main; Leipzig: Insel Verlag, 1984
______. Reflexes; trad. Marcia de S Cavalcante. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
______. Anexo: No azul sereno.../In lieblicher blue; traduo Mrcia S Cavalcanti Schuback in: HEIDEGGER, M. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Editora Vozes, 2002. ______. Hiprion ou O eremita na Grcia; trad. Erlon Jos Paschoal. So Paulo: Nova Alexandria, 2003. RYAN, L. Friedrich Hlderlin. Stuttgart: Metzler, 1961.
______. Hyperion oder der Eremit in Griechenland in: KREUZER, J.(Hg.) Hderlin-Handbuch. Leben Werk Wirkung. Stuttgart: Metzler, 2002. SCHELLING, F. O programa sistemtico in: ______. Obras escolhidas; seleo, traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1984. ______. Filosofia da Arte; traduo introduo e notas de Mrcio Suzuki. So Paulo: Edusp, 2010.
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WERLE, M. Poesia e Pensamento em Hlderlin e Heidegger. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
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Traduo em WERLE, 2005, 142.
Trs vezes Laocoonte: Winckelmann, Lessing e Goethe

Pedro Fernandes Gal*
* Doutrorando da Universidade de So Paulo e Bolsista FAPESP)
histria conhecida, Laocoonte, irmo de Anquises, um homem de importncia em Tria, sacerdote de Poseidon buscou alertar os cidados de sua cidade e pedir que eles destrussem o cavalo dado pelos gregos, mas da gua do mar surgiram serpentes enormes, que com olhos de fogo e boca aberta que emanavam terrveis sibilas, foram direto em sua direo constrangendo-o com suas voltas, junto com seus pequenos filhos. (Guidorizzi, 2012, p. 993). Uma tal histria, de pateticidade mpar, inserida na Eneida serviu de fundo para que se formasse um dos mais clebres monumentos da antiguidade.
Poucas obras de arte tiveram, e continuam a ter, a fortuna crtica de Laocoonte. Raros so os casos de obras que percorrem os sculos e ainda fomentam tamanha discusso. Uma das perguntas possveis a seguinte: por que Laocoonte? Desde sua descoberta, em 1506, a lenda, a recepo acalorada marcam a histria desta obra. Caso raro na antiguidade, esta obra no possui uma srie de menes em textos antigos. A nica suposta meno a de Plnio, o velho, no livro XXVI de sua Histria natural:
No so muitos outros que atingiram a fama: no caso de obras tambm distintas, a pluralidade de artistas que contriburam para a celebrizao de alguns, porque a glria no pode ser apangio de um s, nem se pode citar muitas pessoas igualmente. Assim no caso do Laocoonte que est na casa do imperador Tito, uma obra que se antepe a qualquer pintura ou a qualquer esttua de bronze: o esculpiram com um mesmo mrmore (Ex uno lapide) Laocoonte, os filhos e o emaranhado maravilhoso das serpentes na base deste projeto comum esto os artistas Hagesander, Polydorus e Athenodorus de Rhodes (PLINIO, 1988, pp. 589-591)
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Tal passagem, vinculada mais ao elogio ao mrmore do que a uma descrio, lembremo-nos que o intento desta histria narrada por Plnio o de observar as coisas da natureza e seus usos, at hoje discutida quando o assunto o grupo que hoje se encontra no museu do Vaticano. O que temos que entender que tal passagem encerra uma srie de citaes acerca de artistas que trabalhavam com mrmore e no pode ser levada em conta como um texto de carter documental. At hoje a discusso acerca da correspondncia do texto de Plnio e o grupo escultrico permanece aberta. O termo em um mesmo mrmore (Ex uno lapide) se celebrizou como carter inconteste desta obra e marcou profundamente a emulao entre antigos e modernos no mbito da escultura em mrmore. Mas acalentou a discusso acerca da escultura vaticana. Burckhardt, entre outros, chegou mesmo a suspeitar da data de descoberta da escultura. Para muitos esta descoberta marcou profundamente a guinada barroca das artes. O movimento, as tores do corpo, o planejamento arecem ter marcado a cultura do sculo XVI por meio de seus filhos mais ilustres.
Vasari clebre autor das Vidas, em seu promio terceira parte, cita O grupo entre outras obras clebres de Roma:
O Laocoonte, O Hrcules, e o Torso grande de Belvedere, assim como a Vnus, a Clepatra, o Apolo e outros tantos os quais em sua doura e em sua aspereza com aspecto carnoso e escavados em ... a maior beleza do vivo, com certos atos que nem em tudo se eleva, mas vo em certas partes se movendo, se mostrando com uma graa graciosssima (VASARI, 1986, p. 541).
Em seu Promio s Vidas, Vasari parece elevar um tipo de figurao, que a partir de Winckelmann ser chamado de arte da era clssica. Com tal elogio antiguidade o biografo e pintor do renascimento parece elevar um tipo de figurao dotada de certo tipo de movimento. Para Vasari era esse tipo de movimento e graa que faltava aos artistas do Quatroccento. E pelo fato de ver cavar para fora da terra algumas antiguidades mais famosas citadas por Plnio (idem) que os artistas encontraram aquilo que havia sido apontado por artistas do sc. XV, mas que ainda no havia sido posto em prtica. A importncia de tal tipo de figurao encontrada em Laocoonte, na Vnus de Milo foi capital, segundo Vasari, para o que se chama hoje de renascimento. A medida do confronto entre antigo e moderno, e a excelncia dos artistas do Cinqueccento, se d na capacidade se igualar, emular e buscar tal tipo de figurao antiga. Tal tendncia ao movimento um dos registros seguros, o quanto se pode dizer de uma esttua antiga, do estilo que marca o que os arquelogos denominam arte Helenista, ou seja a arte da primeira metade do sculo III a. C.. Esse movimento essa maneira de representar o movimento tpico do relevo nas esculturas marcam este perodo da arte grega cercado de incerteza e flutuao cronolgica (CHARBONNEAUX, 2008, p. 335).
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Um poema de Antonio Tebaldi, 1463-1537, demonstra o acaloramento da recepo dessa esttua no sculo de sua descoberta: Audaz engenho do artista! Por poder apostar com minerva / e vencer impunemente, sculpido / o Laocoonte com seus dois filhos, devorado pelas ferozes serpentes, / Trplice trofu para a deusa ofendida /de modo que, vendo feliz a punio de seus iguais, / se acredita vencer em vez de ser vencido na arte do escultor (TEBALDI apud. SETTIS, 1999, p. 135).
A abertura interpretativa de Laocoonte, do qual no encontramos grandes fontes antigas, reprodues em moedas, citaes em poemas, permitiu que, mesmo se tratando de uma escultura antiga, toda uma tradio que marca os rumos interpretativos da arte moderna. Citado por Cellini, Palladio entre outros, copiado por e pensado por Baccio Bandinelli, esse grupo escultrico fomentou, desde a sua descoberta, o debate sobre as artes sem nenhum tipo de fixao cronolgica. No sculo XVIII essa discusso ganha terreno e aporta em solo germnico. Falar de Laocoonte no sculo das luzes alems no destaca-lo de seu ambiente, transferindo o ambiente do renascimento para a emergncia do classicismo alemo. Winckelmann, figura quase que inaugural do pensamento esttico alemo, dedicou a esta esttua suas linhas mais comoventes:
A principal caracterstica geral das obras-primas dos gregos uma nobre simplicidade e uma grandeza serena, seja na posio ou na expresso. Assim como as profundezas do mar permanecem imveis enquanto a superfcie se agita, a expresso das figuras gregas mostram sempre uma alma grande e definida alma, mesmo diante de toda sorte de sofrimentos. Esta alma se revela no rosto de Laocoonte, e no somente no rosto, no mais violento sofrimento. A dor se mostra em todos os msculos e em todos os tendes do corpo(...) A dor de seu corpo e a grandeza da alma so distribudas pelo todo de modo equilibrado. A expresso de uma alma to elevada ultrapassa em muito as formaes da bela natureza: o artista devia sentir em si mesmo o vigor do esprito que ele transmitiu ao mrmore. A Grcia possua o artista e o grande sbio na mesma pessoa, e mais de um Metorodoro. A sabedoria entregava a mo arte e infundiu em suas figuras mais do que as almas comuns.( (WINCKELMANN, 1995, pp. 30-31).
Essa maneira de ver o Laocoonte como algo que supera a natureza, j estava presente nos primeiros anos de sua recepo. J no sculo de sua descoberta Giovan Paolo Lancellotti poetizava A bravura da mo direita do artista venceu a natureza / e a mo do homem se maravilhou de ter podido mais que esta (Apud. SETTIS, 1999, p. 149). O que se faz necessrio entender a chave dos dizeres de Winckelmann, que na sua luta contra o barroco, to disseminado e popular na cidade que lhe deu residncia, ou seja, Dresden, buscou trazer a realidade dos gregos de maneira mais efetiva ao circulo dos conhecedores da arte.
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A nica via para nos tornarmos grandes e, quando possvel, inimitveis, a imitao dos antigos. Aquilo que se diz de Homero, que aprender a admirlo equivale a aprender a entend-lo, vale tambm para as obras de arte dos antigos, principalmente dos gregos. Devemos conhec-las como conhecemos a um amigo para que se possa considerar o Laocoonte inimitvel como Homero. (WINCKELMANN, 1995, p. 14)
No basta que conheamos e nos relacionemos com a obra. Winckelmann teve de indicar bem a imitao que educa o esprito. O que devemos imitar o aspecto totalizante que os gregos colocaram em suas obras. No se trata de uma imitao criadora, mas de uma imitao, em certo sentido, educadora. depois de educar-se com as formas legadas pela antiguidade que poderemos voltar os olhos para a natureza e perceber a possibilidade no esprito de formas que se elevem acima dela. No se trata de um determinismo mimtico, mas de uma experincia que amplie o escopo e a capacidade figurativa dos modernos, numa espcie de refundao da modernidade. Uma refundao que a um s passo nos liberte da legislao prescrita arte, e do maneirismo imaginativo do barroco. Uma espcie de renascimento da natureza, e de sua posterior emulao, o que est em jogo. Assim como a geometria cartesiana, modelo cientfico moderno por excelncia, isolou o ponto e a linha, a viso de natureza separou tudo o que nela se encontra unido. Ao inverso caberia ao artista apreender a unidade da arte grega para ento voltar seus olhos para a natureza e sua variedade buscando super-la H uma unidade entre a figurao e o ethos grego. Nesta clebre passagem sobre Laocoonte podemos entender melhor tal unidade. O que Winckelmann eleva no a perfeio da obra, mas a maneira de figurar esta bela alma. No estamos diante de um determinismo tico, mas de uma maneira de se figurar o ethos que s possvel diante da totalidade com que os gregos encaravam a vida: a faceta espiritual e a faceta tica devem fundir-se.
Winckelmann um dos primeiros a suspeitar da vinculao entre este grupo e o grupo Ex uno lapide de Plnio. Na sua descrio das esttuas de Belvedere, presente no Manoscrito Fiorentino ele diz: Sobre esta esta esttua repousam muitas dvidas se a conhecida esttua de Laocoonte da qual Plinio fala. Sabido que maravilhosa. Eu duvido que se possa faz-la em si mais bela (WINCKELMANN, 1994, p. 9). Neste Texto, mais vinculado descrio que a uma disputa figurativa, o autor de Histria da arte da antiguidade, busca vincular tal escultura ao Gusto grego (idem).
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Neste texto, ao invs de dizer que Laocoonte grita como Filoctetes, como dissera em seu Pensamentos sobre a imitao... Winckelmann no para demonstrar que todo o carter da figura mostra que ela do bom tempo dos gregos (idem). Nos aponta para um caminho que a afasta da tradio de Verglio. Pois mesmo que a obra nos apresente um momento de grande pateticidade, ou seja,
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um pai que junto aos seus filhos atacado por um rptil divino, os antigos buscavam mostrar o melhor e o que h de mais belo e mostrar a expresso delicada e menos terrvel (idem).
Nesta chave fundamental que se desvincule o Laocoonte em mrmore do Laocoonte de Verglio. Este ltimo quando: regavam as ataduras de sangue corrupto / e de veneno negro e ala s estrelas o clamor orrendo: / qual um touro ferido que fugiu / do altar, e sacode o pescoo na escurido incerta. (VERGILIO, in Il mito Greco, v. 2, p. 1014). Em Verglio o que vemos no um sacerdote que comparvel aos deuses aguenta inconteste a dor supraterrestre. O Laocoonte de Winckelmann cuja fisionomia se nos mostra como quase sendo semelhante a um rosto de um Netuno ou Jpiter e apenas por meio da expresso se altera, exceto pelo nariz, ento impossvel que a expresso da dor que diante e sobre a carne se mantenha. Ele no emite um grito horrendo ele se mantm numa extrema expresso natural e racional enquanto uma grande dor no permite que a boca se abra mais, os nervos e tendes se repuxam juntamente, ento uma boca mais aberta traria uma expresso de pavor e no uma verdadeira representao de dor . (WINCKELMANN, 1994, p. 11). Segundo Winckelmann ele no pode gritar como Verglio descreve.
Em sua Histria da arte na antiguidade Laocoonte ocupa um lugar privilegiado. Retomando tanto o argumento da grandeza da alma deste sacerdote, quanto o aspecto fsico-descritivo o historiador busca mostrar os vnculos desta esttua com a arte grega. O prprio captulo onde se insere esta descrio digno de nota: Sobre a arte desde o tempo de Fdias at o de Alexandre, o Grande. Neste trecho o que parece preocupar Winckelmann, so as especulaes acerca da autenticidade em relao a Plnio, o velho. Mas a capacidade descritiva posta a funcionar mais uma vez: Laocoonte uma natureza submetida a elevada dor, por meio da figura de um homem, buscando mostrar a fora consciente do esprito contra a dor. (WINCKELMANN, 2009, p. 674).
Lessing, autor polmico por excelncia, no deixou de ver nesta vinculao entre grandeza da alma, a desvinculao do grupo escultrico em relao aos versos de Verglio uma srie de problemas. Sua luta se deve ao carter especfico de sua empreitada. A preocupao de encontrar em cada coisa o que a determine, buscando suas peculiaridades e atributos prprios, tem em Lessing muita fora, pois sabendo o cho em que se deve pisar que se pode conhecer melhor cada uma das artes e cincias. Sobre isto reveladora a seguinte passagem sobre o gosto:
No se tem gosto quando se tem apenas um gosto parcial; porm, muitas vezes, -se ainda mais faccioso por isso. O verdadeiro gosto o generalizado, que se estende s belezas de qualquer tipo, mas que no espera de nenhuma delas mais prazer e encanto do que estas podem causar, conforme seu gnero. (LESSING, 2005, p. 29)
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nessa chave de observar as demandas de cada gnero artstico que Lessing vai apontar seus dardos para Winckelmann. J no princpio do seu clebre Laocoonte o autor de Emlia Galotti parece querer indicar um outro tipo de interpretao, pois para ele a grandeza desta alma que suporta a dor mais inclemente no tipicamente grega:
Suportar todas as dores, sob a mordida das cobras, no chorar nem os pecados nem a perda do melhor amigo, so traos da antiga coragem heroica do norte. (...) O grego no era assim! Ele sentia e temia; ele externava as suas dores e sua aflio; ele no se envergonhava de qualquer das fraquezas humanas; mas nenhuma poderia det-lo no seu caminho para a honra e para o cumprimento de sua obrigao. O que nos brbaros advinha da selvageria e do endurecimento, atuava nele como princpios (LESSING, 1998, p. 85).
Podemos notar que para Lessing sempre consistir em erro no buscar em cada coisa o que seu gnero, ou arte, tem por base, o prprio prazer esttico aparece aqui como peculiar a cada gnero. Tal delimitao, que parece buscar aquilo que seja especfico em cada uma das artes, e at fora delas, transfere muito valor ao que caracterstico de cada gnero. O estudo de Lessing parece privilegiar as diferenas e buscar no aquilo que h em comum entre as artes, mas delimitar com rigor suas diferenas. Segundo Todorov este apelo distino de gneros e fazeres artsticos e a busca de algo que seja caracterstico como suas regras prprias e seus elementos causais que traz a tona o que se chamou de endognese: Lessing defender com brio uma nova concepo, que ao mesmo tempo a sua principal contribuio para a esttica: o conceito de endognese das obras. A presena ou a ausncia de um elemento no texto determinada pelas leis da arte que se pratica (TODOROV, 1980 p. 121).
Lessing nesta manobra se descola de toda uma tradio da grandeza da alma. Com base em gemidos que vo de Filoctetes aos heris homricos, ele parece querer afastar esta tendncia virtude estoica. O estoico desprovido de pateticidade. O que, segundo Lessing,est em jogo no a grandeza da alma de Laocoonte, mas a demanda artstica das artes figurativas. Lessing quer, mais do que criticar Winckelmann, de quem era grade admirador, alertar para os descaminhos tomados por aqueles que no observam nas artes as suas peculiaridades. Para ele a beleza havia sido para os antigos a suprema lei das artes plsticas(LESSING, 1998, p. 91). E por esta razo que o Laocoonte no pode gritar, pois uma tal desfigurao das faces no seria em nada bela. Creio que Winckelmann no discordaria disso, visto que ele mesmo dizia que a expresso no era de todo pattica devido ao fato de que os gregos buscavam mostrar e melhor o que h de mais belo e mostrar a expresso delicada e menos terrvel. Nesta parte acerca da querela entre dois dos maiores vultos da ilustrao alem no nos falta material para a reflexo. Mais do que tomar partido devemos estabelecer os contributos de ambos para a emergente disciplina da esttica.
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Winckelmann estabeleceu um princpio normativo que libertasse a arte da prescrio por meio posicionamento metodolgico diante da histria marcar o pensamento sobre as artes e a esttica, ainda que em seu estgio inicial, de forma indelvel: Contra a abstrao das doutrinas normativas da arte, como se conheceu no iluminismo, e contra a concretude da escrita da historia da arte que pretende apenas determinar e no entender (SZONDI, 1974,p. 30). A inteno dele foi a de mapear um trajeto que pudesse elevar os corpos dos gregos, pela primeira vez to alto quanto for possvel. (WINCKELMANN, 1952, p. 172).
Lessing pretendia elevar a endognese e libertar as amarras do teatro alemo das regras prescritivas do teatro francs. Os franceses, dizia ele a respeito da verdadeira tragdia, ainda no a tm, porque acreditam j a ter h muito tempo. So corroborados por algo em que tm a primazia sobre todos os povos, mas que no um dom da natureza: pela sua vaidade. [...] Foi exatamente isto, quer-me parecer, que aconteceu aos franceses. Mal Corneille arrancou o teatro da barbrie, j se criam perto da perfeio. [...] Durante cem anos, assim se enganaram a si prprios e, em parte, aos seus vizinhos; agora que venha algum e lhes diga isto e ouam o que respondem! (LESSING, 2005, p. 129-130). Se o primeiro elevou os gregos para poder libertar as artes figurativas e o pensamento acerca delas das amarras do excesso barroco, o segundo, por meio da leitura cuidadosa e da libertao de cada gnero artstico, libertou as artes poticas das amarras do decoro e da prescrio clssica francesa. Ambos, cada um a seu modo, contriburam de forma indelvel para a liberdade das artes e para que a esttica, enquanto disciplina emergente, nascesse como uma cidad livre e independente de amarras que perduravam por sculos.
Filho deste ambiente de debate livre e prolfero Goethe no deixou de colocar-se a respeito da celebre esttua vaticana. J em sua juventude, como nos relata em Poesia e verdade, acreditava ter conciliado a viso dos seus antecessores:
Todavia minha ateno dirigia-se sobretudo para Laocoonte, e resolvi de mim para mim a questo de saber por que ele grita ou no grita, concluindo que no pode gritar. Essa primeira concepo explicou-me todos os atos e movimentos do grupo. A atitude to violenta como engenhosa da figura principal era composta de dois movimentos, a luta contra a serpente e a fuga diante da mordida. A fim de mitigar essa dor, o baixo ventre devia contrair-se, e isso tornava impossvel o grito. Convenci-me igualmente de que o filho mais jovem no mordido, e foi assim que procurei explicar ainda as belezas do grupo (GOETHE, 1986, p.382)
No seu texto sobre Laocoonte Goethe nos faz mais uma vez sentir seu esprito conciliador. Afastando a discusso acerca de dataes, gregas ou romanas, ele diz que
nesse grupo Laocoonte um mero nome; os artistas o livraram de seu sacerdcio, de seus atributos troianos nacionais, de todos os atributos po-
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ticos e mitolgicos; ele no nada daquilo que diz a fbula acerca dele, um pai com dois filhos, em perigo, a ponto de ser vencido por dois animais perigosos.(GOETHE, 2008, p. 120)
Esvaziando, ao menos em tentativa toda a polmica de seus antecessores. Goethe parece neste texto conciliar os pontos de vista de Lessing e Winckelmann, buscando super-los. Num mesmo texto ele busca defender a exemplaridade do grupo, restabelecer o estatuto que a passagem de Verglio possui no mbito geral de sua obra e demonstrar a possibilidade feliz da escolha do momento prolfero. Infelizmente no possumos aqui o tempo necessrio para percorrer de maneira plena o texto de Goethe, mas vale demonstrar a posio conciliadora de sua postura. Ele se insere no centro do debate para em um s golpe afast-lo, ainda que isso seja impossvel.
Esta mesma esttua continua at os dias de hoje a despertar uma srie de polmicas. Sua difcil datao, sua peculiaridade figurativa entre outros elementos permitiram que o debate fosse sempre acalorado e envolvesse figuras centrais da histria e crtica de arte. Se os arquelogos do sculo XX parecem todos concordarem com Winckelmann na datao de Laocoonte como fruto da era Helenista dos gregos, entre eles cito o importantes Jean Charbonneaux, Roland Martin e Franois Villard, isso no significa um erro de Lessing, que depois de ter lido a Histria da arte da antiguidade de Winckelmann achou equivocado no se abrir a possibilidade de tal obra ter sido uma emulao Romana dos modos gregos. Ningum ousa restringir o mbito frtil e impreciso das dataes de uma obra como essa. Se uma obra de arte autntica, segundo Goethe, permanece sempre infinita para o nosso entendimento(idem, p. 117), no caso de Laocoonte tal dizer ainda mais amplo, pois o grupo levanta uma srie de questes que longe de serem resolvidas permitem que todo um arcabouo terico se faa sentir em toda discusso arqueolgica ou esttica. No sabemos se foi apenas coincidncia, mas patente a centralidade de tal escultura em dois momentos centrais da histria do pensamento humano: Cinqueccento italiano e o Goethezeit.
Referncias
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GOETHE, J.W.: Escritos sobre arte, Trad. M. A. WERLE, Imprensa Oficial, So Paulo: 2008 _____________: Poesia e verdade, trad. Leonel Vallandro, ed. UNB, Braslia:1986. LESSING, G.E.: De teatro e literatura, Trad. Anatol Rosenfeld, EPU, So Paulo: 1992 ______________: Dramaturgia de Hamburgo, Calouste Gulbenkian, Lisboa: 2005. PLINIO, G.:Storia Naturale, v. V, Einaudi, Torino: 1988. Pedro Fernandes Gal ______________: Laocoonte, trad. M. Seligmann-Silva, Iluminuras, So Paulo: 1998.
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SETTIS, S.: Laocoonte, fama e stile, 1999.
SZONDI, P.: Antike und Moderne in der sthetik der Goethezeit, in Poetik und Geschichtsphilosophie v. I, Suhrkamp, Franfurt am Main, 1974. VASARI, G.: Le Vite, Einaudi, Torino: 1986.
TODOROV, T.: Poitica e Potica segundo Lessing, in Os gneros do discurso, Martins Fontes, So Paulo: 1980. WINCKELMANN, J. J.: Briefe, Walter de Gruyter, Berlin,1952. ______________: Gedancken ber die Nachahmung der Griechischen Wercke in der Malerey und Bildhauer Kunst; in Frhklassizismus Position und Opposition: Winckelmann, Mengs, Heinse, Bibliothek der Kunstliteratur, v.2, Deutscher Klassiker Verlag, Franfurt am Main, 1995. ______________: Geschichte der Kunst des Altertums, P. von Zabern, Mainz: 2009.
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Esboo para uma interpretao do dilema de Jacobi

Pedro Henrique Vieira*
* Mestrando / UFPR.
Resumo
Este trabalho apresenta uma interpretao preliminar das crticas de Jacobi a Kant. Busca expor as acusaes do primeiro, identificando seus fundamentos e a perspectiva filosfica prpria a que apontam. Diante disso, pretende estabelecer a legitimidade dessa crtica em relao ao idealismo transcendental de Kant. Como concluso, compreende que enquanto Jacobi nega o conhecimento da objetividade sensvel atirando-se verdade de Deus, Kant, limitando-se experincia humana da natureza, encontra no puro pensamento o ideal para a livre concreo terrena do mundo sensvel em seu dever ser. Palavras-chave: Kant; Jacobi; coisa em si; niilismo; ontologia.
Crtica da razo pura, de I. Kant, um marco de grande destaque no pensamento alemo de fins do sculo XVIII e incio do XIX. privilegiadamente num dilogo com essa obra que se desenvolvem manifestaes filosficas as mais diversas. Dentre elas, destaca-se o idealismo alemo como empenho pela plena consumao da perspectiva que o filsofo de Knigsberg teria apenas indicado. Tais pretenses de levar a cabo o pensamento que Kant supostamente no desenvolvera por completo certamente se ligam s diversas acusaes feitas Crtica da Razo Pura j nas suas primeiras recepes. Sem dvida, ocupam posio central nesse debate as objees levantadas por Jacobi primeira edio da obra, que pretendem localizar o ponto preciso do mal entendido kantiano, bem como o caminho de sua real concretizao. Suas sugestes do flego ao pensamento
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No diagnstico de Jacobi, Kant se afasta do esprito do seu sistema ao admitir que a experincia resulta da afeco dos objetos sobre a nossa sensibilidade.2 Os fenmenos, sob essa perspectiva, seriam representaes subjetivas que somente mediante a espontaneidade do pensamento se converteriam em objetos. Porm, essa objetividade, relativa apenas s nossas sensaes, estaria reduzida assim ao mbito de [...] entidades puramente subjectivas, meras determinaes do nosso prprio eu, e que no existem de forma alguma fora de ns.3 Em nosso conhecimento nada constaria, absolutamente nada, que pudesse ter um significado verdadeiramente objectivo.4 Nada representaramos que pudesse ultrapassar nossas representaes e, portanto, permaneceria velada a objetividade fundadora de nossa experincia. A coisa em si seria pensada como conceito problemtico apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, como correlato sensibilidade enquanto receptividade.5 Contudo, isso tornaria implausvel afirmar que os objetos nos provocam impresses sensveis, pois, aceita tal premissa, ficaria implcita [...] a convico da validade objetiva da nossa percepo dos objectos fora de ns como coisas-em-si e no como fenmenos meramente subjectivos [...].6 Kant contradiria a si prprio ao admitir que as coisas nos afetam, porquanto a limitao de nossa experincia a determinaes puramente subjetivas do nimo, vazias de tudo o que verdadeiramente objetivo7, impediria a postulao de um
exemplarmente representado pelas figuras de Fichte, Schelling e Hegel.1 A presente redao expe e interpreta preliminarmente a crtica de Jacobi, diante da qual busca reconstituir a integridade e a coerncia prprias da argumentao kantiana. Nosso intuito, mais que defender um ou atacar outro, compreender o fundamento e a legitimidade dessas acusaes diante do compromisso filosfico expresso pelo idealismo transcendental. Isso esclarece, num contraste, nossa compreenso da filosofia crtica, cuja assimilao decisivamente determina o pensamento ulterior.
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1 El idealismo ser el primer intento de superar el nihilismo de Jacobi, ciertamente; pero intenta superarlo una vez aceptada la premisa nihilista propiamente dicha, dejando atrs para siempre la afirmacin luminosa, positiva e inmediata de la realidad sensible que nos propone la filosofa transcendental kantiana. El problema de superar a Kant, bsico de la filosofa clsica alemana, tiene entonces el supuesto comn de aceptar la denuncia de la realidad sensible como mera aparncia, esto es, la interpretacin nihilista del Erscheinung, que propici Jacobi en 1787. Esta denuncia es el punto de partida del despliegue de la filosofa del siglo XIX, tanto de la vertiente que lleva a Hegel como de la que lleva a Schopenhauer. (VILLACAAS BERLANGA, 1989, Introduccin, p.16.) 2 Cf. JACOBI, 1992, p. 106. 3 Idem, ibidem, p. 107. 4 Cf. Idem, ibidem, p. 107s. 5 Cf. Idem, ibidem, p. 106. 6 Idem, ibidem, p. 107. Pois que j a palavra sensibilidade fica privada de todo e qualquer significado se no se entender por ela um meio distinto e real entre o real e o real, um meio efectivo de alguma coisa para alguma coisa, e se no seu conceito no estiverem contidos os conceitos de estar separado e estar conectado, de ser activo e ser passivo, de causalidade e dependncia, como determinaes reais e objectivas; e, sem dvida, contidos neles de maneira que seja juntamente dada a generalidade absoluta e a necessidade destes conceitos como pressuposto prvio. (Idem, ibidem, p. 106s) 7 Idem, ibidem, p. 104.
Pedro Henrique Vieira
Jacobi vislumbra, nesse passo, a reduo de toda a efetividade ao esprito. Isso o impulso necessrio para o salto mortal de sua no filosofia: esse subjetivismo intransponvel ao conhecimento o horror que o permite atirar-se crena na verdade de Deus. Naturalmente o homem acredita na existncia independente das coisas exteriores, distintas do eu. O intento da especulao filosfica garantir, mediante o saber, a verdade dessa f instintiva. Mas o conhecimento a reduo da coisa forma, sua converso em mero contedo da razo. Buscando conhecer essa existncia, convertemo-la na forma do eu e, buscando conhecer o eu, nos reconhecemos como a mera instncia que coloca nas coisas aquilo que delas sabe. Esse conhecimento do homem, tal como exemplarmente desenvolvido por Fichte, o oferece somente como puro esprito que aquilo que conhece. O ser, reduzido forma do eu, d a conhecer uma razo tambm vazia, mero conceito de uma unidade desde a qual tudo emana, mas que carece, ela prpria, de qualquer fundamento.10 O homem anula a si segn el ser, para surgir slo como concepto: en el concepto de un absoluto emanar y disolverse, originariamente, a partir de la nada, hacia la nada, para la nada, en la nada.11 Trata-se de una accin de disolver todo ser en el saber.12 Todavia, mantm-se ainda a crena que de imediato se sente na existncia
8 Eu pergunto: como possvel combinar o pressuposto de objectos, que causam impresses nos nossos sentidos, suscitando desse modo representaes, com uma doutrina que pretende anular todas as bases em que se apoia este pressuposto? (Idem, ibidem, p. 108) 9 Cf. Idem, ibidem, p. 109. 10 La raz de Razn es percibir. Razn pura es un percibir que se percibe slo a s. O dicho de otro modo: la razn pura se percibe slo a si. La filosofa de la razn pura tiene entonces un proceso qumico, mediante el cual todo fuera de ella es convertido en nada, y que slo deja un espritu tan puro que en esa su pureza nada puede ser, sino slo producir todo; y esto tampoco puede en ningn caso ser intuido como ser, sino slo en la precedente produccin del espritu. El conjunto es un mero acto-acto. | Todos los hombres, en la medida en que pretenden conocer, se plantean como ltimo objetivo, sin saberlo, esa pura filosofa, pues el hombre conoce solo en la medida en que capta mediante conceptos, y solo capta conceptualmente en la medida en que convierte la cosa en forma, en que convierte la forma en cosa y la cosa en nada. (JACOBI, Carta a Fichte sobre el nihilismo, p. 243s) 11 Idem, ibidem, p. 245. 12 Idem, ibidem, p. 246.
objeto como causa das impresses sensveis.8 Se a legitimidade de nosso pensamento se reduz determinao formal de nossas sensaes, ento a alegada receptividade da intuio implica a admisso da espontaneidade da coisa que nos afeta, num sentido que inevitavelmente transgride os limites bem fixados pela filosofia crtica. No obstante, seria impossvel, na ausncia dessa pressuposio, manter a coeso de seu sistema, que se desdobraria unicamente desde a tese de que as impresses so recebidas e conectadas segundo leis do entendimento que as submetem unidade do eu. Portanto, em favor de sua coerncia, o defensor do idealismo transcendental deveria muito simplesmente abandonar esse pressuposto e rejeitar como inverossmil [...] a existncia de coisas que, no entendimento transcendental, nos seriam exteriores e que tm relaes connosco, relaes que poderamos estar em condies de percepcionar de qualquer forma. Deveria [...] possuir a coragem de defender o mais forte idealismo que jamais foi ensinado, sem qualquer receio mesmo da acusao de egosmo especulativo.9
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real disso que, sendo conhecido, nada. Dada a finitude e a imperfeio do homem, se a ele tudo se reduzisse, ele seria Deus. Sendo Deus, necessariamente se enclausuraria nesse nada subjetivo. Diante dessa impossibilidade que o horroriza,13 seu corao o impele a ultrapassar qualquer saber em submisso verdade divina originria.14 Y si esta posicin la reconoce Jacobi como no-filosofia, eso se debe a que es el punto final de toda reflexin, de toda lgica antigua; pero, por eso mismo [...], se convierte en un puro palpar intuitivo de la realidad.15 Jacobi compreende a objetividade da natureza como reduo do ser ao conhecimento ou o que o mesmo a nada e, por isso, se atira experincia no cientfica do verdadeiro. Essa negao da realidade sensvel implicada no hipostasiamento do esprito como centro ontolgico de determinao da efetividade o mbile de sua no filosofia contemplativa que se eleva por sobre a natureza. Todavia, cabe perguntar o quo comprometido est Kant com essa razo que, ao produzir tudo, dissolveria o ser no seu prprio nada. A mudana de perspectiva que nos conduz a pensar como fenmenos conceitualmente sintetizados o que era at ento tratado como coisa em si impe realmente essa restrio do ser atividade do esprito? Cremos que, ao contrrio disso, o subjetivo se desenvolve a apenas
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13Yo afirmo que mi razn, todo mi interior, se horroriza, se sobresalta, se estremece ante esa representacin, que me aparto de ella como de lo ms horrible entre todos los horrores. [...] Nuestras ciencias, meramente en cuanto tales, son juegos que el espritu humano inventa, distrayndose. Inventando estos juegos slo organiza su ignorancia, sin un conocimiento de lo verdadero, siquiera para acercarse un poco ms a ello. En un cierto sentido de ese modo se aleja mucho ms de lo verdadero, en cuanto que en ese asunto se distrae sobre su ignorancia, no siente ya ms su presin, incluso recibe placer, porque es infinita, porque el juego que juega es cada vez ms divertido, ms grande, ms embriagador. [...] Una vez ms, no comprendo el jbilo ante un descubrimiento que nos ofrece slo verdades y no lo verdadero, no comprendo ese puro amor a la verdad, que no necesita de lo verdadero mismo, suficientemente divino en s mismo, como para que a partir de la falacia de lo verdadero se haya transformado en la esencial verdad de la falacia. Ella ha estudiado a Dios cuidadosamente en secreto: Dios no ha desaparecido, puesto que no exista. Psique sabe ahora el misterio que tanto atorment a su curiosidad, ahora lo sabe, la muy feliz. Todo fuera de ella es nada, y ella misma es un fantasma, un fantasma no de algo, sino un fantasma en s, un real nada, una nada de la realidad. (Idem, ibidem, p. 248s) Todos os filsofos quisieron saber la verdad, ignorantes de que cuando lo verdadero puede ser sabido humanamente, deja de ser lo verdadero, para convertirse en una mera creacin de la invencin humana, en un formar e imaginar imaginaciones carente de ser. (Idem, ibidem, p. 250) 14 Tan cierto como que poseo una razn, as de cierto es que con esa mi humana razn no poseo la perfeccin de la vida, ni la plenitud de lo bueno y lo verdadero; e tan cierto como que con ella no poseo eso, y lo s, as s que hay un ser superior, y que tengo en l mi origen. Por ello mi lema y el de mi razn no es: YO, sino ms que yo, mejor que yo. Algo completamente distinto. | Yo no existo, ni puedo existir, si El no existe. Yo mismo no puedo ser verdaderamente el ms alto ser para m... As me instruye de modo instintivo mi razn acerca de Dios. Con poder irresistible lo ms alto en m remite a un ms alto fuera y sobre m. Me constrie a creer en lo inconcebible, s, a creer en el concepto imposible, en m y fuera de m, por amor, desde el amor. (Idem, ibidem, p. 251s) Por eso afirmo: el hombre encuentra a Dios, porque l mismo slo puede encontrarse en Dios; y l mismo es insondable, porque la esencia de Dios es para l necesariamente insondable. Necesariamente! pues si no debera haber en el hombre una facultad supradivina, Dios debera poder ser inventado por el hombre. Entonces Dios sera solo un pensamiento de lo finito, una imaginacin, y con ello no el ms alto ser, nico ser subsistente en s, libre autor de todos los dems seres, el principio y final. [...] El hombre tiene, pues, esta eleccin, la nica: O la nada o un Dios. Elegir la nada le convierte en Dios; es decir, hace de Dios un fantasma, pues es imposible, si no hay Dios, que el hombre y todo lo que le rodea no sea un fantasma. (Idem, ibidem, p. 259s) 15 VILLACAAS BERLANGA, 1989, Introduccin, p. 15.
em estrita relao com a unidade sinttica do objeto. A objetividade sensvel, antes de reduzida razo, o substrato da existncia imanente do homem e, ao invs do salto mortal, somos conduzidos com Kant livre concreo sensvel do ideal do puro pensamento.
Kant reconhece que, independentemente de nossa vontade, o espao nos afeta em sua oposio. Sua efetividade no um produto subjetivo nem depende de qualquer conscincia individual. Ao contrrio, justamente esse seu pr-se (setzen) o fundamento da ligao objetiva da natureza enquanto substancialidade fluindo diante do eu. Nessa independncia da existncia espacial, sintetizamos a priori a forma que possibilita seu encontro como oposto, como objeto permanente. A determinao de sua permanncia, que traz a srie de seus estados passados como fundamento do presente, condio da nossa experincia de sua mudana. Apenas na representao conceitual dessa sntese objetiva nos apercebemos em meio natureza subsistente em sua contnua sucesso causal. O encontro imediato com o espao acontece mediante os princpios temporais do entendimento; mas, por sua vez, a manifestao imediata da natureza que possibilita a minha existncia concreta no fluxo constante do tempo. Toda experincia assim a presente experincia do mesmo espao posto diante de mim, o mesmo sujeito. Os fenmenos, como meras representaes, no so vazios de toda objetividade. O espao permanece a, acessvel a todos e cognoscvel por todos. Sua existncia que no depende de ningum. Longe de meramente subjetivo, o espao experimentado como objetividade pblica possibilita a cada vez a conscincia de si enquanto sujeito individual. A natureza subsiste em sua efetividade universal e necessariamente compreendida segundo leis a priori. Sem reduzir os objetos ao sujeito, Kant os limita experincia humana. A pura especulao no est autorizada a considerar que a existncia da natureza ultrapassa o mbito de determinao da nossa prpria, mas a objetividade, tal como conhecida cotidiana e cientificamente, permanece com toda a realidade que percebemos.
O homem, por sua vez, no se transforma no deus criador de tudo. A autoconscincia representa to s a unidade temporal da existncia do espao oposto ao pensamento. Esvaziado da matria dada, o eu a mera unidade das representaes no tempo. Quando pensamos um sujeito transcendental possuidor de faculdades de sntese, apenas lidamos com o conceito problemtico que jamais dir respeito a um conhecimento de um correlato espontaneidade do pensamento. No se trata de uma coisa existente que imporia s impresses uma forma prvia condicionante, mas to s do conceito de algo que temos de pensar como correlato espontaneidade do pensamento concreto e imerso na natureza, tal qual pensamos negativamente na coisa em si o fundamento problemtico dos fenmenos. A existncia determinada e conhecida dessa espontaneidade, porm, se d apenas com o espao real. Longe de colocar para si o seu objeto, a subjetividade s acontece mediante a experincia objetiva da natureza.
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Jacobi est correto ao conceber esse objeto transcendental como conceito problemtico, [...] apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, unicamente para que tenhamos alguma coisa que corresponda sensibilidade enquanto receptividade.16 Todavia, isso no significa que seja contraditrio afirmar uma afeco sensvel. Os objetos que nos afetam no so a coisa em si, mas representaes sensveis que, mediante a unidade conceitual de sua sntese, se nos doam espao-temporalmente. No se trata de ligar representaes subjetivas, mas de imediatamente representar objetos existentes opostos ao pensamento. A submisso a conceitos no se anexa a sensaes previamente percebidas, mas a percepo possvel apenas como percepo de um objeto diante do eu, tal qual o eu possvel apenas como unidade da oposio da natureza. Kant no rejeita o pressuposto da coisa em si porque simplesmente no o assume. Ela o limite negativo dessa doao da existncia.17 Essa representao vazia apenas o que nos resta ao pensamento quando consideramos a natureza independentemente de nossas condies transcendentais. Nessa ausncia de significado, a sua utilidade especulativa somente a de limitar o conhecimento s condies de nossa sensibilidade receptiva ao ser. A reduo da natureza experincia e da coisa em si negatividade no indica um subjetivismo absoluto, mas a impossibilidade humana de ultrapassar a existncia manifesta, dada. As barreiras descobertas pela crtica no instigam um salto mortal, mas demarcam precisamente a imanncia sensvel da existncia humana. O puro pensamento nada nos d a conhecer, mas possibilita, por isso mesmo, a realizao prtica da razo, sem contradizer a natureza nem postular pretensos objetos de saber. As representaes especulativas fundamentais existncia Deus, imortalidade da alma e liberdade da vontade encontram sua legitimidade prpria no tocante ao interesse moral. Concebemos o arqutipo supremo da moralidade num sistema de seres racionais livres em perfeito acordo com a felicidade. A ao determinada por
Ao alertar-nos reiteradamente da idealidade transcendental dos fenmenos, Kant nos recorda que a iluso fundamental da especulao do homem crer que a natureza, tal como ele a conhece no espao, transcende a sua experincia sensvel da existncia. Guiando-se por esse pressuposto, o pensamento se enreda em especulaes infindas. No consegue dar resposta satisfatria s questes que coloca e entra em desacordo consigo, porquanto, em se tratando de simples conceitos, nada h sobre o que se apoiar. Da derivam as mais variadas facetas do realismo transcendental, em sua contnua discrdia. Contudo, o que a crtica transcendental nos demonstra o carter a priori da estrutura objetiva do espao e do tempo. Logo, a coisa considerada independentemente de nossa sensibilidade uma abstrao da prpria coisa que fornece a mera espontaneidade de nosso (humano) pensamento.
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16 Idem, ibidem, p. 106. 17 [...] la voluntad de Kant no era deducir la cosa en s [...] ni siquiera tratar de ella: sino mostrar que no era una genuina condicin de la experiencia, que no haba necesidad de apelar a ella, que el mundo del conocimiento objetivo, que l deseaba fundar, no requera de ese expediente salvo como limite negativo de todas las preguntas, limite que slo se divisa desde el lado de la pregunta y del silencio, no desde el lado de la respuesta. (VILLACAAS BERLANGA, 1992, p. 82)
essa ideia, ao invs de buscar no mundo sensvel o seu mbile, legisla a priori esse mundo em seu dever ser. No entanto, a f racional requisito para essa realizao objetiva da liberdade, da qual a natureza no nos d quaisquer indcios. preciso conceber o mundo sensvel como obra da providncia que progressivamente o conduz realizao desse sumo bem, seno nessa vida, numa outra, liberta das limitaes sensveis. Todos os homens, ao se reconhecerem membros desse sistema moral racional, podem determinar a priori seu querer e, com sua ao, demonstrar a efetividade desse ideal. Por mais longe que a razo prtica tenha o direito de nos conduzir, no consideramos as aces obrigatrias por serem mandamentos de Deus; pelo contrrio, consider-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos interiormente obrigados a elas.18
Portanto, se a no filosofia de Jacobi nega o saber para se lanar contemplao direta e intuitiva de Deus, o idealismo transcendental de Kant, ao descobrir a imanncia sensvel do homem e da natureza, retira da razo pura o mbile incondicionado para a concreo terrena do reino da graa. O ser, que, de um lado, se dissolve no nada do saber subjetivo, impondo ao homem finito a aceitao intuitiva da infinitude divina; surge, de outro, como a matria que, ao se manifestar mediante uma forma espontnea a priori, anima a experincia humana. Jacobi compreende que a verdade do saber encobre o verdadeiro, desvelado apenas no ultrapassamento da objetividade; mas o homem imanente de Kant aquele que, ao conhecer, possibilita o doar-se do mundo sensvel naquilo que ele e, ao pensar, constri esse mundo em seu dever ser. Irredutivelmente distintos so esses homens iguais. O que nos revela essa reiterada distncia na descoberta do destino prprio de nossa humanidade? E quem somos ns que, nessa liberdade de deciso, concebemos no ente a renovada necessidade de uma realizao? Abre-se o abismo da compreenso e luz nesse sem fundo o ser que, encoberto em nossas possibilidades, essencialmente nos concerne.
JACOBI, F. H. (1995) Carta de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo. Traduo, apresentao e notas de Vicente Serrano. Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, v. 12. Madrid: Servicio de Publicaciones UCM, pp. 235-263. ____________. (1992) Excertos de ber den transzendentalen Idealismus. Traduo de Leopoldina Almeida. In: (org.) GIL, F. Recepo da Crtica da razo pura : Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, pp. 99-111. VILLACAAS BERLANGA, (1989) J. L. Nihilismo, Especulacin y Cristianismo en F. H. Jacobi : Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contemporneo. Barcelona: Anthropos; Murcia: Universidad de Murcia. KANT, I. (2001) Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 5a edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
Referncias
18
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KANT, 2001, Crtica da razo pura, p. 648 [A 819/B 847].
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Dos interesses emprico e intelectual pelo belo em Kant

Rejane Schaefer Kalsing*
* Doutora em Filosofia pela UFSC Professora do IFCatarinense Campus Sombrio rejane.kalsing@yahoo. com.br
Resumo
No 41 da KU, intitulado Do interesse emprico pelo belo, Kant assevera que em termos empricos o belo s interessa em sociedade, quer dizer, quando, a respeito do belo, se toma em considerao o mbito emprico, ele nos interessaria apenas quando estamos em sociedade. E, em se admitindo o impulso sociedade como natural ao homem, porm a aptido e a propenso sociedade, ou seja, a sociabilidade, como requisito do ser humano como criatura destinada sociedade, portanto, como propriedade pertencente humanidade, ento, tem-se tambm de encarar o gosto como uma faculdade de ajuizar tudo aquilo pelo qual pode ser comunicado a outro, inclusive o sentimento, e, consequentemente, o gosto como meio de promover o que a inclinao natural solicita. Esse interesse emprico porque se d mediante a inclinao para a sociedade. , ento, um interesse mediato, porque mediado por uma inclinao, a inclinao para a sociedade, referido sociedade, segundo a KU. Aqui se trata, portanto, do gosto emprico. Mas este, exatamente por isso, quer dizer, pelo fato de ser emprico, no tem nenhuma importncia para Kant na KU, que ele s v importncia naquilo que se possa referir a priori, mesmo que seja apenas indiretamente, ao juzo de gosto. Dessa forma, no pargrafo seguinte, o 42, intitulado Do interesse intelectual pelo belo, Kant investigar o gosto tomado em sua pureza, pois este , ento, o qual tem importncia para ele. O interesse intelectual pelo belo um interesse puro, porque no mediado, e, por isso, imediato. Mas que interesse pode ser esse? o interesse imediato pela beleza da natureza. Ele pode ser um indcio de uma boa alma ou, ao menos, denotar uma disposio de nimo favorvel ao sentimento moral. Aqui se percebe uma ligao entre o belo e o bom. Pretende-se aqui analisar esses dois pargrafos e a conexo entre eles. Palavras-chave: Faculdade do juzo esttica. Beleza da natureza. Interesse emprico pelo belo. Interesse intelectual pelo belo. Gosto emprico. Gosto puro. Dos interesses emprico e intelectual pelo belo em Kant
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1. Introduo KU
o Prlogo da KU, Kant afirma que a faculdade do conhecimento a partir de princpios a priori, que pode ser chamada de razo pura, diz respeito apenas nossa faculdade do conhecer a priori as coisas, excluindo o sentimento de prazer e desprazer e a faculdade de apetio, e entre as faculdades de conhecimento superiores se ocupa com o entendimento segundo seus princpios a priori, excluindo a faculdade do juzo e a razo, faculdades que pertencem tambm ao conhecimento terico (conforme KU, Prlogo, III-IV, 2002, p. 11). Ora, pergunta ele,
se a faculdade do juzo, que na ordem de nossas faculdades de conhecimento constitui um termo mdio entre o entendimento e a razo, tambm tem por si princpios a priori, se estes so constitutivos ou simplesmente regulativos [...], e se ela fornece a priori a regra ao sentimento de prazer e desprazer enquanto termo mdio entre a faculdade do conhecimento e a faculdade de apetio (do mesmo modo como o entendimento prescreve a priori leis primeira, a razo porm segunda): eis com que se ocupa a presente Crtica da faculdade do juzo (KU, V-VI, 2002, p. 11. Itlicos acrescentados).
Entende, porm, que h grandes dificuldades em descobrir um princpio peculiar da faculdade do juzo, em funo da natureza da mesma, princpio que no deve ser deduzido de conceitos a priori, j que estes dizem respeito ao entendimento e quela diz respeito apenas a sua aplicao (conforme KU, Prlogo, VII-VIII, 2002, p. 13). E esse embarao devido a um princpio [...] encontra-se principalmente naqueles ajuizamentos que se chamam estticos e concernem ao belo e ao sublime da natureza ou da arte (Idem. Itlicos acrescentados). No entanto, segue ele, a investigao crtica de um princpio da faculdade do juzo nos mesmos a parte mais importante desta faculdade (Idem). Assim, a investigao da faculdade do gosto, enquanto faculdade do juzo esttica, no empreendida para a formao e cultura do gosto [...] mas simplesmente com um propsito transcendental (Ibidem, p. 14. Itlicos acrescentados.), isto , para investigar as condies e possibilidade desta faculdade, finaliza Kant assim o Prlogo.
Kant divide, como sabemos, a Crtica da faculdade do juzo em Crtica da faculdade do juzo esttica e Crtica da faculdade do juzo teleolgica. E a primeira, que a que interessa aqui, em analtica e dialtica da faculdade do juzo esttica, j a analtica, por sua vez, em analtica do belo e analtica do sublime. A analtica do belo ser feita em quatro momentos do juzo de gosto - j que o gosto a faculdade de ajuizamento do belo (Ibidem, 1, p. 47, nota de rodap de Kant. Itlicos acrescentados.), a saber, segundo a qualidade, segundo a quantidade, segundo a relao de fins que nele considerada e, por fim, segundo a modalidade da complacncia no objeto. No terceiro momento Kant dir que os juzos estticos podem,
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Rejane Schaefer Kalsing
assim como os tericos (lgicos), ser divididos em empricos e puros. Os primeiros so os que afirmam amenidade ou desamenidade, os segundos, os que afirmam beleza de um objeto ou do modo de representao do mesmo; aqueles so juzos dos sentidos (juzos estticos materiais), estes (enquanto formais), unicamente juzos de gosto. Portanto, um juzo de gosto puro somente na medida em que nenhuma complacncia meramente emprica misturada ao fundamento de determinao do mesmo (Ibidem, 14, p. 69-70. Itlicos acrescentados.).
Portanto, tambm os juzos estticos podem ser divididos em empricos e puros. Um juzo esttico emprico o que afirma amenidade ou desamenidade de um objeto. Ele , enquanto juzo esttico material, um simples juzo dos sentidos. S o juzo esttico puro, por sua vez, o que pode afirmar beleza de um objeto ou do modo de representao do mesmo. E, enquanto juzo esttico formal, o nico juzo de gosto.
Desde que nenhuma complacncia emprica se encontre mesclada ao fundamento de determinao do juzo ele um juzo de gosto puro. Em outras palavras, um juzo de gosto, sobre o qual atrativo e comoo no tem nenhuma influncia [...] e que, portanto, tem como fundamento de determinao simplesmente a conformidade a fins da forma, um juzo de gosto puro (Ibidem, 13, p. 69. Itlicos acrescentados.). A conformidade a fins justamente o princpio da faculdade de julgar (conforme KU, Introduo, XXVIII, p. 25) e formal, no sentido de subjetiva, quando se refere faculdade do juzo esttica. que Kant entende que possvel considerar a beleza da natureza como apresentao do conceito de conformidade a fins formal (simplesmente subjetiva) (Ibidem, L, p. 37. Negritos de Kant.) e, assim, essa faculdade a faculdade de ajuizar a conformidade a fins formal (tambm chamada subjetiva) mediante o sentimento de prazer e desprazer (Idem.), ou seja, ajuizamos mediante o gosto (esteticamente, mediante o sentimento de prazer) (Idem.), subjetiva por dizer respeito ao sujeito e sua relao com a representao de um objeto, conforme KANT (p. 32).
1.1 O 41, Do interesse emprico pelo belo
Finda, assim, a analtica do belo, desenvolvida em quatro momentos do juzo de gosto e mais a analtica do sublime, que aqui no objeto de investigao, temos a ltima parte da analtica da faculdade de juzo esttica, que intitulada Deduo dos juzos estticos puros. nesta parte que Kant apresenta os dois momentos que se pretende propriamente investigar aqui e que so, o interesse emprico e o inDos interesses emprico e intelectual pelo belo em Kant
Como visto acima, o juzo esttico puro o nico que pode afirmar beleza de algo ou do modo de representao dele e, enquanto formal, o nico juzo de gosto, pois o juzo esttico emprico pode afirmar somente amenidade ou desamenidade de algo e, enquanto juzo esttico material, apenas um simples juzo dos sentidos.
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teresse intelectual pelo belo. Passar-se-, dessa forma, para o 41, intitulado Do interesse emprico pelo belo (KU, AA 05: 296. 15. KU, B 161.).
empiricamente o belo interessa somente em sociedade; e se se admite o impulso [Trieb] sociedade como natural ao homem, mas a aptido [Tauglichkeit] e a propenso [Hang] a ela, isto , a sociabilidade, como requisito [Erfordernis] do homem enquanto criatura destinada sociedade, portanto, como propriedade [Eigenschaft] pertencente humanidade, ento no se pode tambm deixar de considerar o gosto como uma faculdade de ajuizamento de tudo aquilo pelo qual se pode comunicar mesmo o seu sentimento a qualquer outro, por conseguinte como meio de promoo daquilo que a inclinao natural de cada um reivindica (KU, AA 05: 296. 33-35, 297.01-06. KU, B 162-163. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados.).
Neste pargrafo ele dir que
Tentar-se- fazer uma espcie de decomposio da referida passagem de Kant, isto , uma anlise. Percebe-se, primeiramente, pelo menos trs momentos distintos na referida passagem: (i) o impulso sociedade, como natural ao ser humano; (ii) a sociabilidade, como aptido e propenso sociedade; e (iii) tal sociabilidade, como requisito do homem enquanto criatura destinada sociedade, portanto, como propriedade pertencente humanidade.
Admitindo-se esses trs momentos, tem-se, ento, segundo Kant, de encarar tambm o gosto como uma faculdade de ajuizar tudo aquilo pelo qual pode ser comunicado a outro, inclusive o sentimento, e, consequentemente, o gosto como meio de promover o que a inclinao natural reivindica.
1.1.1 O impulso sociedade como natural ao ser humano
Primeiramente, pode ser admitido como algo natural ao ser humano o impulso sociedade. Talvez se possa interpretar aqui esse impulso natural sociedade como um instinto, porque, denominando de natural esse impulso, talvez Kant esteja entendendo-o aqui como uma espcie de instinto. Acresce-se a isso que uma das tradues possveis para o termo alemo Trieb tambm instinto, o que refora tal coisa. Assim, poderia-se admitir o impulso, ou at mesmo o instinto sociedade, como natural ao ser humano.
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Segundo CAYGILL (2000) em seu Dicionrio Kant, os impulsos so descritos por Kant no Ensaio sobre as enfermidades da mente (1764) como constitutivo (sic) da natureza humana e manifestos nos vrios graus de paixes, p. 195. O texto reza propriamente os impulsos da natureza humana, que se chamam paixes quando atingem graus intensos, so as foras motoras da vontade, Ensaio sobre as doenas mentais, KANT, 1993, p. 83.
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1.1.2 A sociabilidade como aptido e propenso do ser humano sociedade

No segundo momento, a sociabilidade apresentada enquanto uma aptido e uma propenso (Hang) do ser humano sociedade; ou seja, como uma tendncia para a sociedade, j que esta a traduo para o termo alemo Hang2 na obra IaG.
1.1.3 A sociabilidade como requisito do ser humano enquanto criatura destinada sociedade e, portanto, como propriedade pertencente humanidade
O terceiro aspecto, ou momento, da passagem kantiana em questo o que se refere sociabilidade como requisito do ser humano enquanto criatura destinada sociedade e, portanto, como propriedade pertencente humanidade. Kant entende a sociabilidade aqui, isto , a tendncia ou a propenso sociedade, como uma condio do ser humano enquanto ser destinado sociedade e, assim, como uma propriedade que pertence humanidade.
O simples impulso sociedade parece ser algo que inclusive os animais tm. Porm, uma tendncia ou a propenso a ela s a humanidade teria. Por isso, a sociabilidade poderia ser tomada como uma propriedade que pertence humanidade, como algo prprio do ser humano.
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A sociabilidade considerada como uma condio, como uma exigncia para um ser que destinado sociedade. Parece haver uma exigncia para poder considerar o ser humano como uma criatura destinada sociedade. Condio necessria? Talvez. que para Kant no basta um impulso sociedade, necessrio, alm dele, algo mais, a sociabilidade, isto , a tendncia ou a propenso a essa sociedade. Ela a condio, a exigncia para poder tomar aquele ser como um ser destinado sociedade.
Caygill, em seu Dicionrio Kant, afirma que o conceito de sociabilidade apresentado como uma propriedade essencial exigncia do homem enquanto
Kant utiliza-se do termo Hang, que no portugus pode ser traduzido por tendncia ou inclinao (conforme IRMEN, Friedrich e KOLLERT, Ana Maria Cortes. Langenscheidts Taschenbuch Portugiesisch. Portugiesisch-Deutsch. Deutsch-Portugiesisch. Berlin: Langenscheidts-Redaktion, 1999, p. 844). Howard Caygill, em seu Dicionrio Kant, infelizmente no aborda o verbete tendncia, termo que, em se tomando como uma possvel traduo do alemo Hang, entende-se ser um conceito importante da filosofia kantiana, pelo fato de estar expresso em vrias obras de Kant, e, portanto, no poderia estar ausente. Por sua vez, o verbete inclinao at consta em tal dicionrio. Porm, ele somente referido filosofia moral de Kant, mais precisamente, apenas no sentido de oposio ao dever (a filosofia moral de Kant est estruturada em torno da oposio entre dever e inclinao. [...] [o dever] est fundamentado na liberdade do mundo sensvel, no qual a inclinao est firmemente enraizada. Por essa razo, na filosofia prtica de Kant, a inclinao chamada a representar os aspectos subjetivos, materialmente baseados e parciais da experincia moral humana, os quais so contrariados pelo objetivo, formal e universal, imperativo categrico. CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000, (Dicionrio de filsofos), p. 195). E, em se referindo apenas filosofia moral de Kant, o verbete inclinao no serve aqui para elucidar o termo, j que aqui ele se refere esttica de Kant e parece ter, ao menos, um sentido um pouco diferenciado.
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criatura determinada sociedade, ou seja, como qualidade que pertence, portanto, humanidade (2000, p. 296. Negrito do autor. Itlicos acrescentados.). V-se claramente que a definio de sociabilidade a que Caygill foi extrada de KU ( que em outras obras, como, por exemplo, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (IaG) e Comeo conjectural da histria humana (MAM), s para citar, j que no sero examinadas aqui, Kant parece dar outro sentido para o conceito de sociabilidade, a saber, enquanto meio e enquanto fim da humanidade.). Hannah Arendt, a respeito do conceito de sociabilidade nessa passagem, afirma que encontramos aqui [...] a sociabilidade como a prpria origem [...], ou seja, descobrimos que a sociabilidade [...] a prpria essncia dos homens na medida em que pertencem apenas a este mundo (1993, p. 95. Itlicos acrescentados.). Ou seja, ela tem o sentido de princpio, base, fundamento da humanidade, algo prprio desta na medida em que pertence apenas a este mundo e no a possveis outros mundos.
Em se admitindo esses trs aspectos, relembrando, (i) o impulso sociedade como natural ao ser humano; (ii) a sociabilidade, como aptido e propenso sociedade; e (iii) tal sociabilidade, como condio, exigncia do ser humano como ser destinado sociedade ento, no se pode deixar de considerar tambm, no entender de Kant, o gosto como uma faculdade de ajuizar tudo aquilo pelo qual se pode comunicar, inclusive o sentimento, isto , mesmo algo subjetivo, para qualquer outro, e, por consequncia, como meio de promover aquilo que a inclinao natural de cada um solicita.
Segundo o raciocnio de Kant, se se admite o impulso sociedade como natural, ele seria como que um primeiro momento. Aps, deveria se admitir a sociabilidade, isto , a tendncia ou a propenso sociedade, como uma condio, como uma exigncia do ser humano, na medida em que considerado um ser destinado sociedade. E, por ltimo, deveria se admitir a sociabilidade como uma propriedade, como algo prprio da humanidade.
Portanto, a sociabilidade uma propriedade do ser humano que o habilita sociedade e, destacando, o ser humano que vive neste planeta, que membro deste mundo.
Portanto, em termos empricos o belo s interessa em sociedade, quer dizer, quando, a respeito do belo, se toma em considerao o mbito emprico, ele nos interessaria apenas quando estamos em sociedade, no isoladamente. Esse interesse emprico porque se d mediante a inclinao para a sociedade. , ento, um interesse mediato, porque mediado pela inclinao sociedade, referido a ela, segundo a KU. Aqui se trata tambm, como de se imaginar, do gosto emprico, o gozo dos sentidos. E, exatamente por isso, por se tratar de um interesse emprico, no tem nenhuma importncia para Kant, como o prprio afirma na KU, que ele s v importncia naquilo que se possa referir a priori, mesmo que seja apenas indiretamente, ao juzo de gosto, conforme Kant (KU, B 164-165.).
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1.2 O 42, Do interesse intelectual pelo belo

Nesse sentido, no pargrafo seguinte, ou seja, o 42, intitulado Do interesse intelectual pelo belo, Kant investigar o gosto tomado em sua pureza. O interesse intelectual pelo belo um interesse puro, porque no se encontra mesclado com nada emprico, imediato, porque no referido a algo, mediado por algo. E esse interesse de qual Kant fala o interesse pela beleza da natureza. Chega a dizer, inclusive, que esse interesse pode ser um indcio de uma boa alma ou, ao menos, que pode denotar uma disposio de nimo favorvel ao sentimento moral. Vejamos pelas palavras do prprio Kant,
afirmo que tomar um interesse imediato pela beleza da natureza (no simplesmente ter gosto em ajuiz-la) sempre um sinal de uma boa alma; e que se este interesse habitual e liga-se de bom grado contemplao da natureza, ele denota pelo menos uma disposio de nimo favorvel ao sentimento moral (KU, B 166. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados.).
A beleza da natureza suscita um interesse imediato, essa uma particularidade que a beleza da natureza revela relativamente beleza da arte (2006. p. 22.), diz Leonel Ribeiro dos Santos, e revela tambm, continua, a primazia da vivncia esttica da natureza sobre a vivncia esttica da arte (Idem), ou, de outra forma, revela a experincia esttica da natureza como protoexperincia humana (Ibidem, p. 09.) em Kant.
Tomar interesse imediato pela beleza da natureza no significa simplesmente ter gosto em ajuiz-la, algo mais. um interesse que se toma pela existncia da prpria natureza. Na experincia esttica da natureza como se a dimenso meramente subjetiva do juzo esttico ganhasse aqui uma dimenso objetiva, (Ibidem, p. 23.) continua Santos. Graas a essa dimenso, o nosso interesse intelectual pela natureza bela nos leva no s a admir-la, a am-la mas tambm a querer que dela nada se perca, a deix-la na sua existncia (conforme Santos, p. 23). Afirmar que tomar interesse imediato pela beleza da natureza tomar interesse pela existncia da prpria natureza se d com base na seguinte passagem de Kant
aquele que contempla solitariamente (e sem inteno de comunicar aos outros suas observaes) a bela figura de uma flor silvestre, de um pssaro, de um inseto etc., para admir-los, am-los e que no quereria que ela faltasse na natureza em geral, mesmo que isso lhe acarretasse algum dano e, muito menos, se distinguisse nisso alguma vantagem para ele, toma um interesse imediato e na verdade intelectual pela beleza da natureza. Isto , no apenas o seu produto apraz a ele segundo a forma mas tambm a sua existncia, sem que um atrativo sensorial tenha participao nisso ou tambm ligue a isso qualquer fim (KU, B 166-167. Itlicos acrescentados.).
Sobre esta passagem, Santos chega a dizer que ela
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Perspectiva essa que no ir aqui se desenvolver, mas que foi referida mais no sentido de mostrar uma possvel interpretao dessa passagem kantiana.
o pensamento de que a natureza produziu aquela beleza tem que acompanhar a intuio e a reflexo; e unicamente sobre ele funda-se o interesse imediato que se toma por ele. Do contrrio resta ou um simples juzo de gosto sem nenhum interesse, ou somente um juzo ligado a um interesse mediato, ou seja, referido sociedade, o qual no fornece nenhuma indicao segura de uma maneira de pensar moralmente boa (KU, B 167. Itlicos acrescentados.).
porventura, em toda a obra de Kant, aquela onde melhor se mostra como, numa perspectiva kantiana, se poderia entender a fecundidade da contemplao esttica da natureza, que se coloca no ponto de vista do sujeito, para aquilo a que hoje chamamos uma perspectiva ecolgica, que se coloca do ponto de vista da natureza (2006. p. 23-24.).
Como fechamento, far-se- uma ltima citao de Kant
sobre o pensamento de que a natureza produziu aquela beleza que se funda o interesse imediato que se toma por ele. Seno, ou sobra um simples juzo de gosto sem interesse ou sobra um juzo ligado a um interesse mediato, quer dizer, mediante a inclinao sociedade, interesse esse que, justamente por ser mediato, isto , emprico, no pode dar nenhuma indicao segura de uma maneira de pensar moralmente boa.
Consideraes finais
Kant denomina de interesse emprico pelo belo aquele interesse que se d mediante a inclinao para a sociedade. , assim, um interesse mediato, porque mediado por esta inclinao. Por ser mediato, no puro, trata-se, portanto, do gosto emprico, o qual no tem nenhuma importncia para Kant, j que ele no pode se referir a priori, mesmo que apenas indiretamente, ao juzo de gosto.
Porm, afirma, por outro lado, que, em se admitindo o impulso sociedade como natural ao ser humano, porm a aptido e a propenso sociedade, ou seja, a sociabilidade, como requisito do ser humano como criatura destinada sociedade, portanto, como propriedade pertencente humanidade, ento, tem-se tambm de encarar o gosto como uma faculdade de ajuizar tudo aquilo pelo qual pode ser comunicado a outro, inclusive o sentimento, e, consequentemente, o gosto como meio de promover o que a inclinao natural solicita.
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J o interesse intelectual pelo belo diz respeito ao gosto tomado em sua pureza. Ele seria um interesse puro, porque no mediado, e sim imediato. E esse interesse o interesse imediato pela beleza da natureza. E tomar interesse imediato pela beleza da natureza tomar interesse pela existncia da prpria natureza. Alm disso, pode ser um indcio de uma boa alma ou, ao menos, quando um hbito, significar uma disposio de nimo favorvel ao sentimento moral.
Referncias
ARENDT, Hannah. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. (Traduo de Andr Duarte de Macedo: Lectures on Kants Political Philosophy). Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993.
CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. (Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques: Kritik der Urteilskraft). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. SANTOS, Leonel Ribeiro dos. Regresso a Kant. Lisboa: Imprensa nacional-Casa da Moeda, 2012. ___________. Da experincia esttico-teleolgica da natureza conscincia ecolgica: uma leitura da Crtica do juzo de Kant. Trans/Form/Ao, So Paulo, 29(1): 7-29, 2006.
KANTS Gesammelte Schriften. Editado pela Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin/Leipzig, a partir de 1910.
SCHILLER, Friedrich. Educao esttica do homem numa srie de cartas. So Paulo: Iluminuras, 1989.
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Algumas consideraes sobre o princpio da finalidade formal na terceira Crtica

Renato Valois Cordeiro*
Resumo
Segundo Kant, o princpio da finalidade formal fundamenta a possibilidade da sistematicidade da natureza de um ponto de vista emprico. A introduo definitiva terceira Crtica caracteriza esse princpio como a regra que guia a faculdade de julgar reflexiva em sua investigao sobre a natureza. Kant sugere principalmente que o princpio da finalidade formal expressa um princpio transcendental do conhecimento que a faculdade de julgar produz completamente a priori. Meu texto visa explicar por que o princpio da faculdade de julgar reflexiva considerado um princpio transcendental cuja legitimidade requer uma espcie de deduo. Palavras-chave: Filosofia terica; juzo determinante; juzo reflexivo; princpio da finalidade formal; princpios transcendentais; unidade da experincia.
* Este texto consiste num resumo de um artigo recentemente publicado na revista Studia Kantiana. Cf. CORDEIRO, R. V.. (2012). O princpio da finalidade formal como um princpio regulativo-transcendental da faculdade de julgar reflexiva. Studia Kantiana Revista da Sociedade Kant Brasileira, Santa Maria, v. 12, p. 145-174, junho. O estilo geral do trabalho, preparado para uma comunicao oral, foi mantido. ** Doutor / UFRRJ.
ogo aps a escrita da Crtica da Razo Prtica, Kant comeou a trabalhar no que seria uma crtica do gosto. Sabe-se atravs de sua correspondncia com Carl Leonhard Reinhold que por ocasio da preparao da nova obra foi descoberta uma nova classe de princpios a priori. Trata-se inicialmente de princpios capazes de guiar os sentimentos de prazer e desprazer. Contudo, relativamente ao significado dessa descoberta, Kant afirma algo mais:
() que eu agora reconheo trs partes da filosofia, cada uma das quais tem a priori seus princpios, os quais podem ser separados e a extenso do tipo de conhecimento possvel pode ser certamente determinado - filosofia terica, teleologia e filosofia prtica, das quais certamente a do meio considerada como a mais pobre em fundamentos de determinao a priori (grifo meu)1.
1 Cf. KANT, I. (1902), Ak, X: 514. Traduo minha. (...) dass ich jetzt 3 Teile der Philosophie erkenne, deren jede ihre Prinzipien a priori hat, die man abzaehlen und den Umfang der auf solche Art Moegli-
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No que tange ao primeiro ponto, compartilho da interpretao ainda atual do trabalho de K. Marc-Wogau (1938), que afirma que a introduo do conceito de finalidade da natureza (Zweckmaessigkeit der Natur) deve ser vista como o acrscimo terico essencial da CFJ. O significado deste conceito aplicado a objetos diferentes e essencialmente pode ser usado [a] para afirmar que a natureza (a totalidade dos objetos) final (zweckmaessig) relativamente ao nosso poder de conhecer (nesse caso o princpio denominado por Kant princpio da finalidade formal), [b] para se referir a uma qualidade da forma sensvel envolvida na produo de juzos sobre o belo e [c] para classificar certas peculiaridades de uma determinada classe de objetos da natureza (Organismen), cuja estrutura de funcionamento interno no pode ser descrita com o mero uso de explicaes mecnicas - este conceito especfico de finalidade denominado por Kant finalidade objetiva. Os trs significados do conceito so distintos e utilizados por Kant em momentos diferentes do livro4.
O porqu da deduo de um novo princpio a priori do conhecimento tem motivos que remontam s duas primeiras Crticas, mais particularmente ao Apndice Dialtica Transcendental2 da CRP. A teoria da afinidade transcendental pode ser considerada um corolrio da Deduo Transcendental, que comeou a ser completada com certos princpios regulativos fornecidos no Apndice. Pode-se dizer ento que algumas das teses desenvolvidas na CFJ representam essencialmente um complemento da filosofia terica de Kant, pois nesse trabalho a questo da sistematicidade emprica da natureza, apenas esboada na primeira Crtica, retomada e desenvolvida. A compreenso da teoria apresentada na Crtica da Faculdade de Julgar requer, por conseguinte, um fio condutor, que consiste [1] em esclarecer por que foi preciso introduzir na mesma uma deduo para um princpio da faculdade de julgar, o que feito particularmente na verso definitiva da introduo ao livro e, [2] em apoio a isto, retomar algumas da afirmaes feitas no Apndice, conectando-as com a teoria das duas introdues - a no publicada e a definitiva3.
Dados histricos, contudo, pouco esclarecem quando o objetivo estabelecer a funo de uma terceira Crtica, na qual um novo princpio transcendental deve ser deduzido. Mais relevante indicar que a CFJ desenvolve dois temas que no haviam sido discutidos nas Crticas anteriores. So eles a teoria dos juzos reflexivos estticos e a apresentao de uma filosofia da biologia, que deve fundamentar o uso de explicaes teleolgicas (de juzos reflexivos teleolgicos) relativamente a certas classes fenomnicas. A determinao da Bestimmungsgrund dos juzos teleolgicos, qual Kant se refere na citao acima, seria uma das tarefas principais da CFJ, ligada prova da validade de um novo tipo de princpio transcendental.
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chen Erkentnnis sicher bestimmen kann - theoretische Philosophie, Teleologie, und practice Philosophie, von denen freilich die mittlere als die aermste an Bestimmungsgruenden a priori befunden wird. 2 KANT, I. (1994), B671. Passo a me referir a essa parte do livro com a expresso Apndice. 3 Referncias s Introdues no-publicada e publicada sero feitas respectivamente com as expresses Introduo A e Introduo B. 4 Outros autores indicam significados adicionais desse conceito ao longo do livro. No meu modo de ver, entretanto, eles no se distinguem essencialmente daqueles envolvidos nas aplicaes que apresentei. Cf., por exemplo: BOMMERSHEIM, P. (1927). Der vielfache Sinn der inneren Zweckmaessigkeit in
Renato Valois Cordeiro
Certamente, o primeiro o mais importante na discusso sobre a prova da validade do princpio da faculdade de julgar apresentada na Introduo B.
Entre os comentrios sobre a CFJ que a consideram um trabalho dependente das duas primeiras Crticas, sugere-se que o conceito de finalidade da natureza introduzido na filosofia terica para cumprir uma funo derivada de alguns pressupostos da teoria da CRP, os quais parecem exigir uma condio transcendental adicional para o conhecimento.
Como se sabe, a Crtica da Razo Pura demonstrou que a natureza, compreendida como a soma de todos os objetos dados, determinada por certas condies formais da experincia, sem as quais nenhum conceito de objeto poderia existir. Tais condies so precisamente o espao e o tempo (condies formais da intuio sensvel) e as categorias (condies formais do entendimento). As regras a priori do entendimento so condies necessrias da experincia e de sua homogeneidade na medida em que indicam as propriedades que o dado deve possuir para que possa nos ser representado como um objeto. Elas garantem com isso a unidade da natureza de um ponto de vista estritamente formal. Assim, o fato contingente de que a natureza de um ponto de vista emprico composta por diversos objetos individuais no levado em considerao nessa perspectiva. claro que mesmo substncias particulares tm de ser constitudas necessariamente pelas regras puras do entendimento - do contrrio sequer poder-se-ia falar em objetos - , mas a estrutura formal deduzida na primeira Crtica no pode prever qualquer determinao relativa possibilidade de semelhanas particulares ou regras de comportamento emprico de substncias materiais, as quais dependem integralmente de caractersticas especficas e contingentes daquilo que nos afeta sensivelmente. Certamente, muito embora seja sempre possvel que o comportamento de certos objetos empricos jamais se assemelhe s caractersticas sensveis de outros objetos particulares, preciso reconhecer que de fato a natureza indica que conceitos e princpios empricos capazes de classificar segundo gneros e espcies podem ser feitos. Contudo, esta constatao inteiramente contingente, visto que regras empricas no podem ser estabelecidas a priori. Ou
Kants Philosophie des Organischen. In: Kant-Studien, Band XXXII, Heft 1. interessante notar que, no que tange ligao dos diferentes significados para o conceito de finalidade no interior da CFJ, difcil encontrar interpretaes que esclaream o assunto. Stadler, por exemplo, acredita que no h qualquer relao entre os conceitos de finalidade formal e finalidade esttica; Zocher, por sua vez, acredita que o princpio da finalidade formal no pertence nem filosofia terica, nem filosofia prtica; Wogau entende que as finalidades teleolgica e esttica talvez tenham alguma relao, mas no v qualquer indicao clara disto; Biemel distingue os conceitos de finalidade formal, esttica e teleolgica, atribuido o primeiro esfera da teleologia; Bauch defende a idia de que a finalidade esttica, por assim dizer, fundamenta as finalidades formal e teleolgica; por fim, Ungerer investiga em seu trabalho a fundamentao da finalidade esttica atravs da formal. Cf. BAUCH, B. (1917). Immnuel Kant. Berlin; BIEMEL, W. (1959). Die Bedeutung von Kants Begruendung der Aesthetik fuer die Philosophie der Kunst. Koeln: Universitaetsverlag (Kantstudien-Ergaenzungshefte); STADLER, A. (1914). Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung. Berlin.; MARC-WOGAU, K. (1938). Vier Studien zu Kants Kritik der Urteilskraft. Uppsala: Universitets Arsskrift 2; UNGERER, E. (1922). Die Teleologie Kants und ihre Bedeutung fuer die logik der Biologie. Berlin; ZOCHER, R. (1959). Kants Grundlehre. Erlangen.
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O problema de uma heterogeneidade excessiva na diversidade de leis e conceitos empricos produzidos precisamente a dificuldade que deve ser evitada com a introduo na filosofia terica do princpio da finalidade. O conceito de um ser racional que anseia por conhecer sistematicamente a natureza de uma perspectiva emprica tem de conter em seu significado - como condio da prpria operao da faculdade de conhecer - a possibilidade de produzir e aplicar conceitos e leis especficos. O princpio da finalidade tem de fornecer, portanto, uma garantia subjetiva para o conhecimento. O seu uso deve prever que as regras empricas produzidas se permitem sistematizar num certo grau (segundo classes que remetem a outras com maior ou menor extenso) para que possam tornar vivel um conhecimento ordenado6. Em ltima anlise, sem a aplicao desse princpio seria impossvel para o intelecto humano conceber a natureza como um estado de coisas compreensvel, do qual possvel ter um conhecimento emprico sistemtico.
seja, no pode ser excluda a hiptese de que as distines sensveis apresentadas nossa capacidade de conhecer fossem (ou at mesmo venham a ser) absolutamente particulares, i. e. sem qualquer afinidade que tornasse possvel classificar conjuntos de objetos - pois esses no apresentariam nesse caso elementos minimamente homogneos em suas constituies. Seria ento impossvel conectar numa experincia a matria do conhecimento5.
Na medida em que ergue uma suposio sobre a natureza do mltiplo sensvel, o princpio da finalidade - que Kant tambm denomina princpio da finalidade formal7 - no pode ser entendido nem como uma regra emprica, nem como uma regra correspondente a um dos princpios constitutivos produzidos pelo entendimento. E isto quer dizer que ele no pode ser assimilado a uma condio de possibilidade do conhecimento de objetos. preciso, entretanto, reconhecer que ele expressa indiscutivelmente uma condio de possibilidade adicional do conhecimento e, por isso, tem de ser descrito como um tipo de princpio transcendental para guiar a faculdade de julgar na sua tentativa de produzir conceitos e leis empricas. Mas poder-se-ia perguntar: realmente verdade que Kant s veio a introduzir essa condio na terceira Crtica? A rigor, creio que a resposta negativa. A seguir farei referncia sumariamente a alguns pontos relacionados defesa dessa tese de modo a discutir os principais aspectos do argumento pelo qual Kant fornece uma deduo do princpio da finalidade. Tentarei, portanto, mostrar que a Introduo B da terceira Crtica efetivamente aduz uma prova para um princpio transcendental da faculdade de julgar reflexiva, e que isto serve para fundamentar e confirmar algo que j havia sido dito em linhas gerais na CRP.
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Cf, por exemplo, KANT, I. (1902), Ak, V: 185-6. Idem, Ak, V: 185-6. 7 Idem, Ak, V: 181.
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Em sntese, o uso do princpio da finalidade deve desempenhar duas funes primordiais, ou seja, responder a um problema propriamente sistemtico e a um outro crtico. O primeiro consiste no fato de que ele tem de ser provado como
uma condio da unidade do conhecimento da experincia enquanto um sistema de leis empricas. O segundo refere-se propriamente ao lugar do princpio na filosofia crtica. Refere-se, portanto, ao fato de que ele tem de ser explicado como um princpio transcendental da faculdade de julgar em seu uso reflexivo - e no da razo ou do entendimento.
A questo da sistematicidade da experincia
E de fato, relativamente a eles, l afirmado que uma deduo transcendental dessas regras impossvel10. Contudo, estranhamente, numa passagem posterior, Kant afirma que para que possa ser feito um uso seguro de um princpio a priori imprescindvel aduzi-lo no contexto de uma deduo transcendental11. digno de nota que o termo transcendental utilizado por vezes com a conotao de conter necessidade objetiva, enquanto, em outros momentos, Kant se refere a princpios trancendentais que envolvem necessidade subjetiva.
A exigncia pela razo de unidade dos conhecimentos condicionados do entendimento tinha de pressupor para tanto um princpio que viabilizasse a unidade sistemtica da natureza numa perspectiva emprica, o que foi claramente indicado por Kant j naquele momento. O carter problemtico da representao da unidade sistemtica do conhecimento emprico foi sublinhado por afirmaes que indicam que o uso lgico da razo se expressa atravs do uso de um princpio que regulativo e que no poderia jamais ser considerado uma condio de possibilidade do conhecimento de objetos9. Faltava ento mostrar claramente qual era este princpio suposto pela razo, que no Apndice havia sido apresentado apenas de uma maneira relativamente confusa na forma de trs princpios interligados, a saber, os princpios transcendentais da homogeneidade, da heterogeneidade e da afinidade (ou continuidade). Essas regras cumpriam conjuntamente a funo que seria atribuda ao princpio da finalidade na introduo (B) CFJ. Talvez por isso, o texto do Apndice no se preocupe ainda em fornecer qualquer prova da validade desses principios transcendentais.
O problema sobre a sistematizao do conhecimento emprico j havia sido resolvido parcialmente na prpria CRP. No Apndice, em conexo com a discusso acerca do uso lcito (crtico) das idias transcendentais (conforme o caso, as idias de alma, mundo e Deus), Kant se refere ao denominado uso hipottico da razo, que descreve o nico uso possvel8 da razo na filosofia crtica, o seu uso lgico.
Refiro-me impossibilidade por parte da razo de constituir conhecimentos. Tal tarefa, como se sabe, foi atribuda por Kant ao entendimento. 9 KANT, I. (1902), Ak, III: 433. 10 Cf., por exemplo, KANT, I. (1902), Ak, III: 438-9. 11 Idem, Ak, III: 442-3.
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Se atentamos para os tipos de regras existentes no sistema kantiano, torna-se relativamente fcil compatibilizar tais citaes. No contexto do Apndice a expresso transcendental usada com referncia a certos princpios regulativos
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O texto do Apndice d a entender que possvel atribuirmos legitimamente um sentido lato, fraco, por assim dizer, para o significado do conceito de deduo, que pode caracterizar um tipo de prova da validade de princpios transcendentais com uso meramente regulativo relativamente ao nosso conhecimento13. Interpreto tal prova no sentido de uma justificao da necessidade subjetiva de presumir algo sobre o que a rigor incognoscvel sob as condies do conhecimento discursivo, a saber, sobre os objetos da natureza considerados em si mesmos e tomados como a razo de ser de uma regularidade apreensvel por nosso intelecto.
que so condies de possibilidade do conhecimento. Entretanto, como eles no so condies do conhecimento objetivo, depreende-se que princpios transcendentais podem ser subjetivamente ou objetivamente necessrios no que se refere s condies de possibilidade do nosso conhecimento em geral. Em apoio a essa hiptese, Kant definiria na Introduo B terceira Crtica um conceito mais amplo de princpio transcendental que permite integrar em si, dependendo do caso, tanto o conceito de necessidade subjetiva como o conceito necessidade objetiva. L afirmado que um princpio transcendental aquele atravs do qual representada a condio universal a priori, segundo a qual unicamente coisas podem ser objetos do nosso conhecimento12. Com efeito, princpios transcendentais destinados sistematizao dos conhecimentos condicionados do entendimento, como por exemplo aqueles discriminados no Apndice, envolvem um tipo de necessidade meramente subjetiva. Ao contrrio, princpios transcendentais que representam a forma de regras empricas para a identificao de objetos dados intuio so descritos na terminologia kantiana como princpios que envolvem necessidade objetiva. Para este tipo de regra Kant exige certamente uma deduo transcendental em sentido estrito, vale dizer, a prova da validade objetiva de um conceito ou princpio. O mesmo modelo de prova no pode ser exigido para princpios transcendentais regulativos, ainda que estes possam sem dvida ser apresentados como princpios com necessidade subjetiva. Entretanto, como explicar a outra parte do Apndice na qual aceito explicitamente o termo deduo para indicar a necessidade de uma prova a ser fornecida para os princpios regulativos l aduzidos?
O problema crtico e a estrutura da deduo transcendental do princpio da finalidade
Entretanto, a prova da necessidade subjetiva dos princpios da homogeneidade, da heterogeneidade e da afinidade s seria fornecida indiretamente no contexto da terceira Crtica. E seria indiretamente realizada precisamente porque essas mximas cumpriam conjuntamente a funo que seria atribuda ao princpio da finalidade na segunda introduo CFJ .
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Idem, Ak, V: 181. Idem, Ak, III: 442-3.
Ora, a relao desse princpio transcendental com os conceitos puros deduzidos na primeira Crtica derivada da soluo do que denominei problema sistemtico e pode ser resumida e repetida na seguinte explicao. A natureza no a rigor representada como final relativamente ao nosso entendimento, mas sim para a prpria faculdade de julgar, que tem a funo de produzir leis e conceitos empricos a partir do mltiplo da natureza. Entretanto, o solo da experincia comum tanto ao princpio da finalidade quanto para os conceitos e princpios do entendimento, j que todos tm de modos diversos relao com o mundo. Eis por que o princpio da faculdade de julgar tem de ser tambm considerado um princpio transcendental, porm, subjetivo, j que no sendo uma categoria, no pode ter validade objetiva. Sem a suposio de que a prpria natureza em sua multiplicidade de objetos empricos funciona de um modo que se presta ordenao de um sistema material, a produo eventual de conceitos e leis aptos a se organizarem taxonomicamente teria de ser considerada pelo sujeito mero acidente. Em tese, supondo que o quadro categorial do nosso entendimento ainda existisse mesmo na falta de um princpio para a faculdade de julgar reflexiva, poderamos ainda produzir conceitos. Kant imagina a hiptese de que certos dados se prestassem apenas por sorte, ou por acaso (gluecklicher Weise) a formar regras particulares14. Mas no caso-limite de um completo caos ao nvel emprico, tais conceitos seriam, entretanto, regras que a rigor classificariam to-somente fenmenos isolados (tais regras teriam um uso apenas singular), mas jamais classes de objetos - hiptese que, claro, tornaria impossvel qualquer tentativa de sistematizao emprica. Nesse cenrio, os dados que porventura fossem determinados por conceitos (com usos singulares) seriam incomparveis com outros dados. Numa palavra, a natureza seria para ns um labirinto do mltiplo (ein Labyrinth der Mannigfaltigkeit15) no qual seria invivel qualquer orientao.
Disso segue a referida questo crtica: a qual faculdade pertence propriamente esse princpio? Kant entende que o princpio da finalidade formal no pode ser um princpio do entendimento, nem um princpio regulativo da razo terica e nem um princpio da razo prtica pura, mas ele tampouco pode ser considerado um princpio emprico.
A CFJ resolve a questo sobre o lugar do princpio na filosofia crtica ao atribuir faculdade de julgar um principio que no Apndice Dialtica Transcendental era atribuido razo. Esta acumulava, por assim dizer, uma funo meramente lgica com uma funo classificatria. Mas essa ltima funo tinha necessariamente de ser atribuda faculdade de julgar. Pois julgar para Kant significa subsumir; e subsumir significa, em princpio, determinar. O ato de determinar tem a funo de aplicar conceitos. Entretanto, tal ao tem de supor a produo de conceitos empricos para ser efetivado na produo de juzos assertricos. Diante disto,
Idem, Ak, XX: 210. (...) wenn sich besondere Wahrnehmungen einmal gluecklicherwer Weise zu einem empirischen Gesetzen qualificirten. 15 Idem, Ak, XX: 214.
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um princpio da faculdade de julgar s pode consistir num princpio para favorecer o seu trabalho de subsuno. Como sistematizar no consiste em outra coisa seno em classificar segundo gneros e espcies as substncias e leis cujas formas so constitudas pelas regras do entendimento, no apenas o ato de determinar, mas tambm o ato de sistematizar tm de ser atribudos faculdade de julgar. Na CRP havia sido afirmado que a faculdade de julgar (determinante) no podia ter um princpio, motivo pelo qual teve de ser considerado um outro uso (Gebrauch) para a faculdade de julgar. Portanto, j ciente do equvoco que seria manter a sua teoria tal como foi exposta no Apndice, Kant termina tambm por transferir para a faculdade de julgar a realizao daquela exigncia que era feita pela razo, a saber, a busca da unidade do conhecimento emprico. Com isso, os atos lgicos que antes caracterizavam parcialmente o uso hipottico-sistematizante (den hypothetischen Gebrauch der Vernunft) da razo (comparao, reflexo e abstrao) passam a caracterizar o uso reflexivo da faculdade de julgar na introduo da terceira Crtica. Concebido como um princpio regulativo-transcendental, a finalidade da natureza tem de ser compreendida como um instrumento puramente heurstico, i metodolgico. E como ele cumpre na CFJ precisamente uma funo que fora atribuda originalmente razo, da mesma maneira que os princpios da homogeneidade, especificao e continuidade (ou afinidade), o princpio da finalidade no pode ser uma regra objetiva no mesmo sentido que uma categoria o . Na medida em que se refere ao mundo, pode-se dizer que ele, como aqueles princpios do Apndice, tem uma validade objetiva, que , porm, indeterminada ((...) objective, aber unbestimmte Gueltigkeit haben16). Essa a caracterstica essencial de um princpio subjetivo e transcendental. Kant utiliza um termo especfico para distinguir na esfera do conhecimento a propriedade de uma faculdade que produz um princpio para aplic-lo a si prpria: heautonomia (Heautonomie). No interior da filosofia terica um poder autnomo, como o entendimento, produz conceitos e princpios puros para serem aplicados na constituio do mundo. O princpio da faculdade de julgar, contudo, produzido para ser aplicado (...) no natureza (como autonomia), mas a si mesmo (como heautonomia), a fim de guiar sua reflexo sobre a natureza17 (grifo meu). Heautonomia e subjetivo so, portanto, expresses sinnmicas nesse contexto. A deduo do princpio serve para demonstrar que ele heautnomo, ou seja, que aduzido pela faculdade de julgar para operar o seu prprio processo de reflexo. Em sntese, os passos da prova da validade do princpio da finalidade formal, vale dizer, da sua deduo, esto contidos no linearmente nos pargrafos IV e V da introduo definitiva. De qualquer modo, com base no que foi explicado at aqui pode-se com alguma facilidade construir uma argumentao que conduz prova da necessria suposio do princpio. O conceito de finalidade est intrinsecamente associado maneira como ns, seres que possuem um intelecto discursiIdem, Ak, III: 438. Idem, Ak, V: 184-5-6.
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vo, produzimos regras empricas. Ele necessrio para que aquilo que fornecido empiricamente possa ser reconhecido objetivamente - numa palavra, se o sujeito tem a inteno de conhecer, tem de poder conhecer. Assim, o princpio representa uma regra transcendental. Os passos da deduo contidos nos pargrafos acima indicados podem ser assim resumidos: 1. A unidade sinttica da natureza entendida como um sistema de leis e conceitos particulares uma exigncia do entendimento. Ou seja, ele exige a unidade da natureza segundo leis especficas, i. e. exige a sistematicidade da natureza. 2. A unidade da natureza segundo leis gerais j est dada com os conceitos e princpios puros.
3. A unidade segundo leis especficas tem de ser buscada na experincia. Esta procura tem de ser realizada pela faculdade de julgar. 4. A unidade segundo leis especficas constitui um desgnio (fim) necessrio do entendimento. Tal fim no pode ser autocontraditrio. 5. A relao entre a natureza (ou seja, a totalidade dos objetos considerada de um ponto de vista emprico) e nossas faculdades cognitivas contingente. Por conseguinte, o sucesso daquele desgnio contingente. 6. A crena no sucesso , contudo, necessria, uma vez que irracional buscar o impossvel. O ato de conhecer supe poder conhecer. 7. Essa crena implica a crena na finalidade da natureza relativamente s nossas faculdades cognitivas.
Essa prova tem a dupla funo de resolver os problemas sistemtico e crtico aqui tratados. Com respeito relao entre o princpio da faculdade de julgar reflexiva e os juzos estticos e teleolgicos, suponho que uma das teses subjacentes CFJ a de que o princpio da conformidade a fins da natureza aduzido na introduo representa a forma de todas as espcies de juzos reflexivos. Com referncia doutrina dos juizos reflexivos estticos, isto dos juzos de gosto sobre o belo, sua relao com o princpio da finalidade formal essencialmente estabelecida j na Introduo B. Certamente ele expressa tambm a regra que representa a forma dos juzos teleolgicos, estudados na segunda parte da CFJ. Esse tipo de juzo dependente da possibilidade de aplicao do mesmo conceito de fim, cujo uso s pode ser operativo no ato de julgar reflexivo. Tais pontos, contudo, ultrapassam o interesse deste artigo.
8. A finalidade da natureza relativamente s faculdades cognitivas um princpio transcendental, pois constitui uma condio de possibilidade do conhecimento de objetos empricos - muito embora no uma condio de possibilidade dos objetos do conhecimento (porque a finalidade no um predicado real dos objetos do conhecimento emprico, i. , da natureza).
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GT Criticismo e Semntica
Sobre a sensificao do conceito de progresso moral do indivduo no pensamento tardio de Kant

Ricardo Machado Santos*
* Doutorando Unicamp
Resumo
O trabalho tem como proposta discutir o conceito de progresso moral do indivduo na filosofia de Kant, levando em conta a evoluo do seu pensamento. Isto , pretende-se mostrar que da Crtica da razo prtica (1788) at a Metafsica dos Costumes (1798) h uma passagem gradual em direo a uma sensificao do referido conceito, de forma que o progresso deixa de ser pensado como um desenvolvimento rumo santidade, para a qual se postula a imortalidade da alma, mas passa a ser um progresso rumo virtude que consiste numa disposio de nimo especfica, a fortaleza moral, e que pode ser realizada dentro dos limites das foras humanas, inclusive por meio da educao (asctica moral). Palavras-chave: Kant, progresso, santidade, virtude
Introduo
ant sempre deixou claro sua tese de que o homem deve progredir em busca do melhor, ou seja, tanto na sua filosofia poltico-jurdica como na sua tica, h a tese de que a razo manda alcanar fins (como uma constituio poltica perfeita, a paz perptua, a santidade ou virtude, etc.) que representam um maximum, uma perfeio e que servem de meta para os esforos humanos. Ou seja, por um lado temos: a) a razo que nos prescreve fins (ideias) que no permitem sua plena realizao, sua efetivao emprica, mas apenas uma aproximao constante [haja vista que idias so por definio conceitos que no encontram correspondente na experincia, isto um conceito ao qual nenhuma intuio lhe pode ser adequada.
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A razo nos prescreve tais fins ou idias, em forma de regras, comandos; sendo assim, necessrio pensar, por outro lado, alm da razo b) algum que execute tais regras, vale dizer, necessrio pensar um executor; mas como os fins que a razo impe so diversos, so diferentes os tipos de executores: assim por exemplo, a ideia de perfeio moral ou natural (ou se se quiser a regra que prescreve que se deve busque tais fins) deve ser executado pelo indivduo; j a idia de uma repblica perfeita ou de paz perptua tem como executores a humanidade como um todo. Em terceiro lugar, podemos pensar c) o movimento que conduz o executor da regra da razo ao fim prescrito pela mesma, isto , podemos pensar o progresso rumo realizao, ou melhor aproximao das idias propostas pela razo.
O objetivo geral de minhas pesquisas mostrar que h uma dinmica interna ao pensamento kantiano, ou seja, h uma modificao no modo como Kant articula estes pontos (fim da razo, executor, e progresso do executor rumo ao fim) ao longo do seu pensamento e que essa modificao vai sempre no sentido de uma sensificao dos conceitos (de modo que tanto os fins da razo, quanto o movimento que at eles, o progresso pensado de forma menos metafsica). Assim, por exemplo, no que se refere ao progresso poltico do gnero humano, ou seja, no movimento que a humanidade faz para alcanar fins polticos, verificamos da IaG de 1784 ao SF de 1798, vrias mudanas dentre as quais podemos citar o abandono do conceito de uma natureza/providncia como motor desse progresso de modo que a garantia do progresso poltico no mais colocada num plano oculto da natureza, mas num signum histrico, na disposio moral do homem.
Em suma, pretendo mostrar aqui qual propriamente a mudana no que se refere ao progresso moral do indivduo de 1788 a 1797, mostrando que ela no apenas uma abordagem diferente sobre o mesmo tema, mas que na base dessa mudana estava uma modificao da filosofia prtica como um todo, uma vez que coloca o homem (vale dizer, o homem no mundo, terrqueo), como centro da sua filosofia. Ressaltando que na filosofia do Kant tardio o progresso, o movimento de aproximao aos fins prescritos pela razo, bem como os prprios fins da razo, so pensados em termos do homem como cidado (habitante) do mundo, do que ele pode e deve fazer de si mesmo e no da adoo de conceitos metafsicos como providncia ou imortalidade da alma (ainda que tomados enquanto princpios regulativos, como objetos de mera f racional).
O conceito de progresso moral: A segunda Crtica Doutrina da Virtude
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Na KpV a concepo de progresso moral do indivduo est estreitamente vinculada ao conceito de soberano bem e definido como o progresso do sujeito em direo a uma total conformidade das intenes (Gesinnungen) lei moral [...] (KpV: A 219). Ou seja, o progresso moral individual pensado como uma ascenso infinita do
Ricardo Machado Santos
sujeito ao longo de sua existncia, o que, [...] porm, s possvel sob o pressuposto de uma existncia e de uma personalidade indefinidamente persistentes do mesmo ser racional (a que se d o nome de imortalidade da alma) [...] (A 220). A postulao da imortalidade da alma, segundo Kant, neste caso necessria, pois o que se busca, como podemos ver na citao acima (A 219), uma total conformidade com a lei moral, isto , uma santidade da vontade, a qual enquanto idia, s pode ser buscada num progresso ad infinitum.
Julio Esteves considera que o fato de Kant tomar o conceito de perfeio moral na KpV como santidade e no como virtude se deve meramente a uma impreciso conceitual. A rigor, argumenta ele, o ideal de moralidade para o homem a virtude, pois a lei moral no ordena do ser racional finito que ele se torne santo, que ele procure extirpar as inclinaes (p.131).
Estou de acordo que o ideal de moralidade para o homem seja a virtude e no santidade; contudo, especificamente na KpV, penso que Kant no partilhava desta opinio. Concordo tambm sobre o fato de Kant utilizar como conceito central a santidade devido a uma impreciso conceitual, mas no no sentido empregado por Esteves, que sugere que Kant tenha se confundido com os termos; antes, me parece mais satisfatria a anlise de Beck, segundo a qual Kant, efetivamente entende a primeira parte do sumo bem como virtude, entendida meramente como inteno conforme lei; a mudana para o conceito de santidade se daria pelo fato de Kant confundir ou substituir em dado momento a suprema condio do sumo bem, a virtude, com a suprema condio da virtude, isto , a santidade (1960: p.268). Ou seja, Kant introduz o conceito de santidade ao substituir a necessidade da realizao da primeira parte do sumo bem (moralidade), pela necessidade da realizao da perfeio desta primeira parte. E a partir da Kant igualmente substitui o que Beck chama de uma concepo jurdica do sumo bem, segundo a qual a felicidade em vrios graus seria distribuda aos vrios graus de virtude, por uma concepo mxima sumo bem, isto a conjuno da perfeita felicidade com a perfeita virtude (ou seja, santidade). Neste sentido concordo tambm com Beck que se Kant exigisse somente virtude (e no a perfeita virtude ou santidade) na primeira parte do sumo bem, seria bastante discutvel a necessidade de se postular a imortalidade da alma. Esteves argumenta que, segundo Kant (KpV: A 221) se o ser finito se arroga poder chegar santidade ele est tomado pelo fanatismo (Schwrmerei). Entretanto, em A 221, Kant est acentuando a necessidade de se buscar um progresso contnuo rumo santidade; a Schwrmerei adviria da presuno de atingir completamente este fim; ou seja, buscar a santidade em 1788 um dever, o exagero consiste em considerar possvel a total aquisiodesta.
Vale dizer, a necessidade do postulado da imortalidade da alma se d medida que se presume que se deva buscar a perfeio da moralidade, a saber, a santidade.
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Em suma, o objeto a ser alcanado como primeira parte do sumo bem em 1788 a santidade, por isso se postula a imortalidade da alma, ou seja, para buscarmos esta perfeio ad infinitum.
Alm disso, penso que no bastante clara para Kant em 1788 a concepo de virtude como luta contra as inclinaes, como disposio tranqila frente a estas, que se afiguraria como uma fortaleza moral (o que s ocorrer em 1797 na Doutrina da Virtude). Na KpV, virtude pensada de forma mais genrica como sinnimo de moralidade, a saber, como adequao completa das disposies com a lei moral (A 119) ou como disposio (Gesinnung) conforme lei por respeito pela lei (A231). Destarte, na KpV, a oposio entre virtude e santidade, noseria entre duas concepes de perfeio moral, uma que levaria em conta as imperfeies humanas e outra que no, mas antes tal oposio pensada como moralidadee perfeio da moralidade. Virtude como conceito de perfeio moral sensificado, como perfeio moral na medida do humano s aparecer reitero, nove anos depois na MS.
O conceito de progresso moral: A Doutrina da Virtude
Em 1797 na MS, o progresso moral pensado no contexto dos deveres para consigo mesmo, mais precisamente o dever de atingir a perfeio prpria do ponto de vista moral. Todavia, neste caso, a perfeio entendida como virtude, isto uma disposio de nimo especfica, a saber, a fortaleza moral e no mais como santidade. O que se pode notar nesse perodo, no s na MS, mas tambm na Anth (1798) e Pd (1803), e tambm no OP, na mudana da busca da santidade para a busca da virtude que h uma sensificao dos conceitos por parte de Kant, de modo que o progresso e a perfeio moral no so mais meros ideais inatingveis; a preocupao de Kant est cada vez mais voltada para o que o homem pode fazer efetivamente de si mesmo, enquanto ser finito, enquanto cidado do mundo, deste mundo e no mais de um possvel mundo moral futuro.
Que [a virtude] pode e deve ensinar-se algo que se segue do fato de no ser inata [...] Agora, posto que a fora para praticar as regras no se adquire, todavia, pelo mero ensino de como comporta-se para adequar-se ao conceito de virtude, os esticos pensavam que a virtude no poderia ser ensinada por meras representaes do dever, com exortaes (parenticamante), mas que tem de exercitar-se, cultivar-se, intentando lutar com o inimigo interior do homem (ascticamente). (MS: A 477).
Destarte, a virtude deve ser ensinada, e tambm exercitada e cultivada:
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A fortaleza moral pensada, portanto, como luta contra as inclinaes, como uma espcie de apatia, mas que, contudo, no uma simples negao da sensibilidade, mas uma tranquilidade de nimo com uma resoluo reflexionada e firme de pr em prtica sua lei (MS: A 409). E neste sentido, o ensino, a indicao daquilo que correto, ainda no garante a virtude, h a necessidade de exerccio de
Ricardo Machado Santos
prtica. Por isso, Kant divide a educao moral (doutrina do mtodo) em duas partes, vale dizer, uma Didtica, que ensina o conceito de virtude, e uma Asctica, que expe como podem pr-se em prtica e cultivar-se a capacidade para a virtude e a capacidade para ela (A 412).
Concluso
Em sntese o comando busque a perfeio moral em 1788, significa busque a santidade, para a qual se pensamos num progresso, num movimento para atingir tal fim precisamos supor a imortalidade da alma; no Kant tardio o mesmo comando busque a perfeio moral significa busque a virtude, e o movimento para atingir tal fim supe uma didtica moral, uma ascese moral, exerccios sobre si, sustine e abstine, e de uma disposio de nimo alegre tal como da virtude epicurista; e de disposies para a receptividade das regras morais (que so antropolgicas).
Fica claro, penso, que h uma guinada no pensamento kantiano onde se deixa de falar da vontade pura, da vontade de um der racional em geral, para um estudo do homem tanto no domnio do que ele pode (a construo de si), quanto do que ele deve fazer. E mesmo no domnio do que ele deve fazer h uma modificao, a guinada no s na explicitao do que ele pode.
Referncias
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Dos fundamentos do direito de propriedade na filosofia de Schopenhauer

Rogrio Moreira Orrutea Filho*
* Mestrando, Universida- UEL. de Estadual de Londrina
Resumo
O objetivo deste trabalho proceder a uma anlise filosfica dos fundamentos do direito de propriedade conforme apresentados na obra de Arthur Schopenhauer. Para tanto, pretende-se fazer uma descrio, ainda que bastante sumria, dos principais pontos que sustentam seu sistema filosfico, desde seus princpios epistemolgicos e metafsicos para s ento alcanar suas dedues mais especficas, dentro das quais se situa o direito de propriedade. Assim, deseja-se destacar o modo pelo qual Schopenhauer deriva o direito de propriedade a partir das bases de seu prprio sistema filosfico, tal como um efeito que derivado de sua causa, de maneira que o direito de propriedade no surja acidentalmente a partir de uma ideologia arbitrria, mas se assente nas estruturas conceituais basilares da filosofia do autor de o Mundo como Vontade e Representao. Palavras-chave: Direito, propriedade, vontade, trabalho.
1. Exposio dos motivos e razes de estudar o presente tema a partir da filosofia de Schopenhauer
ode-se questionar por que investigar o problema especfico do direito de propriedade em Schopenhauer, uma vez que o mesmo no correntemente vinculado, nos estudos acadmicos, ao presente tema. De nossa parte, porm, cremos que a verdadeira questo no seria por que compreender o tema do direito de propriedade a partir da filosofia de Schopenhauer?, mas por que at hoje mantivemos sua filosofia apartada de semelhante questo?. Pois um pensador, cuja filosofia consistiu basicamente em ensinar e nos alertar sobre o profundo
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significado tico que possui o mundo e que, ao contrrio, a simples perspectiva cientificista, neutra, baseada em meras relaes de causa e efeito, que seria, em um certo sentido, uma perspectiva falsa ou ilusria, porque apenas voltada a representaes certamente tinha algo significativo a dizer sobre aquela questo to central, vital e polmica em todo e qualquer debate de natureza moral: estamos moralmente autorizados a nos apropriar, ou seria a propriedade privada produto de uma arbitrria conveno social, inteiramente contingente? E, de fato, Schopenhauer tinha algo a dizer sobre isso. Em todos os seus escritos sobre tica, o tema da propriedade ocupa um lugar e, alm disso, Schopenhauer estava perfeitamente ciente da gravidade e importncia do tema, chegando mesmo a reconhecer, na sua obra ber die beiden Grundprobleme der Ethik, que a propriedade o ponto capital na vida do homem, cuja ao e esforo gira, principalmente, em torno dela (traduo nossa) (Schopenhauer, 1977a, 13, p. 228). Alm disso, nossa iniciativa adquire especial importncia na medida em que o direito de propriedade serve de fio condutor no ato de explorar uma das questes mais rduas e ao mesmo tempo profundas na filosofia de Schopenhauer: a questo da individualidade humana. Pois apesar de Schopenhauer pressupor a individualidade em seus escritos nos quais expe a fundamentao do direito propriedade, contudo a individualidade algo bastante problematizvel em sua filosofia. Afinal, a individualidade humana simples produto do princpio de individuao? Se a resposta fosse afirmativa como, alis, Schopenhauer faz-nos crer em inmeros trechos de sua obra ento o direito propriedade no se justificaria, uma vez que o significado tico de nossas aes no encontra seu fundamento no mundo como representao no qual vigora meras relaes de espao e tempo, subordinadas fria causalidade mas no mundo como vontade. na medida em que somos seres volitivos, que somos julgados, bem como julgamos, eticamente; ao contrrio, aquilo cuja existncia se deve inteiramente ao espao, tempo e causalidade, no pode ser passvel de julgamento tico algum. Se a individualidade mero produto do princpio de individuao, ento ela vazia de significado tico, uma vez que seria ento pura representao, e o mundo como representao, apartado do mundo como vontade, inteiramente neutro do ponto de vista moral. A condio mnima de qualquer apreciao moral , como diz Brian Magee (2009), a interface entre o mundo fenomnico e o noumnico. Afinal, como seria possvel avaliar eticamente o movimento de um corpo, inteiramente determinado segundo o princpio da causalidade, e que fosse diferente de um outro corpo sobre o qual ele produzisse um determinado efeito apenas pelo fato de que ocupa um diferente ponto no espao?
Portanto, a presente tratativa se justifica, na medida em que introduzimos neste debate, de natureza tica, um filsofo que foi, sem dvida, um formidvel moralista; e tambm na medida em que este problema nos provoca a uma investigao profunda voltada a certos aspectos da filosofia do prprio Schopenhauer notadamente, aquele da individualidade humana.
Rogrio Moreira Orrutea Filho
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2. Introduo e noes elementares da vontade como princpio metafsico independente do mundo como representao
Schopenhauer sustenta uma teoria do direito natural (em especial, uma teoria do direito natural propriedade). Contudo, esta sustentao est baseada em um sistema filosfico elaborado e exposto em sua obra principal, O mundo como vontade e representao. A raiz de toda a sua construo filosfica o Idealismo Transcendental de Kant, sobretudo o dualismo kantiano que adota a diviso entre fenmeno e coisa em si, sendo o fenmeno a aparncia que as coisas assumem diante do aparato cognitivo humano, e a coisa em si significando este campo residual da realidade no qual o intelecto no pode penetrar. Assim, o intelecto ofereceria apenas representaes. Porm, diferentemente de Kant, Schopenhauer (1977b, 1, p. 29) atesta que a coisa em si no pode se referir a objetos exteriores, pois qualquer considerao que se ocupasse de um objeto j estaria totalmente submetida s formas de nosso intelecto, cuja forma mais geral seria justamente a diviso entre sujeito e objeto. No entanto, segundo Schopenhauer, somos possuidores de uma experincia inteiramente imediata, a qual no se torna conhecida por ns da mesma maneira que a experincia que temos do mundo exterior: tal experincia imediata a vivncia interior que temos de ns mesmos enquanto seres volitivos. Pois se nossa experincia exterior, mesmo aquela que temos de nosso prprio corpo, encontra-se submetida s leis do entendimento sendo assim representao nossa vontade, por outro lado, conhecida imediatamente, sem o intermdio das formas a priori da intuio e entendimento (Schopenhauer, 1977b, 18, p. 143 e ss.). Ao considerar esta dimenso interior a que chamamos de vontade, que paradoxalmente no poderia estar submetida s regras do intelecto constituintes do mundo como representao por exemplo: a principal lei que rege todos os fenmenos a da causalidade, mas que no pode ser aplicada vontade sem que contrariemos nossa ntima convico de que nossa vontade livre Schopenhauer (1977b, 21, p. 154 e ss.) ento concluiu que isto se devia ao fato de que a vontade seria a prpria coisa em si. Ao promover esta identificao, Schopenhauer passou a considerar a vontade de maneira bastante original: como um princpio metafsico que, embora imanente na realidade, independe totalmente do intelecto (j que o intelecto seria mera condio do mundo como representao, e no do mundo como vontade). A vontade como coisa em si seria no somente a vontade humana governada por motivos oferecidos pelo entendimento, mas todo sentimento, inclinao, paixo, impulso ou fora existente, abarcando at mesmo o mundo inorgnico. Em essncia, seria uma insacivel e inconsciente vontade de vida, que apresentaria no mundo dos fenmenos diversas gradaes at alcanar a mais perfeita objetivao no homem. Portanto, a vontade humana seria apenas um fenmeno particular da vontade como coisa em si, apesar de ser o fenmeno mais ntido e desenvolvido desta vontade (Schopenhauer, 1977b, 22, p. 155). Ao compreender a vontade desta maneira, isso afetou tambm o modo de considerar a vontade humana. Pois se ela tambm manifestao desta vontade enquanto coisa em si, que em si mesma impulso e desejo vital, sendo o intelecto um mero complemento ou
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acidente, ento a essncia do homem j no poderia ser encontrada na sua dimenso racional, mas sim em sua dimenso volitiva (Schopenhauer, 1977b, 55, p. 368). A questo do direito e da moral de modo geral, e a do direito de propriedade em particular, trazida por Schopenhauer a partir destas consideraes sobre a essncia da vontade humana, a qual, por sua vez, est inteiramente conectada com as noes fundamentais de sua metafsica, a comear pela premissa kantiana do dualismo coisa em si/fenmeno, conforme j mostrado. Isto se deve ao fato de que Schopenhauer (1977b, p. 7) considerava sua prpria filosofia um pensamento nico, que guarda a mais perfeita unidade. Por essa razo, concordamos inteiramente com Renato Csar Cardoso (2008) quando escreve que no possvel compreender a teoria do direito de Schopenhauer de forma isolada, sem compreender os pontos centrais de seu pensamento. Da a importncia desta pequena introduo, na qual pudemos explorar, ainda que muito superficialmente, as noes de mundo como vontade e mundo como representao. Passemos agora abordagem direta sobre a filosofia do direito de Schopenhauer.
3. A injustia
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1 claro que ainda no intencionamos aqui, atravs deste exemplo, fornecer qualquer dado profundo e minucioso sobre a noo de injustia e justia na filosofia de Schopenhauer, mas apenas sua noo mais bsica e abstrata. Ele deixa totalmente em aberto outras questes importantssimas, como por exemplo, at que ponto a esfera individual de afirmao pode ser alargada sem que isso implique uma injustia. Esta uma questo que s encontra resposta em um desenvolvimento posterior deste trabalho, ao tratarmos diretamente a problema da propriedade.
Ao apresentar a vontade como um impulso vital, que em essncia no depende ou se subordina ao intelecto, Schopenhauer trilhou um caminho distinto do convencional na maneira de compreender a justia. De acordo com Schopenhauer, a justia seria um conceito negativo, no sentido de ser uma negao da injustia. Esta sim seria o fator originrio, positivo, da a compreenso da injustia preceder da justia na filosofia de Schopenhauer. Explica-se. A injustia seria originria porque o homem, cuja essncia este mpeto vital, esta vontade de vida, se encontraria sempre no desejo angustioso e insacivel de afirmar a si mesmo vale dizer, afirmar a prpria vontade na esperana de encontrar a satisfao de suas inclinaes naturais. Na nsia de autoafirmao, os diferentes indivduos humanos todos eles portadores da mesma vontade de vida e, consequentemente, de avidez mais ou menos igual por auto-satisfao podem entrar em conflito entre si, porque esta nsia leva-os a afirmar a prpria vontade de forma to exacerbada, a ponto de semelhante afirmao resultar na negao da afirmao da vontade de outro indivduo (Schopenhauer, 1977b, 62, p. 417 e ss.). Para fins de ilustrar melhor o que Schopenhauer quer dizer, poderamos imaginar uma esfera dentro da qual cada indivduo afirmasse a prpria vontade sem que tal afirmao resultasse na negao da afirmao da vontade alheia. Porm, quando o desejo de autoafirmao intenso demais a ponto de a atuao individual ultrapassar sua esfera-limite, a consequncia a invaso sobre a esfera de afirmao da vontade alheia1.
Em tais circunstncias, o indivduo cuja esfera invadida adquire o sentimento de injustia sofrida. Somente aps sentida a injustia que decorre da afirmao da vontade que ultrapassa os prprios limites at negar a esfera de afirmao alheia que a noo de justia torna-se compreensvel. Assim, a justia seria referente quele estado de equilbrio entre os diferentes indivduos na afirmao de suas vontades, bem como necessidade de negao do ato injusto, isto , da afirmao que ultrapassa seus limites. Dito de outro modo, o justo a ausncia do injusto. Pelo sentimento de injustia sofrida, reconhecemos o imperativo segundo o qual no se deve lesar ningum (neminem laede). Tal imperativo seria precisamente o princpio da justia (Schopenhauer, 1977a, 17, p. 253). Por outro lado, o ato que primeiramente implicasse na desobedincia a este princpio poderia ser repudiado, mesmo que por vias violentas, sem que isso acarrete injustia. Pois a negao da injustia , afinal, perfeitamente justa.
Pensamos que a tese central de Schopenhauer, at este ponto, demonstrar que somente despertamos para a questo da justia a partir do momento em que a injustia se apresenta como sentimento. Esta hiptese nos parece razovel na medida em que reconhecemos que uma realidade vivenciada por homens que jamais conhecessem a injustia, prescindiria inteiramente da justia. Esta suposio guarda alguma analogia com aquela de Kant (1956, p. 126/A 36), para quem a noo de imperativo somente vlida para seres racionais e ao mesmo tempo sensveis, pois um ser moralmente perfeito como, por exemplo, Deus no precisaria estar obrigado pela lei moral, visto que suas aes seriam morais de maneira totalmente espontnea. Se no fssemos perfeitamente capazes de transgredir a moral, jamais estaramos obrigados, e a noo de imperativo no teria o menor sentido. Pelo exposto no ltimo tpico, poderamos definir o conceito de justia na filosofia de Schopenhauer embora o prprio Schopenhauer no tivesse feito assim de modo explcito como o estado de harmonia ou de equilbrio entre os diferentes indivduos no ato de afirmao de suas respectivas vontades. Todo ato coerente com este estado de harmonia, um ato justo, bem como todo ato que tenha por fim o reestabelecimento de semelhante estado, ainda que por vias violentas ou coativas. Nossa definio est inteiramente de acordo com o princpio da justia, segundo o qual no se deve lesar ningum, na medida em que aquele estado de harmonia admite a autoafirmao mtua e ilesa. Pois se certo que, se quisermos nos manter nos limites da justia, no podemos praticar qualquer ato lesivo, tambm certo que a proibio absoluta e externa de qualquer autoafirmao seria igualmente lesiva e, consequentemente, injusta. Poderamos imaginar um estado idlico no qual todos os homens fossem santos: destitudos de desejos, apetites, inclinaes, e de qualquer egosmo. Certamente, em semelhante estado de coisas a justia imperaria de modo absoluto, e de tal forma, que logo a prpria noo de justia seria esqueciDos fundamentos do direito de propriedade na filosofia de Schopenhauer
4. Da justia ou direito natural
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da, bem como a de obrigao, seja ela jurdica ou meramente tica. Porm, embora este estado seja louvvel e plenamente desejvel por todo homem sensvel s injustias proporcionadas pelo mundo real, no entanto seria extremamente injusta a imposio forada de semelhante utopia. Pois sem dvida, num processo poltico de imposio forada da perfeio moral, a essncia mais ntima do homem sua vontade seria inteiramente violentada. Apesar do fim nobre, o meio seria totalmente injusto, porque excessivamente lesivo. Pois no se pode impor um estado de santidade a um ser cuja essncia no , de modo algum, santa, sem ao mesmo tempo causar-lhe intenso sofrimento e dor, em razo da gritante incompatibilidade entre sua essncia e este estado de santidade. Apesar disso, digno de nota que a santidade constitui a terceiro grau da vida tica (Lefranc, 2008) na filosofia de Schopenhauer, superando a justia e a caridade; sendo, portanto, reconhecidamente um estado de perfeio moral. Mas este estado somente louvvel e desejvel se alcanado espontaneamente pelo indivduo. Nestas circunstncias, no h leso, mas verdadeira iluminao e triunfo absoluto sobre a prpria natureza. Tambm julgamos que nossa definio no viola o carter essencialmente negativo da justia, pois aquele estado de equilbrio entre os indivduos no ato de autoafirmao supe a possibilidade de desequilbrio ou quebra de harmonia. Se a injustia o estado de autoafirmao desmedida da prpria vontade que vai at a negao da vontade alheia, a justia s pode ser o estado de ausncia daquela autoafirmao desmedida: portanto, um estado de harmonia entre os diferentes agentes. Consequentemente, o fato de no nos contentarmos com uma definio segundo a qual a justia apenas aquilo que no injusto como na definio oferecida por Hugo Grotius, adotada por Schopenhauer (1997a, 17, p. 256) isto no retira o carter negativo de nossa definio.
Neste ponto, convm observar que, o que em lngua portuguesa ora designado por justia, ora por direito, na lngua alem traduzido por uma mesma palavra: Recht. Portanto, tudo o que dissemos aqui sobre a justia na filosofia de Schopenhauer, poderia referir-se igualmente ao direito. certo que Schopenhauer utiliza, eventualmente, a expresso Gerechtigikeit; mas o sentido exatamente o mesmo de Recht2. Como se trata de noes puramente filosficas acerca do justo e do injusto, sem qualquer fundamento tirado de um determinado sistema jurdico-positivo, tais consideraes se desenvolvem no mbito do direito natural
No seu escrito sobre o fundamento da moral, podemos selecionar pelo menos dois trechos que confirmam isso. Primeiramente, logo no incio do 17 daquela obra, que trata da virtude da justia (Die Tugend der Gerechtigkeit), ele trata a distino entre deveres de justia e de virtude (Rechts und Tugend-Pflichten) como correspondente distino entre justia (Gerechtigkeit) e caridade (Menschenliebe) (Schopenhauer, 1977a, 17, p. 252). Mais adiante, ainda no mesmo pargrafo, ele equipara totalmente Ungerechtigkeit e Unrecht, assim como Gerechtigkeit e Recht, afirmando em um momento dass der Begriff des Rechts negativer sei... (que o conceito de justia seja negativo...); e em seguida: die Negativitt der Gerechtigkeit bewhrt sich... (a negatividade da justia confirma-se...) (Schopenhauer, 1977a, 17, p. 256). Em suma, na filosofia de Schopenhauer Recht e Gerechtigkeit so nomes que indicam o mesmo conceito. Numa traduo mais literal, talvez poderamos traduzir Recht por justo, e Gerechtigkeit por justia, em ateno ao gnero de cada palavra. Mas isso no implicaria qualquer alterao do conceito.
2
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(Schopenhauer, 1977b, 62, p. 425). Portanto, tudo o que escrevemos at agora sobre a justia, poderia ser igualmente dito sobre o direito natural.
5. O direito de propriedade
A partir da noo elementar de injustia, Schopenhauer (1977b, 62, p. 418 419) conclui pela justia ou legitimidade do direito propriedade nestes termos:
Pois a propriedade (Eigenthum), que no tirada do homem sem injustia, s pode ser de acordo com nossa explicao sobre a injustia aquilo que trabalhado por meio de suas foras, de forma que por meio do furto da propriedade, furta-se as foras do corpo que servem vontade nele objetivada, para que elas possam servir vontade objetivada em um outro corpo. Pois apenas assim, o praticante da injustia, por meio da agresso no contra um corpo alheio, mas contra um corpo sem vida inteiramente distinto daquele, certamente invade a esfera de afirmao da vontade alheia, na medida em que as foras, o trabalho do corpo alheio, so, por assim dizer, incorporados e identificados com esta coisa. Disso se segue que todo legtimo direito de propriedade, i. e., moral, fundamenta-se apenas e to somente no trabalho (traduo nossa).
5.1 O trabalho como mdium
Portanto, a injustia o fio condutor pelo qual Schopenhauer introduz a questo sobre que circunstncias a propriedade justa. Pois como j explicado, em Schopenhauer a injustia aparece como conceito positivo e originrio, sendo a justia meramente negativa e derivada. Consequentemente, se se deseja delimitar as circunstncias dentro das quais a propriedade justa, deve-se primeiramente compreender em que circunstncias a usurpao da propriedade torna-se injusta.
certo que Schopenhauer no fala em identificao entre vontade e coisa, e sim entre foras e trabalho do corpo. Mas de acordo com a prpria doutrina de Schopenhauer, tanto fora ou trabalho, e corpo, so apenas nomes abstrados a partir de representaes. A fora de um homem, assim como o corpo do mesmo, so apenas objetivaes da vontade, isto , visibilidade da vontade, ou ainda: vontade vista sob a perspectiva da representao. Assim, dizer que no processo de apropriao justa o que ocorre a identificao entre foras do corpo e coisa, est inteiramente correto, sob a perspectiva da representao. Ao afirmarmos que esta identificao se d entre vontade e coisa, apenas propomos um aperfeioamento no nvel discursivo, mas dentro dos limites da doutrina de Schopenhauer. Portanto, a mudana no conceitual, mas apenas discursiva.
3
Vimos que a injustia se caracteriza pela afirmao desmedida da prpria vontade que ultrapassa seus limites e invade a esfera de afirmao da vontade alheia. Consequentemente, a propriedade somente pode ser considerada justa na medida em que sua violao equivalha tambm violao sobre a esfera de afirmao da vontade. Portanto, a usurpao da propriedade alheia ser injusta quando operar-se aquela identificao ou incorporao entre vontade do possuidor e a coisa objeto de posse. Esta identificao, por outro lado, s ocorre mediante o trabalho, vale dizer, por meio da incorporao das foras do agente sobre a coisa. O trabalho se torna, assim, o mdium atravs do qual se atualiza a identificao entre a vontade3 do agente e a coisa sobre a qual o mesmo agente deposita suas
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foras; nestas circunstncias, este agente torna-se proprietrio, e a violao de sua propriedade torna-se injusta. certo que no h novidade, dentro da tradio do direito natural, em afirmar que apenas o trabalho oferece um ttulo jurdico ao proprietrio. O prprio Schopenhauer (1977b, 62, p. 419) reconhece apenas seguir esta tradio, que tem em Locke um de seus principais representantes. Mas a nota distintiva na filosofia de Schopenhauer, encontra-se no fato de que ele situa o trabalho no contexto geral de sua metafsica da vontade, de sorte que o trabalho apenas confere legitimidade ao vnculo jurdico entre o proprietrio e a coisa apropriada, porque ele funciona como o mdium atravs do qual se realiza aquela identificao entre vontade e coisa. Nestes termos, a coisa apropriada se torna extenso da afirmao da vontade do proprietrio. Portanto, Schopenhauer no se deteve simplesmente diante da questo o que confere legitimidade propriedade?, para responder: o trabalho; mas deu decididamente um passo alm, pois se colocou diante de uma questo mais profunda, que , a saber, por que o trabalho confere legitimidade?. Essa questo exige uma resposta metafsica, que ele encontrou no contexto de seu prprio sistema filosfico. Conforme j explicado, o trabalho confere legitimidade porque ele o mdium que liga vontade e coisa, de forma que a ofensa, usurpao, ou destruio da coisa corresponda tambm a uma violncia dirigida vontade do proprietrio. E como a injustia afirmao desmedida de uma vontade individual que ultrapassa a si mesma at negar a afirmao de outro indivduo, ento se conclui que injusta a usurpao da propriedade adquirida atravs do trabalho, j que este o mdium que opera a identificao entre vontade e coisa. O trabalho, ao situar-se no contexto geral de sua filosofia, adquire uma nova significao. Em razo disso, embora a teoria de Schopenhauer naquilo que concerne aos fundamentos do direito de propriedade seja em grande medida similar teoria de Locke, com ela no se confunde, justamente porque em ltima instncia a fundamentao da propriedade justa s encontra lugar em sua prpria metafsica da vontade.
5.2 Do problema da individualidade
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Porm, aqui se deve questionar: se a vontade enquanto coisa em si una e indivisa em todo fenmeno j que a ela no convm qualquer pluralidade com justia pode-se assumir um direito propriedade privada, se, afinal, em si mesmos somos todos uma coisa s? Se a individualidade mero produto do principium individuationis como, alis, inmeras passagens escritas por Schopenhauer nos fazem crer no seria a reivindicao propriedade privada sobre as coisas produto de uma iluso, do Vu de Maia, de uma ignorncia metafsica e egosmo caprichoso, uma vez que tal exigncia seria coerente apenas com o mundo como representao, e no com aquilo que o mundo em si mesmo? Em suma, se a individualidade no estivesse enraizada em nossa vontade, mas se projetasse apenas como mero artifcio intuitivo e intelectual, ento seria moralmente admissvel apenas e to somente uma propriedade comunal. No entanto, certamente a questo no
to simples. Em duas importantssimas passagens, Schopenhauer conclui que a individualidade no pode ser convertida em mera representao. Assim, escreve Schopenhauer no segundo tomo de O mundo...:
Entretanto, a individualidade inerente, em primeiro lugar, ao intelecto, o qual, refletindo o fenmeno, faz parte do fenmeno que tem por forma o principium individuationis. Mas ela inerente tambm vontade, na medida em que o carter individual (traduo nossa) (Schopenhauer, 1977c, cap. 48, p. 713).
E depois, nos Parerga:
Disso agora se segue que a individualidade no se baseia apenas sobre o principio individuationis, e, por isso, no simplesmente mero fenmeno; mas que ela se enraza na coisa em si, na vontade do indivduo: pois o seu prprio carter individual. Mas quo profundas so suas razes, isso uma questo cuja resposta eu no posso dar (traduo nossa) (Schopenhauer, 1977d, 116, p. 248).
Em suma, a individualidade humana no se deixa reduzir mera diversidade fsica, corprea, cujas formas determinantes j so as formas puras de nossas intuies; mas conjuntamente com esta mera diversidade fsica, h uma diversidade moral, porque concerne inteiramente diversidade do prprio carter que cada ser humano traz consigo. Portanto, no apenas os corpos so individualizados, mas os caracteres tambm o so.
O carter humano, por sua vez, pode ser visto sob duas perspectivas: emprica e inteligvel. O carter emprico simplesmente a imagem fenomnica do carter inteligvel, e este, por sua vez, decorrente de um ato extratemporal de nossa prpria vontade (Schopenhauer, 1977b, 55, p. 364); e uma vez que a primeira das caractersticas do carter humano justamente o fato de que ele individual (Schopenhauer, 1977a, p. 87), ento pode-se acrescentar: o carter inteligvel decorre de um ato extratemporal de nossa prpria vontade individual, o que nos leva identificao, numa esfera transcendental, entre querer e ser, pois aquilo que somos isto , nosso carter individual j aquilo que queremos extratemporalmente. Assim, j na esfera do inteligvel, nossa individualidade se enuncia, porque cada carter emprico, inegavelmente individual, a mera manifestao fenomnica do carter inteligvel. Se aquele individual, este tambm precisa ser. Portanto, a individualidade humana se encontra em uma esfera no meramente fenomnica, na qual tudo est submetido pluralidade e causalidade; mas em uma esfera intermediria entre os meros fenmenos e a coisa em si una e indivisa. Mais corretamente, pode-se dizer apenas: a individualidade no simples fenmeno. Como sua raiz misteriosa, convm adotar aqui uma linguagem eminentemente negativa. Consequentemente, pode-se dizer que, assim como SchopeDos fundamentos do direito de propriedade na filosofia de Schopenhauer
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nhauer (1977a, p. 139), citando Malenbranche, conclui que a liberdade um mistrio, pelas mesmas razes a individualidade tambm deveria ser assim considerada.
Concluso
Ao longo deste artigo, reconstrumos de forma breve o pensamento de Schopenhauer em suas linhas mais gerais, tendo como principal fonte (mas no a nica), sua obra magna, O mundo como vontade e representao. Vimos que suas noes elementares acerca do justo e do injusto so derivadas a partir de sua metafsica da vontade, o que confere sua filosofia a caracterstica de ser um pensamento nico. Aps compreendermos aquelas noes de injustia e justia, avanamos at questo da propriedade. O direito de propriedade continuou a compor aquele pensamento nico, de forma que seus fundamentos ltimos no puderam ser conferidos em um sistema fechado de direito natural, mas j encontram seu nascedouro na compreenso metafsica da vontade. Assim, a propriedade apenas legitima-se, em ltima instncia, porque baseada naquela identificao entre vontade do proprietrio e coisa apropriada. O trabalho, ou o desforo do agente em vista da aquisio e conservao da coisa, funciona no sistema de Schopenhauer como o mdium atravs do qual verificamos aquela identificao entre vontade e coisa objeto da vontade. Dessa forma, Schopenhauer no se deteve na mera descrio fsica que teria no trabalho o fundamento ltimo da propriedade, mas teve de recorrer a um discurso metafsico, pelo qual se concluiu que o fundamento do direito de propriedade se encontra naquela unidade entre vontade e coisa, porque esta se torna extenso daquela. Pensamos que a filosofia de Schopenhauer oferece critrios satisfatrios dentro dos quais pode-se avaliar a legitimidade do direito de propriedade, pois sua construo filosfica no se limita a oferecer apenas opinies polticas isoladas sobre a legitimidade da propriedade, mas tem seu nascedouro nas premissas e asseres gerais compreendidas em seu sistema filosfico. Alm disso, a tese segundo a qual o direito de propriedade se fundamenta na verificao de um estado metafsico de ligao ou incorporao entre vontade do proprietrio e coisa apropriada, parece explicar satisfatoriamente aquela significativa situao ftica, na qual se verifica o ntimo sentimento de violncia sofrida por parte do proprietrio, ainda que a violncia tenha sido investida no sobre a pessoa do proprietrio, mas simplesmente sobre uma coisa inanimada que, numa perspectiva meramente fsica, jamais poderia confundir-se com seu dono. Assim, o irredutvel sentimento de injustia sofrida oferece-nos verdadeiro indcio de um elo metafsico entre proprietrio e coisa. Alm disso, o problema da fundamentao tica do direito propriedade nos conduziu a questionar o status ontolgico da individualidade humana, por onde conclumos que a mesma no mero fruto do princpio de individuao, mas j deita suas razes na esfera do em si.
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Referncias
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GT Filosofia e Direito
Direitos Humanos e Universalidade: uma anlise da dignidade da pessoa humana sob a tica de Immanuel Kant
Suelen da Silva Webber*
* Doutoranda e Mestre em Direito Pblico pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos Unisinos. Bolsista CNPQ.
Resumo
Este artigo pretende analisar a possibilidade de universalizao do conceito de Direitos Humanos, fundamentada na concepo kantiana de dignidade da pessoa humana. Embora no exista hoje uma concordncia sobre o que de fato constituem os Direitos Humanos, sendo estes utilizados como justificativa para os mais variados fins, fato que tais direitos possuem forte ligao com as regras morais. Nesse sentido, a moral kantiana fornece importantes conceitos para uma ideia de igualdade e respeito entre os homens que no depende de qualquer fator emprico, nem sofre influncias de imposies estatais e culturais. Ou seja, ao Estado cabe a tarefa de defesa e garantia dos Direitos Humanos, mas a sua criao se d a priori, decorrente da dignidade da pessoa humana, motivo pelo qual ser possvel pensar em uma concepo de Direitos Humanos passvel de universalizao. Palavras-chave: Direitos Humanos; Dignidade da Pessoa Humana; Moralidade; Universalidade; Kant.
Consideraes Iniciais
tema Direitos Humanos tem adquirido grande importncia nos debates jurdicos nos ltimos anos. No entanto, ainda no se produziu um conceito universal, nem se definiu com clareza o alcance jurdico do que de fato so Direitos Humanos, o que tem dado margem s mais diversas interpretaes, muitas vezes provocando at mesmo a sua banalizao. Nesse sentido, necessrio se faz a anlise dos fundamentos que podem atribuir aos Direitos Humanos o carter de universalidade, para que ento se possa, gradativamente, lanar bases
Direitos Humanos e Universalidade: uma anlise da dignidade da pessoa humana...
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para a construo de um conceito universal de Direitos Humanos ligado dignidade da pessoa humana, independentemente das diferenas de costumes, lngua ou cultura dos povos. A fim de melhor abordar o tema proposto, este artigo busca desenvolver uma concepo de universalidade dos Direitos Humanos fundamentada no conceito de dignidade da pessoa humana de Immanuel Kant. Uma vez que os Direitos Humanos no esto ligados apenas a conceitos jurdicos, mas fortemente influenciados por ditames morais, o pensamento kantiano pode contribuir em muito na soluo de diversas questes, especialmente pelo fato de Kant ter desenvolvido seu pensamento moral a partir da razo, objetivando uma moral universal.
Para tanto, num primeiro momento ser contextualizado o tema proposto, demonstrando-se como a falta de uma conceituao do que sejam Direitos Humanos tem provocado debates insolveis, visto que diversos so os sentidos dados expresso. Alm disso, demonstra-se que uma concepo universal de Direitos Humanos exige uma forma distinta de fundamentao, que v alm das normas jurdicas, e que encontrada no campo da moralidade.
A seguir, sero apresentados os principais elementos da teoria moral de Immanuel Kant, um dos principais pensadores da poca moderna. Conceitos como a boa vontade, o imperativo categrico e a autonomia so fundamentais para que se compreenda o que Kant entende por dignidade da pessoa humana, que pode se constituir em uma base slida na construo de um conceito de Direitos Humanos com carter universal. Por fim, analisar-sede que forma a filosofia moral de Immanuel Kant pode contribuir para a elucidao de inmeras questes que envolvem a concepo universal de Direitos Humanos. Com base na teoria moral de Kant, possvel a construo de um conceito de Direitos Humanos que supere as diferenas culturais, que considere todos os homens igualmente como fins em si mesmo, a partir do conceito de dignidade da pessoa humana.
1. Conceito e origem dos Direitos Humanos
Embora o sculo XX tenha se caracterizado como a era dos Direitos Humanos, em nenhuma outra poca evidenciou-se tantas violaes de seus princpios (DOUZINAS, 2009, p. 20). No sculo do massacre, do genocdio, da faxina tica e do Holocausto, estabeleceu-se uma relao paradoxal entre as conquistas dos direitos humanos e as suas mais gritantes violaes. Ocorre que o termo Direitos Humanos no traz em si um conceito pronto e determinado, sendo por isso utilizado como fundamento para justificar inmeras condutas e violaes. Mesmo neste incio de sculo XXI, sua vagueza de significao tem propiciado discursos contraditrios, muitas vezes servindo mais a interesses particulares do que real defesa dos direitos dos seres humanos.
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Suelen da Silva Webber
Marie-Bndicte Dembour (2010, p.2) ressalta a dificuldade de se chegar a uma definio unnime de direitos humanos:
Different people hold different concepts of human rights. This proposition might initially appear somewhat at odds with the commonly heard assertion that human rights are both universal and obvious (in the sense that they are derived from reason), which may suggest that human rights are unambiguous and uncontroversial. However, there is in practice a lack of agreement on what human rights are.
Nesse mesmo sentido, bem apontam Culleton, Bragato e Fajardo (2009, p. 15-6), ao afirmarem que
s vezes se tem a sensao de que militantes e ativistas dos direitos humanos no sabem muito bem o que querem dizer ao usar essa palavra ou a usam entre si com diferentes sentidos, ou supondo que o outro sabe do que est falando. Podemos at falar de uma retrica dos direitos humanos, uma instrumentalizao ideolgica dos mesmos. Por isso a funo do pensamento filosfico-jurdico tentar esclarecer essas improcedncias e buscar uma fundamentao e uma conceituao o mais universalizveis possvel.
Vicente de Paulo Barretto relaciona essa dificuldade de conceituao de Direitos Humanos a uma falta de fundamentos comuns que sejam capazes de propiciar um conceito universalmente aceito, e, a partir de ento, provocar um debate mais profundo sobre o tema. Como bem esclarece Barretto (2010, p. 243),
na verdade, a multiplicidade de usos da expresso demonstra, antes de tudo, a falta de fundamentos comuns que possam contribuir para universalizar o seu significado e, em consequncia, a sua prtica. Nmero significativo de autores tomaram a expresso direitos humanos como sinnima de direitos naturais, sendo que os primeiros seriam a verso moderna desses ltimos; ainda outros, empregaram a expresso como o conjunto de direitos que assim se encontram definidos nos textos internacionais e legais, nada impedindo que novos direitos sejam consagrados no futuro.
O fato que uma concepo de Direitos Humanos deve estar intimamente ligada compreenso que se tenha da ideia de pessoa. Caso contrrio, ser uma concepo desconectada da realidade. Porm, como no existe um conceito nico de pessoa e, uma conceitualizao universalizvel de direitos humanos s possvel a partir do momento em que se estabelecer um conceito universalizvel de ser humano. Isso porque, ao homem, a pessoa que se voltam os Direitos Humanos.
Esta, no entanto, no constitui uma tarefa fcil, visto que as concepes de ser humano apresentaram significativas modificaes na histria do pensamento ocidental. Alm disso, raramente o pensamento jurdico acompanhou as compreDireitos Humanos e Universalidade: uma anlise da dignidade da pessoa humana...
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enses modernas de humanidade (DOUZINAS, 2009, p. 194). A velocidade com que as cincias biolgicas vm se desenvolvendo, juntamente com as consequncias das transformaes que estas tm provocado nos seres vivos em geral, exige uma constante avaliao dos conceitos que se tem do que de fato constitui o ser humano. Ou seja, s possvel compreender o que constitui os Direitos Humanos quando se identifica o ponto em que a lei e o ser humano se encontram, numa conceituao universal que busque ir alm da contingncia, do particular e do individual.
Afinal, se o termo Direitos Humanos se refere humanidade como um todo, seu conceito tambm no pode limitar-se a seres humanos individualizados. Pelo contrrio, os direitos humanos devem estar ligados, ao mesmo tempo, a cada ser humano e humanidade como um todo, de forma a abarcar simultaneamente o particular e o universal. A prpria Declarao Universal dos Direitos Humanos, proclamada pela Assembleia Geral das Naes Unidas, em 10 de dezembro de 1948, traz, no seu prembulo, premissas que evidenciam a pretenso de universalidade dos Direitos Humanos, ao dispor:
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da justia e da paz no mundo; Considerando que os povos das Naes Unidas reafirmaram, na Carta, sua f nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e das mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condies de vida em uma liberdade mais ampla; Considerando que uma compreenso comum desses direitos e liberdades da mais alta importncia para o pleno cumprimento desse compromisso (...).
Fica evidenciada, dessa forma, a clara inteno, na proclamao da Declarao Universal dos Direitos Humanos, de que os direitos humanos tenham carter universal, e que alcancem a todos os seres humanos, independentemente de fatores culturais, polticos ou religiosos. Por isso, reconhecer a universalidade dos direitos humanos significa reconhecer sua validade em todas as partes e em relao a todos os seres humanos por igual, sem ceder a nenhuma forma especfica de vida (tradio cultural ou crena religiosa) (CULLETON; BRAGATO; FAJARDO, 2009, p. 236). Claro que essa forma de conceber os Direitos Humanos no encontra suficiente fundamentao em normas de direito pessoal, muito menos na legislao, seja ela qual for. Afinal, como podemos fundamentar um direito que no nos foi atribudo, nem pela promessa de outro indivduo, nem pela lei? (DIAS, 2009, p. 246). De fato, a ideia de uma universalizao dos Direitos Humanos, que alcance a todos os seres humanos indistintamente, exige uma forma distinta de fundamentao, que v alm das normas gerais do campo jurdico, e alm de qualquer legislao positivada.
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Pois neste mesmo sentido que Gregorio Peces-Barba Martnez (2001, p. 68) v na moralidade a origem dos direitos fundamentais. Ou seja, a moralidade se apresenta como o fundamento que se encontra alm do direito, capaz de dar suporte possibilidade de universalizao dos direitos humanos. Assevera o autor que
Fundamental rights have their origin in the field of morality. They are an historical concept of the modern world that was born in the field of moral values, that is, in the field of rules thar guide the whole development of human beings. But, if they dont have the support of the State, they will not turn into positive law and, thus, will lack the force to guide social living in a favourable way to its moral aim: the progress of the human condition.
Nessa perspectiva, as regras e os valores morais so concebidos como origem dos direitos fundamentais, anteriores s garantias previstas na lei positivada. Sem dvida o Estado tem a obrigao de garantir tais direitos aos cidados, mas isso no significa que a origem dos direitos fundamentais seja o Estado. Ernst Tugendhat (2009, p.350) vai ainda mais alm, defendendo uma exigncia moral para a criao de um Estado. A partir de um direito individual como por exemplo o direito integridade fsica , resulta a exigncia que cada pessoa tem, tanto em relao a todos individualmente como em relao a todos comunitariamente, de se criar uma instncia onde se possa cobrar o respectivo direito, e onde este recebe a sua fora. Dessa forma, uma instncia legal, que corresponda uma instncia jurdica capaz de proteger e garantir os direitos individuais frente ao coletivo, deve ser o resultado de uma obrigao moral coletiva. Aquele que detm um direito, deseja t-lo reconhecido e respeitado pelo outros indivduos e pela coletividade como um todo. Pois este reconhecimento no nasce apenas da lei, nem pode ser simplesmente imposto por qualquer Estado. Antes, nasce das prprias normas morais, para ento ser transportado para a esfera estatal. Nas palavras de Tugendhat (2009, p. 350), haveria portanto uma obrigao moral para a criao de uma instncia legal como representao unitria de todos e isto significa: resultaria (a ser definido a partir da em suas tarefas) uma exigncia moral para a criao de um Estado. Claro que nem toda espcie de moralidade tem caractersticas universalizveis. Entretanto, ressalta-se que, como explicitado anteriormente, para que se conceba uma ideia de Direitos Humanos universais, a sua origem a moralidade necessariamente deve ser universal. Da a importncia do pensamento de Immanuel Kant, um dos pensadores mais significativos da poca moderna, o qual desenvolve uma filosofia baseada justamente na universalizao da moral e da razo, e que certamente pode contribuir para a discusso proposta neste trabalho.
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2 A Filosofia Moral de Immanuel Kant e a Dignidade da Pessoa Humana
Especialmente nas obras Fundamentao da Metafsica dos Costumes em que Kant desenvolve os principais conceitos da sua filosofia moral a Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica, Immanuel Kant buscou criar uma teoria moral que possa ser aplicada a todos os homens, independentemente do lugar onde estivessem. A inteno de Kant era dar ao mundo um significado que fosse alm de simples frmulas matemticas, capaz de dar ao conhecimento da metafsica o mesmo grau de certeza das cincias fsicas. Seu projeto filosfico objetivava possibilitar a determinao de um patamar epistemolgico comum do conhecimento humano, tanto para as matemticas e as cincias exatas, quanto para a filosofia moral e a esttica (BARRETTO, 2010, p. 33). Percebeu Kant que os seres humanos no poderiam ser concebidos como mero resultado da aplicao das leis da natureza, e o conhecimento cientfico j no era suficiente para a compreenso da realidade como um todo. Embora as cincias naturais, a fim de buscar explicaes aos fenmenos, recorram teoria causal, em que um fato decorra diretamente de outro, de forma que determinada situao seja a causa direta de outra, tal no ocorre nas relaes morais. Para que uma ao seja considerada moral, outros so os requisitos necessrios, pois uma ao moral no pode ser entendida como uma simples consequncia natural de fatos determinados.
Neste contexto, Kant atribui razo o princpio de todas as aes morais, e a estabelece como base de toda a sua construo filosfica. A ao no pode ser compreendida como mero determinismo causal, e sua validade no pode depender das suas consequncias. por isso que Kant submete a razo a um exame crtico, isto : um exame que tem por fim e tal o sentido etimolgico da palavra crtica de discernir ou distinguir o que a razo pode fazer e o que incapaz de fazer (PASCAL, 1999, p. 32). Ou seja, Kant busca na prpria razo as regras e os limites da sua atividade, a fim de saber at que ponto ela digna de confiana. Paul Guyer entende que o valor de toda ao humana est na liberdade, que est ligada ao conceito de autonomia, e este ao de moralidade. A causalidade da vontade humana no pode estar dissociada da ideia de liberdade, pois exatamente esta relao que torna a ao moral independente das leis naturais. Enquanto os animais agem por instinto ou por necessidade, agindo muito mais por reaes a estmulos, o homem capaz de agir segundo a sua vontade, atravs de uma atribuio de valores que tem origem na liberdade. Por isso destaca Guyer (2000, p. 130) que os seres humanos se distinguem dos outros animais exatamente porque possuem a will that is not necessarily determined by mere inclinations, and that this fact about them is the ultimate source of value for anything in this world.
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Entretanto, o simples fato de uma ao ser praticada de acordo com uma vontade no significa que seja uma ao moral. Isso porque uma ao s pode ser
considerada moral quando obedece ao que Kant define como uma boa vontade. Como afirma o prprio Kant (1997, p. 21), neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade. Isso porque a natureza do querer que torna uma vontade boa, mas nunca o resultado da ao praticada, nem mesmo o desejo de se fazer um bem (PASCAL, 1999, p. 112). Pode-se querer agir de inmeras maneiras, mas a ao s ser considerada uma ao moral quando a vontade daquele que age obedece a um dever, que no nasce do simples querer de quem age, nem do mundo emprico, mas da razo. Ademais, vale destacar a preocupao de Kant em distinguir as aes conforme o dever, das aes por dever. Assim, enquanto a ao conforme o dever apenas uma obedincia lei moral, s o agir por dever ser considerada moral.
uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer segundo o qual a ao, abstraindo todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada.
Sobre isso, Kant (1997, p. 30) vai dizer que
Vicente de Paulo Barretto (2010, p. 44) explica que Kant apela para o dever porque o homem no possui uma boa vontade sempre e naturalmente. o dever que permite que a vontade se torne boa, ao mesmo tempo em que a boa vontade reside em cumprir o dever pelo respeito ao dever, e no em respeito legalidade. Isto , o critrio metatico da moralidade, a bondade incondicional, se realiza quando se faz o que justo por ser moralmente correto e, portanto, quando a ao materializa o dever mesmo, independentemente de qualquer causa externa.
preciso ficar claro que Kant no concebe como morais os atos realizados por dever, mas que demonstrem certa repulsa do agente, isso porque tal ao revelaria uma negao, uma rejeio, encoberta pelas leis morais. Para Allen W. Wood (1999, p. 29):
acts done from duty as done from willingly, with a desire to do them, and hence with a feeling of pleasure accompanying the representation of their end. For him, the difference is whether the desire arises from freedom, from reason recognizing the action as practically necessary, or from an inclination that contingently coincides with duty.
Em outras palavras, significa dizer que o mandamento que determina a ao moral no se liga ao mundo emprico, nem a ele est submetido. Muito pelo contrrio, a lei moral tem origem a priori na razo, e independe de fatores externos, como as circunstncias e as consequncias de tal ao. Isso ocorre porque Kant est ligado
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ao pensamento deontolgico, em que o bem e o mal so posteriores determinao da lei moral. Se assim no fosse, o bem e o mal s poderiam ser determinados com base no prazer e na dor, e como deles derivaria a lei moral, esta seria necessariamente emprica e contingente, mas nunca pura, universal e necessria.
Kants argument for a deontological rather than teleological approach to the highest principles of morality rests on two assumptions. First, it assumes that the fundamental principle of morality must be universal and necessary. Second, it assumes that any determination of the good independently of the moral law could only be grounded in the feeling of pleasure and would therefore be empirical, thus not necessary and universal but contingent and idiosyncratic.
Nessa senda, Paul Guyer (2000, p. 133) demonstra que
Dessa forma, parece evidente a inteno de Kant em desenvolver uma ideia de moralidade universal, que independe das particularidades de cada pessoa. Em sua construo, Kant busca a priori na razo, antes mesmo de qualquer influncia emprica, as motivaes e justificaes para o agir moral. E ele extremamente radical nesse sentido, chegando a considerar tudo o que emprico no s intil, mas altamente prejudicial prpria pureza dos costumes (KANT, 1997, p. 65). Se a mxima que institui o dever no for anterior a qualquer influncia emprica, e por isso a priori, corre-se o risco de uma subjetivao das leis morais, o que evidentemente contraria a moral kantiana. Por isso afirma que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem completamente a priori na razo, e isto tanto na razo humana mais vulgar como na especulativa em mais alta medida; que no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente (KANT, 1997, p. 46). Quando se age por dever, a ao ser praticada em conformidade a uma norma que advm da razo, e que se impe a todos os indivduos como uma obrigao, num mandamento a que Kant denomina imperativo categrico.
Em que pese a distino feita por Kant (1997, p. 50) entre imperativo categrico princpio da vontade em que a ao representada como boa em si e imperativo hipottico no caso de a ao ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa no se pode, porm, concluir que o mandamento oriundo do imperativo categrico seja desprovido de qualquer fim. Existe um fim para toda ao. A diferena reside no fato de que, no imperativo categrico, a mxima j traz consigo os fins, sem qualquer relao de dependncia com o mundo emprico. Ou seja,
a categorical imperative is a practical principle that constrains the will not relative to any end already given, but unconditionally and irrespective of any end. This does not mean that when a rational being follows such an imperative its actions lack an end (for Kant, no action can lack an end). It rather means that the law itself is capable of specifying what ends should be set (WOOD, 1999, p. 70).
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Como o imperativo categrico um mandamento independente do emprico, ele necessariamente deve ser estabelecido a priori pela razo. Se no fosse assim, experincias pessoais poderiam influenciar, ou at mesmo se sobrepor s leis morais, e retirar-lhes o seu carter de universalidade. Enquanto expresso maior do dever, Kant (1997, p. 59) o define na frmula: o imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Por isso Kant entende que o agir moral depende necessariamente da conjugao entre a vontade, a ao praticada por dever e a obedincia ao imperativo categrico. Mesmo que uma ao seja praticada em obedincia ao dever, e esteja em consonncia com o imperativo categrico, s ser uma ao moral se for a manifestao da real vontade do agente. O agente deve obrigatoriamente querer agir segundo os mandamentos da razo, e nunca para alcanar um outro fim. O nico fim da ao moral a prpria moralidade.
Por este motivo, cada ser humano pode ser considerado um legislador universal. Uma vez que todo mandamento se origina da razo, e cada ser humano capaz, obedecendo a boa vontade, de determinar a si prprio como agir moralmente, observa-se que cada se racional capaz de legislar para si mesmo, tornando-se, a cada momento, seu prprio legislador, e, ao mesmo tempo, legislador universal. Sob a forma de imperativo categrico, os mandamentos ticos obrigam o legislador a se submeter s suas prprias leis. De acordo com o conceito apresentando por Kant (1997, p. 85),
a autonomia da vontade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princpio da autonomia portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal.
Este princpio da autonomia, revela a ideia de uma instncia legisladora universal, onde a vontade no se funda em nenhum interesse nem em qualquer experincia emprica, mas se reporta ao universal tico, que incondicional. Isto , enquanto legisladora universal, a vontade autnoma diante da heteronomia da lei, pois se torna sua autora (JUNGES, 2007, p.86). Como consequncia, a vontade no se encontra simplesmente submetida lei moral, mas ao mesmo tempo legisladora das normas perante as quais se submete. E, por considerar o ser humano um fim em si mesmo, Kant (1997, p. 75-6) trata todos os homens como pertencentes ao que chama de Reino dos Fins, assim por ele definido:
Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de vrios seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis determinam os fins segundo a sua validade universal, se se fizer abstrao das diferenas pessoais entre
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os seres racionais e de todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- conceber um todo do conjunto dos fins (tanto dos seres racionais quanto dos fins em si, como tambm dos fins prprios que cada qual pode propor a si mesmo) em ligao sistemtica, quer dizer, um reino dos fins que seja possvel segundo os princpios acima expostos.
Deve-se atentar, porm, ao fato de que o ser humano tem liberdade para obedecer ou no as mximas da razo, e justamente nesta relao entre liberdade de ao e o ato de legislar para si prprio que se encontra a moralidade. Ao mesmo tempo em que pertence ao reino dos fins na qualidade de membro, por ser legislador universal, o ser humano tambm chefe, pois sua ao no se submete vontade de nenhum outro ser humano. Da a afirmao de Pascal (1999, p.125) de que pode-se dizer, pois, que a ao moral quando conforme legislao que unicamente torna possvel um reino dos fins. Ao passo que ao moral depende de que a vontade esteja em consonncia com o dever, tal s possvel em funo da liberdade, a qual atribui a autonomia aos homens. Pois exatamente por isso que s os homens tm a capacidade de agir moralmente. Dito de outra forma: essa autonomia e a moralidade que atribuem a todos os homens a dignidade. Por ser capaz de agir moralmente, independentemente de qualquer fator externo, Kant (1997, p. 77) v o homem como um fim em si mesmo.
no reino dos fins tudo tem um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite equivalente, ento ela tem dignidade.
Por possurem um preo, h coisas que podem ser vendidas ou trocadas, servindo para que se alcance outro fim que no elas mesmas. No entanto, existem outras coisas que no possuem preo algum, por no haver outro valor que equivalha ao seu. De acordo com Vicente de Paulo Barretto (2010, p. 47),
ao formular o imperativo categrico, o homem torna-se um fim em si mesmo. Como essa condio s alcanada atravs da ao moral, a moralidade e a humanidade so as nicas coisas dotadas de dignidade. Kant afirma que o homem existe como fim em si mesmo, e no apenas como meio, para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Em todas as suas aes, tanto as direcionadas a ele mesmo, quanto nas que o so a outros seres racionais, o homem deve ser sempre considerado, simultaneamente, como um fim.
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Por isso, o homem no pode ser concebido como um meio a se chegar a outro fim. Enquanto legislador no reino dos fins, o homem obedece apenas as leis que ele mesmo se d, cujas mximas pertencem a uma legislao universal. Segundo Kant, o homem um fim em si mesmo, que no admite equivalente, o que representa
uma importante distino entre os homens e os animais. Como bem explicita Roger J. Sullivan (1989, p. 196),
as Kant explains, things and brute animals are only contingently desired (or feared) by and so only possibly valued (or given a negative value) by someone. By contrast, just by their existence, persons necessarily, always, and universally should be regarded as having objective, absolute, and intrinsic worth, whether or not they also happen to be desired because they contribute in some way to anyones happiness. We should not regard or treat ourselves or any other person only or merely as a possible object of our desires.
Importante tambm mencionar que, como bem analisa Sullivan, Kant no toma por moralmente incorreto o fato de atribuir valores diferentes s pessoas em determinados momentos, quando relacionados a diferentes capacidades ou habilidades. O moralmente incorreto est em considerar a habilidade de cada pessoa como um fim simplesmente com vistas s vantagens que delas se pode obter. Esta segunda posio sim ser moralmente incorreta, pois atribui-se, nesse caso, apenas um valor extrnseco pessoa. Um ser humano no pode servir meramente aos desejos de outro (SULLIVAN, 1989, p. 196-97). Pelo contrrio, o ser humano possui um valor intrnseco; o valor est na prpria pessoa enquanto ser humano racional, e nunca nas vantagens que dela se pode obter. Nessa linha vislumbra Kant (1997, p. 69) a segunda formulao do imperativo categrico: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na sua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.
medida em que a vontade concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a representao de certas leis (KANT, 1997, p.67), e que tal faculdade s pode ser encontrada em seres racionais, conclui-se que uma boa vontade deve necessariamente estar em consonncia com as mximas provenientes da razo. No entender de Jos Roque Junges (2007, p. 85), para Kant a humanidade, como fim objetivo, identifica-se com todo ser racional como fim em si mesmo. Pois exatamente neste ponto que se evidencia a relao entre moralidade e dignidade, visto que da moralidade que nasce a dignidade. Nas palavras de Kant (1997, p. 77-8),
a moralidade a nica condio que pode fazer de um ser racional um fim em si mesmo, pois s por ela lhe possvel ser membro legislador no reino dos fins. Portanto a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que tm dignidade.
Dessa autonomia que Kant atribui ao homem deriva o terceiro princpio da moralidade, expressado pela ideia da vontade de todo o ser racional concebida
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como vontade legisladora universal (KANT, 1997, p. 72). Graas autonomia, ao mesmo tempo em que a vontade est submetida lei, ela tambm legisladora das prprias leis a que se submete. Pois justamente por isso que o ser racional considerado fim em si mesmo, e pelo fato de ser legislador das suas prprias leis que o homem merece a dignidade. Nesse sentido, o filsofo ressalta que a Autonomia pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional (KANT, 1997, p. 79).
De qualquer forma, Kant claro ao posicionar-se no sentido de admitir a todos os homens uma dignidade fundada na autonomia e no valor de cada pessoa enquanto ser humano. Como afirma Georges Pascal (1999, p. 126), perfeitamente compreensvel que Kant faa da autonomia o princpio supremo da moralidade, dado que a autonomia implica, ao mesmo tempo, a vontade de uma legislao universal, e o respeito pessoa humana que lhe deve a sua dignidade. Importa agora analisar de que forma a moral kantiana, e mais especificamente a dignidade podem ser capazes de fundamentar uma concepo universal de Direitos Humanos.
No entanto, no se pode esquecer que aquele que age deve querer agir moralmente. Em razo da liberdade, pode o homem escolher seguir ou no o imperativo categrico. De qualquer forma, s a ao que obedece s leis morais pode conferir dignidade a algum. Este tambm o entendimento de Paul Guyer (2000, p. 157), ao analisar que if we were merely to conform to a universal law, that would confer no special dignity upon us; what confers this dignity upon us is precisely that we freely choose to act, even when we choose to act in accordance with a law.
3 A Dignidade da Pessoa Humana como Fundamento para uma Concepo Universal de Direitos Humanos
A filosofia moral desenvolvida por Kant, que o leva at a ideia de dignidade da pessoa humana, sem dvida apresenta argumentos capazes de fundamentar uma concepo de Direitos Humanos passvel de universalizao. Ao atribuir a todos os homens a capacidade de decidir agir moralmente, obedecendo a imperativo categrico, e agindo por dever, Kant compreende todos os homens como iguais entre si, independentemente das diferenas culturais.
importante destacar que, pelo fato de serem igualmente fins em si mesmos, todos os seres humanos so iguais em dignidade. Como esclarece Allen W. Wood (1999, p. 132), the worth of all rational beings is equal. In other words, the worst rational being (in any respect you can possibly name) has the same dignity or absolute worth as the best rational being in that respect (or in any other). Uma vez que Kant concebe esta igualdade como sendo a priori, e a razo deve necessariamente se apresentar de maneira igual em todos os homens, o mundo emprico no exerce influncia alguma, tanto em relao igualdade quanto dignidade.
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Alm disso, cada ser humano tem o dever incondicional de reconhecer a dignidade nos outros seres humanos, independentemente de sentimentos, inclinaes
ou outros motivos empricos (SULLIVAN, 1989, p. 199). Alm de possuir dignidade, cada ser humano merecedor do reconhecimento desta dignidade pelos outros seres humanos, o que ocorre pelo respeito mtuo. Consequentemente, todos os seres humanos devem respeito uns aos outros, pelo simples fato de todos serem iguais em dignidade. Existe superioridade dos seres humanos perante os outros seres, mas entre os seres humanos o que existe igualdade e respeito. Pois essa igualdade entre os seres humanos justamente buscada pelos Direitos Humanos. Mais do que isso, se os Direitos Humanos devem alcanar a todos da mesma maneira, com os mesmos direitos e garantias, seu fundamento deve estar exatamente no que os torna iguais, ou seja, na qualidade de serem autnomos, fins em si mesmos e, consequentemente, detentores de dignidade.
Essa relao dos Direitos Humanos com a moralidade, no entanto, no gera consequncia no mundo jurdico automaticamente. Para adentrarem no mundo jurdico, e tornarem-se passveis de serem exigidos, importante que os Direitos Humanos deixem a esfera meramente moral e transformem-se em norma positivada. Este o sentido contido na explicao que segue:
no basta afirmar-se que, por exemplo, a dignidade humana um valor, mas para que ela se materialize nas relaes sociais necessrio que ela se traduza em normas. Essas normas que iro objetivar a ideia de dignidade humana que deixa de ser afirmada como argumento retrico e passa a integrar atravs de normas jurdicas especficas. Proibio da tortura, genocdio, usar a pessoa como objeto de pesquisas que afetem o sistema biolgico, psicolgico ou espiritual do ser humano, so alguns exemplos de normas que materializam, do substncia ao princpio da dignidade humana (BARRETTO, 2010, p. 255).
Assim, embora os Direitos Humanos mantenham estreita relao com a moralidade, sua incluso no mundo jurdico exige a positivao das normas morais. Isso, porm, no significa que a positivao que atribui valor s normas, nem que so as normas positivadas que criam os direitos Humanos. Significa simplesmente que tarefa do Direito o reconhecimento dos Direitos Humanos. Mesmo em relao aos pases em que se observa certa resistncia em reconhec-los, sob a alegao de que a soberania no os obriga a aceitar uma categoria de direitos que se sobreponham sua legislao interna, no h como negar a possibilidade de exigncia do cumprimento das regras morais que fundamentam os Direitos Humanos. Perante o carter universal da dignidade da pessoa humana kantiana, tais justificativas mostram-se falaciosas.
Essa argumentao no se sustenta, no entanto, diante da constatao de que os direitos humanos so direitos inatos, pautados em valores morais que se identificam como imprescindveis para uma vida digna, e, portanto, conferidos aos indivduos pelo simples fato de serem seres humanos, independentemente da cultura, crena, sexo, cor e raa. Nesse sentido, pode-se afirmar
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que os direitos humanos adquirem e expressam uma universalidade, tanto do ponto de vista moral quanto jurdico (BARRRETTO, 2009, p. 262).
Em que pese haver discusses sobre a sua historicidade ou seu absolutismo, o certo que os Direitos Humanos devem ser
comumente entendidos como aqueles direitos inerentes ao ser humano, sem distino de raa, cor, sexo, lngua, religio, orientao poltica, nacionalidade, origem social ou outro status qualquer. Desse modo, a lei no s no estabelece e no cria os direitos humanos, como no est autorizada a restringi-los, seno apenas proteg-los e promov-los (BRAGATO, 2007, p. 67).
No se est aqui querendo defender que os fatores culturais devam ser ignorados, ou que todas as pessoas devam olhar os Direitos Humanos sob a mesma tica, embora no se possa negar que o multiculturalismo vem calcado no poder. Isto , a cultura predominante a cultura de quem exerce poder em determinada sociedade, e no das pessoas como iguais. No entanto, aqui defende-se apenas que existe a possibilidade de uma concepo universal de Direitos Humanos, fundada na dignidade da pessoa humana, que, na filosofia moral kantiana, compreende todos os homens moralmente iguais entre si. A partir do momento em que se busca construir Direitos Humanos com carter de universalidade, deve-se necessariamente buscar uma moral que tambm traga consigo a pretenso de ser universal. Uma vez que Direitos Humanos e moralidade apresentam uma estreita relao, ambos os temas devem ser conjuntamente estudados. Pois nesse sentido que o pensamento moral de Immanuel Kant traz notrias contribuies, lanando as bases para uma ideia de igualdade e respeito entre os homens que no depende de qualquer fator emprico, nem sofre influncias de imposies estatais.
Os homens tm dignidade pelo simples fato de serem homens, autnomos, fins em si mesmos, e capazes de agir moralmente por sua prpria vontade. Os Direitos Humanos esto ligados ao homem pela dignidade, e por isso devem ser respeitados por todos e a todos garantidos, independentemente de tratados internacionais ou da vontade dos legisladores. Claro que uma das formas de reconhecimento e garantia de efetivao dos Direitos Humanos ocorre atravs da edio de leis, mas a dignidade est alm de qualquer lei. a priori, universal, e como tal deve ser reconhecida, tanto moralmente como juridicamente. Embora muitas dvidas ainda envolvam a natureza e as tentativas de efetivao dos Direitos Humanos, o fato que, ao atribuir a dignidade da pessoa humana a todos os homens de maneira igual, dando-lhes a condio de serem fins em si mesmos simplesmente pelo fato de serem seres humanos, Kant certamente aponta um caminho em direo possibilidade de universalizao de tais direitos. Cabe aos prprios homens reconhecerem-se como iguais, todos detentores de Direitos Humanos na mesma medida, a partir da dignidade da pessoa humana.
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Consideraes Finais
Muito embora o estudo dos Direitos Humanos tenha ganho significativa relevncia nos ltimos anos, a origem e o alcance de tais direitos ainda provoca fervorosos debates no mundo jurdico. Mesmo que muitas vezes servindo mais a interesses particulares do que real defesa dos direitos dos seres humanos, o fato que os Direitos Humanos so parte do mundo jurdico, fundamentando cada vez mais decises, tanto na esfera poltica como judicial. Da a importncia do tema aqui desenvolvido: a possibilidade de uma concepo universal de Direitos Humanos. Em seu prembulo, a Declarao Universal dos Direitos Humanos estabelece premissas que evidenciam a pretenso de universalidade dos Direitos Humanos. No entanto, no basta a edio de uma lei para que os direitos passem a ser respeitados. Pelo contrrio, quando se fala em Direitos Humanos, a funo da lei garantir a sua efetivao, uma vez que a origem dos Direitos Humanos no est em nenhuma legislao, mas na moralidade.
A partir do momento em que se busca conceber Direitos Humanos com carter de universalidade, deve-se necessariamente buscar uma moral que tambm tenha a pretenso de ser universal. Direitos Humanos e moralidade apresentam uma estreita relao, e por isso ambos os temas devem ser conjuntamente estudados. Pois nesse sentido que o pensamento moral de Immanuel Kant traz importantes contribuies, lanando as bases para uma ideia de igualdade e universalidade que no depende de qualquer fator emprico, nem sofre influncias de imposies estatais. Por ser autnomo, capaz de agir segundo os mandamentos a priori da razo, na forma de imperativos categricos, o homem o nico ser capaz de praticar aes morais, e, por isso, o nico que possui dignidade. Esta dignidade, por sua vez, o que liga os Direitos Humanos ao homem, e por isso devem ser respeitados por todos e a todos garantidos, independentemente de tratados internacionais ou da vontade dos legisladores. Ao construir uma moral com carter universal, em que as nicas aes morais so aquelas que obedecem os ditames da razo, Kant estabelece uma igualdade entre os homens a priori, ou seja, independentemente da experincia ou de qualquer circunstncia pessoal. Como consequncia, todos os homens so moralmente iguais entre si, possuidores de dignidade, e igualmente detentores de Direitos Humanos. No se busca, com este trabalho, esgotar o tema, mas chamar a ateno para a possibilidade de se conceber os Direitos Humanos enquanto direitos universais, a partir de uma moral que tambm pretende se impor de forma universal. Sem dvida que o reconhecimento e a garantia de efetivao dos Direitos Humanos deve ocorrer atravs da edio de leis, mas a dignidade est alm de qualquer lei. a priori, universal, e como tal deve ser reconhecida, tanto moralmente como juridicamente. Cabe aos homens reconhecerem-se como iguais, todos detentores de Direitos Humanos na mesma medida, o que possvel a partir da concepo de moralidade de Immanuel Kant, e da dignidade da pessoa humana.
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Referncias
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O Estado sou Eu? Consideraes hegelianas sobre Reconhecimento e Comunicao

Suzano de Aquino Guimares*
* Doutorando em Filosofia pelo PIDFIL UFPE/ UFPB/UFRN
Resumo
Um espectro ronda o Brasil. E ele no somente ideolgico e cultural, mas igualmente tecnolgico e estrutural. Trata-se do espectro eletromagntico por onde circulam as transmisses de rdio e televiso. Ora, dia 27 de Agosto de 2012 aniversrio de G. W. F. Hegel (1770-1831). Ademais, nesta data, chegamos aos 50 anos do Cdigo Brasileiro de Telecomunicaes. Desse modo, como ratificar e retificar as determinaes essentes deste setor estratgico na configurao poltica do pas? Qual o sentido das relaes entre reconhecimento e comunicao no contexto das sociabilidades contemporneas? At que ponto um Estado pode oferecer as condies de possibilidade da cidadania sem constranger a autonomia dos indivduos? Numa perspectiva hegeliana, este texto pretende contribuir na tarefa do filsofo em seu tempo: pensar a vida do conceito no conceito vivo. Palavras-chave: Hegel; estado; liberdade; reconhecimento; comunicao; opinio pblica.
m espectro ronda o Brasil. E ele no somente ideolgico e cultural, mas igualmente tecnolgico e estrutural. um espectro eletromagntico, uma concesso pblica iniciativa privada. Ocorre que poucos grupos familiares so responsveis pela produo e distribuio de mais de 85% dos contedos nacionais de mdia1. Da que sob qualquer sistema poltico, uma super concentra1 Segundo dados da Associao Nacional de Jornais (ANJ), apenas seis grupos empresariais detm a propriedade de mais da metade (55,46%) das notcias dirias em jornais impressos no pas. Ver COMUNICAR para no se trumbicar: lutando pelo direito humano comunicao. (2009). Olinda: Centro de Cultura Luiz Freire. Ver tambm MENDEL, T; SALOMON, E. (2011). O Ambiente Regulatrio para a Radiodifuso: uma pesquisa de melhores prticas para os atores-chave brasileiros. Braslia: UNESCO, Fundao Ford.
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o das fontes de informao pode resultar numa subverso da cidadania, desnutrio das subjetividades, liberdade de latifndio.
H muitos modos de se dizer direito comunicao; desde uma perspectiva histrica condizente liberdade de expresso at outras com predomnio do entretenimento ou sob a forma de produto para consumo. Observamos tendncia recente entre pesquisadores de interpret-lo como indissocivel das polticas pblicas de comunicao e cultura (MATTELART, 2009, p.38), bem como de signific-lo enquanto direito dos cidados interao (co-produo, seleo, opinio etc.) e no mais somente na condio de recepo.
O direito comunicao se distingue dos tradicionais direitos e liberdades individuais a ele associados e.g. direito informao, liberdade de expresso por possuir uma forte dimenso coletiva e por se caracterizar tambm como um verdadeiro direito social, cujo reconhecimento implica no dever do Estado de criar os pressupostos materiais para seu efetivo exerccio e na faculdade do cidado de exigir as prestaes constitutivas desse direito (WIMMER, 2008, p.147, grifo do autor).
A Constituio Brasileira de 1988 (Artigos 5 e 21), conhecida como constituio cidad, assume a questo acima enquanto servio pblico e direito fundamental2. Ademais, os cenrios para a comunicao pblica contempornea3 reforam disputas entre grandes corporaes de mdia e diversa imprensa independente; ambas determinadas pelas novas tecnologias da informao. De um lado, conforme lgica de mercado, executivos pautam o cotidiano simblico agora imposto via estesia4 ao cidado-consumidor; uma vez que so, ao final das contas, os ltimos gate-keepers de um jornalismo sitiado 5. De outro lado, conforme lgica de redes sociais digitais, blogueiros opinam sobre tal pauta estabelecida, provocando confrontos ideolgicos num jogo-de-foras pela suposta hegemonia poltico-cultural. Veja, a unilateralidade das anlises no pode ser toda a verdade, mas o estado de coisas na rea das comunicaes (a)parece, hodiernamente, mais relevante
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2 Ver, por exemplo, BRASIL. (2012). Constituio da Repblica Federativa do Brasil. So Paulo: Edipro. Ver tambm, sobre direito informao na nova Constituio da Islndia de 2011, LAMRANI, S. Islndia mostrou o caminho ao rechaar austeridade. Disponvel em: http://operamundi.uol.com.br/ conteudo/opiniao/24823/islandia+mostrou+o+caminho+ao+rechacar+a+austeridade.shtml Acesso em: 20 out. 2012. 3 Ver BAVARESCO, A.; KONZEN, P. (2009). Cenrios da Liberdade de Imprensa e Opinio Pblica em Hegel. Kriterion, n.119, p.63-92. Ver tambm BAVARESCO, A; SORDI, C; KONZEN, P. Mdias, Democracia e Opinio Pblica: diagnsticos, teorias e anlises. BAVARESCO, A; VILLANOVA, M; RODRIGUES, T (Orgs). (2012). Projetos de Filosofia II. Porto Alegre: EDIPUCRS, p.08-39. 4 MARTINO, L. (2007). Esttica da Comunicao: da conscincia comunicativa ao eu digital. Petrpolis, RJ: Vozes. Ver tambm MARTINS, F.; SILVA, J. (Orgs). (2008). A Genealogia do Virtual: comunicao, cultura e tecnologias do imaginrio. Porto Alegre: Sulina. 5 Ver JORNALISMO sitiado. Direo: Eugnio Bucci e Sidnei Basile. Brasil, 2006. 1 DVD. Ver tambm MORETZSOHN, S. (2007). Pensando contra os fatos: jornalismo e cotidiano: do senso comum ao senso crtico. Rio de Janeiro: Revan.
Suzano de Aquino Guimares
para a compreenso da Cousa do Estado do que j fora nos tempos de Gutemberg. Da a repercusso daquela divisa de que a liberdade de expresso a maior expresso da liberdade, segundo o ministro Ayres Britto6 do Supremo Tribunal Federal.
O fato da comunicao, pela mediao do mundo (linguagem e tcnica e, mais amplamente, cultura), a estrutura inteligvel fundamental do existir histrico do homem. No momento em que a comunicao se universaliza efetivamente nos quadros de uma civilizao planetria, sua interpretao filosfica torna-se uma tarefa cuja urgncia vital, reconhecida e afrontada, julga a seriedade da inteno do filsofo (VAZ, 2001, p.245, grifo do autor).
Nesses termos, qualquer debate sobre liberdade de empresa 8, quer dizer, liberdade de imprensa deve levar em conta as oposies entre regulamentao social ou exerccio libertrio das atividades9. Tal liberdade no se entenderia como estranha ao Estado, uma vez que seus participantes agindo em nome daquela j responderiam por causa daquele s leis constitucionais, ou seja, a Constituio a justia viva, a liberdade efetiva que vai permitir o desenvolvimento de todas as determinaes racionais (BAVARESCO, 2001, p.144-145). Desse modo, a imprensa qualificaria, enquanto mediao da opinio pblica, o quantum da liberdade de (cada um) opinar. E seu resultado apresentaria a (justa?!) medida da comunicao segundo determinada realidade sempre em devir.
Outro aspecto determinante diz respeito proposta7 para uma distino rigorosa entre democracia representativa e democracia totalitria, onde a primeira celebra a opinio pblica como momento constitutivo enquanto a segunda prescreve sua eliminao; corroborando assim para um controle sazonal da mdia (ROSENFIELD, 2010, p.45).
Com efeito, o pblico se determina a partir de sua imediatidade substancial enquanto espao comum (...) o reconhecimento do princpio da subjetividade exige uma redefinio do espao pblico (BAVARESCO, 2011, p.52-55). H diversos grupos e diversas opinies, bem como diversas opinies num mesmo grupo ou diversos grupos com a mesma opinio; mais ainda, h diversidade de opinies e grupos em espao e tempo diversos. H, enfim, pelas oposies, desenvolvimento da contradio.
Ver AMORIM, P. Baro convida Ayres Britto para abrir encontro de blogueiros sujos. Disponvel em: http://www.conversaafiada.com.br/brasil/2012/04/04/barao-convida-ayres-britto-para-abrir-encontro-de-blogueiros-sujos/ Acesso em 20 out. 2012. 7 Ver ROSENFIELD, D. (2010). Democracia e Liberdade de Escolha. Revista Opinio Filosfica, n.1, v.1, p.01-39. Ver tambm SILVA, W. (2011). Democracia, Liberdade de Expresso e Internet. BAVARESCO, A; BARBOSA, E; ETCHEVERRY, K (Orgs). Projetos de Filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, p.200-210. 8 Ver LIMA, V. (2010). Liberdade de Expresso x Liberdade de Imprensa: Direito comunicao e democracia. So Paulo: Publisher Brasil. 9 Ver ROSENFIELD, D. Informar e Tutelar. Disponvel em: http://www.imil.org.br/artigos/informar-tutelar/ Acesso em: 20 out. 2012.
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Ora, admitindo o pensamento pensante10 de G. W. F. Hegel (1770-1831), consideramos que o entendimento das opinies a razo que entra em contradio consigo. A razo reconhece que a contradio o ato de elevar-se acima das limitaes do entendimento (BAVARESCO, 2001, p.146). Desse modo,
a opinio pblica situa-se precisamente entre os momentos da contingncia e da necessidade. Ela representa um momento necessrio de participao dos cidados na vida do Estado, mas ao mesmo tempo a opinio pblica fortemente influenciada pelas impresses do momento. Por isso, nem sempre ela corresponde sua possibilidade, isto , de participar de um Estado que no se pauta mais pela imposio (...) A opinio pblica tambm em sua expresso na liberdade de imprensa resulta de um Estado pensado e desejado que se solapado pode ruir as prprias condies da livre manifestao (NOVELLI, 2004, p.129-130).
Contudo, o conceito de Estado no deve ser confundido com o de governo , nem to pouco o de pblico com estatal, e ainda mais este ltimo com aquilo que existe mas no funciona (SUASSUNA, 1975, p.188). Do mesmo modo, interesses privados no se definem como inimigos pblicos; o vcio das abelhas so benefcios das fbulas.
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Ver MENESES, P. (2006). Hegel como Mestre de Pensar. Abordagens Hegelianas. Rio de Janeiro: Vieira & Lent, p.111-125. 11 (...) pois, em Hegel, o Estado (Staat) tem a funo de suprassumir (aufheben [suprassuno - Aufhebung]), de mediar (vermitteln [mediao - Vermittlung]), de administrar ou governar (verwalten [administrao, governo - Verwaltung]) as diferenas (Unterschieden) e/ou os conflitos (Streiten, Konflikten, Kampfen) dos seus membros (Glieden) e no propriamente elimin-los - isso tanto no mbito da famlia (Familie) quanto no da sociedade civil-burguesa (brgerlichen Gesellschaft), esferas constitutivas da vida tica ou da eticidade (Sittlichkeit). Ou seja, o Estado deve mediar as desigualdades (Ungleichheiten), promover o justo equilbrio (Gleichgewicht) entre ser igual (gleich - ter igualdade: Gleichheit) e ser desigual (ungleich - ter desigualdade: Ungleichheit); entre ser diferente, distinto (unterscheid - ter distino: Unterschied); ser diverso (verschied - ter diversidade: Verschiedenheit) (KONZEN, 2009, p.25). Por outro lado, desde uma crtica sociolgica, os camponeses tornaram-se, ento, provincianos, locais. As deliberaes passam a outras instncias e aparecem frmulas como O prefeito decidiu que..., O conselho municipal se reuniu e.... A universalizao tem como efeito reverso a desapropriao e a monopolizao. A gnese do Estado a gnese do lugar da gesto do universal e ao mesmo tempo do monoplio do universal e de um conjunto de agentes que participa do monoplio de uma coisa que, por definio, da ordem do universal (BOURDIEU, 2012b, p.16-17). Ver tambm BOURDIEU, P. (2012a). A Fbrica de Opinio Pblica. Le Monde Diplomatique Brasil, ano 05, n.54, p.14-15. 12 (...) a substncia tica como um rio caudaloso, que tem na sua nascente, como uma fonte, a Famlia, unidade originria de onde emergem as guas que do impulso vida tica; no leito, corre a torrente de guas tortuosas a Sociedade Civil, onde fluem as contradies; a fluidez dessa correnteza desgua no mar figurativo da Constituio o Estado; as margens, enquanto normatividade do rio, podem ser, eventualmente, corrodas pelo mpeto das guas, assim como a fluidez da correnteza pode ser, aqui e ali, comprimida pela dura estreiteza das margens. Assim, nascente, margens e fluxo formam o rio, uma totalidade dinmica de elementos diferenciados, opostos e interdependentes; mas, para bem compreender a imagem, preciso considerar os elementos como partes de um silogismo dialtico, no qual os termos tm cada um em si sua prpria negao e, no jogo das mediaes em que se determinam as influncias de uns sobre outros, todos exercem o seu direito e alternam-se permanentemente como potncia determinante (MORAES, 2003, p.270-271).
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Assim sendo, at que ponto um Estado pode oferecer as condies de possibilidade da cidadania e no constranger a autonomia dos indivduos quando agem pela constituio da substancialidade tica12? Qual o sentido das relaes entre
reconhecimento e comunicao enquanto suprassuno do ethos, bem como no que diz respeito formao espiritual de um povo, no contexto das sociabilidades contemporneas?
Sabemos que, para Hegel, a vida tica ou eticidade [Sittlichkeit] a de um Eu que atualiza simultaneamente, pelos costumes [Sitten] que o preenchem, um Ns (...) processo recproco constitutivo da cultura, a qual deve, na sociedade, fazer existir por si mesma a unidade tica dada naturalmente na famlia. E aqui que o Estado intervm para assegurar no e pelo seu ser de universal objetivado institucionalmente a universalidade em devir da existncia social (BOURGEOIS, 2004, p.121).
Longe do Ltat, cest Moi absolutista ou de um orwelliano Big Brother nazi-fascista, aquilo que chamaramos de censura no ocorreria no pior dos Estados, mas na sua ausncia, numa situao onde j no haveria reconhecimento. No entanto, tal reconhecimento no imediato, mas resultado junto ao seu desenvolvimento e devir em percurso histrico-dialtico enquanto suprassuno da contradio entre o eu e o outro desejantes13; uma vez que
para a conscincia, o que vem-a-ser mais adiante, a experincia do que o esprito: essa substncia absoluta que na perfeita liberdade e independncia de sua oposio a saber, das diversas conscincias-de-si para si essentes a unidade das mesmas: Eu, que Ns, Ns que Eu (...) A conscincia-de-si em si e para si quando e por que em si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido (HEGEL, 2002, 177-178, p.142).
Com efeito, na chamada blogosfera, as redes sociais potencializadas pelas mdias digitais, atravs, por exemplo, de blogs, vdeos do Youtube e textos do Twitter, tornam-se a visibilidade da determinao imediata dos indivduos, que enquanto momento, por assim dizer, da sociedade civil no-organizada so tanto opinio da massa14 quanto opinio publicada, mas j visada opinio pblica;
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Ora, o cidado somente afirma seus deveres junto comunidade quando seus direitos tambm so por ela afirmados; tais direitos e deveres somente so afirmados quando o cidado se reconhece enquanto indivduo; por sua vez tal conscincia individual somente se mantm pela comunidade. Dito de outro modo, os direitos e deveres do cidado so enquanto tais somente se vm-a-ser tambm os deveres e direitos do indivduo; numa palavra, o cidado (devendo ser) desde sempre indivduo social.
uma luta: pois eu no posso me saber no Outro como a mim mesmo, enquanto o Outro para mim um outro ser-a imediato; por isso sou dirigido para a suprassuno dessa sua imediatez. Igualmente, eu no posso ser reconhecido como algo imediato, mas s enquanto suprassumo em mim mesmo a imediatez e assim dou um ser-a minha liberdade (HEGEL, 1995, 431, p.201, grifo do autor). 14 Relativamente sua qualidade, a massa constituda de indivduos annimos que so, de incio, geograficamente dispersos, pertencendo a diversos meios sociais, e eles no tm uma organizao atravs de uma ao comum. Ao contrrio, cada um levado por seu interesse pessoal, sem nenhuma viso pelos interesses coletivos (BAVARESCO, 2011, p.27).
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Outro ponto radical diz respeito Educao, sobretudo no que h de fundamental nas instituies de ensino, bem como no que h de coextensivo e parcial nas demais instncias educativas; uma vez que o meio universal annimo e indeterminado da vida social, o meio sem unidade nem responsabilidade do que chamamos de mdia, prope ou impe um contedo cultural, mas no cultiva (BOURGEOIS, 2004, p.111-112, grifo do autor). Da se a Razo Escolar Contempornea16, a formao espiritual (Paidia, Bildung?!) admite, cada vez mais, exigncias da comunicao17, ento, o reconhecimento efetivo, papel de todos no Estado, exige, por sua vez, urgncia das polticas pblicas e coerncia nas aes ticas da famlia e sociedade civil (-burguesa?!) no cumprimento do sentido da Educao. Na perspectiva de Paulo Freire (1921-1997), por exemplo, encontramos na chamada pedagogia da autonomia 18 deveras ressonncias hegelianas. Em seu Extenso ou Comunicao? Freire argumenta que o mundo social humano no existiria se no fosse um mundo capaz de comunicar, e prossegue afirmando que o mundo dos seres humanos um mundo de comunicao. Diz tambm que uma pessoa s pode existir em relao a outras que tambm existem, e em comunicao com elas (LIMA, 1981, p.63).
que ainda no conhecimento, mas ambivalente julgo da confuso 15. Afinal, foi a opinio da multido quem gritou Barrabs. E qualquer semelhana com estpidas audincias contemporneas pode parecer apenas astcias da coincidncia. De maneira que Cristo tinha por si a razo e tinha contra si os brados. E qual pde mais? Puderam mais os brados que a razo. A razo no valeu para o livrar, os brados bastaram para o pr na cruz (VIEIRA, 2011, p.100-101).
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15 certo que Vox populi, Vox Dei, mas Quando a massa pode pressionar/ Ela ento respeitvel:/ Logo que ela quer julgar, isso lamentvel (GOETHE apud BAVARESCO, 2001, p.146, nota 217). 16 Na perspectiva hegeliana o gnero de estudos dos tempos antigos difere do dos tempos modernos por ser propriamente a formao da conscincia natural. Pesquisando em particular cada aspecto de seu ser-a, e filosofando sobre tudo que se apresentava, o indivduo se educava para a universalidade atuante em todos os aspectos do concreto. Nos tempos modernos, ao contrrio, o indivduo encontra a forma abstrata pronta. O esforo para apreend-la e faz-la sua mais o jorrar-para-fora, no-imediatizado, do interior, e o produzir abreviado do universal, em vez de ser um brotar do universal a partir do concreto e variedade do ser-a. Por isso o trabalho atualmente no consiste tanto em purificar o indivduo do modo sensvel imediato, e em fazer dele uma substncia pensada e pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir dos pensamentos determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o universal. No entanto bem mais difcil levar fluidez os pensamentos fixos, que o ser-a sensvel (HEGEL, 2002, 33, p.45). 17 Ver, por exemplo, TIBURI, M. Filosofia e Mdia. SARDI, S.; SOUZA, D.; CARBONARA, V. (Orgs). (2007). Filosofia e Sociedade: perspectivas para o ensino de filosofia. Iju: Ed. Uniju, p.279-293. Ver tambm BOHM, D. (2005). Dilogo: comunicao e redes de convivncia. So Paulo: Palas Athena. 18 Ver FREIRE, P. (1996). Pedagogia da Autonomia. Rio de Janeiro: Paz e Terra. Ver tambm FREIRE, P. (1971). Extenso ou Comunicao? Rio de Janeiro: Paz e Terra.
Desse modo, o tema do reconhecimento pode ser compreendido enquanto um re-conhecimento, um novamente outro de si-mesmo, ou seja, um reconhecer da historicidade somente pela alteridade. preciso conhecer a formao da identidade, saber re-conhec-la na sua prpria trans-formao e afirmar a alteridade como condio daquela identidade primeira. O outro espelho nico, mas
sempre translcido; sendo, num s tempo, lugar da afirmao, situao de abertura para-alm de si e limite vivido da identidade e da diferena.
Ora, se o que domina no Estado so o esprito do povo, os costumes, a lei. Ali o homem reconhecido e tratado como ser racional, como livre, como pessoa (HEGEL, 1995, 432, Adendo, p.202-203). E se um povo, prussiano que seja, no sabe como so feitas as salsichas nem as leis19, de igual modo, a (in)significncia que domina o espectro da comunicao pode ser medida pelo contentamento do espectador-mdio cidado.
Admitindo o reconhecimento tambm como uma ao permanente, assimilamos a identidade individual, na contemporaneidade, como sendo forjada permanentemente. Contudo, no como uma unidade diferenciada, uma identidade da identidade e da diferena, um outro-de-si-mesmo enquanto vir-a-ser, mas como um deslizamento por comunidades, grupos de afinidades. Haveria mesmo consumo por identidades fragmentrias ao gosto volvel pelo voltil e pela volpia; todo um no querer ser, a qualquer momento, devido ao temor e tremor de no-ser mais, isto , angustiante desespero de poder-ser, a todo tempo, um outro qualquer; desde que seja sempre um fake de si.
Decorre, ento, a importncia do meio e da mensagem da televiso, por exemplo; do que apresentado, repetidas vezes, quase impessoal, at sua converso, re-presentada, em opo pessoal. Tal engajamento na mudana das condies objetivas promove as condies subjetivas da mudana no comportamento. O hbito aparece assim como um processo atravs do qual o homem termina querendo o que vem de fora dele. Assim, a vontade individual no mais se ope efetividade do mundo exterior, ela aprende gradualmente a querer o que (MALABOU apud GABRIEL, 2012, p.181, nota18). Desse modo,
o efeito de uma conferncia depende dos hbitos do ouvinte, porque espera-se a linguagem a que se est habituado, e qualquer coisa que difira disso parece escapar de nosso nvel e soa um tanto estranho e incompreensvel, por conta de no nos ser familiar ou costumeiro, na medida em que o costumeiro que apresenta inteligibilidade. O efeito poderoso do costumeiro claramente demonstrado pelas leis, nas quais os elementos remanescentes fantasiosos e pueris prevalecem, por fora do hbito, a despeito de nosso conhecimento deles (ARISTTELES, 2006, p.81) 20.
19 A liberdade no pode jamais se tornar hbito (ou habitual) pois nesse caso no mais liberdade ( por isso que Thomas Jefferson escreveu que, para se manter livre, o povo deve se rebelar contra o governo a cada vinte anos) (...) Por outro lado (...) somente quando o sujeito exterioriza sua aprendizagem em hbitos mecanizados ele se torna disponvel para se ocupar e engajar em outra coisa (...) De fato, como Hegel nos adverte (...) Seres humanos podem at morrer em decorrncia do hbito ou seja, caso se tornem totalmente habituados vida, espiritualmente e fisicamente embotados (GABRIEL, 2012, p.175-179). 20 Neste sentido, o bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido. o modo mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est (HEGEL, 2002, 31, p.43).
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Assim sendo, a prxis da comunicao pblica modus operandi de expresso e formao do modus vivendi dos cidados no Estado, esta gora moderna; que por sua vez locus privilegiado onde cada indivduo, reconhecendo e reconhecido em comunidade, todos em comum-ao, reconhecem a liberdade21; ou seja, o combate pelo reconhecimento o combate pela liberdade pblica (BAVARESCO, 2003, p.33). Neste sentido, em atuais ambientes miditico-digitais, como ratificar e retificar as determinaes essentes22 de um setor estratgico na configurao poltica do pas? No sabemos. Foi a leitura dos blogs pelas manhs 23 o imediato de nossas investigaes24. Mobilizar as categorias, desenvolver o implcito e re-afirmar a totalidade na polissemia dos sentidos que so elas.
No dia 27 de Agosto de 2012 chegamos aos 50 anos de vigncia do Cdigo Brasileiro de Telecomunicaes25. Ademais, nesta data celebra-se tambm o aniversrio do nosso filsofo e, especificamente neste ano, o bicentenrio de publicao de uma de suas obras mais importantes, a saber, Cincia da Lgica. Desse modo, considerando seletas afinidades, bem como a efetividade daquela tarefa de todo filsofo, em seu tempo, de pensar a vida do conceito no conceito vivo 26, trouxemos nosso texto (e um mundo inteiro de representaes, citaes e conexes, margeando estilo de navegao na web) pro-vocao pblica.
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Ver, por exemplo, para discusso, HONNETH, A. (2004). Justia e Liberdade Comunicativa: reflexes em conexo com Hegel. Revista Brasileira de Estudos Polticos, n.89, p.101-120. 22 O puro pensar , antes de mais nada, um comportamento espontneo, imerso na Coisa. Mas esse agir torna-se necessariamente tambm objetivo para si mesmo. J que o conhecimento conceituante est absolutamente junto a si mesmo no objeto, ento deve reconhecer que suas determinaes so determinaes da Coisa, e que, inversamente, as determinaes que vigoram objetivamente, as determinaes essentes, so determinaes suas. Mediante a rememorao, atravs desse adentrar-se da inteligncia, esta se torna vontade (...) sem o pensar nenhuma vontade pode haver (HEGEL, 1995, 468, Adendo, p.262-263, grifos do autor). 23 Hegel quis ser um filsofo da atualidade. Sua primeira publicao (a traduo comentada das Cartas de Cart sobre a situao na Sua) e a ltima (o artigo sobre o Reformbill ingls) so escritos de atualidade. Ele prprio foi, durante dezoito meses, o redator-chefe do Jornal de Bamberg, e isto logo aps a composio da Fenomenologia do esprito, isto , ousando de certo modo encarnar imediatamente o saber absoluto, cuja afirmao essa obra fundamentava, na cultura da atualidade que constitui o trabalho jornalstico. Ele justifica essa identificao mediatizando-a, por meio de um clebre aforismo do perodo de Iena, pela evocao do culto religioso: pois, se a leitura dos jornais a traduo realista da orao da manh, ela em si realmente filosfica (BOURGEOIS, 2004, p.371). 24 O pr-juzo pode expressar-se por uma crena ou opinio preconcebida, com frequncia imposta pelo meio, pela poca, pela educao. Hegel valoriza sempre o saber imediato e comea o processo da mediao do conceito na imediatidade da vida e da experincia vivida (BAVARESCO, 2011, p.31). Da nosso leitmotiv em LIMA, V. Os vetos de Jango que a Abert derrubou. Disponvel em: http://www.observatoriodaimprensa.com.br/news/view/_ed702_os_vetos_de_jango_que_a_abert_derrubou Acesso em: 20 out. 2012. 25 Ver VERTV - 2011 (Cdigo Brasileiro de Telecomunicaes). Disponvel em: http://www.youtube. com/watch?v=xcS7_9DxQoA Acesso em: 20 out. 2012. Ver tambm VERTV 2012 (Cdigo Brasileiro de Telecomunicaes). Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=qHZVAChD2Kg Acesso em: 20 out. 2012. 26 APONTAMENTOS durante Grupo de Estudos Hegel (2012) coordenado pelo Prof. Dr. Alfredo Moraes (Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco).
O Eu o contedo da relao e a relao mesma (HEGEL, 2002, 166, p.135). Isso dito e concebido enquanto esprito o prprio ato de relacionar(-se). Toda pessoa tem direito liberdade de opinio e de expresso 27. Ora, liberdade verdadeira, somente quando experimentada; por toda pessoa, sobremaneira. Da se o Estado tambm sou eu 28, essa coisa de cala boca j morreu (?!) E quanto ao infinito e vivo desejo de dizer e de ter dito sua opinio29 para expressar a liberdade atravs daquele inicial espectro eletromagntico, (eu acho que) tal revoluo (no) ser televisionada30.
Referncias
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27 Ver DECLARAO Universal dos Direitos Humanos. Disponvel em: http://www.mj.gov.br/sedh/ ct/legis_intern/ddh_bib_inter_universal.htm Acesso em: 20 out. 2012. 28 H, de fato, um antiindividualismo ontolgico do Estado: tomado absolutamente, abstratamente, em sua existncia poltica ou cvica, o homem tem essencialmente deveres, e no direitos, em relao ao Estado. O liberalismo no originariamente poltico, o que faz com que toda tentativa de realiz-lo no campo poltico esteja por princpio voltado ao fracasso. No entanto, e tambm porque ele o divino terrestre, o Estado s verdadeiro ao concretizar dentro dele o sacrifcio de si, a autonegao, a negatividade absoluta pela qual se faz a absoluta positividade de Deus, da Idia, do Verdadeiro (...) O Estado antes a autodiferenciao, nos indivduos, de sua identidade originria ento presente a atuante neles: o patriotismo a prova dessa essncia ontolgica prpria do Estado, cuja expresso normativa que a obrigao suprema [dos indivduos ] ser membros do Estado (...) No Estado racional, a afirmao moderna das subjetividades individuais tem sempre o significado da afirmao, por estas, da unidade substancial da comunidade (...) Somente o que em seu sentido originariamente universal pode-se realizar plenamente como todo na autonegao de sua realizao emprica total, isto , de sua singularizao emprica. Esta imediata, pois somente a singularidade exprime o todo (o universal verdadeiro o universal concreto ou total, identidade singular do universal abstrato e do particular que seu outro), cujas determinaes particulares, parciais, s tm ser e verdade em sua totalizao singular (BOURGEOIS, 2004, p.91-148). 29 Ver KONZEN, P. (2007). O Conceito de Estado e o de Liberdade de Imprensa na Filosofia do Direito de Hegel. Disponvel em: http://www.hegelbrasil.org/rev06c.htm Acesso em: 20 out. 2012. 30 Ver A REVOLUO no ser televisionada. Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=Fpp dfwqmImE&feature=fvsr Acesso em: 20 out. 2012.
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Schiller e a pea teatral Os Bandoleiros

Trcio Renato Nanni Bugano*
* Mestre - Universidade
Estadual Paulista - UNESP
Resumo
Obra de juventude de Schiller, Os bandoleiros, apresenta todo o mpeto de sua pouca idade, mas muito de sua genialidade precoce. Este romance denuncia uma Alemanha ainda presa aos principados e tambm a uma moralidade que so antagnicas ao ideal burgus proeminente da poca, e de certa forma professado por esse, at ento, jovem escritor. A teoria da liberdade que perpassa toda a obra filosfica de Schiller, e porque no mencionar tambm sua literatura e poemas, est amplamente difundida nesse teatro. A relao dos personagens da pea em questo, de um lado transgressores sociais tendo a natureza como morada, de outro a monarquia com sua estrutura ardilosa e prfida so antagonismos dignos de nota, assim como tambm, os estudos medicinais desse jovem Schiller que se destacam ao longo da referida pea e auxiliam de forma cabal o desenrolar da trama. Palavras-chave: Arte, Teatro, Natureza, Moral, Liberdade.
bra de juventude de Schiller mais especificamente escrita pouco depois dos seus vinte anos, Os bandoleiros, apresenta todo o mpeto de sua pouca idade, mas muito de sua genialidade precoce e tambm de seus estudos medicinais. Este romance denuncia uma Alemanha ainda presa aos principados e tambm a uma moralidade que so antagnicas ao ideal burgus proeminente da poca, e de certa forma professado por esse jovem escritor.
A teoria da liberdade que perpassa toda a obra filosfica de Schiller, e porque no mencionar tambm sua literatura e poemas, est amplamente difundida nesse teatro. A relao dos personagens da pea em questo, de um lado transgressores sociais tendo a natureza como morada, de outro a monarquia com sua estrutura ardilosa e prfida so antagonismos dignos de nota.
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A pea tem basicamente como cenrio a natureza em contraposio com o castelo. Na Natureza esto os personagens transgressores e livres na sua mxima acepo. O lder dos libertinos e atuais moradores do pntano um ex-morador do castelo. A relao pai (velho Moor) e filhos (Karl e Franz) constantemente utilizada nos dilogos e pensamentos dos personagens centrais, constatando uma relao implcita de ausncia de amor paterno sentida pelos irmos. Tanto um quanto o outro reclamam do pai sendo que este apresenta um sentimento explcito de culpa, pois percebe isso, em contrapartida demonstra uma forte afeio por Karl, o que s aumenta o sentimento de inveja, de abandono e de vingana do outro irmo.
A pea nitidamente uma aluso parbola do Filho Prdigo, onde, depois que o filho volta casa e recebido pelo pai, o irmo mais velho se sente desprotegido e um tanto abandonado.1 Constantemente Schiller usa passagens de diversos livros da bblia para ilustrar suas ideias e estes paralelos das histrias bblicas so to abundantes e muito bem articulados pelo autor que possivelmente a pea careceria de certa riqueza sem essa correlao. Essa relao da Bblia com Os bandoleiros no a nica que se pode apontar. A ela juntam-se questes ligadas literatura grega, aos eventos histricos romanos, as obras de Shakespeare (com citaes livres de Schiller no decorrer da pea) e tambm a literatura contempornea de Schiller, o que evidenciam uma vasta formao histrica do autor. A pea Os Bandoleiros escrita em cinco atos. Em sua epgrafe vemos uma citao de Hipcrates que nasceu em uma ilha grega em 460 e faleceu em 377 a.C., veio de uma famlia que durante vrias geraes atuaram no campo da sade e foi intitulado pai da medicina. Essa epgrafe nos revela a influncia da medicina vivida pelo autor, cuja relao constante em toda a pea teatral aqui enfocada.
No primeiro ato tem-se a apresentao dos personagens e suas respectivas personalidades e aflies. O personagem Maximilian, o pai, citado pelo autor como o velho Moor e se ressente da partida e das escolhas do filho Karl, que por sua vez a referncia de Schiller na causa da liberdade, j que escolhe viver na floresta, livre, sem regras sociais. Contudo sua personalidade um tanto quanto intempestiva. Em anlise aos personagens, que se v o velho Moor e o sentimento ante a ausncia de Karl
O Velho Moor Oh, Karl! Karl! Se Soubesses quanto martirizas o corao de teu pai com tua conduta! Se soubesses que uma boa notcia acrescentaria dez anos minha vida... que ela me faria rejuvenescer... j que todas... ah, todas as que tenho recebido s aproximam passo a passo da cova! (ScHIlleR, 2001, p. 12)
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Lc 15, 11-32 Bblia de Jerusalm, 1985.
Trcio Renato Nanni Bugano
Franz tecendo comentrio a seu respeito, assim como tambm evidenciado sua trama de manipulao do pai contra o irmo.
Franz ... O seco e duro Franz haver de sucumbir um dia entre as quatro paredes de seu limite, mofando e fenecendo ante a fama dessa cabea universal, que voa de um plo do mundo a outro... Ah! Te agradeo, oh cu, de mos entrelaadas e comprimidas! O Frio, seco e duro Franz... ah, que bom que ele no como o outro. (ScHIlleR, 2001, p. 18)
E ainda:
Franz ... Eu seria um paspalho digno de pena se no fosse capaz de chegar ideia de expulsar um filho desses do corao de meu pai, mesmo que ali estivesse atado com amarras de ao... Constru ao redor de ti, meu pai, uma teia mgica de maldies que ele jamais conseguir transpor... Parabns, Franz! Foi-se o filho predileto... (ScHIlleR, 2001, p. 23)
Tambm Karl e seus ideais:
Karl Oh, meus heris, belo o preo que alcanastes por vosso suor no campo de batalha, o fato de viverdes agora em ginsios e vossa imortalidade ser arrastada adiante com dificuldades nas tiras poticas de um livro. Prmio valioso pelo sangue que derramaste o fato de servires de embrulho broa de mel de um merceeiro de Nurembergue... Ou quando tendes mais sorte, serdes atados a pernas de pau ou puxados atravs de fios de arame por um escritor de tragdias francs. (ScHIlleR, 2001, p. 29-30)
Todavia, h que se notar, durante o desenvolvimento deste primeiro ato, um sentimento de retorno de Karl ao lar, mas esse retorno no ocorre em funo da inveja do seu irmo Franz que manipula informaes tanto na relao pai-irmo, quanto o seu oposto, na relao irmo-pai. Essa manipulao no s impede o retorno do irmo ao lar, assim como tambm impele Karl de ir alm do seu propsito de liberdade transformando-se, com aclamao dos seus companheiros, no lder dos bandoleiros. Contudo, a inveja de Franz, no somente pelos sentimentos que o pai tem frente ao irmo, ele nutre tambm a vontade de possuir o amor de Amlia, sendo que esta comprometida com Karl. Sendo assim, Franz seria o personagem que evidenciaria a destruio da moralidade circunscrita ao castelo, contudo Schiller demonstra que no somente nos principados que existe inveja e costumes dilacerados, isso ocorre tambm no seio da natureza com pessoas que pertencem ao grupo de Karl, mesmo sendo esse ltimo o representante da liberdade. Spiegelberg o personagem em questo, vil invejoso, aproveitador e desprovido de carter, pertence ao grupo de bandoleiros, mas em nenhum momento
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visto nele alguma devoo ao grupo. Sua conduta individual e exploradora e sempre que possvel leva vantagem em quaisquer de suas atitudes. Percebe-se nesse trecho a personalidade megalomanaca de Spiegelberg:
Spiegelberg ... E o nome seria Spiegelberg no leste e no oeste... E vs sereis jogados lama, vs, os poltres, vs os sapos da espcie, enquanto Spiegelberg alaria vo estendendo as asas em direo ao templo da fama eterna. (ScHIlleR, 2001, p. 38)
Sobre sua vontade de liderar o bando:
Spiegelberg E o Comando tem de ser dado a uma cabea iluminada. Vs entendeis? Uma cabea fina e poltica tem de estar frente do grupo. Sim! Quando penso para comigo o que reis h menos uma hora e o que sois agora... to s atravs de um nico pensamento feliz... Sim, com certeza, vs tendes de ter um chefe... E quem deu luz esse pensamento, dize, no tem de ser uma cabea sumamente poltica e iluminada? (ScHIlleR, 2001, p. 50)
Manifestando inveja e querendo matar Karl por ter sido escolhido como lder:
Todos (numa gritaria alucinada) Viva o nosso capito! Spiegelberg (levantando num salto, para si mesmo) At que eu d um jeito nele! (ScHIlleR, 2001, p. 52)
Assim possvel com isso traar um paralelo sobre a personalidade de Franz e de Spiegelberg e diferenci-los somente pelo bero e pela morada onde foram criados.
Ainda no primeiro ato, e isso perpassar toda a pea, so apresentados contatos com questes medicinais. Inmeras vezes se nota referncias a mente e ao corpo e os desdobramentos emocionais e corporais interligados. Aparecem, constantemente, citaes dos personagens sobre remdios e venenos e conceitos de ordem psicolgica. Nesse universo que Schiller criou para os seus personagens retrata-se o medo, a solido, a tristeza, assim como a virtude, a honra e a paixo, mas analogamente quem sente o leitor ou o espectador, que se deleita com essa Babel psicolgica e que de forma alguma torna-se indiferente.
Spiegelberg - Sim, ouo os doutores a se lamentarem... uma falta de responsabilidade no ter feito esse homem estudar medicina, ele poderia ter inventado um novo remdio para o bcio. (ScHIlleR, 2001, p. 38)
E ainda:
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Franz - ...No injusto, porm, condenar um homem s por causa de seu exterior enfermo? Tambm no mais miservel dentre os aleijes esopianos pode existir uma alma grandiosa e amvel, que brilha como um rubi em meio ao lodo. Tambm dos lbios mais carcomidos pode brotar o amor... Mas quando o vcio balana o rigor do carter, quando a virtude se esfumaa atravs da castidade assim como o cheiro acaba quando a rosa seca... Quando, junto do corpo, tambm o esprito se deteriora a ponto de torna-se ele mesmo um aleijo... (ScHIlleR, 2001, p. 59)
J no segundo ato temos:
Franz - Filsofos e Mdicos ensinam com que afinidade o esprito se encontra num mesmo ponto com os movimentos da mquina da matria. Sensaes aparentadas so acompanhadas a toda hora por uma dissonncia nas vibraes mecnicas... Paixes malbaratam a fora de viver... O esprito sobrecarregado derriba a morada de seu corpo ao cho... E o que nos resta fazer? Se algum pelo menos fosse capaz de aplanar o caminho baldio da morte a castelo da vida! Apodrecer o corpo atravs da atuao do esprito... Ah! Uma obra original! Quem consegue lev-la a cabo? Uma obra sem igual! Pensa nisso Moor! Esta seria uma arte digna de te haver como inventor... No acabaram de elevar o envenenamento categoria de cincia ordinria ao mesmo tempo em que obrigaram a Natureza mostrar seus limites atravs de experimento, a ponto de conseguir calcular com antecedncia o nmero das batidas de um corao ao longo de um ano e determinar ao pulso que trabalhe at l e no mais adiante. (ScHIlleR, 2001, p. 64)
E ainda:
Franz - E se eu tivesse de por mos obra a fim de perturbar essa concrdia doce e pacfica existente entre o corpo e alma? Que gnero de sensaes eu haveria de ter de eleger? Qual delas atacaria com mais justeza e ira a flor da vida? O dio... Esse lobo famlico devora e satisfaz com demasiada rapidez... A Inquietao? Esse verme ri mito devagar para o meu gosto... O Desgosto? Essa vbora anda s furtadelas e de modo demasiado indolente... O Medo? A esperana no o deixa envolver as coisas em seu abrao... O que? So esses todos os verdugos disposio do homem? (ScHIlleR, 2001, p. 65)
O personagem Franz, como pode perceber o leitor, pretende matar o seu prprio pai para se apossar do principado. Contudo, necessita tambm matar o seu irmo mais velho, pois s assim ele assumir o poder. Ao corpo do seu pai reservado veneno, mas Franz pretende mat-lo tambm em seu nimo e ento forja a morte de seu distante irmo mais velho. Dessa forma ter cumprido duas misses, entristecendo o seu pai em agonia e matando Karl sem realmente encostar-lhe um dedo. Todavia precisa de que seu pai e Amlia acreditem de fato na morte de Karl, mesmo sendo uma farsa. Assim ele se aproveita da fraqueza de carter de Hermann (personagem que no gosta do Karl, pois rivaliza com ele pelo amor de AmSchiller e a pea teatral Os Bandoleiros
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lia) oferecendo-lhe, com a notcia da morte de Karl, a possibilidade de conquistar o amor de Amlia. Hermann por sua vez acredita piamente em Franz e age como um marionete fazendo exatamente o que o mesmo manda, ou seja, se vestindo de forma irreconhecvel e contando para o Velho Moor e para Amlia, histrias mentirosas a respeito de guerras que lutou com Karl at a sua morte. Dessa forma se percebe degraus na engenharia destrutiva do personagem Franz. No primeiro ato ele se preocupa em criar uma histria para o pai segundo a qual Karl no retornaria ao castelo, sendo que na verdade o apelo do seu irmo era o contrrio: contudo a carta que Karl mandou para o velho Moor fora interceptada por Franz e a histria modificada. J nesse segundo ato, nota-se uma rede de conspirao com mentiras engendradas em outras mentiras.
Pode-se ento comparar o personagem Franz, criado por Schiller, com a figura de um artfice, ou seja, seu papel sempre a produo de verossimilhana, a sua figura se entrelaa a um de artista no que diz respeito imitao, mas tambm um artfice, pois est instalado na artificialidade da civilizao, longe dos ditames da natureza. Contudo se nota que os personagens enganados no so pessoas presentes na natureza, e neste ponto Schiller faz questo de evidenciar que o ilusionista e os iludidos esto no mesmo local e gozam da mesma situao. Novamente podemos comparar Franz com Spiegelberg, pois paralelamente aos acontecimentos no castelo ele (Spiegelberg) conta, com glria, a outro bandoleiro, a sua invaso em um convento e, por conseguinte, o estupro que praticou, ele e outros bandidos, s freiras. Nota-se uma total falta de carter assim como tambm, uma necessidade meticulosa de narrar seus crimes com tanta preciso e empolgao que para ele, com certeza, aquilo foi uma grande aventura e executada com maestria e primor da razo. importante tambm ressaltar que Spiegelberg tambm age artificiosamente, aproximando mais ainda os dois personagens.
Spiegelberg - ...Mas para que eu continue...Onde que parei mesmo. Razzman Nos artifcios! Spiegelberg - Sim, est certo, nos artifcios. A primeira coisa que deves fazer quando chegas a uma cidade buscar a amizade dos mendigos, empregados e canalhas e ver quem que tem a palavra entre eles e a este dars a honra de tuas atenes, ganhando sua confiana... Mais adiante deves fazer teu ninho junto aos cafs, aos bordis e tavernas, procurando saber, sondando quem mais protesta contra os cinco por cento destinados melhora dessa peste que a polcia, quem mais insulta a administrao e se posiciona contra a fisionomia e coisas do tipo... Mano! E a estars na altura certa! A honra balana como um dente podre e tu apenas tens de assentar a broca... (ScHIlleR, 2001, p. 94)
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Todavia, as relaes psicolgicas so fortemente exploradas pelo autor, com j mencionado anteriormente, com isso se nota um arrependimento na maioria dos personagens. O Velho Moor, por exemplo, pode-se pressupor no desdobramento da pea, que mesmo tendo sofrido envenenamento pelo seu filho Franz, ele j
Outro exemplo dado por meio do personagem Herrmann. A culpa e posteriormente, a revelao se d, como consequncia da culpa, evidentemente em Herrmann. No comeo do terceiro ato ele se sente consternado por ter mentido para Amlia e tambm para Maximilian e acaba por contar, a ela, de forma abrupta e tempestiva que na verdade Karl estava vivo, assim como tambm o Velho Moor. Amlia no tem ideia de como ele sabe disso, por isso o acusa, chamando-o de mentiroso, mas logo o amor toma-lhe os nimos e ela no mais questiona pelo simples fato de pressupor o seu amado como algum que estava vivo. Hermann em conversa com Amlia: Escutai apenas uma palavra, uma nica palavra... Ela trar de volta toda a vossa tranqilidade. (ScHIlleR, 2001, p. 130). E ainda:
Herrmann Uma palavra apenas, Sada de meus lbios... Escutai-me com ateno. Amlia Bom Homem... Uma palavra de teus lbios pode abrir para mim s portas da eternidade? Herrmann Karl est vivo! Amlia Desgraado! Herrmann Sim verdade... E s mais umas palavras, agora... Vosso tio... Amlia Tu mentes... Herrmann Vosso tio... Amlia - Karl est vivo! Herrmann - E vosso tio... Amlia - Karl est vivo? Herrmann - E tambm vosso tio... No me denuncieis... (ScHIlleR, 2001, p. 130-131)
se encontrava acometido pelo terror psicolgico e tanto seu estado, fsico quanto mental, j estava debilitado.
Com esse dilogo tambm revelado o destino de Maximilian que aps sofrer as agruras, criadas meticulosamente por Franz, ainda fora envenenado por ele. No entanto tal armadilha no desfrutou xito e o velho Moor acorda na tumba aberta. Quando isso ocorre que Franz fecha o atade e envia seu prprio pai a um castelo distante e todo fechado abandonando-o a passar fome, sede e frio. Novamente o desfecho est s voltas com Herrmann e seu desvelo fomentado pela culpa. Ao presenciar e tambm fazer parte da trama em que o destino do Velho Moor fora lanado, Herrmann passa a cuidar do pobre velho durante trs meses impedindo que as ardilosas intenes de Franz fossem cumpridas. Todos os outros moradores do Castelo acreditavam que seu senhor havia morrido e somente Herrmann, alm de Franz claro, sabia onde estava Maximilian e que, sem a sua interveno, o velho estaria lanado a uma morte lenta, cruel e indigna.
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neste momento da obra que o Velho Moor encontra novamente o filho mais velho, contudo no o reconhece de imediato. Ao alimentar Maximilian como de costume, Herrmann flagrado por Karl, que estava na floresta nas imediaes do castelo, de tocaia, j que ele havia expressado desde o comeo da obra vontade de retorno ao lar.
A trama se envereda para o fim, com Karl percebendo que fora enganado pelo irmo e que este tratou o prprio pai de forma to inescrupulosa e abominvel. Percebe-se que Karl, mesmo sendo um desordeiro e convivendo com biltres, surpreendido pelas canalhices do irmo tratante. Possivelmente isso ocorra, pois, por trs das aes de Karl existe um ideal, um propsito. J nas atitudes de Franz s se encontra inveja, cobia e dio. Por fim, Karl ordena, no pice de sua clera, que outros bandoleiros vo buscar Franz, mas tragam-no vivo, uma vez que a vingana pertena a ele. Nesse instante da pea, retorna-se a questes de relevante estudo da poca para Schiller. Percebe-se que o personagem Franz est extremamente perturbado, beirando a loucura, plido e se dizendo febril. Schiller como estudante de medicina se encontra s voltas com esta questo, sendo que publicou na poca uma tese intitulada Tratado sobre a diferena entre as febres inflamatrias e ptridas.
Nesse trecho pode-se observar Franz se dirigindo ao empregado: Eu tenho febre. E peo que fales, quando o pastor chegar, que estou com febre. Fala tambm que amanh vou deixar sangrar uma veia para ver se melhoro. (Schiller, 2001, p. 199) Outro ponto pertinente ao estudo do Schiller como mdico est na interferncia psicolgica sobre a sade fsica, ou seja, sobre problemas psicossomticos. Dessa forma Schiller tem, em seus escritos mdicos, oito relatrios intitulados Sobre as circunstancias da doena do aluno Grammont. Nele, Schiller afirma que o tratamento do jovem Grammont, enfermo de depresso, inteno suicida e reclamaes de ordem fsica, foi baseado por um lado, em cuidados psicolgicos como por exemplo passeios cavalo, e por outro, tratamento base de remdios. Ademais, presencia-se no personagem Franz a antecipao das idias de Freud, pois Schiller era leitor de Sulzer (1720-1779) e (no s Schiller, mas Kant tambm, uma vez que Sulzer estende a teoria de Baumgarten sobre questes psicolgicas ligadas ao prazer esttico na experincia), ele percebe a alma humana como uma estrutura de andares. A respeito disso Wolfgang Riedel diz:
Como faria Sigmund Freud, sculo e meio mais tarde, Sulzer concebe a alma humana como uma arquitetura de vrios andares: em cima, no andar nobre, residiriam as ideias claras e ntidas da razo, em baixo, na cave, as ideias obscuras. Nesta cave psquica (fundus animae) conservam-se, por exemplo, impresses e ideais dos primrdios da infncia, que para a razo l em cima pareceriam resolvidas h muito, mas na verdade, de forma latente e oculta, no esto apenas l sempre mas so tambm poderosas (e surgem, como a Franz, em sonhos). Porque elas possuem uma afinidade natural com os afectos, de tal maneira que sempre que uma idia clara l em cima e uma idia obscura l em baixo se encontram em litgio, a idia obscura, enquanto a
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idia clara ainda pondera os prs e os contra, j se associou aos afectos e despoleta uma aco que a razo precisamente no queria! (Cadete, 2007, p. 46)
E Schiller ento utilizando o personagem para explicitar tal conceito em uma conversa do Franz com seu criado Daniel:
Franz E a doena perturba o crebro e incuba sonhos tolos e mgicos... Sonhos no significam nada... No verdade, Daniel? Os sonhos, sabe-se vem do estmago e no significam nada... E eu acabei de ter um sonho bem engraado. (Ele deixa-se cair ao cho, desmaiado) (ScHIlleR, 2001, p. 200)
E por fim, o final trgico de Franz que acaba se suicidando quando os bandoleiros se aproximam. Morre Franz duvidando das suas certezas, dentre elas a inexistncia de Deus e a f na razo, pois suas confabulaes s o levaram derrocada. Aqui se pode notar a diferena do personagem Franz, em relao a Spiegelberg, pois no desfecho desse primeiro, percebe-se toda uma construo conceitual, e porque no mencionar existencial, j na morte de Spiegelberg o que se nota s uma relao moral-afetiva, pois ele morto por um bandoleiro j que o mesmo percebe sua inteno de matar Karl. No desenlace da pea o Velho Moor, desmaiando, passa a saber que seu filho Karl era aquele homem que o libertou. J Amlia entra em cena, junto com alguns bandoleiros, no local onde est o Velho Moor e Karl, contudo morre pelas mos de seu amado, uma vez que ningum do bando permite que Karl fique com Amlia e abandone seus propsitos, e tambm, seus prprios companheiros.
Os Bandoleiros (misturados, em confuso, arrancando-se as roupas) Olha aqui, olha! Conheces esta cicatriz? Tu s nosso! Com o sangue do nosso corao te compramos como servo, tu nos pertences, mesmo que o arcanjo Miguel aparecesse com o Moloch na peleja!... Marcha conosco, vitima por vitima, sacrifcio por sacrifcio! Amlia pelo bando! (ScHIlleR, 2001, p. 226)
E ento, aparece mais adiante: Bandoleiro Moor Pare! No Ouse... A amada de Moor s pode morrer pelo brao de Moor! (Ele mata-a). (ScHIlleR, 2001, p. 228)
Outra construo, digna de nota, feita por Schiller a culpa a que submetido o prprio Karl quando analisa os seus atos. Tamanha a sua desgraa que chega a se comparar com o irmo. Tem-se ento uma ideia de ausncia de herosmo, dessa forma Schiller constri personagens completamente humanos, repletos de infortnios e, de espcie alguma, a composio de um heri: Bandoleiro Moor Ah, covarde! Onde esto teus planos altaneiros? (ScHIlleR, 2001, p. 229). E ainda:
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Bandoleiro Moor Oh, criancice vaidosa... aqui estou eu beira de uma vida horrorosa, e agora experimento atravs de gemidos e ranger de dentes que duas pessoas como eu haveriam de botar por toda terra todo o edifcio da moral. Piedade... (ScHIlleR, 2001, p. 229-230)
Ao final, percebe-se que ausncia de herosmo no significa ausncia de carter, e assim, Karl sai de cena pretendendo se entregar nos braos da justia mas no, sem antes, ajudar ao prximo, mesmo que isso enfatize o quo distante estava o mundo, no qual Schiller vivia, de melhorias coletivas significativas. Ainda assim, uma ao individual pode possuir em seu bojo uma tentativa de convalescncia universal. E a ltima cena se anuncia:
Bandoleiro Moor Eu me recordo de haver falado, quando vim para c, com um pobre miservel que trabalhava arrendando seus dias e tinha onze filhos vivos... Ofereceram mil louisdores [o dinheiro usado na pea] a quem trouxer o grande bandoleiro vivo... esse homem pode ser ajudado. (ScHIlleR, 2001, p. 231)
Referncias
BARBOSA, R. (2004). Schiller e a cultura esttica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
CADETE, T. M. L. R. & SANTOS, L. R. (2007). Schiller, Cidado do Mundo. Lisboa: Ed. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
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A justificao de Hegel a uma Filosofia da Natureza

Toms Farcic Menk *
* Doutorando UFRGS
Resumo
A nossa proposta nesse artigo refutar a leitura de Hegel existente atualmente de consider-lo como um no metafsico, fortemente expresso na obra de Robert Pippin. Para tanto, analisaremos a filosofia da natureza e tentaremos mostrar como ela apresenta elementos importantes para a compreenso da filosofia hegeliana como um todo, e que ela pode mostrar-nos que Hegel de fato um metafsico, mas no aos moldes pr-kantiano, mas que funda uma nova metafsica. Para tanto, em um primeiro momento analisaremos a introduo da filosofia da natureza contida na Enciclopdia das Cincias Filosficas de 1830, para compreendermos como ela se coloca como exterioridade da ideia lgica. Em um segundo momento, transporemos esta anlise para o problema da metafsica contida no incio da Cincia da Lgica, para demonstrar como Hegel no nem um autor que recua a metafsica clssica e nem que extrapola a revoluo kantiana construindo um pensamento no metafsico. Palavras chaves: Hegel, Natureza, Metafsica, Ser, Pensar
Introduo
passagem da ideia absoluta para a filosofia da natureza um tema controverso. Bourgeois nos aponta que: No faltou quem se surpreendesse, e at mesmo zombasse e j entre estes dois adversrios, eles prprios inimigos entre si, que foram Schelling e Marx da ruptura do processo dialtico na passagem, em que a diferena apaga a identidade, da Idia lgica natureza. (Bourgeois, 2004, pg. 34). Neste sentido, queremos mostrar que a filosofia da natureza no um rompimento dialtico na estrutura da obra, mas pelo contrrio, um momento importante da dialtica hegeliana, como tambm fundamental para
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compreender o sentido preciso do que significa o esprito absoluto e problematizarmos se a metafsica hegeliana um retrocesso metafsica antiga pr-kantiana, ou se a uma metafsica que leva ao extremo a revoluo crtica.
Alguns outros autores, ao contrrio de Schelling e Marx, nos apontam que a natureza vital para o entendimento da estrutura sistemtica da filosofia hegeliana. Hsle afirma que: quem descuida a filosofia hegeliana da natureza est desprezando aquilo que foi a mais prpria realizao filosfica de Hegel e Schelling (Hsle, 2007, p. 311), ou seja, a passagem de um idealismo subjetivo (atribudo a Kant por Hegel) para um idealismo absoluto que incorpora uma natureza autnoma na interioridade do esprito. Tambm podemos encontrar em Hyppolite a defesa da importncia da Natureza quando afirma que ela tm muita importncia para a compreenso do sistema hegeliano. Exprimem um momento essencial no desenvolvimento da conscincia e do saber; , de fato, a razo que busca a si mesma na natureza, mas se busca enquanto realidade imediata; por isso, ao termino de suas dmarches, encontrar a si mesma o sistema da natureza.(Hyppolite, 2009, pg. 211). Estes autores mostram a importncia da natureza para a estrutura sistemtica do pensamento hegeliano. Assim, embora a natureza tenha recebido muitas crticas pelos equvocos cometidos pelo pensador quanto s cincias expressas nesta obra, bem como algumas cincias j terem sido superadas, o que nos importa o aspecto sistemtico que a natureza desempenha na filosofia do autor. Assim, refutar a atualidade destas cincias exposta nesta obra, no reduz a importncia que este momento ocupa no desenvolvimento do esprito absoluto.
Desta forma, a nossa proposta demonstrar como Hegel considera a natureza um assunto pertinente para a filosofia, e como ela pode nos apresentar algumas respostas a um problema apresentado na introduo da Cincia da Lgica, a saber, se a metafsica hegeliana um retorno ou no metafisica clssica pr-kantiana. Este problema apresentado principalmente por autores anglo-americanos contemporneos como Robert Pippin que defendem uma leitura no metafsica de Hegel, onde o sistema hegeliano deve ser entendido como uma radicalizao da revoluo kantiana, em contraposio a uma leitura fortemente metafsica, que tem como smbolo a figura de Charles Taylor. A nossa meta aqui e mostrar como a filosofia da natureza pode apresentar respostas a esta questo e mostrar como estas duas interpretaes so na verdade um falso problema, pois Hegel parece suprassumir este dois pontos, criando uma nova metafsica que no necessariamente um retorno a metafsica clssica.
Para tanto, analisaremos primeiro a filosofia da natureza para determinar a sua funo no sistema hegeliano. Esta pode ser compreendida de duas formas, sendo como filosofia da natureza, ou como natureza enquanto tal. Independente desta diferenciao, o fundamental demonstrar como o pensar est presente na natureza, e, portanto, ela tambm ideia. Ideia aqui entendida como o pensar que pensa a si mesmo e assim progressivamente se determina e se conhece du-
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rante o desenvolvimento da Cincia da Lgica, que em seu estado mais elevado se apresenta como ideia absoluta. Desta forma, tal como apresentada na estrutura da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio, a natureza a ideia que se concretizou. A ideia, que se desenvolvia em sua prpria interioridade durante a Cincia da Lgica, no momento da Filosofia da Natureza se manifesta e se apresenta como ser outro. Por ltimo, utilizaremos esta anlise da Natureza para contrap-la a introduo da Cincia da Lgica, tentando compreender se a metafsica hegeliana um retorno ou no a metafsica antiga. Assim, a natureza se mostra como uma pea fundamental da estrutura tanto desta obra, como da filosofia hegeliana, pois ela que faz a mediao entre o esprito e a lgica. A natureza a exterioridade dos conceitos da ideia na forma de ser outro, e esta exterioridade da ideia que faz com que o esprito possua, em seu momento prprio, uma alteridade em sua interioridade, mostrando que o absoluto possui conflitos internos, e no que um absoluto indiferenciado.
Modos de se Compreender a Natureza
Hegel, na introduo a ela, faz uma distino fundamental acerca do estudo do natural. Ele afirma que podemos consider-la como natureza enquanto tal, ou como o pensar filosfico sobre a natureza. Ora, esta diviso indica que possvel pensar a realidade prpria do mundo externo a ns sem ficarmos reclusos somente ao momento prprio do entendimento. Esta diviso pode ser entendida da seguinte forma: a natureza o ser outro da Lgica, o ser que se desenvolveu no movimento lgico e que agora se cristaliza na exterioridade do mundo, enquanto que o estudo filosfico da natureza pode ser entendido como o pensar consciente que se depara com este ser outro e o analisa, criando assim as cincias entendidas como Mecnica, Fsica e Fsica Orgnica. claro que os postulados sobre estas cincias s pode ser elaborados por uma pessoa consciente de si, ou seja, que j se encontra no mbito do esprito.
A Filosofia da Natureza
A primeira determinao de Hegel no tomo da Filosofia da Natureza da Enciclopdia das Cincias Filosficas coloca-la em relao ao homem pensante, primeiramente como simples imediaticidade. Ele diz que:
Praticamente porta-se o homem ante a natureza como ante algo imediato e exterior a ele prprio, como um individuo imediatamente exterior e, assim, sensvel, o qual, porm, tambm com direto, se torna como fim [destinao] para os objetos da natureza. (Hegel, 1995, 245)
Esta citao um tanto quanto retrica, visto que o homem enquanto tal s ser apresentado de fato na seo do esprito. Ela visa demonstrar como a natureza
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fenmeno, e algo exterior e sensvel. Ela se apresenta, alm de forma sensvel, tambm como algo finito. Esta uma definio fundamental para o conceito de natureza, pois ela se situa no plano da contingncia, e no contempla o absoluto, e nem deveria. Hegel, ao colocar a natureza como se expondo de forma finita, lembra-nos que na interioridade dela existe um conceito imanente, e que o homem em relao com o mundo, deve buscar conhec-lo.
Assim natureza para Hegel possui sua prpria realidade, sem depender de nada alm dela mesma, e esta realidade ser totalmente uma relao de exterioridade ideia lgica. A determinao da natureza ser a alteridade. O homem, ao se deparar com o mundo, tem, como primeira atitude, consider-la como dada, como autnoma, e como algo exterior, portanto, sensvel. Somente atravs desta relao que o homem pode de fato se deparar com a natureza e observ-la, e consequentemente pens-la, possibilitando, no nvel do esprito, surgir conscincia.
Esta materialidade e exterioridade, colocada como filosofia da natureza, encontra semelhanas com fsica. Hegel diz que: O que se denomina fsica chamou-se antes filosofia da natureza, e considerao da natureza igualmente terica e pensante (Hegel, 1995, 246). Porm a fsica [o lado] das foras, leis, gneros, o qual contedo ulteriormente no deve mais ser mero agregado, mas disposto em ordens [e] classes, tomar forma de uma organizao. (Hegel, 1995, 246), enquanto que a filosofia da natureza considerao que compreende, tem ela o mesmo universal, mas como objeto para si e o considera em sua [dele] necessidade [Notwendigkeit] prpria, imanente segundo a autodeterminao do conceito. (Hegel, 1995, 246) A fsica pode ser entendida como a busca da apreenso da natureza e de seus processos para expressar, a partir da regularidade encontrada, as leis que regem a natureza. Por outro lado, a filosofia da natureza a busca por apreender o natural e seus processos para conceitualizar, a partir dos princpios encontrados, as determinaes do ser, enquanto este se manifesta como outro de si. Podemos dizer tambm que cabe a filosofia da natureza demonstrar e deixar vir a tona o logos oculto nos elementos da natureza. Mas esta relao demonstra um ponto importante para a conceitualizao da natureza, que demonstrada tanto pela fsica quanto que pela filosofia da natureza. Os objetos da natureza so os seus prprios fenmenos, e no h nada alm deles. Hegel diz que: O verdadeiro idealismo filosfico no consiste em nada mais que justamente na determinao de que a verdade as coisas [esta]: que elas como tais so imediatamente singulares, isto , sensveis so apenas aparncia, fenmeno. (Hegel, 2011, pg. 21). Assim, reafirmamos que a cincia da natureza e aquela que faz emergir o logos da interioridade do fenmeno natural, sendo assim, a natureza uma manifestao da metafsica, e no uma refutao dela.
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O Conceito de Natureza.
Dada a definio de filosofia de natureza, buscaremos agora o sentido prprio da natureza. Hegel afirma que:
A Natureza mostrou-se como a ideia na forma do ser-outro. Visto que a ideia assim como o negativo dela mesma ou exterior a si, assim a natureza no exterior apenas relativamente ante esta ideia (e ante a existncia subjetiva da mesma, o esprito), mas a exterioridade constitui a determinao, na qual ela est como natureza. (Hegel, 1995, 247)
A natureza a ideia na forma de seu ser outro. Ela por excelncia a alteridade, a exterioridade. Na lgica o ser possui uma negao de si, o nada, porm a natureza a negao e exterioridade na forma mais plena e absoluta. Como negao da lgica, ela , o outro da lgica, portanto, oposio ao ser e ao pensar. Marmasse chega a afirma que a natureza no somente exterior ao esprito, mas igualmente exterior a si mesma. (Marmasse, 2009, pg.132).
Esta oposio, entre o ser lgico e o ser-outro apresentado pela natureza mostra como Hegel no meramente um idealista dogmtico. A natureza, que corresponde a todo um lado da relao da conscincia, o outro do lgico. A natureza aquilo que se suprassumiu da ideia lgica. Se entendermos por cincia da lgica a progressiva determinao do ser, e que este ser est em unidade com o pensar, formando assim o Eu, ou sujeito pensante, na natureza esta ideia se materializa e se torna ser-outro. Este o desenvolvimento que efetuar a natureza. Ela ser-outro, porm, que possui em sua exterioridade, a ideia lgica. A natureza se mostra como a alteridade por excelncia, e justamente por isso o estudo da filosofia hegeliana a natureza se mostra fundamental. Sem ela, a prpria realidade ou existncia impossvel, pois o lgico seria sempre igual a ele mesmo, consequentemente, no haveria a relao, que por sua vez, no daria vida a conscincia. Devemos entender, entretanto, que ela uma negao a ideia lgica, e no ao absoluto, visto que nada externo ao absoluto.
Importncia da Natureza para o problema da metafsica
Dada estas definies da filosofia da natureza, podemos entender que a Filosofia da Natureza uma exteriorizao da relao entre ser e pensar, e esta exteriorizao pode ser utilizada para elucidar a questo se Hegel retorna ou no a metafsica clssica. Dado que na introduo da Cincia da Lgica Hegel estabelece uma unidade entre ser e pensar, e que esta unidade se desenvolve at uma unidade entre essncia e existncia, e que em seguida ela posta como exterioridade (na natureza), podemos ver que a unidade inicial (ser e pensar) no permanece inalterada, mas coloca-se em conflito para se reconhecer e conhecer e, portanto, determinar-se. H uma unidade entre ser e pensar, mas no uma unidade indiferenciada, mas uma unidade que se relaciona. Na sua Cincia da Lgica, Hegel afirma que:
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Essa metafsica [pr-kantiana] considerava que o pensamento e as determinaes do pensamento no eram algo estranho aos objetos, mas antes eram a sua prpria essncia ou as coisas [Dinge] e o pensamento [Denken] dos objetos (assim como a nossa lngua indica um parentesco entre esses dois termos) concordam em si e para si, que pensamento em suas determinaes imanentes e a natureza verdica das coisas so um e o mesmo contedo. (Hegel, 2011, pg. 24)
Hegel se coloca na tradio que une ser e pensar, pois ambos possuem o mesmo contedo. Ora, esta unidade entre ser e pensar levou a alguns autores ingleses atuais a reinterpretarem a metafsica hegeliana. Em Hegel h a proposta de a lgica substituir o que se costumava chamar antigamente de metafsica e ontologia, porm alguns autores contemporneos, tais como Robert Pippin1 ou Terry Pinkard argumentam que Hegel no faz uma metafsica aos moldes pr-kantianos (de uma unidade imutvel entre ser e pensar) mas sim, extrapola a revoluo crtica, e, desta forma, ele seria um autor sistemtico, e no meramente um metafsico. Pippin afirma que:
Tendo em conta que Hegel chama de sua posio final sobre a realidade a unidade de essncia e existncia, parece novamente que Hegel ou est defendendo uma espcie de racionalismo pr-kantiano, e assim [...], confundindo as condies de pensamento com as condies de existncia, ou ele apela a uma noo de dependncia metafsica entre a existncia e a essncia. .(Pippin, 1989, pg. 207)2
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1 Estes dois autores so os de maior estaque desta interpretao hegeliana, mas podemos encontrar outros que produzem leituras claramente anti metafisicas de Hegel, tal como M. Theunissen em Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik; T. Bole em The dialectic of Hegels Logic as the Logic of Ontology 1987; J. Findlay em Hegel: A Re-examination 1958, e Hegels Contemporary Relevance of Hegel 1976; K. Hartmann em Hegel: A Non-Metaphysical View 1976. Estas leituras se colocam principalmente contra a interpretao de Charles Taylor em Hegel, mas tambm podemos v-la em W Walsh em Subjective and Objective Idealism 1983 e A. Sarlemijn em Hegels Dialectic 1971. 2 Traduo nossa. Do original: Given that Hegel calls his final position on actuality the unity of essence and existence, it would appear again that Hegel is either defending some kind of pr-Kantian rationalism, and so[], confusing the conditions of thought with the conditions of existence. or he is appealing to a notion of metaphysical dependence between existence and essence.
deste equivoco que Pippin quer salvar Hegel. Dado que a relao de unidade inicial da lgica entre ser e pensar se desenvolve at culminar em uma unidade entre essncia e existncia, poderamos talvez considerar, tal como Pippin mostra, Hegel como algum que retoma a metafsica antiga, pois h uma identificao entre a coisa e o pensar. Porm, esta metafsica antiga, tal como exposta por Hegel, possui uma unidade imediata, e ela precisa ser mediada para se tornar conhecimento, ou seja, elevar-se da certeza verdade. Se considerarmos desta forma, teramos um esprito totalizador impregnado de racionalidade imanente e transcendente, tal como Pippin acusa Taylor de fazer em sua obra Hegel, onde ele defenderia a ideia de um esprito csmico. Porm, neste ponto de vista, parece-nos que a mediao perde sua fora, e retornaramos a uma metafsica transcendente e todo o trabalho
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de Kant teria sido em vo. Nesse ponto a metafsica hegeliana se igualaria tambm (se aceitarmos a acusao de Pippin Taylor) ao conceito de mnada de Leibniz, pois a unio entre ser e pensar seria algo indissolvel e indestrutvel. Porm, este argumento facilmente refutado com a noo de mediao.
Em Hegel a relao entre ser e pensar no permanece imutvel ou inalterada, como ele acusa a antiga metafisica, identificada na figura de Descartes, Leibniz e Wolff. Muito antes, ela mediatizada pelo entendimento, que separa estas duas instncias e as relaciona. Ao se relacionarem elas se descobrem como idnticas e surge novamente uma identidade, mas agora no indiferenciada, mas que se conhece e que se sabe como unidade. Este momento do entendimento, podemos entender como uma retomada da filosofia crtica kantiana. Nesta filosofia, que Hegel afirma que:
Mas o entendimento reflexionante apoderou-se da filosofia [...]; preciso compreender com isso o entendimento que abstrai e, assim, separa, persistindo em suas separaes. Voltado contra a razo, ele se comporta como entendimento humano comum e faz valer sua opinio que a verdade repousa sobre a realidade sensvel, que os pensamentos so apenas pensamento, no sentido de que primeiramente a percepo sensvel lhes d contedo [Gehalt] e realidade, que a razo, ao permanecer em si e para si, apenas produz quimeras. (Hegel, 2011. Pg. 24)
Ao considerar pensamentos apenas pensamentos, somente como abstratos e no como algo concreto, h uma separao entre o ser e o pensar, objetivo e subjetivo. Esta a acusao de Hegel a Kant, e a forma que ele compreende a filosofia crtica e o papel dela na alterao da compreenso da metafsica. Considerando que Hegel utiliza o entendimento como momento do absoluto, podemos entender que o pensar e o mundo (aqui representado pela natureza) so distinguveis, porm inseparveis. Este o ponto de Robert Pippin, onde a natureza como outro do lgico permite o pensar recolher as determinaes e mediaes constitutivas da experincia que so apreendidas em conceitos. Assim, a alteridade expressa pelo momento do entendimento nos mostra que a filosofia hegeliana no um retorno metafsica antiga. Pippin afirma que Hegel seria um pensador que extrapolou esta revoluo, mas parece difcil defender esta posio, pois uma radicalizao do entendimento, ou levar ao extremo a separao entre os dois elementos, no levaria, necessariamente, a uma nova unio entre ser e pensar, que o que prope Hegel.
Contudo, essa inflexo que o conhecimento toma e que aparece como perda e retrocesso, tem como fundamento algo mais profundo [...]. A j mencionada reflexo feita a seguinte: ultrapassar o imediato concreto e determinar e separar o mesmo. Mas ela tem de avanar igualmente alm dessas suas determinaes separadoras e, de incio, relaciona-las. No ponto de vista desse relacionar surge o conflito. Esse relacionar da reflexo pertence em si razo; a elevao para alm daquelas determinaes, que alcana a inteleco do
Desta posio, de separao do entendimento, Hegel diz que:
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conflito das mesmas, o grande passo negativo para o verdadeiro conceito da razo. (Hegel, 2011, pg. 25)
Ora, desta citao podemos entender que a filosofia de Hegel no um retorno metafsica clssica, visto que a lgica hegeliana pressupe o entendimento em seu interior, e que, portanto, h uma relao e diferenciao entre o ser e o pensar ou a essncia e a existncia3 em seus prprios momentos, porm eles se unificam novamente. Esta relao uma relao de conflito, em que o ser se pe em relao ao pensar para que se conhea. Existe de fato a unidade entre o ser e o pensar dado que ambos possuem o mesmo contedo, mas esta relao no fica meramente na certeza, ela visa buscar a verdade. Hegel se utiliza do momento do entendimento para colocar em conflito e separao o ser e o pensar, mas para que estes se conheam e se unifiquem. Desta forma a filosofia hegeliana utiliza a revoluo crtica como um momento do saber absoluto.
Concluses Finais
As duas posies de Pippin, que entender a unidade entre ser e pensar como inequvoca acusar Hegel de, ou confundir as condies de pensamento com as condies de existncia, ou apelar a uma noo de dependncia metafsica entre a existncia e a essncia, no so justificveis. A primeira porque Hegel no confunde as condies de pensamento e existncia, pois elas possuem seu momento prprio preservado, mas esto em unidade na Ideia Absoluta (assim como a natureza e a ideia), e a segunda parece ser um argumento fraco, pois no uma mera dependncia o ser ao pensar ou do pensar ao ser, ambos so preservados em seus momentos prprios. Dizer o contrrio disso defender a posio onde o:
objeto seria algo consumado, acabado, que poderia dispensar perfeitamente o pensamento para sua efetividade; ao contrrio, o pensamento seria algo deficiente, que primeiramente teria de se completar com uma matria e, na verdade, como uma forma dcil e indeterminada, teria de se adaptar sua matria. A verdade a concordncia do pensamento com o objeto e, a fim de produzir essa concordncia [...] o objeto deve ajustar-se a acomodar-se ao objeto (Hegel, 2011, pg. 23)
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Deve-se ressaltar que esta diviso momentnea, apenas uma etapa do desenvolvimento do Esprito Absoluto. Entretanto isto no invalida nosso argumento, visto que o que afirmamos que o Absoluto possui momentos distinguveis, porm inseparveis. Pensar e ser esto em unidade assim como essncia e existncia, porm possvel distinguir cada elemento em seu momento prprio.
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Ora, vemos que isso no verdade, e, portanto, para Hegel h a unidade entre ser e pensar inequivocamente. Esta unidade pode ser entendida de diversas formas, e este entendimento leva-nos a considerar Hegel como um metafsico aos moldes antigos, (ao considerar o Absoluto como uma unidade transcendente de seus elementos constitutivos) ou como um pensador que extrapola os limites da
Toms Farcic Menk
revoluo kantina (ao considerar este absoluto como uma soma de partes distintas, mas inseparveis). Desta forma, se entendermos que a natureza como exterioridade do lgico, porm uma exterioridade que suprassumida no momento do esprito, podemos estabelecer uma terceira via interpretativa, onde Hegel constri uma nova metafsica, mas no uma que simplesmente repete a metafsica clssica, mas uma que eleva, supera, suprassume o entendimento kantiano, criando uma metafsica dialtica, onde h momentos de unio e separao na elevao da certeza a verdade. Assim, o absoluto mais que a mera soma de suas partes constituintes, pois ele possui o seu prprio momento.
Se considerarmos que esta unidade entre existncia e essncia no uma relao inerte, mas sim que se coloca em relao no entendimento e como exterioridade na natureza, temos um esprito absoluto que possui uma alteridade fundamental em sua interioridade, e ento, este esprito no apenas um absoluto simples e transcendente que no identifica em sua interioridade as diferenas entre ser e pensar ou essncia e existncia. Se considerarmos desta forma Hegel um autor que constri uma metafsica ps-kantiana, e se perguntar se ele retorna ou no a uma metafsica clssica ou extrapola os limites da filosofia crtica um falso problema. Dada estas trs posies de Hegel, da unidade do ser e do pensar identificada na antiga metafsica, do entendimento kantiano, e da superao desde dois momentos em uma reconciliao da unidade entre ser pensar mediada pelo entendimento, podemos ver que Hegel claramente no se posiciona com a metafisica cartesiana ou leibniziana (pois ela se exterioriza como natureza), nem com a revoluo kantiana, mas muito antes, cria uma nova forma de metafsica, que incorpora os dois momentos anteriores.
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PIPPIN, R. (1989) Hegels Idealism: The satisfaction of Self-Consciousness. Cambridge: Cambrige University Press. A justificao de Hegel a uma Filosofia da Natureza
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A esttica em disputa: Fichte e Schiller sobre o conceito de determinao recproca

Ulisses Razzante Vaccari*
* Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo
Resumo
Um ano aps a publicao da primeira parte das Cartas sobre a educao esttica do homem na revista As Horas (Die Horen), Fichte envia para Schiller um escrito intitulado Sobre o esprito e a letra na filosofia, tambm numa srie de cartas. Schiller, entretanto, se recusa prontamente a publicar o texto de Fichte na sua revista, dando incio chamada disputa das Horas. Considerando-se esse pano de fundo, esta comunicao pretender mostrar que o ncleo em torno do qual gira essa disputa o conceito de determinao recproca (Wechselbestimmung). Para isso, utilizar-se- tanto a correspondncia entre os dois autores como passagens das Cartas de Schiller e da Doutrina da cincia de Fichte. Embora Schiller indique, na Carta XIII de sua Educao esttica, ter tomado este conceito emprestado da obra de Fichte, uma anlise mais detalhada mostraria que os fundamentos e os pressupostos tanto da Doutrina da cincia de Fichte como das Cartas de Schiller eram irreconciliveis, motivo pelo qual Schiller no poderia ter usado aquele conceito de Fichte para fundamentar sua teoria dos impulsos. Como afirma Xavier Lon, entretanto, talvez o uso que o autor das Cartas faz nestas daquele conceito constitusse j uma crtica filosofia de Fichte, tal como este a expusera em suas Prelees sobre a destinao do sbio. Do mesmo modo, como indica Dieter Henrich, talvez o prprio Fichte desejasse, com seu novo texto, convencer o autor das Cartas de que apenas a Doutrina da cincia poderia dar conta de realizar aquilo que ele pretendia fazer com sua doutrina dos impulsos. Em todo caso, ver-se-ia que a irredutibilidade da disputa manteve-se at o fim e que nem um nem outro voltaram atrs de seus pressupostos, por mais discordantes que eram um em relao ao outro. Palavras-chave: determinao recproca, imaginao, impulso esttico.
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Introduo
pano de fundo sobre o qual se desenrola este texto a disputa ocorrida entre Fichte e Schiller no ano de 1795, conhecida como a disputa das Horas, a Horenstreit. Essa disputa originou-se por ocasio de um texto que Fichte envia para publicao numa revista organizada por Schiller, intitulada justamente As Horas. Tendo se irritado profundamente com o texto de Fichte, que j no seu ttulo fazia uma meno explcita A educao esttica da humanidade1 (cujas primeiras cartas foram publicadas no incio daquele ano na mesma revista), Schiller recusa-se prontamente em public-lo. Para justificar sua recusa, ele escreve uma longa carta a Fichte, expondo seus motivos um a um2. Em sua resposta3, Fichte demonstra surpresa na recusa e responde a cada uma das objees levantadas por Schiller. Como se ver, a disputa gira em torno de muitas questes envolvendo o pensamento de ambos os autores. Em todo caso, possvel de alguma forma estabelecer o que estava realmente em jogo: o estatuto do elemento sensvel e sua referncia arte em meio distino entre o esprito e a letra de uma obra. A estratgia do presente texto consiste em passar por alguns momentos dessa disputa tendo como fio condutor um conceito muito em voga naquele perodo: o conceito de determinao recproca.
***
Na carta XIII de suas Cartas sobre a educao esttica do homem, Schiller indica ter encontrado numa passagem da Fundao a toda doutrina-da-cincia, de Fichte, o mtodo para a soluo do problema da relao entre o impulso formal e o material. Esse mtodo, escreve Schiller, intitulado por Fichte em sua obra de determinao recproca (Wechselbestimmung). Esse mtodo, escreve Schiller, permite pensar a separao entre as duas esferas, o formal e o material, no mais como uma separao absoluta e originria, em que reina necessariamente a subordinao de um elemento ao outro, do impulso sensvel ao racional. Quando, pelo contrrio, pensa-se os dois termos da separao em determinao recproca, a relao entre um e outro deixa de ser uma relao de subordinao, e passa a ser uma relao recproca, isto , coordenada e simultnea. Nas palavras de Schiller:
Decerto a subordinao tem de existir, mas reciprocamente: pois conquanto os limites jamais possam fundar o absoluto, conquanto a liberdade jamais possa depender do tempo, igualmente certo que o absoluto no pode, por
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O ttulo completo do texto de Fichte, Sobre o esprito e a letra na filosofia Numa srie de cartas, pode ser lido como uma pardia ao ttulo do texto de Schiller, A educao esttica da humanidade Numa srie de cartas. 2 Cf. carta a Fichte de 24 de junho de 1795, In: Gesammtausgabe, vol. III, 2, p.333-4, carta 291c. Daqui em diante, as citaes das obras completas sero indicadas apenas como GA, seguido do nmero do volume e da pgina. Quando no for indicada nenhuma edio brasileira porque a traduo de minha autoria. 3 Cf. carta a Schiller de 27 de junho de 1795, GA, III, 2, p.336.
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Ulisses Razzante Vaccari
si s, jamais fundar os limites, que o estado no tempo no pode depender da liberdade. Ambos os princpios so, a um s tempo, coordenados e subordinados um ao outro, isto , esto em ao recproca: sem forma, no h matria; sem matria, no h forma. (Esse conceito de ao recproca, e toda importncia do mesmo, encontra-se excelentemente exposto na Fundao a Toda Doutrina da Cincia, de Fichte, Leipzig, 1794) (SCHILLER, 1989, p.67-8).
Em sua Fundao a toda doutrina-da-cincia, entretanto, Fichte utilizava o conceito de determinao recproca num sentido diferente. Nessa obra, seu objetivo era mostrar como essa tarefa herdada pela filosofia kantiana, superar a separao entre natureza e liberdade, transposta ali na oposio eu e no-eu, no se realizava pela simples justaposio de um termo mdio, tal como Kant fazia com a imaginao transcendental e Schiller com seu impulso ldico. Constituindo uma anlise progressiva das oposies encontradas na conscincia, a determinao recproca antes de tudo um mtodo que conduz origem comum dessas oposies e essa origem, como se deduz da Fundao, a imaginao produtiva. Estabelecida como a atividade originria de todas as oposies do esprito, a imaginao produtiva definida nessa obra como uma alternncia do eu em si mesmo e consigo
Carta de 29 de dezembro de 1794, citada por M. Suzuki, em SCHILLER, 1989, nota 38 traduo, p.153; e tambm por HENRICH, 1992, p.315. 5 Quando as duas qualidades se unificam, o homem conjuga a mxima plenitude de existncia mxima independncia e liberdade, abarcando o mundo em lugar de perder-se nele e submetendo a infinita multiplicidade dos fenmenos unidade de sua razo (SCHILLER, 1989, p.73).
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Antes de tudo, essa declarao mostra a importncia que esse conceito, tomado de emprstimo da obra de Fichte, passaria a ter na economia da obra de Schiller. Numa carta ao seu amigo Krner, depois de declarar estar extraordinariamente satisfeito com seu trabalho, Schiller confessa que, nele, tudo gira em torno do conceito de ao recproca entre o absoluto e o finito, dos conceitos de liberdade e de tempo, da capacidade de agir e padecer4. Pois, utilizando esse conceito a partir de uma variao ao invs da determinao recproca de Fichte Schiller opta pela ao recproca (Wechselwirkung) , o autor das Cartas v nele o meio de encontrar o elemento mediador e unificador entre o impulso sensvel e o intelectual: o impulso esttico. Na verdade, por meio desse impulso mdio que se pode observar pela primeira vez o absoluto e o finito em ao recproca, isto , numa relao em que um no exclui o outro necessariamente, dado que um limita a fora absoluta do outro. Denominado por Schiller impulso ldico, esse impulso mdio relativiza as foras dos outros dois impulsos na medida em que pe uma em um jogo com a outra. Nessa medida, esse impulso permite reconstituir a harmonia perdida, a totalidade do homem, pois ele impede a sobreposio de apenas uma das partes, seja do impulso sensvel em seu desejo de excluir toda espontaneidade e liberdade, seja do formal em seu desejo de excluir toda dependncia e passividade5. Por meio dele, tal como escreve Schiller em uma de suas frases mais conhecidas, o homem joga somente quando homem no pleno sentido da palavra, e somente homem pleno quando joga (SCHILLER, 1989, p.84).
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mesmo, em que ele se pe finito e infinito ao mesmo tempo (FICHTE, 1988, p.113; GA, I, 2, p.358). Por no se basear em nada de fixo, a imaginao deve ser compreendida como um oscilar constante entre determinao e no determinao, entre finito e infinito e, na medida em que produtiva, tambm seu produto deve ser um oscilar como que durante seu oscilar e por seu oscilar (FICHTE, 1988, p.114; GA, I, 2, p.358).
Se a imaginao vista como um termo mdio entre o sensvel e o inteligvel porque ela produz o sensvel e o inteligvel como estados diferentes de um e mesmo eu. Compreender a filosofia de Kant segundo seu esprito, assim, aquilo que est na base do projeto de Fichte, significa compreender que a imaginao capaz de unir o sensvel e o inteligvel porque ela a origem de um e outro como separados entre si. O prprio acesso Doutrina-da-cincia, na medida em que seu objeto a imaginao, s pode ser realizado pela imaginao. Pois s compreende que a imaginao a origem da oposio entre sensvel e inteligvel quem oscila junto com ela entre um e outro e, nesse seu oscilar, v esses estados absolutamente diferentes entre si sendo produzidos. Como o objeto da Doutrina-da-cincia a imaginao e como o seu produto o seu prprio criar, ento s possvel compreender essa filosofia ao mesmo tempo criando-a, a partir de sua letra, pela prpria imaginao. esse o sentido da distino que Fichte faz amide entre o esprito e a letra de uma obra6, tal como escreve o filsofo numa das passagens mais conhecidas de sua obra de 1794:
A Doutrina-da-cincia tal que no pode ser comunicada segundo a letra, mas somente segundo o esprito; pois suas ideias fundamentais devem ser produzidas em todo aquele que a estuda pela prpria imaginao criadora, como no poderia deixar de ser em uma cincia que vai at os fundamentos ltimos do conhecimento humano, uma vez que toda a operao do esprito humano parte da imaginao, e a imaginao s pode ser apreendida pela imaginao (FICHTE, 1988, p.153; GA, I, 2, p.415).
Ora, essa mesma ideia aparece novamente no Sobre o esprito e a letra de Fichte, embora sob uma nova roupagem. Nesse texto, o filsofo pretende chegar ao mesmo ponto j evidenciado na Fundao, mas por uma via esttica e no apenas filosfica. Em Sobre o esprito e a letra, Fichte procura mostrar que uma obra de esprito no se refere apenas a um sistema filosfico, mas que, pelo contrrio, pode, por exemplo, ser comparada apresentao de um drama. Tanto no caso do sistema filosfico como no da apresentao de um drama, trata-se da produo concomitante da pea e [d]o espectador, isto , da comunicao no mesmo sopro de movimento e organizao matria inerte e de vida espiritual matria organizada (GA, I, 6, p. 336). Essa concepo, entretanto, s poderia ser formulada neste texto Sobre o esprito e a letra porque o filsofo j havia empregado o mtodo da determinao recproca na Fundao, aquilo que o permitiu reduzir analiticamente todas
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Cf. TORRES FILHO, R.R., 1975, p.76-124.
O mtodo da determinao recproca, portanto, permite ao filsofo chegar a esse momento em que tudo o mundo e o eu surge. Nesse sentido, esse mtodo permite chegar concluso de que o fundamento desse eu justamente uma ao, fundada inteiramente na liberdade e definida pelo filsofo como a ao de pr a si mesmo ao mesmo tempo como limitado e ilimitado. O modo como esse eu se pe ora limitado ora ilimitado, ora como eu ora como no-eu, um trabalho da imaginao. Na medida em que est fundada na liberdade absoluta, a imaginao o meio pelo qual o eu absoluto, impulsionado por um esforo e por uma autoatividade (Selbsttigkeit) infinita, separa-se de si mesmo e ao faz-lo toma conscincia de si7. Em outros termos, o impulso ponto central da disputa tanto para se separar de si mesmo como para unir-se novamente a si mesmo, dado imaginao interiormente pela razo, pois, como escreve Fichte no Sobre o esprito e a letra na filosofia, o impulso o nico elemento no homem que independente e completamente incapaz de qualquer tipo de determinao externa. E continua:
Este e apenas este o princpio supremo e nico da autoatividade em ns; apenas ele aquilo que faz de ns seres autnomos, observadores e ativos. At onde possa se estender em ns a influncia das coisas externas, minimamente certo que ela no chega ao ponto de produzir em ns aquilo que elas prprias j no possuem, isto , no chega ao ponto de sua ao conter o contrrio daquilo que est contido nelas prprias como causa. A autoatividade no homem, que constitui o seu carter, que o diferencia de toda a natureza, que nos faz ultrapassar os seus limites, deve se fundar em um elemento prprio dele e esse elemento precisamente o impulso (GA, I, 6, p.340).
as oposies at o momento de sua origem na imaginao produtiva. Como, assim, o momento da origem das oposies coincide com o momento da origem da conscincia, reduzir todas as oposies sua origem atingir o momento da origem da conscincia. Ora, como essa origem est na imaginao, ento no apenas a filosofia pode chegar at ela por meio do mtodo da determinao recproca, mas tambm a prpria arte na medida em que igualmente um produto da imaginao.
Pois como na imaginao e por meio da imaginao apenas que as oposies existem, por meio dela igualmente que se torna possvel a limitao do eu absoluto. Assim, o prprio eu que limita a si mesmo, por meio da imaginao, na medida em que, sendo infinito e ilimitado, ele capaz de pr um limite a essa sua atividade originariamente absoluta e infinita. Como escreve Fichte, se sua atividade no fosse ao infinito, o eu no poderia delimitar ele prprio essa sua atividade; no poderia pr um limite da mesma, como entretanto deve fazer (FICHTE, 1988, p. 113; GA, I, 2, p.358). Assim, ainda, na medida em que o eu se ope um no-eu, ele pe necessariamente limites ( 3), e pe a si mesmo dentro desses limites.
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No que se refere disputa com Schiller, no difcil ver em que sentido essa sua concepo se ope diametralmente quela do autor das Cartas sobre a educao esttica, para quem o impulso sensvel, longe de provir de uma limitao do absoluto por si mesmo, deveria ser considerado um elemento exterior ao sujeito, que o limita desde fora. Na medida em que em seu projeto da educao esttica da humanidade estava explcita a necessidade de reatribuir a independncia que a sensi-
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bilidade perdera para o domnio do intelectual, Schiller no poderia simplesmente partir do pressuposto de que tudo, o mundo e a prpria conscincia, provm de uma autolimitao do eu absoluto. Nesse caso, a sensibilidade continuaria a ser considerada apenas uma determinao particular do intelectual e, nesse sentido, submetida a ele. Se Schiller utiliza o conceito de determinao recproca em sua obra, transformando-o em ao recproca, ele o faz de uma forma tal que esse conceito no conduza a uma atividade absoluta como origem de toda oposio, mas, considerado apenas um conceito mutuamente limitante, ele o estabelece de um modo tal que ele permita chegar beleza como expresso de uma harmonia entre o intelectual e o sensvel. Concordar com Fichte, pelo contrrio, significaria incorrer novamente naquele erro que sua obra pretendia justamente corrigir. Por isso, aps confessar que tomara o conceito de determinao recproca da Doutrina-da-cincia de Fichte, completa Schiller na mesma nota j citada acima:
Numa filosofia transcendental, em que decisivo libertar a forma do contedo e manter o necessrio puro de todo contingente, habituamo-nos facilmente a pensar o material meramente como um empecilho e a sensibilidade numa contradio necessria com a razo, porque ela lhe obstrui o caminho justamente nessa operao. Um tal modo de representao no est de forma alguma no esprito do sistema kantiano, embora possa estar na letra do mesmo (SCHILLER, 1989, p.72).
Quando Schiller menciona ter tomado o conceito de determinao recproca de Fichte, ele estaria plenamente consciente das diferenas que separavam seu pensamento daquele do autor da Doutrina-da-cincia. Uma dessas diferenas, nas palavras de Xavier Lon (1954, vol. I, p.345-9), repousa no fato de que, enquanto para Schiller a tarefa sistemtica herdada pela filosofia kantiana de reconstituio da totalidade do homem s poderia ser realizada pela arte, para Fichte ela deveria ser realizada pela cincia filosfica. Se, entretanto, se considera que o Sobre o e o esprito e a letra na filosofia de Fichte o mbile da disputa tinha o objetivo de mostrar que essa tarefa tambm poderia ser realizada por meio da arte, como se viu acima, aquilo que abre para a possibilidade de se considerar uma esttica de Fichte8, ento os dois pensadores no discordavam assim to diametralmente um do outro tal como pretende Lon. Nesse sentido, a tese de Dieter Henrich (1992, p.329-56) parece ser mais sensvel ao tom geral do texto de Fichte, pois, segundo essa tese, o filsofo, no texto em questo, estaria procurando se aproximar do projeto esttico de Schiller (ou antes de fazer com que este se aproximasse da
8 Na contramo do que supem as leituras de Philonenko (1999, p.38-42); e Renaut (1986, p.55114) e no sentido dos estudos de Radrizzani (1996, p.471-498; 2000, p.135-156); e de Cecchinato (2009), cuja primeira parte, por exemplo, comprova com uma detalhada anlise de texto o profundo interesse de Fichte no debate esttico de seu tempo, de modo que uma imagem to abrangente permite excluir que Fichte no teve nenhum interesse em arte. Em todo caso, seu interesse se limita principalmente poesia e literatura (p.10).
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Doutrina-da-cincia) e no procurando estabelecer de uma vez por todas as diferenas que os separavam. Evidentemente, havia diferenas irredutveis entre ambos, aquilo que se pode ver pela Trieblehre de cada um9, assim como pelo uso que cada um faz do mtodo da determinao recproca, como se viu. Enquanto Schiller parte de um modelo mais prximo letra da filosofia kantiana, preservando a dualidade e procurando um termo mdio para resolv-la, Fichte procura reduzi-la a uma e nica origem. Isso, entretanto, no impede a suposio de que Fichte e isso estaria em Sobre o esprito e a letra na filosofia nutria justamente um apreo pela esttica, apesar das recentes teses que procuram mostrar o contrrio. Afinal, como escreve Herbart a Halem numa carta de 28 de agosto de 1795, dos poetas ele [Fichte] espera muito para sua filosofia. Entre todos os homens, ele acredita ter sido at agora melhor entendido por Schiller e por Goethe, que se ocupam muito com seu sistema10.
Nesse sentido, o Sobre o esprito e a letra na filosofia teria sido escrito como uma tentativa de aproximao entre filosofia e arte, motivo pelo qual Fichte o envia ao mesmo peridico em que Schiller publicava seu escrito esttico, assim como na mesma forma utilizada por este, a forma epistolar. Nesse texto, como se o filsofo recordasse de uma ideia que j lhe havia aparecido em Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia, mas que ainda no havia encontrado espao para se desenvolver, a saber, a proximidade entre o gnio artstico e o gnio filosfico. Como escrevia Fichte ali:
... o filsofo deve ser dotado do sentimento obscuro do que correto, ou de gnio, em grau no menor do que porventura o poeta ou o artista; s que de outro modo. Este ltimo precisa do senso da beleza, aquele do da verdade; e tal senso certamente existe (FICHTE, 1988a, p.29).
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9
HENRICH, D. (1992). Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken (1794-1795). Stuttgart: Klett-Cotta.
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Sobre a compatibilizao ou no dos conceitos de Natureza e Liberdade na Crtica da Razo Pura: uma aproximao ao debate atual
Vanessa Brun Bicalho*
* Mestranda em Filosofia Unioeste.
Resumo
Este trabalho tem como objetivo apresentar uma possvel soluo ao problema de Kant sobre a incompatibilidade entre os conceitos de Natureza e Liberdade, pensados desde o interior da filosofia crtica. Neste contexto, a dissoluo do problema estar vinculada apresentao dos conceitos como sendo pensados a partir de dois pontos de vista conceitualmente distintos, mas no contraditrios, isto , natureza e liberdade podem ser concebidos como existindo concomitantemente, visto tratar-se de um pensamento harmnico da faculdade da Razo Pura que busca, incansavelmente, pela plenitude de seu sistema. Palavras-chave: Razo Terica, Razo Prtica, Sistema.
Introduo
o captulo da Dialtica Transcendental, da Crtica da Razo pura, Kant mostra que as tentativas da razo (Verstand) de conhecer o mundo alm dos fenmenos tm de falhar inevitavelmente, pois todos os esforos do entendimento para obter conhecimento da coisa em si desde a esfera terica da razo tendem ao fracasso, visto que jamais se pode provar, por exemplo, como a alma, deus e a liberdade existem desde uma intuio sensvel. Mas preciso lembrar que Kant no busca, com isso, refutar estas idias, mas antes confere a elas um novo significado, no qual passam a ser pensadas como atividades da razo pura (Vernunft), isto , como conceitos regulativos razo, que no constituem nem ampliam o conhecimento, mas dizem respeito somente moralidade. S por meio de um aspecto puramente inteligvel da razo (Vernunft) que
Sobre a compatibilizao ou no dos conceitos de Natureza e Liberdade na Crtica da Razo...
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desde esta dupla perspectiva da razo, que Kant procura solucionar na 3 Antinomia da razo da Crtica da Razo Pura, o impasse causado pela concesso simultnea, por parte da razo terica, de duas leis causais: a da Natureza (que diz respeito a origem, condio e possibilidade do conhecimento cientfico) e a da Liberdade (que diz respeito s idias incondicionadas e, consequentemente, moral propriamente dita). Em face deste conflito, o posicionamento favorvel da razo pura no pode decidir s pela tese dogmtica (pela Liberdade), nem somente pela anttese emprica (pela Natureza), j que nenhuma das posies se mostram capazes, por si mesmas, de resolver o conflito da razo.
as idias transcendentais podem ser pensadas, sem que entrem em conflito com aquilo que o entendimento conhece no domnio sensvel.
na III Soluo das idias cosmolgicas que Kant parece dar uma resposta que encaminha a uma possvel soluo ao problema da compatibilizao entre Natureza e Liberdade, admitindo claramente que em relao a tudo o que acontece h s, e exatamente, duas espcies de causalidade que se mostram analogamente indispensveis. No possvel negar uma em proeminncia da outra, somente a partir de um pensamento bipartido da razo podemos salvar tanto o pensamento incondicionado da Liberdade, quanto a realidade da Natureza mecanicamente condicionada. Diante deste impasse procurarei anunciar que a soluo proposta ao problema da incompatibilidade entre os conceitos de Natureza e Liberdade, pensados no interior da filosofia crtica kantiana, se dissolve pela exposio dos conceitos como se tratando de dois pontos de vista de uma mesma razo, a razo una.
1.
Exclusivamente sobre este pano de fundo, todas as tentativas da tese e da anttese de fixar a explicao ao problema da causalidade se mostram infecundas e absoletas pelo fato de no suportar, em suas explicaes, a compatibilizao de duas leis causais, completamente distintas, porm indispensveis para a Razo (Vernunft) na sua satisfao e plenitude. Segundo Kant, Liberdade e Natureza jamais devem ser concebidas como coexistindo simultaneamente desde a mesma perspectiva da natureza sensvel, mas tambm no possvel admitir somente uma destas possibilidades (natureza ou liberdade) na dissoluo ao problema da causalidade dos fenmenos.
Como vimos, no captulo dedicado 3 Antinomia da Razo Pura Kant procura uma soluo ao impasse ocasionado pela admisso simultnea por parte da razo terica (Verstand) de duas leis causais. Para tanto, o desfecho deste embarao depender da possibilidade de se admitir um outro uso da faculdade da razo, diferente daquele puramente sensvel e empiricamente encadeado, mas que subsidia o pensamento pela causalidade da Liberdade desde fora de todo fenmeno.
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Vanessa Brun Bicalho
Atravs das proposies da tese e da anttese1 que se torna transparente em que se assenta, no fundo, o conflito existente entre a causalidade da Liberdade e a causalidade da Natureza, afirmadas conjuntamente desde uma mesma perspectiva da razo. Vejamos como Kant desenvolve estas duas concepes:
A tese representa a posio dogmtica que defende a necessidade da existncia de uma causalidade incondicionada para justificar toda relao causal na esfera da natureza. Em suas declaraes se afirma que a causalidade segundo as leis da natureza no a nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo /.../ H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar (KANT, 2010, p.406).
Neste sentido tese e anttese revelam-se como problemticas, j que a tese concede primazia causalidade pela Liberdade pensada desde a esfera sensvel, e a anttese outorga primazia causalidade pela natureza como nica lei causal possvel. Ou seja, tratam-se de afirmaes opostas, e que ao se fundamentar uma se exclui completamente a possibilidade da outra.
A anttese representa a posio empirista, que nega toda e qualquer possibilidade de fundamentar a causalidade da natureza segundo uma justificativa puramente inteligvel. Toda resposta aos acontecimentos naturais tm de ser pensados como encontrados unicamente na prpria natureza emprica. Segundo suas afirmaes no h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude da natureza (KANT, 2010, p.407).
Conforme os argumentos de cada uma das posies, a prova da tese consiste na demonstrao de que se tudo o que acontece na natureza exige um estado anterior que sucede infalivelmente segundo uma regra, o estado anterior causa no deve ter sempre existido. A causalidade pela natureza qualquer coisa acontecida que pressupe, segundo a lei da natureza, um estado anterior, levando por isso a um regresso ao infinito. Assim, no caso de se sustentar uma causalidade sempre segundo leis da natureza, haveria apenas um incio subalterno e nunca um primeiro comeo. Ento, na busca por evitar um regresso ao infinito das relaes causais, Kant recorre noo de uma espontaneidade absoluta que d incio por si mesma toda a srie causal e mecnica da natureza sensvel, redimensionando com isso o olhar sobre toda relao causal. Sobre tais afirmaes da tese, afirma Kant:
Ora, a lei da natureza consiste precisamente em nada acontecer sem uma causa suficiente determinada a priori. Assim, a proposio, segundo a qual toda causalidade s possvel segundo as leis da natureza, contradiz-se a si mesma na sua universalidade ilimitada e no pode, pois, considerar-se que esta causalidade seja nica. Consequentemente, temos de admitir uma causalidade, pela qual algo acontece, sem que a causa seja determinada por uma outra causa anterior, segundo leis necessrias, isto , [temos de admitir] uma
1 Tese e anttese representam, respectivamente, a srie causal finita e condicionada pela natureza, e a srie causal infinita e incondicionada pela liberdade.
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espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar incio por si a uma srie de fenmenos que se desenrola segundo leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca est completa a srie dos fenmenos pelo lado das causas (KANT, 2010, p.406-408).
Pela tese admitida uma espontaneidade pela Liberdade que a condio de toda causalidade pela Natureza. A causalidade pela Liberdade se refere um comeo espontneo e fora do tempo. Mas este comeo ainda insuficiente porque trata-se de um conceito ainda problemtico da razo pura, cuja idia vazia e seu uso puramente especulativo2.
Por outro lado, a prova da anttese mostra a impossibilidade de se afirmar uma causalidade puramente pela Liberdade, pois, se assim fosse a Liberdade deveria comear por si a determinao de si mesma e tambm a srie causal da natureza, de modo que no existiria nenhuma causa anterior Liberdade, isto , ela teria seus efeitos manifestados na natureza e no seria determinada por nada de emprico, isto , a Liberdade fundamentaria os fenmenos, mas no se encontraria em nenhum fenmeno. Ocorre, porm, que se todo comeo pressupe um estado de causas, ento um comeo dinmico no poder possuir nenhum encadeamento de causalidade com o estado anterior e, em virtude disso, tal princpio dinmico da ao pressupe um estado no qual no h nenhum nexo causal com o estado antecedente da mesma. desde aqui e do sentido dessa relao causal que Kant apresenta a noo de uma Liberdade transcendental, como conceito transcendental (Idia da razo) que se ope e contrria lei da causalidade natural, desde a qual se justifica como no devendo estar fora da experincia o conceito mesmo da unidade da experincia. Assim, no argumento da Anttese no h seno natureza emprica: s nela deve estar o encadeamento e a ordem dos eventos do mundo.
Por esse motivo Kant distinguiu entre Natureza e Liberdade a partir do critrio que diretamente incompatibiliza considerar o encadeamento dos fenmenos pensados unicamente por uma causalidade incondicionada. Sobre isto, enuncia a anttese:
A natureza e a liberdade transcendental distinguem-se entre si como a submisso s leis e ausncia das leis; pelo que a primeira sobrecarrega o entendimento, certo, com a dificuldade de remontar, cada vez mais alto, na srie das causas, para a procurar a origem dos acontecimentos, porque a causalidade sempre condicionada, mas prometem, em compensao, uma unidade da experincia universal e conforme lei; enquanto que, pelo contrrio, a iluso da liberdade promete repouso ao entendimento, na sua investigao atravs da cadeia das causas, conduzindo-o a uma causalidade incondicionada, que
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2 Neste contexto, o conceito de Liberdade trata-se ainda de uma idia transcendental meramente especulativa da razo pura, cuja validade depender do desenvolvimento e tematizao do conceito de Liberdade Prtica. Mas esta discusso no ser tema deste trabalho.
comea a agir por si prpria, mas como essa causalidade cega, quebra o fio condutor das regras, nico pelo qual possvel uma experincia totalmente encadeada (KANT, 2010, p.409).
Pelas afirmaes da anttese no possvel admitir desde uma dimenso no emprica um princpio que justifique toda a experincia, tudo o que h somente Natureza empiricamente condicionada e nesta esfera que deve ser encontrada toda cadeia causal.
2.
Diante deste conflito o posicionamento favorvel da razo pura no prima, segundo Kant, nem para a tese dogmtica (pela Liberdade), nem para a anttese emprica (pela Natureza), j que nenhuma das posies resolve o conflito da razo. Mas somente a partir do interesse especulativo da razo que uma posio crtica deve ser encontrada e, como tal, ela encontra-se a meio caminho (como o meio termo estabelecido por princpios) para contornar o abismo entre as duas proposies, vinculado pelo contedo decisivo trazido da tese dogmtica. Em favor disso o argumento do autor apresentado, a saber, de que: a razo humana , por natureza, arquitetnica (KANT, 2010, p.426) porque considera todos seus conhecimentos como pertencentes a um sistema possvel, admitindo princpios que no impedem um conhecimento de coexistir com outros em um todo nico e sistemtico.
Sobre esta concepo, a Anttese obstrui a construo de um sistema da razo na medida em que admite s uma natureza de coisas sensveis, sem permitir que conceitos puros da razo sejam tomados como fundamento da esfera fenomnica. Assim como enuncia Kant na seguinte passagem: Eis porque o interesse arquitetnico da razo (que exige, no uma unidade emprica, mas uma unidade racional pura a priori) comporta, naturalmente uma recomendao a favor das afirmaes da tese (KANT, 2010, p.427).
Portanto a partir da admisso da tese pela Liberdade transcendental que torna-se possvel pensar uma causalidade incondicionada, que age em conformidade e sem entrar em contradio com a causalidade pela Natureza. Deste modo os problemas da razo podem ser solucionados desde uma perspectiva crtica. Pois s assim se pode evitar a confuso dogmtica, substituindo-a por uma crtica sbria, caminho pelo qual se designa a conciliao entre Natureza e Liberdade (KANT, 2010). No captulo dedicado Soluo das ideias cosmolgicas da Dialtica Transcendental, Kant compatibiliza natureza e liberdade3 sem causar dano ao projeto
3
Esteves (1997 e 2000) aponta em dois de seus artigos sobre Kant (Kant tinha de compatibilizar Tese e Anttese da 3 Antinomia da Crtica da Razo Pura? e Kant tinha de compatibilizar Natureza e Liberdade no interior da filosofia crtica?) que natureza e liberdade so rivais e mutuamente contraditrias, mas que atravs do idealismo transcendental, no contraditrio afirmar que princpios contraditrios sejam igualmente verdadeiros. Ou em suas palavras: Kant no pretende mostrar que natureza
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A partir destas consideraes permitido demonstrar a Liberdade transcendental como fundamentada em harmonia com a Natureza, pois se toda causalidade no mundo dos fenmenos fosse simplesmente causalidade pela Natureza, todos os acontecimentos seriam sempre determinados por outros acontecimentos segundo leis necessrias dos fenmenos e o arbtrio6 seria sempre determinado, reduzindo todas as causas e aes a meras consideraes naturais. Ocorre, porm, que a causalidade pelo fenmeno no to determinante, visto o arbtrio humano (como arbitrium liberium) possuir uma causalidade capaz de produzir por si uma srie de acontecimentos sem ter de se remeter causalidade pela Natureza, evitando nisso um regresso ao infinito no encadeamento dos fenmenos no mundo natural (KANT, 2010). Apesar das diferenas existentes entre Natureza e Liberdade, Kant afirma que para tanto basta apenas discriminar o motivo pelo qual uma no entra em conflito com a outra. Ou, como diz:
O problema /.../ tratava-se apenas de saber se a liberdade entrava em conflito com a necessidade natural numa e mesma ao [tematizao do conceito
A causalidade Natural diz respeito ao fenmeno, no qual se apresenta a possibilidade de pensar a ligao de um estado precedente a um estado atual a partir de uma regra4. Ao passo que a causalidade da Liberdade entendida, em sentido transcendental, como a faculdade capaz de iniciar por si mesma um estado e que no se encontra subordinada ao tempo e nem lei natural5.
da Filosofia Crtica. Afirma, ento que, em relao a tudo o que acontece, existem somente duas espcies de causalidade: a causalidade pela Natureza e a causalidade pela Liberdade.
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e liberdade no so compatveis entre si, pois, definitivamente, Kant no um compatibilista. Kant quer antes mostrar que no autocontraditrio reconhecer que princpios que esto em oposio contraditria so igualmente justificados. /.../ E, de fato, para mostrar no que liberdade e natureza so compatveis entre si, mas sim para mostrar que no incompatvel sustentar ao mesmo tempo e como respeito ao mundo fenomenal, que tudo cai sob a causalidade natural e que nem tudo cai sob a causalidade natural, que o idealismo transcendental na verso dois pontos de vista introduzido (ESTEVES, 2000, p.69). 4 A causalidade da natureza, exprime Kant, repousa em condies de tempo, e o estado precedente, se sempre tivesse sido, no teria produzido um efeito que se mostra pela primeira vez no tempo, a causalidade da causa do que acontece ou comea, tambm comeou e, segundo o princpio do entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa (KANT, 2010, p.462-463). 5 A respeito da causalidade incondicionada da liberdade, define Kant: A liberdade , neste sentido [sentido especulativo da razo], uma idia transcendental pura que, em primeiro lugar, nada contm extrado da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, no pode ser dado de maneira determinada em nenhuma experincia, porque uma lei geral, at da prpria possibilidade de toda experincia (KANT, 2010, p.463). 6 Kant tematiza o conceito de arbtrio enquanto noo do pensamento puro. O arbtrio se distingue da vontade, pois enquanto ele diz respeito a possibilidade de escolha, a vontade diz respeito propriamente aos seres humanos racionais, pois s eles possuem uma vontade. Ora o arbtrio humano quando determinado independentemente dos impulsos sensveis e unicamente pela razo pura prtica chama-se arbitrium liberum; em contraposio o arbtrio patologicamente afetado pelos impulsos sensveis chamado arbitrium sensitivum, e distingue-se de um arbitrium brutum como aquele somente animal e por isso patologicamente necessitado (KANT, 2010).
de arbtrio]; e a isto demos suficiente resposta ao mostrarmos que, se pode haver naquela [liberdade] uma relao a uma espcie de condio completamente diferente da que h nesta [natureza], a lei da ltima no afeta a primeira e, por conseguinte, ambas se verificam independentemente uma da outra e sem que uma outra se perturbem (KANT, 2010, p.478).
Ao final o que importa, entre a distino de Natureza e Liberdade, aquela proposta estabelecida por Kant entre aquilo que podemos saber (referente dimenso terica da razo) e aquilo que podemos fazer (relativo dimenso prtica da razo). Podendo, ento, concordar com a hiptese de compatibilizao das duas esferas que, embora conflitivas e contraditrias, so perfeitamente certas e possveis sem que recorram paradoxos entre si. A diviso do mundo, segundo Kant, em mundo dos sentidos (fixado pela causalidade mecnica da Natureza emprica e pela atividade da faculdade do entendimento) e mundo inteligvel (consolidado pela causalidade da Liberdade e pela faculdade da razo pura) no poderia ser aceita em sentido positivo, isto , entendido aqui mundo como um conceito de natureza ontolgica, no entanto, podem ser perfeitamente admitidos sem erro ou contradio os conceitos de mundo como mundo sensvel e mundo intelectual (KANT, 2010).
Liberdade e necessidade podem ser conciliadas apenas se o homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto , como coisa-em-si e como fenmeno). tarefa da razo especulativa resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla perspectiva (ou duplo ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais contra todo possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este servio da razo terica e assim fazendo no est indo alm de seus limites (PATON, 1958, p.266).
Parece que assim se encontra possvel pensar um modo de conciliar Natureza e Liberdade a partir apenas de uma concepo bilateral da razo. No dizer de Paton:
Portanto, a razo pura quando concebida desde uma esfera puramente prtica no ultrapassa nenhum limite, j que o mundo inteligvel apenas um ponto de vista que a razo se v obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo, que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis (PATON, 1958).
Consideraes finais
Logo, a suposta contradio , ento, resolvida devido distino kantiana sobre os dois pontos de vista da natureza humana, ou seja, o homem enquanto ser finito deve ser pensado encadeado temporalmente natureza sensvel; e como ser prtico devendo pensar a si mesmo como coisa em si e causa inteligvel dos fenmenos. o homem dotado, respectivamente, de um carter emprico e um carter
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inteligvel. a possibilidade de se pensar a liberdade como idia reguladora da razo, como limitadora dos fenmenos e tambm como idia de uma futura teoria da moralidade.
Referncias
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 7 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. ESTEVES, J. C. R. Kant tinha de compatibilizar Tese e Anttese da 3 Antinomia da Crtica da Razo Pura?. In: Analytica, Rio de Janeiro: UFRJ, v.2, n.1, 1997. p.123-173. _____. Kant tinha de compatibilizar Natureza e Liberdade no interior da filosofia crtica?. In: Studia Kantiana, So Paulo: USP, v.2, n.1, 2000. p.53-70.
PATON, H. J. The Categorical Imperative: A Study in Kants Moral Philosophy. London: Hutchinson, 1958.
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GT Hegel
Representao poltica em Hegel:

entre a organizao feudal e a democracia advinda da Revoluo Francesa. Um estudo dos Debates na Assembleia dos estados de Wrttemberg
Verrah Chamma*
* Professora Assistente de Filosofia da Universidade Federal do Amazonas Ufam, texto submetido ao GT Hegel
Resumo
Este trabalho se baseia na leitura e anlise da primeira tera parte do artigo Debates na Assembleia dos estados de Wrttemberg (1817), de Hegel, e tem por objetivo compreender a natureza e o funcionamento da representao poltica de tipo corporativo-estamental, suas diferenas em relao representao feudal tradicional na Alemanha e em que medida uma representao corporativa pode se revelar mais inclusiva do que o modelo democrtico-atomista que advm da Revoluo Francesa. Palavras-chave: estamentos, representao, participao, constituio, Estado.
O ttulo integral e original do artigo Beurteilung der im Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der Landstnde des Knigsreichs Wrttemberg im Jahr 1815 um 1816, sem traduo para o portugus, ainda sem traduo integral para o ingls e, at onde sei, traduzido integralmente apenas para o francs, em uma edio j esgotada da ditions 10/18. 2 Em alguns textos, inclusive nos Debates, o nome do rei de Wrttemberg aparece no como Frederico I, mas como Frederico II (Friedrich II; HEGEL [1970], p. 466). Frederico II era duque e prncipe-eleitor (Kurfrst) do antigo ducado de Wrttemberg. Quando Frederico II passa a ser o rei do novo reino de Wrttemberg, ele adota o nome de Frederico I.
1
ste trabalho baseia-se na leitura e anlise da primeira tera parte dos Debates na Assembleia dos estados de Wrttemberg (1817)1, texto em que Hegel discute as negociaes, nos anos de 1815 e 1816, que antecederam a primeira constituio representativa (reprsentative Verfassung, HEGEL, 1970, p. 466) do reino de Wrttemberg, em substituio antiga constituio feudal e oligrquica. Ao se tornar um reino em 1806 e sob o comando do rei Frederico I (Knig Friedrich I; 1806-1816)2, Wrttemberg emerge seno como o mais liberal, ao menos como um dos mais liberais dentre os diversos reinos e cidades livres que compunham a Alemanha entre meados do sc. XVIII e o incio do sc. XIX. Vale registrar,
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Embora este longo artigo constitua sobretudo uma anlise da conjuntura poltica local, em que algumas questes de carter estritamente histrico tm pouco interesse para os nossos dias, ele me parece ser um texto ainda instigante e cujas discusses e ideias a respeito da representao e da participao poltica permanecem em boa medida atuais e relevantes. Apesar de se tratar de um panfleto poltico - escrito em meio modernizao do antigo ducado de Wrttemberg, transformado em reino e ampliado em seu territrio aps o fim da ocupao francesa pelas tropas de Napoleo e na esteira das demandas por reformulaes administrativas, jurdicas e polticas substantivas (em ltima instncia, de natureza constitucional) por parte de setores e grupos que ou surgiam3 ou que j existiam na vida social, mas que, com a diviso social do trabalho, se organizaram mais distintamente4 e que, em ambos os casos, passaram a adquirir conscincia de classe, formando, em seu conjunto, o que at hoje chamamos de sociedade civil nele encontram-se claramente elementos para uma teoria poltica, que antecipam suas posies a respeito da natureza da sociedade civil e de sua relao com o Estado, que encontramos mais amadurecidas em sua Filosofia do Direto.
contudo, que este artigo de Hegel escrito e publicado antes da promulgao desta constituio, que s se d em 1819. No texto aprovado, por sua vez, h concesses importantes aristocracia, o que fez dele uma carta muito menos liberal que a proposta pelo prprio rei Frederico I, com a qual Hegel abertamente simpatizava.
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Caso, por exemplo, dos industriais e dos funcionrios da indstria, dos advogados e professores universitrios laicos. 4 Como os artesos, pequenos comerciantes e camponeses. 5 Estamentos eram grupos que ocupavam nveis ou posies hierrquicos em boa medida fixos e nos quais se organizava a sociedade alem durante o perodo feudal e no incio da era moderna. A separao entre os estamentos era clara e rgida, em geral em razo do nascimento, e por isso, havia pouca mobilidade social entre eles. Entre os citados por Hegel, h tanto estamentos feudais tradicionais - como o dos nobres (Adelsstand, HEGEL, 1970, p. 474), dos cavaleiros (Ritterstand, idem, p. 472), a aristocracia agrria (Landstand) e o clero - como estamentos propriamente modernos, reunidos sob a designao geral de Brgerstand (idem,p. 478), entre os quais encontram-se o dos acadmicos (wissenschaftlicher Stand, idem, p. 478), dos advogados (Advokatenstand, idem, p. 474), alm dos estamentos dos comerciantes e pequenos proprietrios (Stnde der Kaufleuten, Gewerbsleuten und Gterbesitzern, idem, p. 475).
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Um dos elementos mais distintivos dessa teoria poltica sua recusa noo de que a representao poltica o mecanismo institucional pelo qual se confere unidade s massas ou multido. Esta noo, denominada teoria da autorizao e cara ao pensamento jusnaturalista moderno, parece equivocada e anacrnica quando se pensa que, nos estados e cidades-livres alems, alguns grupos, em boa medida rigidamente organizados em estamentos (Stnde)5, elegiam seus representantes no Sacro Imprio Romano-Germnico. Evidentemente, a composio social destes estamentos obedecia dinmica prpria de um organismo poltico ainda pr-moderno e pr-capitalista, cujos principais atores eram, alm do rei, os prncipes eleitores, os duques e os dignitrios do clero. No entanto, o incio da era moderna na Alemanha, que comea com a invaso napolenica e com a consequente dissoluo daquele Imprio, alis, com o apoio do prprio Napoleo, revela uma
Verrah Chamma
sociedade em que a organizao de grupos em torno de suas atividades (fossem elas profissionais ou no) permanecia igualmente forte. Logo, as alteraes na forma de representao defendidas por Hegel e discutidas no recm-fundado reino de Wrttemberg na 2 dcada do sc. XIX no se propem a unificar uma massa heterognea sob o Estado j que mesmo fora do Estado no era como massa desorganizada que os indivduos existiam na sociedade - mas conferir s vrias organizaes, que de fato tinham interesses, atividades e composies heterogneos, dimenso e atuao polticas.
Se, por um lado, em uma constituio fruto do acaso h o predomnio dos interesses de indivduos mais influentes e um desequilbrio (dificilmente justificado) na participao dos diversos grupos existentes na sociedade nos assuntos pblicos e na vida do Estado o que implica igualmente a ausncia de reciprocidade entre direitos e deveres por outro lado, para Hegel, o conceito mesmo de constituio, a saber, uma estrutura poltica normativa racional, no arbitrria, tem por finalidade a realizao de uma vida pblica (ibidem), o que, para Hegel exige a incluso do povo6. Surpreendentemente, Hegel no se contenta com uma incluso meramente formal, algo que a chamada democracia contempornea (ou pluralismo liberal), baseada em procedimentos, facilmente permite. Hegel entende que em uma constituio racional, que prpria dos tempos modernos, so concedidas a este mesmo povo atuao e influncia (idem, p. 463) no Estado. Ora, se a ideia mesma de Estado moderno ontologicamente dependente da participao efetiva do povo, o problema que se coloca, ento, como institucionalizar essa participao. Nos Debates, Hegel descreve os esforos e embates polticos tanto no sentido de promover como no de dificultar tal institucionalizao. Os segmentos favorveis nova Carta eram, alm do prprio rei, os setores ou estamentos modernos da sociedade subia, que tinham participao poltica limitada ou inexistente. Entre eles esto os estamentos dos advogados, comerciantes, industriais, artesos, e o dos
Do ponto de vista filosfico, os Debates revelam como o esprito esfora-se, na Histria e como Histria, para construir e ao mesmo tempo apresentar a natureza substancial e o curso tanto do Estado como de sua organizao institucional por excelncia, a saber, a Constituio. Para Hegel, o momento por que passa Wrttemberg exemplar deste curso, e por isso, a constituio que est em debate no pode resultar do acaso, mas deve corresponder ao seu conceito, que descreveremos a seguir. Melhor dizendo, a futura Carta do reino de Wrttemberg reascende em Hegel a esperana de uma constituio que, integrando politicamente os diferentes grupos que compem a sociedade, revele no a necessidade do momento (HEGEL, 1970, p. 465), mas a natureza essencialmente pblica do Estado. Da o carter no apenas desejvel, mas necessrio das mudanas na natureza da representao poltica.
No caber, nos limites deste trabalho, discutir a concepo hegeliana de povo (e em que medida Volk e Pbel, respectivamente povo e plebe, so distintos). Para o nosso propsito, suficiente entender por povo camadas da populao que no pertenciam nem nobreza nem ao clero, que possuam um ofcio ou alguma instruo formal, mas que tinham pouca ou nenhuma participao nas decises polticas.
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cientistas e intelectuais vinculados s Universidades (wissenschaftlicher Stand), alm de outros profissionais liberais. J os estamentos feudais, como o dos cavaleiros, o clero e, em particular, o da nobreza agrria (Landstand), rejeitavam tudo o que dissesse respeito a uma monarquia constitucional, ou seja, tanto a figura de um rei soberano como a ampliao da participao dos estamentos populares na Assembleia. De todo modo, aqui nos interessa menos a constituio que resulta desta correlao de foras, e mais o sentido moderno de uma representao de corpo ou corporativa7, que Hegel defende e acredita ser possvel em uma Alemanha ps-napolenica e em que a organizao e estrutura poltica, econmica e social feudal, heranas do recm-extinto Sacro Imprio Romano Germnico, colapsavam. No caso de Wrttemberg, parece residir unicamente nas circunstncias histricas o fato de este reino se ver diante de um rei liberal, aliado de Napoleo, cujo governo se esfora (...) para subjugar o poder e a arrogncia da aristocracia, ao mesmo tempo em que se empenha em ganhar para o Estado o seu direito contra estes mesmos membros. (idem, p. 465). Em outra passagem, Hegel afirma que todos veem o interesse do governo (Regierung) em salvar (retten) o Estado e o povo (idem, p. 504) da arcaica aristocracia agrria. Embora Hegel recuse o uso da violncia, que permeou os primeiros dez anos da Revoluo Francesa, ele faz uso ao longo de seu texto de termos que no deixam de remeter a uma espcie de guerra travada no somente entre povo e aristocracia, mas sobretudo, entre concepes modernas e ultrapassadas de direito, poder e poltica: o velho direito e a velha Constituio so palavras to grandiosas e bonitas quanto soa criminoso (frevelhaft) roubar (rauben) do povo o seu direito (idem, p. 507).
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A forma de representao discutida nos Debates no apenas corporativa, ou seja, organizada em conformidade com o pertencimento dos indivduos s suas corporaes de ofcio, mas tambm respeita a diviso ainda feudal da coletividade em estamentos. importante notar, contudo, que embora os estamentos se faam representar enquanto tais na nova Constituio de Wrttemberg, o nmero de votos de cada um deles e o peso desses mesmos votos muda progressivamente em favor de uma menor disparidade entre eles. Evidentemente, a modernizao econmica da Alemanha, sobretudo com a crescente industrializao, somada influncia decorrente da consolidao das conquistas liberais e democrticas ao longo do sc. XIX, cujo caso exemplar o constitucionalismo americano, tornou tanto a ideia como prpria a realidade dos estamentos algo absolutamente ultrapassado, mesmo na Alemanha. 8 Vale lembrar que, poca, a representao poltica era uma atividade que se exercia concomitantemente s demais obrigaes profissionais. No entanto, as carreiras acima listadas por Hegel exigiam dedicao exclusiva de seus profissionais, o que, ao menos em tese, lhes impedia de participar diretamente tambm dos assuntos pblico-polticos. Contudo, no decorrer dos debates, ficou decidido que, devido ao grande nmero e importncia dos funcionrios do rei, tambm eles poderiam ser eleitos para a Assembleia, contanto que suas atividades profissionais assim lhe permitissem.
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Apesar da excluso de determinados grupos que no podiam se fazer representar na Assembleia de Wrttemberg (Hegel lista os suboficiais, soldados, mdicos e cirurgies, alm do clero e de funcionrios a servio do Prncipe; HEGEL, 1970, p. 469)8, e de uma restrio de ordem etria (exigia-se idade mnima de 30 anos para ser elegvel), h uma ampliao significativa tanto no nmero de estamentos que participam da Assembleia como na proporo de seus votos, que antes
Verrah Chamma
tinham um peso muito inferior aos dos estamentos tradicionais9; Hegel destaca ainda o fato de no haver nenhuma exigncia relativa propriedade. Quanto ao direito ao voto, exigia-se, com efeito, renda e idade mnimas para que se pudesse ser eleitor (Wahlmann)10, mas, ao que parece, essas exigncias eram menores que nos demais reinos e cidades da prpria Alemanha. A despeito destas restries, a existncia das leis passou a depender cada vez mais dos estamentos, muito embora coubesse ao rei a iniciativa de prop-las (idem, p. 470). Assim, sem o assentimento daqueles, nenhuma nova lei geral relativa liberdade pessoal, propriedade ou constituio podia ser promulgada (ibidem). Progressivamente, funo de autorizar as propostas do rei - que, em caso de um soberano muito popular e poderoso poderia no passar de uma tarefa meramente passiva somam-se outras concesses (Einrumung) aos estamentos, como a de submeter ao rei desejos, ideias e queixas gerais (idem, p. 471). Os vnculos entre o rei e os estamentos, e por consequncia, os vnculos que unem politicamente todo o organismo social ganham mais solidez na medida em que o rei promete dar uma resoluo a cada proposta dos estamentos, assim como acolhe as queixas que so trazidas aos estamentos pelos sditos, sempre que os servios pblicos comprovadamente se recusam a faz-lo (ibidem).
Hegel, alis, elogia a atuao do rei Frederico I, que em 1815 convocou uma Assembleia com todos os estamentos do reino de Wrttemberg11 (Reichsstnde) para uma srie de negociaes cujo objetivo precpuo era modernizar a estrutura administrativa, jurdica e poltica do reino, transformando-o propriamente em um Estado racional, ou seja, em que vnculos baseados na dependncia pessoal e em acordos de parte a parte regidos unicamente pelo direito privado e que caracterizam uma sociedade feudal e oligrquica do lugar a uma maior participao e incluso dos demais grupos e indivduos nos assuntos pblicos. Desse modo, o sentido da convocao dos recm-eleitos novos membros da Assembleia dos Estamentos ia muito alm de uma simples mediao dos interesses de corpo.
9 Nesta primeira tera parte do artigo, Hegel no especifica quais estamentos passaram a ter representao na Assembleia tampouco esclarece como se deu a distribuio do peso dos votos entre eles. 10 Respectivamente, 200 florins (Gulden) brutos anuais e 25 anos. No fcil obter informaes que nos permitam fazer uma converso minimamente precisa dessa moeda para uma contempornea. Segundo uma das fontes, possvel que este valor corresponda a algo como 175. (http:// quake.ingame.de/forum/allgemeines-forum-1/suche-ne-umrechnungstabelle-gulden-im-19-jhd-euro-223178/). Mais esclarecedora, mas ainda um tanto imprecisa, a informao de que em meados do sc. XVIII um florim (Gulden) corresponderia a dois dias de trabalho de um mestre (Meister) ou trs dias de trabalho de um funcionrio assalariado (Tagelhner) (http://www.cosmiq.de/qa/ show/670564/Wie-viel-Euro-sind-13-000-Gulden/). 11 A composio da Assembleia, unicameral, dividia-se entre membros eleitos (deputados do povo) e no eleitos (nobres) (HEGEL, 1970, p. 469). Eis a soluo possvel e minimamente conciliadora a que foi possvel se chegar em Wrttemberg. igualmente importante ressaltar que, em Wrttemberg, as transformaes polticas no foram conduzidas pela populao, mas foram impostas de cima, capitaneadas pelo prprio rei.
A descrio de Hegel dos resultados obtidos aps essas negociaes sugerem avanos surpreendentes para os padres da poca, que Hegel atribui quase que
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exclusivamente iniciativa e mediao de Frederico I12. Em seu discurso Assembleia, o rei anuncia trs conquistas que alterariam substancialmente no s o arranjo institucional dos diferentes grupos ou estamentos no reino de Wrttemberg, mas sobretudo e isso que parece interessar muito mais a Hegel, e que tambm pode nos interessar nos dias de hoje - o sentido do Estado (idem, p. 475). Estas trs conquistas apontam para a primazia do Estado enquanto unidade internamente articulada e diferenciada, que, embora acolha em si os elementos particulares, possui um estatuto ontolgico que lhes anterior e superior. So elas: i) a unio em um todo inseparvel (idem, p. 467) de sditos e dos demais elementos constituintes do estado (Landesteile), antes to diferentes13; ii) o desaparecimento, no interior da relao civil (in brgerlicher Beziehung), da diferena de denominao religiosa e de estamento (ibidem), e por fim, iii) que as obrigaes e incumbncias da esfera pblica ficam a cargo de todos, em propores iguais (ibidem). Desse modo, conclui Hegel, todos tornaram-se cidados de um Estado (ibidem).
Assim como na Frana revolucionria, tambm na Alemanha o terceiro estado (dritter Stand), que para si tambm se chama de povo (idem, p. 465) luta contra o poder aristocrtico, e por vezes tambm contra o governo, com o objetivo de conquistar e arrancar seus direitos de cidado (ibidem). Hegel reconhece como legtimas as aspiraes da parte mais numerosa da sociedade, ainda que pouco influente do ponto de vista poltico, mas no deixa de expressar o temor de que a institucionalizao arbitrria de quaisquer direitos e interesses resulte no em uma
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O pertencimento ao Estado confere, portanto, um estatuto igualitrio a todos os cidados. Melhor dizendo, no Estado moderno todos so cidados iguais, mas, no menos importante, eles so membros de um organismo, em que nenhum independente dos demais. A noo de interdependncia entre as partes deste organismo que constitui o Estado moderno radicalmente distinta daquela que norteou a sociedade feudal alem, baseada, ao contrrio, na independncia dos seus integrantes, que formavam, ao final, no mais do que um aglomerado de foras, sem um fim comum e universal e sem um ente soberano que os unisse, integrasse e subordinasse14.
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Parece-me que as diferenas existentes entre estes elementos, grupos e indivduos constituintes da sociedade so tanto maiores e mais deletrias quanto menos eles esto integrados e unidos em um corpo coletivo comum. 14 Ver HEGEL, 1970, p. 499. Hegel destaca que, na verdade, os estamentos no perdem, mas ganham em poder e autorizao quando os territrios (Lnder) do feudo do Imprio (Reichslehen) tornam-se um Estado soberano (idem, p. 504). Isso porque a confuso e a miscelnea que caracterizava os diversos direitos privados feudais e que regulava as relaes entre os estamentos daria lugar ao direito do Estado, por essncia universal e racional. As relaes, que se baseavam em um direito arbitrrio contingente, passariam a ter como fundamento o direito racional, em que todos so por princpio livres e iguais.
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A primeira fase deste trabalho no se prope a confrontar os relatos de Hegel com outros registros histricos, no sentido de verificar em que medida ou at que ponto este seu artigo constitui uma anlise histrica veraz. O que nos interessa, neste primeiro momento, tentar encontrar nos Debates elementos que nos permitam construir uma teoria da representao bastante peculiar Alemanha da primeira metade do sc. XIX, que rejeita a participao dos cidados pela via direta e imediata, que recusa qualquer representao.
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constituio racional, mas em um agregado (Aggregat, idem, p. 465), isto , na mera agremiao dos interesses particulares, na verdade o oposto de uma unidade harmnica e mediada, que acolhe em si todas as particularidades ao mesmo tempo em que as suspende em uma totalidade que lhes lgica e ontologicamente superior, e que corresponde essncia do Estado. Portanto, Hegel j tem claro para si que uma dimenso genuinamente pblica, objetivada na figura do Estado, no est dada de pronto, nem tem sua origem no direito privado, mas deve ser conquistada.
A forma democrtica de representao no se confunde, aqui, com a forma-partido, ou seja, com a representao mediada por partidos polticos, que obviamente no existiam na Alemanha poca e que s surgem tal como os conhecemos na Inglaterra no final do sc. XVIII e nos Estados Unidos nas primeiras dcadas do sc. XIX.
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Esta conquista, que se institucionaliza como constituio, exprime, portanto, a natureza do Estado moderno, mas, para Hegel, a sua forma definitivamente no a da participao direta, caracterstica da Grcia Antiga, tampouco a da participao mediada por alguns poucos grupos de interesse (caso, por exemplo, dos Whigs, liberais, e dos Tories, conservadores, na Inglaterra, ou dos Feuillants e Jacobinos, na Frana poca da Assembleia Legislativa), cujos representantes eram escolhidos em eleies diretas e peridicas. Esta ltima forma, que Hegel tambm chama de democrtica15 ou atomista, preterida em favor de uma representao corporativo-estamental (stndische Reprsentation, idem, 269), que, segundo o autor, oferece uma relao mais estreita e imediata entre representante e representado, j que so os prprios membros dos grupos e agremiaes existentes na sociedade j organizada (mas tambm estratificada) que se fazem presentes nas Assembleias; ou seja, os representantes so eleitos pelos seus prprios pares de ofcio ou estamento. Na cultura alem feudal e tambm do incio da era moderna, associaes profissionais como as corporaes (Korporationen), guildas (Znfte) e cooperativas (Genossenschaften) (idem, p. 485), eram o eixo em torno do qual a vida civil e popular se organizava. Elas eram, grosso modo, algo como um misto dos modernos cartis e sindicatos, mas com vnculos mais estreitos, como irmandades. No interior de cada uma destas agremiaes, seus membros mantinham os segredos de seus ofcios, ao mesmo tempo em que iniciavam os aprendizes nas tcnicas de suas atividades. Estas associaes reuniam trabalhadores qualificados e autnomos, ou seja, eles detinham a posse das ferramentas, materiais e do produto do seu labor. Especificamente na Alemanha, elas remontavam ao sc. X e foram mais longevas do que em qualquer outro pas da Europa ocidental. Desse modo, a participao poltica por meio do pertencimento ao corpo profissional ainda era muito arraigada porque era como membros destas agremiaes que os indivduos se identificavam e tinham seu valor na sociedade da poca. Para Hegel, portanto, a forma corporativa de representao muito mais inclusiva do que se o indivduo, ao invs de membro, fosse apenas um eleitor. Neste caso, ele entra em cena na organizao do todo do Estado (Staatsganzen) e na ordem civil-burguesa (brgerliche Ordnung) sem qualquer vnculo ou relao. O cidado aparece como
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O argumento de Hegel que, na forma de representao democrtico-atomista, o ser comum (Gemeinwesen) no se deixa mostrar, porque a o critrio subjacente elegibilidade ou capacidade de ser eleito so as qualidades pessoais, que dizem respeito apenas ao individual (Einzeln) (idem, p. 482). O que resulta do voto de indivduos em outros indivduos no passa, para Hegel, de um amontoado de interesses dispersos e soltos na esfera poltica, ou, o que o mesmo, na morte de toda vitalidade e estrutura participativa (Gliederung) na vida pblica (idem, p. 483). J na representao de corpo, representante e representado so considerados no na sua individualidade ou isoladamente, mas enquanto membros dos grupos sociais ou profissionais aos quais eles pertencem diretamente, e cujos interesses e valores so comuns. Cada indivduo obtm seu valor (Gelten) em virtude de sua posio e atuao no ordenamento civil (brgerliche Ordnung): Este valor j to familiar ao imaginrio popular, que se diz de um homem que ele algo quando ele possui um cargo (Amt) ou conhecimento especializado (Meisterschaft) e assim, quando ele admitido em um determinado crculo civil; em contrapartida, daquele que tem apenas 25 anos de idade e proprietrio de algum negcio que lhe renda 200 florins anuais ou mais, diz-se que ele nada. (ibidem. Os termos esto em itlico encontram-se assim no original).
tomo isolado e a Assembleia eleita como um agregado desordenado e inorgnico, e o povo se desfaz em um bando ou multido (Haufe) (idem, p. 482).
De fato, a representao corporativo-estamental espelha mais fielmente o pertencimento dos indivduos s diferentes associaes e grupos nos quais a sociedade alem se organizava. Diferentemente dos nossos tempos, importante que se diga que o que os indivduos obtinham das corporaes, guildas, associaes e cooperativas era mais do que apenas treinamento ou formao profissional; nelas eles construam sua identidade e seus valores, e por isso, sua identificao com elas era imediata. Contudo, inegvel que esta forma de representao no d conta de um problema essencialmente contemporneo, qual seja, o de assegurar a participao poltica de indivduos que no pertencem a nenhuma associao, cooperativa ou agremiao, o que bastante comum nos dias de hoje, haja vista o fenmeno crescente dos empregados autnomos, dos desempregados ou do prprio fato de que hoje os trabalhadores encontram-se alienados do produto do seu trabalho. No menos relevante o fato de que, hoje, os indivduos recebem mltiplas influncias de diferentes instituies (famlia, igreja, escola, comunidade tnica, alm, evidentemente, do trabalho), e portanto, sua identidade se constitui a partir de diversas referncias. A representao corporativo-estamental cumpre, portanto, dois papeis: em primeiro lugar, do ponto de vista histrico, ela constituiu um arranjo institucional capaz de acomodar de maneira relativamente pacfica as demandas por incluso e participao poltica do povo, ainda que no tenha contemplado a nenhuma dessas demandas plenamente, j que os que os indivduos alijados de grupos sociais j organizados ou que no possuam vnculos profissionais simVerrah Chamma
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16 A experincia democrtica da Frana revolucionria caracterizou-se pela eliminao de corpos ou esferas intermedirias entre o povo e o governo. Um exemplo claro disso foi a abolio das guildas (tambm chamadas de corporaes) no pas em 1791, atravs da Lei de Chapelier. Na Fenomenologia, Hegel critica a eliminao de todos os estamentos, que so as potncias espirituais em que o todo se organiza (p. 94). Para ele, a figura universal do Estado s concreta se entre ele e o povo houver a mediao destes corpos.
Em segundo lugar, e este o que nos interessa mais diretamente, ainda que nem todos os cidados participassem da vida poltica, aqueles que o faziam participavam efetivamente. O critrio quantitativo (Anzahl, idem, p. 483) que subjaz forma de representao advinda da Revoluo Francesa em boa medida incapaz de reproduzir os vnculos e relaes que os indivduos possuem com seus grupos sociais e profissionais na sociedade civil, e, consequentemente, de conferir ao mandato dos que foram eleitos algum grau de obrigao para com as demandas e anseios dos eleitores. Nesse sentido, ainda que todos os homens pudessem votar, a mera existncia de eleies no conferia ao indivduo participao e voz ativa nos assuntos pblicos. Este descolamento ou no-vinculao imediata e necessria entre o representante e representado no se verifica na representao de corpo, em que os representantes de cada um dos diferentes segmentos sociais so, eles mesmos, membros destes grupos, somente podendo ser eleito por seus pares. Hegel no discute nos Debates se o mandato destes representantes livre ou imperativo, mas a prpria maneira como a representao corporativa funciona parece nos mostrar que os representantes so porta-vozes de seus representados. Desse modo, a representao de corpo ou corporativa se apresenta como alternativa ao princpio democrtico (idem, p. 472), segundo o qual, para Hegel, o povo adentra o ordenamento do Estado de forma solta (ibidem). O autor julga-o, portanto, incapaz de vincular substantivamente o povo e o Estado. O que Hegel teme com a democracia, ou com a participao poltica pela via do voto individual em eleies diretas, precisamente a fragmentao dos cidados, vinculados pessoal e profissionalmente s suas associaes de ofcio, em indivduos isolados como consequncia de seu desenraizamento, na esfera poltica, das diversas agremiaes e corporaes a que eles pertencem e nas quais participam como membros16. No entanto, o que Hegel chama de abstraes democrticas (idem, pp. 472 e 483) desempenham um duplo papel na constituio do Estado. Por um lado, elas so rejeitadas na sua forma, j que a participao do povo no Estado pela via atomstica,
plesmente no se faziam representar. Comparada com a Conveno (Assembleia Legislativa que detinha tambm o Poder Executivo na Frana entre 1792 e 1795), cujos deputados foram todos eleitos pelo sufrgio universal masculino, o que encontramos nos debates em Wrttemberg a busca por uma soluo moderada, que, ainda que procure reduzir os privilgios da aristocracia, mantm, ao mesmo tempo, a representao dos nobres. Nesse sentido, a forma de representao discutida nos Debates e defendida por Hegel mais inclusiva em seu contedo, j que permite a participao, na Assembleia, de estamentos antes alijados da vida poltica, do que revolucionrio em sua forma.
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isto , individualizada e por intermdio de eleies em que cada um vota em um, termina por isol-lo e distanci-lo, mais do que integr-lo aos assuntos pblicos do Estado. No entanto, e por outro lado, do ponto de vista de seu contedo, o princpio que subjaz a essas abstraes constitutivo do direito racional do Estado17. Conforme este princpio, em uma constituio do Estado nada deve ser reconhecido como vlido a no ser o que for reconhecido segundo o direito da razo (idem, p. 506). Da a importncia da Revoluo Francesa para a histria e para o pensamento filosfico-poltico: Deve-se considerar o incio da Revoluo Francesa como a luta que o direito racional do Estado trava contra a massa do direito positivo e dos privilgios (idem, p. 507).18 Apesar de Hegel recusar veementemente os desdobramentos tirnicos e mais radicais da Revoluo Francesa e a forma de representao poltica que advm da, ele no rejeita sua motivao, e portanto, reconhece que chegado o tempo de o direito do Estado (Staatsrecht) depurar-se dos privilgios e amadurecer at o seu fundamento (idem, p. 471). O fato de que ainda havia muita desigualdade tanto em Wrttemberg como no restante da Alemanha, pelo prprio fato de ainda subsistir uma sociedade dividida em estamentos, menos importante aqui do que o reconhecimento (evidentemente no unnime, mas majoritrio) de que os direitos do povo (Volksrechte) so constitutivos do direito racional do Estado, e que se antes eles foram frequentemente transformados em aparncia vazia porque se encontravam encobertos e diminudos em privilgios e particularidades da aristocracia (ibidem e p. 472), agora Hegel acredita que eles tinham diante de si as condies histricas e polticas favorveis para a sua realizao.
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O direito racional no se esgota nas abstraes democrticas, mas retornou delas (das vernnftige Staatsrecht von den demokratischen Abstraktionen zurckgekommen ist) (idem, p. 472). 18 O direito racional a efetivao (ou realizao objetiva) da vontade livre enquanto essncia do Estado moderno. Nesse sentido, ele no tem origem nas diferentes vontades individuais, e portanto, no constitui um somatrio ou aglomerado delas. Ao contrrio, o carter racional do direito reside em sua natureza pblica, universal, e desse modo, igualitria. Ele rompe com a noo de que direitos sejam propriedade privada ou privilgios de alguns, e que evidentemente se mantm custa da excluso de outros indivduos a estes mesmos direitos. Alm disso, o direito racional se faz conhecer por todos porque codificado em uma constituio, em conformidade com a qual se d a vida no Estado. O direito positivo, que lhe contrape, consuetudinrio, ou seja, tira sua justificao nos costumes de uma sociedade. Trata-se do bom e velho direito, que, para Hegel, baseia-se no arbtrio de alguns indivduos, tem origem na autoridade da tradio e constitui um arcabouo normativo que visa legitimar e/ou assegurar privilgios.
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justamente neste ponto que comea a principal dificuldade de Hegel, a saber, at que ponto a representao poltica por meio das diversas associaes e organizaes sociais e profissionais suficientemente adequada ou capaz de efetivar os direitos do povo. Em um segundo momento, mas algo no menos importante, em que medida possvel pensar um direito do Estado que no seja redutvel aos direitos privados, ao mesmo tempo em que os interesses e demandas particulares so ontologicamente necessrios constituio daquele. Ainda que a incluso de artesos, profissionais liberais, funcionrios pblicos, alm de trabalhadores da indstria e do comrcio na vida poltica seja indispensvel para o surgimento de uma
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De fato, todos os estamentos ( exceo, para Hegel, do estamento dos funcionrios pblicos) tm seu conceito e seus assuntos nos princpios do direito privado (idem, p. 474) ou positivo. O sentido do universal no se encontra nos estamentos de maneira imediata, em seus interesses e fins particulares19, mas Hegel acredita que esse sentido construdo quando todos eles se fazem representar nas Assembleias. A funo lgica e poltica dessa representao , portanto, a de exercer a mediao entre a esfera dos interesses privados, que caracteriza e constitui a sociedade civil ps-feudal, e a esfera do que comum, coletivo e universal, que caracteriza o Estado moderno.
esfera pblica, Hegel est certo de que no na soma dos particulares que se produz o universal. Logo, para ele, assim como para os reformadores mais liberais na Alemanha, somente no Estado que todo direito encontra sua legitimao, e assim, um ordenamento poltico e jurdico moderno que se pretende racional subordina a si todo o direito privado e de grupos, mas, fundamental que se diga, no o suprime.
O interesse que Hegel expressa pela construo de uma dimenso universal, em que os diferentes estamentos e corporaes ocupar-se-iam com os assuntos gerais do Estado (idem, p. 476), talvez seja suficiente para mostrar seu comprometimento com a superao da ordem feudal. Sem uma ordem pblica e poltica que lhes seja superior, a convivncia dos interesses privados marcada pela contrariedade, inimizade e deslealdade (ibidem). A operacionalizao desta dimenso universal ficou, na esfera do poder Executivo, a cargo dos jovens alemes recm-sados das Universidades, que passaram a compor no s o estamento dos funcionrios do Estado, mas a burocracia estatal. Pela originalidade de sua tarefa, eles se colocavam como contraponto tanto aos diversos estamentos econmico-profissionais, voltados sobretudo para os interesses privados de suas associaes e membros, como ao estamento aristocrtico, que, poca dos debates que antecederam esta primeira constituio do reino de Wrttemberg, tinha por objetivo derrubar e usurpar o governo (idem, p. 504). A independncia poltica em relao ao rei ou aos ministros constituiu um momento significativo na passagem da Alemanha, de uma condio antes amorfa (Unfrmlichkeit) e brbara para uma condio racional de uma vida do Estado (Staatsleben) (idem, p. 478).
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19 Hegel no ignora o fato de que grande parte dos indivduos vm com vontade de dar e fazer o mnimo possvel ao universal (idem, 475).
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O trgico na Filosofia da Arte de Schelling

Wagner Flix*
* Pr. Dr. Instituio: Departamento de Filosofia Universidade Estadual de Maring (UEM) e-mail: com wdcfelix@gmail.
notria amizade entre Hlderlin, Hegel e Schelling, datada de seus dias de estudantes de teologia no Instituto de Tbingen, deu ensejo a uma longa polmica sobre a autoria de um manuscrito no assinado, composto de uma nica folha, encontrado em 1917, e publicado logo em seguida sob o ttulo: O mais antigo programa sistemtico do Idealismo alemo. Este um escrito de juventude, imbudo desse esprito de poca que deu incio ao desenvolvimento do perodo do Idealismo alemo, a partir de suas fontes mais relevantes, quais sejam, a filosofia crtica de Kant e a tradio humanista da literatura e arte em geral alem. Dentro desse esprito, a experincia esttica encontrada na arte assumida especulativamente pela metafsica sistemtica de fundo crtico, e ganha, no interior da filosofia, um papel privilegiado. A despeito da polmica em torno da autoria do manifesto, de que trata Rubens Rodrigues Torres Filho em nota introdutria sua traduo do texto, em uma seleo de textos de Schelling, podemos encontrar no desdobramento posterior das obras dos autores envolvidos na disputa Hlderlin, Hegel e Schelling elementos j antecipados nesse escrito precoce, de que tomamos como exemplo a seguinte passagem:
Por ltimo, a Ideia que unifica tudo, a Ideia da beleza, tomada em seu sentido superior, platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele em que ele engloba todas as Ideias, um ato esttico, e de que a verdade e a bondade s esto irmanadas na beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto o poeta. (Schelling, 1989, p. 42)
Na obra de Hegel, porm, a arte apenas ocupa um lugar no sistema da filosofia enquanto uma das figuras da conscincia em seu desenvolvimento, subordinada,
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portanto, exposio propriamente filosfica ao sistema da cincia da Ideia. Hlderlin, por outro lado, antes de tudo um poeta, um dos maiores da lngua alem e do ocidente, talvez, que procurou reconciliar em sua obra a poesia e o pensamento, sem que ela se tornasse por isso uma exposio sistemtica da arte. Talvez seja em Schelling que encontramos de forma mais explcita a tentativa de, mantendo a filosofia e a arte cada qual em seu domnio, procurar nelas o mesmo que expem, concedendo arte no um papel subalterno ao da filosofia, mas apenas mais especfico ou particular, que tende, no entanto, ao mesmo fim, e que pode alcan-lo absolutamente por seus meios, medida que este fim a exposio do Absoluto em que se funda toda exposio enquanto uma realizao da liberdade humana. justamente quanto a este ponto que gostaramos de concentrar a questo do presente trabalho, tendo em vista a seguinte afirmao de Schelling em um escrito datado de 1795, as Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo: A tragdia grega honrava a liberdade humana, fazendo que seu heri lutasse contra a potncia superior do destino: para no passar alm dos limites da arte, tinha de faz-lo sucumbir, mas, para reparar tambm essa humilhao imposta pela arte liberdade humana, tinha de faz-lo expiar mesmo pelo crime cometido pelo destino. (SCheLLiNG, 1989, p. 34) Nesta passagem, Schelling concorda, em certo sentido, com Schiller, quando este diz, em seu ensaio sobre a arte trgica:
To s a impossibilidade de condenar a ideia da desgraa com o mais alto merecimento da felicidade poderia ainda turvar, com uma nuvem de dor, o nosso prazer simpatizante. Por mais que j se ganhe com o fato de a nossa indignao relativa a esse contrassenso no dizer nenhum respeito a nenhum ser moral, seno que seja desviada para o lugar mais incuo, a fatalidade, toda cega sujeio ao destino permanecer, contudo, sempre humilhante e ofensiva para seres livres que se autodeterminam. (SChiLLer, 1991, p. 94)
Schiller pode ser tomado, dentro da tradio do pensamento alemo, como o precursor do projeto de elevar a uma unidade intrnseca o pensamento especulativo, que tem sua fonte na crtica da razo empreendida por Kant, e o pensamento esttico, que encontra na arte a mais elevada expresso objetiva da liberdade humana. Vemos a concordncia entre Schelling e Schiller na interpretao que ambos fazem da tragdia antiga, na qual a vontade livre do protagonista e o destino que se lhe impe de ser culpado por um crime acaba por humilhar a liberdade do homem, uma vez que tal culpa necessria, isto , inescapvel. Em Schelling, porm, talvez possamos identificar um passo a mais em relao interpretao de Schiller, pois, quando este compreende que, no desfecho do enredo trgico h uma cega submisso ao destino, o primeiro v nesta submisso a possibilidade da liberdade se afirmar absolutamente diante da necessidade, uma vez que tal submisso no a mera aceitao passiva da culpa, mas sim, o consentimento voluntrio ao des-
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tino, de tal modo que, no desfecho trgico, liberdade e necessidade se equiparam, sendo ambas vencedoras e vencidas. Nesta indiferena promovida pela tragdia antiga Schelling enxerga a imagem do Absoluto, da prpria identidade na qual todo conflito se dissolve, retornando aquilo que se encontra a princpio separado sua unidade primordial. A tragdia honra a liberdade, porque nela se mostra a possibilidade suprema da afirmao da liberdade; por outro lado, a tragdia apenas honra a liberdade, porque, sendo ainda a intuio do Absoluto mediada pela objetivao de um particular, a vontade livre do heri trgico em conflito em seu destino singular, e, mais ainda, em uma obra de arte particular, a tragdia, bem como toda obra de arte, no pode pretender ser a exposio plena do Absoluto, ou seja, do universo em sua totalidade, tarefa esta reservada filosofia.
O projeto de Schelling de uma filosofia da arte segue o projeto filosfico em sua construo. Desta forma, aquilo que o autor compreende como a tarefa da filosofia da arte difere por princpio de toda tentativa de interpretar a arte atravs de uma perspectiva particular do objeto artstico, como, por exemplo, uma teoria esttica procura realizar. Construindo seu discurso a partir dos elementos que compem uma obra de arte, uma tal teoria procura reconstituir o significado total da obra desde seus caracteres particulares, como, por exemplo, no caso das artes plsticas, em que se pode julgar a obra em relao ao aspecto do desenho, ou de seu colorido, ou de seu jogo de luz e sombra, pressupondo, para cada um desses elementos, um significado universal, externo, portanto, totalidade que apenas a obra em sua singularidade e no em referncia s teorias e histria da arte capaz de expor. O projeto da filosofia da arte difere tambm, por conseguinte, de uma crtica do gosto, que diz respeito antes capacidade do espectador de julgar uma obra de arte do que construo artstica em si, assim como se distingue de uma psicologia da criao artstica, que concentra seu interesse no desvendamento do gnio artstico.
Schelling compreende a filosofia da arte sobretudo enquanto filosofia, restringida arte, no no sentido da aplicao de uma doutrina filosfica a um domnio especfico, mas como a exposio de uma determinada potncia, a arte, atravs da filosofia, que em si mesma comporta indiferentemente todas as potncias. A diferenciao entre as potncias determinadas no encontra sua origem na diviso das disciplinas cientficas, mas sim, na identidade essencial e interna de todas as coisas e de tudo aquilo que distinguimos em geral. (Schelling, 2001, p. 28) A distino entre as potncias, portanto, no uma distino entre objetos (como poder-se-ia, por exemplo, separar o domnio dos objetos da matemtica dos objetos da qumica), mas cada potncia ela mesma uma determinao ideal da realidade, ou seja, um modo pelo qual o Absoluto, ele mesmo o um, o inseparvel, o indivisvel, se encontra no particular, isto , no que j se encontra em si mesmo separado e entre as demais coisas; uma potncia, logo, o modo pelo qual o Absoluto se encontra na multiplicidade, e ao mesmo tempo, a tendncia presente na multiplicidade de
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retornar indiferena. A filosofia, no sendo algo em particular, simplesmente a exposio dessa relao entre o particular e o universal que tende imediatamente para o Absoluto em que tal relao se funda.
Schelling define o projeto da filosofia da arte do seguinte modo: De antemo j se poderia, portanto, determinar a tarefa da filosofia da arte assim: expor no ideal o real que existe na arte. (SCheLLiNG, 2001, p. 27) Isso significa que a filosofia da arte, no sendo mera teoria, se distingue tambm da arte ela mesma, isto , da criao artstica, que produz por si mesma o real, no, no entanto, tal como ele existe na natureza. Porque justamente a arte produz o real atravs da atividade livre do homem, ela o expe de maneira mais elevada do que tal como ele se encontra na natureza, medida que expe o real desde a intuio ideal do Absoluto de que capaz somente a liberdade. O real que existe na arte, portanto, no uma imagem ou cpia da natureza, pois l se encontra mais imediatamente do que aqui a pertinncia da realidade ao universo em seu todo. De outro modo, podemos dizer que a arte corresponde filosofia medida que nela tambm se mostra o infinito no particular, isto , em determinado objeto artstico, e difere da filosofia, porque esta a exposio somente da totalidade em si, e no atravs de um particular. Enquanto a arte a intuio do Absoluto mediada pela produo artstica de um particular, fundada na ideia do belo, como a imagem da identidade a partir da multiplicidade, portanto o que Schelling ir chamar de intuio esttica -, a filosofia encontra seu princpio na pura intuio intelectual do Absoluto, que comporta todas as ideias em sua identidade originria e imediata. A ideia de uma filosofia da arte no se torna por isso suprflua, uma vez que com a obra de arte criada ainda no vem tona o modo pelo qual se d a possibilidade de sua construo, possibilidade esta somente acessvel na perspectiva da totalidade prpria da filosofia: Por conseguinte, na filosofia da arte construo, antes de mais nada, no a arte como arte, como este particular, mas construo o universo na figura da arte, e filosofia da arte a cincia do todo na forma ou potncia da arte. (SCheLLiNG, 2001, p. 30) Construir a arte significa, para Schelling, determinar sua localizao no universo, e esta deve ser toda a sua definio. Isso significa que o pensador compreende construo no sentido de delimitao, ou seja, como determinao dos limites de uma potncia particular, qual seja, a arte, de tal modo que somente a partir de seu limite a arte comea a ser arte. A noo de limite para Schelling de grande relevncia, pois o fenmeno no qual se revela a intuio do comeo, o qual a objetivao do Absoluto no particular, pela qual o Absoluto no negado, mas assumido na multiplicidade como fundamento. O comeo no algo deixado para trs, mas encontra-se presente na potncia particular como a possibilidade da liberdade de retornar desde seu si mesmo singular e finito para o universal e infinito. Em seu comentrio a Schelling, Mrcia de S Cavalcante Schuback expe da seguinte maneira a noo de comeo:
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Comeo real s pode provir da liberdade absoluta. A liberdade do comeo , primordialmente, a liberdade de poder no ser e poder ser. E somente na liberdade de poder ser e no ser que o devir se deixa conceber em si mesmo. Enquanto necessidade de prosseguimento, porm, o devir s pode ser. E o que obrigatoriamente tem de ser desconhece a absoluta liberdade. O comeo traduz, portanto, a simultaneidade de ser e no ser como a liberdade do possvel. (Schuback, 1995, p. 122)
A tarefa da filosofia da arte compreender essa possibilidade do comeo ao fim, isto , compreend-la em sua totalidade prpria. A filosofia, como a perspectiva da totalidade, no se encontra, pois, fora da potncia particular da arte, mas apenas velada em favor do que se pode mostrar tal como , ou seja, o ser ou real existente: Plena revelao de Deus existe somente ali onde, no prprio mundo afigurado, as formas singulares se dissolvem na identidade absoluta, o que ocorre na razo. A razo , portanto, no prprio todo, o pleno anttipo de Deus. (SCheLLiNG, 2001, p. 42) A intuio intelectual no a viso de Deus o que para Schelling significa o mesmo que o Absoluto como algo que visto, mas ela mesma a sua imagem, sem ser, no entanto, a imagem de algo, de um particular. Apenas na intuio esttica, ou seja, na produo do belo artstico, se alcana a imagem do Absoluto enquanto a indiferena do que j se encontra diferenciado, isto , na composio dos elementos singulares de que serve a arte como sua matria, pela qual se dissolvem suas particularidades, tornando-se visvel sua referncia ao todo, que no outra coisa seno o limite mesmo que faz de cada elemento um algo. Como se pudssemos compreender, por exemplo, que, quando o pintor pinta a cor vermelha, ele pintasse a cor em si. Ele no pinta, pois, este ou aquele objeto que possui a caracterstica acidental de ser vermelho, mas a cor vermelha que, na obra, ela mesma o objeto real que existe, de tal modo que a cor no mais acidental, e sim necessria em relao significao total da obra, e no em sua referncia natureza. Por isso, a intuio esttica pode somente ser a exposio do Absoluto em segundo grau, porque em tal exposio a forma particular finita persiste como substrato necessrio do remetimento ao infinito; ela no imagem do Absoluto em si, portanto, mas realizao da liberdade, esta sim, em si mesma, a nica imagem do Absoluto.
A indiferena do ideal e do real, como indiferena, se expe no mundo ideal por meio da arte. Pois a arte no em si mesma nem um mero agir, nem um mero saber, mas um agir totalmente penetrado pela cincia, ou, inversamente, um saber que se tornou totalmente agir, ou seja, a indiferena de ambos. (SCheLLiNG, 2001, p. 44)
A primeira oposio externa que marcava o conceito da filosofia da arte parece agora ser demonstrada em sua relao interna e essencial segundo o princpio da filosofia. A dificuldade inicial estava na concatenao entre a filosofia, sendo ideal e subjetiva, e a arte, sendo real e objetiva; ora, tal dificuldade nasce da
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considerao dessa relao do ponto de vista de suas condies formais, e no de sua construo, a qual necessariamente se desenvolve, seja na arte como tal ou na filosofia, atravs de tal contraposio, no para resolv-la em favor de um ou outro termo, mas sim para subsumi-la na indiferena de ambos. Assim, na prpria arte a oposio entre o real e o ideal, ou seja, entre a matria da arte e sua forma ou formao, resolvida pelo fazer artstico enquanto neste se renem o saber, enquanto o saber daquilo que , tal como , quer dizer, do real, e o agir, como a atividade livre do sujeito, que corresponde ao ideal, uma vez que a liberdade do homem j a razo na qual somente se tem o acesso s ideias e na qual elas se realizam. Na arte, porm, a razo mediada pela matria. A matria no significa, certamente, a matria-prima, o material, exclusivamente, embora tambm o inclua em seu conceito. Matria, enquanto comporta o real, diz respeito ao mesmo tempo natureza, histria e religio, ou mitologia, segundo a compreenso de Schelling. nesta ltima, porm, que natureza e histria se mostram como matria significativa, ou seja, na qual o real exposto idealmente. A arte em seu sentido mais elevado nunca mera cpia da natureza ou histria; ela deve compor por si mesma a unidade da natureza (a potncia real da idealidade) e da histria (a potncia ideal da realidade) na mitologia, na qual se resguarda o pleno sentido ideal da realidade, ou seja, a intuio objetiva do universo na figura da divindade, da qual a beleza a imagem.
A ideia da beleza, que interessa especialmente a Schelling em sua filosofia da arte, corresponde indiferena entre o ideal, intudo na ao, e o real, intudo no saber. Desse modo, a beleza, sendo o fim ou a finalidade da arte que o mesmo que o seu comeo, ou seja, o limite desde o qual a arte retorna a seu fundamento a indiferena ou uma sntese ou interpenetrao recproca absoluta de liberdade e necessidade. (SCheLLiNG, 2001, p. 46) Assim, a interpretao de Schelling da tragdia antiga obedece ao seu sistema de filosofia, enquanto o essencial da tragdia, portanto, um conflito real entre a liberdade no sujeito e a necessidade objetiva, o qual conflito no se encerra com uma ou outra sucumbindo, mas como ambas aparecendo em plena indiferena, ao mesmo tempo como vencedoras e vencidas. (SCheLLiNG, 2001, p. 316) Na exposio da filosofia da arte, as formas artsticas se sucedem segundo sua localizao no universo, de tal modo que esta ordenao pode mesmo se concretizar historicamente, no, porm, como livre desenvolvimento de uma forma para outra, mas sim, como a superao do limite experimentado por uma forma em um novo comeo, isto , em uma nova possibilidade da produo. Esse carter histrico da formao da arte, contudo, se funda para Schelling na prpria matria da arte, e no em uma sucesso cronolgica indiferente. A matria da arte a intuio real do ideal, isto a objetivao da ideia de tal modo que nela particular e universal so um e o mesmo.
O princpio da exteriorizao do organismo no simplesmente o ir para fora e, nesta ida, abandonar o dentro, mas, bem ao contrrio, somente
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poder chegar dentro de si estando fora de si (guardando a memria de sua produo). Este alcance da prpria exterioridade mediante exteriorizao a essncia da arte enquanto essncia do fazer, tomando-se as palavras potica e poesia no seu sentido etimolgico grego de fazer. A arte a produo exemplar da exteriorizao fundadora da interiorizao de si mesmo [...]. (Schuback, 1995, p. 104)
O particular se mostra imediatamente em sua pertinncia ao Absoluto, e em cada ideia o universo em seu todo intudo. A realidade ideal do universo aquilo que o autor compreende como a mitologia, e esta somente a matria da arte. Portanto, o carter histrico da arte diz respeito antes de tudo ao carter espiritual de um povo, ao seu vnculo com a divindade, do qual o belo no mera manifestao, mas sua imagem prpria o modo pelo qual se encontra presente para este povo. Desse modo, na construo da poesia, como forma particular da arte, se sucedem as formas da epopeia, da lrica e do drama, tratando-se da poesia antiga, de maneira que sua formao coincide com sua manifestao no tempo. Tambm a histria da arte obedece ordem da produo ideal, e nessa histria, a poesia, dentre as artes, por corresponder mais imediatamente a tal idealidade, sua forma mais elevada, bem como, na poesia mesma, o drama ocupa este lugar.
Aquilo mediante o qual a arte plstica exprime suas ideias um concreto em si; aquilo mediante o qual a arte da palavra exprime as suas, um universal em si, isto , a linguagem. A poesia manteve o nome de poesia, isto , de criao, principalmente porque suas obras no aparecem como um ser, mas como um produzir. Da vem que a poesia pode ser de novo considerada como a essncia de todas as artes, mais ou menos como a alma pode ser considerada como a essncia do corpo. (SCheLLiNG, 2001, p. 265)
O carter potico ou produtivo da poesia , por conseguinte, a conformao na unidade real da atividade livre ideal da prpria razo. A matria da arte, a mitologia, , pois, de certo modo, produzida pela arte, o que no significa inventada pela poesia, mas sim nela encontrando o testemunho privilegiado, seno nico, da vida espiritual de um povo. Poesia e religio so, no mundo antigo, um mesmo; assim falam com clarividncia os antigos sobre seus poetas, em especial Homero e Hesodo, como aqueles que ensinaram aos gregos sobre os seus deuses. A poesia comea com a epopeia; ela , segundo Schelling, uma imagem da histria como em si ou no Absoluto, pois nela o que se torna visvel privilegiadamente a ao j realizada, ou seja, aquela que, acontecendo na finitude simplesmente, sem estar referida infinitude, no se submete, em seu ser, oposio entre necessidade e liberdade, ou seja, no carece da resoluo de um conflito, e, portanto, nela no aparece o destino como o aspecto objetivo da necessidade, nem a desmedida de um heri que age contra o destino como afirmao de sua vontade livre.
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Somente quando a finitude aparece em referncia infinitude pode haver um conflito entre liberdade e necessidade. Isto porque a condio dessa referncia a separao entre ambos, que na epopeia se mostra como identidade, medida que l os deuses participam do mundo, isto da finitude. O destino, desse modo, manifesta-se como a finalidade dessa separao, que o retorno identidade enquanto resoluo do conflito, ou seja, do poder-ser do homem de ir ao encontro de seu limite, que , para Schelling, aquilo que lhe d a possibilidade de agir e, ao mesmo tempo, a necessidade da ao sucumbir diante do limite.
Na continuao da formao, essa identidade se acendeu em conflito no poema lrico, e a unidade mesma se reconciliou com o conflito num nvel superior, ambos se tornando novamente um numa constituio mais plena somente pelo fruto mais maduro da formao posterior. Essa unidade superior o drama, que, compreendendo em si a natureza dos dois gneros opostos (lrica e epopeia), a manifestao suprema do em si e da essncia de toda a arte. (SCheLLiNG, 2001, p. 311)
No drama, o conflito entre necessidade e liberdade de tal modo real que ele s pode ser mostrado objetivamente, quer dizer, como o prprio conflito que ocorre no sujeito e se exterioriza em suas aes por fora da necessidade. A perspectiva, ou melhor dizendo, a prpria produo do belo artstico no interior do drama no cabe a um narrador, mas se encontra no prprio enredo enquanto a possibilidade do sujeito de corresponder sua natureza livre, a qual ele experimenta apenas diante do limite imposto pela necessidade, assuma ela a forma de um castigo imposto pelos deuses a um indivduo ou famlia, ou assuma a forma da lei.
O drama como gnero artstico tem sua origem naquela separao entre liberdade e necessidade, as quais se mostram em sua identidade na epopeia, e que na poesia lrica pende para o lado do sujeito, isto , da liberdade, mas que, por no haver a verdadeiro conflito com a necessidade, nem esta, nem a liberdade, se mostram como tais. Schelling identifica, na poesia antiga, a epopeia com o perodo monrquico da histria grega, assim como a lrica com o perodo republicano; o drama, no por acaso, surge ao mesmo tempo em que o mundo grego se encontra em tal crise que precisa encontrar um meio de afirmar seu esprito. No caso da epopeia, h um narrador, isto , uma figura que, no poema, responde pela produo, pela exposio das ideias ao longo dos episdios e atravs das personagens, sendo ele mesmo indiferente em relao ao. Certamente a ao sempre perpetrada pela personagem, pelo heri ou pela divindade, e no pelo narrador. Mas, na perspectiva indiferente do narrador, o que se mostra o resultado de tal ao, que, como tal, j para o desenvolvimento do poema necessrio em vista do fim ou todo da narrativa: Aquiles, se a personagem principal da Ilada, no pode ser sobrepujado, assim como Heitor, porque pode ser sobrepujado, no pode ser o heri da Ilada. (SCheLLiNG, 2001, p. 312)
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De acordo com a forma da tragdia construda por Schelling, o conflito entre necessidade e liberdade, que nasce da separao e consequente oposio de ambos, deve ser de tal forma que, por esse conflito, tanto uma como outra possam se mostrar em sua indiferena. Isto no ocorre como uma resoluo no sentido de um acordo, de um meio termo entre o que pode a liberdade e o que impe a necessidade, mas acontece afirmando-se cada qual em sua diferena objetiva, e, contudo, nessa afirmao mostrando-se como o mesmo. A resoluo do conflito estaria, portanto, no na transformao, isto , na derrota ou vitria de uma ou de outra, mas sim, no reconhecimento de sua indiferena, O prprio da liberdade querer o bem; a necessidade s pode a ela se opor se lhe inflige o mal, mas um tipo de mal que corresponda ao bem supremo que quer a liberdade. Schelling procura assim fundamentar atravs de sua construo da arte aquelas restries que Aristteles j fazia em sua Potica quanto especificidade do enredo propriamente trgico. A situao trgica pode ser somente aquela em que
[...] tal objeto da tragdia seja somente aquele que nem se sobressai especialmente pela virtude e justia, nem tampouco caia em si em desgraa pelo vcio e pelo crime, mas por um erro. aquela segundo a qual a personagem trgica necessariamente culpada de um crime (e quanto maior a culpa, como a de dipo, tanto mais trgica ou complexa ela ). A mais alta infelicidade concebvel se tornar culpado pela fatalidade, sem verdadeira culpa. (SCheLLiNG, 2001, p. 317)
A liberdade, mesmo quando quer o bem, a felicidade, pode errar, e erra justamente medida que ainda no reconhece sua indiferena em relao necessidade e quer, por isso, sobrepuj-la para alcanar seu fim. Por seu lado, a necessidade s se ope liberdade quando ela capaz de exigir tal reconhecimento. Tal exigncia no pode se impor quando o mal infligido a mera dor fsica ou um obstculo externo realizao da liberdade, mas sim, quando a necessidade o destino que cada ato da liberdade que lhe contraria desvenda em seus desgnios, sem se revelar, at o fim, plenamente, assim como tambm a a liberdade ainda no age segundo sua plena possibilidade. A liberdade encontra seu limite e assim, todo o seu possvel no reconhecimento de sua culpa; sendo essa culpa imputada pelo destino, o limite, aqui, , do modo mais elevado, a possibilidade da liberdade afirmar desde si mesma, como um particular, o Absoluto que seu fundamento. O reconhecimento da culpa imputado pelo destino ao sujeito trgico no o fim da tragdia, pois neste instante e em nenhum outro mais se mostra em toda sua evidncia o conflito entre liberdade e necessidade, o qual uma vez mais ainda exige a resoluo. O conflito s se mostra no desvendamento da indiferena, em que a liberdade absoluta ao mesmo tempo a necessidade absoluta. Somente neste momento a necessidade, que primeiro se manifesta atravs da infelicidade que causa ao infligir o mal personagem trgica, torna-se destino, e pode, ento, ser assumida pelo sujeito. Ou seja, o que antes de tudo a srie de casualidades contra as quais
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luta o heri a fim de afirmar sua liberdade objetivamente tambm o meio pelo qual o heri se aproxima de seu desfecho trgico, no qual a suprema afirmao da liberdade o consentimento com o destino que o reconhecimento de sua culpa lhe permite, mesmo que esse ato exija que a liberdade por fim sucumba diante da necessidade. Neste instante, porm, tambm a necessidade nada mais pode contra o heri, pois, uma vez tendo expurgado seu sofrimento, do qual at ento procurava fugir, nenhum mal pode mais ser-lhe impingido objetivamente.
O entusiasmo juvenil de Schelling pela tragdia, testemunhado pelas Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e Criticismo, bem como pelo Mais antigo programa sistemtico do idealismo alemo, mesmo que no seja de sua autoria, mas do qual ele certamente participava em esprito, mantm-se ao longo do amadurecimento de sua obra posterior. Esse entusiasmo, porm, desde o comeo, no coloca como um imperativo moral para o homem a experincia trgica, mas nela apreende a imagem mais elevada do limite que , ao mesmo tempo, o comeo da liberdade; e desde essa imagem, talvez, a liberdade pode retornar sua medida, isto , finitude que a cada qual cabe experimentar.
A fatalidade de toda a vida esta: apenas deixar-se apreender depois da delimitao, ansiando do amplo ao estreito (e depois de alcanar o estreito e experiment-lo como tal, ansiar novamente pelo amplo e querer voltar para a tranquilidade do nada onde antes se encontrava e no poder voltar, porque teria de renunciar sua prpria vida). (SCheLLiNG, 1946, p. 246)
Referncias
SCHELLING, F. W. J. Obras escolhidas. In: Os Pensadores, trad. e org. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1989. SCHELLING, F. W. J. Filosofia da arte. Trad. de Mrcio Suzuki. So Paulo: Edusp, 2001. SCHILLER, F. Teoria da Tragdia. Trad. de Anatol Rosenfeld. So Paulo: EPU, 1991. SCHUBACK, M. S. C. O comeo de Deus. Petrpolis: Vozes, 1995. SCHELLING, F. W. J. Die Weltalter. In den Urfassungen von 1811 und 1813 hrsg. von Manfred Schrter. - Mnchen : Biederstein Verlag ; Leibniz Verlag, 1946.
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Nota preliminar

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Vinicius de Figueiredo Marcelo Carvalho

Filosofia Alem: de Kant a Hegel

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

1. Razo e sujeito como pressupostos

Cf. KrV A 50-58/ B 74-83.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

Cf. KrV, A27/ B 48; A 35-36/ B 52-53.

Adriano Bueno Kurle

A partir do idealismo transcendental podemos pensar as trs perspectivas do conceito de eu.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

Cf. KrV, B 69-70.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

Cf. KrV, B 129-130.

Adriano Bueno Kurle

Cf. KrV A 341-405 e B 397-432.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

Adriano Bueno Kurle

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

BANHAM, Gary. Apperception and Spontaneity. In: http://www.garybanham.net/PAPERS_ files/Apperception%20and%20Spontaneity.pdf

FERREIRA, Isaas Lima. (2007). A Distino analtico-sinttico: um estudo comparativo en-

Adriano Bueno Kurle

Adriano Bueno Kurle

Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

1. Silogismo e Inferencialismo: Hegel e Brandom1

1.1. Lgica do Silogismo Hegeliano

1.2 . Lgica do Inferencialismo em Brandom

1.3. Uma Ampliao Lgica: Inferencialismo Pragmtico2

b) Inferencialismo expressivista racional

2. Atualidade Hegeliana na Filosofia Analtica

3 Ver BRANDOM, 2011, p. 6.

b) Negao determinada e Mediao

c) Entendimento e Razo: Kant, Frege e Hegel

d) Contradio, mudana conceitual e verdade

dossando compromissos materialmente incompatveis inevitvel (BRANDOM, 2011, p 19).

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

Agostinho de Freitas Meirelles

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

Agostinho de Freitas Meirelles

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

Palavras-chave: conhecimento, Apndice, teleologia, ideias.

II. A ideia de uma unidade sistemtica da natureza

Andr Assi Barreto

Cf. SMITH, 2003, p. 544.

Andr Assi Barreto

III. A objetividade das ideias da razo: a segunda parte do Apndice

IV. A noo de experincia

Andr Assi Barreto

mais simples com a realidade esto atreladas ao incondicionado.

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

1.1 Liberdade e natureza nas antinomias da razo pura (KRV)

1.2 Liberdade e natureza na KU

No entanto, escreve Kant que embora haja

1.3 A contemplao esttica do belo na Ku

Antonio Djalma Braga Junior

2. O belo como smbolo do suprassensvel

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

A teoria dos direitos de Mill

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill