UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DEFILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL







JLIA VILAA GOYAT



Georges Bataille e Michel Leiris: a experincia do
sagrado (1930-1940)






So Paulo
2012
II

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL



Georges Bataille e Michel Leiris: a experincia do
sagrado (1930-1940)

Jlia Vilaa Goyat


Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social, do Departamento de
Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas (FFLCH) da Universidade de So Paulo (USP), como
exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social, sob orientao da Prof. Dra. Fernanda
Aras Peixoto.





So Paulo
2012
III



Folha de aprovao

Jlia Vilaa Goyat
Georges Bataille e Michel Leiris: a experincia do sagrado (1930-1940).

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social, do Departamento de
Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas (FFLCH) da Universidade de So Paulo (USP), como
exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social, sob orientao da Prof. Dra. Fernanda
Aras Peixoto.
.
Aprovado em:________________________________________________________
Banca examinadora:
Prof. Dr.:______________________________________________________________
Instituio:___________________Assinatura:________________________________

Prof. Dr.:______________________________________________________________
Instituio:___________________Assinatura:_______________________________

Prof. Dr.:______________________________________________________________
Instituio:___________________Assinatura:________________________________
IV


Resumo

O tema do sagrado central na antropologia desde a sua origem. Esta pesquisa
prope o enfrentamento da noo atravs das lentes de Georges Bataille (1897-1962) e
Michel Leiris (1901-1990) na Frana dos anos 1930, tendo em vista o cruzamento de
suas experincias intelectuais e de suas formulaes tericas. Toma-se como ponto de
partida para a anlise a 'sociologia sagrada' por eles anunciada no Collge de Sociologie
(1937-1939), que reclama o sagrado em dupla articulao: ao mesmo tempo que
conceito explicativo ele funciona tambm como uma prtica, uma maneira de ver e
tambm de agir sobre o mundo. Em meio aos debates da poca empreendidos pela
intelectualidade e os movimentos de vanguarda sobre as possveis formas da ao
poltica, tendo em vista sua ligao com a arte, o sagrado aparece nos trabalhos de
Bataille e Leiris como uma alternativa surpreendente. O intuito rever uma tradio de
debates em torno do conceito a partir das formulaes radicais e originais destes
autores, indicando como se relacionam, cada qual sua maneira, com a teoria social
precedente.

Palavras-chave: Georges Bataille, Michel Leiris, sagrado, Collge de Sociologie,
poltica.












V

Abstract

The sacred has been a central subject of anthropological investigations since its
origins. This research proposes an approach to the concept through the eyes of George
Bataille (1897-1962) and Michel Leiris (1901-1990) in 1930s France, having in sight
the crossing of their intellectual experiences and their theoretical formulations. We
assume the sacred sociology, proposed by both authors during the years of the Collge
de Sociologie (1937-1939), as a starting point to claim the use of the sacred in a double
framing: functioning as an explanatory concept, it would also work as a praxis, a way of
seeing and acting upon the world. Amid the debates of the time, undertook by
intellectuals and the avant-garde movements about the possible paths of political actions
and its connections with art forms, the sacred appears in the works of Bataille and Leiris
as a striking alternative. The goal is to retrace a tradition of debates involving the
concept through both authors formulations at the same time radical and original ,
showing how they relate, each in their own way, with the former social theory.

Key-words: Georges Bataille, Michel Leiris, sacred, Collge de Sociologie, politiques.
















VI

Resum

Le sacr est une thmatique centrale de l'anthropologie depuis l'avnement de la
discipline. Ce mmoire de recherche se propose d'aborder cette notion travers les yeux
de Georges Bataille (1897-1962) et Michel Leiris (1901-1990) dans la France des
annes 1930, en considrant le croisement de leurs expriences intellectuelles et de leurs
formulations thoriques. Notre analyse a pour point de dpart la sociologie du sacr
qu'ils proclamrent lors du Collge de Sociologie (1937-1939). Cette sociologie clame
la double articulation du sacr: il est dune part un concept explicatif et, dautre part,
une pratique, une manire de voir le monde et dagir sur ce monde. Au sein des dbats
de lpoque raliss par les intellectuels et les mouvements avant gardistes sur les
possibles formes daction politique, tout en gardant lide son lien avec lart, le sacr
apparat dans les travaux de Bataille et Leiris comme une alternative surprenante.
Lobjectif est de revoir une tradition de dbats autour de ce concept partir des
formulations la fois radicales et originales de ces auteurs, tout en indiquant comme
chacun les liait sa manire la thorie sociale prcdente.
Mots-cls: Georges Bataille, Michel Leiris, sacr, Collge de Sociologie, politique.












VII

Agradecimentos

Primeiramente gostaria de agradecer Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES) e Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de
So Paulo (FAPESP), que financiaram e tornaram possvel a realizao dessa pesquisa
de mestrado no mbito do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da Universidade de So
Paulo (USP). Gostaria de expressar minha gratido tambm aos professores e
funcionrios do departamento de antropologia dessa faculdade, por quem me senti
acolhida desde a minha entrada no programa de ps-graduao em 2010. Agradeo em
especial ao professor Renato Sztutman, deste mesmo departamento, por ter aceitado
fazer parte tanto de minha banca de qualificao quanto de minha banca de defesa e por
ter sido sempre to atencioso e interessado com relao ao meu trabalho, propondo
perguntas e sugerindo caminhos. Obrigada tambm professora do departamento de
Letras Clssicas e Vernculas da mesma faculdade, Eliane Robert Moraes, pelo parecer
preciso e precioso em minha banca de qualificao, seus comentrios foram
fundamentais para a composio do texto final. Por fim, agradeo professora Mariza
Werneck, da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), por ter
gentilmente aceitado o convite para compor a banca de defesa, tenho certeza que nosso
dilogo ser duradouro.
No mbito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), onde me formei e
comecei meu percurso de pesquisa, devo um agradecimento especial professora La
Freitas Perez do Departamento de Sociologia e Antropologia da Faculdade de Filosofia
e Cincias Humanas (FAFICH), minha orientadora de monografia e iniciao cientfica,
quem me apresentou a Bataille e Leiris e me incentivou a seguir pesquisando-os.
Tambm sou grata aos demais professores do curso de cincias sociais, aos colegas do
CER (Centro de Estudos da Religio Pierre Sanchis), onde desenvolvi meus primeiros
passos como antroploga, e professora Lucia Castello Branco, da Faculdade de Letras
(FALE), que esteve presente em minha banca de monografia presenteando-me com um
de seus belos textos.
VIII

Ouvi minha orientadora, professora Fernanda Aras Peixoto, repetir muitas
vezes que o trabalho intelectual, por mais solitrio que seja, um trabalho em grande
medida compartilhado, tecido em meio s tramas da amizade, da cumplicidade e do
dilogo. Hoje posso dizer que sei o que isso significa e certamente devo essa
experincia a ela, que me recebeu de braos abertos quando eu no tinha mais que ideias
em rascunho e muita vontade de pesquisar. O texto aqui apresentado foi construdo por
mim diante de seu olhar atencioso e rigoroso, combinao realmente rara em tempos de
vida acadmica regida por prazos e volumes. Fernanda presto meus mais sinceros
agradecimentos.
sua volta formou-se tambm um grupo de trabalho nesse moldes, movido por
uma intensa troca intelectual. Agradeo imensamente a meus colegas do coletivo ASA
(Artes, saberes e antropologia), sempre leitores e ouvintes to solcitos e estimulantes,
com quem aprendo todos os dias: Julia Ruiz, minha guru intelectual, Luisa Valentini,
Dalila Vasconcellos, Alexandre Bispo, Vinicius Spira, Thais de Brito, Thais Waldman,
Lorena Avellar, Isabela Oliveira e Maria Victria de Zorzi. Esta e Luis Felipe Sobral,
que realiza atualmente seu doutorado na Unicamp, pesquisadores com quem
compartilho de certa forma o objeto dessa pesquisa j que trabalhamos em torno dos
mesmos autores , sempre foram disponveis e interessados quando o assunto era a
troca de ideias e materiais, tantas vezes de difcil aquisio. Sou grata por esse
intercmbio constante e prazeroso que pudemos estabelecer. Alm deles, agradeo
tambm ao Arthur Saraiva e Silvia Capanema, por terem sido meus fornecedores
oficiais de livros, trazendo-os generosa e cuidadosamente da Frana para o Brasil em
suas bagagens j cheias. O primeiro e Nomie Maclet tambm me auxiliaram na
traduo do resumo do portugus para o francs e, por isso, devo agradecer-lhes.
Com aqueles que dividi os corredores, as salas de aula e as atividades da ps-
graduao na FFLCH aprendi que o conhecimento antropolgico pode ser infinitamente
extenso e variado, mas que sua riqueza est justamente na possibilidade de manuteno
do dilogo. Em especial agradeo turma de 2010 e queles que dividiram mais de
perto comigo as angstias e as alegrias desse perodo de trabalho intenso: Marina
Barbosa, pelos vrios mates tomados nas tardes de estudo; Renata Mouro, pelas
interminveis conversas e pelo enorme carinho; Michele Escoura, por trazer leveza e
alegria para o meu dia-a-dia; Marisol Marini, pelos dilemas que compartilhamos;
IX

Bernando Fonseca, pela companhia to agradvel no estgio docente e em outros
momentos; Camila Mainardi e Diana Gmez, pelos timos papos; Carlos Filadelfo e
Natacha Leal, pelas longas risadas. Denise Pimenta chegou comigo de Belo Horizonte e
fico feliz que hoje estejamos concluindo o mestrado tal como comeamos: juntas, com
muitas perguntas e uma curiosidade viva sobre nossa atividade profissional e sobre o
que somos. Especialmente com Natlia Fazzioni tive a oportunidade de conviver
intensamente e lado a lado, dividindo viagens, dias de estudo, noites de festa e at
mesmo nossos mais queridos amigos. Sou grata pela forte amizade que construmos,
amizade essa que certamente ainda dar muitos frutos, onde quer que estejamos nos
prximos anos.
Em So Paulo pude criar uma famlia de amigos, que trouxe o acolhimento
necessrio pra que eu pudesse me sentir mais prxima de casa em uma cidade que
muitas vezes cruel com seus estrangeiros. Agradeo a essa famia mineira em terras
paulistas: Maria Luisa Freitas, Isabel Luscher e Rubia Piancastelli, meus portos seguros;
Frederico Coutinho, Bernardo Silveira, Bia Campos, Vitor Duarte, Livia Santiago,
Bruna Castanheira e Patricia de Michelis. Com Alice Vasconcellos, sobretudo, pude
dividir no s um apartamento, mas um lar, no sentido forte da palavra. Tambm
agradeo Fabola Galli, to presente nos meus primeiros, e, portanto, mais difceis,
meses na cidade.
Aos amigos de tantos anos e familiares agradeo pelo carinho e pela presena
constante na ausncia: Alice Maciel, Laura Gondim, Isabela Borges, Paula Barbosa,
Mariana Oliveira, Raquel Rodrigues, Laura Capanema, Renata Davis, Maria Fernanda
Cinini, Carolina Rohlfs, Juliana Campos, Amanda Horta, Pedro Gondim, Thales
Machado, Lucas Cunha, Pedro Pinheiro, Vinicius Soares, Luisa Girardi, Ins Quiroga,
Brisa Cato, Claudia Fioretti, Camila de Caux, Luisa Reis, Felipe Simil, Renato
Jacques, Ana Paula Belone, Julia Branco, Clarissa Vieira, Maria Chiaretti, meus muitos
tios e primos das famlias Vilaa e Goyat. Minhas queridas avs, Maria e Luzia,
sempre foram grandes incentivadoras de meu trabalho (mesmo sem conhec-lo muito
bem) e a elas sou especialmente grata.
Agradeo, finalmente, queles sem a qual essa pesquisa no estaria de p. Ao
Felipe Bier, com quem aprendi, nesses quase trs anos, no s do que feito o
X

companheirismo, mas tambm o que dedicao atividade intelectual. Torna-se quase
impossvel pensar a existncia desse trabalho sem sua presena e calma ao meu lado
todos os dias. Agradeo a ele tambm pela contribuio mltipla: reviso, traduo,
leitura, comentrios, Felipe fez um pouco de tudo nesses meus ltimos meses de escrita.
Aos meus pais, Martha e Francisco, e ao meu irmo Adriano, posso dizer apenas que
mais que incentivo e coragem me deram durante a toda a vida verdadeiros exemplos de
amor ao ofcio, da qual este trabalho que aqui apresento quer ser o rastro mais
verdadeiro e fiel possvel.
XI

Sumrio

INTRODUO..................................................................................................................... 13

CAPTULO 1: TRAMAS DOS ENCONTROS E DESENCONTROS ENTRE BATAILLE
E LEIRIS ............................................................................................................................... 22
Os jovens Bataille e Leiris: esboo de figuras ...................................................................... 25
O pndulo entre a arte e a poltica........................................................................................ 35
O Collge de Sociologie ...................................................................................................... 47

CAPTULO 2: A TEORIA SOCIAL (SAGRADA) DE BATAILLE.................................... 63
Da sociedade (de Durkheim) ao ser social (de Bataille) ....................................................... 65
A despesa: a busca pelo heterogneo ................................................................................... 71
Sacrifcio, ambiguidade e poltica ........................................................................................ 78
A totalidade da existncia: amor e mito ............................................................................... 87

CAPTULO 3: LEIRIS E A INTIMIDADE SAGRADA ..................................................... 96
Um trio de dois? Nota sobre Leiris e o Collge de Sociologie .............................................. 98
Escrita de si, escrita do mundo .......................................................................................... 102
No intervalo entre Lucrcia e Judite habita um corpo ......................................................... 110
O chifre do touro ............................................................................................................... 116

CONSIDERAES FINAIS .............................................................................................. 124

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 129

XII

Lista de Imagens


FIGURA 1: Folder do primeiro trimestre de atividades do Collge de Sociologie (1937-
1938)............................................................................................................................p. 52

FIGURA 2: Folder do terceiro trimestre de atividades Collge de Sociologie (1938-
1939)............................................................................................................................p. 53

FIGURA 3: Capa da revista Acphale (desenho de Andr Masson).........................p. 85
















13


INTRODUO

Em artigo de 1964, Concluso de um debate recente: o pensamento obscuro e
confuso, Roger Bastide prope um confronto entre duas linhagens de pensamento
etnolgico, apresentadas no como incompatveis, mas como divergentes em sua
essncia. Estas linhagens, representadas de um lado por Claude Lvi-Strauss (1908-
2009) e de outro por Maurice Leenhardt (1878-1954), teriam sado de um mesmo tronco
francs e se bifurcado em direes opostas. Bastide assinala ainda que a natureza da
oposio entre estes dois autores similar quela que se deu na gerao anterior entre
mile Durkheim (1858-1917) e Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), ambos oriundos da
Escola Sociolgica Francesa, sendo o primeiro seu fundador.
Mas qual seria o fundamento da diferena que afastaria, segundo ele, o
pensamento dos autores citados, colocando-os em tradies distintas? Bastide dir que
se trata de um debate de fundo filosfico que envolve os modos de apreenso do
conhecimento: h aqueles que, inspirados em Kant, pensam em atingi-lo apenas atravs
da razo, buscando a forma pura e afastando o comrcio com os sentidos, e aqueles que,
inspirados em Descartes, o fazem tendo em vista no s o domnio da mente, mas
tambm o do corpo e o do esprito, considerando a razo e os sentidos como planos
relacionados. Apesar de querer atingir o pensamento claro e distinto atravs de sua
filosofia, assim como Kant, Descartes no deixaria de reconhecer, nos termos de
Bastide, dentro do esprito, ao lado das idias claras e distintas, um pensamento
obscuro e confuso (Bastide, 1970, p.54)
1
.
O autor chama a ateno, assim, para os autores que no s reconhecem como
Descartes essa via obscura e confusa do pensamento, mas que concentram nela

1
Completa Bastide: que nossa alma permanece unida ao nosso corpo e, alm de nosso corpo, a todos
os corpos que a cercam, o que faz com que nossos sentimentos sejam no puros pensamentos da alma,
mas percepes confusas dessa alma que est, realmente, unida ao corpo. (...) O papel da filosofia
ensinar a passar das idias obscuras e confusas s idias claras e distintas, transformando o caos num
encadeamento lgico, pois o que torna a idia clara e distinta seu lugar numa srie, de forma anloga s
sries de objetos matemticos, que saem uns dos outros por via dedutiva. No nos espantemos de que
Descartes, apesar do Trait sur les Passions, no se interesse muito pelo pensamento confuso, j que todo
o seu esforo consiste em sair dele. Mas ele existe (Bastide, 1970, p. 54-55).
14

grande parte de seu interesse. No mbito das cincias sociais, esses autores (Lvy-Bruhl
e Leenhardt) so caracterizados por enfatizarem no apenas as formas, mas tambm os
contedos e os movimentos, por serem analistas no s das organizaes, mas das
prticas dos grupos sociais e dos sujeitos que os compem. Bastide chega a dizer que
Lvi-Strauss, o representante mais evidente do que ele designa como o pensamento
claro e distinto, pode ser assim caracterizado, pois muitas vezes desconfia e afasta o
mundo do sagrado de seu pensamento, distanciando os valores, os sentimentos, a
religiosidade e outros elementos chamados de obscuros para encarar a funo
simblica como funo pura (idem, p. 59). J Leenhardt se posicionaria de maneira
distinta, sendo um pensador prioritariamente vitalista: quando estuda o povo canaque,
pensa no em estruturas mineralgicas, mas em organizaes vegetais, em cips
vivos (idem, p. 61,62).
Tomando como inspirao inicial essas consideraes de Roger Bastide e
atentando para o fato de que a categorizao que cria no uma oposio estanque ou
imvel antes disso, ela permite e prev o trnsito dos autores citados entre as duas
linhagens de pensamento etnolgico por ele estabelecida possvel afirmar que os
autores com os quais este trabalho lida pertencem certamente ao ramo do pensamento
obscuro e confuso. Apesar de serem de difcil classificao em uma nica rea do
conhecimento, Georges Bataille (1897-1962) e Michel Leiris (1901-1990), assim como
os conterrneos Leenhardt (que era tambm contemporneo deles) e Lvy-Bruhl (de
uma gerao um pouco anterior), se interessaram em compreender o mundo social no
apenas pela anlise de suas formas, mas tambm de seus valores e prticas. Os autores
em foco tm a maior parte de seu interesse preferencial voltado para temas que
interpelam os grupos sociais em suas manifestaes vivas, no sentido de que esto mais
afeitos experincia cotidiana e ao movimento destes grupos do que sua forma e
organizao, tendendo a investigar mais a fundo que tipos de sentimentos, sensaes,
percepes e aes esto em jogo na relao dos homens em sociedade.
No por acaso o conceito de sagrado um dos pontos nodais das anlises do
mundo social feitas por Bataille e Leiris ao longo de suas trajetrias, principalmente no
decorrer dos anos 1930. Como enfatiza Bastide que por vezes usa o termo sagrado
como sinnimo desta apreenso obscura e confusa do mundo , a noo quer dar
conta de um universo de prticas e valores, difcil de ser capturado e descrito. Seria
15

possvel dizer que o sagrado caracteriza (pelo menos nos trabalhos de Bataille e Leiris
que nos propomos a examinar) o limite do prprio pensamento lgico e do que por ele
organizado. um conceito que busca apreender uma experincia que est no limite do
dizvel e do inteligvel: experincia que lida basicamente com uma apreenso afetiva do
mundo em contraposio a outra de cunho mais normativo.
Mas por que a noo de sagrado especialmente interessante para a descrio de
uma experincia social que se caracteriza por expor o limite de sua prpria existncia
enquanto ordenamento? Se recorrermos formulao do conceito sociolgico de
sagrado, empreendida por Robertson Smith (1889) e posteriormente por mile
Durkheim (1912), ambos estudiosos da religio, torna-se possvel pensar que isso se d
por sua prpria estrutura, que necessariamente ambgua. O sagrado coloca em jogo e
conjuga as duas experincias humanas complementares do claro e do distinto e do
obscuro e do confuso, experincias que fundam e so parte inerente da vida humana
em sociedade. A constatao que acompanha a noo de sagrado a de que no h
humanidade possvel na qual no exista relao entre, por um lado, a lei, a forma, a
razo e a estrutura e, por outro, o desejo, o informe, o sentido e a desordem. O plo do
sagrado do fasto e santo vem acompanhado de seu oposto complementar: o sagrado
nefasto e sacrlego.
Entretanto, no basta concluir que a noo de sagrado interessante para os
autores por sua estrutura ambgua. preciso situ-la no tempo e no espao, de modo a
entender melhor as razes e as particularidades de seu uso por Bataille e Leiris, em um
contexto determinado.
Esta pesquisa se concentra na Paris dos anos 1930, momento em que a ideia de
sagrado mostra-se com nfase nos trabalhos desses autores. Parte-se do pressuposto que
a noo por eles compartilhada em funo de algumas experincias comuns: eles se
movimentam em um mesmo crculo de amizades, frequentam os mesmos ambientes
artsticos e intelectuais, e dividem um mesmo solo de preocupaes. No preciso
lembrar que estamos no entre-guerras, perodo de ascenso acelerada do fascismo e de
grande agitao artstica e intelectual; a civilizao europeia encontra-se absolutamente
desacreditada e alvo das crticas mais ferozes. A investigao sobre o sagrado, como
no poderia deixar de ser, ganha, nesse contexto, um sentido poltico surpreendente.
16

Envolvidos com os debates em torno das possveis ligaes entre a arte e a
poltica fomentadas pelos movimentos de vanguarda, principalmente o surrealismo, e
com a etnologia, que ganhava espao nas universidades e nos museus, servindo como
uma espcie de contraponto ou espelho invertido da civilizao ocidental, Bataille e
Leiris procuravam atravs da noo de sagrado um caminho novo para pensar formas de
ao coletiva que fossem realmente eficazes, escapando dos dilemas ao/ideal, ou
poltica partidria/militncia artstica, que se colocavam no momento. Diante de
movimentos que alcanavam as propores do fanatismo religioso (como o nazismo e o
fascismo), no bastava trabalhar com uma concepo instrumental ou estratgica da
poltica: era preciso trazer para o seu seio aquilo que na experincia social seria
indizvel, informe ou mesmo ilegal, o que provocaria, nas palavras de Bataille, a
verdadeira vertigem ou o verdadeiro xtase. Se os movimentos artsticos
propunham desde o incio dos anos 1920 uma esttica poltica, o que veremos com
Bataille e Leiris, principalmente no fim dos anos 1930, o nascimento de uma poltica e
tambm de uma arte mais propriamente sagradas.
Uma experincia curta, mas no menos exemplar, vivida por Bataille e Leiris
entre 1937 e 1939, torna-se fundamental para a compreenso da discusso proposta: o
Collge de Sociologie, associao por eles fundada e dirigida ao lado de Roger Caillois
(1913-1978). Ponto de partida para a considerao do sagrado como um operador
poltico, a especificidade desse grupo e da associao por eles criada era a proposio
de uma sociologia sagrada, que comportaria no s o estudo dos fenmenos sociais
que levam a marca do sagrado (mais especificamente uma sociologia do sagrado),
como tambm indicaria uma espcie de atividade por meio do sagrado. Apesar de ter
por base a sociologia (que tinha em Durkheim seu principal representante na poca),
apresentando-se como uma associao essencialmente cientfica, as propostas do
Collge extrapolavam os limites da cincia. Os conceitos advindos do estudo da religio
ou dos estudos etnolgicos com sociedades primitivas eram trazidos cena para a
compreenso de experincias contemporneas e na maioria das vezes profanas. Alm
disso, esses conceitos ganhariam a outra dimenso: fontes de exaltao coletiva, eles
eram certamente teis como produtores de fora poltica. Desta forma, ao mesmo tempo
em que se configurava como uma categoria capaz de descrever o mundo social
contemporneo em que viviam, o sagrado era definido pelo Collge como uma prtica,
17

capaz de suscitar sentimentos e comportamentos considerados convulsivos; favorveis,
assim, transformao social.
Sugere-se, deste modo, que o Collge de Sociologie , de fato, o ponto de
referncia para entendermos o conceito de sagrado nos trabalhos de Bataille e Leiris da
dcada de 1930. Se a noo, tal como definida pelos autores, tem como uma de suas
principais matrizes a sociologia durkheimiana e, a partir dela, a teoria produzida por
Marcel Mauss (1872-1950) preciso dizer que eles empreendem uma ampliao
radical do conceito: uma verdadeira toro ou um esgaramento mximo de suas
possibilidades. De modo algum restrito ao mbito da religio, o sagrado nos termos da
produo gerada no interior do Collge de Sociologie aparece tanto um conceito quanto
uma experincia
2
. Experincia esta que coincide com a vida cotidiana, aquela que est
em contato direto com o homem em sua existncia corriqueira: para vivenciar o
sagrado, diro os autores, basta estar em contato com atividades como o jogo, a festa, o
sacrifcio, o erotismo, a despesa, a arte e at mesmo a violncia.
O sagrado tomado aqui como um ponto de articulao e encontro entre Bataille
e Leiris, ou mesmo como um acontecimento, histrico e terico, que coloca suas vidas
em relao. Se este o pressuposto do trabalho j que nos anos 1930 percebemos que
os dois autores trabalham com a ideia de forma intensa e compartilhada preciso
considerarmos tambm a riqueza do debate entre eles, repleto de divergncias.
Parceiros de trabalho em alguns projetos ao longo do decnio e protagonistas de uma
amizade construda em meio a intensas trocas intelectuais, importante observar como
os autores assumem posies diferentes em relao a temas que esto na ordem do dia,
principalmente os que envolvem a poltica, a arte e a cincia. Apesar de amigos, Bataille
e Leiris aparecem de maneiras distintas no cenrio da Paris dos anos 1930; ao traar
seus retratos muitas vezes o que se vem so mais diferenas que semelhanas.

2
Conceito central da anlise sociolgica de Durkheim (1912) sobre as religies, o sagrado foi descrito
como sendo a qualidade de tudo aquilo que da ordem do mundo religioso, do que est separado do
profano, isto , da vida corriqueira. Nesse caso, tanto as coisas entendidas como santas e puras, quanto as
sacrlegas e impuras se apresentam como sagradas, j que devem ser afastadas ou porque inspiram
respeito ou porque causam medo. A prtica religiosa seria, assim, independente da via sagrada fasta ou
nefasta: ela a maneira encontrada pelo homem para projetar-se para alm de si mesmo, de sua vida
ordinria, do tempo corrente.
18

Proximidades parte, Bataille e Leiris abordam o sagrado em funo de
interesses e preocupaes particulares, de modo que podemos olhar para a construo
da noo em cada um dos autores como um universo independente. Contudo, se nos
detivermos em alguns detalhes veremos que muito do que propem parte de uma
mesma problemtica e certamente de uma mesma inteno: a de, como dissemos,
explorar os sentidos do obscuro e do confuso na relao do homem com a
sociedade que o circunda. A hiptese , assim, a de que o sagrado constitui para ambos
um operador poltico, tal como proposto na sociologia sagrada do Collge. Parte-se
deste sentido o conceito, compartilhado por ambos nesta associao, de modo a
investigar de que maneira ele reverbera nos trabalhos especficos que realizaram, quais
so as temticas privilegiadas por cada um e aquelas verdadeiramente partilhadas.

Fontes e materiais de pesquisa

Este trabalho est inteiramente ancorado em fontes e material bibliogrfico
publicados. O recorte foi feito em dois planos simultneos de modo a privilegiar,
primeiramente, um perodo especfico, os anos 1930, e um tema particular: o sagrado.
Para a construo das trajetrias e dos debates travados pelos autores nos anos 1930,
tema do captulo 1, Tramas dos encontros e desencontros entre Bataille e Leiris, a
pesquisa faz uso de material autobiogrfico e biogrfico, alm de entrevistas concedidas
pelos autores e por personagens prximos a eles, como Roger Caillois. Utiliza tambm a
longa correspondncia travada de 1924 a 1961, os dirios ntimos e de viagem (estes
escritos por Michel Leiris) e alguns textos de referncia, em que os autores aludem um
ao outro ou a momentos vividos na poca em relevo. Destaca-se ainda a consulta a
verses das revistas das quais Bataille e Leiris fizeram parte, principalmente Documents
(1929-1930), disponvel em fac-smile, e Acphale (1936-1939)
3
.

3
Sublinha-se que o volume de material de cunho biogrfico a que tivemos acesso muito mais
significativo para o caso de Leiris que para o caso de Bataille. Alm de ter escrito mais sobre si mesmo,
Leiris deixou entrevistas que nos ajudam a esboar sua trajetria a partir de seus prprios relatos. Bataille,
que morreu quase trinta anos antes do amigo, falou menos sobre sua vida e quase no deixou entrevistas.
Por isso a construo de seu perfil se faz essencialmente por relatos de pessoas que conviveram com ele e
atravs de sua biografia, escrita por Michel Surya (1997).
19

Para a reconstruo da experincia do Collge de Sociologie (1937-1939),
utiliza-se a compilao de todas as conferncias e publicaes do grupo, organizada e
comentada por Dennis Hollier (1995). Em relao s anlises bibliogrficas, me detive
quelas que apresentam a Frana do entre-guerras como um momento histrico
particular, s que se concentram nos movimentos de vanguarda, pensando suas origens
e consequncias, e s que se dedicam reflexo sobre o nascimento e a formao da
antropologia francesa, principalmente tendo em vista a escola durkheimiana e seus
desdobramentos.
J nos captulos 2 (A teoria social (sagrada) de Bataille) e 3 (Leiris e a
intimidade sagrada), a anlise se concentra nos textos escritos por Bataille e Leiris nos
anos de 1930. Diante da impossibilidade de trabalhar com o grande volume de material
produzido pelos autores, optou-se pela anlise de trs a quatro textos de cada um deles,
considerados representativos do modo como enfrentam a noo de sagrado no
momento. O conjunto selecionado busca compreender as idiossincrasias da abordagem
de cada autor, alm de dar conta de algumas semelhanas na composio da noo, que
dizem tambm respeito experincia de participao em algumas associaes
significativas. No caso de Bataille os textos eleitos foram: o ensaio La notion de
dpense (1933), publicado na revista marxista La critique sociale, da qual foi
colaborador; o manifesto La conjuration sacre (1936), escrito no momento de
fundao da sociedade secreta e revista Acphale; La sociologie sacre et les rapports
entre societ, organisme et tre(1937), primeira conferncia realizada no mbito do
Collge de Sociologie e Lapprenti sorcier (1938), escrito para a publicao oficial do
mesmo grupo na Nouvelle Revue Franaise (N.R.F.), intitulada Pour un Collge de
Sociologie. No caso de Leiris, os textos escolhidos foram: o artigo Le sacr dans la vie
quotidienne (1938), revelado junto ao Lapprenti sorcier de Bataille na dita publicao
do Collge; o ensaio Mirroir de la tauromachie (1938), publicado em uma coleo de
Acphale, e, por fim, a autobiografia Lage dhomme (1939).
A maioria do material consultado, tanto as fontes quanto a prpria bibliografia,
de origem francesa
4
. Pouco foi traduzido e, menos ainda, escrito sobre Bataille e Leiris
no Brasil, pelo menos no mbito das cincias sociais, com raras excees, o que de

4
Ressalto que os trabalhos aqui mencionados em lngua francesa no foram ainda vertidos para o
portugus e que, portanto, todos os trechos que se seguem so tradues livres de minha autoria.
20

sada chama a ateno para um dos empenhos e mritos dessa pesquisa: o esforo de ler
Bataille e Leiris do ponto de vista da antropologia, tentando traz-los para os debates da
disciplina
5
Nesse caso, o empenho da anlise foi acompanhado aqui tambm pelo
trabalho de traduo, lingustica e terica, desse material.
Destacaria ainda o interesse de um olhar distanciado para este universo do entre-
guerras francs e para esses autores, que embora muito trabalhados em seus contextos
de origem, e com algumas abordagens tambm em solo norte-americano, so ainda
pouco vistos do ponto de vista das supostas margens, para usar uma imagem
batailleana. Penso que esta distncia tanto histrica quanto culturalmente constitutiva do
objeto permite uma anlise no mnimo interessante no mbito da antropologia, com
rendimentos diferentes daquela feita pelos prprios franceses: provvel que vejamos
de maneira menos reificada a histria daqueles que constituem, ou ao menos daqueles
que aprendemos a reconhecer como constituindo o centro e a origem de nossa
disciplina.
Finalmente, gostaria de observar que, apesar da grande bibliografia sobre a
produo de Bataille e Leiris, pouco foi escrito especificamente sobre o conjunto de
textos aqui selecionados para anlise, o que demandou um trabalho interpretativo em
grande parte original. O ordenamento bem como as possibilidades de relao e
combinao entre os textos foram construdas, assim, ao longo da pesquisa e no
tiveram nenhum modelo analtico de antemo. Claro est que a via interpretativa
escolhida uma das mltiplas possveis: os textos lanam reflexes em diversas
direes, temticas e epistemolgicas. O intento foi examin-los, comparando-os, a
partir da problemtica do sagrado, tendo em vista o dilogo com a teoria sociolgica e
antropolgica francesa precedente (principalmente atravs de Durkheim e Mauss) e,
mais lateralmente, com a filosofia e a psicanlise
6
. Pode-se pensar que a prpria
maneira pela qual se constituem o pensamento e os escritos de Bataille e Leiris
operando mais por sugestes que por postulaes afirmativas ou por aforismos e
espasmos, como diria Sartre (1947) autoriza leituras variadas que se orientam em

5
Ver: Moraes (2002), Brumana (2002; 2005), Peixoto (2007, 2011), Sobral (2008).
6
Outros autores da tradio antropolgica francesa certamente poderiam ser alvo de uma anlise
comparada com relao Bataille e Leiris. Destaco, nesse sentido, o prprio Lvy-Bruhl, que como j
sugere Bastide no texto acima citado, tem afinidades tericas explcitas com os autores.
21

funo de algumas das trilhas por eles abertas. Se parece at mesmo difcil falar em
obra, no sentido estrito do termo, quando se trata de autores de escrita to aberta e que
trabalharam sobre tantos assuntos e de diversas formas como o fizeram os autores aqui
estudados, no parece estranha, ou infiel sua reflexo, a tentativa de l-los a partir de
apenas uma das perspectivas colocadas por eles.
Se Leiris, como veremos, prope tomar a escrita como uma atividade que tem
como horizonte a prpria morte, atentando para a importncia do risco na construo de
um pensamento e uma arte verdadeiros, possvel afirmar que analisar esses autores
no poderia ser uma aventura diferente: ao escolher um ngulo o perigo de perder os
outros espaos e perspectivas oferecidos encontra-se sempre presente. Contudo, este
mesmo perigo que d a medida e o valor da empreitada analtica aqui ensaiada. O
desafio e a riqueza do trabalho esto, eu acredito, na aposta em um caminho, na
inteno de persegui-lo sem titubear quando o que se tem diante dos olhos um
entroncamento de mltiplas veredas: de tamanhos, direes e profundidades diferentes.
22

CAPTULO 1: TRAMAS DOS ENCONTROS E
DESENCONTROS ENTRE BATAILLE E LEIRIS

No possvel que tudo isso que nos uniu uns aos
outros no seja a nica coisa realmente valiosa,
capaz de sobreviver a qualquer vicissitude.

Carta de Michel Leiris a Georges Bataille, 29 de
outubro de 1939.

Este captulo descreve as tramas do encontro e tambm do desencontro entre
Bataille e Leiris tendo em vista a Paris do entre-guerras, contexto no qual realizaram
experimentos diversos (no plano pessoal, poltico e intelectual) e partilharam
experincias que esto na origem de suas produes e intervenes. A imagem da trama
chama a ateno para o entrelaamento contnuo dos percursos: variadas so as linhas
de contato e as personagens que os conectam; mltiplas as experincias comuns e
tambm as dissonncias, as mudanas de rumo e ns frouxos. Diferentemente da
imagem da rede, composta por pontos estveis e equidistantes, Tim Ingold (2007) nos
faz pensar na malha ou na textura, construda por linhas irregulares, que remetem
ao movimento, caminhada, ao encontro e o desencontro fortuitos
7
.
Diferenas parte, Bataille e Leiris beberam em fontes comuns e dividiram um
mesmo solo de preocupaes; as ideias em circulao entre os anos 1920 e 1940
aliceram, entre outras coisas, a construo da noo de sagrado, tal como postulada por
eles. No se trata de traar a histria completa dos acontecimentos do perodo, nem de
detalhar o movimento intelectual destes anos, trabalho j realizado por muitos. O que se
quer reconstruir os contatos, os debates, partilhas e conflitos entre os dois parceiros,
desenhando seus retratos de modo a vislumbrar o mundo social em que estavam
envolvidos e a captar a temperatura de uma poca por meio de suas experincias. Afinal,

7
Nas palavras de Ingold: O termo textura o tomo emprestado do filsofo Lefebvre, que fala dos
caminhos dos animais (selvagens ou domesticados), das pessoas (nas casas, em torno das casas na cidade
ou na vila, nos arredores), que tecem um ambiente que lembra mais uma arqui-textura que uma
arquitetura. Em um estudo sobre o lago Titicaca e seus habitantes (nos Andes peruanos), Benjamin
Orlove d uma descrio muito viva dessa malha arquitetural. (...) Hoje em dia uma rede designa linhas
ligadas por pontos. So os conectores. Mas as linhas descritas por Orlove (...) constituem mais uma malha
de pistas entrecruzadas que uma rede de rotas que se cruzam. As linhas dessa malha so as pistas da vida
cotidiana (2007, p. 80-81, traduo minha).
23

a noo de sagrado que constroem est intimamente ligada aos dilemas polticos
enfrentados neste momento.
Neste sentido, alguns projetos emblemticos so aqui destacados para a
montagem da trama em questo: a revista Documents (1929) e, com mais nfase, o
Collge de Sociologie (1937-1939), nicas experincias de trabalho que os autores
tiveram em comum, alm das mltiplas associaes formadas nos anos 1930, como
Contre-Attaque (1935) e Acphale (1936-1939), com participao ativa de Bataille. O
Collge de Sociologie, principalmente, um espao privilegiado para capturarmos o
interesse e as formulaes dos autores sobre o sagrado, eixo deste trabalho. Como dito
na introduo, trata-se de seguir esta ideia, vendo-a como foi sendo construda e
reconstruda por eles no interior de grupos especficos, e tambm como ela adquiriu
derivaes prprias, ganhando contornos particulares em cada um deles.
Apesar do interesse em lanar luz sobre as atividades que realizaram em
conjunto, reconhecendo que, amigos, fizeram parte de rodas comuns de sociabilidade e
trabalho, a anlise acompanha mais de perto os desencontros que afastaram os dois
pensadores nos anos 1930, chamando a ateno para os debates e as diferenas entre
eles, principalmente em relao poltica. O procedimento o de colocar uma lupa
sobre a relao entre Bataille e Leiris em um momento preciso, ressaltando nuances e
tonalidades que tendem a escapar a anlises ampliadas sobre, por exemplo, os
movimentos artsticos da poca (Nadeau, 1985; Clifford, 2008).
preciso dizer ainda que se em Bataille e em Leiris o projeto de obra
constitudo de maneira entrelaada vida, esta sendo muitas vezes a prpria matria de
teorizao e de criao, o que se quer aqui olhar mais de perto para a vida que
levavam enquanto refletiam e escreviam sobre o sagrado. Nessa direo, o interesse da
anlise passa a ser menos a histria de vida de Bataille e Leiris isto , a narrao
cronolgica de todos os eventos pelas quais os autores passaram recaindo sobre o que
resta desta histria; particularmente, atentar para alguns eventos significativos,
fundamentais para a compreenso das reflexes que empreenderam sobre o sagrado nos
anos 1930.
A inspirao para tal montagem foi retirada de Jacques-Alain Miller, que, ao
escrever a Vida de Lacan (2011), diz querer fazer viver, palpitar e danar esse resduo,
esse resto, esse caput mortuum de sua Orientao Lacaniana, isto , a pessoa de
Lacan (Miller, 2011, p. 5). Neste sentido, por Vida o autor entende algo bastante
24

diferente de biografia:
Se esta frmula me ocorreu, foi porque ela ressoa em mim como esse
gnero literrio que denominamos a vida dos homens ilustres, que se
originou na Antiguidade, prosseguiu no Renascimento, e veio ao meu
conhecimento em 1953, quando estava na quinta srie do ensino
fundamental, sob a forma do De Viris illustribus do abade Lhomond, e
depois, alguns anos mais tarde, com as Vidas paralelas, de Plutarco. O
erudito nos ensina que a escrita da Vida uma disciplina totalmente
diferente da histria. Originalmente, h uma espcie de bifurcao
entre o registro da histria, sua postulao com exatido relatar o
acontecimento tal e qual, em seu contexto e lugar cronolgico e a
escrita das Vidas, que na Antiguidade era do registro da tica. deste
modo que entendo Vida de Lacan. Qual foi a tica de sua vida, e o que
a prova, na verdade, em seu ser e em sua existncia? (idem, p. 17)



Essa construo interessante pois considera que a escrita da vida de ordem
diferente da escrita da histria de vida de um personagem ilustre. Se Miller quer dar um
testemunho da vida de Lacan ele o far atravs dos rastros desta, tendo como horizonte
seu projeto de obra, que inclui certo compromisso tico.
Apesar de no propor a escrita das vidas de Bataille e Leiris, a ideia operar um
relato inspirado nas sugestes de Miller: trata-se de seguir as pistas deixadas por suas
biografias, mas sem perder de vista sua produo terica e seu comprometimento tico-
poltico. Novamente, a imagem da trama exemplar: ela confunde e embaralha o que
est dentro e o que est fora, o que a vida e o que o trabalho, nos impedindo de
separ-los bruscamente.
O captulo est divido em trs partes que se sucedem cronologicamente. Tal
diviso foi construda de modo a destacar os momentos de aproximao e,
principalmente, de distncia entre Bataille e Leiris, tendo em vista os debates travados
entre eles, que tm como mote primeiro os problemas polticos enfrentados na poca. A
anlise se inicia com o encontro dos autores em Paris no ano de 1924: quem eram eles
neste momento, com quem se relacionavam, quais eram seus principais interesses na
poca. Trata-se de acompanhar assim o incio da amizade que comea a se conformar.
Em um segundo movimento, passamos ao ano simblico de 1929, ano de crises
mais amplas no cenrio mundial e, na cena francesa, de crise no bloco surrealista,
diretamente ligada ao nascimento da revista Documents, primeira experincia de
trabalho conjunta dos dois amigos. Aps esta experincia, muitos sero os
desentendimentos e conflitos enfrentados por eles at o nascimento do Collge de
Sociologie, em 1937, alvo da anlise no terceiro e ltimo momento do captulo.
25

Associao fundada pelos autores, junto a Roger Caillois, para o empreendimento do
que eles chamam de uma sociologia sagrada, o grupo do Collge tem um papel de
destaque na trajetria desses autores com relao ao tema do sagrado: a a noo ser
elevada posio de questo central, ganhando contornos prprios. Tendo em vista a
maneira como a noo de sagrado postulada nesse grupo especfico, isto , como uma
noo poltica, que partiremos para a anlise dos textos nos captulos seguintes. Parte-se
do pressuposto de que a noo de sagrado construda no Collge est presente em
ambos os autores, servindo, assim, como uma espcie de matriz para pensarmos suas
formulaes separadamente.

Os jovens Bataille e Leiris: esboo de figuras

Georges Bataille e Michel Leiris se encontram pela primeira vez em Paris no ano
de 1924. Residentes na capital francesa, eles se conhecem por intermdio de um amigo
comum: Jacques Lavaud (1894-1975). Ex-colega de Bataille na cole des Chartes e
tambm seu colega de trabalho na Biblioteca Nacional, Lavaud conhecera Leiris ainda
na infncia, nos tempos de escola
8
. A ideia de apresentar os dois amigos, vindos de
universos distintos, surgira para Lavaud a partir da percepo de interesses comuns
entre eles, principalmente no que se referia literatura. O encontro entre Bataille e
Leiris se d, assim, no outono, em endereo muito tranquilo e burgus prximo
Elyse, o caf Marigny (Leiris, 2004, p.15). Segundo Leiris, na poca Bataille

8
A cole des Chartes foi concebida em 1821, pouco tempo aps a Revoluo Francesa, para ser um
servio pblico de conservao do patrimnio francs e formao de pesquisadores e profissionais
interessados em trabalhar em bibliotecas pblicas, arquivos, museus e colees pblicas por todo o pas.
Segundo Jean-Michel Leniaud (1993), a funo de resguardar o patrimnio, que antes era da Igreja,
passaria agora s mos do Estado laico, e era preciso formar profissionais qualificados para lidar com este
material histrico. Os alunos de Chartes teriam contato ento com uma ampla e especializada grade de
disciplinas, que privilegiava o estudo aprofundado da Idade Mdia e seus manuscritos: paleografia,
lnguas romnicas, diplomacia, instituies polticas, administrativas e judicirias da Frana, direito civil
e cannico na Idade Mdia, arqueologia da Idade Mdia e um curso opcional de bibliografia, classificao
de bibliotecas e arquivos (Leniaud, 1993, p. 620). Sairiam de Chartes no apenas como arquivistas-
palegrafos, mas como verdadeiros eruditos, formando parte da elite do saber francs: A conjuno de
estudos generalistas na Faculdade e a aprendizagem actica de disciplinas muito especializadas permitia
aos alunos entrever mais que alguns cargos patrimoniais que se ofereciam a eles (idem, p. 624). Tudo
indica que Bataille teria resolvido tentar uma vaga em Chartes devido a seu interesse, j na juventude,
pela Idade Mdia romntica e a cavalaria. Na escola, ele defende a tese intitulada Lordre de la
Chevalerie, conte em vers du XVIIIe sicle avec introduction et notes, 1922 (Surya, 1992, p. 56).
26

chamava a ateno por sua elegncia e neste dia estava vestido moda burguesa:
portava um chapu de feltro cinza e casaco xadrez preto e branco (ibidem). Bataille,
por sua vez, via em Leiris, apesar de mais jovem que ele, a figura de um iniciado, j
que a esta altura frequentava assiduamente os movimentos artsticos que ganhavam
flego na cidade. Posteriormente, ao falar de quando se conheceram, Bataille declara:
Leiris me intimidava: eu tinha vergonha de falar para ele daquilo que me ocupava por
inteiro (Bataille, 2004, p. 54). Percepes parte, sabe-se que nesse primeiro encontro
a discusso gira em torno do escritor russo Fidor Dostoivski, autor de grande
importncia para Bataille, especialmente pela leitura que este havia feito havia pouco de
Memrias do Subsolo (1864), livro que indicar veementemente a Leiris.
Sabe-se tambm que neste dia Bataille e Leiris teriam cogitado, junto a Lavaud,
a fundao de um novo movimento literrio sediado em um bordel, localizado no antigo
quartier Saint-Denis. Com a pretenso de convidar as mulheres que ali trabalhavam
para compor o corpo editorial da revista que acompanharia o movimento, o objetivo
seria organizar um grupo que se opusesse ao categrico No dadasta, instaurando, ao
contrrio, o Sim como palavra de ordem. O que implicaria, segundo Leiris, em um
perptuo acordo em relao a todas as coisas e em um tipo de trabalho que escaparia a
uma negao sistematicamente provocante (Leiris, 2004, p.16). Tratava-se de fazer
no apenas uma crtica sociedade contempornea atravs de sua desconstruo, como
faziam os Dadas, mas de faz-la tambm atravs da incluso de todas as coisas
presentes em seu seio, inclusive aquelas tidas como repugnantes, feias, impuras; era
preciso dizer sim quilo que era considerado a poluio, a escria da sociedade.
Esse movimento, que na realidade nunca saiu de seu estgio preparatrio,
parecia prefigurar aquilo que viriam a ser as associaes que fariam parte do cotidiano
de Bataille e Leiris no perodo do entre-guerras, marcado pela profuso de revistas
prprias. De fato, a partir dos anos 1920, a ao poltica e o debate intelectual se
organizariam fundamentalmente a partir de diversos grupos e associaes que
rapidamente contaminariam Paris. interessante pensar que o fundamento desse
movimento imaginado, e nunca concretizado, est marcado por elementos que
constituiriam a base da experincia do Collge de Sociologie: a sociedade secreta e o
erotismo.
Quando conheceu Bataille, Leiris j fazia parte de um desses diversos grupos
que, como dissemos, se formaria em Paris a partir de 1920: o que se reunia na rua
27

Blomet liderado pelo pintor Andr Masson (1896-1987), que era tido por Leiris a esta
altura como seu matre a penser, um verdadeiro guia intelectual, apesar da pequena
diferena de idade existente entre eles (Masson era apenas cinco anos mais velho que
Leiris). Desde 1922, Masson era tambm uma espcie de liderana do grupo de artistas,
escritores e intelectuais, que possuam como ponto de encontro seu ateli, localizado no
nmero 45 da rua Blomet. Entre eles encontravam-se, alm de Leiris, Max Jacob, Jean
Dubuffet, Georges Limbour, Armand Salacrou, Antonin Artaud, lie Lascaux e
eventualmente Juan Mir, que tinha seu ateli instalado tambm nesta rua. Organizado
pouco antes da derrocada do movimento Dada, em 1924, este grupo, caracterizado por
ser um espao livre para discusses, se tornaria um dos braos do Surrealismo
nascente
9
.
Dos autores trazidos por Masson para o debate no crculo da rua Blomet
destacam-se o filsofo alemo Friederich Nietzsche, o poeta Charles Baudelaire e o
escritor americano Edgar Allan Poe, importantes para ele desde o incio de sua formao
como artista. A regra entre o grupo, no entanto, era o ecletismo: praticavam
Dostoivski e Tolstoi assim como Stendhal e Thomas de Quincey (Armel, 1997, p.
167). O que guiava as reunies era fundamentalmente o interesse de todos pela arte em
suas diversas aparies, tambm em suas relaes com a poltica.
De fato, desde o surgimento dos primeiros movimentos de vanguarda (cubismo,

9
O movimento surrealista surgiria nos anos 1920 como um desdobramento do dadasmo, da qual os
escritores Andr Breton, Louis Aragon e Phillipe Saupault fariam parte at o ano de 1922 em torno do
grupo Littrature, frum de discusso das preocupaes que surgiam naquele momento: reviso de
certos valores, pesquisa do porqu da criao artstica, valor do destino humano do poeta, que explodem
na clebre pergunta: porque escrevem? (Nadeau, 1985, p. 29). Oficialmente liderada pelo escritor suo
Tristan Tzara, que chegara de Zurique para catalisar as tendncias revolucionrias que animavam o grupo,
a proposta Dada era marcada por uma destruio de todos os valores tradicionais e por um
questionamento radical do sentido, sendo os espetculos-provocaes sua principal atividade. Sua atuao
era principalmente combativa, um ataque literatura e s artes oficiais. A separao oficial de Breton e
seus colegas do grupo de Tzara se d a partir justamente da crtica do primeiro com relao proposta
anrquica do dadasmo, para ele era preciso agir; e agir de maneira mais eficaz, no se limitando apenas
crtica arte tradicional, mas atacando tambm seu lderes e todo o aparato burgus por trs dela. Desta
maneira, a sada de Breton do movimento e o desentendimento com Tzara tomam tambm a forma de um
ato-protesto: o julgamento de Maurice Baurrs, escritor francs que colocara seu talento a servio da
terra, dos mortos, da ptria, valores rejeitados com indignao pelo grupo Littrature, marcado para 13
de maio de 1921 (idem, p. 33). A partir desse julgamento, na qual Tzara no comparece, as divergncias
entre Breton e Dada s aumentariam, culminando no rompimento em 1922: com alvio que Breton e
seus amigos se afastam do dadasmo, no aceitando mais apegar-se a veleidades (idem, p. 35).

28

futurismo, dadasmo), procurava-se questionar no s o slogan do racionalismo e suas
consequncias consideradas perversas vividas recentemente com a Primeira Guerra
Mundial , mas tambm o papel poltico da arte diante do rumo desses acontecimentos.
Pode-se dizer que se iniciava naquele momento o que Peter Brger (1974) chamaria de
uma autocrtica da arte, entendida como uma crtica no s obras, mas prpria
instituio arte, que, separada da prxis da vida na sociedade burguesa, teria perdido
sua funo poltica, tornando-se cada vez mais autnoma. O debate entre as vanguardas,
que tomava corpo no ateli de Masson bem como em muitos outros, visava, ento,
restituir o contato entre a arte e a vida cotidiana.
Leiris chegara ao grupo da rua Blomet em 1922, dois anos antes de conhecer
Bataille, por meio de seu crescente envolvimento com a poesia. At ento o jovem
levava a cabo uma formao profissional em qumica e realizava o servio militar
10
. o
poeta Max Jacob (1876-1944) que encoraja Leiris a escrever sistematicamente,
aconselhando-o e acompanhando-o, de maneira muitas vezes severa, sua escrita
11
.
Transformado em uma espcie de tutor, apresentado a ele na casa de seus primos
musicistas Suzanne e Roland Lvy (mais conhecidos pelo pseudnimo Roland-Manuel),
Jacob insurge contra a falta de confiana do jovem poeta e o insere no crculo de
amizades que o levaria ao ateli de Masson (Armel, 1997, p.155). Data desse perodo a
primeira publicao de Leiris: o poema Dsert de mains, revelado pelo nmero 21 da
revista literria Intentions
12
.
Apesar de ter tido um papel fundamental na deciso de Leiris pela poesia, Max

10
Leiris s se envolveria diretamente com os artistas e intelectuais da vanguarda aps a morte de seu pai,
em 1921. Uma interpretao possvel, como a que faz Armel, a de que a partir desse evento simblico o
jovem tenha se sentido livre e encorajado a mudar os nortes de sua trajetria profissional, j que seu pai,
admirador da msica e do teatro clssicos, mantinha certa averso em relao ao que ele chamava de um
modernismo selvagem que vinha ganhando flego na Frana (Armel,1997, p. 133).
11
Leiris conta que Jacob criticava severamente seus poemas, desaconselhando fortemente o vocabulrio
psicolgico. Segundo Leiris Jacob teria o mostrado que ao invs do que acreditamos quando somos
muito jovens, a poesia no uma coisa que se faz assim... No uma questo de pura efuso, mas de
saber escrever (Leiris, jan. 1968, parte 1, min. 0808- 0833).
12
Segundo Aliette Armel: A revista Intentions foi fundada por Pierre-Andr May, com apenas 21 anos,
com o financiamento da Casa dos amigos dos livros de Adrienne Monnier. Essa revista busca publicar
escritores que se situam no em ruptura com a literatura do pr-guerra mas em continuidade e respeito
com um certo classicismo. Trata-se de tentar esquecer mais que de se agitar contra os horrores da guerra.
A revista publica Andr Gide, Marcel Proust, Paul Valry, Jules Romain, Paul Claudel, Valery Larbaud
(1997, p.174).
29

Jacob logo perderia seu lugar de destaque para Masson
13
. De fato, quando se envolve
com o grupo da rua Blomet, Leiris completamente seduzido por seu modo de vida
comunitrio, encontrando a a justificativa que precisava para abandonar-se
completamente atividade literria. Modo de vida relatado mais tarde pelo prprio
Leiris:
Foi nesse perodo em que passei a maior parte de minhas noites em
Montmartre, frequentando boates como o Zellis e preferindo acima de
tudo lugares frequentados por negros. Eu tinha novos companheiros
com quem bebia e filosofava: bebidas, fumaa, msica e multido
constituindo o estimulante mental que julgvamos o mais apto a
favorecer a inspirao (2003, p.174).

indiscutvel ter sido a descoberta do grupo decisiva na formao do autor: no
se tratava apenas de abandonar a profisso e aderir poesia, mas de criar um novo estilo
de vida, afinado quele pregado e exercitado pelos integrantes do grupo de Masson.
Estilo de vida que deveria ser modelado pela atividade artstica.
Alm do gosto pela boemia, trao da vida artstica, o envolvimento direto com
os rumos da poltica e a militncia marcam esta transio na vida do escritor. Com o
auxlio do grupo de Masson, Leiris se aproximaria ento do surrealismo, no fim de
1924, filiando-se, em 1927, ao Partido Comunista Francs. Em entrevista a radio
France-Culture ele contaria, anos depois, que a experincia vivida na rua Blomet lhe
teria mostrado a impossibilidade de permanecer indiferente aos caminhos da poltica.

Ele [Masson] me mostrou, antes mesmo de que, seguindo-o, me
tornasse surrealista, que, por exemplo, ns no podamos,
absolutamente, permanecer indiferentes aos eventos polticos. Que
muito bonito, ns nos dizamos e nos acreditvamos como sendo
revoltados, mas se ns nos consideramos como verdadeiramente
revoltados, porque h em tudo o que se passa no mundo exterior
coisas que revoltam e principalmente no domnio da poltica.
necessrio, somos obrigados, absolutamente obrigados, a reagir contra
isso e tomar uma posio, de uma maneira ou de outra (Leiris, jan.
1968, parte 1, min. 1335- 1429).



13
O afastamento de Leiris de Max Jacob teria relao com a postura conservadora do mentor, em parte
correspondente a seu catolicismo. Jacob incentivava Leiris a manter seu trabalho como qumico e levar a
poesia como segundo mtier. Leiris conhece Andr Masson atravs de Roland Tual, que por sua vez lhe
apresentado pelo prprio Max Jacob em uma viagem de veraneio.

30

A adeso partidria, porm, no duraria muito tempo: filiando-se ao PCF ao lado
de Andr Breton
14
e de outros membros do grupo surrealista, Leiris abandonaria o
partido antes mesmo de terminar o ano. Na mesma entrevista de 1968, o autor declara
que, pouco tempo aps a entrada na poltica, ele teria percebido que no era
verdadeiramente um militante. Nos conta sua bigrafa que, apesar de frequentar as
reunies de clula de seu bairro, Leiris se mostrava incapaz de escrever ou se manifestar
publicamente sobre as ideias defendidas ali (Armel, 1997, p. 243). Nos anos seguintes,
com a crise do surrealismo e a pauta imposta por seu lder Breton, Leiris se afastaria
cada vez mais da militncia partidria, ctico quanto sua realizao por parte dos
artistas
15
.
Na poca em que conhece Leiris, Bataille no possui uma atividade poltica
relevante como ter na dcada de 1930. Ser Leiris quem o apresentar ao crculo
surrealista, do qual adviriam alguns de seus grandes amigos, como o prprio Andr
Masson, e outros futuros companheiros de militncia (como, por exemplo, Paul Eluard,
Benjamin Pret e Andr Breton, que participaram com ele da associao poltica
Contre-Attaque, em 1935). Ao contrrio de Leiris, neste momento Bataille contava com
um emprego estvel e estava longe de ter um crculo amplo de amizades. Formado
como arquivista-palegrafo pela cole des Chartes em 1922, se encontrava, em 1924,
estabelecido como funcionrio da Biblioteca Nacional da Frana, responsvel pelo setor
de moedas e medalhas. Entre seus amigos mais prximos at ento se encontra o ex-
colega em Chartes Alfred Mtraux (1902-1963), futuro etnlogo e frequentador assduo
dos cursos de Marcel Mauss (1872-1950) no Instituto de Etnologia, fundado em 1925.
atravs de Mtraux que Bataille introduzido ao trabalho de Mauss e tem contato
tambm com toda a tradio de pensamento da Escola Sociolgica Francesa.
Apesar das diferenas quanto insero de cada um no mundo das artes e da
poltica, quando se encontram, Bataille e Leiris tm forte afinidade: em 1924 ambos

14
Andr Breton (1896-1966) escritor, poeta, terico e principal lder do surrealismo, autor de seus dois
manifestos (1924, 1929) e do romance Nadja (1928).
15
A sada de Leiris do movimento surrealista se relaciona diretamente postura intransigente de Breton,
que a partir do Segundo Manifesto teria imposto uma disciplina moral e poltica rigorosa a seus membros.
Leiris chega a dizer que no via aliana possvel entre o trabalho artstico-intelectual e o autoritarismo
imposto por Breton. Em entrevista posterior poca, o autor chega mesmo a dizer que nunca rejeitara o
surrealismo em si, enquanto proposta, mas sim a tutela de Breton, que apesar de ter muitos pontos
fortes se convertera em uma pessoa difcil, mais propriamente um autoritrio (Leiris, 1988, p. 159).
31

acabam de passar por uma crise que envolve fundamentalmente escolhas de caminhos
de vida que se colocavam como opostos. No caso de Leiris, a dvida se desenhava entre
a qumica e a literatura; para Bataille os signos da oposio eram a religio e o
pensamento filosfico- literrio.
Adepto desde os dezoito anos f catlica tendo inclusive estudado em um
seminrio entre 1917 e 1918 e escrito um livro inteiramente dedicado religio, Notre-
Dame de Rheims (1918) ser com a entrada na cole des Chartes e com a mudana
para Paris no fim de 1918 que a dvida de Bataille com relao religio se instala; por
volta de 1921 ele a abandonar definitivamente
16
. Nesses anos de incerteza, o autor
conviveria com a intensa angstia de escolher entre uma vida retrada e meditativa, que
a dedicao f lhe exigia, e outra dispersa e laica, descoberta com as variadas leituras
realizadas no perodo e com um estilo de vida bomio. Era entre os dois plos daquilo
que descreveria mais tarde como o sagrado que se encontrava Bataille: entre a religio
oficial, que lhe impunha severas restries morais, e a prtica de uma religiosidade
profana, sem transcendncia, que tinha lugar nas longas noites passadas nos bordis da
cidade.
Progressivamente, a escolha vai se construindo pelo segundo caminho: pode-se
pensar que Bataille abandona a f na medida em que passa a encontrar em algumas
experincias da vida cotidiana essencialmente no jogo, na atividade sexual e,
posteriormente, na militncia poltica o xtase que buscava na religio. De acordo
com Leiris, esta escolha era ntida em 1924: quando encontrei Georges Bataille ele j
tinha uma vida completamente depravada. Era devasso, bebia e jogava (Leiris apud
Surya, 1992, p. 108)
17
.
Segundo Surya, o que se passa fundamentalmente uma substituio entre
experincias de uma mesma espcie: topograficamente, o bordel ocupa agora o lugar
da igreja (1992, p. 110). Porm, menos de substituio e mais de relao entre esses

16
Tudo indica que o a converso de Bataille f catlica em 1914 tenha se dado a partir de um evento
relacionado a seu pai: a deciso da famlia em abandonar Joseph-Aristide Bataille, a esta altura em grave
estado de sade, na cidade natal de Reims quando atacada pelos alemes durante a guerra. Segundo o
prprio Bataille, a converso teria significado uma espcie de redeno: da convivncia com o pai
enfermo, cego e paraltico, permanecera um sentimento de culpa muito grande, principalmente aps o
abandono, que seria convertido depois em uma adorao comparvel a de um deus, nas palavras de seu
bigrafo (Surya, 1992, p. 32).
17
Essa citao um trecho de entrevista de Leiris concedida exclusivamente a Michel Surya, bigrafo de
Bataille, no ano de 1986.
32

dois elementos que se trata: Bataille no quer trocar uma experincia pela outra, afinal,
mais tarde as colocar lado a lado, buscando mostrar como uma correlata outra.
Apesar de ter abandonado o catolicismo, as leituras msticas feitas na juventude
seriam fundamentais para as postulaes futuras do autor, especialmente no que toca
relao que estabelece frequentemente entre o xtase religioso e o ertico que, como
veremos, se relaciona tambm forma como prope a ao poltica.
Sabe-se que Bataille leu com afinco, j na poca de Chartes, o livro de Rmy de
Gourmont Le latin mystique (1892), constitudo de textos variados atribudos a figuras
religiosas notveis da Idade Mdia. De acordo com Surya, nestes textos estariam
presentes discursos fervorosos que teriam como objetivo principal fazer com que os
infiis renunciassem aos apetites e sedues da carne, vistos pelo catolicismo como
mortferos e demonacos, passveis de salvao apenas pela f em Deus (1992, p. 42-
43). V-se a a cristalizao de uma questo que depois ser de extrema importncia
para Bataille: o reconhecimento da ambiguidade da carne que, apesar de condenada
moralmente, ainda assim bela e atraente, responsvel por arrebatamentos comparveis
queles proporcionados pela religio. O xtase mstico de Santa Teresa dvila e So
Joo da Cruz tambm chama a ateno de Bataille nessa poca: o movimento de sada
de si e de encontro com um novo eu, conjugado a um profundo prazer corporal uma
deliciosa tortura, como qualifica Roger Bastide em texto sobre a vida mstica (1997,
p. 19) seria importante para vrias de suas formulaes: como veremos adiante, sua
concepo da existncia humana e consequente crtica da modernidade se relacionam ao
misticismo.
O interesse de Bataille pelo corpo e pela sexualidade, despertado pela leitura dos
religiosos, se aprofundaria com o tempo, chegando a seu ponto mximo com O erotismo
(1957). No por acaso, em meados dos anos 1920, ele descobre tambm a psicanlise,
tanto como tratamento aconselhado por seus amigos mais prximos e iniciado em
1926 com o psicanalista Adrien Borel quanto como forma de conhecimento, o que se
d atravs da leitura das obras de Sigmund Freud recm traduzidas para o francs
18
.
Borel, membro fundador da Sociedade Psicanaltica de Paris (SSP), psiquiatra com

18
Pode-se dizer que a chegada das obras traduzidas de Freud por volta dos anos vinte na Frana havia
causado imenso estardalhao. Segundo Briony Fer, A interpretao do sonhos, por exemplo, cuja edio
original de 1900 no havia sido publicado na Frana at 1925; A psicopatologia da vida cotidiana, de
1901, apareceu em 1922; Totem e Tabu, de 1912-13, em 1924; e Trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade, de 1905, somente em 1927 (1998, p.182).
33

aspecto de cnego, seria, diga-se de passagem, no apenas psicanalista de Bataille, mas
tambm um importante interlocutor do autor (Roudinesco, 1994, p. 35). ele quem o
incentiva a escrever Lhistoire de loeil (1928), de forte conotao autobiogrfica e
inspirao freudiana; espcie de equivalente textual do fim do tratamento, o relato
representaria um marco, um manifesto que expressa o fim de sua f, de sua reserva e
timidez (Moraes, 2003, p. 8). A partir deste trabalho, Bataille passa a atribuir a Borel a
paternidade sobre sua capacidade de escrever, fato comprovado pelo gesto de
agradecimento que realizaria pelo resto de sua vida, enviando ao psicanalista o primeiro
exemplar numerado de cada um de seus livros publicados (Surya, 1997, p. 127). Bataille
indicaria o psicanalista a Leiris por volta de 1925: Borel quem tambm incentiva
Leiris a escrever as notas autobiogrficas que se converteriam depois em Lge
dhomme (1939).
Em poca de intensas dvidas quanto f, Bataille demonstrava tambm
interesse crescente pela filosofia e literatura. Assim como Leiris, ele teve o seu mentor
que, de 1922 a 1925, o introduziria aos trabalhos de Nietzsche e Dostoivski. Lon
Chestov (1866-1938), filsofo russo radicado em Paris, foi fundamental para o
abandono da recluso catlica e incio de sua aventura por outros domnios do
conhecimento. Apesar de nunca ter tido uma formao especfica em filosofia, com a
tutela de Chestov Bataille passa a se dedicar a ela intensamente, sendo Nietzsche o
maior alvo de seus estudos
19
.
De Nietzsche, pela voz de Chestov, Bataille parecia ter herdado a forte crtica ao
idealismo, aplicada diretamente ao surrealismo logo quando de seu contato com o
movimento em 1924
20
. J aps o Primeiro Manifesto (1924), Bataille j acusava Breton
de ser excessivamente idealista, a despeito da reivindicao de materialista; para
Bataille, nos tpicos do manifesto havia uma valorizao excessiva do sonho, do
maravilhoso e da poesia. O surrealismo, ao invs de operar transformaes, lhe parecia

19
certo que Bataille no fizera sua formao em filosofia, mas o interesse por ela existia desde pelo
menos 1915, quando estuda para obter seu segundo baccalaurat (qualificao acadmica necessria para
a entrada no ensino superior) em filosofia. O primeiro obtido em 1914.
20
O idealismo aqui pensado como a crtica ao ideal, contraponto realidade que inspiraria a ao. Em
Nietzsche frequentemente est colocada esta oposio, entre o mundo das aparncias e do sonho e o
do verdadeiramente-existente, que tambm reproduzida na diferena entre os valores estticos do
apolneo e do dionisaco, sendo que o segundo explicitamente destacado: To certamente como as duas
metades da vida, a desperta e a sonhadora, a primeira se nos afigura incomparavelmente mais prefervel,
mais importante, mais digna de ser vivida, sim, a nica vivida (...) (Nietzsche, 2010, p. 36).
34

a apreenso de uma superstio escandalosa, possuindo uma atmosfera pesada que
paralisava e sufocava (Bataille, 2004, p.54).
Em carta escrita a Leiris em 1924, Bataille, apesar de no falar diretamente do
surrealismo, deixa ver nas entrelinhas sua crtica ao movimento, inclusive pela adeso
macia que ele possua poca de seu Primeiro Manifesto:

que estas histrias seguem sendo to confusas quanto o so. As
influncias que sofremos em Paris por amizade ou por qualquer outra
razo so imbecis. Se me expresso dizendo algo diferente do que
tenho que dizer, me desculpe. Tampouco creio que as simplificaes
extremas a que chego por mim mesmo signifiquem algo, mas no sou
to complicado que no saiba como chego a desdenhar todas as
perspectivas nas quais terminamos por acreditar em Paris (Bataille,
2004, p. 93).

Embora um pouco truncada, a carta deixa clara a distncia tomada por Bataille
das influncias que vinham crescendo em Paris no momento em que o movimento
surrealista ganhava mais flego. No entanto, tudo indica que apesar de incrdulo quanto
sua eficcia, o autor se sentia tambm excludo, j que muitos de seus amigos se
reuniam ao crculo, inclusive o prprio Leiris, que se junta a Breton em dezembro de
1924
21
. Leiris tentou convencer o novo amigo a aderir ao movimento algumas vezes,
mas a nica coisa que de fato conseguiu foi uma traduo, no assinada, de alguns
poemas medievais, as Fratasies, que seriam publicados no nmero cinco da revista La
rvolution surraliste em 1925.
Apesar de no desejar participar do grupo, fcil entender o isolamento que
Bataille sentia: no intervalo que vai do Primeiro Manifesto de 1924 at o Segundo
Manifesto do ano de 1929, pode-se dizer que o surrealismo tomaria grandes propores,
incorporando boa parte da intelectualidade parisiense e tendo ampla repercusso
internacional, expandindo as fronteiras dos quadros nacionais da arte (Nadeau, 1985).
Estar fora do movimento como Bataille apesar de participar extra-oficialmente de suas
discusses , no deixava de representar uma posio difcil naquele momento de pice
das formulaes e realizaes surrealistas.


21
Leiris adere ao surrealismo em dezembro de 1924. A partir de 27 de janeiro do ano seguinte ele ser
designado por Breton para assumir a coordenao do Bureau de recherches surralistes no lugar de
Artaud, sendo responsvel tambm pela constituio de um Glossaire du merveilleux e de um Rpertoire
des ides surralistes (Armel, 1997, Bataille & Leiris, 2004).
35

O pndulo entre a arte e a poltica

Bataille e Leiris fortaleceriam sua amizade nos anos 1930, vivendo a as nicas
duas experincias de trabalho que tiveram em comum: eles se encontrariam na revista
Documents (1929-1930) e no Collge de Sociologie (1937-1939). No intervalo entre
essas duas parcerias, entretanto, o que se v um afastamento considervel entre os
autores, no que tange suas propostas de trabalho e ao seu posicionamento poltico.
Interessa-nos olhar mais de perto para este afastamento, na medida em que ele expressa
um debate que est diretamente ligado noo de sagrado que Bataille e Leiris
constroem ao longo da dcada. A suspeita a de que esta noo tenha sido forjada por
eles em um contexto de urgncia, em que muitas eram as tentativas de experimentao
em busca de uma espcie de forma tima, ou forma eficaz, para a ao poltica. O que
estava em jogo, basicamente, era a resistncia aos governos fascistas e a discusso entre
os intelectuais e artistas de esquerda que se dava em torno de como realiz-lo, com que
instrumentos e a partir de que ponto de partida. No restam dvidas de que Bataille e
Leiris participaram juntos destas experimentaes, principalmente por meio das
associaes a que pertenciam; mas tambm verdade que procuraram realiz-las por
caminhos diferentes. A amizade forte no impediu que discordassem em relao
melhor maneira de fazer poltica e melhor forma de realizar o casamento desta com a
arte.
Muito j foi dito sobre a revista Documents em sua relao com a etnologia
francesa principalmente em referncia reformulao do Museu de Etnografia do
Trocadro e a os movimentos artsticos da poca
22
. No nos deteremos nessa rica
experincia esttico-cientfica, nem recuperaremos todos os seus aspectos. Trata-se
apenas de situar Bataille e Leiris no contexto desse projeto editorial, antes de passarmos
ao debate que nos interessa iluminar. Ela nos interessa porque foi um dos poucos
espaos de trabalho em que os autores se encontraram e puderam desenvolver reflexes
conjuntamente.
De sada possvel afirmar que as participaes de Bataille e Leiris na revista
deixam ver o que seriam suas posturas intelectuais ao longo da dcada de 1930:
Bataille, uma figura de liderana pblica; Leiris, personagem de bastidor, fora do alvo

22
Para uma retomada da revista e detalhes sobre sua estruturao ver Hollier (1991); Jamin (1999);
Debaene (2002), Brumana (2002), Clifford (2008), Feyel (2010).
36

de holofotes e controvrsias. Se na dcada de 1920 Leiris era o iniciado, tal como
descrito por Bataille, por sua participao ativa nos grupos polticos o da rua Blomet e
logo depois o bloco surrealista e no PCF , o que veremos agora quase uma inverso:
Bataille aparecer como participante ativo de vrias associaes polticas, enquanto
Leiris se manter concentrado em sua nova atividade profissional, a etnologia,
participando da poltica de maneira menos efusiva.
A persona de Bataille, isto , a figura pblica do bibliotecrio, comea a ganhar
destaque entre o crculo de intelectuais franceses no fim da dcada de 1920, pouco antes
do nascimento de Documents. A crise surrealista de 1929 o tornara o centro das
atenes: como suas crticas ao movimento sempre foram explcitas, Bataille passa
naturalmente a ser apontado por Breton como seu principal opositor, um inimigo dos
princpios expostos no Segundo Manifesto.

Sem ter a inteno de ser a liderana
dissidente, Bataille acaba incorporando este lugar; muitos dos intelectuais sados do
movimento, alguns j seus amigos como Leiris, se associam a ele na crtica a Breton,
vindo a fazer parte logo depois de seu novo projeto: a revista Documents
23
. Alm disso,
vale lembrar que, apesar de ter uma slida formao acadmica e erudita, Bataille
chamava a ateno nessa poca por ser uma figura dissonante para os padres do
momento. At mesmo nos meios em que circulava, entre intelectuais, artistas e
cientistas liberais, era visto como um homem de excessos. O prprio Leiris, que vinha
de uma experincia de liberdade moral praticamente total no ateli de Masson, se
preocupava com a sade psquica do amigo
24
.
Foi neste contexto que Bataille ocupou, pela primeira vez, o lugar de chefe de
fila de um empreendimento artstico-intelectual (Leiris, 2004, p. 19).

Ele participaria
no s da concepo como tambm da captao de recursos e da concretizao do

23
Outro dado interessante que atesta a controvrsia entre Breton e Bataille que, em janeiro de 1930,
publicado um panfleto anti-Breton em resposta ao Segundo Manifesto Surrealista intitulado Un cadavre,
idealizado por Robert Desnos e assinado dentre outros por Bataille e Leiris. Anos depois Bataille
confessar seu repdio a este panfleto, segundo ele to polemico quanto o segundo manifesto de Breton:
Essas acusaes imediatas, sem recuo, remarcam uma facilidade e agitao prematuras: um pouco de
silncio, de um lado e de outro, teria sido prefervel (Bataille, 2004, p. 76).
24
No ano de 1934, por exemplo, Bataille passa por uma crise que o obriga a sair por uma temporada de
Paris. Em carta ele escreve a Leiris: s vezes penso que, pessoalmente, estou no limite de minhas
possibilidades. No mais permaneo doente (2004, p. 107). De acordo com Louis Yvert, que estabelece e
comenta a publicao das cartas entre Bataille e Leiris, a crise de Bataille se vinculava ao abuso de
lcool, noites em claro, casos amorosos rpidos e frequentao excessiva de bordis (ibidem).
37

projeto de Documents, sendo seu principal guia e recebendo o ttulo de secretrio
geral da revista (Jamin, 1986; Debaene, 2002; Feyel, 2010). O relevo de Bataille na
cena pblica no momento o colocava, paradoxalmente, em uma posio ambivalente: ao
mesmo tempo em que tinha uma autoridade reconhecida, seria tambm alvo de
controvrsias no seio da revista. Sabe-se que outros diretores de Documents,
principalmente Pierre DEspzel, chegaram a questionar sua atuao
25
. Isso porque, se
Documents fora concebida para ser uma revista cientfica de arte e etnologia que
substitusse Arthuse e que fosse voltada para historiadores da arte, etnlogos e
conservadores de museus e bibliotecas, nas mos de Bataille ela se tornaria um
experimento, que questionaria tanto os limites da arte quanto do prprio conhecimento
cientfico
26
. Embora no possuindo cunho explicitamente poltico, como teriam as
associaes com as quais Bataille se envolveria nos prximos anos, o nome da revista,
dado pelo autor, j denunciava sua inteno de desafiar os padres estticos
convencionais. Afinal, como chama a ateno Denis Hollier, um documento , em sua
definio mesma, um objeto desprovido de valor artstico (1991, p.VIII).
A motivao de Documents, pelo menos do ponto de vista de Bataille, era a de
desorganizar as hierarquias e categorias moderno-ocidentais que classificavam os
objetos, separando aqueles de alto valor esttico e interesse cientfico dos demais.
Bataille propunha assim que nas pginas da revista tais classificaes valorativas
como o belo e o feio, o sublime e o terrvel, o alto e o baixo fossem retiradas de seu
lugar de conforto e que fossem testadas inusitadas combinaes entre coisas (textos e
imagens) de procedncias distintas. Em um dentre os vrios artigos e verbetes (a revista
contava com um dicionrio crtico em suas ltimas pginas) escritos por Leiris para a
revista, por exemplo, possvel ver de maneira clara os rendimentos desse exerccio de
aproximao de objetos e qualidades opostas
27
. No pequeno texto Leau la bouche

25
Temendo a suspenso do financiamento da revista pelo comerciante de quadros antigos e editor da
Gazeta de Belas Artes, Georges Wildestein, Pierre dEspzel alertaria Bataille em carta de 15 de abril de
1929, preocupado com os rumos que Documents vinha tomando: necessrio que voltar ao esprito
daquilo que nos inspirou no primeiro projeto dessa revista, quando falamos com o senhor Wildenstein, eu
e voc (Espzel apud Surya, 1997, p. 148).
26
Arthuse fora uma revista trimestral de arte e arqueologia dirigida por Pierre DEspzel e Jean Babelon
de 1923 a 1930, na qual Bataille, devido a sua formao como arquivista-palegrafo, contribuiu com
artigos inmeras vezes (Surya, 1997, p. 147).
27
O dicionrio crtico passa a existir na revista Documents a partir de seu segundo nmero. Maria
Victria de Zorzi, colega no Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da Universidade de So
38

(1929), por exemplo, o autor mostra como um mesmo objeto neste caso a boca pode
ser lugar tanto de funes vitais (como a linguagem, a respirao e at mesmo o beijo),
que causam grande prazer e so tidas como atividades elevadas, quanto de funes de
excreo (o vmito ou o catarro), tidas como rebaixadas porque causam nojo e horror. O
catarro, por sua vez, trazido por Leiris cena como objeto de destaque, segundo ele a
representao mesma do informe, do inverificvel, do no-hierarquizado (Leiris,
1992, p. 49-51)
28
.
Assim, o que se desenvolve em Documents sob a direo de Bataille no mais
um anti-estetismo, como ocorrera no caso de Dada, mas mais propriamente um
contra-estetismo ou um baixo materialismo (Jamin, 1999; Bataille, 1970). Como no
movimento ensaiado com Leiris e Lavaud em 1924, a palavra de ordem de Documents
era no mais o No, mas o Sim. No bastava negar as categorias estticas, era preciso
confront-las abertamente. A revista mostrava que todas as coisas, independentemente
da escala de valores determinada pela arte e pela cincia convencionais, poderiam estar
lado a lado: da exposio de obras de arte valiosas a objetos etnogrficos coletados em
diversas partes do mundo; de relatos de manifestaes culturais tidas como refinadas ao
jazz e o cinema americanos, de artigos sobre misticismo literatura popular e o caf-
concerto, tudo isso cabia em Documents (Jamin, 1999).
Suspeito que Documents tenha funcionado como uma espcie de preparao do
terreno para que o sagrado pudesse aflorar como pauta explcita de trabalho entre
Bataille e Leiris, o que ocorre de maneira mais ntida por volta de 1936. Se a revista
propunha desde o incio do decnio o esfacelamento das hierarquias atravs da

Paulo, realiza atualmente pesquisa de mestrado sobre a revista, tendo como material central de anlise seu
dicionrio crtico. O trabalho, intitulado O Dicionrio de Documents e a antropologia de Georges
Bataille, tem previso de defesa para 2013 e lana luz sobre a especificidade e riqueza desse dicionrio,
tendo em vista tambm a posio de Bataille no seio da revista e sua produo no mbito da antropologia.
28
Juliette Feyel (2010) d outro bom exemplo desse tipo de operao, comum em Documents, que
explicita o esfacelamento das categorias opostas proposto por Bataille e Leiris. No nmero quatro da
revista, Bataille, que era o responsvel pela disposio das imagens, coloca lado a lado, em uma pgina,
duas fotos: as bailarinas da comdia musical Brodway Melody e os pequenos africanos da escola militar
de Bakuya, em Serra Leoa. No h a nenhum texto explicativo ou analtico, apenas o contraste das fotos,
que, de to opostas, quando olhadas de relance, passam a guardar semelhana: corpos brancos das
bailarinas sobre o fundo negro, corpos negros das crianas sobre o fundo branco. A ironia profunda de
Bataille transparece. Confundimos a pele negra das crianas com o uniforme negro da imagem
complementar (Feyel, 2010, p. 99). So imagens de situaes completamente diferentes, para no dizer
opostas, que, no entanto, so apresentadas como quase simtricas, como dois lados de uma mesma
moeda, como duas faces de um mesmo fenmeno.
39

exposio de objetos de arte de distintos valores e de textos que colocavam em jogo
temas heterclitos, no parece estranho que, anos depois, os autores expressem suas
inquietaes intelectuais atravs de um conceito que, justamente, se caracteriza por sua
ambiguidade, isto , por abrigar em si polos opostos da existncia humana. Nesse
sentido, o uso da noo de sagrado teria, pelo menos em parte, motivao semelhante
quela de Documents: a de experimentar aproximar o que a princpio est separado,
como o santo e o sacrlego, apostando nas potencialidades destes encontros inusitados.
Para alm de ser um espao de partilha de interesses tericos, em que Leiris teve
oportunidade de ter contato com o que chamou da concepo materialista de ordem
maniquesta de Bataille, Documents fora tambm fundamental para seu
desenvolvimento como etnlogo profissional (Leiris, 1997, p. 171)
29
. O autor, que
desde que abandonara a qumica estava sem um emprego fixo, ocuparia o posto de
secretrio de redao na revista, cargo que dividiria com o etnlogo Marcel Griaule, que
o convidaria dois anos depois para participar da misso etnogrfica e lingustica Dacar-
Djibouti, que cruzaria o continente africano de oeste a leste
30
. Seria como secretrio-
arquivista desta misso que Leiris iniciaria, de fato, sua carreira de antroplogo
31
.
Pode-se dizer, inclusive, que durante praticamente toda a dcada de 1930 ele se
dedicaria formao na profisso que, um pouco conturbada pela publicao do dirio
de viagem LAfrique Fantme obra mal recebida por parte da antropologia acadmica
, de fato s receberia chancela oficial em 1938 com a defesa da tese A lngua secreta

29
Alm dos verbetes escritos para o dicionrio crtico de Documents, que se encontrava em suas ltimas
pginas, os artigos publicados por Leiris na revista foram os seguintes: Essai du merveilleux; Notes sur
deux figures microcosmiques des XIVe e XVe sicles; A props du muse des sorciers; Une peinture de
Antoine Caron; LHomme et son interieur; Loeil de lethnographe e Le caput mortuum ou la femme de
lalchimiste.
30
Marcel Griaule (1898-1956) estudou lnguas e etnologia no Institut Nacional des Langues et
Civilisations Orientales (NALCO) e na cole Pratique des Hautes tudes (EPHE), sendo na ltima aluno
de Marcel Mauss. Seria o chefe da misso francesa Dacar-Djibouti e a partir da realizaria importantes
estudos, principalmente sobre os povos Dogon: Silhouettes et graffiti abyssins (1933), Les Flambeurs
d'hommes (1934), Masques dogons (1938), Jeux dogons (1938).
31
Entre 1929 e 1931 Leiris frequentou o consultrio do Dr. Adrien Borel por indicao de Bataille. Leiris
chega a dizer, anos depois em entrevista, que o tratamento analtico fora de alguma maneira responsvel
por sua entrada no mundo da etnologia. Em suas palavras: No foi graas psicanlise que escrevi, eu j
tinha comeado a escrever antes. Mas poderia dizer que ela me permitiu, aps a misso Dacar-Djibouti,
estar suficientemente ajustado para cursar a Licence de Lettres e depois me estabelecer como antroplogo
profissional. (...) No sou fantico pela psicanlise mas creio que um tipo efetivo de terapia quando bem
executada e posso dizer que fui um beneficirio dela (Leiris, 1988, p. 173).
40

dos Dogon de Sanga
32
. Ao voltar da viagem, que duraria dois anos, o autor inicia seus
estudos na cole pratique de hautes tudes, ao mesmo tempo em que seria incorporado
como funcionrio do Museu de Etnografia do Trocadro, encarregado, a partir de 1934,
do Departamento de frica negra desta instituio.
No perodo que se segue ao fim de Documents, o que vemos um movimento de
distanciamento progressivo de Leiris em relao a Bataille
33
. Entre o ano de 1931,
quando parte para a frica, e 1937, quando se iniciam as atividades do Collge de
Sociologie, percebemos uma separao significativa entre os dois amigos. Apesar da
no interrupo de seu dilogo e de sua correspondncia, h uma ruptura com relao
suas propostas de trabalho e posies polticas, que se tornariam incongruentes: Bataille
cada vez mais prximo da militncia e do marxismo e Leiris em meio formao
etnolgica e s reflexes em torno da literatura e da arte.
Bataille, que continuava na Biblioteca Nacional, se envolve em diversos projetos
durante os anos 1930, se alinhando a associaes polticas de esquerda que se
diferenciariam inclusive de sua posio anti-Breton, expressa em 1929. O projeto mais
destacado neste sentido o do grupo Contre-Attaque, Unio de Luta dos Intelectuais
Revolucionrios formado em 1935 com Pierre Kaan e Jean Dautry
34
. Destinado, como
Bataille mesmo escreve a Leiris, a ver se possvel ajudar as pessoas a tomarem
conscincia daquilo que elas vivem e as impedir, na medida do possvel, de preferirem
fazer papel de marmotas o grupo contaria tambm com a presena do antigo inimigo
Andr Breton, fato que atesta uma mudana significativa na relao do autor com os

32
Ao final da misso Dacar-Djibouti Leiris produziria um dirio, mescla de relato ntimo e etnogrfico,
publicado somente em 1935 com o ttulo L`Afrique Fantme e alvo de crticas contundentes ao autor.
Segundo Aliette Armel, A frica Fantasma no traz a Michel Leiris nem reconhecimento pblico nem
aprovao da parte dos etngrafos, salvo de seus amigos mais prximos (...). As crticas de Marcel Mauss
so talvez as que o tocam mais: ele o repreende de faltar com seriedade cientfica e de denegrir a imagem
dos etngrafos, colocando-a prxima dos colonizadores (1997, p. 349). Este dirio deixa
transparecerem muitas das questes, que fora do mbito estritamente cientfico, seriam caras ao
pensamento de Leiris: o tema da viagem, da vida cotidiana, da escrita e do cruzamento entre experincia
subjetiva e etnografia. Ver tambm: Peixoto (2006), Motta (2006), Sobral (2008) e Grner (2011).
33
No se sabe exatamente porque Wildestein suspende o financiamento de Documents, que fecha suas
portas em janeiro de 1931 tendo completado quinze nmeros. Desconfia-se que no somente a liberdade
excessiva de Bataille em seu comando tenha sido o motivo do colapso, mas tambm a falta progressiva de
leitores (Surya, 1997).
34
Pierre Kaan (1903-1945), militante comunista da oposio; Jean Dautry (1910-1968), historiador,
colaborador de La critique sociale (Bataille&Leiris,2004: 116).
41

surrealistas (Bataille, 2004, p.117)
35
. Segundo Surya inclusive esta reconciliao que
d a medida da urgncia sentida por Bataille naquele momento (Surya, 1992, p. 267).
A aproximao com relao a Breton era sintoma claro de um recrudescimento do
radicalismo poltico de Bataille, sensvel aos novos acontecimentos: era preciso coloc-
la em primeiro plano, era preciso uma unio coesa diante da ascenso fascista
36
.
Leiris, que nunca deixara de ser prximo afetivamente de Bataille, convidado
pelo amigo a aderir ao grupo. No entanto se recusa categoricamente, apesar da
insistncia do colega em mostrar-lhe a simplicidade e ao mesmo tempo a importncia
do empreendimento. Em carta, Bataille escreve: no queria que houvesse mal
entendido: no h nada que no seja simples nessa histria, e necessrio tambm no
sentido de que aquilo que se diz publicamente resulta mais consequente que o que se diz
nas conversas ntimas (Bataille, 2004, p. 116). Sem deixar de se preocupar com a
tomada de poder e consequente expanso fascista, Leiris manter-se- afastado no
somente deste, mas tambm de outros grupos polticos protagonizados por Bataille. As
cartas trocadas e o dirio de Leiris mostram que o autor toma uma posio claramente
antifascista, porm no participa dos movimentos mais significativos, tendo uma
postura mais reservada que a de seu colega.
Tudo indica que a esta altura o etnlogo era ctico em relao ao envolvimento
excessivo do amigo com a poltica e o criticava por submeter sua literatura a ela. Em
seu dirio, neste mesmo ano de 1935, encontramos a seguinte nota, com data de 26 de
dezembro:
Contra a tendncia (ou melhor: as pretenses) totalitrias do

35
No original Bataille escreve voir sil est possible daider les gens prendre conscience de ce quils
vivent et les empcher, si cest possible, de prfrer jouer les marmottes. Creio que aqui a expresso
jouer les marmottes pode ser entendida no sentido de impedir as pessoas de fazerem papel de tolas, de
marionetes sem poder de ao.
36
De fato, o ano de 1934 ser tanto transitrio quanto capital: o fascismo toma corpo chegando a Viena
e logo far sentir seus reflexos tambm na Frana (1992, p. 256). Os eventos de fevereiro em Paris so
marca desta aproximao: uma ementa declarada no dia seis por grupos de extrema direita em oposio
ao governo Daladier e uma greve geral proclamada no dia doze. H perigo de um golpe fascista: com a
greve, ameaas de violncia so iminentes. Neste momento o crculo comunista democrtico dissolvido
e Andr Masson, smbolo da luta revolucionria, se exila na Espanha. Surge a necessidade de uma unio
entre os grupos: Breton rene os intelectuais e estes assinam o Appel la lutte. Alm disso, criado o
CVIA, Comit de vigilance des intellectuels antifascistes por Alain, Paul Langevin e Paul Rivet. Surge
tambm a aliana entre os comunistas e os socialistas: o grupo Front Populaire. A partir da, pululam
diversos grupos de resistncia na cena parisiense (cf. Surya, 1992; Armel, 1997; Bataille&Leiris, 2004;
Caillois, 2008).
42

surrealismo: o artista no tem que se misturar a qualquer preo a todos
os problemas da ordem do dia (...); ele no deve mais visar a arte pura,
se fechar na torre de marfim, se colocar na priso; simplesmente, ele
se coloca diante de todos os problemas da ordem do dia mas os
resolve sua maneira, segundo seus meios prprios. Limitar as
devastaes da arte mantendo-a dentro de seus limites. Fracasso
prtico de Dada que, suprimindo essas barreiras, s conseguiu chegar
pior confuso, a mistura do estetismo a tudo. perfeito que Satie
tenha sido ao mesmo tempo um grande msico um bom militante
comunista; mas estas duas coisas permanecem para ele distintas: ele
no fazia da msica comunismo nem do comunismo msica. Restituir
arte seu carter de jogo, - no de jogo gratuito mas na qual tudo o
que humano se encontra engajado. Contra o presente ponto de vista:
repreendo Bataille de se ocupar da poltica, sob o pretexto de que
perde seu tempo, que isso o desvia de seu dom potico, no resta
dvidas que Le Bleu du ciel um livro admirvel, superior
literariamente produo daqueles que, como eu, se reclamam
somente como literatos (Leiris, 2004, p.294).

Muitos so os pontos interessantes desta confisso de Leiris e creio que muito da
relao que este autor manteve com Bataille na dcada de 1930 passa pela discusso
feita nesse momento sobre os vnculos da arte com a poltica, central para a
intelectualidade da poca. De fato, depois da crise de 1929 vivenciada pelo surrealismo,
o que se verificava em Paris era a profuso de experimentos que buscavam efetuar sua
maneira as conexes entre esttica e poltica, ora pendendo mais para um lado, ora para
o outro; isto , as iniciativas se configuravam s vezes como experincias mais voltadas
para a crtica artstica, como no caso das revistas Documents (1929), Minotaure
(1933), La Bte Noire (1936) e outras vezes mais claramente como grupos polticos
com pautas a serem debatidas e seguidas, como no caso de Contre-Attaque (1935), e de
outros grupos como o Cercle Communiste Dmocratique (1932), ou mesmo da
sociedade secreta Acphale (1936)
37
. Se todos sentiam a urgncia da situao poltica
atual e a necessidade de um posicionamento efetivo, as maneiras de constru-lo eram
variadas.
No trecho acima, se v que a posio de Leiris claramente crtica com relao

37
Minotaure (1933) foi uma refinada revista de arte dirigida por Albert Skira, criada com o intuito de dar
visibilidade produo artstica e literria modernista, na qual Bataille colaborou uma nica vez. La bte
noir (1936) concebida por Leiris junto a Marcel Mor, rico bancrio, intelectual e apreciador de msica,
e acaba tendo menos de um ano de existncia. O Cercle Communiste Dmocratique um grupo de
antigos militantes comunistas, excludos ou opositores do partido, ao qual um pequeno grupo de ex-
surrealistas e aparentados veio se juntar, entre eles Leiris, Jacques Baron e Raymond Queneau (Queneau,
1963, p. 698). O grupo e a revista a ele vinculada, La critique sociale, eram coordenados pelo intelectual
marxista Boris Souveraine. Falaremos de Acphale em seguida.
43

ao envolvimento direto da arte com a instituio poltica e, no fim da anotao, pode-se
perceber que esta crtica recai diretamente sobre a figura de Bataille. Para o autor, a arte
deveria encarregar-se dos problemas de seu tempo, mas a partir de seus prprios meios,
sem se render ao aparelho poltico externo a ela. Leiris diz que quando se submete ao
regime da poltica, a arte acaba por cair em uma armadilha, exatamente aquela na qual
caiu a vanguarda dadasta e qual viria sucumbindo o surrealismo. Em nota de janeiro
de 1936, o autor reflete novamente sobre o ponto:
verdade que Bataille errou com Contre-Attaque, seu valor ,
sobretudo, literrio, etc. Mas justamente essa vontade de superar-se,
essa recusa de se deixar fechar nos limites da literatura, que o signo
de seu valor potico. (...) No entanto, essa vontade de superar-se no
tem que tomar, necessariamente, uma forma poltica (1992, p. 298).

Apesar de reforar sua discordncia de Bataille com relao Contre-Attaque,
Leiris faz aqui tambm um elogio atitude inconformista de seu amigo. Afirmao a
princpio contraditria, mas que nos ajuda a compreender melhor o debate que se
instalava ali entre a arte e a poltica enquanto formas de ao. A nota de Leiris nos
mostra de maneira precisa que o que est em jogo no o contedo poltico em si, mas
o modo de express-lo. A vontade de superar-se, ou o inconformismo identificado em
Bataille, elogiado e at compartilhado por Leiris, mas o que ele aponta que esse
contedo no tem uma forma em si: ela pode ser tanto potica quanto poltica. Se Leiris
indica que a configurao literria ou potica, no caso de Bataille, a que melhor
potencializa o contedo poltico, ele no deixa de se perguntar sobre a eficcia e sobre
os rendimentos desta mesma modelagem, que podemos chamar de forma-arte.
Desde o fim de Documents at o incio do Collge de Sociologie, possvel ver
como esta discusso se acentua entre Bataille e Leiris: qual seria o limite das relaes
entre a arte e a poltica? Pensar a arte enquanto instituio obriga pensar sua funo
poltica? Ou em um contexto de urgncia preciso abandon-la, deixar suas redomas,
para experimentar outras formas de insubordinao poltica? Bataille, que queria a
parceria de Leiris em Contre-Attaque e posteriormente em Acphale parece responder
afirmativamente ltima pergunta, recebendo recusas sucessivas do amigo.
Leiris, ao contrrio do colega, se mostrava cauteloso em relao entrada em
grupos ou assinatura de manifestos. Questionava inclusive a posio de entrega de
Bataille, que se envolvia intensamente com variadas associaes, mas que tambm no
tinha muita dificuldade em abandon-las, se engajando em seguida em novos projetos.
44

Como vimos acima, o etnlogo preferia se manter entre as barreiras que protegiam a
arte, se aventurando fora delas somente no campo da etnologia. Como bem ressalta
Aliette Armel, evidente a grande diferena de perfil dos amigos:
a amizade que se anuncia ser fecunda e ao mesmo tempo turbulenta,
as dissenses se fazem sentir constantemente quanto s posies a
adotar face aos eventos exteriores, o carter de um colidindo com o do
outro. (...) Eles tinham diferenas de temperamento evidenciadas em
sua relao: quando Bataille tomava uma deciso ele no suportava
esperar - associando mesmo a pacincia a um movimento de recuo - e
no hesita diante daquilo que Leiris considera como impossvel ou
perigoso (1997, p. 217, 218).

Portanto parece compreensvel que os nicos empreendimentos de Bataille nos
quais Leiris se engaja no perodo a revista Documents e, quase dez anos depois, o
Collge de Sociologie sejam projetos que se distanciam de uma prtica poltica mais
ortodoxa, isto , de uma agenda vinculada dos partidos (como o PCF), ou de um
comprometimento com uma formulao terica especfica, como o marxismo difundido
atravs do Cercle Communiste. No que estas fossem associaes livres de
posicionamentos ou de engajamentos polticos, mas apresentam-se como alternativas
mais prximas da arte e da cincia, ou seja, crculos de discusso sobre a forma e a
produo de conhecimento. possvel dizer que tanto Documents quanto o Collge
eram espaos que se propunham a catalisar iniciativas que envolviam arte,
conhecimento e poltica, sem que uma dimenso se sobrepusesse a outra, o que se
coaduna com a concepo de Leiris mencionada acima quando defende uma
participao poltica no extrapole os limites da literatura ou da arte.
Acphale seria o projeto mais ousado de Bataille no perodo e, no por acaso,
aquele do qual Leiris mais se afastaria, apesar da ligao intensa que mantinha com seus
principais animadores: o prprio Bataille; Colette Peignot, a esta altura companheira do
amigo, e Andr Masson, exilado na Espanha devido expanso fascista
38
. A sociedade

38
Colette Peignot ou Laure, apelido dado a ela por Bataille, seria, de fato, um dos pontos fundamentais de
cruzamento entre Bataille e Leiris neste perodo. Com o primeiro manteve uma relao amorosa a partir
de 1934 e com o segundo compartilhou as noites em bares, j que ela amava como ele o abuso do lcool,
e a paixo pela Espanha e a tauromaquia (Armel, 1997, p. 384). Vale ressaltar que o envolvimento dos
autores com Peignot coincide exatamente com o momento em que as especulaes sobre o sagrado
comeam a se tornar mais explcitas em seus respectivos trabalhos. Bataille conhecera Peignot em 1931
quando comeara a frequentar o Cercle Communiste Dmocratique, coordenado por Boris Souveraine, de
quem ela era esposa. Escritora e poeta, vinda de uma famlia de industriais franceses bastante reduzida
pelos efeitos da primeira grande guerra, Colette era vista como uma mulher perturbada. Souveraine, que
a via como uma doente mental e procurava proteg-la de si mesma, nunca perdoara Bataille por ter
45

secreta seguida de uma revista homnima teriam sido pensadas por Bataille e Masson
em 1936, durante uma temporada em Tossa del Mar. Ambicionando ser um espao de
reflexo e de ao, Acphale estava marcada por um anti-racionalismo extremo e pelo
vnculo estreito entre ao poltica e religio. Acreditava-se que seria atravs do
planejamento de uma conjurao sagrada, da destruio e do consumo exacerbado
que se chegaria a uma verdadeira revoluo social. At a execuo de um sacrifcio
humano consentido fazia parte dos planos desta associao, como veremos
posteriormente. Acphale duraria quatro anos, sendo que o primeiro nmero da revista,
anual, sai em junho de 1936 e o ltimo em junho de 1939.
No interior do projeto, Bataille reivindica a inspirao em Marcel Mauss para as
formulaes mais gerais (como a idia de homem total), assim como para a defesa de
certos procedimentos (realizao de reunies fechadas, normalmente executadas ao ar
livre e longe da cidade), fundamentando tais escolhas em estudos existentes sobre
sociedades secretas, algumas delas africanas; mas Mauss no parecia ver com bons
olhos nem esta nem as outras associaes que se formavam neste momento e que
tomavam para si algumas ideias extradas da etnologia; havia, pelo menos em Acphale
e no Collge de Sociologie, o uso constante de noes j consagradas pela Escola
Sociolgica Francesa, conceitos como os de mito, ritual, representaes sociais,
efervescncia coletiva e mesmo consideraes sobre o sagrado (Caillois, 1981)
39
.
Em carta a Roger Caillois, de junho de 1938, Mauss ressalta que haveria uma
espcie de descarrilamento geral ocorrendo em meio aos jovens intelectuais franceses,
evidente na busca de um irracionalismo absoluto e, em suas palavras, nessa espcie
de filosofia poltica que vocs tentam ensaiar em nome da poesia e de um vago
sentimentalismo (Mauss, 1981, p. 205). Sublinha ainda: mesmo persuadido de que os
poetas e os homens de grande eloquncia podem s vezes ritmar uma vida social, sou

roubado o objeto de sua paixo (Roudinesco, 1994, p.142). Laure, como Masson, acompanharia Bataille
na formulao de Acphale, sendo sua principal interlocutora nesta associao. Neste perodo ela tambm
desenvolveria notas a respeito da noo de sagrado, publicadas em 1939, um ano aps a sua morte, por
Bataille e Leiris com o ttulo literal Le sacr.
39
O homem total definido por Mauss no ensaio Relaes reais e prticas entre a psicologia e a
sociologia (1924), voltaremos a nos referir a esta expresso, ver nota 68 deste mesmo texto.
46

ctico quanto s capacidades de uma filosofia qualquer, e sobretudo uma filosofia de
Paris, de ritmar o que quer que seja (ibidem)
40
.
Se, como vimos, podemos localizar em Bataille, ao menos nos anos 1930, essa
figura portadora de grande eloquncia e liderana, a crtica maussiana cai como uma
luva. Destacando neste trecho a dimenso de moda que o irracionalismo vinha tomando
entre os jovens em Paris, Mauss dir que haveria certa ingenuidade na postura de
negao da cincia (ibidem).
A crtica de Leiris a Bataille parece ir no mesmo sentido: Acphale era para ele
um empreendimento mais eufrico que propriamente poltico. Leiris rejeitaria
categoricamente os aspectos rituais (dentre eles o sacrifcio humano) que Bataille
insistia em impor como um dos princpios da associao. Em carta a Louise Leiris,
datada de 1936, podemos ver como a recusa do amigo fora mal recebida por Bataille;
ele se mostra indignado e ressentido mesmo em relao s crticas que Leiris fazia ao
seu projeto mais radical. A carta se inicia da seguinte maneira: Michel no sabe o mal
que me fez, e segue em tom ofendido:
Mesmo se o que eu fao ridculo, Michel sabe bem que sou louco o
suficiente para levar minha vida assim (...). No me importam
absolutamente todos os quaisquer que tomaro o que fao por outra
coisa, mas que Michel se engane quando ele sabe, quando um dos
muitos escassos homens no mundo que sabem do que est feita uma
tentativa to infantil como a de Masson e eu, que me pea que me
atenha a pensamentos razoveis que me parecem to alheios como as
histrias de professores, que finja ignorar que, seja estpido ou no,
aquilo de que falava o que sinto intimamente, e o digo como poderia
amar a uma mulher, me faz sofrer porque detesto que a limitao da
existncia adquira hoje para mim a figura de Michel (Bataille, 2004,
p.117,118)
41
.

Apesar da ausncia de Leiris nesta associao especfica, no se pode negar que
se encontra a o germe das discusses sobre a noo de sagrado, que seriam
empreendidas um ano depois pelo Collge de Sociologie. Em Acphale, pela primeira
vez, este conceito colocado no centro da reflexo: a proposta da conjurao (palavra

40
Sobre este ponto Jean Jamin afirma que em Mauss o primitivo e o popular so considerados de uma
maneira durkheimiana, isto , como laboratrios sociolgicos onde a lgica social aparece espessa e
amplificada, nunca como uma alternativa ao mundo dos valores ocidentais ou ideologia dominante
(1986, p. 56).
41
A carta, bastante forte, ao final no enviada a Louise, mas demonstra de maneira veemente a
discrdia pela qual passavam os amigos neste perodo emblemtico.
47

que tem um significado mltiplo: conspirao, evocao, prece, revoluo) aparece
aliada a um adjetivo, trata-se no s de uma conjurao, mas de uma conjurao
sagrada.
Sabe-se que o fim de Acphale se relaciona ao falecimento precoce de Colette
Peignot; com sua morte, em novembro de 1938, Bataille entra numa crise profunda e,
pouco a pouco, vai deixando o projeto, que contava com grande participao da
companheira
42
.

O Collge de Sociologie

Por uma sociologia sagrada

Apesar da ausncia de vnculo direto entre o Collge de Sociologie, fundado em
1937 por Bataille, Leiris e o jovem Roger Caillois, ento com 24 anos de idade, e a
comunidade Acphale, preciso dizer que estes dois projetos eram constantemente
associados, provavelmente por conta da presena comum de Bataille e de sua realizao
simultnea: fundada praticamente no mesmo momento que o Collge de Sociologie por
Georges Bataille, a sociedade secreta Acphale foi frequentemente percebida como a
face esotrica do dito Collge, ainda que a maioria de seus membros no tenha aderido
a ela (Hollier, 1993, p. 65).
Ainda segundo Dennis Hollier, organizador da compilao das conferncias
realizadas no Collge (1995), o invlucro cientfico colocado pelo termo sociologie
garantiu a separao do Collge do grupo deliberadamente anti-intelectualista Acphale.
Afinal, era essa a marca que diferenciava o Collge das outras associaes nas quais
Bataille estivera presente nos anos 1930: ele mesmo quem afirma, ao fim de sua
primeira conferncia no Collge, em novembro de 1937, que o debate aberto hoje deve
ter por objeto o conhecimento e no a prtica (1995, p. 54). Caillois tambm se

42
Colette Peignot morre aos 35 anos no dia 7 de novembro s oito horas da manh em Saint-German-en-
Laye na presena de sua famlia, Bataille, Leiris e Marcel Mor. No se sabe ao certo o motivo de sua
morte, mas tudo indica que tenha sido ocasionada por uma tuberculose (Roudinesco, 1994).
48

manifestar dizendo que este era um empreendimento cerebral em oposio
visceral Acphale, essencialmente um grupo de estudos e trabalho (1974, p. 58). A
proposta intelectual do grupo parece ser tambm o principal motivo da reaproximao
de Leiris em relao a Bataille.
Apesar das declaraes pblicas de seus fundadores afirmando o compromisso
cientfico do Collge, impossvel no v-lo como uma associao que tinha como
motor a poltica, de maneira semelhante s outras agremiaes que se organizavam
desde o incio da dcada. A diferena, na verdade, estava ento na forma como o grupo
operava o debate em torno da questo: assim como Leiris, que defendia ter a arte que se
posicionar politicamente, mas com seus prprios instrumentos, a organizao
tencionava, atravs da reflexo coletiva e do exerccio investigativo, encontrar os
caminhos para uma ao poltica efetiva.
A fundao do Collge de Sociologie se d em maro de 1937, a partir de uma
primeira reunio no Caf do Palais Royal (antigo Grand Vfour), em que estavam
presentes Bataille e Leiris; neste momento, apresentada a comunicao intitulada
Vent d'hiver, escrita por Caillois, seguida de uma discusso
43
. A partir desta primeira
reunio toma corpo entre os trs amigos o mpeto de constituir uma associao para o
debate de textos e reflexo em torno do tema do sagrado. Em dilogo com a sociologia,
disciplina que trouxe novo sentido noo, explorando-a a fundo principalmente a
partir do clssico de mile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa (1912), e
dos trabalhos posteriores de Marcel Mauss relacionados ao assunto, como, por exemplo,
Essai sur la nature e fonction du sacrifice (1898) e Esquisse dune thorie gnerale sur
la magie (1904) eles pretendiam perscrutar o conceito de uma maneira renovada.
O socilogo martiniqus Jules Monnerot (1909-1995), que participa da fundao
do Collge de Sociologie, mas no faz nenhuma conferncia em seus dois anos de
existncia, quem batiza o grupo, querendo evocar a partir da palavra collge a
igualdade entre seus pares e suas afinidades eletivas, alm de trazer com ela tambm a

43
O Grand Vfour foi em seu incio, em 1784, nos jardins parisiense do Palais Royal, um caf fino
nomeado Caf des Chartes. Em 1820, por iniciativa de seu novo proprietrio, Jean Vfour, o caf se
transformou num restaurante suntuoso e o melhor endereo gastronmico de Paris, seu nome foi mudado
para Vfour. Durante quase um sculo o restaurante o lugar privilegiado de toda a Paris poltica e
artstica. O restaurante fecha em 1905 e reabre em 1948 (fonte: http://www.grand-vefour.com, acessado
em 25/04/2011).
49

ideia de uma organizao colegial, de uma comunidade moral, uma sociedade de
clrigos (Hollier, 1995, p. 13)
44
. Quanto escolha do termo sociologie, podemos dizer
que no remete apenas a um dilogo com esta disciplina, em funo do interesse pelo
sagrado, mas possui ainda um fundo estratgico, na medida em que a cincia
sociolgica se interpe como uma alternativa a meio caminho entre a arte e a poltica,
rtulos dos quais o Collge queria escapar tendo em vista seu desgaste no mbito do
surrealismo e de outras associaes que vinham se formando ao longo da dcada de
trinta.
Em momento de oscilao entre a submisso aos aparelhos polticos e seus
programas, o Collge queria ser uma experincia nica: sem tomar partido definido no
conflito entre o ideal e a ao, o surrealismo e o comunismo. Tratava-se de tentar uma
nova forma de associar-se, como mostra mais uma vez Hollier:
Tendo fechado as rotas da literatura e da poltica o Collge de
Sociologie se volta para a cincia, ltimo caminho oferecido para
quem quer escapar do dilema da ao e do sonho.(...) Estuda-se o que
objeto no de saber, mas dessas formas de ignorncia que so o
desprezo, o desgosto, o medo, o que Bataille chamou de 'o aspecto
essencialmente repugnante das coisas sagradas' ou o que Monnerot
chamou 'temas quentes. Este ativismo epistemolgico coloca em
causa a separao escolar do conhecimento e da ao. O prestgio que
a liga sociologia vem da: ela uma cincia de objeto interno, em
que o sbio faz parte de seu objeto. (...) Bataille dir na primeira
reunio do Collge que a sociologia tem o mrito de fazer com que
engajemos a vida nas definies (1995, p. 20-21, grifos meus).

A proposta era apostar no prprio pensamento como instrumento poltico, a
reflexo como inseparvel da ao. O sagrado passaria a ser para o Collge no s um
objeto de pesquisa, mas tambm uma perspectiva, um ponto de vista crtico de onde se
olha a prpria sociedade. Isto quer dizer que o conceito operaria tanto como objeto de
anlise (matria do olhar) quanto como instrumento de reflexo (conceito operatrio
que permite ver)
45
. Ele era percebido assim como uma espcie de ponto de
condensao entre a reflexo e a ao, pensado como uma categoria abstrata do

44
Monnerot chegara ao Collge por meio de Roger Caillois, de quem era grande amigo nessa poca. Os
dois se conheceriam e se tornariam amigos no mbito do movimento surrealista de Breton, na qual
ingressaram em 1932. Desenvolvem juntos em 1936 a revista Inquisitions que teria apenas um nmero,
precedendo a fundao do Collge de Sociologie.
45
Esta inspirao para pensar o sagrado enquanto perspectiva deve-se leitura do artigo de Fernanda
Peixoto Roger Bastide e as cidades: dois ngulos e uma perspectiva (2011).
50

pensamento e tambm como uma experincia. nesse sentido que o Collge prope a
construo de uma perspectiva sagrada, capaz de aliar a um s tempo pesquisa e
militncia. Engajar a vida nas definies o que Bataille prope a partir da imagem do
socilogo: aquele que olha e analisa o mundo social, mas que no deixa de vivenci-lo.
O estudioso da sociedade parte integrante dela. Trata-se de fazer um movimento
parecido: implicar o sagrado, conceito sociolgico, na experincia vivida e, de modo
inverso, a vida no conceito.
Do ponto de vista institucional, o Collge deve ser considerado como um espao
fora da universidade para a discusso de temas comuns a ela. Sua dinmica se
assemelhava um pouco a dos cursos universitrios: funcionava a partir de reunies
coordenadas por seus fundadores, principalmente por Bataille e Caillois, e
eventualmente por outros membros convidados. Mas se afastava do ambiente
universitrio, ao se inspirar, embora mais discretamente que Acphale, no universo das
sociedades secretas, funcionando, no por acaso, em um local pouco convencional: os
fundos de uma livraria, no nmero 15 da rua Gay Lussac, em Paris.
As sesses se davam aos sbados e s vezes as teras, s 9h 30 da noite, com o
custo (por ouvinte) de cinco francos por ms de conferncias. Em seu primeiro ciclo de
atividades, que contempla os anos de 1937 e 1938, por exemplo, os oradores foram seus
diretores (com exceo de Alexandre Kojve, que deu uma conferncia), sendo que
Leiris tomou a palavra apenas uma vez e Caillois, por motivo de doena, teve que se
afastar por muitas semanas deixando Bataille como seu representante. Em seu segundo
e terceiros ciclos, de meados de 1938 a meados de 1939, podemos ver sesses mais
eclticas coordenadas por nomes como Pierre Klossowski, Denis de Rougemont, Ren
M. Guastalla, Anatole Lewitzky, Hans Mayer, Georges Duhuit, Jean Paulhan e Jean
Wahl, o que demonstrava um interesse maior pelo projeto por parte da intelectualidade
parisiense (cf. folders abaixo)
46
. No auditrio era possvel ver figuras importantes como

46
Pierre Klossowski (1905-2001) foi escritor, tradutor e artista; Denis de Rougemont (1906-1985) foi
escritor e filsofo e era de origem sua; Ren M. Guastalla foi filsofo e trabalhou principalmente com
mitologia (egpcia e grega); Anatole Lewitzky (1903-1942) foi antroplogo e fundou o grupo de
resistncia do Museu do Homem diante da ocupao nazista na Frana, Hans Mayer (1907-2001) foi
pesquisador da literatura alem , Georges Duthuit (1891-1973) foi escritor, historiador e crtico de arte,
amigo prximo de Andr Masson; Jean Paulhan (1884-1968) foi crtico literrio e editor da Nouvelle
Revue Franaise (de 1925 - 1940); e Jean Wahl (1888-1974) foi filsofo e professor da Sorbonne.
51

Victoria Ocampo, editora da revista literria argentina S.U.R, e Walter Benjamin
47
.







47
Sabe-se que Caillois teve a partir de 1938, depois que a conhecera nas sesses do Collge de
Sociologie, uma relao amorosa duradoura com Victria Ocampo. Tambm conhecido o fato de que
Bataille hospedou Walter Benjamin em sua casa na Frana e que por volta de 1940, na iminncia da
invaso de Paris pelas tropas alems, Benjamin o confiou vrios de seus escritos, mantidos por ele neste
perodo na Biblioteca Nacional.
52


Figura 1: Folder do primeiro trimestre de atividades do Collge de Sociologie, retirado da revista em
homenagem a Roger Caillois Cahiers pour en temps, 1981, Centre Georges Pompidou/Pandora
Editions.




53












Figura 2: Folder do terceiro e ltimo trimestre ano de atividades do Collge de Sociologie, retirado do
livro de Dennis Hollier, Le Collge de Sociologie, 1937-1939, 1995, Gallimard.
54


Em julho de 1937 no nmero 3-4 da revista Acphale publicada a Note sur la
fondation dun Collge de Sociologie. Esta nota, escrita por Caillois, apresentava a
associao e descrevia suas propostas, tendo o intuito de atrair novos palestrantes e
ouvintes para seu seio. Assinado por Georges Ambrosino, Georges Bataille, o prprio
Roger Caillois, Pierre Klossowski, Pierre Libra e Jules Monnerot, o pequeno texto
demonstrava de maneira breve os trs principais princpios da recm-fundada
associao
48
.
O primeiro tpico da nota salienta a importncia de um estudo das estruturas
sociais das sociedades modernas, a partir do suposto que este estudo vinha sendo
realizado pela cincia de maneira incompleta, j que mais dirigido s sociedades
primitivas. Objetiva-se usufruir dos estudos sociolgicos j existentes sobre as
sociedades arcaicas, mas ampliando o foco para a sociedade contempornea. Partindo
de uma crtica sociologia no da sociologia geral e sob todos os seus aspectos,
nota Hollier, mas da sociologia entendida como representada totalmente pela escola
sociolgica universitria francesa, ilustradas por Durkheim e Lvy-Brhuhl (1995, p.
856) , os autores filiam-se a uma determinada tradio de pensamento, ainda que
desejem tambm romper com ela, ampliando seus limites. O uso da noo de sagrado
que empreendem tem relao direta com este desejo de ampliao: a noo associada ao
estudo das sociedades primitivas trazida de maneira mais contundente para a
compreenso das sociedades contemporneas.
O segundo tpico da nota escrita por Caillois d destaque ao carter de
comunidade moral que inspira a formao do Collge; comunidade diferente da
cientfica: a prpria comunidade de pensadores se quer ligada precisamente ao carter
virulento do domnio estudado, o sagrado (Caillois, 1995, p. 26-27). Trata-se da
formao do que Bataille chama, em carta a Caillois, de uma concentrao
tempestuosa, orgnica (Bataille, 1997, p.153). Destaca-se que todas as contribuies de
ordem pessoal so bem-vindas, e que o esforo o de formular um conhecimento
preciso da existncia social atravs da ao comum. Esse ponto desenvolvido a fundo
no trabalho de Caillois Vent dhiver, o primeiro gestado no mbito do Collge de

48
importante dizer que Leiris, apesar de ser um dos criadores da associao, no assina a nota. Tudo
indica que isso acontece por ela estar publicada em Acphale, revista com a qual ele no queria correr o
risco de estar identificado (cf. Armel, 1997).
55

Sociologie, como veremos a seguir. Nele o autor destacar a importncia da vontade
comum para a realizao de uma experincia comunitria (Caillois, 1995, p. 339).
Por fim, o terceiro tpico d nfase mais precisa ao que vislumbrado pelo
grupo, a realizao da chamada sociologia sagrada:
O objeto preciso de nossa atividade visa poder receber o nome de
sociologia sagrada, na medida em que esta implica o estudo da
existncia social em todas as suas manifestaes nas quais h a
presena ativa do sagrado. Ela se prope a estabelecer os pontos de
coincidncia entre as tendncias da psicologia individual e as
estruturas diretrizes que presidem a organizao social e comandam as
revolues (Caillois apud Hollier, 1995, p. 27, grifos meus).

Vemos a de maneira clara que se trata, como dito, de uma sociologia sagrada
e no apenas uma sociologia do sagrado. A combinao destes dois termos , de fato, o
que d o tom da experincia realizada no Collge: o sagrado aparece no s como
objeto, mas qualificando a sociologia que pretendem fazer. Revela-se, uma vez mais, a
dupla articulao do conceito: objeto de estudo matria de pesquisas sobre a irrupo
do sagrado na vida cotidiana, no domnio da sexualidade, nos mitos e rituais coletivos
e perspectiva de anlise que permite olhar para a sociedade contempornea. E mais: tal
posicionamento diante do mundo permitiria, no limite, uma transformao radical das
estruturas de dominao social, quer dizer, haveria uma espcie de atitude sagrada
capaz de transformar o rumo das coisas.
O exerccio era o seguinte: localizar experincias da ordem do sagrado no
mundo social e ver como elas seriam capazes de operar politicamente; a hiptese era
que tais experincias cotidianas seriam capazes de revelar a genuna existncia
humana, que seria, por sua vez, a base de transformaes poltico-sociais. Isto porque,
em contato com o sagrado, que de acordo com a hiptese de Bataille acessaria o grau
mais profundo da existncia humana, o homem no se deixaria mais subjugar.
Na plataforma do grupo localiza-se ainda um grande interesse pela reflexo
conjugada entre psicologia individual e organizao social. O sagrado seria tambm um
conceito-chave para a compreenso dos entrecruzamentos dos dois campos, o que
parece evocar as experincias com a psicanlise vividas por Leiris e Bataille e a criao
da Sociedade de Psicologia Coletiva na mesma poca, iniciativa de ambos com
Adrien Borel, ex-psicanalista dos dois, e outros trs psicanalistas (Ren Allendy, Paul
Schiff e Pierre Janet), interessada em investigar as pontes entre a psicologia e as
cincias sociais (Yvert, 2004, p. 253).
56

No se sabe muito sobre as realizaes da Sociedade, apenas que buscava
estudar o papel, nos fatos sociais, dos fatores psicolgicos, particularmente de ordem
inconsciente tentando fazer convergir as pesquisas empreendidas isoladamente at
agora nas diversas disciplinas (Leqoc, 1987, p. 115). Sabe-se que em seu programa de
1938 aparece tambm um interesse especfico pelas atitudes em direo morte, que
parecem ser basicamente estudos sobre o suicdio (idem).
Um ltimo ponto merece ser ressaltado, ainda que no conste explicitamente das
notas de fundao do Collge. Formado beira da ecloso da II Guerra, podemos
afirmar que o grupo almejava tambm dar conta de um fenmeno inteiramente novo: o
fascismo. Mas se o desejo era de compreender e combater a ideologia que se
disseminava por toda a Europa, no se pode esquecer que o grupo foi alvo de crticas
vindas da extrema esquerda, que apontava em suas proposies conotaes
fascistizantes (Ginzburg, 2011, p. 203). O fascnio que Bataille teria confessado sentir
pela simbologia fascista expresso em carta a Raymond Queneau de 1934, quando de sua
visita exposio da revoluo fascista em Roma, e as divagaes de Caillois sobre
uma comunidade aristocrtica formada por indivduos cruis, tirnicos, prontos para
enfrentar uma iminente era glacial no texto O Vento de Inverno escrito para o Collge
em 1937, eram, segundo Carlo Ginzburg (1986), alguns dos sinais que levavam a uma
interpretao ambgua quanto posio poltica da associao (ibidem).
Sabe-se, inclusive, que Walter Benjamin, apesar de ter sido um auditor assduo
das sesses do Collge e ter mantido dilogo intenso com alguns de seus membros,
principalmente Bataille e Pierre Klossowski, j apontava naquele momento crticas com
relao a suas propostas, chamando-lhes a ateno para um certo excesso metafsico e
poltico do incomunicvel, que poderia preparar o terreno psquico favorvel ao
nazismo (Klossowski apud Hollier, 1995, p. 884). De acordo com Klossowski,
Benjamin os alertava para o perigo de entrar em um jogo de puro e simples estetismo
pr-fascista (ibidem). A crtica advinha tambm de outros membros da Escola de
Frankfurt, como Adorno e, ainda mais enfaticamente Horkheimer, que ao tomar contato,
atravs de Klossowski, com as propostas de Acphale e do Collge, teriam se
expressado caracterizando-os em termos de uma confuso irracionalista, frmula no
mnimo pejorativa para grupos que se queriam politicamente ativos (Weingrad, 2001, p.
57

134)
49
.
Se a desconfiana quanto identificao do Collge ideologia fascista parece
primeira vista despropositada j que sabemos que os intelectuais que formavam o
grupo, principalmente Bataille, vinham de uma histria de militncia de esquerda e
eram radicalmente contra o regime ela se torna tambm compreensvel quando
pensamos que alguns dos temas explorados pela associao eram tambm articulados
pelo nazismo: a importncia do mito, a busca de um nexo ontolgico atravs das noes
de potncia e de poder, o interesse pelas sociedades secretas e pelo prprio sagrado em
si, entendido como experincia exttica e convulsiva. Tendo a crer, como Maurice
Nadeau (1990), que o Collge, longe de empreender um fascismo francesa, buscava
lutar contra aquilo que lhes parecia uma regresso na ordem do pensamento
empregando eu ouso dizer os mesmos meios (1990, p. 20). Isso quer dizer que para
compreender e o combater o fascismo vigente, o Collge pensava ter que usar as
mesmas armas do inimigo, reconhecendo que estas so inegavelmente poderosas.
Parece claro que o sagrado tematizado no Collge de Sociologie era considerado
no apenas um conceito sociolgico, mas fundamentalmente uma noo poltica: capaz
de dar conta tanto da compreenso de fenmenos sociais como o fascismo, quanto da
ao que visa combat-lo. O texto de Caillois intitulado Vento de inverno, que est
nas origens do grupo e tambm alvo das controvrsias sobre sua inteno poltica,
aborda tal dimenso: a prpria associao como lcus e irradiao da experincia
sagrada diante de um momento poltico urgente.
Detenhamo-nos por um instante nele.

O vento de inverno

Roger Caillois, que conhecera Bataille em 1934, tinha apenas vinte e trs anos
no ano da fundao do Collge e acabara de terminar seus estudos na tradicional cole
Normale Superiure. Eles se encontrariam por ocasio de um seminrio de Alexandre

49
Walter Benjamin conhece o escritor, tradutor e membro do Collge de Sociologie Pierre Klossowski
em 1935, quando este participava com Bataille da associao Contre-Attaque. A partir da os dois
estabeleceriam uma parceria intelectual, sendo que Klossowski quem traduz para o francs em 1936 o
ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica de Benjamin. Para mais detalhes sobre a
relao entre eles e o trnsito entre Frana e Alemanha neste momento ver o trabalho de Michael
Weingrad (2001).
58

Kojve sobre a leitura e a traduo de A fenomenologia do esprito de Hegel,
frequentado por grande parte da intelectualidade francesa de 1934 a 1936. Sabe-se que
foi na casa do psicanalista Jacques Lacan, tambm frequentador do seminrio, que
Bataille e Caillois conversaram pela primeira vez
50
. Bataille, a esta altura uma figura
reconhecida, no alto de seus trinta e sete anos, apareceria mais como um incentivador,
acolhendo as ideias do jovem parceiro, do que como um interlocutor direto, como era
com Leiris, que conhecera dez anos antes. Mas Bataille e outros intelectuais de sua
gerao, como o prprio Andr Breton e posteriormente a editora argentina Victria
Ocampo admiravam muito Caillois, vendo nele um intelectual promissor e um grande
parceiro de trabalho
51
.
Caillois participaria de Acphale a convite de Bataille, porm de modo tmido,
sendo de fato no Collge de Sociologie o seu maior engajamento. Seu texto Vento de
inverno, escrito em 1937, mas publicado apenas em meados 1938 junto a outros dois
textos de Bataille e Leiris (O aprendiz de feiticeiro e O sagrado na vida cotidiana
respectivamente), em uma separata da Nouvelle Revue Franaise (N.R.F) intitulada
Pour un Collge de Sociologie parece ser a primeira produo relacionada
associao.
Apesar de no conter nenhuma citao direta que indique a formao do grupo,
o artigo de Caillois se mostra como uma espcie de manifesto de inaugurao da
associao, ilustrativo para a compreenso do empreendimento no apenas enquanto um

50
Neste mesmo ano de 1934 Caillois rompera com o movimento surrealista, com a qual se relacionara
por apenas dois anos, e estava vido por novos projetos. Sabe-se tambm que entrara no ano anterior para
a cole Normale Superieure, escola da alta elite francesa, para estudar gramtica, e que seguia os cursos
de Mauss e Georges Dumzil na cole Pratique de Hautes tudes. Sobre seu desligamento do
surrealismo, Andr Thirion dir que este movimento de certa forma tolhia seu gnio curioso e suas
inclinaes racionalistas (Thirion, 1981, p. 124, 125). Segundo Armel, ele discorda de Breton porque
defende o rigor cientfico e a observao frente exaltao do sonho empreendida por este (1997, p.
366).
51
Caillois conhece a editora e mecenas argentina Victria Ocampo (1890-1979) j no mbito do Collge
de Sociologie, por ocasio da passagem dela por Paris. Segundo Odile Felgine, a magnfica pantera de
quarenta e oito anos, vai ao Collge de Sociologie em uma de suas visitas a Paris, para escutar Bataille
falar sobre a estrutura das democracias, mas s dirige a palavra a Caillois, brilhante intelectual com
ares de dndi, tom seco e nervoso, o caula de quase vinte e trs anos (1997, p. 7-8). A relao de
Caillois com a editora, que tinha tendncia a processar as relaes intelectuais invariavelmente no plano
pessoal e subjetivo, seria a partir deste momento tanto crucial quanto controversa: neste mesmo ano ele a
acompanharia em uma turn de conferencias pela Amrica Latina, se instalando na Argentina at 1945,
fim da Segunda Guerra Mundial (Sarlo, 2010, p. 163). A partir da travaria importantes relaes com os
escritores latinos, proporcionando-os posteriormente a traduo e publicao de suas obras em francs.
59

grupo de estudos stricto sensu, mas como um experimento. Isto porque, neste texto,
Caillois, que tambm quem escreve a nota de fundao do Collge, reflete sobre a
importncia da formao de comunidades fundadas por afinidades eletivas entre seus
membros. Para ele, tais comunidades seriam como meios, no sentido orgnico da
palavra, capazes de cultivar ideias contrrias quelas vigentes na sociedade englobante.
Dentro destas pequenas clulas coletivas seria possvel fortalecer os laos que teriam
sido diludos no mundo exterior.
Em uma referncia explcita ao trabalho de Marcel Mauss Ensaio sobre as
variaes sazonais nas sociedades esquims (1906), Caillois ressalta a importncia e a
urgncia da constituio de comunidades morais para a ao poltica efetiva. Em aluso
ao inverno dos esquims, que na descrio de Mauss aparece como o tempo da reunio,
da comunho, das festas e da celebrao do sagrado em oposio ao vero,
individualista e profano , Caillois dir que na sociedade contempornea h tambm
aqueles que se dispem a enfrentar e a viver o inverno integralmente. Segundo o autor,
uma m estao, talvez uma Era quaternria o avano das geleiras se abre para essa
sociedade desmantelada, senil e diante destas baixas temperaturas se encontram
aqueles que se reconhecem no ar rarefeito, que o inverno torna unidos, compactos, lado
a lado, com conscincia da sua fora, os quais a nova primavera consagrar (Caillois,
1995, p. 352-353).
Caillois quer chamar a ateno para a urgncia do momento poltico vivido, a
chegada do inverno coincidindo com a chegada do fascismo. De acordo com ele,
aqueles que concebem uma sociedade dessacralizada no tero foras suficientes para
combater o avano das geleiras, preciso que os fortes se aglutinem em torno do
sagrado. O inverno aparece, ento, em uma dupla chave: como a imagem da catstrofe
por vir e ao mesmo tempo metfora de uma comunidade sagrada que seria capaz de
revert-la. Como ele diz, se o vento de inverno se aproxima, preciso encontrar aqueles
que nestas baixas temperaturas se identificam, formando grupos capazes de gerar
movimento em meio a uma sociedade sem fervor (idem, p.352).
Na Declarao do Collge de Sociologie sobre a crise internacional, redigida
pelo autor um dia aps a assinatura do acordo de Munique
52
e publicada como

52
O acordo de Munique se deu na noite do dia 29 para o dia 30 de setembro de 1938 na Alemanha, onde
lderes das maiores potncias da Europa na poca discutiram o rumo da Checoslovquia. concedido a
Adolf Hitler parte de seu territrio, os Sudetas, de maioria populacional alem, em troca da interrupo
60

declarao oficial da associao em novembro de 1938, este ponto enfatizado de
maneira mais explcita:
O Collge de Sociologie foi definido essencialmente como um
organismo de pesquisas e estudo e continua o sendo. Mas ele estava
reservado, em sua fundao, eventualidade de ser outra coisa, se
pudesse: de ser um foco de energia. Os eventos de ontem sugerem,
talvez ordenem, que coloquemos acento sobre esse aspecto da
empresa (Bataille, Caillois, Leiris, 1995, p. 362).

Nesta declarao fica claro que o tipo de comunidade de que fala Caillois no
Vento de inverno (capaz de enfrentar o inverno que se anuncia) remete diretamente
fundao do Collge. Este tipo de grupo, ou foco de energia, ele diz se assemelhar,
pelo menos em termos de finalidade, a trs outros tipos: s ordens monsticas, s
formaes paramilitares e s sociedades secretas primitivas. Isso porque nesses trs
casos o autor localiza uma separao de seus membros do resto da sociedade: eles so
reduzidos ilegalidade ou tolerados a contragosto pelo poder oficial.
Espcies de transgressores da moral imposta pelo poder legtimo, estes iniciados,
ou colegiados, estabeleceriam para si e para seus comparsas uma moral prpria e nica.
Moral que deveria, segundo ele, estar baseada em trs virtudes: o desprezo, que
exigente e obriga certa rudeza em relao a si mesmo; o poder, que uma fora da
natureza, objeto de desejo saudvel, j que impede a escravizao e a servido; e a
cortesia, que faz parte da tica de uma associao de tipo fechada, destinada a
agravar as separaes: atravs dela que se torna possvel reconhecer aqueles que
fazem parte da comunidade e aqueles que so intrusos (idem, p. 349-351).
Como uma espcie de vrus em um corpo saudvel, a previso a de que a
formao dessas pequenas comunidades ganhasse flego com o tempo, sendo capazes
de adquirir poder e contaminar de alguma maneira a sociedade utilitarista que as
circunda. Invertendo a oposio que estabelece os produtores como superiores e fortes e
os consumidores (como rebaixados e fracos) estas pequenas associaes demonstrariam
a potncia da unio entre os segundos, tidos por Caillois como seres de uma mesma
natureza: essencialmente improdutivos e voltados para o gozo (idem, p. 345).
Conectados por um movimento natural de atrao e repulso que aproxima os iguais e
repele os diferentes eles seriam capazes de engendrar uma verdadeira epidemia

dos pedidos de anexao pelo governo alemo. O acordo supunha, ento, a paz entre os pases, mas
tambm representava a cesso s presses de Hitler. De fato, um ano mais tarde o acordo seria rompido e
a Alemanha declararia guerra s foras aliadas.
61

revolucionria no corao da sociedade. Isto porque somente uma comunidade de
pessoas fortemente aliadas que se reconhecem entre si como aparentadas e que se
prestam assistncia mtua esto verdadeiramente armadas para a luta (idem, p. 340).
Pode-se dizer, assim, que a proposta do Collge estava em consonncia com as
reflexes de Caillois: compreender o sagrado para dele se contaminar e com ele
contaminar os demais. Assim como nas leis da magia, de contiguidade que se trata; era
preciso que todos os que entrassem em contato com ela se tornassem tambm
impregnados desta potncia. Da tambm a imagem ambgua do vento de inverno, que
traz os maus agouros, mas que tambm capaz de disseminar a semente do sagrado
para outros territrios.
Pensado como este lcus de disseminao das sementes do sagrado, o Collge de
Sociologie surge, assim, como um ponto de inflexo entre Bataille e Leiris. O conceito
de sagrado, pensado nesta associao como uma tentativa de dar nova forma ao
poltica, uma forma, justamente, a meio caminho entre a forma-arte e a forma-poltica,
est presente, de modos distintos, tanto na noo construda por Bataille quanto naquela
forjada por Leiris.
A pergunta que nos fazemos agora fundamentalmente de que maneira podemos
ver o sagrado como operador poltico, tal como vimos no Collge, em ambos os
trabalhos, apesar e em funo dos posicionamentos distintos dos autores. Podemos
novamente remeter imagem da trama, trazida no incio do captulo. como se
pudssemos pensar que no contexto dos anos 1930 h uma noo de sagrado prpria ao
Collge de Sociologie, noo que , obviamente, compartilhada por Bataille e Leiris, e
outras duas que so prprias aos autores, elaboradas por eles em funo de seus
interesses e de seu posicionamento no debate entre a arte e a poltica, descrito
anteriormente. Obviamente estas trs noes de sagrado a do Collge, a de Bataille e a
de Leiris esto, na verdade, entrecruzadas entre si, como em um tecido, e podem ser
lidas tambm como faces de um mesmo conceito, ou de uma mesma colcha, costurada a
trs mos. O sagrado do Collge faz interseco com as ideias construdas por Bataille e
Leiris, que, por sua vez, tambm se tocam entre si, tendo linhas em comum. A trama dos
encontros e dos desencontros entre os autores funciona para pensarmos sua vida, mas
para pensarmos tambm suas formulaes sobre o sagrado: linhas que se encontram em
alguns lugares e que se distanciam em outros. O Collge funciona no caso desta anlise
como uma matriz ou um n, um alinhavo atravs da qual podemos pensar as
62

derivaes e particularidades das noes de sagrado de Bataille e Leiris.
63


CAPTULO 2: A TEORIA SOCIAL (SAGRADA) DE
BATAILLE

Deus est morto, mas nem por isso o homem se tornou ateu.
Esse silncio do transcendente junto permanncia da
necessidade religiosa no homem moderno eis a grande
questo, hoje como ontem. Tal o problema que atormenta
Nietzsche, Heidegger, Jaspers. Tal o drama ntimo de nosso
autor.
Jean Paul Sartre, Um novo mstico, 1943.

Georges Bataille tido como o principal lder do Collge de Sociologie por
aqueles que escreveram sobre ou apenas mencionaram em seus trabalhos a associao
do fim dos anos 1930 (Nadeau, 1990; Heimonet, 1991; Surya, 1992; Hollier, 1995;
Armel, 1997). Apesar de fundada com Caillois e Leiris e destaca-se a participao
mais ativa de Caillois que de Leiris no grupo alguns autores, como o prprio Denis
Hollier, associam o Collge diretamente a Bataille, seja pela experincia concomitante
em Acphale, como j foi sublinhado, seja pela grande quantidade de conferncias
ministradas por ele durante os dois anos da associao
53
.
Embora entendendo que o Collge tenha sido um acontecimento coletivo,
percebido como resultado mesmo do encontro destas trs personagens, tendo a
concordar com a colocao precedente. No tanto pela posio institucional que Bataille
ocupava no grupo, mas, ao se ter em mente a coincidncia entre suas formulaes ao
longo dos anos 1930 e a proposta do Collge no fim do decnio, creio que a associao
expressa, de fato, muitas de suas principais inquietaes intelectuais. Se em nossa
interpretao a sociologia sagrada interpela a ao poltica por meio do conceito de
sagrado, veremos como no trabalho de Bataille esta dimenso poltica se torna cada vez
mais pungente medida que se acompanha seu trajeto do incio ao fim da dcada de
1930.

53
Na compilao de trabalhos do Collge de Sociologie organizada por Denis Hollier (1995) contam-se
nove conferncias pronunciadas por Bataille, seis por Caillois e apenas uma por Leiris.
64

De sada possvel dizer que a noo de sagrado, pensada pela tradio
antropolgica como fundamentalmente ambgua, torna-se foco da ateno de Bataille ao
mesmo tempo em que ele tenta compreender a experincia social, concebida como
formada basicamente por dois planos: um, no qual as relaes so regidas pela moral (a
sociedade tal qual concebida por Durkheim), e outro em que os laos entre os seres so
de outra ordem; eles no respondem a nenhum tipo de finalidade, se constituem pela
perda e geram uma ligao to coesa que as fazem assemelhar-se quelas de tipo
orgnico. Neste segundo plano, encontra-se o que ele chama de existncia, e
somente atravs dela que o sagrado irrompe como fora poltica. O esforo aqui tentar
compreender qual a natureza deste lao social, e qual sua relao com o sagrado.
Mas antes de partirmos para os textos do autor, uma observao deve ser feita.
Como vimos, ao longo dos anos 1930, Bataille esteve envolvido em uma profuso de
projetos e a uma srie de grupos. A produo desta poca, no por acaso, tambm
marcada pela variedade, tanto temtica quanto formal; Bataille escreveu no s artigos
como tambm manifestos, cartas pblicas, verbetes, tendo dedicado especial ateno s
imagens em Documents, como vimos
54
. A noo de sagrado, tal como ele a pensa nesta
poca, se relaciona de perto experincia vivida nestes anos: at sua concepo
enquanto perspectiva no mbito do Collge, Bataille a associar elaborao de outras
noes paralelas, como as de despesa e heterogneo, por exemplo, formuladas
pouco antes.
Se verdade que os anos 1920 foram um perodo de descobertas e dvidas para
o intelectual em formao, os anos 1930 vm acompanhados pela confirmao e, por
vezes, pela radicalizao de algumas posies de Bataille, que se torna cada vez mais
engajado politicamente, apesar de no fazer parte de partidos polticos, e concentra suas
preocupaes nas reas da teologia, filosofia, artes e sociologia. As noes forjadas no
momento, assim como as associaes no interior das quais elas foram elaboradas,
querem dar conta de problemas similares: Bataille tenta com elas tanto encontrar
maneiras de entender os limites da relao do homem com a sociedade que o circunda,

54
O fato de nenhum livro ter sido por ele escrito neste perodo pode ser associado tambm insero
intensa em tantas atividades, indicando ainda que os anos 1930 teriam sido um momento investigativo
importante, j que alguns temas e inspiraes recorrentes a aparecem com fora em obras posteriores
(como por exemplo, Sur Nietzsche e La Part Maudite, ambos da dcada seguinte).

65

quanto encontrar novas formas para sua atuao poltica em meio a esta mesma
sociedade, vista por ele como absolutamente desgastada. As ideias parecem ser
verdadeiros experimentos, maneiras de realizar uma crtica severa modernidade e de
criar possibilidades de enfrent-la. Bataille est, efetivamente, testando solues e
resultados atravs delas.
Quatro textos escritos em 1930 parecem significativos para se compreender
como a noo de sagrado se constitui ao longo do decnio, combinando-se formulao
de uma teoria social. So eles: La notion de dpense (1933), La conjuration sacre
(1936), La sociologie sacre et les rapports entre societ, organisme et tre
(1937) e Lapprenti sorcier (1938). O texto de 1937 tem o mrito de elucidar a
inseparabilidade entre a as noes de social e sagrado, por isso ele fornece o ponto de
partida da leitura, operando tambm como uma espcie de contexto mais amplo para a
compreenso da noo de sagrado, que os demais artigos ajudam a evidenciar.
A anlise desenha assim o seguinte percurso: do modo como Bataille concebe o
lao social, tendo como horizonte o trabalho de Durkheim sobre a religio, discusso
do sagrado, desde a noo de despesa, passando pela figurao do acfalo at
chegarmos conferncia realizada no Collge de Sociologie: o Aprendiz de feiticeiro.

Da sociedade (de Durkheim) ao ser social (de Bataille)

As relaes ntimas do Collge de Sociologie com a sociologia so denunciadas
pela escolha de seu prprio nome, como vimos no captulo precedente. Contudo,
podemos afirmar que, na proposta de trabalho da associao, h tambm um desejo de
alargamento das noes centrais com as quais opera a sociologia. O sagrado, tal como
elaborado pelo Collge, guarda proximidades com formulaes da sociologia francesa,
com a qual dialoga, mas opera uma espcie de toro, ou esgaramento mximo, do
conceito, que ento convocado a descrever fenmenos que apontam para problemas da
ordem do dia, relacionados principalmente vida cotidiana e poltica.
Michle Richman (1990), ao analisar o projeto do Collge de Sociologie,
argumenta que Durkheim e tambm Mauss, mais freqentemente associado ao grupo
devido relao pedaggica direta que teve com alguns de seus membros oferece uma
convincente ilustrao da confluncia entre pensamento social e crtica cultural que a
associao atualiza (1990, p. 187). Segundo a autora, em As formas elementares da vida
66

religiosa (1912), texto de maturidade, v-se um Durkheim, pouco parecido ao que
geralmente descrito pelos bigrafos: pintado como um moralista antiquado, ele
apareceria nesse trabalho como o autor de potentes descries de encontros
efervescentes, nos quais, concentrada energia e intensidade, so sugeridas como a cura
para os efeitos deletrios do individualismo e da disperso modernas (idem, p. 193).
Se por um lado a proposio de Richman pertinente, j que o trabalho de
Durkheim uma inspirao presente nas reflexes do Collge, por outro preciso que
pensemos nas diferenas de seu trabalho com relao ao do grupo do fim dos anos
1930, no o tomando como uma matriz unvoca. Creio que s podemos olhar para a
apropriao que o Collge faz de algumas das ideias desenvolvidas por Durkheim
como as de efervescncia coletiva e at mesmo aquilo que se refere s ambiguidades do
sagrado se pensamos com cuidado nas derivaes propostas pelo grupo. Ao mesmo
tempo em que se aproxima da sociologia durkheimiana, principalmente daquela de
maturidade, o Collge lana reflexes que se opem categoricamente ao funcionalismo
presente na obra do autor, j que na maioria das vezes o sagrado aparece no como fora
de coeso, mas de desarticulao da sociedade.
De qualquer modo, a sugesto de Richman particularmente interessante no
caso de Bataille que, pensado em contraposio a Leiris com relao elaborao da
noo de sagrado, se aproxima mais de Durkheim: em seus escritos da dcada de 1930
possvel ver como a noo de sociologia sagrada se constri atravs de um dilogo
cerrado com a sociologia durkheimiana, e tambm maussiana se levarmos em conta que,
apesar das diferenas entre os autores, trata-se de uma mesma escola (apesar de todos
os problemas implicados no termo)
55
.

55
importante sublinhar que, apesar de ter sido formado por Durkheim e ter participado ativamente das
atividades do grupo por ele fundado, o Anne Sociologique, Marcel Mauss no simplesmente um
continuador da obra de seu tio. Pelo contrrio, sabe-se que seu trabalho no s amplia, como cria distintas
veredas com relao obra de Durkheim. Na apresentao s Obras Completas de Mauss, Victor Karady
(1985) chamar a ateno para a abertura terica de Mauss em relao a Durkheim, principalmente em
um segundo momento de sua produo, aps a I Guerra Mundial e a morte de seu tio e mentor. Depois
dos anos 1920, Mauss se dedicaria, ento, no s ao alargamento e o remanejamento do quadro terico
do durkheimianismo, como tambm se concentraria na aplicao dos princpios sociolgicos a
realidades que at ento pareciam escapar s presas da anlise sociolgica, da seu interesse cada vez
mais forte pela etnologia (Karady, 1985, p. XLIII). Segundo o mesmo autor: Se os escritos do primeiro
perodo so construdos com um rigor cartesiano, das quais transparece um estilo sbrio e preciso, os
textos tardios guardam sem exceo um carter de discurso, como se o autor se endereasse diretamente a
um auditrio, o que, alis, era geralmente o caso. As frases recolhidas denotam uma grande concentrao
do pensamento, pleno de atalhos que alternam com passagens anedticas. Temos o sentimento de captar a
67

A conferncia intitulada A sociologia sagrada e as relaes entre sociedade,
organismo e ser, pronunciada na sesso inaugural do Collge em novembro de
1937, em que o autor reflete sobre a sociedade tentando compreender sua natureza
metafsica e destacando, de sada, o que ele chama o seu aspecto comunial,
exemplar nesta direo (Bataille, 1995, p.56). Neste texto Bataille parte de uma
formulao propriamente sociolgica que conhecer em Durkheim um atualizador a
saber, a sociedade mais do que a mera soma de suas partes para chegar a uma
concepo bastante pessoal da experincia social, sem a qual no se pode compreender
o eixo em torno do qual gira sua noo de sagrado.
Primeiramente, preciso fazer uma breve considerao sobre o uso que Bataille
faz neste e nos demais textos que trabalharemos no presente captulo dos termos ser e
existncia. O autor parece utilizar estas duas palavras com o mesmo sentido, que
segundo ele lhe parece interessante justamente por remeter a certa indefinio: com
efeito voluntariamente que eu empreguei a palavra ser, que representa entre todas as
ideias a mais vaga, a mais indeterminada (Bataille, 1995, p. 45). O autor afirma que
no entende por ser aquele que tem conscincia, tal como esta entendido pela
filosofia cartesiana do penso logo existo, mas na esteira de Nietzsche o concebe como
sendo um ente capaz de produzir verdade, seja ele orgnico ou inorgnico
56
. Sem entrar
aqui na extensa discusso filosfica que o conceito engendra, importante perceber,
para os nossos propsitos, que se trata de uma formulao que quer chamar a ateno
para o homem enquanto parte de um mundo, que no s o engloba como se relaciona
ativamente com ele. O pensamento de Bataille prev, dessa forma, uma ideia de
totalidade integrada, sendo que h inclusive, muitas vezes, como afirma Andreas

cada momento o sentimento de encantamento que o autor experimentava diante da profundidade dos
problemas levantados e da riqueza de materiais que ele manipulava sem poder controlar inteiramente
(idem, p. XIII). O Mauss que inspirar mais de perto as reflexes de Bataille e de Leiris nos anos 1930,
bem como as do Collge de Sociologie, certamente o Mauss deste segundo perodo, o do ps 1920, com
a qual tiveram contato direto.
56
Nas palavras de Bataille: um certo nmero de homens pode concordar em admitir a existncia de um
limite: a conscincia comea com a vida, na clula: isso que soa arbitrrio. Porque eles no concordam
tambm em atribuir uma espcie de conscincia aos corpsculos, matria inerte? (...) Nietzsche atribui a
percepo matria inorgnica e, atravs dela, o conhecimento; ao ponto mesmo de insistir sobre o fato
de que s o inerte pode atingir a verdade: o orgnico, engajado em interesses complexos por isso via
interpretao til e ao erro (1995, p. 47).
68

Papanikolau, a prospeco de um mundo original e a valorizao do encontro do
homem com este mesmo mundo e com os outros seres que o compem (2009, p. 79).
Na conferncia de 1937, Bataille concebe a sociedade como um ser composto,
presente na natureza como outros de sua espcie: tomos, molculas, micelas, clulas e
organismos
57
. Na escala de seres compostos, ela seria considerada o ser mais
complexo, sendo formada por um conjunto de organismos, que por sua vez seriam
formados por um conjunto de clulas e assim por diante. Todos estes seres compostos
teriam em comum o fato de possurem um movimento de unio particular: o
movimento comunial. fundamentalmente neste movimento de unio que Bataille se
concentrar ao longo da conferncia, ressaltando sua diferena em relao a uma
juno por contratos e convenes sob a qual repousa a cultura atual (Bataille, 1995,
p. 37). Pode-se dizer, para usarmos o vocabulrio durkheimiano, que o movimento
comunial uma forma elementar de ligao, presente em qualquer ser composto da
natureza, do mais simples ao mais complexo. Em cada um destes seres, as partes
encontram-se enlaadas e unidas da mesma maneira (idem, p.41).
Nosso desafio aqui entender a natureza desta ligao que, para Bataille, parece
caracterizar um tipo de experincia coletiva especfica que ele chamar depois de
sagrada, mas qual dar tambm outros nomes na tentativa de captur-la. Como
veremos, ao falar da despesa ou do heterogneo, o autor procura apreender algo que
ele mesmo assume ser difcil de classificar. Mas por que denominar movimento
comunial o vnculo capaz de articular as partes do ser social? Ainda que no se detenha
em explicaes, o autor deixa claro que esse movimento seria absolutamente distinto do
vnculo social institudo pela lei e pela moral. Pode-se pensar que a palavra
movimento j deixaria explcita tambm a ideia de que se trata de uma ligao ativa:
no caso do ser social haveria um vnculo que, alm de constituir um nexo intrnseco
entre as partes, deveria tambm ser construdo constantemente pelos agrupamentos.
Tudo indica que quando fala em movimento comunial Bataille fala basicamente de
um vnculo afetivo, composto pelo que ele chamar depois de laos do corao
(Bataille, 1995, p.729).
Na mesma direo de Caillois em Vento de inverno, texto produzido pouco
antes, Bataille ir considerar as comunidades eletivas representadas por ordens

57
A micela uma estrutura qumica globular, um agregado de molculas que forma uma das fases de um
coloide.
69

religiosas, confrarias, sociedades secretas, partidos e exrcitos como portadoras
exemplares deste movimento comunial, em oposio ao que ele chama de
comunidades tradicionais, representadas pelo Estado e as instncias oficiais, que
possuiriam um vnculo essencialmente moral
58
. curioso que, nesta oposio, o
exrcito no faa parte da oficialidade, se aproximando das ordens religiosas. que
para Bataille o exrcito tem um tipo de ligao que se diferencia nitidamente do resto da
sociedade. Quando fala sobre o assunto em outra conferncia ministrada no Collge ele
afirma: Me parece que a diferena entre os militares e os outros homens to
impressionante como as mudanas percebidas nas reaes qumicas. Logo que um corpo
se cristaliza, as molculas se ordenam de uma forma nova, seus aspectos e propriedades
mudam (1995, p. 206). Ele chega a dizer que o exrcito constitui uma espcie de
Estado dentro do Estado, j que sua unio diz respeito a um acordo ntimo entre a
morte e a vida, implicado na permisso do exerccio da violncia e da fora, estados de
exceo para a sociedade englobante (idem, p. 211)
59
.
O reconhecimento de um lao social capaz de gerar exaltao e comoo em um
grupo, apesar de seguramente ter sido inspirado na descrio durkheimiana dos rituais
religiosos de euforia e disforia coletivas, guarda, contudo, diferenas substanciais
em relao teoria social exposta em As formas elementares da vida religiosa. Isto
porque para Durkheim esses momentos de efervescncia coletiva, sejam eles voltados
para a exaltao religiosa de uma santidade ou para a expiao de um malefcio, so
basicamente funcionais, isto , tm lugar na vida coletiva como mantenedores da
prpria sociedade, entendida como lcus da moralidade. como se pudssemos pensar
que a sociedade fosse como um corao, que precisa dos movimentos da sstole e da
distole (compresso e distenso) para seguir batendo, exercendo sua funo. Ela , em
Durkheim, por excelncia, a entidade mantenedora da ordem, e os estados afetivos de
desordem anmicos , caracterizados por movimentos exuberantes e violentos, so

58
possvel nos perguntarmos se a nfase na oposio entre comunidades e sociedade observada em
Bataille e Caillois nos anos 1930, no se relaciona com a distino clssica feita pelo o socilogo alemo
Ferdinand Tnnies (1887) entre as relaes de comunidade (relaes pessoais face a face baseadas no
parentesco e construdas por grupos relativamente pequenos) e as relaes de sociedade (baseadas no
individualismo e no contrato modernos). Nenhum dos autores (Bataille, Caillois ou Leiris) cita Tnnies
nos textos aqui trabalhados, mas seria interessante, em outro momento, uma anlise paralela de seus
trabalhos. Para ver mais, Tnies (1947).
59
Para mais detalhes, ver as conferncias do Collge de Sociologie: Bataille, G, Structure et fonction de
l'arme, 1938; Rougemont, D. Arts d'aimer et arts militaires, 1939.
70

tidos como necessrios para a revitalizao e o equilbrio da mesma ordem, que
sempre superior aos indivduos que a compem (Durkheim, 1968, p. 572)
60
.
Se Bataille se aproxima da caracterizao proposta por Durkheim das foras
sagradas enquanto produtoras de uma exaltao, que s pode se dar em um grupo, ele o
faz para, ao contrrio do socilogo, exacerbar sua qualidade disruptiva. Qualidade que
adquire fora poltica justamente por no ter finalidade, apresentando-se como pura
desorganizao, como exposio do ser ou da existncia. justamente para a
ausncia de finalidade presente nessas prticas coletivas que Bataille quer chamar a
ateno, j que se trata tambm de fazer uma crtica incisiva sociedade utilitria em
que vive, onde, segundo ele, as atividades perderam o sentido, j que servem somente a
fins racionais: mesmo que a festa e o sacrifcio sejam em geral teis, eles possuem
neles mesmos um valor atraente independente dos resultados que conscientes ou
inconscientes favorecem (Bataille, 1995, p. 809).
A exaltao coletiva de que fala Durkheim , deste modo, lida a contrapelo por
Bataille, na medida em que, sendo deslocada para o mbito das comunidades eletivas,
ela seria instrumento no do reforo dos laos da sociedade englobante, mas de seu
rompimento. Ao fortalecimento do vnculo comunial que gera o ser social,
corresponderia uma ameaa cada vez maior sociedade, entendida como entidade
moral.
Bataille concebe ento a experincia social a partir de dois planos simultneos.
Em primeiro lugar, ele reconhece a sociedade, tal como formulada por Durkheim, a
sociedade com s maisculo, identificada ordem moral, mas prope a recuperao de
outra espcie de lao social: aquele que se d pela unio entre as partes que formam o
ser social. Lao que, lembremos, da mesma ordem daquele que une outros seres
compostos presentes no mundo. Uma ligao que remete no ao acordo ou pacto
racional entre os homens, mas relao ntima, molecular para usar a metfora

60
No estudo sobre o suicdio (1897), em que desenvolve o conceito de anomia, Durkheim enfatiza o
papel moralizador da sociedade, chegando a usar as palavras social e moral com o mesmo sentido,
quando diz que: O que caracteriza o homem que o obstculo que se lhe depara no fsico mas moral,
isto , social. Aceita a lei vinda no de um meio material que se lhe impe brutalmente, mas de uma
conscincia superior dele e cuja superioridade reconhece. Porque a maior e a melhor parte de sua vida
ultrapassa o corpo, escapa ao jugo deste, mas sujeita-se ao da sociedade (2003, p. 272). A anomia se
caracterizaria ento por um estado de perturbao da ordem moral, ou por uma crise dolorosa ou por
transformaes felizes, que se torna temporariamente incapaz de exercer sua ao controladora sobre os
indivduos (ibidem).
71

orgnica presente de maneiras diferentes em Durkheim e em Bataille entre eles. tal
vnculo social que lhe parece ser o verdadeiramente afetivo, somente ele capaz de
lembrar ao homem sua capacidade de exaltao e a efervescncia, tal qual descritas por
Durkheim.
O sagrado em Bataille remete, sem dvidas, ao aspecto comunial da unio
entre os seres. No mesmo artigo de 1937, que como dissemos foi escrito para ser a
primeira conferncia do Collge, o autor enfatiza que realizar uma sociologia sagrada
desvendar e suscitar as experincias em que esta comunho se apresenta,
principalmente entre os seres humanos. Neste sentido, parte-se do estudo da religio
feito por Durkheim para de alguma maneira extrapol-lo, a sociologia sagrada sendo
um brao ou uma extenso, no menos ambiciosa, da prpria sociologia:
A sociologia sagrada pode ser considerada como o estudo no somente
das instituies religiosas, mas do conjunto do movimento comunial
da sociedade: assim que ela toma como objeto prprio, entre outros,
o poder e o exrcito e que ela visa todas as atividades humanas
cincias, artes e tcnicas contanto que tenham um valor comunial no
sentido ativo da palavra, isto , no sentido que sejam criativas de
unidade (Bataille, 1995, p. 36).

Dado este primeiro panorama sobre como Bataille concebe o lao social tendo
como horizonte o trabalho de Durkheim sobre a religio, cabe agora nos atermos a seu
percurso em torno do sagrado, desde a concepo da noo de despesa, passando pela
figurao do acfalo at chegarmos a sua obra prima no mbito do Collge: o Aprendiz
de feiticeiro, que funciona como uma espcie de alinhavo entre as ideias trabalhadas
por ele durante o decnio. Ao analisar estes trs trabalhos voltarei, contudo,
frequentemente a este ponto de partida, j que a noo de sagrado batailleana remete,
segundo a hiptese aqui proposta, a uma nova concepo da experincia social.

A despesa: a busca pelo heterogneo

Quatro anos antes da fundao do Collge de Sociologie, um importante
conceito, que se relaciona de maneira ntima ao sagrado, se apresentando mesmo como
uma de suas possveis faces, desenvolvido por Bataille no artigo A noo de despesa
(1933). Publicado no mbito da revista marxista La critique sociale, com a qual o autor
esteve envolvido de 1932 a 1934, o artigo expe de que maneira prticas a despesa
72

entendida na esteira maussiana como perda excessiva e dilapidao pode ser pensada
como forma essencial de rompimento com a sociedade burguesa fundada no acmulo.
Se para Marx a sociedade capitalista estava ancorada na produo e consequente
acumulao de mercadorias, Bataille chama a ateno aqui para uma necessidade
humana que se contrape ao ordenamento capitalista: a necessidade de perda.
A inspirao na etnologia, atravs de Marcel Mauss, nesse trabalho direta e
explcita. Bataille se baseia no clebre Ensaio sobre a ddiva: forma e razo da troca
nas sociedades arcaicas (1925) para construir sua noo de despesa, dando destaque
aos rituais do potlatch vivenciados pelos povos polinsios, melansios e pelos ndios do
noroeste americano. Descritos por Mauss como prestaes totais de tipo agonstico,
esses rituais desenrolar-se-iam, segundo ele, por meio de grandes sacrifcios de riqueza
em situaes de mudana no grupo social (iniciaes, casamentos e funerais)
consumo e destruio sem limites geralmente acompanhados por festas e grande
exaltao (Mauss, 2003, p.192). Os objetos destrudos no ritual so muitas vezes
sagrados e, quando isso acontece, o potlatch aparece vinculado a sacrifcios feitos aos
deuses. Alm de caracterizarem uma ddiva ao grupo, significando a necessidade de
retribuio pelos demais, ele pode aparecer tambm como uma ddiva aos seres divinos,
pedidos de graa e proteo.
Mauss dedica ao potlatch poucas pginas, se consideramos o volume de todo o
ensaio sobre o dom: o ritual aparece como um exemplar, mais precisamente um tipo
elementar da troca, o fundamento da vida social, mas Mauss no se debrua por muito
tempo em sua considerao. a leitura de Bataille do ensaio que colocar uma lupa
sobre o potlatch, deixando-o em relevo na medida em que descreve uma forma
instituda de desperdcio. A sugesto feita por Mauss, j na concluso de seu trabalho,
tambm interessa fortemente Bataille: nesse momento o etnlogo se pergunta se o
funcionamento da troca-ddiva, tal como encontrado entre os povos primitivos,
tambm no poderia dizer respeito ao funcionamento da sociedade moderna, regida pelo
direito. Em suas palavras:
Que se analise de forma aprofundada, estatstica, como Halbwachs o
fez em relao s classes operrias, o que so os gastos e o consumo
de nossas classes mdias ocidentais. Quantas necessidades
satisfazemos? E quantas tendncias satisfazemos que no tem por
objetivo ltimo a utilidade? O homem rico, por sua vez, quanto ele
ostenta, quanto pode ostentar de sua riqueza em sua utilidade pessoal?
Seus gastos com luxos, extravagncias, servidores, no o fazem
assemelhar-se com os nobres de outrora ou chefes brbaros cujos
73

costumes descrevemos? (idem, p. 307).

Tem-se a ntida impresso de que justamente a partir deste trecho, que se
encontra no fim do ensaio de Mauss, que Bataille inicia seu artigo sobre a despesa. Isto
porque o que Mauss apenas sugere com perguntas reflexivas, Bataille ir afirmar e
radicalizar, questionando a fundo a importncia e principalmente a potncia poltica
desses espaos de potlatch entre os povos ditos civilizados. Justamente, como afirma
Jean-Christophe Marcel, a etnologia traz a Bataille a prova de que o homem no
naturalmente um homo oeconomicus e que mediante as lies do comportamento dos
indgenas possvel aprender muito sobre as sociedades contemporneas (2007, p. 2).
Da experincia da troca ritual que o potlatch descrito por Mauss, Bataille extrai um
saber sobre algo que ele acredita ser constitutivo da existncia: presente em todos os
seres a necessidade de perda e destruio tambm lapidar no homem.
Lembremo-nos que Freud em O mal estar na civilizao (1929), texto no por
acaso escrito tambm no entre-guerras, j enfatizava a presena, em grandes propores,
do instinto de agressividade e destruio no ser humano, chamando a ateno para seu
crescimento na modernidade. Pensando o processo de represso, o psicanalista afirma
que diante de uma sociedade que exerce de maneira rigorosa o controle moral (e ele
sugerir que esta a sociedade atual), segue-se um quantum de agressividade reprimida
e de infelicidade cada vez maior. Em outras palavras, se a neurose o estado patolgico
mais comum a que est acometido o ser humano, estado que condiciona a busca por
satisfaes substitutivas de desejos sexuais no realizados, o que Freud insinua que
nunca estivemos em uma sociedade mais neurtica que a sociedade moderna, em que o
grau de agressividade contida, e, por sua vez, de culpabilidade, est elevado a suas
maiores propores
61
. O homem moderno assim, essencialmente, um ser em angstia,
o que traduzido na perspectiva de Bataille significa no despender, estar proibido de
exercer uma necessidade de destruio que lhe vital.
preciso lembrar que neste texto Bataille coloca-se explicitamente em oposio
ideologia capitalista, para a qual a natureza do homem produtiva, votada

61
Freud explica que a agressividade, que naturalmente se voltaria contra um outro sujeito, trazendo prazer
ao agressor, ao ser barrada, ou proibida pela civilizao, acaba retornando para o prprio sujeito
desejante, gerando um sentimento pungente de culpabilidade. Como uma espcie de quartel general da
moral, instituda culturalmente, se desenvolveria no interior da psique humana o super-eu, instncia
interna responsvel pela represso dos desejos proibidos pela sociedade e pelo conseqente sentimento de
culpa emanado desse mesmo desejo.
74

satisfao de suas necessidades de reproduo e conservao da espcie, limitando-se
aquisio e conservao dos bens (Bataille, 1975, p. 28) Bataille projeta, em
contraposio, um homem dispendioso, que gasta e destri sem qualquer finalidade til,
que o faz apenas pela necessidade de faz-lo. Na linha do que Mauss sugere, o autor
quer mostrar que, ainda que dominada por um sistema que se baseia na dependncia
entre meios e fins, a sociedade permeada por nexos que depem contra este mesmo
sistema: muito do que seria comumente atribudo ao arranjo simblico primitivo est
entre os modernos tambm. Exatamente como fazia em Documents aproximando
objetos que primeira vista pareciam de valores distintos , Bataille quer aqui, atravs
do potlatch, colocar em confronto duas formas de consumo: a forma capitalista e a
despesa, chamando ateno, evidentemente, para a segunda, que teria sido reprimida em
benefcio da ascenso da primeira.
Neste ponto, a noo de despesa certamente dialoga com a teorizao de Karl
Marx sobre o fetiche da mercadoria (1867). Trata-se da realizao de uma inverso
fundamental: a caracterizao da economia capitalista como um sistema regido por uma
lgica causal e absolutamente alheio religio, dada, por exemplo, por tericos do
liberalismo, passa a ser absolutamente questionada. Em sua clebre formulao:
A forma mercadoria e a relao de valor dos produtos de trabalho, na
qual ele se representa, no tm que ver absolutamente nada com sua
natureza fsica e com as relaes materiais que da se originam. No
mais nada que determinada relao social entre os prprios homens
que para eles aqui assume a forma fantasmagrica de uma relao
entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia, temos de nos
deslocar regio nebulosa do mundo da religio (1996, p. 198).

O autor mostra que a esfera econmica, supostamente guiada apenas por meios
e fins, guarda muitas semelhanas com a esfera religiosa. Na lgica de funcionamento
da mercadoria uma abstrao vivida como se fosse real e uma parte tomada pelo
todo: processo que, segundo ele, semelhante ao que ocorre na relao entre homens e
deuses atravs da crena no fetiche
62
. Isso porque no sistema capitalista, quando

62
O pensador iluminista Charles de Brosses, em seu estudo Du culte des dieux fetiches (1756), tentar
provar como as crenas africanas nos deuses fetiches denunciam sua incapacidade de pensamento lgico-
causal se comparados aos povos civilizados. Para ele, os primitivos eram incapazes de estabelecer
conexes lgicas que envolvessem processos de representao, por isso estavam condenadas a um estgio
inicial de evoluo social, infncia perptua da sociedade: uma parte das naes restaram assim, at a
atualidade, nesse estado imperfeito: seus costumes, idias, raciocnios e prticas so como as das
crianas (De Brosses, 1988, p. 14). O culto aos deuses fetiches seria, assim, o grau zero de qualquer
sistema de representao para De Brosses.
75

produzem-se mercadorias, engendram-se, essencialmente, valores de troca. O corpo do
objeto produzido abstrado e ele funciona apenas como suporte destes valores: todo
objeto pode equivaler a outro e se passar por outro. A particularidade de um objeto, que
o que caracteriza o trabalho daquele que o produziu, , assim, deixada de lado. Todo
este processo faz com que os sujeitos no se reconheam mais naquilo que eles mesmos
produzem, estando, nas palavras de Marx, alienados. Deste modo, a relao entre os
homens acabaria reduzida a uma relao entre coisas.
Ainda que no tenhamos entrado em detalhes sobre a configurao do sistema
capitalista e a concepo da mercadoria em Marx, trabalho que pediria um nico e
extenso estudo, possvel perceber uma conexo forte entre seu pensamento e o esforo
de Bataille, principalmente porque a despesa aparece em muitos momentos como sendo
a possibilidade mesma do auto-reconhecimento ou da insubordinao popular frente
dominao burguesa, dominao esta que lhe parece mais cruel que aquela presente na
sociedade arcaica ou aristocrtica. Bataille empreende a uma crtica modernidade
afinada quela feita por Marx, mas tambm por Nietzsche (1888), afirmando que no
capitalismo moderno os padres de dominao se agravam, j que esta no mais
explcita, mas velada pela hipocrisia que permeia as classes ricas. Tais classes, no
mais compelidas pela obrigao funcional da riqueza como o eram os chefes
primitivos e depois os aristocratas, que faziam doaes e festas grandiosas, seguem
agora uma atitude retrada: a ostentao de riquezas faz-se agora entre quatro paredes,
conforme convenes deprimentes e carregadas de tdio (Bataille, 1975, p. 38)
63
.

63
O tempo da modernidade para Nietzsche basicamente o tempo da moral castradora, que priva o
homem do comrcio com suas paixes e suas vontades primordiais. O filsofo constata que apesar de ter
matado Deus, criando um Estado laico e independente, a modernidade segue partilhando com o
Cristianismo sua fundamentao moral e sua funo de controle: os desejos mais imperiosos, portanto,
mais ligados autonomia e poder do homem sobre si e sobre sua liberdade, so condenados. Da
dominao pelo princpio divino dos reis dominao burguesa entendida como ainda mais atroz, j
que velada pelo princpio de uma pretensa igualdade, na verdade, inoperante na prtica importa que a
ordem seja mantida. Sugere-se que a sociedade burguesa fundada pela morte de Deus e glorificada pelo
trplice lema da libert, egalit e fraternit , devido a esse rgido controle moral, uma sociedade tediosa:
Como nos comprometermos hoje em dia? Tendo coerncia. Andando em linha reta. Falando coisas que
admitem menos de cinco sentidos. Sendo genunos... grande meu temor de que o homem moderno seja
simplesmente preguioso demais para alguns vcios: de modo que esses literalmente se extinguem. Todo
mal que depende de uma vontade forte e talvez no haja mal sem a fora de vontade degenera em
virtude, neste nosso ar tpido... (Nietzsche, 2006, p. 73, grifos meus). Fica claro como o diagnstico
sobre o tdio instaurado pela burguesia feito no artigo de Bataille diretamente tributrio ao pensamento
nietzschiano.
76

No capitalismo moderno, a diviso entre as classes deixa de ser marcadamente
explcita e passa a ser escondida por um vu de falsa igualdade, isto , todos podem por
princpio produzir e consumir, ainda que isto no acontea e os privilgios sigam
existindo. H, neste sentido, uma falsa sensao de poder de consumo e de poder
poltico, que deve ser alimentada pela burguesia para que o sistema possa continuar
existindo e mantendo hierarquias. A despesa pe em evidncia e ao mesmo tempo se
ope a isso que chamamos o carter ideolgico do consumo, ela se apresenta como uma
espcie de anti-fetiche da mercadoria: se o homem alienado de si quando consome
com fins utilitrios, isto quando est diante da forma mercadoria, ele , ao contrrio,
posto em contato com sua existncia quando despende. Bataille conclama neste artigo,
assim, uma verdadeira resistncia poltica guiada pelo dispndio. Em suas palavras, a
conscincia popular deve manter profundamente o princpio da despesa, representando
a existncia burguesa como a vergonha do homem e como uma sinistra anulao
(idem, p. 39).
No h dvidas de que, se retomamos o tpico anterior, em que falvamos dos
dois planos de lao social concebidos por Bataille, veremos que a noo de despesa se
vincula ao lao comunial. Ou melhor, ela um conceito que, novamente, busca
elucidar esta forma de relao social. Podemos pensar por que no? que, inclusive,
Bataille acrescenta um novo elemento caracterizao da unio comunial: se esta se
distingue dos laos criados pela lei, com a noo de despesa podemos pensar que ela se
faz, por outro lado, atravs da prpria perda. ao perder uma parte de si que o homem
conseguiria se unir a outros e formar com eles uma comunidade ativa.
A imagem da clula, trazida por Bataille no texto anterior e reproduzida em seu
trabalho posterior sobre o erotismo (1957), interessante como imagem desse processo:
ele diz, na ocasio deste ltimo estudo, que no processo de reproduo sexuada, quando
duas clulas se unem para a formao de um novo ser, h sempre uma perda. Isto
porque as clulas originrias morrem, deixando de existir logo que se unem,
transformando-se em outra. O novo ser, entretanto, guarda sempre a marca dessa perda:
, ele mesmo, descontnuo, mas traz em si a passagem continuidade, a fuso, mortal
para cada um deles, dos dois seres distintos que se uniram para constitu-lo (Bataille,
1987, p. 14). Guardadas as devidas propores, a imagem da reproduo celular
esclarecedora para entendermos o vnculo comunial: por mais que o homem no
necessariamente morra ao se unir em comunidade, o que Bataille parece dizer que a
77

perda, e assim tambm a morte, que sua forma suprema, deve fazer parte do horizonte
desta unio. ela, ou o risco dela, que faz com que este vnculo seja mais forte ou mais
potente que o vnculo legal. Ele guarda em si a marca da perda, assim como uma nova
clula.
possvel reconhecer na noo de despesa o mesmo sentido ativo, de potncia
para a mudana, que a noo de sagrado possui no interior do Collge de Sociologie: a
atividade de dilapidao permitindo a transgresso da pressuposio capitalista do
consumo. possvel pensar, inclusive, que o sagrado e a despesa so ideias constitudas
como idias-irms, maneiras complementares de tentar entender um mesmo fenmeno,
como dito, o de uma experincia social diversa quela instituda pela moral. Ambas
trazem para o centro da reflexo sobre a vida social o que da ordem do heterogneo,
outro conceito batailleano usado para dar conta de prticas, ideias e seres que esto, para
ele, para alm de uma resposta funcional
64
.
O heterogneo seria o grande outro da vida utilitria, o que no pode ser
apreendido pela cincia porque no funciona por uma lgica causal. No caso, a
homogeneidade social seria vista como uma forma precria, merc da violncia e
mesmo de qualquer divergncia interna, portanto, correspondente a uma sociedade
frgil, dependente de proteo contra a fora advinda do mundo da heterogeneidade
(Bataille, 1970, p. 341). H aqui a percepo de que o heterogneo algo que, como o
mana, a fora mgica descrita por Mauss (1903), a uma s vez uma qualidade, uma
substncia e uma atividade, podendo ser usado como adjetivo, substantivo ou verbo: as
coisas tm heterogneo, so heterogneo e se heterogeneizam. um conceito que,
portanto, no cabe no espao e escapa forma, se mostrando como fora, como
potncia que se propaga: a realidade homognea se apresenta com o aspecto abstrato e
neutro dos objetos estritamente definidos e identificados, a realidade heterognea, ao

64
Bataille conceitua o heterogneo em um texto que bastante prximo cronologicamente de A noo
de despesa: escrito no fim de 1933 e incio de 1934 para La critique sociale, A estrutura psicolgica do
fascismo publicado em duas partes, respectivamente em seus nmeros 10 e 11. Aqui Bataille
desenvolve o conceito para tentar compreender o fascismo, que para ele retira sua fora mais de sua
estrutura psicolgica que das condies econmicas que lhe servem de base (1970, p. 367). A ideia de
que o fascismo, enquanto sistema poltico, da ordem do heterogneo com relao sociedade
burguesa, que homognea, na medida em que coloca em jogo a autoridade (ao mesmo tempo militar e
religiosa) como princpio incondicional, sendo capaz de realizar uma opresso que no conhece limites
(idem, p. 350). Esse texto interessante tambm para pensarmos nas acusaes feitas pela crtica a
Bataille com relao a seu suposto fascnio pelo fascismo, debate j apontado no captulo 1.
78

contrrio, aquela da fora ou do choque, se apresenta como uma carga, um valor,
passando de um objeto ao outro de maneira mais ou menos arbitrria (idem, p. 347). O
autor ainda ressalta: no h a uma diferena entre algo objetivo e subjetivo, a
heterogeneidade est no sujeito tanto quanto est no mundo.
possvel afirmar que todas estas ideias, apesar de diferentes em seu enfoque e
constituio a de heterogneo, a de movimento comunial, a de despesa e, como
veremos em Acphale e no Aprendiz de feiticeiro, a de sagrado , so no trabalho
de Bataille dos anos 1930 tentativas de nomear, conceitualizando e classificando um
modo de ser e estar no mundo, que pretende se contrapor aos imprios da civilizao.
Se, como vimos, para Bataille necessrio empreender uma ao poltica que se volte
contra o sistema capitalista e tambm contra o autoritarismo fascista, que se consolida
principalmente a partir de 1934, ele tambm ressalta que preciso encontrar formas
efetivas de faz-lo. Para isto necessrio no s transformar o modo de se conceber arte
ou o modo de se fazer a prpria poltica, como queria o surrealismo, mas, transformar a
maneira dos homens se relacionarem entre si: trata-se de entender, como ele dir ao
final das atividades do Collge, que outra forma de comunicao entre os seres , no s
possvel, como necessria. Admitindo que o ser constantemente solicitado em duas
direes, uma que conduz formao de ordenaes durveis e de foras impositivas e
outra que conduz por intermdio de despesas de fora e de excesso se somando
destruio e morte, ele ressaltar sem dvidas a fora poltica dessa segunda direo
(1995, p. 810).

Sacrifcio, ambiguidade e poltica

Apoiada na hiptese aqui construda a saber, a de que o sagrado nos trabalhos
de Bataille dos anos de 1930 remete a uma proposta de ao poltica vinculada a uma
nova concepo do lao social , Acphale aparece em 1936 como a prpria
materializao da comunidade eletiva de que falvamos anteriormente. A inteno
primeira do grupo, como dito antes, era vivenciar uma experincia ao mesmo tempo
coletiva e secreta, tendo como horizonte a unio comunial entre seus membros.
em Acphale que a noo de sagrado comea a ganhar centralidade, o que
pode ser observado pelo nome do artigo que inaugura as suas atividades: A conjurao
79

sagrada (1936). Salta aos olhos que a ideia de sagrado opere em dupla chave como
no caso da proposio sociologia sagrada funcionando como um substantivo (no
sentido de uma conjurao do sagrado) e como um adjetivo (o sagrado como qualidade
da conjurao). Fato que confirma parte da suposio anunciada no incio do captulo:
a ideia de trazer o sagrado como conceito politicamente ativo para o Collge
provavelmente partiu de Bataille, sendo acolhida em seguida por seus companheiros.
Espcie de antecedente do Collge, Acphale tinha, entretanto, suas
particularidades. A mais significativa delas que a sociedade secreta no se propunha,
de maneira nenhuma, ser instituio cientfica; antes disso, se apresentava como um
laboratrio onde seria testada a sociologia sagrada, que viria a ser formulada um ano
depois. Boa parte do veio experimental (e radical) de Acphale pode ser imaginado
quando nos deparamos com o relato de Caillois, que lembra a vontade da realizao de
um sacrifcio humano como parte de suas atividades:
O foco inicial da expanso irresistvel do sagrado, ele [Bataille]
imaginava encontrar num gesto ritual irreparvel, na realizao, como
me contaria mais tarde, de um sacrifcio humano consentido, da qual
j tinha obtido a vtima e uma autorizao dela destinada justia,
inocentando o matador (Caillois, 1974, p. 59)
65
.

O sacrifcio ganharia importncia decisiva em Acphale, como tema de reflexo
e como prtica. Pode-se pensar, inclusive, que o sacrifcio que faz a passagem entre o
conceito de despesa e o de sagrado, j que congrega em si ambas as idias: um ritual
caracterizado pela perda na medida em que h a destruio de uma vtima ao mesmo
tempo em que possui o intuito de promover a passagem de uma pessoa ou objeto de um
estado profano ao um estado sagrado ou, ao contrrio, de um estado sagrado ao profano.
Mauss e Hubert em seu trabalho sobre o sacrifcio (1898) esclarecem com que
intuito e de que maneira este trnsito realizado. Os autores explicam que, basicamente,
existem dois tipos de sacrifcio, que correspondem por sua vez s duas faces opostas do
conceito de sagrado: os sacrifcios de consagrao e de expiao. Se, como descreve
Durkheim, as foras religiosas so de duas classes, sendo que umas so bem-feitoras,
garantidoras da ordem fsica e moral e guardadoras da vida, da sade e de tudo aquilo
que os homens apreciam e as outras so potncias ms e impuras, produtoras de

65
Sabe-se que Caillois participou da revista, mas no da sociedade secreta Acphale.

80

desordem, causadoras de mortes e doenas e instigadoras de sacrilgios, os sacrifcios
s podem acompanhar esta oposio, que tambm uma reposio da oposio entre
sagrado e profano, esta instituidora da prpria religio (1968, p. 584-585). Isto , a
polaridade inicial entre o sagrado e o profano se redobra em uma dicotomia interna ao
conceito: a positividade do mundo puro e espiritual do sagrado do plo direito estando
em oposio negatividade impura das formas malficas do plo esquerdo,
consubstancial matria profana (Papanikolaou, 2009, p. 83).
O sacrifcio comunial ou de consagrao pretende a comunicao de um carter
sagrado (em seu sentido puro) ao sacrificante atravs da vtima, e o sacrifcio expiatrio
ou de dessacralizao, se direciona expulso do carter sagrado (em seu sentido
impuro) anteriormente atribudo ao sacrificante. No primeiro, aquele que realiza o
sacrifcio sairia de um ponto profano a fim de se consagrar, de se comunicar com os
deuses e espritos; no segundo ele sairia de um ponto sagrado, desta vez num sentido
negativo, a fim de se tornar novamente profano, livre de suas impurezas. No ltimo
caso, o sacrificante passaria para a vtima, o bode expiatrio, a mcula adquirida pela
no observao de tabus ou leis religiosas: o pecador, como o criminoso, um ser
sagrado. Se ele sacrifica, a finalidade do sacrifcio, ou pelo menos uma de suas
finalidades, livr-lo dessa mcula (Mauss & Hubert, 2005, p. 58).
Segundo os mesmos autores, apesar de aparecerem com nomes e funes
distintas sacrifcio de consagrao e sacrifcio de expiao , ressalta-se que no se
pode separar o que um tipo de sacrifcio e o que outro, j que compartilham de uma
mesma natureza:
Assim se explica como o mesmo mecanismo sacrificial pode
satisfazer necessidades religiosas extremamente diferentes. Ele tem a
mesma ambigidade das foras religiosas. (...) E explica-se do mesmo
modo que, por procedimentos apropriados, essas duas formas da
religiosidade possam se transformar uma na outra e que, em alguns
casos, ritos que se parecem opostos sejam s vezes quase
indiscernveis (idem, p. 65, grifos meus).

Na leitura de Mauss e Hubert, o sacrifcio pode ser pensado como sendo, ento,
a prpria ambiguidade do conceito de sagrado posta em prtica, j que atravs de sua
realizao pode-se ver de maneira ntida a inseparabilidade entre seus polos.
Suponho que para Bataille o interesse do sacrifcio e da noo de sagrado seja,
justamente, sua estrutura ambgua. Parece-me, inclusive, que ele se aproxima da
reflexo sobre estes conceitos sociolgicos, atravs principalmente da literatura
81

antropolgica francesa, por detectar a fontes de ambiguidade. Ainda creio ser possvel
dizer que a constituio ambgua da noo de sagrado que o permite pens-lo como
um conceito poltico, isto , que intervm no mundo atravs da ao.
Dito de outro modo, a pergunta que se coloca, porque Bataille, j tendo
formulado as ideias de despesa e heterogneo, faz, a partir de Acphale uma aposta
conceitual incisiva na noo de sagrado. Porque esse conceito lhe interessa? Porque ele
pode ser interessante como um operador poltico? Se o autor j vinha empreendendo e
tentando ressaltar a descrio de outra espcie de lao social, que seria caracterizado por
seu afastamento da lei, porque ele precisa, para continuar essa empreitada, trazer um
conceito que tem uma de suas faces voltadas para a ordem fsica e moral, como
ressalta Durkheim?
Partimos da premissa de que o sagrado, e como ele o sacrifcio, ganha destaque
no pensamento de Bataille justamente porque um conceito forjado na e pela
ambiguidade. verdade que se trata, para ele, de exacerbar uma das faces da noo, e
no restam dvidas at aqui que Bataille pende para seu lado nefasto: as festas, os
dispndios, os sacrifcios e as orgias so convocados na medida em que se tornam as
nicas maneiras de entrar em contato com essa experincia social comunial.
Mas tambm verdade que interessa a Bataille pensar o sagrado como o lugar
de contato tnue com a lei, o que lhe permite, inclusive, uma ponte com a poltica. Isso
porque no h em Bataille simplesmente uma negao da lei e uma incitao
desordem; trata-se antes e o sagrado como conceito ambguo permite tal aproximao
de reconhecer a norma, e justamente por reconhec-la, propor sua transgresso como
ato poltico. Bataille admite, como ressalta Michel Foucault, que entre a lei e a
transgresso o que se v um jogo de dependncia mtua: a transgresso um gesto
que concerne o limite, l, na estreiteza da linha, que se manifesta o lampejo de sua
passagem, mas talvez tambm sua trajetria na totalidade, sua origem mesma
(Foucault, 1963, p. 754)
66
.

66
O trabalho de Mary Douglas (1966), antroploga que tem fortes afinidades com o trabalho de Bataille,
tambm recupera o parentesco ntimo entre a lei e a transgresso presente na noo ambgua de sagrado,
atravs da relao fundamental que estabelece entre a ordem e a desordem, e que remete oposio
forma/informe. Segundo ela, a desordem , por implicao, ilimitada; no exprime nenhum arranjo, mas
capaz de ger-lo indefinidamente. por isso que aspirando criao de ordem , no condenamos pura e
simplesmente a desordem. Admitimos que esta destri os arranjos existentes; mas que tem tambm
potencialidades. A desordem, pois, ao mesmo tempo, smbolo de perigo e poder (1991, p. 115).
82

Se o sagrado se torna um conceito que ganha fora no fim dos anos 1930, tal
proeminncia se deve a essa especificidade: a ambiguidade que ele concentra no
permite que a proposta de uma poltica sagrada ou uma poltica em torno do sagrado
seja simplesmente a negao da lei, ou a considerao de uma espcie de retorno ao
bom selvagem de Rousseau ou ao homem lobo do homem de Hobbes. Ela antes a
percepo crtica da relao do homem com a normatividade. Assim como Freud
(1919), Bataille reconhece primeiramente o mal-estar na civilizao e somente a
partir deste horizonte que pode entrever uma experincia diversa da civilizao. O que
o autor faz ao trabalhar com a idia de sagrado fundamentalmente se perguntar sobre
os limites da relao entre homem e sociedade: onde termina o ser enlaado pelo
movimento comunial e comea o indivduo vinculado pela lei?
Pode-se considerar que h no pensamento batailleano a considerao da
simultaneidade destas experincias; o sagrado pode ser lido como correspondendo,
assim, aos dois planos de vnculo social de que falamos: aquele que tem como
parmetro a referncia legal, em que a sociedade serve manuteno da ordem assim
como os deuses serviam outrora, e outro que se faz pela perda, pela destruio e pela
morte. Mais identificado magia, que ao contrrio da religio opera s escondidas,
disseminando malefcios, este segundo plano serviria desordem e, segundo Bataille,
guardaria em si a potncia poltica necessria revoluo social. Esta no teria como
horizonte, para nosso autor, a instaurao de uma nova sociedade, mas deveria ser a
exacerbao mxima da existncia.
A crtica modernidade empreendida por Bataille, esboada quando da
formulao da noo de despesa, aparece a partir daqui vinculada ideia de que
preciso combater o que ele chama de uma profanizao da sociedade. Bataille dir
que junto ao advento da modernidade houve uma inibio sistemtica de um dos polos
do sagrado, o polo nefasto ou impuro, sendo que o que permaneceu visvel foi apenas
seu aspecto normativo, o polo santo e puro. interessante pensar, inclusive, a
Revoluo Francesa como evento paradigmtico: como se a partir deste momento, em
que se instaura uma ideia de universalismo, o sagrado fosse relegado apenas ao seu polo
direito, entendido no sentido simblico dado por Hertz (1909) e no sentido jurdico
mesmo da palavra. Para o autor, o excesso, como vimos, teria sido banido pela


83

sociedade burguesa: no est presente nem atravs do luxo, antes veiculado pela
aristocracia, e nem do lixo, isto , atravs das prticas tidas como imorais.
possvel dizer que a modernidade tanto para Bataille quanto para Leiris,
quando unidos em torno do Collge , uma espcie de tempo de secularizao do
sagrado: o que era antes santo passa a ser lei e a dimenso ambgua, apesar de no
desaparecer, tende a ser encoberta. Se o sagrado marca, por um lado, os limites daquilo
que permitido e proibido, sendo a origem do direito e do poder poltico, que trabalha
para manter o primeiro em vigor, ele ao mesmo tempo a potncia capaz de subverter o
prprio direito.
No texto de inaugurao de Acphale o que se v , assim, um conclame
reunio em torno do sagrado subversivo, chamado tambm por Caillois de sagrado de
transgresso (1939). Se a palavra conjurao pode ser interpretada ao mesmo tempo
no plano da magia como uma evocao aos bons e maus espritos e no plano da
poltica espcie de compl que tem por inteno derrubar o poder institudo
possvel pensar que Acphale aposta justamente nessa indissociabilidade entre poltica e
religiosidade. Roger Bastide (1973) tambm chama a ateno para esse aspecto que est
no centro de Acphale: o desejo de uma revoluo que no quer instaurar a ordem, mas
que quer permanecer como desordem. Bastide dir que, para que ela ocorra, preciso
reanimar, reivindicar um espao para as atividades de um sagrado instituinte em
oposio a um institudo, quer permanecer assim, sem desembocar em nenhuma
possibilidade de instituio (Bastide, 1997, p. 271). O autor ressalta, como Bataille,
que a revoluo guiada por essa face do sagrado, que ele chama tambm de sagrado
selvagem, , ento, uma revoluo sem finalidade til: o selvagem , primeiro e antes
de tudo, a decomposio, a desestruturao, a contracultura que no pode, nem quer
terminar em uma nova cultura (ibidem).
No h como negar as reverberaes de Nietzsche, do Nascimento da tragdia
(1872), em tais formulaes bataillianas, trazidas tambm por Bastide. O filsofo
destaca o apolneo e o dionisaco como impulsos artsticos simultneos da tragdia
grega, mas seu foco recai especialmente sobre a potncia do dionisaco, eixo que,
segundo ele, permite o movimento, a mudana e a vontade, tomada aqui como
contraposio ao estado de nimo esttico, puramente contemplativo, ao
enrijecimento que caracteriza o apolneo (Nietzsche, 2010, p. 47). O sagrado que
chamamos nefasto, instituinte, selvagem ou de transgresso pode da mesma forma ser
84

denominado tambm dionisaco; o que permite o movimento, a mudana, a ao.
Dos textos de Bataille escolhidos para exame, A conjurao sagrada o mais
explicitamente poltico:
Ns somos ferozmente religiosos e, na medida em que nossa
existncia a condenao de tudo o que reconhecido hoje em dia,
uma exigncia interior quer que sejamos igualmente imperiosos. Isso
que ns empreendemos uma guerra. tempo de abandonar o mundo
dos civilizados e sua luz. J tarde para o ser razovel e instrudo
isso que levou a uma vida sem atrativo. Secretamente ou no,
necessrio se tornar todos os outros ou deixar de ser (Bataille, 1970, p.
443).

O tom de manifesto do texto contribui nesse sentido: ele um apelo reunio,
constituio de uma comunidade capaz de exaltar o sagrado atravs de festas,
dispndios e sacrifcios. Parece ser somente atravs do sagrado e de suas manifestaes
que o homem poder combater de maneira efetiva a sociedade em que vive, unindo-se
em luta.
A imagem do acfalo, descrito por Bataille no texto e representado no desenho
de Andr Masson, tambm fruto da discusso que traz para a cena a religio e a
poltica: o homem deveria ser representado de outra maneira, de modo que ficasse
evidente no sua parte como elemento da sociedade, mas como elemento que compe
uma comunidade eletiva. Um homem que, pela perda de sua cabea, teria fundado um
terceiro tipo de sacrifcio, no elencado na tipologia de Mauss e Hubert: aquele em que
as ms qualidades, ou, as impurezas, seriam adquiridas e almejadas pelo sacrificante, ao
invs de expulsas e condenadas (cf. imagem abaixo). O acfalo seria, assim, uma
espcie de bode expiatrio do grupo composto em Acphale: um monstro que com o
sacrifcio de sua cabea teria passado para aqueles que o conceberam e o decapitaram
suas qualidades impuras, aquelas de um ser que ignora a proibio (...), ser que feito
de inocncia e crime (idem, p. 445).







85






Figura 3: Capa da revista Acphale n. 1, jun.1936, com o desenho de Andr Masson, retirada de
http://fr.wikipedia.org/wiki/Ac%C3%A9phale_(revue), acesso em 25/05/2011.





86

Carregando um corao em chamas na mo direita e um punhal na esquerda, o
acfalo a prpria ambiguidade do sagrado, presente tambm no sacrifcio; nas palavras
de Bataille, ele rene numa mesma erupo o Nascimento e a Morte (ibidem). Se
pensamos novamente no clssico texto de Robert Hertz A preeminncia da mo
direita (1909) podemos pensar que a escolha pelos objetos colocados em cada mo do
acfalo no foi fortuita, j que, segundo Hertz, o lado direito se liga sempre ao sagrado
lcito e o lado esquerdo ao sagrado ilcito. Com a ajuda da formulao de Eliane Robert
Moraes, podemos pens-lo como uma imagem do corpo individual que se estende ao
corpo coletivo, espcie de mito que atesta as duas formas pela qual o homem se
apresenta em sociedade, seu vnculo legal e comunial com ela (Moraes, 2002, p. 187).
Evocando ironicamente a figura clssica do homem vitruviano de Leonardo da
Vinci, contudo, o ser que estampa a capa da revista Acphale quer chamar a ateno
para a composio do ser social em detrimento da Sociedade. Para isso ele deixa de
ter como centro a cabea pensante para sublinhar as outras partes do corpo humano. De
maneira anloga possvel ler: a organizao social que tem por base o Estado no a
nica das possibilidades de associao possvel, preciso ressaltar a fora poltica das
comunidades eletivas, braos e pernas desse corpo social.
preciso dizer que o acfalo indicava tambm a importncia da morte na
considerao desse outro modus operandi da experincia social: no por acaso uma
caveira se encontrava no lugar do sexo. No Collge, Bataille afirmaria que os homens
ligados por laos do corao seriam homens de morte, isto , homens que viveriam
a vida tendo por medida a prpria morte (1995, p.729-730). A experincia do sacrifcio,
ressaltada em Acphale, trazia essa dimenso: vnculo sagrado que s se d com a morte
de uma vtima. Nesse ponto, um outro aspecto que seria constitutivo do pensamento de
Bataille, se junta reflexo sobre o sagrado: o erotismo. Ele se lana como experincia
exemplar do perigo de morte: no plano ntimo a prtica ertica parecia corresponder
necessidade de perda assim como as festas e os rituais coletivos no plano da
coletividade. O encontro de duas pessoas, assim como o de duas clulas, como vimos
acima, implicaria sempre em uma perda de parte de si para o outro: Bataille dir que
justamente essa perda que torna o encontro potente, seja ele entre dois ou entre muitos,
como no caso de um grupo.
Nos anos 1930 Bataille j indicaria seu interesse pelo tema do erotismo, que,
ainda incipiente, seria explorado a fundo na obra de 1957. Apesar de ter ficado
87

conhecido como o autor que elevou o erotismo ao patamar de questo central, no
Bataille, mas Leiris quem encarar o tema neste momento, como veremos a seguir
67
.
Na anlise do texto seguinte, contudo, veremos como Bataille parece tomar o amor de
uma forma semelhante ao sentido que daria depois para o erotismo: como um parmetro
para a ao soberana, comparado, no plano social, ao mito.

A totalidade da existncia: amor e mito

O texto que Bataille escreve para a publicao oficial do Collge de Sociologie
em 1938, O aprendiz de feiticeiro, retoma boa parte do caminho traado at aqui:
parte-se, mais uma vez, de uma crtica sociedade moderna que no deixa de ser uma
crtica ao capitalismo enquanto viso de mundo para a busca da compreenso de uma
existncia heterodoxa a ela, tida como condio essencial para o nascimento de uma
vontade poltica efetiva. Contudo, atravs deste trabalho, que de alguma maneira
remete a todos os outros, possvel ver de maneira mais ntida o cruzamento que o
autor opera entre o que entende por existncia, sagrado e poltica.
J falamos brevemente sobre o uso que Bataille faz das palavras ser e
existncia. Naquela ocasio, foi mencionado o fato destas palavras indicarem certo
grau de indefinio, ponto que Bataille dizia se interessar enfatizar. Falamos ainda que
as palavras remetem a uma concepo de totalidade integrada presente no pensamento
do autor, que quer chamar a ateno para o homem enquanto parte de um mundo e de
uma natureza que o circundam. No texto que comeamos a analisar agora, a palavra
existncia constantemente evocada e preciso que nos detenhamos nela por mais
um instante.
O que se pode perceber no Aprendiz de feiticeiro que a experincia do ser
ou da existncia pensada essencialmente como oposio experincia do indivduo
moderno. Se a existncia" a vivncia genuna da totalidade, da fuso entre o homem
e o mundo, a modernidade causa, justamente, a ruptura dessa integralidade. No trecho

67
No por acaso que Bataille dedica a obra O erotismo a Leiris em 1957. No prefcio ele escreve: No
poderia ter escrito este livro se tivesse que elaborar sozinho os problemas que ele me colocava. Quero
dizer aqui que meu esforo foi precedido pelo Mirroir de la Tauromachie, de Michel Leiris, onde o
erotismo abordado como uma experincia ligada vida, no como objeto de uma cincia, mas da
paixo, mais profundamente, de uma contemplao potica (1987, p. 9).
88

seguinte Bataille reflete sobre o ponto:
A existncia, assim, divida em trs pedaos, deixou de ser existncia:
ela no mais que arte, cincia ou poltica. L onde a simplicidade
selvagem tinha dominado os homens, no h mais que sbios,
polticos e artistas. A renncia existncia em troca da funo a
condio subscrita para cada um deles. (...) A totalidade da existncia
tem pouca coisa a ver com uma coleo de capacidades e de
conhecimentos. Ela no se deixa repartir, tal qual um corpo vivo. A
vida a unidade viril dos elementos que a compe. H nela a
simplicidade de um golpe de machado (1995, p. 313- 314).

Novamente usando uma metfora biolgica, o autor compara a totalidade da
existncia totalidade de um corpo vivo que no se deixa repartir, que est
provavelmente unido pelo movimento comunial, ao qual estamos voltando sempre a
nos referir. Esta totalidade, quando dissociada pela modernidade nas atividades da
cincia, da arte e da poltica, perde sua fora, uma fora, que atravs da aluso ao golpe
de machado, no pode ser outra que a do choque. A existncia integral guarda em si
uma fora radical, violenta e at mesmo mortal. A sugesto de Bataille parece ser a
seguinte: somente em contato com sua existncia plena, aquela que a modernidade
dissolveu, o homem pode intervir efetivamente no mundo. Para o autor, neste momento,
as barreiras entre a arte, a poltica e a cincia devem ser quebradas, como vimos na
discusso do captulo 1, e todas as especializaes a que o homem se submeteu devem
ser banidas, a fim de que o vnculo entre ele o mundo seja restaurado e, com isto, ele
possa agir plenamente, isto , com conscincia de sua inteireza, de maneira viril
68
.

68
O sentido dado por Mauss expresso homem total (1924) parece lanar luz sobre a crtica feita por
Bataille modernidade em termos de uma perda da totalidade. No se sabe se o autor teve contato direto
com esse trabalho de Marcel Mauss, que no diretamente citado no Aprendiz de feiticeiro, mas
possvel que sim. Mauss apresenta o homem total como sendo o prottipo do homem primitivo, no
sentido de que em sociedades arcaicas nos depararamos com um homem mais instintivo em oposio ao
homem das sociedades civilizadas, mais racional. Chamando a ateno para o carter de incompletude e
de indiferenciao do primitivo em relao ao civilizado, Mauss dir que so esses homens totais que
encontramos nas camadas mais amplas de nossas populaes e, sobretudo, nas mais atrasadas, sendo que
eles seriam, portanto, a maioria nos elementos estatsticos de que dispomos, em particular em estatstica
moral, as classes realmente civilizadas sendo, mesmo nas naes mais ricas, ainda numericamente muito
pequenas (2003, p. 338 e 339). Como no trabalho sobre a ddiva, o que salta aos olhos que na
percepo de Mauss esse modelo do homem total estaria em grande parte sobrevivendo na atualidade.
O homem total, presente em larga medida nas sociedades modernas, seria ento caracterizado
fundamentalmente pela incapacidade de controlar as diferentes esferas de sua conscincia: ele afetado
em todo o seu ser pela menor de suas percepes ou pelo menor choque mental, guiado mais pelo
instinto que pela razo (idem, p. 339). Em uma referncia crtica teoria de Durkheim, Mauss dir que o
homem idealmente civilizado, j que poucos so os que realmente chegaram a este ponto, no
simplesmente um homo duplex, ele mais do que desdobrado em si mesmo; ele , se me permite a
expresso, dividido: sua inteligncia, a vontade que a acompanha, a demora que ele pe na expresso de
89

A existncia total seria, assim, uma espcie de fuga deste indivduo de direito
(aquele que ou sbio, ou cientista ou poeta) e encontro com algo que o transcende.
Mas no se pode concluir com isto que a existncia seja para Bataille algo que estaria
fora do mundo imanente: como j ressaltado, ela algo que est alm do indivduo, mas
que est ao mesmo tempo no mundo, em contato ntimo com ele e os outros seres que o
constituem. Desta forma, ela pode ser lida como sendo um fora de si que permite ao
mesmo tempo o encontro mais profundo consigo. Este ltimo entendido tambm como
um encontro do homem com a capacidade de ao sobre si mesmo e sobre o mundo,
isto , com a soberania, para usar outro termo de Bataille.
Neste mesmo texto, curiosamente, o autor no usa em nenhum momento a
palavra sagrado. Supe-se, contudo, que ela esteja subentendida na reflexo, j que o
artigo escrito como parte das atividades do Collge de Sociologie, tendo por intuito,
inclusive, divulgar a proposta de sua sociologia sagrada (em uma revista de ampla
circulao entre a intelectualidade, a Nouvelle Revue Franaise). A hiptese que aqui
defendo a de que a experincia de encontro com a existncia, tal qual Bataille
coloca, corresponde experincia de encontro com o sagrado, ou corresponde ao que
podemos chamar de uma experincia social sagrada. Dito de outro modo, o sagrado
d nome ao que seria a expresso mxima da existncia.
Novamente, cabe perguntar: por que o sagrado, enquanto conceito sociolgico,
exerce bem este lugar? Por que ele interessante para qualificar esta experincia de
encontro com uma totalidade? J dissemos que o sagrado interessa a Bataille por sua
ambiguidade estrutural. Pois ento, atravs de uma de suas faces, a face nefasta, que a
que o autor destaca, torna-se possvel pensar em uma espcie de santidade profana, que
tambm uma transcendncia imanente. Uma sada de si que ao invs de estar ligada a
um ideal ou um sonho, a uma projeo imagtica pura, devolve o homem para o mundo
da ao e das prticas impuras. A experincia de encontro com a existncia pode ser,
assim, descrita por este equilbrio instvel entre o sagrado fasto e o nefasto, entre a
transcendncia e a imanncia.
O modelo para pensar esta sada do eu-indivduo e posterior reencontro com o

suas emoes, a maneira como as domina, sua crtica com frequncia excessiva o impedem de
abandonar completamente a conscincia aos impulsos violentos do momento(ibidem). justamente para
esse abandono da conscincia em impulsos violentos, caracterstico do homem total primitivo, que
Bataille parece apontar no Aprendiz de feiticeiro.
90

eu-existncia o xtase mstico, pelo qual Bataille se interessa desde a juventude, como
ressaltamos. Em um texto sobre o xtase, Roger Bastide explica que, em um primeiro
momento, experimenta-se um esvaziamento de si, que ao mesmo tempo afetivo e
intelectual, para depois vivenciar-se um encontro com um novo eu, mais completo e
verdadeiro aps uma revelao (Bastide, 1997, p. 26). Segundo o autor, o misticismo
sempre duplo: compreende estados de desapropriao, de despojamento intelectual e
fsico, um caminhar rumo ao nada; e, em paralelo, estados de enriquecimento espiritual.
O ser se esvazia do seu antigo eu para preencher-se com um novo eu (idem, p. 22).
Se Bataille traz a ideia da sada de si em direo ao encontro com a verdade
mtica para pensar uma soluo ao processo de servido sofrido pelo homem na
modernidade , no entanto, menos para o alto e mais para o baixo que o autor aponta.
Como j ressaltado, a verdade a ser encontrada pelo ser estaria para Bataille no no
contato transcendente com a santidade, mas no contato imanente com a vida terrena,
entendida como mais pungente em seus estados de exaltao extrema.
No parece exagerado afirmar que no presente texto Bataille esteja sugerindo
uma espcie de procedimento poltico mstico ou uma mstica da poltica. A contrapelo
de Sartre (1947), que sugere, ao refletir sobre o papel da mstica na experincia e na
escrita de Bataille, que o autor no teria conseguido mais que propor um mtodo de
enlevamento que remete apenas a si prprio, sendo o inverso do projeto
compreendido como os novos empreendimentos e contribuies para formar uma
humanidade nova que se superar em direo a novos objetivos creio que, ao
contrrio, a sugesto mstica de Bataille, pelo menos nos anos 1930, tem uma relao
ntima com uma proposta de interveno poltica (Sartre, 2005, p. 184)
69
. A reflexo
que visa a recomposio da integralidade da existncia indissocivel aqui da ideia de
um fazer poltico, a primeira sendo condio do segundo.
A busca pela experincia sagrada, ou pela experincia de encontro com a

69
necessrio destacar que Sartre est falando de um livro especfico de Bataille, escrito quase quinze
anos aps a experincia do Collge: A experincia Interior (1944). Em suas palavras: A experincia
interior, dizem-nos, o contrrio do projeto. Mas somos projeto, a despeito do nosso autor. No por
covardia e nem para fugir de uma angstia: mas antes de tudo projeto. Portanto, se um semelhante estado
deve ser buscado, que ele serve para buscar novos projetos. O misticismo cristo projeto: a vida
eterna que est em questo. Mas os gozos a que nos convida Bataille se devem remeter apenas a si
mesmos, se no devem se inserir na trama de novos empreendimentos e contribuir para formar uma
humanidade nova que se superar em direo a novos objetivos, no valem mais que o prazer de tomar
uma bebida alcolica ou de se aquecer ao sol numa praia (2005, p. 184-185).
91

existncia, tem no Aprendiz de Feiticeiro, dois pontos de concentrao: o mito,
principalmente, mas tambm o amor, que comparados ao jogo, so tidos como espaos
privilegiados de embate com essa totalidade, que o que permite a ao do homem no
mundo.
Trata-se, dir Bataille, de aprender com os feiticeiros primitivos a manipular o
mito, expresso mxima da totalidade da existncia, em favor da ao (Bataille, 1995,
p. 324). Isto porque o mito no , afirma o autor, resultado de uma experincia atual e
s pode ser encontrado se olharmos para a civilizao dos atrasados (ibidem).
Claramente irnico, o autor usa aqui mais uma vez o recurso da inverso de valores: os
ocidentais e ele mesmo que a figura do aprendiz representa que so tomados como
os atrasados e, portanto, devem voltar seus olhos aos povos primitivos na tentativa de
aprenderem com eles a importncia do mito, no s enquanto reflexo das prticas, mas
como propulsores das mesmas.
A imagem do feiticeiro nos mostra, ainda, que as relaes entre representao e
ao tm um lugar de destaque nesse ensaio. Afinal, o mgico ou feiticeiro aquele que
ao pensar, sonhar, recitar cantos e oraes, ou apenas mover objetos, realiza
transformaes no mundo, na vida da sociedade da qual faz parte. Afirma Mauss (1904)
que suas palavras, seus gestos, seu piscar de olhos, seus pensamentos mesmos so
foras. Toda a sua pessoa transmite eflvios, influncias, aos quais se curvam a
natureza, os homens, os espritos e os deuses (2003, p. 70). Ele manipula
representaes mticas, e ao fazer isso gera resultados efetivos na vida cotidiana de seu
povo. Como j dizia E.E. Evans-Pritchard (1937), em seu clssico ensaio sobre a
bruxaria, os orculos e a magia entre o povo Azande, a prova da magia a experincia.
Portanto, a prova do poder mgico reside sempre na ocorrncia dos eventos que ele visa
alcanar (2005, p. 207). O que est em jogo o poder mstico do mgico, verdade,
mas mais que isso, a ao deste poder, ou sua realizao no mundo, que est no centro
da vida social desses povos: Os resultados que se crem produzidos pela magia
realmente ocorrem depois da realizao dos ritos. A magia da vingana feita, um
homem morre; faz-se a magia da caa, animais so abatidos (idem, p. 208).
justamente para a ideia da eficcia mgica, ou da magia como arte das mudanas, que
Bataille quer chamar a ateno para pensar a poltica (Mauss, 2003, p. 97).
Para Bataille, a dissoluo do homem em funes teis, que consequncia do
sistema econmico e poltico em que ele se encontra imerso, tem como resultado torn-
92

lo incapaz de agir e de conjugar o sonho, ou o ideal, realidade. Bataille dir que o
homem moderno, portanto, no se mantm soberano se no tenta submeter aquilo que
sonha prova da realidade, tal como os feiticeiros: s a ao se prope a transformar o
mundo, a torn-lo semelhante ao sonho (Bataille, 1995, p. 311). O autor ainda destaca
que preciso pensar no mais em termos de ideal ou sonho, mas no mito, que realiza a
conjugao entre tais planos, tornando-se um verdadeiro propulsor da ao. O mito no
assim apenas a imagem de um ato, ou o correspondente exato do ritual: ele
concebido por Bataille como uma verdade viva (idem, p. 323).
Para descrever o sentido do mito Bataille estabelece um paralelo com a
experincia amorosa e com o jogo, pensando em suas semelhanas enquanto portadores
da existncia em sua integralidade. Essas duas ltimas atividades teriam em comum o
fato de dependerem absolutamente da contingncia, tal qual a magia ou a feitiaria
70
.
Sua razo de ser dada pelo acaso, isto , a fora de uma vitria no jogo ou de um
encontro amoroso s pode se dar porque ocorre de maneira fortuita, sem planejamento
prvio. A fixao do destino da existncia, a destinao, no momento desse encontro
brevemente realizada
71
. A vida em sua dimenso total, tal como pensada por Bataille, se
d, assim, no intervalo entre as possibilidades de azar e sorte, e s pode ser apreendida
no contexto da sociedade moderna por curtos lapsos. Existncia que se ope
radicalmente, portanto, s leis determinantes da cincia e a uma disposio
teleolgica, ordenao de meios e fins (idem, 322- 324).
O mito , assim, o conjunto de possibilidades contingentes; ele que guarda
todas as chances de encontro com a existncia. O mito reconhece a vida em movimento
no sendo uma imagem fixa de seu destino, mas o conjunto de acasos que pode a
compor. Assim como na concepo imagtica do tomo, trazida em outros momentos
por Bataille (1936), o mito revela um conjunto de encontros e de prticas em potncia: a
existncia algo que, como os eltrons, est sempre em movimento, impossvel de ser

70
Evans-Pritchard comenta tambm este ponto: De hbito os azande no fazem perguntas cujas
respostas sejam facilmente comprovadas pela experincia; fazem apenas perguntas que envolvem a
contingncia. (...) Devemos lembrar que o valor do orculo est na sua habilidade em revelar o jogo das
foras msticas (2005, p. 172).
71
Bataille usa muitas vezes neste texto o termo destinao humana. Ele parece usar de maneira
intercambivel ora o termo destinao humana ora o termo existncia humana. Entretanto, apesar de
semelhantes, estas noes guardam uma sutil diferena: o termo destinao humana me parece mais
amplo na medida em que podemos pens-lo como o destino, o lugar para onde vai, o ponto culminante ou
a fixao da prpria existncia humana.
93

fixada, a no ser por pequenas fraes de tempo. O mito envolve esta complexidade: ele
a totalidade das totalidades, na medida em que engloba todas as possibilidades dos
seres que vivem em conjunto. Bataille sugere justamente a busca por esses lapsos, esses
momentos de fixao do ser, que guardam em si a potencia para a ao verdadeira.
Como o amor, no plano particular, o mito tem a capacidade de restabelecer a
totalidade e a plenitude humana, mas agora em funo de um conjunto orgnico de
indivduos, ou seja, em funo da sociedade. Ele residiria, segundo Bataille, naquilo que
a cincia, a arte e a poltica seriam incapazes de satisfazer, postando-se em polo
diametralmente oposto s necessidades asseguradas pelo clculo e pela racionalidade.
Nas palavras do autor:
Apesar de o amor constituir por si prprio um mundo, ele deixa
intacto aquilo que o circunda. (...) S o mito reenvia aquele que teve
sua experincia fragmentada imagem de uma plenitude estendida
comunidade onde se encontram os homens. (...). Porque o mito no
s a figura divina da destinao humana e o mundo onde essa figura
se desloca: ele no pode ser separado da comunidade da qual ele
desperta a possesso ritual. Ele seria fico se o acordo que um povo
manifesta na agitao de suas festas no fizesse dele sua realidade
humana vital (idem, p. 322, 323).

O mito apresenta-se, assim, como imagem propulsora da ao, como uma figura,
que nos dizeres do autor, no se separa daquilo que representa. A ao a que o mito se
refere no , porm, uma ao qualquer: ela tem autoridade sobre si mesma e soberana
porque consequncia do encontro da sociedade com sua existncia total, que podemos
pensar ser tambm o prprio ser social, da qual falamos no incio do captulo. esta,
realizada no pela Sociedade, mas pelo ser social; e ao mesmo tempo no pelo
homem mas por sua existncia, a ao verdadeiramente poltica para Bataille.
Somente ela capaz de transformar radicalmente a realidade.
Arriscando uma digresso, me parece interessante pensar na definio do mito
dada por Claude Lvi-Strauss (1955), que, apesar dos quase vinte anos de intervalo em
relao estas consideraes de Bataille, oferece uma iluminao particularmente
profcua para pensarmos a relao que nosso autor estabelece entre mito e poltica.
No trecho a seguir Lvi-Strauss aponta que o mito pode ser explicado como
tendo uma estrutura ao mesmo tempo histrica e a-histrica, praticamente idntica
da ideologia poltica:
Nada se parece mais com o pensamento mtico que a ideologia
poltica. Em nossas sociedades contemporneas, talvez ela tenha
apenas o substitudo. Pois o que faz o historiador quando evoca a
94

Revoluo Francesa? Refere-se a uma sequncia de eventos passados,
cujas longnquas conseqncias certamente ainda se fazem sentir,
atravs de toda uma srie, no reversvel, de eventos intermedirios.
Mas, para o poltico e para aqueles que o escutam a Revoluo
Francesa uma realidade de outra ordem, uma sequncia de eventos
passados, mas tambm um esquema dotado de eficcia permanente,
que permite interpretar a estrutura social da Frana contempornea e
os antagonismos que a se manifestam, e entrever as grandes linhas de
evoluo futura (2008, p. 224-225).

O trecho lana luz sobre um ponto importante: o mito tido aqui por Bataille
como uma necessidade poltica, justamente esse esquema dotado de eficcia
permanente de que nos fala Lvi-Strauss. Isto , o mito no uma imagem esttica,
mas uma figurao que permite e impulsiona o movimento. Bataille no o concebe em
termos de sincronia e diacronia, mas quer chamar a ateno, justamente, para seu
aspecto dual: ele representao e ao, na medida em que sua imagem no reflexo,
mas projeo, horizonte da ao humana. O exemplo da Revoluo Francesa dado por
Lvi-Strauss aqui tambm oportuno, se pensamos a crtica que Bataille faz sociedade
moderna. possvel pensar com o autor que se trata de instaurar um novo mito, que no
mais o da libert, galit, fraternit, ou outra ideologia, que no a capitalista, para que
seja possvel construir uma nova histria para os homens. Creio que a figurao do
acfalo no deixa de ser uma tentativa neste sentido: em contraposio ao homem
pensante da Revoluo Francesa, emerge o homem sem cabea da conjurao sagrada.
Por fim, o que Bataille prope neste trabalho uma espcie de teraputica
sagrada da modernidade, sendo que o amor e o mito lugares em que vislumbramos a
totalidade da existncia so doses de um mesmo remdio. Trata-se de fomentar a ao
poltica atravs dos encontros com uma experincia social que escapa normatividade.
Dadas nas brechas da lei, as prticas que tm a marca do sagrado nefasto guardam em si
as foras de um vnculo comunial.
O pensamento de Bataille opera com diversas oposies moral e desejo,
representao e ao, transcendncia e imanncia, individualidade e existncia,
sociedade e ser social, vnculo normativo e vnculo comunial, sagrado fasto e
sagrado nefasto , que o permitem indicar que no h vida humana sem ambiguidade e
que no h possibilidade de ao poltica sem o reconhecimento dela. As oposies
servem aqui para organizar o pensamento do autor, mas seu esforo claramente o de
trabalhar na linha tnue que as separa, isto , ali onde elas esto prestes a se confundir.
como se Bataille andasse na corda bamba que se instala entre esses conceitos
95

antagnicos, ou, no caso do sagrado, entre seus dois polos opostos e constituintes. ,
realmente, esse equilbrio instvel entre eles que lhe interessa.
A poltica s pode comear ali onde se compreende o limite daquilo que o
humano. O que est em jogo so os rumos do ser e com ele os rumos da coletividade,
at porque, para o autor, como vimos, no h separao possvel entre o sonho e o
mundo real ou entre o pensamento abstrato e a ao, estes so aspectos da existncia
implicados um no outro. Desta mesma forma, a separao entre indivduo e sociedade
no faz mais sentido: o encontro consigo implica em encontro com a coletividade e
vice-versa, todos os seres, como vimos, esto envolvidos em uma mesma experincia de
totalidade.
Apesar disso, vimos tambm como Bataille acaba pendendo, ou atrado, para
um lado especfico das oposies que ele mesmo articula. Em seu pensamento v-se,
assim, um parentesco mais ntimo com o plo esquerdo, dionisaco ou impuro do
sagrado e todas as representaes que ele abarca. atravs da construo de uma
perspectiva sagrada mais propriamente nefasta que o autor interpela a teoria social: a
ideia do vnculo comunial, da despesa, as reflexes em torno do mito e da
existncia e a prpria construo do acfalo remetem tentativa de propor uma nova
forma de perceber e experienciar o mundo. Quer-se chamar a ateno para a dimenso
afetiva, que tambm a mais violenta, da relao social, para com isso pensar a ao
poltica que ela pode engendrar.
96


CAPTULO 3: LEIRIS E A INTIMIDADE SAGRADA

preciso ir a ver por si mesmo. A isso chama-se autpsia,
opsis do auto, ver por si mesmo, ver com os seus prprios olhos,
o que se chama ver. Autpsia contnua da existncia tnue,
anatomia de detalhes midos. Todas estas coisas que nos
impressionam, que nos desapossam, todas estas impresses.
Jean-Luc Nancy, Les Iris, 1990
72
.

J se falou algumas vezes ao longo deste trabalho sobre a posio lateral de
Michel Leiris no Collge de Sociologie. De fato, sua participao na associao bem
menos extensa e central que a de seus outros dois fundadores. No se pode dizer,
todavia, que a experincia da sociologia sagrada no seja uma marca de seu trabalho
nos anos 1930 tanto quanto o foi no de Bataille. O sagrado como um operador poltico e
como uma perspectiva pela qual se olha para o mundo est tambm presente no
pensamento do autor, mas de forma distinta. Em consonncia com o que vimos no
captulo 1, sobre as distintas posies de Bataille e Leiris na cena do entre-guerras, a
discusso do sagrado aparece para Leiris em meio sua reflexo sobre a arte e os modos
do fazer artstico, destacando-se, claramente, a arte de escrever.
Os textos com os quais trabalharemos abordam principalmente o tema da escrita
autobiogrfica, da tauromaquia e do erotismo, pensados em funo da problemtica do
sagrado. A hiptese a de que quando se prope a falar sobre si mesmo, atravs de
reminiscncias ntimas consideradas sagradas Leiris est, ao mesmo tempo,
refletindo sobre os limites da exposio de si e sobre os limites mesmos do fazer
artstico. Sua escrita no deixa de ser, assim, um experimento artstico e poltico. A
pergunta que o motiva neste momento parece ser: o que seria uma arte comprometida
com a poltica e com o mundo ao seu redor? Que forma deve-se dar a ela? Veremos
como, para Leiris, o artista deve estar sempre afetado pelo risco, em ltima instncia o

72
A traduo do texto utilizada de Fernanda Bernardo e Hugo Monteiro e est na edio portuguesa
intitulada O peso de um pensamento, a aproximao. Coimbra, Palimage (2011). Agradeo prof. Dra.
Lucia Castello Branco que me indicou e me cedeu a recente traduo do texto de Nancy sobre Michel
Leiris.
97

risco de morte, tal como no sacrifcio do touro e na experincia ertica, que guarda em
si o perigo da indissociabilidade.
Logo de sada possvel afirmar que a construo do sagrado em Leiris neste
momento , ao menos no que concerne aos temas, menos multifacetada que a de
Bataille, que, como vimos, no pode ser compreendida sem que recorramos a outros
termos de seu vocabulrio ou de sua vasta geometria apaixonada (Sartre, 1947) . No
por acaso os textos de Leiris que escolhemos Le sacr dans la vie quotidienne
(1938), Lge d homme (1939) e Mirroir de la tauromachie (1938) so tambm mais
concentrados em um perodo de tempo, foram escritos e publicados quase que
simultaneamente no fim do decnio, mais precisamente nos anos de 1938 e 1939, anos
tambm de plena atividade do Collge.
Destes textos escolhidos, o primeiro, escrito no mbito do Collge, reflete sobre
uma dimenso ntima ou at mesmo psicolgica do sagrado: trata-se de pensar sobre
momentos, lugares, coisas e pessoas que inspiram ou inspiraram o sentimento do
sagrado no decorrer de uma vida. Leiris oferece a sua como exemplo, descrevendo
circunstncias que parecem levar essa marca ou trao. O segundo texto, tambm
autobiogrfico, coloca em jogo de maneira mais explcita a dimenso do corpo e do
erotismo, pensados como pontos altos da relao com este sagrado ntimo. Neste
trabalho possvel vislumbrar tambm experimentos formais que dizem respeito ideia
de sagrado como lente, ou como perspectiva: a prpria narrativa est organizada em
funo da diviso entre seus polos fasto e nefasto. Por fim, no terceiro ensaio, vemos
uma reflexo em torno da tauromaquia, que nos leva diretamente a uma discusso sobre
a arte em sua relao com a poltica: as touradas oferecem parmetros para a realizao
de uma arte verdadeiramente poltica, isto , engajada na vida.
Se o sagrado em Bataille interpela uma teoria social, o sagrado em Leiris remete
intimidade: ele se apresenta como uma experincia singular, de um eu e de um corpo,
do interior da casa. Parece-nos primeira vista at mesmo indiferente ao mundo social e
s discusses polticas acaloradas dos anos 1930; entretanto, o meu argumento que,
embora sutil e particular, o sagrado, neste caso, no menos radical ou crtico. A
reflexo segue sendo sobre a posio a se tomar diante do mundo e sobre como faz-lo,
com quais instrumentos. Ainda se trata de pensar, como no Collge de Sociologie, as
98

potencialidades do sagrado enquanto um operador original (para refletir e agir): a meio
caminho entre a forma arte e a forma poltica tradicionais.

Um trio de dois? Nota sobre Leiris e o Collge de Sociologie

Antes de iniciar a anlise dos textos, farei uma breve considerao sobre o lugar
de Leiris no Collge de Sociologie, principalmente no fim de suas atividades, ponto que
parece ser importante para o argumento que desejo construir, a saber: embora ctico
quanto aos mtodos do grupo, a experincia na associao foi de grande importncia
para o autor.
Em carta a Bataille de 1939, ano de fim das atividades do Collge de Sociologie,
Leiris escreve:
Trabalhando para redigir o informe das atividades do Collge de
Sociologie desde sua fundao em maro de 1937 informe que devia
ler na sesso de amanh me vi obrigado a refletir mais
cuidadosamente, coisa que no havia feito at o presente, sobre o que
foi a atividade do Collge nesses ltimos anos, e tomei um ponto de
vista to crtico que no me considero verdadeiramente qualificado
para me apresentar amanh como porta-voz de nossa organizao. (...)
Est indicado que o Collge tem por objetivo o estudo das 'estruturas
sociais'. Ora, estimo que faltas graves contra o mtodo estabelecido
por Durkheim tenham sido muitas vezes cometidas: trabalho a partir
de noes vagas e mal definidas, comparaes entre fatos tomados de
sociedades com estruturas profundamente diferentes, etc. (Leiris,
2004, p. 121-123).
Nesta carta Leiris explicita seu incmodo com o lugar intermedirio, por assim
dizer, que o Collge ocupava: segundo o autor, ele no teria se transformado nem em
um grupo de estudos rigoroso, que teria como centro a sociologia formulada por
Durkheim, e nem uma comunidade moral, ordem ou igreja, to diferente assim
das habituais associaes de sbios (idem, p.123). De seu ponto de vista, o Collge
tinha uma proposta interessante, que era a de trabalhar com os instrumentos tericos da
sociologia, porm no a levava adiante de maneira responsvel, na medida em que
usava noes chave desta disciplina de maneira imprecisa e por vezes deformada. Na
opinio de Leiris, era preciso que a associao ou tentasse aplicar rigorosamente os
99

mtodos de socilogos como Durkheim, Mauss e Hertz em seus estudos ou deixasse de
usar em seu nome o termo sociologia
73
.
O informe das atividades mencionado por Leiris na carta acima fora pensado por
Bataille para ser lido em uma sesso especial do Collge, a fim de ressaltar os trabalhos
e os progressos realizados nos dois anos de associao. A ideia era a de que neste dia
falassem seus trs fundadores: Bataille, Caillois e Leiris. No entanto, o nico que de
fato se pronunciou foi Bataille, j que Caillois se encontrava ausente e Leiris, como
explicitado, se recusara a falar
74
. De fato, esta seria a ltima sesso oficial do Collge,
que apesar de algumas pequenas reunies privadas, no persistiria no ano seguinte, com
o comeo da guerra. possvel afirmar que a discordncia de Leiris quanto aos mtodos
do grupo foi a fagulha inicial para sua disperso, que atinge tambm Caillois e Bataille,
que divergem com relao ao tratamento de alguns temas
75
.

73
Armel far sobre este ponto uma observao interessante: Leiris ocupa de certa forma no Collge de
Sociologie uma posio que oposta construo de sua imagem no mbito da etnologia. No incio de
sua carreira na antropologia, e principalmente a partir da publicao de seu dirio africano, Leiris passa a
ser considerado literato e pouco cientfico no ambiente universitrio. J no espao do Collge, que
supostamente teria uma atmosfera mais liberal, ele aquele que reivindica a cientificidade. Nas palavras
da bigrafa: ele escreve um texto literrio sobre o sagrado num ambiente muito tcnico e cientfico para
tal, enquanto ao inverso, sua situao social o coloca para velar ao rigor cientfico das atividades do
Collge (1997, p. 388).
74
O motivo da ausncia de Caillois era a primeira visita que fazia a Victria Ocampo em seu pas de
origem, em julho 1939. Caillois fora convidado por Victria para dar algumas conferncias referentes ao
trabalho no Collge de Sociologie em Buenos Aires. Sabe-se que logo quando fixa residncia na
Argentina o autor funda com Ocampo uma espcie de filial do Collge em solo latino-americano. Ao que
parece o grupo argentino acaba se voltando para temas radicalmente distintos daqueles explorados nos
dois anos anteriores na Frana: um deles o republicanismo, tema desconcertante, como nos chama a
ateno Aguilar, para algum que, poucos meses antes, tinha defendido a formao de sociedades
secretas e ilhadas para reencantar o mundo (Aguilar, 2009, p. 192).
75
Caillois chega a afirmar que o misticismo, o drama, a loucura e a morte, da maneira como so
trabalhados por Bataille, parecem inconciliveis com os princpios de onde partiu o Collge. Sobre este
ponto Hollier sublinha que a identidade de vises no ser total entre Bataille e Caillois (...). Se, como
dir Bataille, eles tivessem que escolher entre poder e tragdia, muito provvel que suas escolhas
fossem opostas: vontade de potncia do lado de Caillois, desejo de tragdia do lado de Bataille (Hollier,
1995, p. 12). Ver em detalhe as cartas de Bataille enviadas a Caillois em 1939 em Choix de Lettres (1917-
1962). Paris: Gallimard (1997). s cartas de Caillois a Bataille no tive acesso, ao que tudo indica, elas
no foram publicadas. Hollier, na compilao das missivas enviadas no mbito do Collge de Sociologie,
tambm afirma no as ter encontrado (1995, p. 813).

100

Mesmo sabendo das dissenses que viriam a abalar a dupla Bataille-Caillois no
ltimo ano de atividades do Collge, inegvel que durante o perodo ureo da
associao prevaleceu entre eles no s uma participao ativa nesse empreendimento
quanto uma afinidade com relao s temticas de trabalho se comparado ao
envolvimento de Leiris. Como vimos, na publicao intitulada Pour un Collge de
Sociologie, da N.R.F, os textos Vento de inverno e O aprendiz de feiticeiro mantm
certo dilogo, j que tentam ressaltar, cada um sua maneira, a experincia sagrada
como propulsora da mudana social em contraposio ao tdio instaurado pela
modernidade. Os dois autores viam no Collge fundamentalmente um lcus de fora
religiosa e poltica, a possibilidade mesma de ligao entre esses dois aspectos
fundamentais da vida social. J o trabalho de Leiris, O sagrado na vida cotidiana,
publicado junto aos ensaios dos colegas, tem outro tom e est voltado para o olhar sobre
o sagrado a partir de uma perspectiva mais intimista, parecendo primeira vista distante
das discusses sobre os rumos da sociedade e da poltica no momento. Outro fato, no
mnimo curioso, digno de nota: aquele que no Collge o mais prximo da sociologia
e da antropologia acadmica, j que se forma como etnlogo profissional em meio s
atividades do grupo, tambm, o que se distancia da elaborao mais propriamente
sociolgica do conceito de sagrado.
No entanto, preciso avaliar com calma antes de afirmar que Leiris esteve
alheio s propostas do Collge. verdade que a crtica que faz quando do fim das
atividades do grupo dura, mas ressalta-se tambm que em nenhum momento o autor se
coloca como isento da mesma crtica: ele se v como parte da associao e assume a
responsabilidade da falta de rigor metodolgico junto a seus colegas. Tanto que aps a
conferncia final, em que Bataille se ressente de sua ausncia e de seu posicionamento
crtico, Leiris o responder enfatizando: no estabeleci nenhuma identificao entre
voc e o Collge de Sociologie, e quando critico o Collge de sociologie o fao em
bloco, enquanto organizao da qual eu mesmo fao parte (Leiris, 2004, p.127).
Neste caso, no se pode deduzir que por ter criticado a apropriao
durkheimiana do Collge, Leiris no tenha se sentido parte dele, ou que o mesmo no
tenha sido parte fundamental em sua experincia intelectual. Ao contrrio do que afirma
Hollier quando diz que Leiris no far nada mais que se emprestar a essa empresa, pela
qual seus colegas daro corpo e alma, o que se observa uma participao curta, mas
101

no menos comprometida do autor (1995, p. 12). Apesar de chegar a dizer que o
Collge teria recorrido de maneira exagerada noo de sagrado trazendo-o como
princpio de explicao nico e indo contra a noo maussiana de fenmeno total ,
Leiris produz reflexes originais a respeito desta idia enquanto participa do Collge
(Leiris, 2004, p. 124). Sabe-se, inclusive, que possua um caderno de anotaes
dedicado exclusivamente a suas reflexes sobre o sagrado, compartilhadas em grande
parte com Bataille e Colette Peignot. Na caderneta, nomeada Le sacr dans la vie
quotidienne ou Lhomme sans honneur, possvel encontrar um material heterogneo
pginas copiadas de seu dirio ntimo, fichas e esboo de classificao de
lembranas, ecos de leituras, de conversas e de eventos recentes que acabaria por
constituir as notas preliminares de seu nico ensaio publicado sob a gide do Collge
(Hollier, 1993, p. 63)
76
.
Apesar de suas diferenas com relao associao, a hiptese que se pretende
defender aqui a de que a despeito do que o texto de Leiris, O sagrado na vida
cotidiana, parece indicar - a saber, que o sagrado pela qual ele se interessa refere-se
esfera do privado e da vida ntima, distante da vida coletiva e da situao poltica em
que se encontra - podemos ver tambm nele os princpios de um sagrado como operador
poltico fazia parte da pauta do Collge. Trata-se assim de desvendar de que maneira a
investigao de Leiris, que toma como material bsico a prpria vida e que tem na
reflexo sobre a arte um de seus pontos altos, se constitui como parte da agenda do
Collge, uma agenda que, como dito, quer dar conta da urgncia colocada pela situao
poltica do momento. Como indicado no captulo 1, preciso pensar de que maneira
esses sagrados, construdos particularmente por Bataille e Leiris, se tocam no ponto em
que se localiza a noo compartilhada pelo Collge.

76
Quando fala em homem sem honra parte do ttulo que foi retirada no trabalho publicado, O
sagrado na vida cotidiana (1938) Leiris se refere a ele mesmo: o homem sem honra basicamente um
homem desprovido de vertigem, que no participa do mundo do sagrado. preciso, diz ele, buscar essa
honra e para isso passar em revista tudo isso que, em algum nvel, me parece prestigioso, de maneira a
saber, enfim, o que eu tenho, sobre o que posso fundar um sistema de valores (Leiris, 1994, p. 9). Leiris
prope tambm como uma possibilidade de ttulo mais explcito para o trabalho que viria: Busca da
honra perdida (ibidem). Esse caderno foi organizado, publicado e comentado por Jean Jamin em 1994
com o ttulo L homme sans honneur: notes pour Le sacr dans la vie quotidienne. Paris: Jean Michel
Place.
102


Escrita de si, escrita do mundo

O texto de Leiris escrito (e apresentado como conferncia no dia 08 de janeiro
de 1938) no mbito do Collge de Sociologie opera em nvel microscpico. Trata-se,
segundo o narrador, que o prprio Leiris, de elencar objetos, lugares e circunstncias
que evocam em mim essa mistura de medo e de vnculo, essa atitude ambgua que
determina a aproximao de uma coisa ao mesmo tempo atraente e perigosa (Leiris,
1995, p.102-103). A busca ento por presenas do sagrado na vida ntima e particular
pelo meu sagrado como o autor diz. O que est implcito no ttulo - a partir do artigo
O que precede a frase sagrado na vida cotidiana - que todos tm condio de se
encontrar com essas experincias sagradas em suas vidas: no fim do texto o autor chega
mesmo a dizer que este encontro condio necessria para que o homem possa
adquirir um conhecimento de si o mais intenso e preciso possvel (idem, p. 117).
O que de sada chama mais a ateno neste texto a nfase dada vida
cotidiana, j que quando pensamos em sagrado, principalmente seguindo a linha da
sociologia francesa, o sagrado parece remeter a um objeto ou um momento
extraordinrio, fora do espao e do tempo da vida comum. Como no texto de Caillois, o
inverno a metfora deste tempo sagrado, que , a priori, como dizia Mauss, um tempo
de festa, de comunho, de sacrifcio, um tempo atpico. O que Leiris faz a de maneira
ainda mais enftica que seus colegas do Collge trazer o sagrado para o plano da
imanncia, isto , para a vida em sua rotina diria, para o domnio das prticas no
apenas rituais, mas ordinrias; como em uma espcie de busca incessante pela
experincia sagrada que est ao rs do cho, nos traos deixados por passos
perdidos, para usar as imagens trazidas por Michel de Certeau (1990) em sua anlise
das prticas cotidianas.
Segundo Leiris, sua inteno buscar em fatos simples, fora do domnio da
religio, da ptria e da moral, quais so aqueles que para ele suscitam um sentimento
ntimo e particular de sagrado. Trata-se de buscar um sagrado em estado nascente, em
oposio s suas formas petrificadas, continua ele (Leiris, 1994, p. 31). Nesse sentido,
103

enfatiza que os fatos extrados das brumas da infncia talvez sejam os mais
significativos (Leiris, 1995, p. 103).
O texto constitui-se, basicamente como uma listagem de eventos, dolos, lugares
e circunstncias vividas pelo autor em sua infncia e que so trazidos tona como
exemplos de sua experincia sagrada, isto , como coisas que trazem tona sentimentos
ambguos. Ao longo da narrativa, recuperando traos e experincias do passado, Leiris
opera com a separao dos dois plos do sagrado, que podem ser vistos tambm como o
lugar da lei (vinculada diretamente ao pai) e o da transgresso a ela, que se relaciona
criatividade. Os objetos do pai so, no por acaso, os primeiros a serem elencados por
Leiris como objetos sagrados: o chapu, o revolver, o cofre, smbolos de sua potncia e
autoridade (ibidem). Em seguida, destaca a oposio entre o quarto dos pais - que,
signo do sagrado direito, impunha medo - e o banheiro da casa onde vivia, local onde
Leiris se trancava noite, com um de seus irmos, inventando histrias e criando
folhetins de aventuras. A clandestinidade das reunies realizadas nesse segundo
ambiente conferia assim o carter de sagrado esquerdo ou proibido ao local:
Como em uma casa dos homens de alguma ilha da Oceania onde
os iniciados se encontram e onde boca a boca e gerao a gerao se
transmitem os segredos e os mitos, nesse cmodo que era nosso clube,
ns inventvamos nossa mitologia e buscvamos sem nos cansar
respostas aos diversos enigmas do domnio sexual, que, nessa poca,
nos obcecava (idem, p. 107).
Como Bataille no Aprendiz de feiticeiro, Leiris recorre aqui s confrarias
primitivas dos mgicos para fazer aluso ao carter do sagrado que se vincula
principalmente ao segredo. Os encontros noturnos no banheiro, como em uma espcie
de sociedade secreta infantil, denotavam um pacto entre os irmos, lao slido de
cumplicidade, espao onde podiam resistir aos imperativos morais impostos pelos
adultos
77
. possvel deduzir da que o autor reconhece nesse sagrado gauche, como ele

77
Leiris elencar outras oposies semelhantes, atentando principalmente para o carter sagrado de
lugares, coisas, pessoas e momentos que depem contra a oficialidade: o mato em que gostava de ir
brincar, este espao mal qualificado, em oposio ao jardim publico; as corridas de cavalo que gostava
de assistir, relacionadas ao jogo e aposta, atividades vistas como imorais; os jqueis, heris com
prestgio, diferentes das pessoas comuns; as palavras ambguas que geram mal entendidos ou que so
facilmente confundidas com outras (1995, p.109). Fatos, assim, que, como ele descreve, levam algum
trao de prestgio, imprevisibilidade, perigo, ambiguidade, segredo, vertigem, em suas palavras fatos
marcados por algo de sobrenatural (idem, p. 117).
104

mesmo chama, e espao de libertao e principalmente de criao e inventividade, que
ir se relacionar depois, como veremos, com sua concepo a respeito da arte
78
.
O que parece ser mais fecundo nesse trabalho de Leiris, elaborado em meio s
atividades e discusses propostas pelo Collge, a importncia atribuda relao entre
sagrado e segredo. Com o material extrado de sua memria, Leiris retira o sagrado da
proteo do segredo e, ao coloc-lo em exposio, mostrar a irrupo do que ele
denomina sentimento do sagrado. possvel pensar, ainda, que o que Leiris executa -
retirando coisas, pessoas, lugares e situaes de um lugar separado e secreto em sua
memria, tornando-as pblicas se parece mais a um procedimento de profanao que a
uma sacralizao propriamente dita. Isso porque o autor parece querer nos mostrar
justamente que o sentimento do sagrado no algo presente apenas em crculos
restritos, nos indicando que a noo com a qual est lidando mais ampla que a noo
religiosa. O sagrado aqui sentimento, experincia de contato com a lei e com o fora
da lei, ou ainda com a ambiguidade entre estas dimenses, que pode ser vivenciada por
qualquer homem diante de uma variedade enorme de coisas. O sagrado exposto ,
assim, um sagrado inerente humanidade, que se define menos pelo contato dos
homens com os deuses e sobretudo pelo contato dos homens com eles mesmos, isto ,
com a sociedade e com a lei, como vimos em Bataille. Trata-se de identificar um
sagrado profano, com o perdo do paradoxo
79
.
Trazer o segredo tona, revelando-o e invocando com ele um sentimento
ambguo, nos faz lembrar o ensaio de Freud intitulado O inquietante (1919), em que o
autor chama a ateno para imagens e histrias que causam no homem o sentimento
angustiante do unheimlich termo traduzido por inquietante, sinistro e estranho , algo

78
A definio de um sagrado espacial, direito e esquerdo, refere-se novamente ao trabalho j citado de
Robert Hertz (1909).
79
Aqui podemos nos referir ao ensaio de Giorgio Agamben intitulado Elogio da profanao (2005), onde
o autor prope uma crtica da modernidade atravs da ideia de profanao, pensando o capitalismo como
uma religio: se profanar significa restituir ao uso comum o que havia sido separado na esfera do
sagrado, a religio capitalista, na sua fase extrema, est voltada para a criao de algo absolutamente
Improfanvel (2007, p. 71). Pode-se dizer que a crtica contempornea de Agamben tem um mesmo alvo
que a de Bataille e Leiris, mas elas se fazem por caminhos simetricamente inversos: se a sociedade
capitalista era caracterizada pelos autores da metade do sculo XX pela profanao, para Agamben ela
trabalha essencialmente com a sacralizao; para combat-la Bataille e Leiris prope explorar o sagrado,
enquanto Agamben quer se orientar pelo profano. A sugesto para pensar essa inverso sagrado/profano
nos trabalhos de Bataille e Leiris e Agamben me foi dada por Felipe Bier e a ele agradeo a contribuio.
105

que seria ambguo, estranho e familiar ao mesmo tempo, assim como o sagrado
cotidiano de Leiris
80
. Segundo Freud, este sentimento seria causado justamente quando
o sujeito se depara com a vinda tona de algo que lhe era antes familiar e que, por ter
sofrido algum tipo de represso, se lhe torna alheio ou estranho em um momento
posterior. Trata-se de um processo de mo dupla, que diz respeito tanto formao dos
sujeitos quanto evoluo social. Se no desenvolvimento para a vida adulta a criana
sofre represses constantes a desejos socialmente inaceitveis o conhecido complexo
de castrao , tambm no curso do desenvolvimento social as sociedades modernas
teriam abafado crenas das sociedades primitivas (estas espcies de homlogos das
crianas), tais como a capacidade de crer na onipotncia do pensamento e
transformar-se por meios mgicos.
O que mais interessante da teoria freudiana, e deste ensaio em particular, para
pensar o trabalho de Leiris , certamente, a considerao que faz Freud da memria. Ele
dir, ao fim e ao cabo, que o sentimento do inquietante aparece, pois, apesar de
reprimidos, os desejos, as crenas ou as aes, tanto subjetivas quanto sociais, no se
apagam, permanecendo resguardadas no aparelho psquico do homem. Acrescenta ainda
que o prprio mecanismo que as reprimiu se mantm tambm armazenado de alguma
maneira na psiqu. Desta forma, a angstia ou mais propriamente o sentimento do
unheimlich so causados quando h uma rememorao seja do desejo proibido (ou da
dita crena na onipotncia do pensamento) - que o que Freud chama tambm de o
retorno do reprimido - seja da represso ao dito desejo. Neste caso, quando o que se
relembra a prpria castrao, h um retorno do sentimento ambivalente que
caracteriza o complexo edipiano e que se assemelha ao que Leiris entende por
sentimento ambguo: a tal mistura de medo e vnculo, sentimento tpico com relao
ao pai, diria Freud, e que constitui o homem em sua relao com o mundo social
81
.

80
Nas palavras de Freud: Somos lembrados de que o termo heimlich no unvoco, mas pertence a dois
grupos de idias que no sendo opostos, so alheios um ao outro: o do que familiar, aconchegado, e do
que escondido, mantido oculto. Unheimlich deveria ser usado como antnimo do primeiro significado,
no do segundo. Nossa ateno atrada, de outro lado, por uma observao de Schelling, que traz algo
inteiramente novo, para ns inesperado. Unheimlich seria tudo o que deveria permanecer secreto, oculto,
mas apareceu (Freud, 2010, p.338).
81
Para mais detalhes do complexo edipiano e do sentimento ambivalente ver: Freud, Totem e Tabu.
Imago (1969).
106

Pensando nas questes colocadas pelo trabalho de Freud, podemos trazer um
ponto comum que envolve a crtica modernidade operada pelos autores no interior do
Collge de Sociologie e que aqui reproduzida por Leiris: se o segredo normalmente
algo que no pode ser dito - isto , algo que no vem ao domnio pblico porque est no
campo da lei - recorrer a este segredo negar de alguma maneira o imperativo moral,
que, para os autores trabalhados, est diretamente associado ideia de civilizao.
Civilizao definida por Leiris em um verbete do dicionrio crtico de Documents
atravs da imagem de um musgo que se forma na superfcie das guas e se solidifica,
dando a falsa sensao de uma calmaria, at que um turbilho venha desorganizar
tudo (1992, p.31). Por debaixo desta camada slida h justamente algo escondido:
estamos diante do segredo que o homem, que velado pelos hbitos morais e polidos,
pelas belas formas de cultura, pode ser a qualquer momento trazido superfcie por
foras cruis, que assim como um vulco mostram sua fria e seus instintos perigosos
(ibidem).
a experincia dessa selvageria, no sentido daquilo que no domesticado
pela civilizao, que tanto Bataille quanto Leiris querem recuperar, acreditando, de certa
maneira como Freud, que a despeito do movimento da fora repressora, no h como
apagar da constituio humana os desejos proibidos e as crenas mais primitivas
82
. A
ideia a de que o sentimento do sagrado, tal qual o inquietante, pode emergir a qualquer
momento. E mais que isso: os autores insinuam esperar que o elemento secreto, que est
escondido, seja tirado da escurido das guas, irrompendo e mostrando sua fora.
Pode-se concluir que a obsesso de Leiris pela escrita de si e pela retomada de
suas experincias infantis vinculadas reflexo sobre o sagrado, que veremos
desenvolvida tambm nos prximos textos a serem analisados, no se encontra em O
sagrado na vida cotidiana de maneira fortuita. A exposio da vida possui aqui
implicaes polticas implcitas, na medida em que com ela Leiris constri uma crtica

82
Como vimos no captulo anterior, Roger Bastide (1973) usa tambm o adjetivo selvagem para se
referir a um sagrado que segundo ele se ope ao sagrado domesticado, institudo pela coletividade. O
autor concebe o sagrado selvagem, assim, de maneira semelhante ao sagrado de Bataille e Leiris,
basicamente como experincia que se quer fora do mbito da lei: que s existe coletividade possvel
dentro e atravs da regulao, o que obriga a um salto para fora da selvageria a fim de penetrar no
domnio da lei. Ora, por definio, o selvagem aquilo que est fora de toda lei, e isso quando ele no
quer ser mais ainda, contestao a qualquer Regra (1997, p. 272).
107

potente maneira como a moralidade moderna se constitui, sublinhando ainda sua
maneira de apreenso do conhecimento
83
. O segredo se torna, assim, um potente
instrumento: ao narr-lo e exibi-lo Leiris se contrape civilizao, que insiste em
mant-lo embaixo de sua espessa camada.
Se a modernidade se constitui, pelo menos na leitura nietzschiana de Bataille,
como a passagem do imprio de Deus para o imprio da Lei, no menos natural que
seu projeto de conhecimento seja aquele que quer afastar a razo de qualquer comrcio
com os sentidos, com os sentimentos e com as supersties individuais. Leiris quer no
apenas trazer tona as dimenses vinculadas aos afetos e aos desejos barrados pela lei,
presentes na vida cotidiana de todos os homens, como tambm elev-las para o mbito
da prpria construo do saber. Assim, como na sugesto da sociologia sagrada, em
que o conceito de sagrado passa de objeto do olhar para lente por onde o olhar passa, a
exposio da vida operada por Leiris tem tambm este intuito: ela no apenas o tema
de seu trabalho mas uma proposta de conhecimento. O que o autor faz sugerir a no
separao entre o universo do pensamento, que tende ao tentar compreender a vida,
estanc-la em categorias, e a prpria vida, que no se deixa estancar.
Apesar de ser difcil estabelecer, em meio aos vrios trabalhos de Leiris desta poca
entre poesia, prosa e ensaio, principalmente , quais so aqueles que so mais ou
menos marcados pela voz autobiogrfica, creio ser possvel pensar o texto sobre o
sagrado na vida cotidiana escrito para o Collge como sendo um dos primeiros textos do
autor no qual o relato sobre si feito em consonncia tentativa de compreender o
mundo em que vive, sendo os dois movimentos inseparveis
84
. A noo de sagrado ,

83
Apesar de no estarmos trabalhando exatamente com o dirio ntimo de Leiris (1922-1989), que s foi
publicado postumamente, no parece fortuito que sua escrita autobiogrfica seja contempornea da
consolidao deste gnero literrio, como chama a ateno Alain Girard (1963). Segundo o autor, o dirio
ntimo aparece no fim do sculo XIX e se consolida como gnero literrio no incio do sculo XX,
justamente, como expresso das transformaes que vinham ocorrendo na sociedade ocidental: neste
perodo as caractersticas da sociedade industrial de massa se tornam evidentes, o que modifica a
situao do indivduo com relao a seus semelhantes. (...). Se o indivduo se interroga sobre si mesmo
com tanta avidez porque sua situao foi colocada em questo e lhe falta encontrar as bases para um
novo equilbrio (1963, p. XI). Trata-se, assim, de um gnero de escrita que resulta de uma interrogao
do indivduo frente a sua nova posio no mundo (ibidem).
84
Jamin sugere, inclusive, que no quase-romance Aurora de 1927 (que o autor comea a escrever
quando retorna de uma viagem ao Egito e Grcia), que est enraizado seu projeto autobiogrfico: ao
retornar dessa viagem, Leiris anota em seu dirio um projeto de autobiografia de Democls Siriel, onde
so elencados fatos marcantes, que A idade viril retomar e desenvolver (1992, p. 15).
108

neste caso, o lao que amarra estas duas linhas paralelas: a linha da vida, ou do eu em
jogo, e a da sociedade que a circunda.
Jean Jamin (1994), tendo em vista o conjunto da obra de Leiris e o lugar em que o
prprio autor insere O sagrado na vida cotidiana em seu dossi Titres et travaux
(1967) a saber, entre seus trabalhos etnolgicos e no literrios , sugere ser o texto
escrito para o Collge uma espcie de embrio para a constituio de sua autobiografia
Lge dHomme, escrita no ano seguinte, e o primeiro tomo de La rgle du jeu, Biffures,
escrito dez anos depois
85
. Textos que ensaiam o mesmo movimento concomitante da
escrita de si e da escrita do mundo, no caso da autobiografia, ainda sob a gide do
conceito sagrado.
verdade que Leiris j exercitava desde a juventude a escrita de si atravs de um
dirio ntimo (1922-1989), mas em LAfrique Fantme, dirio escrito com o intuito de
ser publicado, que ele ensaia pela primeira vez a construo de um pensamento
autobiogrfico de fato
86
. No entanto, se a tentativa no dirio africano era a de fazer uma
anlise do mundo social, daquele que foi precisamente observado no curso da viagem,
vinculada compreenso de sua prpria condio enquanto pesquisador, ou seja, uma
anlise espelhada entre o Eu e o Outro, pode-se dizer que aqui esta vinculao ainda no
orgnica
87
. Creio que em O sagrado na vida cotidiana e depois em A idade viril fica

85
importante considerarmos que o dossi escrito por Leiris tinha como finalidade ser apresentado a um
comit cientfico, que deveria avaliar sua passagem de mestre a diretor de pesquisas no C.N.R.S. (Centre
Nacional de la Recherche Scientifique) (Jamin, 1994, p. 11). Nesse caso, possvel pensar que quando
insere O sagrado na vida cotidiana entre seus trabalhos etnolgicos, o autor tenha tido tambm a inteno
de incrementar a parte etnolgica de seu currculo, compatvel com o cargo visado.
86
No quero com essa afirmao dizer que no h no dirio ntimo de Leiris reflexes sobre o mundo
social. Apenas creio ser importante diferenci-lo do que constitui sua obra autobiogrfica publicada, ou
realizada com este intuito. Como chama a ateno Jamin, o dirio ntimo de Leiris um dirio atpico:
bloco de notas, lista, lbum, coisas vistas, folhas de rota, caderno de ensaio, livro de bordo, ou mesmo
carnet de laboratrio (Jamin, 1992, p. 11).
87
N A frica Fantasma, por mais que Leiris ensaie a escrita autobiogrfica, creio que ela no est posta
ainda como centro de sua ateno. A escrita de si parece ser aqui uma espcie de mediao necessria
para o alcance da compreenso a mais objetiva e real possvel do Outro primitivo. No projeto de prefcio
o autor explica: Narro apenas os fatos a que eu mesmo assisti. Descrevo pouco. Anoto os detalhes, e
lcito a qualquer um declar-los deslocados ou fteis. Descuido de outros que se pode julgar mais
importantes. Nada fiz, por assim dizer, para corrigir, posteriormente, o que h de excessivamente
individual. Mas sim para alcanar o mximo de verdade. Pois s o concreto verdadeiro. levando o
particular ao extremo que, com frequncia, se atinge o geral; exibindo o coeficiente pessoal aos olhos de
todos, permite-se o clculo do erro; conduzindo a subjetividade ao pice, toca-se a objetividade (2007,
109

mais claro o uso que o autor faz de sua prpria vida enquanto material de anlise para a
compreenso do mundo e da sociedade em que vive. que nestes dois ltimos trabalhos
- no primeiro de maneira mais incipiente e no segundo de forma mais escancarada -
suas memrias e a construo autobiogrfica a partir das mesmas so no paralelas
anlise do mundo ao seu redor, mas o material mesmo sobre qual ele se debrua para
compreend-lo.
Entendo esse procedimento usado por Leiris, pelo menos nos textos escritos em
1938 e 1939, menos como uma etnografia de si- mesmo, como prope Jean Jamin
(Jamin, 1994, p. 17) - isto , como a aplicao de um mtodo cientfico descritivo para a
compreenso de uma vida ou de uma singularidade - e mais como um
ensimesmamento da etnografia Isso porque me parece que o que est em jogo trazer
a vida, em seu movimento incessante, em seu cotidiano sagrado, como diz o autor para
pensar a realidade objetiva. A vida pessoal e as memrias funcionam assim como
material privilegiado e instrumento de anlise do mundo circundante.
Reitero, assim, que a narrativa de Leiris sobre sua vida nesse momento, era, na
esteira da sociologia sagrada pensada pelo Collge, tambm uma proposta poltico-
metodolgica, uma maneira de construir o pensamento, uma perspectiva de trabalho que
almejava privilegiar o imbricamento entre prticas e saberes. Isto porque, assim como
nos movimentos de vanguarda com a qual tivera contato ntimo, havia no trabalho de
Leiris uma preocupao em trazer novamente a vida cotidiana para o seio do
pensamento e da arte, que estariam se tornando formas cada vez mais abstratas. Era
preciso fazer com que estas fossem esferas essencialmente comunicveis, portanto
associadas ao movimento da vida (Renault, 1990, p. 89). O eu construdo por Leiris
deixava de ser aqui apenas objeto de sua anlise para se tornar tambm instrumento
dela. Trazendo sua prpria vida como matria para pensar as irrupes do sagrado, isto
, os momentos em que ele se faz presente, Leiris consegue no s refletir sobre o
imbricamento entre homem e sociedade, desejo e lei, fazendo uma crtica implcita
moralidade moderna, como acaba tambm por mimetizar essa reflexo, na medida em
que sua narrativa ela mesma construda por esta angulao entre o eu e o mundo. Isto

p.301). Como comenta Luis Felipe Sobral, Leiris faz as vezes de um sisifista moderno: est condenado
eternamente a empurrar a pedra da subjetividade at o cume da exposio, apenas para, uma vez l em
cima, v-la rolar morro abaixo, momento de retomar sua tarefa (2008, p. 208).
110

, a forma da narrativa reproduz de alguma maneira o seu contedo, chegando a
confundir o leitor: j no se sabe mais onde comea a vida de Leiris e onde termina seu
pensamento, ou, ento, quando se escreve para viver ou vive-se para escrever
88
.

No intervalo entre Lucrcia e Judite habita um corpo

Em Lhomme et son interieur (1930), outro pequeno texto escrito para
Documents, Leiris afirma que o nico elo entre o universo e os homens o corpo, em
seus mistrios mais ntimos, com seus lugares secretos e regies subterrneas, e que s
podemos senti-lo pela presena de outros seres humanos, isto , da sociedade (Leiris,
1992, p. 59-60). atravs do corpo que passam todas as relaes humanas e nele que
se elaboram todas as mudanas, sejam elas materiais, intelectuais ou sensveis (idem,
p. 62-63). A partir da centralidade do corpo na vida humana, o autor chama a ateno
para suas diversas representaes na arte ocidental, que, para ele, no levam em conta o
corpo real, enlaado de maneira sensvel com a natureza, mas um corpo ideal, pouco
humanizado e demasiado harmnico.
Leiris dir que o corpo realmente humano s pode ser conhecido na medida em
que d lugar aos vcios, que se relacionam com ele de maneira profunda e abrupta,
sendo capazes com isso de intensificar a conscincia humana em sua vinculao com
o mundo exterior (idem, p. 61). Por isso, so os povos primitivos, melhor que os artistas
civilizados, que sabem, de fato, colocar seu corpo em relao com o universo: usam-no
como superfcie para sua arte e religio, deixando-o sujeito a tatuagens, cicatrizes,
escarificaes, queimaduras e outras intervenes, demonstraes de que por religio

88
Sobre o antroplogo africanista e cineasta Jean Rouch (1917-2004), contemporneo de Leiris, Jean-
Andr Fieschi diz algo parecido quando afirma que para ele no havia diferena entre a vida e o cinema
que produzia. Segundo ele, em Rouch discerniramos mal, mesmo com os culos do senhor
Universidade, onde passa a fronteira entre filmar para viver e viver para filmar. Assim como discernimos
mal toda e qualquer fronteira: entre o real e o imaginrio, o documento e a fico, a cincia e a poesia, o
clculo e a candura, o enigma e a finta, o Nger e o Mali, a frica e o mundo, o espao e o tempo (2009,
p. 37).

111

ou por vcio, no fazem mais que ceder obscuramente a uma necessidade de acrescentar
quilo que h neles de mais humano (idem, p. 61-62).
Reproduzindo aqui a importncia conferida por Bataille ao reencontro do homem
com sua verdadeira existncia - que para ele teria se perdido com o advento da lei
moderna - Leiris insinua que este reencontro s se faz possvel tendo como
intermedirio o corpo, que por si s j descrito como o ponto de cruzamento entre a
vida humana e o mundo ao seu redor. A intimidade sagrada proposta por Leiris, tanto na
teoria como na prtica do conhecimento, possui tambm este sentido: o da busca pela
reposio, ou re-ligamento, do vnculo entre o homem e a natureza da qual faz parte
89
.
Se, como vimos, o trabalho de Leiris envolve a compreenso do mundo atravs do
material extrado de sua prpria vida, ou melhor dizendo, da perspectiva da vida,
podemos dizer que fundamentalmente pela relao com o corpo que o autor se
constri a si mesmo. A exposio de si, que ao mesmo tempo e tambm uma
fabulao de si, feita por ele em sua autobiografia de 1939, A idade viril, se mostra,
assim, exemplar neste sentido: ela se faz principalmente atravs da imagem do
desnudamento, da exibio mesma de um corpo em seus meandros. No um corpo
fsico, como o dos estetas, mas um corpo desejante. Podemos pensar que Leiris, a seu
modo, quer trazer seu corpo cena tendo como imagem o primitivo que porta em si as
marcas de sua relao com o mundo social e com o universo. Ao se exibir ele
conseguiria no s mostrar os signos que assinalam sua passagem pelo mundo, mas
tambm tom-los como material de anlise: olhando-os atentamente com uma lupa o
autor proporia um confronto crtico com seus prprios sintomas, que diriam no s dele
mesmo, mas tambm do espao-tempo em que cresceu e vive.
O sagrado, no texto da autobiografia, est ento mais uma vez referido a esta ligao
entre o sujeito e o mundo sua volta e tentativa de compreenso desta relao atravs
da construo de uma narrativa sobre si. No entanto, em A idade viril, ele apresentado
basicamente na medida em que o autor fala sobre sua sexualidade, que ele declara ser a

89
Sabe-se que a etimologia da palavra religio vem da, de re-ligar, mas segundo Agamben (2005) o
termo religio, segundo uma etimilogia ao mesmo tempo inspida e inexata, no deriva de religare (o que
liga e une o humano e o divino), mas de relegere, que indica a atitude de escrpulo e de ateno que deve
caracterizar as relaes com os deuses, a inquieta hesitao (o reler) perante as formas e as frmulas
que se devem observar a fim de respeitar a separao entre o sagrado e o profano. Religio no o que
une os homens aos deuses, mas aquilo que cuida para que se mantenham distintos (2007, p.66).
112

pedra angular do edifcio da personalidade (2003, p. 22). Assim como no ensaio escrito
um ano antes sobre as touradas, Espelho da tauromaquia (1938), com o qual
trabalharemos a seguir, a relao entre sagrado e erotismo se torna explcita. Isto porque
Leiris apresenta em sua autobiografia uma verdadeira investigao a respeito das
relaes entre experincia ertica e experincia sagrada partindo de sua relao com o
prprio ato sexual.
A comear pelo ttulo, curioso que uma narrativa que se nomeia literalmente A
idade do homem (na traduo brasileira que usamos A idade viril), seja povoada por
tantas mulheres como o a autobiografia de Leiris. Organizada em torno de duas
figuras femininas, no caso, mulheres-smbolo da mitologia romana e bblica, Lucrcia e
Judite, a narrativa conta ainda com a presena constante de outras figuras (mticas,
literrias, histricas) significativas do sexo feminino: a Stella dos contos de Hoffman,
Medusa, Ana Bolena, Clepatra, as heronas francesas Santa Genoveva, Joana DArc e
Maria Antonieta, so algumas delas. Isso sem contar as mulheres annimas que povoam
o texto: prostitutas, amigas, familiares e amantes, volta e meia trazidas cena. Todas
elas mulheres, que segundo o autor, fizeram parte de seu imaginrio desde muito cedo
ou ajudaram a constituir o homem que no presente. A presena macia do universo
feminino na autobiografia de um homem que chega nada mais nada menos que sua
idade viril Leiris tinha exatos 34 anos quando comeou a escrever o livro e 38 quando
o mesmo foi publicado no mnimo significativa e deixa pistas de como o autor se
colocava e se construa frente sua prpria sexualidade.
Pensando nisto o ttulo do livro parece no mnimo irnico: a imagem que
constantemente o autor pinta de si mesmo e apresenta a seu leitor a de um homem que
se identifica muitas vezes, e literalmente, com a posio feminina. No trecho abaixo
essa trasladao, que remete no ao gnero, mas posio sexual ou sexualidade, fica
clara:
Por muito tempo acreditei, por exemplo, que a perda da virgindade
para o homem s poderia ocorrer com dor e efuso sangrenta, tal
como acontece com a mulher; considerando minha estrutura, parecia-
me que no meu caso as coisas seriam piores do que para qualquer
outro (2003, p. 103).
Nessa e em outras passagens ao longo do livro podemos ver inmeros exemplos
de como Leiris se coloca quase todo o tempo como um homem impotente e covarde,
113

incapaz, portanto, de demonstrar virilidade: sexualmente no sou, creio, um anormal
simplesmente um homem um tanto frio , mas h tempos venho tendendo a considerar-
me como quase impotente, ou ento, sou incapaz, em todo caso, de agir sem
reticncia e sem remorso, nunca me entrego sem uma inteno secreta de voltar atrs
(idem, p. 29, 129)
90
.
Essa imagem de si vinculada fragilidade e ao medo, sentimentos que o narrador
identifica em si quando est diante do sexo oposto na iminncia do ato sexual ou ento
prestes a iniciar uma relao amorosa, constantemente construda por Leiris, chegando
mesmo, em alguns momentos, a se apresentar de modo insistente. Em vrios trechos da
narrativa, vinculadas s idias de amor, vida e sexualidade, h meno a palavras como:
morte, medo, perturbao, tormento, lgrimas, tristeza e ameaa
91
. Mas
a pergunta que Leiris parece se fazer a todo o instante, em meio s constataes sobre
sua fraqueza, a de por que o lugar da virilidade, isto , da potncia sexual, to
perigoso e ao mesmo tempo to poderoso. Construindo-se a si prprio como covarde e
impotente, Leiris parece querer mostrar, a contrapelo, os caminhos pelas quais se
constri o homem viril: espcie de imagem no espelho pela qual ele olha e quer se ver.
O trajeto da narrativa corporal de Leiris no descreve exatamente o homem viril que
a nomeia, mas no deixa de anunci-lo. Este homem que porta a virilidade, imagem
incansavelmente usada por Bataille no Aprendiz de feiticeiro, quer invocar alm da
potncia sexual propriamente dita algo mais: tambm a soberania, termo do repertrio
batailleano, adquirida pelo homem no momento em que est diante da morte.
Desta forma, as figuras de Lucrcia e Judite ajudam Leiris a compreender esta
relao entre o homem viril e a morte, atravs de duas experincias privilegiadas que
lidam com o perigo iminente da ltima: o erotismo e o sacrifcio. Vistas por ele em um
quadro do pintor germnico Cranach no outono de 1930, estas mulheres so, como
dissemos, o fio que conduz toda a narrativa autobiogrfica, as lembranas do autor se

90
Em A frica Fantasma encontramos trechos semelhantes, para o que dissemos da identificao com a
posio feminina destaca-se o que se encontra no dia 16 de dezembro de 1932, em que Leiris afirma:
Toco aqui num aspecto que os psicanalistas chamam o meu complexo de castrao...dio dos homens,
dio do pai. Vontade firme de no se parecer com eles (2007, p. 629).
91
Mais precisamente, essas associaes se encontram nas pginas 30; 46; 69, 70 e 71; 74; 86 e 87; 96;
141, 142 e 143; 162 e 163 e, por fim, 184 da edio brasileira.
114

vinculando ora imagem de Lucrcia, ora de Judite. Elas so tambm, claramente,
alegorias exatas das duas faces ambguas do sagrado tal como descritas por Durkheim:
Lucrcia corresponderia face pura, santa e casta e Judite, ao contrrio, face feminina
do sagrado impuro, criminoso e maculado
92
.
Conta a histria que Lucrcia foi o estopim da queda da realeza romana. Ao ter sido
violada por um de seus integrantes, a jovem teria se matado com um punhal,
sacrificando-se diante de seu pai e de seu marido. Frente ao ato da mulher, que
demonstrava sua honra e pureza, o homem trado conclamaria, assim, o povo romano a
uma guerra contra a aristocracia, j em decadncia na poca. J a herona judia Judite
teria seduzido e depois cortado a cabea de Holofernes, rei dos assrios, durante sua
invaso cidade de Betlia, para salvar seu povo da subjugao. Duas mulheres, que
como as faces do sagrado, tm uma mesma natureza, motivo pela qual Leiris afirma
que:
No seria por um simples capricho, mas em virtude de uma profunda
analogia, que Cranach as teria pintado simetricamente, ambas
igualmente nuas e desejveis, confundidas nessa ausncia completa de
hierarquia moral que a nudez dos corpos implica, e vistas no limiar de
atos particularmente exaltantes (idem, p.134).
importante ressaltar que esses atos exaltantes executados pelas duas mulheres
estariam diretamente ligados tanto morte quanto ao ato sexual. A primeira sendo
seduzida por um homem e se matando depois e a segunda seduzindo e matando um
mesmo homem: sacrifcios idnticos j que para ambas, tratava-se de lavar no sangue a
mancha de uma ao ertica, expiando de um lado a violao e de outro a prostituio
(idem, p. 133). Conjuno particularmente cara a Leiris, que, como vimos, se descreve
como uma espcie de Lucrcia, mulher culpada e que inspira certa piedade, mas que,
simultaneamente, projeta na mesma narrativa a virilidade de uma Judite e se,
sonhando com Judite, no posso conquistar seno Lucrcia, fica-me uma tal sensao de
fraqueza que me sinto mortalmente humilhado (idem, p. 141).
Se Leiris sublinha a ambiguidade do sagrado e o intervalo em que se tocam seus
dois polos, ressaltando a convivncia de Lucrcia e Judite em seu imaginrio, percebe-
se uma exaltao, como j sugerimos na anlise do Sagrado na vida cotidiana, em

92
A ideia de construir o relato dessa forma teria surgido do j referido tratamento psicanaltico que o
autor fizera com o psicanalista Adrien Borel.
115

direo ao lado profano, nefasto ou impuro do sagrado. Por isso h um atrativo em
Judite, a sacrificante, que escapa figura de Lucrcia, ao mesmo tempo sacrificante e
vtima sacrificial:
E assim mantm-se de p, uma frente outra, as duas grandes nudezas
antigas, anjos iguais do Bem e do Mal, situados, pelo sangue com que
esto maculados, num mesmo plano de matana em que se apaga toda
a mediocridade. Mas a plida e infeliz Lucrcia, serva ridiculamente
devotada da moral conjugal ofuscada pela imagem insolente de
Judite, tal como deve ter se apresentado ao sair da tenda de
Holofernes, com suas unhas agudas coloridas pelo assassinato, como
as de uma mulher que as pintasse de vermelho segundo a moda do
sculo XX, suas roupas amarrotadas, cobertas de suor e poeira e
vestidas s pressas - na maior desordem -, deixando entrever sua carne
ainda lambuzada de dejetos e sangue (idem, p. 135).
O quadro descritivo da imagem de Judite, de fato quase uma pintura, faz eco
mais uma vez importncia que Leiris d ao corpo como suporte do sagrado,
principalmente de um sagrado que se conecta ao homem no limiar de sua humanidade,
em contato ntimo com sua natureza bestial. A prostituta Judite, neste sentido, para a
sociedade contempornea uma espcie de duplo do primitivo descrito em O homem e
seu interior: tambm ela tem o corpo como meio privilegiado para se relacionar com o
mundo e nele marcas maculadas por essa relao
93
.
A exaltao de Judite , assim, algo que denota muito claramente o dilogo entre
Bataille e Leiris, e que advm tambm da pauta do Collge de Sociologie: o grupo
considerava, como vimos no captulo anterior, o sagrado como potncia ambgua,
verdade, mas seu projeto de conhecimento vinculava-se mais exaltao desse sagrado
provocador da desordem do que no equilbrio entre os dois plos.




93
No dirio africano o autor refora: Eu sempre vi o coito como um ato mais ou menos mgico, esperei
de algumas mulheres o que se pode esperar dos orculos, tratei as prostitutas como pitonisas...Eu tambm
sempre penso na velha alcoviteira mstica com respeito e afeio. Que pena no existir mais, em nossos
dias, a prostituio ritual! (2007, p.447).
116

O chifre do touro

A relao de Leiris com o sagrado se d na medida em que este conceito
tomado como o nexo entre a narrativa de si e a compreenso do mundo social operada
simultaneamente em textos autobiogrficos como O sagrado na vida cotidiana e A
idade viril. Em tais trabalhos observamos tambm que a escrita de si no apenas uma
temtica em Leiris, mas, mais do que isso, ela um procedimento por meio do qual o
autor busca compreender o homem em sua constituio enquanto ser social, isto , em
suas relaes com outros homens e com a natureza que o circunda. Destacou-se tambm
a importncia do corpo como lugar privilegiado para a deteco do sagrado, tomado
como um sentimento ambguo, provocado, por exemplo, pela iminncia do ato sexual.
Por fim, destacamos que o sagrado tido essencialmente por Leiris como um conceito e
como um sentimento ambivalente por natureza, mas que o interessa explorar com mais
cuidado seu polo nefasto, impuro ou transgressor, que de alguma maneira nega a lei, ou
o imperativo moral da civilizao, nesse ponto o autor concorda inteiramente com
Bataille.
Falta ainda entender melhor de que maneira Leiris trabalha com o sagrado como
um conceito capaz de fornecer uma nova maneira de abordar o elo entre arte e poltica,
tal como discutido no captulo 1. Se o sagrado no Collge aparece como uma alternativa
a este debate, fundamental para a poca, veremos como ele reverbera em Leiris, que j
indicava que a arte deveria ser posicionar politicamente atravs seus prprios
instrumentos. A anlise que Leiris faz das touradas espanholas em O espelho da
tauromaquia (1938) oferece um panorama privilegiado para terminarmos de
compreender o vnculo entre o sagrado e o posicionamento poltico do autor, que se
constri atravs de sua relao com a arte.
Este ensaio, escrito em meio s atividades do Collge e nico trabalho de Leiris
editado por Acphale, , entre os trs textos que nos propusemos a analisar, o nico que
no se utiliza da autobiografia como recurso para pensar o sagrado. Entretanto, se
olhamos mais de perto para a fascinao de Leiris pelas touradas - segundo Jamin, uma
de suas grandes paixes estticas -, que ganha mais corpo ainda a partir da visita que
faz a Andr Masson na Espanha em 1934, difcil no pensar que a anlise que
relaciona as touradas e o sagrado no deixa de manter relaes com sua vida ntima
117

(1992, p.11). No por acaso, Leiris recorre constantemente ao imaginrio das corridas
na prpria autobiografia e tambm em vrios pequenos textos da poca, como Espagne
1934-1936 (1937), em que relaciona o trabalho de Andr Masson experincia na
Espanha e tauromaquia e Rafaelillo le 9 octobre Nmes (1939), quando discorre
sobre um toureiro que, aparentemente pequeno e frgil, se mostra verdadeiramente
grande e forte por sua atuao nas corridas.
Para apresentar brevemente Espelho da tauromaquia, necessrio dizermos
ainda que, dos textos selecionados aqui, este certamente aquele em que vemos um
Leiris mais explicitamente prximo de Bataille, chegando em alguns momentos a
apresentar argumentos bastante semelhantes aos do colega:
Esses fatos reveladores [a exemplo das touradas] tornam-se cada vez
menos freqentes numa poca como a nossa, esmagada pela
necessidade imediata e engrenada de tal modo que o homem parece a
cada instante mais resignado a esse divrcio de si mesmo que se d
pela hipertrofia do pensamento lgico ou, pior ainda, pela rendio a
um empirismo estreito, camuflado mais ou menos habilmente sob a
etiqueta de realismo (Leiris, 2001, p. 13-14).
Leiris faz aqui uma crtica de seu tempo que passa por uma associao direta entre a
valorizao do pensamento lgico e da finalidade utilitria e o conseqente divrcio do
homem consigo mesmo. Na mesma linha de raciocnio de Bataille, Leiris conclui que ao
afastar as dimenses ilgicas da vida social de si, a modernidade teria criado um homem
sem conscincia de sua existncia e, por isso, cada vez mais servo, nos termos de
Bataille, da finalidade til e das leis da cincia, do que ele chama nesse momento de
realismo.
Leiris, assim como Bataille (pelo menos nos textos com as quais trabalhamos) opera
no ensaio o seguinte caminho: empreende uma forte crtica das sociedades modernas e
depois toma como exemplo as prticas primitivas, transformando-as em verdadeiros
parmetros para a sacralizao a ser empreendida na sociedade dita civilizada. Em suas
palavras:
Noutros sculos e noutras culturas, observam-se ritos, jogos, festas
que servem de natural exutrio aos impulsos da afetividade e graas
aos quais os homens podem imaginar, ao menos por algum tempo, que
assinaram um pacto com o mundo e reencontraram a si mesmos
(idem, p. 14).
118

Os primitivos aparecem mais uma vez como exemplos dos homens integrais no
sentido batailleano: homens que para Leiris mantm ainda um forte vnculo com o
mundo que os circunda, que no negam seus impulsos afetivos ou violentos como o
homem civilizado. Sugere-se, ento, que para atingir tal estado o homem ocidental deve
observar os primitivos, revendo ao mesmo tempo suas prprias prticas.
No entanto, apesar de recorrer aos primitivos para fazer a crtica da modernidade
Leiris realiza um movimento novo com relao ao que prope Bataille nos textos
analisados no captulo dois. Bataille se concentra mais na crtica e posteriormente em
apontar caminhos pelas quais o homem moderno seria capaz de restituir sua integridade.
Leiris ir mostrar, alm disso, como no contexto da prpria sociedade ocidental
racionalizada j existem prticas concretas que se aproximam dessa concepo primitiva
de mundo que tem o sagrado como centro. As corridas de touros, tema central do
ensaio, so um caso exemplar nessa direo, espelho pela qual a arte, que ele parece
apontar tambm como um lugar de possvel encontro com o sagrado, deve
constantemente se olhar. Como vimos, Leiris salienta serem essas prticas cada vez
mais escassas; de qualquer modo destaca sua importncia crucial como meio e at como
incentivo propagao do sagrado, entendido aqui, repito, como experincia de
reencontro do homem consigo e com o mundo.
No ensaio, o autor sublinha que as touradas constituem um momento de
confronto com o sagrado em grande parte por seu carter sacrificial. Leiris argumentar
que a fora emotiva da tourada reside em sua ambigidade aguda, j que em seu
espetculo se relacionam de forma viva o elemento reto - da beleza imortal,
soberana, plstica - e o elemento torto - sinistro, a parte do infortnio, do acidente,
do pecado (idem, p.28). Essa ambigidade, caracterstica da presena do sagrado,
descrita por Leiris a partir da imagem de uma quase tangncia entre estes dois
elementos segundo antes do touro ser sacrificado pelo toureiro ou vice-versa. A
potncia vertiginosa do espetculo se d no chamado passe tauromquico:
exatamente o lapso, o hiato, o pequeno espao de tempo antes da derrocada final na qual
cai morto ou o touro ou o toureiro. O movimento do sacrifcio concebido, assim, como
uma parbola, no entanto, seu ponto pice no se encontra no momento de morte da
119

vtima e subseqente consagrao como o era para Mauss e Hubert (1899), mas no
segundo antes da morte
94
.
por esse motivo tambm que Leiris toma a tourada como um espetculo
essencialmente ertico, comparando-a, inclusive, ao coito propriamente dito. Se no
momento do passe tauromquico tomamos contato com a beira da morte, com o perigo
material dos chifres do touro ameaando a vida do toureiro, no encontro amoroso vive-
se, por um pequeno intervalo de tempo, a fuso material de dois corpos e o perigo da
no separao. H assim um intervalo entre aquilo que seria o encontro pleno entre os
amantes, que provocaria a fuso total e, por isso, a morte, e o encontro real, que na
verdade apenas tangencia essa plenitude. esse intervalo, encontro quase total, que
provoca a emoo esttica e tambm o que Leiris qualifica como sentimento sagrado.
Atravs desta pequena fresta vislumbra-se a vida e tambm a morte, uma alimentando a
existncia da outra:
nossa percepo de sua insuficincia que desfaz o amor e nosso
prprio desespero que o faz ressurgir, de modo que, se toda plenitude
parece necessariamente grvida de uma dilacerao (...), toda
dilacerao sentimental assumir reciprocamente a figura de caminho
aberto, de preo pago para nova partida e novo alento (...) (idem,
p.52).
Nesse trecho ele salienta estarmos diante de duas foras, que carregam nelas
mesmas seu oposto enquanto potncia, enquanto motor para a atividade. Esses dois
lados da moeda ao mesmo tempo em que se compem como contrrios se atraem um ao
outro e constituem uma tenso prpria. Se por um pequeno instante essas foras chegam
a quase se tocar, nas paragens arriscadas de um limiar to estreito quanto um fio de
uma navalha, podemos saber que estamos diante de um fenmeno sagrado, do qual a
tourada e o exerccio ertico so exemplos (idem, p.71). O sagrado seria, assim, esse
lugar de maior esgaramento possvel entre uma fora vital e uma fora mortfera.

94
Em Mauss & Hubert l-se: os numerosos ritos praticados sobre a vtima podem ser resumidos em um
esquema bastante simples. Comea-se por consagr-la. Depois faz-se que as energias nela suscitadas e
concentradas por essa consagrao escapem, umas em direo aos seres do mundo do sagrado e outras em
direo aos seres do mundo do profano. A srie de estados pelos quais passa a vtima poderia ento ser
figurada por uma curva que se eleva a um grau mximo de religiosidade, no qual permanece s um
instante, e da torna a descer progressivamente. Veremos que o sacrificante passa por fases homlogas
(2005, p. 51).
120

Mas se em sua autobiografia Leiris tende a ressaltar a presena de Judite em
detrimento da de Lucrcia, ressaltando a potncia do sagrado nefasto, no ensaio sobre a
tauromaquia o autor se impressiona justamente com a figura do toureiro, que est a todo
momento ameaado de morte, mas que tambm, de alguma maneira, se identifica
besta que o ameaa, executando com ela um jogo de espelhos. Como Judite, o toureiro
levado a uma situao extrema em que, para no morrer, se identifica com a violncia
do inimigo que o amedronta mas no nos esqueamos, que o atrai ao mesmo tempo-,
executando-o brutalmente. No entanto, o que confere beleza a estes sacrifcios o fato
de que h nessa efetivao da morte algo da ordem do prazer: como vimos no erotismo,
a morte tambm o ponto mximo da unio amorosa. esse misto de necessidade de
sobrevivncia, violncia mortfera e gozo que assemelha, ento, Judite e a figura do
toureiro como sacrificadores e os torna imagens exemplares de um sagrado potente. H
na tourada, como no sacrifcio e no exerccio do amor unio e combate ao mesmo
tempo e isso que lhes confere gravidade e emoo (Leiris, 2003, p. 70).
O autor enfatizar assim que a tourada e a experincia ertica possuem um valor
sagrado maior que o sacrifcio propriamente religioso, pois ao contrrio deste h nelas
uma ameaa material e no apenas espiritual da morte. Novamente a perda do corpo se
associa perda da vida para Leiris: tendo seus corpos ameaados, o toureiro ou o
amante arriscam o prprio ser, o que em um plano espiritual ou propriamente sagrado,
em seu sentido religioso de contato com a divindade, no ocorre, j que o corpo
apenas um receptculo da alma (que o que constitui de fato o ser). Nesse sentido
Leiris confirma mais uma vez que a noo de sagrado que ele privilegia aquela que se
liga ao domnio da vida profana e no esfera da religio; trabalhando a idia de perigo
material - que constitui um sagrado profano, que tem no corpo seu lugar privilegiado -
Leiris concebe a imagem do artista em sua relao com a poltica. Artista que ele, o
prprio Leiris, enquanto escritor e poeta, projeta ser.
No texto intitulado Da literatura como tauromaquia (1945), prefcio segunda
edio da autobiografia de 1939, Leiris volta a destacar a tourada, desta vez como uma
121

espcie de alegoria para a atividade da escrita, pensada principalmente em seu
comprometimento com a ao poltica e a mudana social
95
.
O autor se pergunta:
(...) ser que o que se passa no domnio da escrita no desprovido de
valor se permanecer esttico, andino, privado de sano, se nada
houver, no fato de escrever uma obra, que seja um equivalente (e aqui
intervm uma das imagens mais caras do autor) daquilo que para o
torero o chifre acerado do touro, capaz de conferir em razo da
ameaa material que contm uma realidade humana sua arte, de
impedir que ela seja apenas encantos fteis de bailarina? (2003, p.16).
A partir dessa pergunta, Leiris lana uma espcie de justificativa para sua
proposta de escrita autobiogrfica, dizendo que esta era vista por ele como uma das
possibilidades de introduzir nem que seja a sombra de um chifre de touro numa obra
literria (ibidem). Isso porque ao se expor por completo, colocando em primeiro plano
seus traumas e deficincias, o narrador argumenta que estaria se colocando em uma
posio de risco: alm de com suas confisses poder perder praticamente todas as suas
relaes afetivas, seja com familiares ou amigos, ele faz algo que, como vimos, est
afinado ao sagrado ilcito, na medida em que levar publico a intimidade algo que, se
no chega a ser moralmente proibido no mnimo condenvel deste ponto de vista.
Propor esse tipo de escrita correspondente, assim, ao do toureiro que se expe
diante morte, tentar estar pelo menos por um instante beira de um precipcio.
Mas esta, entretanto, no uma constatao feita por Leiris somente em 1945
96
.
Em 1937, antes mesmo de Espelho da tauromaquia e de O sagrado na vida cotidiana,
ao falar da produo de Andr Masson nos dois anos em que viveu na Espanha, Leiris
(1937) j ensaiava esse paralelismo entre a arte e a tauromaquia como forma de
conceber um fazer artstico engajado. Se nos quadros do amigo ele via uma dicotomia

95
Este texto, apesar de estar fora do escopo temporal privilegiado pela anlise, foi incorporado aqui na
medida em que traz uma formulao precisa sobre o ponto que se deseja sublinhar: as relaes do sagrado
com a arte e a poltica. Alm disso, um texto que tem relaes ntimas com a autobiografia Lge
dhomme, com a qual trabalhamos, j que foi escrito especialmente para ser seu prefcio em 1945.
96
Destaca-se que este texto escrito como prefcio autobiografia por Leiris logo aps a Segunda
Guerra Mundial. Claramente h uma espcie de avaliao a posteriori do momento que precedia o
conflito e a escrita do livro. Pode-se argumentar, inclusive, que o sentido poltico da autobiografia teria
sido dado pelo autor somente neste momento, tendo em vista as consequncias da guerra. Contudo,
argumento que Leiris j projetava essa reflexo antes mesmo de 1939, como veremos.
122

fecunda atravs da guerra do criador com sua obra, do criador com ele mesmo e do
sujeito com o objeto - luta sangrenta na qual o indivduo est engajado por inteiro - em
sua escrita de si ele se propunha a realizar algo parecido, como j ressaltamos, um
desnudamento radical que queria ser um experimento de fuso quase completa do
sujeito com o mundo que o circunda (Leiris, 1992, p. 73).
Se a arte de Masson era pensada como luta sangrenta, em que criador e criao
se debatem e se misturam, ela era pensada tambm, assim como a tourada, como
manifestao rara do sagrado na sociedade moderna, em suas palavras como a ltima
chance para um homem - se ele consente a arriscar at os seus ossos - de dar corpo a um
sagrado (ibidem). Assim como na anlise da tourada, Leiris indica que a arte parece
sucumbir quando est comprometida apenas com a beleza e o equilbrio da razo,
preciso que nela penetre um elemento torto, a marca do sagrado nefasto, que no deixa
de ser tambm a marca da vida cotidiana.
Atravs dessa reflexo, que coloca a tauromaquia como parmetro para a atitude
do artista, Leiris quer indicar os caminhos pela qual se pode chegar produo de uma
arte realmente poltica, ou pelo menos, inteno necessria para que ela exista. Se
pensamos no perodo em que empreende suas primeiras experincias de escrita
autobiogrfica - concomitantes existncia do Collge - no difcil concluir que a
ameaa de morte com a qual ele afirma que a arte deve lidar no est longe da realidade.
Pelo contrrio, o chifre do touro est mais perto do artista-toureiro do que nunca: trata-
se da chegada da guerra. Se o fenmeno do sagrado, tanto como tema a ser estudado
quanto como conceito de importncia poltica, tal como foi concebido por Bataille,
Leiris e outros companheiros do Collge, no pode ser explicado apenas pela iminncia
da guerra certo que sua ameaa, que material, como enfatiza Leiris, foi determinante
para essas formulaes.
Ao fim e ao cabo, o que Leiris mostra que as touradas, exemplares da irrupo
do sagrado, mostram-se tambm uma perspectiva pela qual ele mira: se possvel falar
em uma perspectiva sagrada tambm temos aqui a elaborao de uma visada
tauromquica sobre o mundo. Trata-se de lanar luz, por meio da tauromaquia, sobre a
faceta politicamente ativa do sagrado, to em foco no Collge de Sociologie. Alegoria
do encontro do homem com o sagrado, ela passa a ser a imagem propulsora para a
123

realizao de uma arte verdadeira, comprometida com algo mais do que a pura
esttica, como nos fala o autor. de uma atitude radical frente ao mundo (e ao touro)
que se trata: preciso se manter viril diante da possibilidade de morrer, preciso tratar
a linguagem como uma coisa sagrada, de maneira a conservar toda a sua fora (Leiris,
1994, p. 18).
Torna-se, assim, legtimo falar, por fim, em uma faceta poltica da escrita
autobiogrfica de Leiris, na medida em que a percebemos como concebida em meio ao
projeto da sociologia sagrada do Collge de Sociologie. A escrita de si em Leiris, ,
pelo menos neste momento, portanto, nada menos que um experimento de ordem
sagrada: uma mistura entre vida e pensamento, que longe de se limitar ao simples relato
de fatos, se lana tambm como uma proposta de como fazer e conceber arte. Como j
afirmava Jamin, Leiris est preocupado em encontrar uma escrita que no se contenta
apenas em relatar fatos, mas que quer tambm os produzir (1992, p. 17). Para
adentrar o universo da escrita leirisiana, preciso agarr-la literalmente pelos chifres.
124

CONSIDERAES FINAIS

Contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no seu
tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro. Todos os
tempos so, para aqueles quem deles experimenta
contemporaneidade, obscuros. Contemporneo , justamente,
aquele que sabe ver essa obscuridade, que capaz de escrever
mergulhando a pena nas trevas do presente. (...). Compreendam
bem que o compromisso que est em questo na
contemporaneidade no tem lugar simplesmente no tempo
cronolgico: , no tempo cronolgico, algo que urge dentro
deste e que o transforma.
Giorgio Agamben, O que o contemporneo?, 2007.

A ttulo de consideraes finais, menos do que repassar o que foi feito, gostaria de
refletir um pouco sobre por que acredito na importncia da retomada do pensamento
social de Bataille e Leiris, elaborado em uma poca especfica (os anos 1930) para a
reflexo que realizamos hoje. Por que, afinal, traz-los novamente cena? Se uma das
mximas em voga na antropologia contempornea a de que jamais fomos modernos,
como aponta Bruno Latour (1991), qual o interesse de nos debruarmos, ento, sobre os
problemas da modernidade por meio de autores que se relacionaram de maneira to
ntima com ela? O que eles ainda tm a nos dizer? Ou melhor: o que eles nunca
deixaram de nos dizer ou seguem dizendo?
No recente ensaio intitulado O que o contemporneo (2007), da qual foi
retirado o excerto acima, Giorgio Agamben reflete sobre o significado de ser
contemporneo. Para o autor, o contemporneo no est caracterizado por uma
coabitao no tempo cronolgico, mas por uma relao com outra espcie de plano
temporal. Em oposio a chronos, Agamben reivindica outra figura mitolgica, kairs,
que se relaciona ao tempo indeterminado da experincia. Em suas palavras a
contemporaneidade uma singular relao com o prprio tempo, que adere a este e, ao
mesmo tempo, dele toma distncias (2009, p. 59). Trata-se de uma relao temporal
que guarda em si tanto o passado, pensado como ark (origem), quanto o presente - a
parte de no-vivido em todo vivido - e o futuro, como transformao desse mesmo
125

presente. Ser contemporneo a algum ou a algo , assim, compartilhar o lugar de um
compromisso e de um encontro entre os tempos e as geraes (idem, p. 71).
Longe de querer entrar nos pormenores da reflexo sobre o tempo embutida no
pensamento filosfico de Agamben, creio que sua sugesto sobre o ser contemporneo
nos ajuda a pensar tanto a posio de Bataille e Leiris no contexto de sua poca, quanto
a posio desta pesquisa, que pretende recuper-los, no tempo presente. O que quero
dizer que creio que os autores aqui examinados so, neste sentido, absolutamente
contemporneos ao seu tempo, assim como so tambm contemporneos ao nosso
tempo e, com isso, ao prprio esforo analtico desta retomada.
Vimos como o sagrado aparece no pensamento de Bataille e Leiris dos anos 1930
como um conceito chave que articula sua produo intelectual sua posio poltica,
atividades que se querem inseparveis. Absolutamente relacionada aos problemas de
seu tempo (e nesse caso, destaca-se a iminncia de uma guerra e a urgncia de um
debate sobre as formas do fazer poltico), essa ideia parece projetar-se tambm para fora
dele. Se Agamben enfatiza que todos os tempos so, para aqueles quem deles
experimenta contemporaneidade, obscuros, creio poder dizer que a noo de sagrado,
tal como formulada por Bataille e Leiris, segue sendo potente para nos mostrar o que h
de obscuro em nosso prprio tempo (idem, p. 62-63). Isto , o problema da
inseparabilidade entre pensamento e interveno continua nos dizendo respeito. A
reflexo de Bataille e Leiris, que quer dar conta das trevas de seu tempo, certamente traz
sugestes aos problemas do nosso.
Digo isso porque acredito que a poltica, a cincia e a arte que construmos hoje
esto em ntima relao com a modernidade, pensada no s como poca, mas como
cosmologia. ela nossa ark, nossa origem (no cronolgica, mas contempornea e
mtica): dela nos afastamos e dela nos aproximamos para refletir sobre que tipo de
pensamento, ao e lao social queremos ou podemos construir. A modernidade, como
esse tempo original em relao ao presente - ao que hoje alguns chamam de ps-
modernidade - segue, assim, operando no devir histrico, como o embrio continua a
agir nos tecidos do organismo maduro e a criana na vida psquica do adulto (idem, p.
69).
126

No como do alto de uma escada, mas como do ltimo anel de uma espiral,
voltamos a ela para seguir dando voltas em direo ao futuro, para transformar nossa
forma de existir e de nos relacionar. Nesse sentido, no parece estranho que Bataille e
Leiris, naqueles anos 1930, estivessem to preocupados em retomar o que era
considerada a pr-modernidade - o imaginrio da Idade Mdia e das sociedades
consideradas arcaicas - na tentativa de construir um pensamento que desse conta dos
dilemas de seu tempo e que projetasse transformaes no amanh.
Pensando nessa dimenso da reflexo dos autores haveria outras a desenvolver
e sobre as quais pensar -, gostaria apenas de sugerir algo que me parece digno de nota: o
que est sendo recuperado hoje com o ttulo de antropologia contempornea - desta
vez no no sentido de Agamben, mas no sentido cronolgico da palavra - que tem em
Roy Wagner (1979), Marilyn Strathern (1988), Bruno Latour (1991) e Eduardo Viveiros
de Castro (2002) alguns de seus representantes - no parece estar to distante do
pensamento ou da crtica modernidade realizadas por Bataille e Leiris. Apesar de no
reivindicarem esta matriz terica, a proposta de uma antropologia simtrica, tal como
formulada por Wagner, ou de um perspectivismo amerndio, de Viveiros de Castro,
guardadas as devidas propores, nos faz lembrar, sem nenhuma dvida, a proposio
do sagrado enquanto perspectiva trabalhada pelos autores aqui em foco nos anos 1930.
Se bem entendo, a preocupao refletida por essa gerao de antroplogos
contemporneos pode ser lida como sendo a de tomar o pensamento, e com ele a
linguagem e os conceitos do Outro (do nativo, do primitivo, sejam eles daribi ou
arawet) em regime de verdade, o que significa ir alm de os interpretar
antropologicamente desde um ponto de vista centrado no Eu (isto , no ocidente, na
razo, na cincia, na modernidade). Trata-se de pensar o Outro atravs do Eu, mas
tambm de inverter essa proposio, tentando pensar o Eu atravs do Outro, de sua
linguagem, de seu aparato conceitual, de seu vocabulrio, enfim, de sua perspectiva. Tal
atitude epistemolgica , nesse caso, inseparvel de uma posio poltica: a proposta da
troca e mesmo da inverso de perspectivas no plano do conhecimento gera
transformaes no plano das prticas. Pensar o pensamento do outro e, mais que isso,
pensar com o pensamento do outro propor deslocamentos, mudanas e trnsitos,
significando, em suma, desestabilizar equilbrios.
127

A considerao do sagrado em Bataille e Leiris est amparada em uma tentativa
similar. Para pensar seu prprio tempo, o que significa tambm intervir sobre ele, os
autores prope olh-lo de outro ngulo. Tendo como matrizes basicamente a experincia
religiosa, convocada como parmetro para a abordagem das sociedades primitivas, e
tambm a experincia corporal ou ertica, Bataille e Leiris sugerem a possibilidade de
uma experincia social outra, diversa quela instituda pela modernidade. O sagrado
emerge nesse contexto: ele a lente ideal, j que mostra atravs de sua ambiguidade
constitutiva (com uma de suas faces voltadas para a lei e outra para a desordem) que o
homem capaz de experimentar o mundo e de se relacionar com ele pelo menos duas
maneiras distintas
97
. Dar a este conceito um lugar central, fazendo passar por ele o
pensamento e a ao uma tentativa poltico-epistemolgica radical, do meu ponto de
vista.
No quero dizer que Bataille e Leiris foram e predecessores ou precursores da
antropologia contempornea. No se trata de pensar em uma linha evolutiva do tempo,
mas de sugerir que certas questes colocadas hoje pela antropologia so
contemporneas s reflexes destes autores, poucas vezes abordados e relembrados por
esta mesma disciplina.
O intuito dessa pesquisa convidar Bataille e Leiris para o debate atual, salientando
a contemporaneidade de seus escritos a partir do modo como concebem a noo de
sagrado nos anos 1930. A preocupao em construir um pensamento social inseparvel
de sua incidncia no mundo me parece ser aquilo que segue nos tocando mais
profundamente. A nfase na apreenso do mundo atravs do corpo, da sexualidade, de
uma experincia social que se faz no limite da lei e do ordenamento, o apelo s formas
de saber primitivas e religiosas, so alguns dos traos do pensamento destes autores -

97
E aqui poderamos pensar nas homologias entre diversas articulaes bipartidas oferecidas pelos
antroplogos citados para a compreenso da relao do homem com a alteridade. De maneira similar ao
sagrado fasto e nefasto, Wagner, por exemplo, trabalha com a ideia da existncia de dois modos de
simbolizao, o convencionalizante e o diferenciante, Latour indica dois conjuntos de prticas pela
qual os seres se relacionam, a purificao e a hibridizao, Viveiros de Castro trabalha com a
oposio presa e predador e Strathern com a ideia de distintas relaes com o corpo atravs da noo
de pessoa divdua. Os autores enfatizam a presena desses dois polos da experincia humana em qualquer
sociedade, destacando, contudo, a preponderncia de um deles na modernidade e de outro nos contextos
das sociedades primitivas, como em uma espcie de jogo de figura e fundo.
128

eles mesmos figuras limtrofes: ao mesmo tempo antroplogos, artistas, escritores,
filsofos - que enfatizamos.
Este trabalho quer fazer parte, assim, desse espao-tempo contemporneo: me junto
aos esforos de Bataille e Leiris e tambm de algumas das antropologias produzidas
hoje, para a construo de um pensamento e de uma poltica que tenham em conta o
humano e seu limite, que apontem para uma experincia social que no se restringe aos
dispositivos normativos, mas que tem em vista algo de inapreensvel e ingovernvel.
Desta forma, a recuperao do pensamento social de Bataille e Leiris, em
consonncia com a urgncia de sua poca, parece sugerir que talvez mais do que pensar
que jamais fomos modernos seja imprescindvel pensarmos como somos
profundamente modernos, ou como seguimos sendo intensamente marcados pela
modernidade e seus tropos. Tomo a liberdade de terminar este trabalho com algumas
indagaes que, apontadas por Susana Scramim e Vincius Nicastro Honesko (2009)
como sendo a fonte e a motivao do dito ensaio de Agamben sobre o contemporneo,
impressionam pela similaridade que apresentam com relao s questes articuladas por
Bataille e Leiris em torno do sagrado quase um sculo antes:
Como, nos nossos dias (na dita ps-histria da humanidade),
suplantar os mecanismos gestionais-produtivos que capturam toda a
ao humana e marcam toda a poltica com a insgnia da catstrofe?
Como pensar uma nova ao e uma nova poltica humanas para alm
das dimenses consensuais-democrticas que a filosofia e o
pensamento poltico atuais parecem tomar como nico e ultimo
estgio evolucionrio da humanidade? Ou, ainda, de modo liminar:
como parar a mquina governamental em que parece ter se
transformado toda a poltica, e ter acesso a uma nova poltica, uma
poltica da amizade, calcada numa outra experincia do tempo e capaz
de nos expor s exigncias de compartilhamento da existncia das
quais no podemos nos esquivar? (2009, p. 11).

Correndo o risco de me repetir, volto a dizer: essas perguntas mostram que o
exerccio de retomar o pensamento de Bataille e Leiris na e sobre a modernidade,
empreendido por esta pesquisa, inclui um compromisso, no menos urgente, de pensar
em que tipo de relao social construmos hoje e a que queremos construir amanh.


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