Ttulo: Cornelio Fabro y el Cusano

Nombre del doctorando: Marco Jonas MIKALONIS

Curso al cual se aplica: Seminario de Posgrado. Docta ignorancia y conjetura en el pensamiento de Nicols de Cusa. Profesor: Dra. Claudia DAMICO

Buenos Aires, 2014

CORNELIO FABRO Y EL CUSANO Introduccin El presente trabajo se concentra sobre un aspecto del largo trabajo intelectual de Cornelio Fabro, con la intencin de ofrecer un pequeo aporte a quienes se dedican a estudiar en profundidad al Cardenal alemn Nicols de Cusa. Cornelio Fabro (1911 - 1995) fue un sacerdote catlico italiano miembro de la Congregacin de los Padres Estigmatinos. Dedic gran parte de su vida al estudio del pensamiento de Santo Toms de Aquino, y tambin de los principales filsofos modernos, con particular predileccin por Soren Kierkegaard. Segn algunos, Fabro debe ser contado entre los ms importantes tomistas del siglo XX. Buscaremos mostrar en esta exposicin como se hace presente en la obra de Fabro el pensamiento del Nicols de Cusa. El Cusano no es uno de la autores ms estudiados por Fabro. Sin embargo, es un pensador que est presente en algunas de sus obras, tanto tempranas como maduras. Cabe sealar que Fabro dedic la mayor parte de sus esfuerzos especulativos al estudio de lo que l mismo llama la nocin metafsica de participacin. Este concepto (de origen platnico y recuperado por los llamados neo-platnicos) constituye, segn Fabro, el concepto central del pensamiento de Santo Toms de Aquino. Se diferencia as este autor de otros neo-tomistas quienes articulaban el pensamiento de Santo Toms alrededor de la distincin aristotlica entre acto y potencia1. Ser principalmente a la luz de su inters por la nocin de participacin que Fabro estudiar a Nicols de Cusa, como uno de los autores no tomistas ni escolsticos que hacen recurso a este concepto metafsico. La conclusin a la que llegar, como diremos ms adelante, es que aun cuando la nocin de participacin est presente tanto en Santo Toms como en Nicols de Cusa, el sentido metafsico que ambos dan a la misma es muy diferente. Por lo tanto, el camino que intentaremos seguir en nuestra relacin ser muy simple: referir los principales lugares de las obras de Fabro en los cules se hace mencin del Cusano. Vamos a hacer en primer lugar una resea en general sobre la presencia del Cusano en las obras de Fabro, para detenernos ms extensamente despus en los libros en los cuales lo estudia ms detenidamente, que son Lanima y Partecipazione e causalit.
1

Cf. Cornelio FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d Aquino (Opere complete 3), EDIVI, Segni 2005, 7: Per questo la nozione di partecipazione viene da me considerata come l ultimo riferimento nozionale cha da un punto di vista metafisico-critico si possa fare dello sviluppo interiore del Tomismo, sopratutto nei suoi punti cruciali . Se puede leer tambin: Christian FERRARO, Cornelio Fabro , Lateran Univerity Press, Roma 2012, 59: Oggi forse non ci riesce facile cogliere la forza della tesi fabriana, che diceva la parola definitiva riguardo ad un problema notevole dopo la rinascita degli studi tomistici sotto la spinta della Aeterni Patris. 2

Cabe aclarar que nos concentraremos sobre el pensamiento de Fabro. Escapa a nuestras posibilidades actuales emitir un juicio crtico acerca de lo que dice del Cusano. Nuestro objetivo es bsicamente expositivo, dejando a los estudiosos del Cusano una valoracin ms idnea del concepto fabriano de la obra de Nicols de Cusa. 1. Nicols de Cusa en las obras de Cornelio Fabro Como decamos, Nicols de Cusa es un autor presente en las obras de Fabro. Queremos resear ahora los distintos lugares en los cuales el filsofo italiano hace referencia al Cusano. Si seguimos un criterio cronolgico, veremos que Fabro lo menciona tanto al inicio como al final de su trabajo intelectual. Ya es su primer trabajo, La nocin metafsica de participacin segn Santo Toms de Aquino , cuya primera edicin tuvo lugar en el ao 1939, Fabro menciona a Nicols de Cusa entre los numerosos desarrollos que tuvo la nocin de participacin. Despus de mencionar el desarrollo teolgico-mstico de Eckhart y el arabizante de la escuela albertista, seala el teolgico-matemtico de Nicols de Cusa2. En el ltimo ttulo de Fabro publicado con l en vida tambin encontramos al Cusano. Se trata de Las pruebas de la existencia de Dios , que tiene dos ediciones, la primera de 1989 y la segunda de 1990. All Fabro rene una antologa de textos de diversos pensadores acerca del tema de la existencia de Dios que abarca desde los inicios de la historia de la filosofa hasta los tiempos modernos. Uno de los autores elegidos es Nicols de Cusa a quien ubica como ltimo autor del Renacimiento citado en la obra y antes de los pensadores propiamente modernos. Fabro trae un largo texto del De possest en el cual Giovanni y Bernardo piden al Cardinale que les explique el texto del apstol San Pablo de la carta a los Romanos que dice: sus atributos invisibles su poder eterno y su divinidad se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creacin del mundo, por medio de sus obras (Rm 1,20). Conociendo un poco la obra de Fabro, y teniendo en cuenta que ste elabora una metafsica del acto de ser adonde Dios trascendente, inmanente y personal es el acto puro de ser por esencia, sealamos algunas expresiones del De possest que muy probablemente hayan llamado su

Cf. Cornelio FABRO, ibidem, 347: Questo approfondimento ulteriore di pensiero condotto secondo le esigenze della nozione di partecipazione, quali si cercato di rintracciare, sia pure in forma ancor schematica, in queste pagine, mi pare che giovere bbe notevolmente ad una qualificazione definitiva del Tomismo come sintesi cattolica. Tale ricerca fornirebbe ancora lume pe r informarci sulla natura di altri numerosi sviluppi che ebbe la nozione di partecipazione, come quello teologico -mistico di Eckhart, quello arabizzante della scuola Albertista, quello neoclassico dellAccademia Fiorentina, quello teologico -matematico di Niccol di Cusa... e quello recentissimo, sorto sullo sfondo del pensiero moderno, di Max Scheler e Louis Lavelle . 3

atencin 3 : Dios es anterior a la actualidad, que se distingue de la potencia y anterior a la posibilidad que se distingue del acto. Todas las cosas que vienen despus de l, poseen la potencia distinta del acto de tal manera que solamente Dios es aquello que puede ser. Porque la potencia y el acto se identifican solamente en Dios 4. Otras expresiones: Dios es en acto todo aquello de lo cual se pueda verificar el poder ser 5 ; a Dios no falta nada de aquello que universalmente y absolutamente puede ser porque es el ser mismo que es la entidad de la potencia y el acto 6. Difcil es decir hasta qu punto Fabro est de acuerdo o no con estas afirmaciones del Cusano. Habra que profundizar en la nocin cusana de potencia. A un odo tomista suena extrao el hecho de decir que en Dios se identifiquen la potencia y el acto. Si Dios es puro ser, es acto sin conjuncin con la potencia. Salvo que por potencia se entienda lo que en trminos aristotlicos se llamara potencia segunda, la cual no es capacidad de recibir el ser sino de comunicarlo, lo cual si es propio de Dios. Agregamos a esta pequea digresin dos expresiones ms del Cardinale que se refiere a Dios como la forma de las formas7: las cosas no son sino en cuanto que son informadas por la forma, entonces las formas tienen en la forma de las formas un ser ms verdadero y vital que aquel que tienen en la materia8; l [Dios] es, de hecho, la forma de ser, o sea, la forma de toda forma formable9. Para terminar con este libro notemos el ttulo con el que se encabeza el texto del Cusano: Dios y la dialctica de la inclusin; y tambin un breve texto con el cual se resume el pensamiento del Cardenal:
Partiendo de textos bblicos relacionados con la creacin del mundo el Cusano desarrolla el concepto de que en Dios no hay distincin, como en las creaturas, entre posibilidad y realidad, y afirma que en Dios la potencia y el acto son idnticos, de modo tal que l es en acto en cada cosa posible: ahora bien, todo las cosas son complicadamente en Dios y son Dios, mientras que explcitamente son el

3 4

Traducimos al espaol a partir del texto en italiano utilizado por Fabro.

Dio prima dellattualit, che si distingue dalla potenza e prima della possibilit che si distingue dallatto. Tutte le cos e che vengono dopo di lui, hanno la potenza distinta dallatto cos che solo Dio ci che pu essere. Poich la potenza e latto si identificano solo in Dio .
5 6

Dio in atto tutto ci di cui si possa verificare il poter essere .

A Dio non manca nulla di ci che universalmente e assolutamente pu essere poich lessere stesso che lentit della pote nza e dellatto .
7

Para una introduccin ms completa a esta nocin cusana ver en las Notas complementarias de la traduccin del De docta ignorantia , Biblos, Buenos Aires 2007 (traduccin de Jorge Machetta y Claudia DAmico) , 165-172: Lo mximo en cuanto esencia simplsima o forma essendi.
8

...le cose non sono se non in quanto sono informate dalla forma, allora le forme hanno nella forma delle forme un essere pi vero e vitale di quello che non abbiano nella materia .
9

Egli infatti la forma di essere ossia la forma di ogni forma formabile . 4

mundo. Y porque Dios es en acto cuanto puede ser absolutamente en acto, en l el posible y el real se identifican y por esto el ser de Dios se puede indicar con el trmino possest 10.

Encontramos tambin una pequea referencia a Nicols de Cusa en el Curso de metafsica11 que recoge clases dictadas por Fabro en el ao 1948. En un breve resumen de la historia de la metafsica con el cual comienzan estas lecciones leemos: La metafsica del Maestro Eckhart o la del Cardenal Nicols de Cusa aparecen como una cierta tendencia mstica neoplatnica. Estos reiteran de algn modo un mtodo que podramos llamar unitario y que ya se encuentra en la primera escolstica con Juan Escoto Erigena12. En esta cita encontramos algo que Fabro va a acentuar especialmente en su volumen Partecipazione e causalit: la alineacin entre Eckhart y el Cusano. Segn Fabro, Nicols de Cusa es continuador fiel del pensamiento del maestro dominico. Finalmente, como ya lo sealamos, en dos de sus obras Fabro se detiene a estudiar ms extensamente el pensamiento del Cusano. En los siguientes apartados de nuestro trabajo resumiremos lo que Fabro dice en ellas. Aqu citamos algunas referencias para introducir la idea que acerca del Cusano, y del lugar de ste en la historia de la filosofa. En Lanima (la primera edicin de este libro, en italiano, es del ao 1955) Fabro presenta la doctrina cusana acerca del alma. All leemos:
Ms all de la escolstica y de sus luchas en favor y en contra de Aristteles o de Averroes, se encuentra el robusto pensamiento de Nicols de Cusa, que conecta con la tradicin platnica y pitagrica hasta la especulacin del Uno de Parmnides; sus modelos son P roclo, S. Agustn, el Ps. Dionisio y Eckhart, utilizados con la voluntad explcita de la ms rigurosa y consciente ortodoxia 13.

En Partecipazione e causalit, del 1960, (uno de los ms importantes libros metafsicos de Fabro junto con La nozione metafsica di partecipazione y Dallessere allessistente ) las
10

Cornelio FABRO, Le prove dellesistenza di Dio , La Scuola, Brescia 1990, 227: Partendo dai testi biblici riguardanti la creazione del mondo il C. svolge il concetto che in Dio non c distinzione, come nelle creature, fra possibilit e realt, ed afferma che in Dio la potenza e il atto sono identici cos che Egli in atto in ogni cosa possibile: allora tutte le cose sono complicatamente in Dio e sono Dio, mentre esplicitamente son o il mondo. E poich Dio in atto quanto pu essere assolutamente in atto, in lui il possibile ed il reale si identificano e perci lessere di Dio si pu indicare con il termine possest.
11

Cf Hctor AGUER, La importancia del Padre Fabro en la bsqueda de un tomismo especial (Discurso inaugural de la Jornada de homenaje a Cornelio Fabro), U.C.A., 26 de mayo de 2006: Durante muchos aos se us ampliamente en la Facultad de Filosofa de esta Universidad la traduccin que hice - junto con un grupo de compaeros del seminario de Buenos Aires - del Curso de Metafsica que contena las clases dictadas por el P. Fabr o en la Pontificia Universidad De Propaganda Fide en 1948. Lo que yo escriba hace ms o menos cuarenta aos en el prlogo de esa publicacin, impresa ad usum privatum, reflejaba mi propia experiencia: La traduccin que presentamos - deca - ha de ser utilsima para todo aquel que quiera penetrar en la reflexin sobre el ser: introduce a la metafsica de Santo Toms abriendo inmensos panoramas, mucho ms all de los manuales corrientes (http://www.arzolap.com.ar/textos/La%20importancia%20del%20Padre%20Fabro.html).
12 13

Cornelio FABRO, Curso de Metafsica , Ed. de la Faculta de Teologa de la Pontifica U.C.A. y Librera del I.C.R.S., 15.

Cornelio FABRO, LAnima. Introduzione al problema delluomo , Studium, Roma 1955, 271. Para la traduccin al espaol de este texto utilizamos: Cornelio FABRO, Introduccin al problema del hombre , RIALP, Madrid 1982. 5

referencias al Cusano son abundantes. Por ejemplo, hablando de Dionisio, a quien Fabro llama el telogo por excelencia de los Nombres Divinos, trae Fabro tambin la opinin del Cusano: Dyonisius, theologorum maximus 14. Refirindose a la causalidad trascendental y al modo de hacerse presente de Dios en las cosas, Fabro cita al Cusano en una lista junto a grandes pensadores de los tiempos antiguos y modernos, y utiliza tambin una expresin que despus ser recurrente cuando lo estudie ms especficamente: panentesmo. He aqu la cita completa:
Esto lleva reconocer que el modo propio segn el cual Dios toca [ attinge] y, por lo tanto, mueve a la creatura es aquel constitutivo o bien fundante del ser y del actuar, es decir como causa efficiens et conservans. Acerca del significado de este modo de entraarse divino ya no es posible equivocarse, por ms audaz que pueda parecer la exigencia metafsica de Santo Toms, que no es inferior a aquella de Parmnides, de Proclo, de Eckhart, del Cusano, de Espinoza y de los metafsicos del panentesmo idealista15.

Detengmonos por un instante sobre esta idea del panentesmo 16. La creacin de este trmino se atribuye al filsofo alemn Karl Krause (17811832). Se trata de una palabra construida a partir de los trminos griegos pan (todo), en (en) y teos (Dios) 17. El panentesmo considera que Dios y el mundo estn inter-relacionados de tal manera que el mundo est en Dios y Dios est en el mundo. El panentesmo intenta presentarse como una alternativa tanto al tesmo tradicional como al pantesmo. Se pretende evitar el aislar a Dios del mundo como a menudo sucede en el tesmo y tambin evitar identificar a Dios con el mundo como lo hace el pantesmo. Los sistemas testicos tradicionales enfatizan la diferencia entre Dios y el mundo, mientras el panentesmo insiste en la presencia activa de Dios en el mundo. El pantesmo enfatiza la presencia de Dios en el mundo, pero el panentesmo mantiene la identidad y el significado de lo no-divino. Veamos otra referencia en la cual se muestra que ubicacin ocupa, segn Fabro, Nicols de Cusa en la historia de la filosofa. Introduciendo el parmenidismo aviceniano de Meister Eckhart, Fabro escribe:

14

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit (Opere complete 19), EDIVI, Segni, 2010, 251 nota 23. La cita del Cusano es del Tetralogus de non aliud , ed. binger, Mnster u. Paderborn 1888, p. 171, 26 (as citado por Fabro).
15

Ibidem, 443: Questo porta a riconoscere che il modo proprio secondo il quale Dio attinge, e quindi muove, la creatura quello costitutivo ovvero fondante dellessere ed agire cio come causa efficiens et conservans . Ed il significato di questo modo dintraneazione divina ormai non si pu equivocare, per ardita che possa sembrare lesigenza metafisica di S. Tommaso che non sta affatto al di sotto di quella di Parmenide, di Proclo, di Eckhart, del Cusano, di Spinoza e dei metafisici del panenteismo idealistico .
16

Cf. John CULP, Panentheism en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/panentheism/>. Este artculo trae tambin una abundante bibliografa acerca del tema. Se puede consultar tambin: Rafael ORDEN JIMNEZ , El sistema de la filosofa de Krause. Gnesis y desarrollo del Panentesmo , UPCo, Madrid 1998.
17

Cf. Ana CARRASCO CONDE, Pantesmo y Panentesmo: Schelling, Schlegel y la polmica en torno al pantesmo en Damon. Revista Internacional de Filosofa , n 54, 2011, 109: De acuerdo con el sentido de la cpula, ahora quiere decir que Dios pasa al mundo como fundamento de ste: todas las cosas son en Dios, esto es, Pan -en -tesmo . Dicho de otra manera: Dios es el antecedente y el Mundo su consecuente. 6

Nuestra investigacin podra llegar a ser ms fructuosa si pudiramos dirigirnos a los precursores ms espiritualmente presentes en el parmedinismo hegeliano, de los cuales en la teologa cristiana y al menos hasta cierto punto en la escuela tomista ocupa el puesto de honor el maestro Eckhart el cual parece haber aceptado sin reservas el parmenidismo en su interpretacin neoplatnica; en la misma lnea se encuentra tambin Nicols de Cusa en quin la dependencia de las fuentes neoplatnicas se ensancha en la atmsfera de sincretismo propia del Humanismo 18.

Una vez ms encontramos a Eckhart y Nicols de Cusa alineados. Idntica alineacin cuando Fabro analiza el platonismo ficiniano y la participacin tomista. Segn Fabro, hay una neta diferencia entre el procedimiento distintivamente tomista de Ficino y aquel aviceniano-albertista de Eckhart y del Cusano 19. Un poco ms adelante Fabro reafirma esta comparacin: Por lo tanto, es difcil detenerse y considerar a Ficino como al puro representante de un rgido neoplatonismo, y tampoco como al fautor del panentesmo de fondo parmenidiano-aviceniano sobre el cual se enfocan Ekchart y el Cusano20. En otro lugar, Fabro apunta a Santo Toms de Aquino como precursor de la doctrina cusana acerca de la coincidentia oppositorum. Y lo hace al referir de la siguiente manera la relacin entre en el Creador y la creatura, siguiendo a Santo Toms: La infinita des-semejanza de la creatura co-existe con la intrnseca semejanza al Creador, porque la distancia infinita co-existe con la inmediata presencia actual del Creador a la creatura como Causa primera ejemplar, eficiente y final21. Tenemos otro texto en el cual Fabro diferencia la postura de Santo Toms de la de otros autores panentestas, entre los cuales incluye al Cusano:
Mediante la nocin de esse intensivo y la consiguiente distincin de esse y esencia en las creaturas que le es propia, Santo Toms, mientras que acenta como se debe la diferencia entre el Ser y el ente llega por otra parte a una presencia de Dios en las cosas que en las concepciones panentesticas de Dionisio, Avicena, Eckhart, el Cusano, Espinoza, Hegel se presenta ms activa y densa: en estas, de hecho Dios como Ser es el Acto de las esencias, mientras que en Santo Toms Dios como Esse per essentiam es principio y causa que acta el esse per participationem que es el acto actuante y propio de cada esencia real22.

18

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit , op. cit., 539-540: Maggior frutto potrebbe avere la nostra ricerca se ci potessimo volgere ai precursori pi spiritualmente presenti nel parmenidismo hegeliano, dei quali nella teologia cristiana e fino almeno ad un certo punto nella scuola tomistica ha il posto donore il maestro Eckhart il quale sembra abbia accettato senza riserve il parmenidismo nella sua interpretazione neoplatonica; nella stessa linea anche Niccol da Cusa nel quale la dipendenza dalle Fonti neoplatoniche si allarga nellatmosfera di sincretismo propria dellUmanesimo .
19

Ibidem, 571: ... netta differenza tra il procedere, spiccatamente tomistico del Ficino, e quello avicenniano -albertista di Eckhart e del Cusano .
20

Ibidem, 578: difficile pertanto fermarsi ad un Ficino come al puro rappresentante di un rigido neoplatonismo, e neppure come ad un fautore del panenteismo di sfondo parmenideo-avicenniano a cui si accostano Eckhart e il Cusano ....
21

Ibidem, 600: ... linfinita dissomiglianza della creatura coesiste allintrinseca sua somiglianza al Creatore, perch linfinita distanza coesiste con limmediata presenza attuale del Creatore alla creatura come Prima Causa esemplare, efficiente e finale . La referencia a Santo Toms como precursor del Cusano Fabro la toma del siguiente trabajo: R. HAUBST , Das Bild des Einen u. Dreieinen Gott in der Welt nach Nikolaus von Cues , Trier 1952, p. 88s.
22

Ibidem, 649: Mediante la nozione di esse intensivo e la conseguente distinzione di esse ed essenza nelle creature, c he gli propria, S. Tommaso, mentre accentua come si deve la differenza fra lEssere e lente egli attinge daltra parte ad una presenza di Dio nelle cose che nelle concezioni panenteistiche di Dionigi, Avicenna, Eckhart, Cusano, Spinoza, Hegel... si 7

Terminamos este punto con un largo prrafo de Fabro en el cual podemos ver una vez qu lugar ocupa en la historia de la filosofa el Cusano, y tambin el concepto que Fabro tiene del pensamiento de la dupla Eckhart-Cusano:
Tanto Eckhart como el Cusano pertenecen y son los ms conspicuos representantes de un movimiento doctrinal bien definido que se puede indicar como parmenidismo cristiano, avicenismo albertista, metafsica de la unidad (Einheitmetaphysik), en el sentido que varias veces hemos sealado. Es vano, por lo tanto, intentar reconducirlo como ha oscilado la crtica por ms de medio siglo tanto al pensamiento moderno como su precursor, como al tomismo del cual habra retomado los temas fundamentales: en realidad este formalismo absoluto retoma ms bien la direccin del Eurgena, de Avicena y de los platnicos medievales de la Escuela de Chartres y se madura en el estudio directo de las fuentes neoplatnicas, especialmente de Proclo. Estas interpretaciones surgieron del preciso propsito sistemtico de hacer aparecer a estos pensadores (especialmente a Eckhart) respectivamente panentestas o pluralistas, segn el punto de vista elegido por los intrpretes: exgesis del todo superflua che se vuelve inoperante en el plano histrico-crtico, y del todo intil en aquel especulativo que a nosotros nos interesa ms directamente. De hecho, la admisin de un pluralismo ntico, tanto por Eckhart como por el Cusano, parece pacfica. Sobre todo est fuera de duda que Eckhart nunca identific desde el punto de vista esttico la creatura con el creador: est sobre todo la dualidad semntica de ens y esse y despus, cuando identifica ens-esse queda la separacin (casi demasiada!) de Dios como intelligere opuesto al esse. Sus respuestas a los censores de Avignon pueden ser aceptadas como un autntico propsito de pluralismo en buena fe 23.

En las notas a pie de pgina Fabro muestra conocer con bastante seriedad la obra del Cusano 24. Tambin da su opinin acerca del origen del concepto cusano possest y la relacin entre Nicols de Cusa y la escuela de Chartres 25.

presenta pi attuosa e pregnante: in queste infatti Dio come Essere l Atto delle essenze , mentre in S. Tommaso Dio come Esse per essentiam principio e causa attirante lesse per participationem ch latto attuante e proprio di o gni essenza reale .
23

Ibidem, 560-561: Il significato di queste analisi non sembra possa lasciare dubbi: tanto lEckhart come il Cusano appartengono e sono i pi cospicui rappresentanti di un movimento dottrinale ben definito che si pu indicare come parmenidismo cristiano, avicennismo albertista, metafisica dellunit ( Einheitsmetaphysik), nel senso che abbiamo spesso indicato. vano perci tentare di ricondurlo come ha oscillato la critica da pi di mezzo secolo sia al pensiero moderno come suo precursore, sia al tomismo di cui avrebbe ripreso i temi fondamentali: in realt questo formalismo assoluto riprende piuttosto lindirizzo dellEriugena, d i Avicenna e dei platonici medievali della Scuola di Chartres e si matura nello studio diretto$$ delle fonti neoplatoniche, specialmente di Proclo. Queste interpretazioni sono sorte da un preciso proposito sistematico di far apparire questi pensatori (specialmen te lEckhart) rispettivamente panenteisti o pluralisti, a seconda del punto di vista scelto dagli interpreti: esegesi del tutto superflua che diventa inoperante sul piano storico-critico, e del tutto inutile su quello speculativo che a noi pi direttamente interessa. Infatti lammissione di un pluralismo ontico, tanto per lEckhart come per il Cusano, sembra pacifica. Anzitutto fuori dubbio che lEckhart non ha mai identificato dal punto di vista statico la creatura col Creatore: c anzitutto la dualit semantica di ens e esse e quando poi egli identifica ens-esse resta la separazione (anche troppa!) di Dio come intelligere opposto allesse. Le sue risposte ai censori di Avignone possono essere accettate come un autentico proposito di pluralismo in buon a fede.
24

Ibidem, 561 nota 65: Alla nozione di Dio come Posse-esse il Cusano ha dedicato, com noto, il trattato posteriore De Possest (1460): in esso leggiamo che il Possest il nome proprio di Dio e corrisponde all Ego sum qui sum di Exod., 3, 14 (ed. Paris., fol. CLXXVIr). Cf. anche pi tardi nel De venatione sapientiae (1463), c. 13. Nel dialogo o meglio Tetralogus Directis speculantis seu de non aliud (1462) il Cusano, richiamandosi allo Ps. Dionigi e a Proclo (chegli crede dipendente dallo Pseudo -Dionigi), indica come determinazione propria di Dio quella di non aliud per indicare la trascendenza (cf. J. BINGER, Die Gotteslehre des N. C., Mnster 1888, p. 85.ss.).
25

Ibidem, 561 nota 66: V. p.e. per la nozione di Possest del Cusano un esplicito riferimento a Teodorico Carnotensis nella trad. ted. di E. Bohnenstdt (Leipzig 1947, p. 85, nota 25). I rapporti del Cusano con il platonismo della Scuola di Chartres sono stati studiati da R. Klibansky (cf. le introduzioni al De docta ignorantia e allApologia nelled. di Heidelberg. V. anche: The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages , London 1950, p. 28s.). 8

2. El problema del alma segn el Cusano en Lanima de Fabro Vamos a resumir en este punto lo que Fabro dice acerca de la doctrina del Cusano en su volumen Lanima26, que es uno de los dos lugares en los cuales Fabro presenta in extenso el pensamiento de Nicols de Cusa. En el captulo dedicado al Desarrollo histrico del problema del alma, Fabro ubica al Cusano dentro del Renacimiento, y los estudia junto con otros autores como Ficino, Telesio y Campanella. Como el mismo ttulo de esta seccin su libro lo dice, aqu interesa principalmente la historia del problema del alma. Fabro presentar el pensamiento del Cusano primero en relacin a la controversia acerca del anima mundi para despus extenderse ms acerca del alma desde el punto de vista psicolgico, es decir, el alma de cada ser humano singular. Leyendo estas pginas se percibe una valoracin muy positiva del Cusano. Por ejemplo, en nota a pie de pgina (nota 144), Fabro dice textualmente: hay que leer completo el estupendo c. 17 [del De conjecturis] dedicado a la Cognitio sui. Una vez ms, Fabro muestra tener un conocimiento no superficial de la obra del Cardenal. Si bien presentar la doctrina del Cusano acerca del alma refiriendo sobre todo el De conjecturis (libro II, c. 10-17), encontramos tambin referencias a otras obras como De docta ignorantia y el De Mente seu idiotae. Cita tambin Fabro como referencia acerca del pensamiento del Cusano el siguiente ttulo de V ANSTEERBERGHE: N. de Cues, sa vie, sa pens (Pars, 1920).

Lo primero que dice Fabro es que el Cusano habla poco del alma en el De docta ignorantia, y que lo hace principalmente en relacin a la polmica entre platnicos y aristotlicos sobre e l problema del anima mundi. Segn Fabro, Nicols de Cusa ofrece una sntesis ingeniosa de las dos soluciones opuestas: si bien afirma que la posicin platnica en su sentido inmediato y tradicional es insostenible, defiende la idea de anima mundi platnica, pero entendindola de manera ideal y no fsica. Fabro lo explica del siguiente modo: el anima mundi, siempre segn el Cusano, sera la necesidad misma de las esencia as como se encuentra en Dios y no como una hipstasis en s distinta de Dios (del Verbo Divino) y principio del ser y del movimiento en el mundo. Existe una sola forma ejemplar subsistente y esta es la esencia divina comprensiva de todas las formas y esto porque slo Dios es ens non contractum y forma absoluta, concluye Fabro. El Cusano se muestra fiel al creacionismo cristiano y salva la exigencia aristotlica de la inmanencia de las formas particulares en la materia as como fue hecha valer por Santo Toms de Aquino.
26

Cf. Cornelio FABRO, LAnima..., op. cit., 271-276. 9

Con respecto al alma individual de cada ser humano, el problema del alma desde el punto de vista psicolgico, el pensamiento del Cardenal Cusano es presentado siguiendo el De conjencturis. Segn Fabro la discusin que se encuentra en el De conjencturis acerca del alma es complicada y sigue un doble principio. El primero, el principio de la continuidad de los grados segn el cual el inferior toca en su vrtice al superior 27. El segundo, propiamente cusano, Fabro lo llama del paralelismo o de la correspondencia simblica entre el cuerpo y el alma. Esta correspondencia se debe a que cuanto en el cuerpo est desplegado ( explicatio) se encuentra como recogido en lo ms ntimo del alma ( complicatio). Fabro seala tambin que entre el alma y el cuerpo hay para Cusa un intermediario que es el spiritus, entendido en el sentido fisiolgico clsico. Pasando a la consideracin particular de la vida intelectual el Cusano retorna a los principios de implicacin y complicacin de los grados propios de su metafsica. Segn estos principios el Cusano explica la tesis tradicional (que es de origen neo-platnica, hace notar Fabro) segn la cual el alma est todo en todo el cuerpo y toda en cualquier parte del mismo. Y as se va llegando al Humanismo del Cusano, con el cual Fabro se entusiasma. Es decir, la consideracin del lugar del hombre en el conjunto del universo siendo ste de modo particularsimo imagen y semejanza de Dios, la forma de todas las formas. Vale la pena citar textualmente a Fabro:
Por lo tanto, segn que del cuerpo se suba al alma, y del conocimiento sensible al racional, la alteridad se compone en la unidad y el hombre, en cierta manera, ms que en cualquier otra creatura refleja y acta a su modo la totalidad de las formas del ser La frmula del Humanismo del Cusano se encuentra entre las ms audaces y triunfantes Puesto entre el mundo y Dios, el hombre se convierte y puede ser llamado tanto mundo como Dios, a su modo, se entiende 28.

De lo que hemos encontrado acerca del Cusano en las obras de Fabro, es este el lugar en el cual encontramos las afirmaciones ms positivas y se trata n, como vemos, acerca de su Humanismo: se da en el hombre, audazmente, la circulacin completa del ser; es, por lo tanto, una antropologa metafsica en el sentido ms propio, es decir, teolgico, revestida de frmulas neo-platnicas que no descuida las referencias de orden fsico y regional como se puede ver en el captulo 15 (el segundo dedicado al hombre), que prcticamente anticipa la psicologa o caracterologa moderna ambiental. Para ejemplificar esta ltima afirmacin Fabro cita el siguiente texto:

27

Este principio de origen neo-platnico es muy apreciado por Fabro. Lo llama tambin principio del attingere o de la afinidad ontolgica o de la continuidad metafsica. Presente en el pensamiento de Santo Toms, se explica en el tomismo a la luz de la nocin de participacin. V. Cornelio FABRO, La nozione metafsica di partecipazione , op. cit., 266-285: Le partecipazioni naturali e la continuit metfisica degli esseri .
28

Cornelio FABRO, Lanima , op. cit., 273. 10

Sic omnes homines in supremo coelo horizontem participantes, in inteltectu magis sunt vigentes, medii in ratione, infimi in sensu. Magis igitur in septentrionalibus istis regionibus intellectus possibilitati et sensibilitati immersus est, quasi sint homines sensibiles. In media, intellectus regione viget. In tertia, magis abstracte29.

A lo largo de estas pginas el Cusano es citado abundantemente. Ac queremos referir solamente algunos textos, audaces todos, sobre este Humanismo segn el cual Homo Deus est :
Homo enim Deus est, sed non absolute quoniam homo. Humanus est igitur Deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur homo microcosmus aut humanus quidam mundus. Regio igitur ipsa humanitatis Deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque. Intra enim humanitatis potentiam omnia suo existunt modo. In humanitate igitur omnia humaniter uti in ipso universo universaliter explicata sunt: quoniam humanus existit mundus. Omnia denique in ipsa complicata sunt humaniter, quoniam humanus est deus30.

El ltimo tema tratado por Fabro es el problema de su inmortalidad. (Para Santo Toms de Aquino, la cuestin acerca de la inmortalidad del alma es el gran problema que nos mueve a estudiar la naturaleza de esta 31). Respecto a este tema Fabro seala dos argumentos utilizados por el Cusano. El alma, porque conoce la verdad inmutable en las ciencias y en la especulacin no puede ser ms que inmutable ella tambin y, por lo tanto, de suyo imperecedera. La inmutabilidad, que el objeto de los sentidos no puede ofrecer, la mente la saca de s misma. Usando un ejemplo matemtico, el alma es como la esfera: as como una esfera no puede perder la redondez, as el alma que posee el movimiento y la vida por s misma, no puede perderlos. El segundo argumento, segn Fabro, es el ms decisivo para un buen platnico como lo es el Cusano: el alma es imagen viva de la eterna verdad. El Sol del ser que comunica la imagen de su verdad al alma, ciertamente no se la quitar. Fabro termina su presentacin de la psicologa cusana con esta breve valoracin de la misma:
Ni puro extrinsecismo platnico, ni puro naturalismo aristotlico, sino una audaz transferencia de la dialctica platnica del uno y de lo mltiple, de lo idntico y de lo diverso a la inmanencia del alma en el cuerpo profesada por el realismo cristiano que el Cusano quiere salvar sin atarse expresamente a la frmula aristotlica del alma como acto primero y, por lo tanto, forma substancial del cuerpo 32.

29 30 31

De conjecturis, lib. II, cap. 15, ed. Paris 1514, vol. LX v-LXI r (as citado por Fabro). De conjecturis, lib. II, cap. 14, ed. Paris 1514, vol. LX r.

Cf. Santo TOMS DE AQUINO, Sentencia libri De Anima , Liber I, capitulum II (403a10) en Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita , t. XLV, 1, Commissio Leonina-J. Vrin, Roma-Paris 1984, 10: Consequenter cum dicit si quidem igitur aliquid etc. assignat causam necessitatis huius quaestionis, quia scilicet ex hoc habetur unum quod omnes maxime scire desiderant circa animam, utrum scilicet contingat animam separari: dicens, quod si contingat aliquam propriam operationem aut passionem animae esse, utique continget ipsam animam separari a corpore; quia, ut dictum est, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se.
32

Cornelio FABRO, Lanima , op. cit., 273. 11

3. El parmenidismo pitagrico del Cusano en Partecipazione e causalit33 Pasamos ahora al ltimo de los estudios de Fabro acerca del Cusano que nos queda por presentar y lo encontramos en el volumen Partecipazione e causalit. La investigacin que encontramos en este libro se desarrolla en continuidad con el primero de los grandes escritos de Fabro que es La nozione metafsica di partecipazione . Segn Fabro la participacin metafsica tiene dos momentos: uno esttico y otro dinmico. El momento esttico de la participacin constituye la estructura ms ntima de la realidad toda a la luz de la nocin del esse intensive (es decir, el acto de ser como acto de todos los actos que encierra en s todas las dems perfecciones). La realidad estara estructurada segn la divisin entre el Ser, Esse per essentiam o Ipsum esse (acto de ser puro sin ningn tipo de limitacin) y los entes, cada uno de los cuales es ens per partecipationem del Esse per se subsistens. El momento dinmico es el de la causalidad entendida como comunicacin del ser, ya sea del Ser a los entes (causalidad trascendental) como de los entes entre s (causalidad predicamental). Justamente, como el ttulo del libro lo indica, Fabro analiza cada una de estas causalidades (aquello que es propio de cada una y el modo de articularse entre ellas) guindose por la nocin de participacin propia de Santo Toms de Aquino. En este contexto Fabro confronta el pensamiento de Santo Toms con otros autores buscando individuar con ms precisin lo propio de la nocin tomista de participacin. Y aqu es donde entra el Cusano. Fabro estudia al Cusano como continuador del maestro Eckhart, y as lo afirma desde la primera lnea: Desde Eckhart el camino llega directamente a Nicols de Cusa. El Cusano expres categricamente en su Apologia su simpata y solidaridad con el maestro dominicano, en particular sobre el punto central de la concepcin del ese divino34. Digmoslo una vez ms: Fabro muestra de haber estudiado seriamente al Cusano. Estas son las obras del Cardenal que cita en este captulo: Apologia doctae ignorantiae; De coniecturis; De visione Dei ; De docta ignorantia; De filiatione Dei ; De possest ; De venatione sapientiae; Tetralogus Directis speculantis seu de non aliud ; predica Ubi est. Adems, recorriendo las citas y las notas a pie de pgina, se puede reconstruir una pequea bibliografa acerca del Cusano que Fabro ofrece a sus lectores 35.
33 34 35

Cf. Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit , op. cit., 553-567. Ibidem, 553.

Por ejemplo: M. DE GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues , Paris 1941, spec. p. 247ss., 271ss.; E. HOFFMANN, Die Vorgeschichte der Cusanische Coincidentia oppositorum, in N. VON CUES, ber den Beryll, Leipzig 1938, pp. 1-35; P. WILPERT , Das Problem der coincidentia in der Philosophie des N. von Cues , in J. KOCH, Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Leiden 1953, p. 39ss; E. VANSTEENBERGHE, Le Card. Nic. de Cues , Paris 1920, p. 426ss; K. H. VOLLKMANN-SCHLUCK, Nicolaus Cusanus, Die Philosophie im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit , Frankfurt a. M., 1957, p. 44ss; 12

Para Fabro el pensamiento del Cusano es un parmenidismo-pitagrico. Lo de pitagrico, para alguien que conozca al menos un poco la impronta matemtica del Cusano, no es difcil de entender. No parece tan clara la razn del parmenidismo. En una nota a pie de pgina Fabro da alguno indicio del motivo de esta eleccin:
Tenemos por lo tanto en el Cusano, contrariamente a Santo Toms, que el esse es una cualidad de la infinitud y no viceversa: por lo cual, la cualificacin resolutiva de los conceptos metafsicos es tomada de la matemtica, de sus principios, figuras y conceptos (crculo, tringulo lnea; unidad, medida, nmero, infinitud, etc). En este sentido se puede hablar para el Cusano de un parmenidismo pitagrico 36.

El siguiente prrafo nos puede ayudar a entender la importancia que Fabro otorga al principio de Parmnides:
El problema del Uno y de lo mltiple es constitutivo de cada filosofa en cuanto que es reflexin acerca de lo inmediato, y la inmediatez es siempre una multiplicidad de datos, objetos, presentaciones formales: la misin de la reflexin filosfica es la d eterminacin de la verdad de ser de estos datos y de la multitud de objetos, y es aquello que expresa como se ya se vio el principio de Parmnides que dice que el ser es y el no ser no es. Parmnides no ignoraba lo mltiple que es dado por la experiencia, es decir, en el aparecer, pero le negaba la verdad de ser que es objeto de la razn. Los filsofos que en la antigedad, as como en el Cristianismo y en la poca moderna, han seguido ms de cerca a Parmnides y su lnea especulativa, y entre ellos han de ser indicados ciertamente Eckhart y el Cusano, han anclado sin tergiversar la verdad del ser a su unidad real de Absoluto: porque el Absoluto, est claro, no puede ser ms que uno37.

En nota a pie de pgina Fabro ofrece como ejemplo del panentesmo parmenidiano del Cusano las siguientes palabras del Directio speculantis seu de non aliud (c. VIII; ed. Baur-Wilpert, p. 17, 3; ed. binger, p. 161, 6): Non haesitas, ut opinor, ipsius non aliud [= Dios] quidditatem non aliud ipsum esse; ideo dei sive ipsius non aliud quidditas ab ipsa quidditate non est alia 38.

D. MAHNKE, Unendliche Sphre und Allmittelpunkt, Beitrge zur Genealogie der Mathematischen Mystik , Halle-Saale 1937, p. 140ss; J. KOCH, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues , in Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, H. 19, Kln u. Opladen 1956, p. 23; J. BINGER, Die Gotteslehre des N. C. , Mnster 1888, p. 85.ss.; R. KLIBANSKY, Introduzioni al De docta ignorantia e allApologia nelled. di Heidelberg. V. anche: The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages , London 1950, p. 28s; E. HOFFMANN u. R. KLIBANSKY, Cusanus-Texte, Dies Sanctificatus vom Jahre 1439 , in Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., Jahrg. 1928-29, 3. Abh., Heidelberg 1929, p. 42ss; R. KLIBANSKY, Ein Proklus-Fund und seine Bedeutung , Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., 1928-29, 5. Abh., Heidelberg 1929, p. 29
36 37

Cf. Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit , op. cit., 559 nota 63.

Ibidem, 563: Il problema dellUno e dei molti costitutivo di ogni filosofia in quanto riflessione sullimmediato e limmediatezza sempre una molteplicit di dati, di oggetti, di presentazioni fenomenali...: il compito della riflessione fi losofica la determinazione della verit di essere di cota li dati e molti oggetti, ed ci chesprime come si visto il principio di Parmenide che lessere e il non -essere non . Parmenide non ignorava il molteplice ch dato dallesperienza cio allapparire, ma gli negava la verit di essere ch loggetto della ragione. I filosofi che nellantichit, come nel Cristianesimo e nellepoca moderna, hanno seguito pi da vicino Parmenide e la sua linea speculativa, e fra essi vanno indicati certamente Eckhart e il Cusano , hanno ancorato senza tergiversar e la verit dellessere alla sua unit reale di Assoluto : perch lAssoluto, chiaro, non pu essere che uno soltanto .
38

Cf. Ibidem, 563 nota 72. En esta nota Fabro tambin afirma que el Cusano toma de Proclo las ms importantes doctrinas platnicas. En la nota anterior enva al siguiente trabajo para analizar el parmenidismo del Cusano: E. HOFFMANN u. R. KLIBANSKY, Cusanus-Texte, Dies Sanctificatus vom Jahre 1439 , in Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., Jahrg. 1928-29, 3. Abh., Heidelberg 1929, p. 42ss. 13

Pasando ahora si a la lectura de este captulo indiquemos que lo primero a lo cual hace referencia Fabro es al lugar que ocupa el matematismo del Cusano en el conjunto de su obra o, ms especficamente, en el itinerario de la mente hacia el Absoluto. Este matematismo, como ha estado justamente observado por otros, no expresa el mtodo propio y ltimo del conocimiento del Absoluto, sino la etapa preparatoria. La nocin de Dios como coincidentia oppositorum constituye solamente el momento simblico y anaggico, y por lo tanto preparatorio, para aquel que debe ser un conocimiento ultra coincidentiam contradictorium. En este conocimiento consiste la visio Dei , ya sea de parte de Dios como de parte de la creatura. Afirma Fabro: Este es el tema del De visione Dei que por este motivo nos da la ntima fisonoma de este pitagoresmo teolgico en el cual es evidente la flexin eckhartiana del intelligere sobre el essere39 . El muro de la coincidentia oppositorum no expresa ms que una primer etapa de nuestro conocimiento de Dios, la cual debe preparar una especia de pasaje al lmite que es aquello que, segn Fabro, el Cusano hace en este tratado. Si lo que dice Fabro es cierto, esto nos ofrece un interesante punto de comparacin entre el Cusano y los filsofos modernos, a partir del matematismo de ambos. Pensamos en Descartes, por ejemplo. En el Cusano, el simbolismo matemtico, o su pitagoresmo, es una etapa que por lo mismo necesariamente debe ser superada. Tal vez podamos decir que es un momento de la especulacin filosfica. En los modernos en cambio, parecera que toda la filosofa se reduce a una certeza de tipo matemtica. Lo moderno parecera ser un reduccionismo matemtico, adonde la matemtica termina como absorbiendo a la metafsica. En esto vemos una diferencia muy importante de perspectiva entre el Cusano y los modernos. Si bien se puede decir que el Cusano se muestra moderno y original por el uso que hace de la matemtica, es un uso radicalmente distinto al que harn los pensadores posteriores, que en el fondo terminan en la pretensin de encasillar la realidad dentro de los lmites de la pura razn. En fin, parecera que entre el Cusano y los modernos es ms lo diferente que lo semejante

Fabro divide esta seccin en tres puntos: coincidentia oppositorum y participacin; trascendencia divina y Diremtion de la creatura; la infinitud divina y la superacin de la causalidad. Veamos brevemente qu dice Fabro en cada uno de ellos.

Sigue en primer lugar el De visione Dei , destinado a la edificacin de los monjes de Tegernsee y que manifiesta tal vez el mximo esfuerzo del pensamiento Cusano, que puede ser indicado en
39

Ibidem, 554. 14

la profundizacin o en la versin nueva, en clima cristiano-agostiniano (como ya haba sucedido en Eckhart) del epkeina platnico. Una vez ms, se seala la continuidad entre Eckhart y el Cusano. Como para el maestro dominico tambin para el Cardenal el simple ver y el conocer originario no es solamente medida, perfeccin y acto del esse sino su mismo origen y fundamento. Por lo tanto el origen del ser es eterno y necesario, el crear es idntico con el hablar como procesin eterna. Segn esto, el Cusano identificara dos realidades que, en lenguaje tomista, se distinguen como lo ad intra y lo ad extra en relacin a Dios. La procesin del Verbo es algo que tiene lugar ad intra de la Santsima Trinidad; mientras que la creacin del mundo es ad extra. Salvando la absoluta simplicidad de Dios, parecera que el Cusano identifica algo que para Santo Toms es necesario en la Trinidad (la eterna generacin del Verbo) con algo que es libre (la creacin del mundo). Vemos en esto un rasgo marcadamente neo-platnico del pensamiento del Cusano, adonde parecera que se afirma la existencia del mundo como una cierta emanacin necesaria a partir de la mente divina, en la cual se diferencia de Santo Toms (en quien la influencia neo-platnica tambin es muy marcada, baste ver la importancia que tiene la platnica nocin de participacin en su pensamiento) quien a partir de la emergencia del Ser sobre todas las dems perfecciones afirma la absoluta libertad divina en el acto de amor que es la creacin del mundo. Fabro afirma que la diferencia entre el Cusano y los neo-platnicos est en que Nicols de Cusa se libera del estorbo de los intermediarios formales, por lo cual la visin cusana de la relacin entre Dios y el mundo se refiere directamente a Dios y adquiere una pertenencia ms ntima an a la divina eternidad. Fabro conceder que en el Cusano la esencia de la creatura se distingue de la esencia de Dios, la creacin del mundo de la generacin del Verbo 40 , porque la imagen se distingue del arquetipo, pero, y he aqu una diferencia fundamental con la postura tomista, el esse de la creatura es el esse divino pero no al modo divino, sino segn el modo de la propia esencia. Cusano se esfuerza por ser siembre ortodoxo, es decir, siempre fiel a la doctrina catlica. De todas maneras, esta concepcin de la creacin del mundo como una cierta continuidad necesaria de la generacin eterna del Verbo en Dios obviamente el Cusano no puede identificarlas explcitamente, lo cual sera heterodoxo deja en pie la objecin, no digamos tomista sino cristiana, que se hace al neo-platonismo acerca de la negacin de la absoluta libertad divina en el acto de crear. Insiste Fabro en que hay continuidad entre el conocimiento divino y la creacin en sus dos momentos: activo (en Dios, como causa) y pasivo (en las creaturas, como efecto). El origen de la
40

Ibidem, 558-559. 15

creatura es la vida de Dios: ella (la creatura) es lo externo de aquello que es al interno la vida divina para Dios mismo. Por lo tanto, y aqu ve Fabro una vez ms el principio parmenideo de la unidad del ser: se puede ir del Creador a las creaturas, pero como los infinitos rayos se recogen e identifican en el nico centro, como las infinitas imgenes del nico Arquetipo adnde el entrar y el salir coinciden y es este motivo que Dios es puesto ms all de la coincidentia oppositorum. El Cusano se encandila con esta imagen del flujo y del reflujo que se establece entre la visin de Dios y el ser de las cosas, afirma Fabro.

En referencia a la Diremtion o cada metafsica de las creaturas desde la trascendencia divina, dice Fabro que el Cusano ofrece un matiz en relacin a Eckhart. El Cusano ha introducido la coincidentia oppositorum como definicin de Dios, y sostiene junto con Ekchart que la esencia de Dios es puro intelligere con lo cual explica la causalidad. Pero el mismo Cusano ve aqu una dificultad: si las cosas estn as, es imposible una creacin de cosas distintas de Dios, porque el crear divino que se identifica con su entender tiene por trmino a Dios mismo. Dios crea a s mismo. As plantea el mismo Cusano la dificultad: Si videre tuum est creare tuum et non vides aliud a te, sed tuipse es obiectum tui ipsius (es enim videns, visibile atque videre); quomodo tunc creans res alias a te? Videris enim creare teipsum, sicut vides teipsum. Segn Fabro, al menos en el texto del Cusano que l cita como respuesta a esta dificultad, la solucin del Cusano no es clara41. (En otro lugar critica lo complicado del lenguaje cusano, que nos hace correr el riesgo de perdernos en un abracadabra). Ms all de la dificultad de entender la gramtica y la lgica del texto, Fabro seala que le falta al Cusano explicar la Diremtion de los muchos desde el Uno. No se ve el salto de la creacin. Aquello que s parece entreverse, en cambio, es que la coincidentia oppositorum termina por ser trasladada de Dios a las creaturas y Dios es presentado como oppositio oppositorum sine oppositione. Falta el salto de la creacin Esta superacin o salto el Cusano la presenta en la nocin de infinitud, lo cual cuadra perfectamente con el matematismo de su filosofa y es expresin de su fidelidad a la inspiracin eckhartiana. Fabro se detiene a comparar al Cusano con Hegel: Se da como un proceso de disolucin elevante, pero aqu la Aufhebung se desarrolla en sentido opuesto a la hegeliana; porque mientras
41

Este es el texto del De visione Dei que Fabro cita: Creare enim tuum est esse tuum, nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare ad esse quae non sunt, est communicare esse nihilo; sic vocare est creare, communicare est creari. Et ultra hanc coincidentiam creare cum creari, es tu Deus absolutus et infinitus, neque creans neque creabilis, licet omnia id sunt quod sunt, quia tu es . 16

que Hegel afirma que en la sntesis superior los estados inferiores son conservados, aqu en cambio se disuelven en la unidad, que es simplicidad indiferenciada42. Fabro toma pie de esto para afirmar que la dialctica cusana no es preparacin de aquella hegeliana, sino un regreso al inmovilismo platnico-spinoziano que Hegel ha intentado superar. Todava dentro de esta discusin Fabro trae una afirmacin del Cusa no adnde se nombra explcitamente a Parmnides: Parmnides reflexionando con mucha sutileza deca que Dios es para quien, cualquier ser que es, es ser todo aquello que es 43. Y cita otro texto del Cusano, del mismo captuo del De docta ignorantia: En lo mximo reposan todos los movimientos naturales como en el fin, y toda potencia se perfecciona en ello como en el acto infinito. Y porque l es la entidad de todo ser y todo movimiento es hacia el ser, por lo tanto el reposo del movimiento es l mismo, quien es fin del movimiento, es decir la forma y el acto de ser. En estas ltimas palabras del Cusano Fabro ve la expresin radical de la frmula de la unicidad de la forma essendi y el actus essendi . El esse y la forma essendi es nica, y es Dios mismo, que es el acto de todo aquello que est en acto segn una pertenencia esencial, concluye. Fabro continua diciendo que el problema de la intimidad del esse est estrechamente relacionado con el problema de la intimidad del conocimiento, y Dios no es solamente (segn la terminologa tomista) la forma essendi , en el sentido de actus essendi , sino el esse que se identifica con la essentia, y es llamado por esto mismo la Esencia de todas las cosas.

Del modo de entender la relacin entre el esse divino y el esse de las creaturas depender la idea que se tenga de la nocin de participacin. Para terminar nuestro recorrido queremos sealar la distincin que Fabro hace entre la nocin de participacin de la lnea albertista 44 dentro de la cual encuadra a Eckhart y al Cusano, de aquella tomista. Ambas corrientes pueden hablar de participacin, pero el significado de los trminos y la orientacin doctrinal son antitticos45, sentencia Fabro.
42

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit , op. cit., 556: Si ha come un processo di dissoluzione elevante, ma qui lAufhebung si svolge in senso opposto a quella hegeliana; perch mentre Hegel afferma che nella sintesi superiore gli stati inferiori sono conservati, qui invece essi sono dissolti nellunit, ch semplicit indifferenziata .
43

De docta ignorantia , I, 23. Fabro lo cita, como siempre, en latn. Utilizamos la traduccin al espaol de MACHETTA y DAMICO, Ed. Biblios, Buenos Aires 2003.
44

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalit , op. cit., 563 nota 71: La obra del Cusano se conecta a una direccin escolstica bien definida, esto es al avicenismo de la Escuela albertista y con ste tambin al platonismo de la Escuela de Chartres.
45

Ibidem, 566. Para una introduccin ms especfica a la nocin de participacin en Nicols de Cusa se puede leer: Claudia DAM ICO, Nicols de Cusa: tiempo, participacin y alteridad en Tempo e Eternidade na Idade Mdia , Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Edioes, Porto Alegre 2007. En este trabajo leemos acerca de la participacin cusana: La creatura puede ser denominada participatio dei considerando que el ser de Dios se participa ( participari) en ella. Participarse para Dios no es otra cosa que comunicar su ser, y comunicar su ser es crear. Dios no puede no comunicar y al hacerlo no otorga un ser disminuido , de donde todo lo que en la creatura es unidad, es decir identidad, es participacin de Dios; en tanto todo lo que en la creatura es diversidad, es decir alteridad, no proviene de l ni de ninguna causa positiva. El subrayado es nuestro, y nos hace pensar 17

Cul es la diferencia entre estas dos maneras de entender la participacin? El Cusano interpreta la participacin nicamente en forma de semejanza respecto a Dios, que sigue siendo el nico esse de todos los entes reales. En pocas palabras, segn la interpretacin de Eckhart y el Cusano parece que podemos afirmar que no hay en el ente creado un esse realmente distinto del esse divino. Esto es una diferencia fundamental respecto a lo que afirma Santo Toms, segn el cual el esse de la creatura, siempre participado del esse divino, se distingue del Ipsum esse. Es como si en Santo Toms hubiera una distincin ms clara entre los dos planos el plano del Creador y el de la creatura al mismo tiempo que la creatura tiene mayor consistencia metafsica propia. Tal vez por esta identificacin del ser de Dios con el ser de los entes creados se refiera Fabro al pensamiento de Nicols de Cusa como a un panentesmo: Dios est en todas las cosas porque el ser de Dios se identifica con el ser de las cosas. Vamos a cerrar nuestra exposicin con un largo texto de Fabro que nos parece que merece ser ledo con atencin. En l, Fabro compara a los dos grande maestros dominicos: Toms de Aquino y Meister Eckhart. Teniendo en cuenta la continuidad, repetidamente sealada por Fabro, entre Eckhart y el Cusano, parece que no sea atrevido extender lo que aqu dice Fabro sobre Eckhart tambin a Nicols de Cusa 46:
Para Eckhart, que es un parmenidista cristiano, ens y esse coinciden; las creaturas poseen como propio solamente la esencia y existen por el influjo de la divina causalidad. Por lo tanto, l puede afirmar que la creatura no slo no es el esse sino que ni siquiera habet esse; a diferencia de Santo Toms quien distingue Dios como esse (subsistens) y la creatura como ens que se compone de esencia y de esse participado que no es el esse divino sino un acto creado. La diferencia entre los dos maestros dominicos consiste en lo siguiente: mientras que para el aristot lico Santo Toms la causalidad divina del esse tiene un trmino inmanente en la creatura (el esse o actus essendi participado que entra en composicin con la esencia concreta), para el parmenideo neoplatnico Eckhart la causalidad divina no tiene este trmino extrnseco a s misma y es concebida avicenamente como un flujo y como un rayo de la divina presencia que ilumina la opacidad de la nada de las creaturas47. La diferencia es capital y confirma el significado decisivo que tiene en el tomismo la nocin de participacin como fundamento del snolo real tanto en el orden predicamental, como sobretodo y especialmente! en aquel trascendental. Eckhart por este motivo acepta literalmente el principio

aquello que dice Fabro sobre como falta en el Cusano justificar la Diremtion de las creaturas. Parecera coincidir tambin con la interpretacin de Fabro que dice que el ser de Dios y e l ser de las creaturas, para el Cusano, se identifican. La expresin Dios no puede no comunicar nos remite a aquello que dijimos acerca de la necesidad de corte neoplatnica que Nicols de Cusa asigna a Dios, donde parecera resignar la absoluta libertad del Creador.
46 47

Ibidem, 564-565.

Infatti per Eckhart, ch un parmenideo cristiano, ens ed esse coincidono; le creature hann o in proprio solo lessenza ed esistono per linflusso della divina causalit. Quindi egli pu dire che la creatura non solo non lesse, ma neppure habet esse, a differenza di S. Tommaso che distingue Dio come esse (subsistens) e la creatura come ens c h composto di essenza e di esse partecipato che non lesse divino ma un atto creato. La differenza fra i due maestri domenicani consiste in questo: mentre per laristotelico S. Tommaso la causalit divina dellesse ha un termine immanente alla creatura (lesse o actus essendi partecipato che fa composizione con lessenza concreta): per il parmenideo neoplatonico Eckhart la causalit divina questo termine estrin seco a s non lha, ed concepita avicennianamente come, un flusso e come un raggio della divina presenza illuminante lopacit del nulla delle creature . 18

dionisiano: Deus est esse omnibus existentibus, el cual, en cambio, Santo Toms ha inserido en la trama de las causas segundas segn el esquema aristotlico48. En este sentido, como ya se dijo, Santo Toms fue un revolucionario y su posicin, una excepcin; mientras que Eckhart se muestra como un conservador porque su posicin coincide en su significado metafsico con aquella formalista de aquellos que non conocen y no reconocen aquella distincin real, que est representada en primera lnea por toda la corriente avicenista cristiana que Santo Toms tena presente especialmente en las posturas de Guillermo de Alvernia y de Alberto Magno 49.

Conclusiones Podemos afirmar con seguridad, despus de lo expuesto, que Fabro ha estudiado al Cusano y lo ha tenido bien presente. As lo prueba el hecho de Nicols de Cusa aparezca tanto en su primer trabajo (La nozione metafsica di partecipazione ), considerado por muchos un capolavoro, como en la ltima obra publicada en vida de Fabro (Le prove dellesistenza di Dio). Para sostener esta afirmacin podemos agregar el hecho de que Fabro cite diversas obras del Cusano y adems ofrece una interesante bibliografa acerca de su pensamiento. Se podran estudiar las ediciones del Cusano utilizadas por Fabro. Vemos tambin como Fabro asigna al Cusano un lugar del todo especial en la historia de la filosofa. Si bien en diversos lugares insiste entre en la continuidad entre el Cusano y Meister Eckhart, resalta tambin la originalidad del mismo. Quedar por profundizar si se justifica o no la catalogacin del pensamiento del Cardenal alemn como parmenidismo pitagrico. Tampoco est claro si para Fabro lo del Cusano es un panentesmo o no. Tenemos textos en los cuales parecera afirmar que s, y al menos uno en el cual lo niega explcitamente. Tambin se puede discutir la orientacin del Cusano segn Fabro, ms dirigida al neoplatonismo antiguo que a la modernidad posterior. Fabro se entusiasma con el humanismo del Cusano. En el Homo est Deus (con todas las aclaraciones del caso que el mismo Cusano trae) encontramos un eco del anima est quodammodo omnia aristotlico que impact a Santo Toms. Tal vez sea aqu donde ms se encuentren el pensamiento del de Aquino y el de Cus. Encontramos en general una valoracin positiva del pensamiento del Cardenal alemn. No hay tanto una crtica sino una presentacin del pensamiento del Cusano. S le interesa a Fabro marcar

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La differenza capitale e conferma il significato decisivo che ha nel tomismo la nozione di partecipazione quale fondamento del sinolo reale tanto nellordine predicamentale, come anzitutto e specialmente! in quello trascendentale. Eckhart perci accetta alla lettera il principio dionisiano: Deus est esse omnibus existentibus , che S. Tommaso ha invece inserito nella trama dell e cause secondo lo schema aristotelico.
49

In questo senso, come si detto, S. Tommaso stato rivoluzionario e la sua posizione uneccezione, mentre Eckhart si rivela un conservatore perch la sua posizione coincide nel suo significato metafisico con quella formalistica di coloro i quali non conoscono e non riconoscono quella distinzione reale, ch rappresentata in prima linea da tutta la corrente dellavicennismo cristiano che S. Tommaso aveva presente nelle posizioni specialmente di Guglielmo dAlvernia e di Alberto Magno . 19

las diferencias con la postura de Santo Toms de Aquino, sobre todo por lo que se refiere a la nocin metafsica de participacin. Esperemos que este pequeo trabajo pueda ofrecer a quienes estudian a Nicols de Cusa una perspectiva distinta, desde el punto de vista de un tomista del s. XX, para un mejor conocimiento de su autor. Finalizamos nuestro recorrido con un texto de otro tomista del s. XX, en el cual se nombra a Nicols de Cusa como predecesor del humanismo cristiano moderno:
El hombre moderno ha llegado a topar consigo mismo, y se ha quedado asombrado. Por esto se ha credo, en osada expresin de Nicols de Cusa, un secundus deus, con una capacidad creativa a imagen de Dios (cf. De Beryllo, 6: Homo habet intellectum qui est similitudo divini intellectus in creando). Si en otras pocas haba sentido temor y temblor por tener que llevar el peso de su libertad, ahora ha exultado con ella, se ha revestido de su gloria. A este proceso moderno le falta poder fundar esa libertad en el ser personal, y entender que la libertad es de la persona y tiene que ser capaz no solo de crear un mundo, sino de recrear el ser personal, llevando la persona a personalidad. Puede el hombre ante este descubrimiento gritar como Arqumedes: eureka! Ya tiene el punto de apoyo para levantar el mundo. El reto es iniciar la marcha hacia lo alto. Kierkegaard temblaba y exultaba ante el peso de la libertad. Cornelio Fabro qued fascinado por esta aventura del sujeto libre y personal, y se esforz por entender un poquito del misterio de la libertad como participacin en la creatividad participada50.

50

Abelardo LOBATO, Dignidad y aventura humana , EDIBESA, Salamanca 1997, 160-161. Para un estudio profundo acerca de la libertad en Cornelio Fabro se puede leer: Christian FERRARO, Creatividad participada: la interpretacin de la libertad radical segn el tomismo esencial de Cornelio Fabro, P.U.L., Roma 2009. 20

Bibliografa Bibliografa principal Cornelio FABRO, Curso de Metafsica, Ed. de la Faculta de Teologa de la Pontifica U.C.A. y Librera del I.C.R.S. _____________, LAnima. Introduzione al problema delluomo , Studium, Roma 1955. _____________, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso dAquino (Opere complete 3), EDIVI, Segni 2005. _____________, Le prove dellesistenza di Dio, La Scuola, Brescia 1990. _____________, Partecizpazione e causalit (Opere complete 19), EDIVI, Segni, 2010. Bibliografa secundaria Mariano BRASA DEZ, Nicols de Cusa o la recuperacin del Universo , en Anales del seminario de historia de la filosofa, N Extra 1, 1996, pgs. 129-136. Ana C ARRASCO CONDE, Pantesmo y Panentesmo: Schelling, Schlegel y la polmica en torno al pantesmo, en Damon. Revista Internacional de Filosofa , n 54, 2011. John CULP, Panentheism, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/panentheism/ . Nicols de CUSA, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo mximo absoluto , Biblos, Buenos Aires 2007 (traduccin de Jorge Machetta y Claudia DAmico) . Claudia DAMICO, Nicols de Cusa: tiempo, participacin y alteridad , en Tempo e Eternidade na Idade Mdia. Organizadores: Jan ter R EEGEN, Luis DE BONI y Marcos COSTA. Est Edioes, Porto Alegre 2007. Christian FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran Univerity Press, Roma 2012. Andrs HUBERT ROBINET, De la percepcin a la participacin. El nacimiento de la teologa segn H. U. von Balthasar y Nicols de Cusa , en Theologica Xaveriana, vol.63, no.175, Bogot ene./jun. 2013. Abelardo LOBATO, Dignidad y aventura humana, EDIBESA, Salamanca 1997. Jorge Mario MACHETTA y Claudia DAMICO (ed.), El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Biblos, Buenos Aires 2005.
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Rafael MONTORO, La polmica sobre el panentesmo, en Revista Europea, Madrid, 15 de agosto de 1875, ao II, tomo V nmero 77, pginas 246-252. Rafael ORDEN JIMNEZ, El sistema de la filosofa de Krause. Gnesis y desarrollo del Panentesmo, UPCo, Madrid 1998. Mara Jess SOTO, Nicols de Cusa y la idea metafsica de expresin , en Anuario Filosfico, 1995 (28), 737-754.

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