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Kritik der Reinen Vernunft, erste Aufgabe

Immanuel Kant (1781)

Inhalt

Artikel

Critik der reinen Vernunft (1781)

1

Critik der reinen Vernunft (1781)/Vorrede

6

Critik der reinen Vernunft (1781)/Einleitung

9

Critik der reinen Vernunft (1781)/Transscendentale Elementarlehre

13

Critik der reinen Vernunft (1781)/Erster Theil. Transscendentale Ästhetik

15

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abschnitt. Von dem Raume

16

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit 18

Critik der reinen Vernunft (1781)/Zweyter Theil. Transscendentale Logik

 

23

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abtheilung. Transscendentale Analytik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

27

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe.

27

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

27

Critik

der

reinen

Vernunft

(1781)/Der

Transscendentalen

Analytik

der

Begriffe

Zweites

Hauptstück. Von der Deduction der reinen Verstandesbegriffe.

 

32

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Analytik Zweytes Buch. Die Analytik der Grundsätze.

42

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Erstes Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.

44

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Zweites Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen Verstandes.

47

Critik der reinen Vernunft (1781)/Das System der Grundsätze des reinen Verstandes Erster Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urtheile.

48

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes Zweiter Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urtheile. 49

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes Dritter Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben. 50

Critik der reinen Vernunft (1781)/A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit.

56

Critik der reinen Vernunft (1781)/B. Zweyte Analogie. Grundsatz der Erzeugung.

58

Critik der reinen Vernunft (1781)/C. Dritte Analogie. Grundsatz der Gemeinschaft.

63

Critik der reinen Vernunft (1781)/4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt.

64

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft (Analytik der

Grundsätze)

Drittes

Hauptstück.

Von

dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände

überhaupt in Phaenomena und Noumena.

 

68

Critik der reinen Vernunft (1781)/Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transscendentalen. 74

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abtheilung. Transscendentale Dialectik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

82

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Dialectik Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft.

86

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Erster Abschnitt. Von den Ideen überhaupt.

87

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Zweiter Abschnitt. Von den transscendentalen Ideen.

89

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Dritter Abschnitt. System der transscendentalen Ideen.

92

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Dialectik Zweites Buch. Von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft.

94

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Zweiten Buchs der transscendentalen Dialectik Erstes Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft.

95

Critik der reinen Vernunft (1781)/Erster Paralogism der Substantialität.

 

97

Critik der reinen Vernunft (1781)/Zweiter Paralogism der Simplicität.

98

Critik der reinen Vernunft (1781)/Dritter Paralogism der Personalität.

 

100

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der vierte Paralogism der Idealität (des äusseren Verhältnisses).

101

Critik der reinen Vernunft (1781)/Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre zu Folge diesen Paralogismen.

104

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Dialectik zweites Buch. Zweites Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft.

110

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Erster Abschnitt. System der cosmologischen Ideen.

111

Critik

der

reinen

Vernunft

(1781)/Der

Antinomie

der

reinen

Vernunft

Zweiter

Abschnitt.

Antithetik der reinen Vernunft.

 

114

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Erster Widerstreit der transscendentalen Ideen.

116

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Zweiter Widerstreit der transscendentalen Ideen.

118

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Dritter Widerstreit der transscendentalen Ideen.

120

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Widerstreit der transscendentalen Ideen.

122

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Dritter Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bey diesem ihrem Widerstreite.

124

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Abschnitt. Von den transscendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie schlechterdings müssen aufgelöset werden können.

127

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Fünfter Abschnitt. Sceptische Vorstellung der cosmologischen Fragen durch alle vier transscendentale Ideen. 129

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Sechster Abschnitt. Der transscendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der cosmologischen Dialectik. 130

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Siebenter Abschnitt. Kritische Entscheidung des cosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst. 132

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Achter Abschnitt. Regulatives Princip der reinen Vernunft in Ansehung der cosmologischen Ideen. 134

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Antinomie der reinen Vernunft Neunter Abschnitt. Von

dem

empirischen

Gebrauche

des

regulativen Princips der Vernunft in Ansehung aller

cosmologischen Ideen.

 

137

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Zweiten Buchs der transscendentalen Dialectik Drittes Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft.

149

Critik der reinen Vernunft (1781)/Erster Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt.

 

149

Critik

der

reinen

Vernunft

(1781)/Des

dritten

Hauptstücks

Zweiter

Abschnitt.

Von

dem

transscendentalen Ideal (Prototypon transscendentale).

 

150

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des dritten Hauptstücks Dritter Abschnitt. Von den Beweisgründen der speculativen Vernunft, auf das Daseyn eines höchsten Wesens zu schliessen. 153

Critik

der

reinen

Vernunft

(1781)/Des

dritten

Hauptstücks

Vierter

Abschnitt.

Von

der

Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

 

155

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des dritten

Hauptstücks

Fünfter

Abschnitt.

Von

der

Unmöglichkeit eines cosmologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

 

158

Critik

der

reinen

Vernunft

(1781)/Des

dritten

Hauptstücks

Sechster

Abschnitt.

Von

der

Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises.

 

162

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des dritten Hauptstücks Siebenter Abschnitt. Critik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft.

164

Critik der reinen Vernunft (1781)/II Transscendentale Methodenlehre

 

182

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Hauptstück. Die Disciplin der reinen Vernunft

 

183

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des ersten Hauptstücks Erster Abschnitt. Die Disciplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche.

184

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des ersten Hauptstücks Zweiter Abschnitt. Die Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs.

189

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des ersten Hauptstücks Dritter Abschnitt. Die Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen.

196

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des ersten Hauptstücks Vierter Abschnitt. Die Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise.

199

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Hauptstück. Der Canon der reinen Vernunft

 

202

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Canons der reinen Vernunft Erster Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft.

203

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Canons der reinen Vernunft Zweiter Abschnitt. Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft. 204

Critik der reinen Vernunft (1781)/Des Canons der reinen Vernunft Dritter Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben.

208

Critik der reinen Vernunft (1781)/3. Hauptstück. Die Architectonik der reinen Vernunft

211

Critik der reinen Vernunft (1781)/4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft

216

Referenzen

Artikellizenzen

Lizenz

221

Critik der reinen Vernunft (1781)

1

Critik der reinen Vernunft (1781)

[01]

Critik reinen Vernunft

der

von

Immanuel Kant

Professor in Königsberg.

Riga,

verlegts Johann Friedrich Hartknoch

1781.

[03]

Sr. Excellenz, dem Königl. Staatsminister Freiherrn von Zedlitz.

[04]

Gnädiger Herr.

Critik der reinen Vernunft (1781)

2

Den Wachsthum der Wissenschaften an seinem Theile befördern, heißt, an Ew. Excellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit ienen, nicht blos durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermassen in meinem Vermögen ist, meine Dankbarkeit für das gnädige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Excellenz mich [05] beehren, als könte ich zu dieser Absicht etwas beitragen.

Wen das speculative Leben vergnügt, dem ist, unter mässigen Wünschen, der Beifall eines aufgeklärten, gültigen Richters eine kräftige Aufmunterung zu Bemühungen, deren Nutze groß, obzwar entfernt ist, und daher von gemeinen Augen gänzlich verkant wird.

Einem Solchen und Dessen gnädigem Augenmerke widme ich nun diese Schrift und, Seinem Schutze, alle übrige [06] Angelegenheit meiner literärischen Bestimmung und bin mit der tiefsten Verehrung

Ew. Excellenz

Inhalt

Vorrede

[01]

Königsberg

den 29 sten Merz

unterthäniggehorsamster

Diener

1781. Immanuel Kant.

Inhalt.

 

Einleitung.

Seite 1

I.

Transscendentale Elementarlehre

17

Erster Theil. Transscendentale Ästhetik.

19

1. Abschnitt. Vom Raume.

22

2. Abschnitt. Von der Zeit.

30

Zweiter Theil. Transscendentale Logik.

50

1. Abtheilung. Transscendentale Analytik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten.

64

2. Abtheilung. Transscendentale Dialektik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten.

293

[02] II.

Transscendentale Methodenlehre.

705

1.

Hauptstück. Die Disciplin der reinen Vernunft.

708

Critik der reinen Vernunft (1781)

3

3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft.

832

4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft.

852

Literaturverzeichnis (Wikisource)

Weitere Ausgaben

• 2te, stark erweiterte Auflage 1787 E-Text Uni Bonn [1] .

• 3te, unveränderte Auflage, Riga 1790, Hartknoch. XLIV+884s. Internet Archive [2] = Google [3] .

• 5te Auflg., Leipzig 1799, Hartknoch, XLVIII+882s. Internet Archive [4] = Google [5]

• 7te Auflg. [mit Vorwort zur 2ten Auflg.] Leipzig 1828, Hartknoch, XXXVI+651s. Internet Archive [6] = Google

[7]

• G. Hartenstein (Hg.): Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1868, Voss, XV+620s. Internet Archive [8] oder Internet Archive [9] = Google [10] oder Internet Archive [11] = Google [12]

• Erich Adickes (Hg.): Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, mit einer Einleitung und Anmerkungen, Berlin 1889, Myer & Müller, 724s. Internet Archive [13] oder Internet Archive [14] = Google-USA [15] *

• Benno Erdmann (Hg.): Immanuel Kantss Kritik der reinen Vernunft [1787], 2te Stereotypausgabe, Hamburg und Leipzig 1880, Leopold Voss, XVI+676s. Internet Archive [16] = Google-USA [17] *; 4te Stereotypausgabe, Hamburg und Leipzig 1889, Leopold Voss, XXII+680s. Internet Archive [18] = Google-USA [19] *

Kants Gesammelte Schriften Akademieausgabe, Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin Der Kant-Text online bei Bonner Kant-Korpus [20]

• Band III, 1904, 1911: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787) Internet Archive [21] = Google-USA [22] * oder Internet Archive [23] oder Internet Archive [24] oder Internet Archive [25] = Google-USA [26] *

• Band IV, 1911: Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781), Prolegomena, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft Internet Archive [27] = Google-USA [28] * oder Internet Archive [29] oder Internet Archive [30]

• Ludwig Goldschmidt (Hg.): Anastatischer Neudruck der ersten Auflage Riga 1781, Gotha 1905, Thienemann, VII+856s. Internet Archive [31]

• Theodor Valentiner (Hg.): Immanuel Kant Kritik der reinen Vernunft, [= Immanuel Kant Sämtliche Werke Bd.1; = Philosophische Bibliothek Bd. 37] neu herausgegeben, mit Sachregister; 11te Auflg., mit der 10ten Auflg. gleichlautend, Leipzig 1919, Felix Meiner, XI+861s. Internet Archive [32]

• Wilhelm Weischedel (Hg.): Kritik der reinen Vernunft [= Werke in sechs Bänden, Bd. 2], [mit Vorrede zur ersten und zweiten Auflage], Leipzig 1956, Insel, 724s. Internet Archive [33] = Google-USA [34] *

Sekundärliteratur

• Anonymus: Kritische Briefe an Herrn Immanuel Kant über seine Kritik der reinen Vernunft. Göttingen 1790, Vandenhoek und Ruprecht, xvi+309s. Columbia [35] , Internet Archive [36] , Google [37]

• Johann Schultz: Prüfung der kantischen Critik der reinen Vernunft, in zwei Theilen, Frankfurt und Leipzig

• Erster Theil, 1791, VI+242 in: Internet Archive [38] = Google [39] oder Internet Archive [40] = Google [41]

• Zweyter Theil, 1794, V+296 in: Internet Archive [38] = Google [39] oder Internet Archive [42] = Google [43]

• Johann Schulze: Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft, Neue und verbesserte Auflage, Frankfurt und Leipzig 1791, 252s. [Rest fehlt] Internet Archive [44] = Google [45]

• Friedrich Bouterwek: Aphorismen, den Freunden der Vernunftkritik nach Kantischer Lehre, Göttingen 1793, Dieterich, VIII+206s.Internet Archive [46] = Google [47]

• Georg Samuel Albert Mellin: Marginalien und Register zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Züllichau 1794, neu herausgegeben und mit einer Begleitschrift versehen von Ludwig Goldschmidt, Gotha 1900, Thienemann,

Critik der reinen Vernunft (1781)

4

XXIV+167+185s. Internet Archive [48] = Google [49]

• Lazarus Bendavid: Vorlesungen über die Critik der practischen Vernunft; nebst einer Rede über den Zweck der critischen Philosophie, Wien 1796, J. Stahel Internet Archive [50]

Johann Gottfried Herder: Vernunft und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Mit einer Zugabe, betreffend ein kritische Tribunal aller Fakultäten, Regierungen und Geschäfte, Frankfurt und Leipzig 1799,

• Erster Theil, XXX+301s. [?wieviel fehlende Seiten] Internet Archive [51] = Google [52]

• Zweyter Theil, VIII+251s. Internet Archive [53] = Google [54]

• Friedrich Eduard Beneke: Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit. Eine Jubledenkschrift auf die Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1832, Mittler, 104s. Internet Archive [55] = Google [56]

• Siegmund Levy: Kant's Kritik der reinen Vernunft: In ihrem Verhältniss zur Kritik der Sprache, Inaugural-Dissertation Bonn 1868, 34s. Internet Archive [57] = Google [58]

• Gustav Biedermann: Kant's Kritik der reinen Vernunft und die Hegel'sche Logik in ihrer Bedeutung für die Begriffswissenschaft, Prag 1869, Tempsky, 106s. Internet Archive [59] = Google [60]

• J.H.v. Kirchmann: Erläuterungen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 1teA. 1869, 4te Aufl. Berlin, Philos.-Histor. Verlag, VIII+112s. Internet Archive [61] = Google-USA [62] *

• Albrecht Krause: Populäre Darstellung von Immanuel Kant's Kritik der reinen Vernunft, Lahr 1881, Schauenburg, VIII+211s. Internet Archive [63] = Google-USA [64] *

• Hans Vaihinger: Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart/Berlin/Leipzig, Deutsche Verlagsgesellschaft,

• Erster Band, 1881, XVI+508s, in: Internet Archive [65] = Google-USA [66] *

• Zweiter Band, 1892, VIII+543s. Internet Archive [67] = Google-USA [68] * oder in: Internet Archive [65] = Google-USA [66] *

• Hermann Grosch: Kants Lehre vom Ideal der reinen Vernunft, Inaugural-Dissertation, Halle und Saale 1884, 44s. Internet Archive [69] = Google-USA [70] *

• Kuno Fischer: Die hundertjährige Gedächtnisfeier der Kantischen Kritik der reinen Vernunft, 2te Auflg. Heidelberg 1892, Winter, 32s. Internet Archive [71] = Google-USA [72] *

• Ludwig Triemel: Die Aufgabe der Kantschen Metaphysik und deren Lösung innerhalb der Kritik der reinen Vernunft, in: Jahresbericht des Könidlichen Gymnasiums zu Coblenz, Coblenz 1893, 17s. Internet Archive [73] = Google-USA [74] *

• Albert Schweitzer: Die Religionsphilosophie Kants von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Freiburg 1899, Mohr, VIII+395s. Internet Archive [75] = Google-USA [76] *

• David Baumgardt: Das Möglichkeitsproblem der Kritik der reinen Vernunft, der modernen Phänomenologie und der Gegenstandstheorie, Inaugural-Dissertation Berlin 1920, 64s. Internet Archive [77]

• Alfred Menzel: Kants Kritik der reinen Vernunft: Ein Leitfaden zum Studium, Berlin 1922, Mittler, XII+248s. Internet Archive [78] = Google-USA [79] *

Critik der reinen Vernunft (1781)

5

Referenzen

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Critik der reinen Vernunft (1781)

6

Critik der reinen Vernunft (1781)/Vorrede

[(7)]

Vorrede.

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kan; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kan, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.

In diese Verlegenheit geräth sie ohne ihre Schuld. Sie fängt von Grundsätzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Mit diesen steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer höher, zu entferneteren Bedingungen. Da [(8)] sie aber gewahr wird, daß auf diese Art ihr Geschäfte iederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen niemals aufhören, so sieht sie sich genöthigt, zu Grundsätzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten und gleichwohl so unverdächtig scheinen, daß auch die gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse steht. Dadurch aber stürzt sie sich in Dunkelheit und Widersprüche, aus welchen sie zwar abnehmen kan, daß irgendwo verborgene Irrthümer zum Grunde liegen müssen, die sie aber nicht entdecken kan, weil die Grundsätze, deren sie sich bedient, da sie über die Gränze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heißt nun Metaphysik.

Es war eine Zeit, in welcher sie die Königin aller Wissenschaften genant wurde und, wenn man den Willen vor die That nimt, so verdiente sie, wegen der vorzüglichen Wichtigkeit ihres Gegenstandes, allerdings diesen Ehrennahmen. Jezt bringt es der Modeton des Zeitalters so mit sich, ihr alle Verachtung zu beweisen und die Matrone klagt, verstossen und verlassen, wie Hecuba: modo maxima rerum, [(9)] tot generis natisque potens nunc trahor exul, inops Ovid. Metam.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Vorrede

7

Anfänglich war ihre Herrschaft, unter der Verwaltung der Dogmatiker, despotisch. Allein weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarey an sich hatte, so artete sie durch innere Kriege nach und nach in völlige Anarchie aus, und die Sceptiker, eine Art Nomaden, die allen beständigen Anbau des Bodens verabscheuen, zertrenneten von Zeit zu Zeit die bürgerliche Vereinigung. Da ihrer aber zum Glück nur wenige waren, so konnten sie nicht hindern, daß jene sie nicht immer aufs neue, obgleich nach keinem unter sich einstimmigen Plane, wieder anzubauen versuchten. In neueren Zeiten schien es zwar einmal, als sollte allen diesen Streitigkeiten durch eine gewisse Physiologie des menschlichen Verstandes (von dem berühmten Locke) ein Ende gemacht und die Rechtmässigkeit jener Ansprüche völlig entschieden werden; es fand sich aber, daß, obgleich die Geburt jener vorgegebenen Königin, aus dem Pöbel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wurde und dadurch ihre Anmassung mit Recht hätte verdächtig werden müssen, dennoch, weil diese Genealogie ihr in der That fälschlich angedichtet war, sie ihre Ansprüche noch immer behauptete, [(10)] wodurch alles wiederum in den veralteten, wurmstichigen Dogmatism und daraus in die Geringschätzung verfiel, daraus man die Wissenschaft hatte ziehen wollen. Jetzt, nachdem alle Wege (wie man sich überredet) vergeblich versucht sind, herrscht Überdruß und gänzlicher Indifferentism, die Mutter des Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklärung derselben, wenn sie durch Übel angebrachten Fleiß dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden.

Es ist nemlich umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgültig seyn kan. Auch fallen jene vorgebliche Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die Veränderung der Schulsprache in einem populären Ton unkenntlich zu machen gedenken, wofern sie nur überall etwas denken, in metaphysische Behauptungen unvermeidlich zurück, gegen die sie doch so viel Verachtung vorgaben. Indessen ist diese Gleichgültigkeit, die sich mitten in dem Flor aller Wissenschaften eräugnet und gerade diejenige trift, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben wären, man unter allen am wenigsten [(11)] Verzicht thun würde, doch ein Phänomen, das Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient. Sie ist offenbar die Wirkung nicht des Leichtsinns, sondern der gereiften Urtheilskraft [1] des Zeitalters, welches sich nicht länger durch Scheinwissen hinhalten läßt, und eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste aller ihrer Geschäfte, nemlich das der Selbsterkenntniß, aufs neue zu übernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren gerechten Ansprüchen sichere, dagegen aber alle grundlose Anmassungen, [(12)] nicht durch Machtsprüche, sondern nach ihren ewigen und unwandelbaren Gesetzen abfertigen könne; und dieser ist kein anderer als die Critik der reinen Vernunft selbst.

Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Gränzen derselben, alles aber aus Principien.

Diesen Weg, den einzigen, der übrig gelassen war, bin ich nun eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die Abstellung aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweiet hatten. Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, daß ich mich mit dem Unvermögen der menschlichen Vernunft entschuldigte; sondern ich habe sie nach Principien vollständig specificirt und, nachdem ich den Punkt des Mißverstandes der Vernunft mit ihr selbst entdeckt hatte, sie zu ihrer völligen Befriedigung aufgelöst. [(13)] Zwar ist die Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatisch schwärmende Wißbegierde erwarten mochte; denn die könte nicht anders als durch Zauberkünste, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt werden. Allein das war auch wohl nicht die Absicht der Naturbestimmung unserer Vernunft, und die Pflicht der Philosophie war, das Blendwerk, das aus Mißdeutung entsprang, aufzuheben, sollte auch noch so viel gepriesener und beliebter Wahn dabei zu nichte gehen. In dieser Beschäftigung habe ich Ausführlichkeit mein großes Augenmerk sein lassen, und ich erkühne mich zu sagen, daß nicht eine einzige metaphysische Aufgabe sein müsse, die hier nicht aufgelöst, oder zu deren Auflösung nicht wenigstens der Schlüssel dargereicht worden. In der That ist auch reine Vernunft eine so vollkommene Einheit, daß, wenn das Princip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wäre, man dieses immerhin nur wegwerfen könte, weil es alsdann auch keiner der übrigen mit völliger Zuverlässigkeit gewachsen seyn würde.

Ich glaube, indem ich dieses sage, in dem Gesichte des Lesers einen mit Verachtung vermischten Unwillen [(14)] über, dem Anscheine nach, so ruhmredige und unbescheidene Ansprüche wahrzunehmen; und gleichwohl sind sie ohne Vergleichung gemäßigter, als die eines ieden Verfassers des gemeinsten Programms, der darin etwa die einfache Natur der Seele, oder die Nothwendigkeit eines ersten Weltanfanges zu beweisen vorgiebt. Denn dieser macht sich anheischig, die menschliche Erkenntniß über alle Gränzen möglicher Erfahrung hinaus zu erweitern, wovon ich demüthig gestehe, daß dieses mein Vermögen gänzlich übersteige; an dessen Statt ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen Denken zu thun habe, nach deren ausführlicher Kenntniß ich nicht weit um mich suchen darf, weil ich sie in mir selbst antreffe, und wovon mir auch schon die gemeine Logik ein Beispiel giebt, daß sich alle ihre einfache Handlungen völlig und systematisch aufzählen lassen; nur daß hier die Frage aufgeworfen wird, wie viel ich mit derselben, wenn mir aller Stoff und Beistand der Erfahrung genommen wird, etwa auszurichten hoffen dürfe.

So viel von der Vollständigkeit in Erreichung eines ieden, und der Ausführlichkeit in Erreichung aller Zwecke zusammen, die nicht ein beliebiger

Vorsatz, sondern die Natur der Erkenntniß selbst uns aufgiebt, als der Materie unserer critischen Untersuchung. [(15)]

Deutlichkeit, zwei Stücke, die die Form derselben betreffen, als wesentliche Forderungen anzusehen, die man an den Verfasser, der sich an eine so schlüpfrige Unternehmung wagt, mit Recht thun kan.

Noch sind Gewißheit und

Critik der reinen Vernunft (1781)/Vorrede

8

Was nun die Gewißheit betrift, so habe ich mir selbst das Urtheil gesprochen: daß es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sey, zu meinen und daß alles, was darin einer Hypothese nur ähnlich sieht, verbotene Waare sey, die auch nicht für den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, so bald sie entdeckt wird, beschlagen werden muß. Denn das kündigt eine iede Erkenntniß, die a priori fest stehen soll, selbst an: daß sie für schlechthin nothwendig gehalten werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori noch viel mehr, die das Richtmaß, mithin selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) Gewißheit sein soll. Ob ich nun das, wozu ich mich anheischig mache, in diesem Stücke geleistet habe, das bleibt gänzlich dem Urtheile des Lesers anheim gestellt, weil es dem Verfasser nur geziemet, Gründe vorzulegen, nicht aber über die Wirkung derselben bei seinen Richtern zu urtheilen. Damit aber nicht etwas unschuldigerweise an der Schwächung derselben [(16)] Ursache sey, so mag es ihm wohl erlaubt sein, diejenige Stellen, die zu einigem Mißtrauen Anlaß geben könten, ob sie gleich nur den Nebenzweck angehen, selbst anzumerken, um den Einfluß, den auch nur die mindeste Bedenklichkeit des Lesers in diesem Punkte auf sein Urtheil in Ansehung des Hauptzwecks haben möchte, bei Zeiten abzuhalten.

Ich kenne keine Untersuchungen, die zu Ergründung des Vermögens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zu Bestimmung der Regeln und Gränzen seines Gebrauchs wichtiger wären, als die, welche ich in dem zweiten Hauptstücke der transscendentalen Analytik unter dem Titel der Deduction der reinen Verstandesbegriffe angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene Mühe gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes und soll die obiective Gültigkeit seiner Begriffe a priori darthun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntnißkräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subiectiver Beziehung [(17)] zu betrachten; und obgleich diese Erörterung in Ansehung meines Hauptzwecks von großer Wichtigkeit ist, so gehört sie doch nicht wesentlich zu demselben, weil die Hauptfrage immer bleibt: was und wie viel kan Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen? und nicht: wie ist das Vermögen zu Denken selbst möglich? Da das letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen Wirkung ist und in so fern etwas einer Hypothese Ähnliches an sich hat (ob es gleich, wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich in der That nicht so verhält), so scheint es, als sei hier der Fall, da ich mir die Erlaubniß nehme, zu meinen, und dem Leser also auch frey stehen müsse, anders zu meinen. In Betracht dessen muß ich dem Leser mit der Erinnerung zuvorkommen: daß, im Fall meine subiective Deduction nicht die ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt hätte, doch die obiective, um die es mir hier vornehmlich zu thun ist, ihre ganze Stärke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend seyn kan.

Was endlich die Deutlichkeit betrifft, so hat der Leser ein Recht, zuerst die discursive (logische) Deutlichkeit durch Begriffe, dann aber auch eine intuitive [(18)] (ästhetische) Deutlichkeit durch Anschauungen, d. i. Beispiele oder andere Erläuterungen in concreto, zu fordern. Für die erste habe ich hinreichend gesorgt. Das betraf das Wesen meines Vorhabens, war aber auch die zufällige Ursache, daß ich der zweiten, obzwar nicht so strengen, aber doch billigen Forderung nicht habe Gnüge leisten können. Ich bin fast beständig im Fortgange meiner Arbeit unschlüssig gewesen, wie ich es hiemit halten sollte. Beispiele und Erläuterungen schienen mir immer nöthig und flossen daher auch wirklich im ersten Entwurfe an ihren Stellen gehörig ein. Ich sah aber die Größe meiner Aufgabe und die Menge der Gegenstände, womit ich es zu thun haben würde, gar bald ein; und da ich gewahr ward, daß diese ganz allein im trockenen, blos scholastischen Vortrage das Werk schon gnug ausdehnen würden, so fand ich es unrathsam, es durch Beispiele und Erläuterungen, die nur in populärer Absicht nothwendig sind, noch mehr anzuschwellen, zumal diese Arbeit keineswegs dem populären Gebrauche angemessen werden könte und die eigentliche Kenner der Wissenschaft diese Erleichterung nicht so nöthig haben, ob sie zwar iederzeit angenehm ist, hier aber sogar etwas Zweckwidriges nach sich ziehen konnte. Abt Terrasson sagt zwar: wenn man [(19)] die Größe eines Buchs nicht nach der Zahl der Blätter, sondern nach der Zeit mißt, die man nöthig hat, es zu verstehen, so könne man von manchem Buche sagen: daß es viel kürzer seyn würde, wenn es nicht so kurz wäre. Anderer Seits aber, wenn man auf die Faßlichkeit eines weitläuftigen, dennoch aber in einem Princip zusammenhängenden Ganzen speculativer Erkenntniß seine Absicht richtet, könte man mit eben so gutem Rechte sagen: manches Buch wäre viel deutlicher geworden, wenn es nicht so gar deutlich hätte werden sollen. Denn die Hülfsmittel der Deutlichkeit helfen zwar in Theilen, zerstreuen aber öfters im Ganzen, indem sie den Leser nicht schnell gnug zu Überschauung des Ganzen gelangen lassen und durch alle ihre helle Farben gleichwol die Articulation oder den Gliederbau des Systems verkleben und unkenntlich machen, auf den es doch, um über die Einheit und Tüchtigkeit desselben urtheilen zu können, am meisten ankomt.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Vorrede

9

Es kan, wie mich dünkt, dem Leser zu nicht geringer Anlockung dienen, seine Bemühung mit der des Verfassers zu vereinigen, wenn er die Aussicht hat, ein grosses und wichtiges Werk, nach dem vorgelegten Entwurfe, ganz und doch dauerhaft zu vollführen. [(20)] Nun ist Metaphysik, nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, die einzige aller Wissenschaften, die sich eine solche Vollendung und zwar in kurzer Zeit und mit nur weniger, aber vereinigter Bemühung versprechen darf, so daß nichts für die Nachkommenschaft übrig bleibt, als in der didactischen Manier alles nach ihren Absichten einzurichten, ohne darum den Inhalt im mindesten vermehren zu können. Denn es ist nichts als das Inventarium aller unserer Besitze durch reine Vernunft, systematisch geordnet. Es kan uns hier nichts entgehen, weil, was Vernunft gänzlich aus sich selbst hervorbringt, sich nicht verstecken kan, sondern selbst durch Vernunft ans Licht gebracht wird, sobald man nur das gemeinschaftliche Princip desselben entdeckt hat. Die vollkommene Einheit dieser Art Erkenntnisse und zwar aus lauter reinen Begriffen, ohne daß irgend etwas von Erfahrung, oder auch nur besondere Anschauung, die zur bestimmten leiten sollte, auf sie einigen Einfluß haben kan, sie zu erweitern und zu vermehren, machen diese unbedingte Vollständigkeit nicht allein thunlich, sondern auch nothwendig. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. Persius. [(21)] Ein solches System der reinen (speculativen) Vernunft hoffe ich unter dem Titel Metaphysik der Natur selbst zu liefern, welches bei noch nicht der Hälfte der Weitläuftigkeit dennoch ungleich reicheren Inhalt haben soll, als hier die Kritik, die zuvörderst die Quellen und Bedingungen ihrer Möglichkeit darlegen mußte und einen ganz verwachsenen Boden zu reinigen und zu ebenen nöthig hatte. Hier erwarte ich an meinem Leser die Geduld und Unparteilichkeit eines Richters, dort aber die Willfährigkeit und den Beistand eines Mithelfers; denn so vollständig auch alle Principien zu dem System in der Kritik vorgetragen sind, so gehört zur Ausführlichkeit des Systems selbst doch noch, daß es auch an keinen abgeleiteten Begriffen mangele, die man a priori nicht in Überschlag bringen kan, sondern die nach und nach aufgesucht werden müssen; imgleichen da dort die ganze Synthesis der Begriffe erschöpft wurde, so wird überdem hier gefordert, daß eben dasselbe auch in Ansehung der Analysis geschehe, welches alles leicht und mehr Unterhaltung als Arbeit ist.

Ich habe nur noch Einiges in Ansehung des Drucks anzumerken. Da der Anfang desselben etwas verspätet war, so konte ich nur etwa die Hälfte der [(22)] Aushängebogen zu sehen bekommen, in denen ich zwar einige, den Sinn aber nicht verwirrende, Druckfehler antreffe, außer demjenigen, der S. 379 Zeile 4 von unten vorkomt, da specifisch an statt sceptisch gelesen werden muß. Die Antinomie der reinen Vernunft von Seite 425 bis 461 ist so nach Art einer Tafel angestellt, daß alles, was zur Thesis gehört, auf der linken, was aber zur Antithesis gehört, auf der rechten Seite immer fortläuft, welches ich darum so anordnete, damit Satz und Gegensatz desto leichter mit einander verglichen werden könte.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Einleitung

[1]

I.

Idee der Transscendental-Philosophie.

Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Product, welches unser Verstand hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen bearbeitet. Sie ist eben dadurch die erste Belehrung, und im Fortgange so unerschöpflich an neuem Unterricht, daß das zusammengekettete Leben aller künftigen Zeugungen an neuen Kentnissen, die auf diesem Boden gesammlet werden können, niemals Mangel haben wird. Gleichwohl ist sie bey weitem nicht das einzige Feld, darinn sich unser Verstand einschränken läßt. Sie sagt uns zwar, was da sey, aber nicht, daß es nothwendiger Weise, so und nicht anders, sein müsse. Eben darum giebt sie uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welche nach dieser Art von Erkentnissen so begierig ist, [2] wird durch sie mehr gereizt, als befriedigt. Solche allgemeine Erkentnisse nun, die zugleich den Charakter der innern Nothwendigkeit haben, müssen von der Erfahrung unabhängig, für sich selbst klar und gewiß seyn; man nent sie daher Erkentnisse a priori: da im Gegentheil das, was lediglich von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrükt, nur a posteriori oder empirisch erkant wird.

Nun zeigt es sich, welches überaus merkwürdig ist, daß selbst unter unsere Erfahrungen sich Erkentnisse mengen, die ihren Ursprung a priori haben müssen, und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen. Denn wenn man aus den ersteren auch alles wegschafft, was den Sinnen angehört, so bleiben dennoch gewisse ursprüngliche Begriffe und aus ihnen erzeugte Urtheile übrig, die gänzlich a priori, unabhängig von der Erfahrung entstanden sein müssen, weil sie machen, daß man von den Gegenständen, die den Sinnen erscheinen, mehr sagen kan, wenigstens es sagen zu können glaubt, als bloße Erfahrung lehren würde, und daß Behauptungen wahre Allgemeinheit und strenge Nothwendigkeit enthalten, dergleichen die blos empirische Erkentniß nicht liefern kan.

Was aber noch weit mehr sagen will, ist dieses, daß gewisse Erkentnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen [3] verlassen und durch Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kan, den Umfang unserer Urtheile über alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkentnissen, welche über die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden noch Berichtigung geben kan, liegen die Nachforschungen unsrer Vernunft, die wir der Wichtigkeit nach für weit vorzüglicher und ihre Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kan, wobey wir sogar auf die Gefahr zu irren eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen aus irgend einem Grunde der Bedenklichkeit oder aus Geringschätzung und Gleichgültigkeit aufgeben sollten.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Einleitung

10

Nun scheint es zwar natürlich, daß, so bald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkentnissen, die man besizt, ohne zu wissen woher, und auf den Credit der Grundsätze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu seyn, daß man also die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkentnissen a priori kommen könne, und welchen Umfang, Gültigkeit und Werth sie haben mögen. [4] In der That ist auch nichts natürlicher, wenn man unter diesem Wort das versteht, was billiger und vernünftiger Weise geschehen solte; versteht man aber darunter das, was gewöhnlicher Maßen geschieht, so ist hinwiederum nichts natürlicher und begreiflicher, als daß diese Untersuchung lange Zeit unterbleiben mußte. Denn ein Theil dieser Erkentnisse, die mathematische, ist im alten Besitze der Zuverlässigkeit und giebt dadurch eine günstige Erwartung auch für andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mögen. Ueberdem wenn man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widersprochen zu werden. Der Reiz, seine Erkentnisse zu erweitern, ist so groß, daß man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stößt, in seinem Fortschritt aufgehalten werden kan. Dieser aber kan vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen behutsam macht, ohne daß sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glänzendes Beyspiel, wie weit wir es unabhängig von der Erfahrung in der Erkentniß a priori bringen können. Nun beschäftigt sie sich zwar mit Gegenständen und Erkentnissen blos so weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht übersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kan, mithin von einem blossen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft aufgemuntert, [5] sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freyen Fluge die Luft theilt, deren Widerstand sie fühlt, könte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde. Eben so verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so vielfältige Hindernisse legt, und wagte sich ienseit derselben auf den Flügeln der Ideen in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne, denn er hatte keinen Widerhalt gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewöhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Speculation ihr Gebäude so früh wie möglich fertig zu machen und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sey. Alsdann aber werden allerlei Beschönigungen herbey gesucht, um uns wegen dessen Tüchtigkeit zu trösten, oder eine solche späte und gefährliche Prüfung abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen von aller Besorgniß und Verdacht frey hält und mit scheinbarer Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein großer Theil und vielleicht der größte von dem Geschäfte unserer Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkentnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desienigen [6] sind, was in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrne Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschätzt werden, wiewohl sie der Materie oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur aus einander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkentniß a priori giebt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begriffen a priori ganz fremde hinzu thut, ohne daß man weiß, wie sie dazu gelange, und ohne sich diese Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zwiefachen Erkentnißart handeln.

Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urtheile.

In allen Urtheilen, worin das Verhältniß eines Subiects zum Prädicat gedacht wird (wenn ich nur die beiahende erwäge: denn auf die verneinende ist die Anwendung leicht), ist dieses Verhältniß auf zweyerlei Art möglich. Entweder das Prädicat B gehört zum Subiect A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; oder B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urtheil analytisch, im andern synthetisch. [7] Analytische Urtheile (die beiahende) sind also dieienige, in welchen die Verknüpfung des Prädicats mit dem Subiect durch Identität, dieienige aber, in denen diese Verknüpfung ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urtheile heissen. Die erstere könte man auch Erläuterungs-, die andere Erweiterungs-Urtheile heissen, weil iene durch das Prädicat nichts zum Begriff des Subiects hinzuthun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Theilbegriffe zerfällen, die in selbigem schon (obschon verworren) gedacht waren: dahingegen die letztere zu dem Begriffe des Subiects ein Prädicat hinzuthun, welches in ienem gar nicht gedacht war und durch keine Zergliederung desselben hätte können herausgezogen werden. Z. B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urtheil. Denn ich darf nicht aus dem Begriffe, den ich mit dem Wort Körper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung als mit demselben verknüpft zu finden, sondern ienen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfaltigen, welches ich iederzeit in ihm denke, nur bewußt werden, um dieses Prädicat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urtheil. Dagegen wenn ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädicat etwas ganz anders als das, was ich in dem blossen Begriff eines Körpers überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädicats giebt also ein synthetisch Urtheil.

Nun ist hieraus klar: 1) daß durch analytische Urtheile unsere Erkentniß gar nicht erweitert werde, sondern [8] der Begriff, den ich schon habe, aus einander gesezt, und mir selbst verständlich gemacht werde; 2) daß bey synthetischen Urtheilen ich ausser dem Begriffe des Subiects noch etwas anderes (X) haben müsse, worauf sich der Verstand stützt, um ein Prädicat, das in ienem Begriffe nicht liegt, doch als dazu gehörig zu erkennen.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Einleitung

11

Bey empirischen oder Erfahrungsurtheilen hat es hiemit gar keine Schwierigkeit. Denn dieses X ist die vollständige Erfahrung von dem Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen Theil dieser Erfahrung ausmacht. Denn ob ich schon in dem Begriff eines Körpers überhaupt das Prädicat der Schwere gar nicht einschliesse, so bezeichnet er doch die vollständige Erfahrung durch einen Theil derselben, zu welchem also ich noch andere Theile eben derselben Erfahrung als zu dem ersteren gehörig hinzufügen kan. Ich kan den Begriff des Körpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc., die alle in diesem Begriff gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkentniß, und indem ich auf die Erfahrung zurück sehe, von welcher ich diesen Begriff des Körpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere iederzeit verknüpft. Es ist also die Erfahrung ienes X, was ausser dem Begriffe A liegt, und worauf sich die Möglichkeit der Synthesis des Prädicats der Schwere B mit dem Begriffe A gründet. [9] Aber bey synthetischen Urtheilen a priori fehlt dieses Hülfsmittel ganz und gar. Wenn ich ausser dem Begriffe A hinaus gehen soll, um einen andern B als damit verbunden zu erkennen: was ist das, worauf ich mich stütze, und wodurch die Synthesis möglich wird, da ich hier den Vortheil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung darnach umzusehen? Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von Etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Daseyn, vor welchem eine Zeit vorhergeht etc., und daraus lassen sich analytische Urtheile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an und ist in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was überhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen und den Begriff der Ursache, obzwar in ienem nicht enthalten, dennoch als dazu gehörig zu erkennen? Was ist hier das X, worauf sich der Verstand stützt, wenn er ausser dem Begriff von A ein demselben fremdes Prädicat aufzufinden glaubt, das gleichwol damit verknüpft sei? Erfahrung kan es nicht seyn, weil der angeführte Grundsatz nicht allein mit grösserer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann, sondern auch mit dem Ausdruck der Nothwendigkeit, mithin gänzlich a priori und aus blossen Begriffen diese zweite Vorstellung zu der ersteren hinzufügt. Nun beruht auf solchen synthetischen d. i. Erweiterungs Grundsätzen die ganze Endabsicht unserer [10] speculativen Erkentniß a priori; denn die analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig, aber nur um zu derienigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Anbau, erfoderlich ist.

Es liegt also hier ein gewisses Geheimniß verborgen [1] , dessen Aufschluß allein den Fortschritt in dem grenzenlosen Felde der reinen

Verstandeserkenntniß sicher und zuverlässig machen kan: nemlich mit gehöriger Allgemeinheit den Grund der Möglichkeit synthetischer Urtheile

a priori aufzudecken, die Bedingungen, die eine iede Art derselben möglich machen, einzusehen und diese ganze Erkentniß (die ihre eigene

Gattung ausmacht) in einem System nach ihren ursprünglichen Quellen, Abtheilungen, Umfang und Grenzen nicht durch einen flüchtigen Umkreis zu bezeichnen, sondern vollständig und zu iedem Gebrauch hinreichend zu bestimmen. So viel vorläufig von dem Eigenthümlichen, was die synthetischen Urtheile an sich haben.

Aus diesem allem ergiebt sich nun die Idee einer besondern Wissenschaft, die zur Kritik der reinen Vernunft [11] dienen könne. Es heißt aber iede Erkentniß rein, die mit nichts Fremdartigem vermischt ist. Besonders aber wird eine Erkentniß schlechthin rein genant, in die sich überhaupt keine Erfahrung oder Empfindung einmischt, welche mithin völlig a priori möglich ist. Nun ist Vernunft das Vermögen, welches die Principien der Erkentniß a priori an die Hand giebt. Daher ist reine Vernunft dieienige, welche die Principien etwas schlechthin a priori zu erkennen enthält. Ein Organon der reinen Vernunft würde ein Inbegriff derienigen Principien seyn, nach denen alle reine Erkentnisse a priori können erworben und wirklich zu Stande gebracht werden. Die ausführliche Anwendung eines solchen Organon würde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch überhaupt eine solche Erweiterung unserer Erkentniß und in welchen Fällen sie möglich sei: so können wir eine Wissenschaft der blossen Beurtheilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doctrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heissen müssen, und ihr Nutze würde wirklich nur negativ seyn, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung unserer Vernunft dienen und sie von Irrthümern frey halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkentniß transscendental, die sich nicht sowol mit Gegenständen, sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenständen [12] überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transscendental-Philosophie heissen. Diese ist aber wiederum für den Anfang zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft sowol die analytische Erkentniß, als die synthetische a priori vollständig enthalten müßte, so ist sie, in so fern es unsre Absicht betrift, von zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als sie unentbehrlich nöthig ist, um die Principien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu thun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doctrin, sondern nur transscendentale Kritik nennen können, weil sie nicht die Erweiterung der Erkentnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat und den Probirstein des Werths oder Unwerths aller Erkentnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns iezt beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung wo möglich zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen solte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfals dereinst das vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder blosser Begränzung ihrer Erkentniß bestehen, sowol analytisch, als synthetisch dargestellt werden könne. Denn daß dieses möglich sey, ia daß ein solches System von nicht gar großem Umfange sein könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, läßt sich schon zum voraus daraus ermessen, daß hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschöpflich [13] ist, sondern der Verstand, der über die Natur der Dinge urtheilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkentniß a priori den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrath, weil wir ihn doch nicht auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben kan und allem Vermuthen nach klein genug ist, um vollständig aufgenommen, nach seinem Werthe oder Unwerthe beurtheilt und unter richtige Schätzung gebracht zu werden.

II.

Eintheilung der Transcendental-Philosophie.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Einleitung

12

Die Transscendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die Critik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Principien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. Da diese Critik nicht schon selbst Transscendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um ein vollständig System zu seyn, auch eine ausführliche Analysis der ganzen menschlichen Erkentniß a priori enthalten müßte. Nun muß zwar unsre Critik allerdings auch eine vollständige Herzählung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkentniß ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausführlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollständigen Recension der daraus abgeleiteten enthält sie sich billig, theils weil diese Zergliederung nicht zweckmäßig [14] wäre, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bey der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Critik da ist, theils weil es der Einheit des Plans zuwider wäre, sich mit der Verantwortung der Vollständigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch überhoben sein konnte. Diese Vollständigkeit der Zergliederung sowol, als der Ableitung aus den künftig zu liefernden Begriffen a priori ist indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als ausführliche Principien der Synthesis da sind, und ihnen in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt.

Zur Critik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die Transscendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der Transscendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurtheilung der synthetischen Erkentniß a priori erfoderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bey der Eintheilung einer solchen Wissenschaft ist: daß gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten, oder daß die Erkentniß a priori völlig rein sey. Daher obzwar die obersten Grundsätze der Moralität und die Grundbegriffe derselben Erkentnisse a priori sind, [15] so gehören sie doch nicht in die Transscendental-Philosophie, weil die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der Willkür etc., die insgesammt empirischen Ursprunges sind, dabey vorausgesezt werden müßten. Daher ist die Transscendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen, blos speculativen Vernunft. Denn alles Praktische, so fern es Bewegungsgründe enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen Erkentnißquellen gehören.

Wenn man nun die Eintheilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die, welche wir iezt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Haupttheile würde seine Unterabtheilung haben, deren Gründe sich gleichwol hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung oder Vorerinnerung nöthig zu seyn, daß es zwey Stämme der menschlichen Erkentniß gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekanten Wurzel entspringen, nemlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten solte, welche die Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so würde sie zur Transscendental-Philosophie gehören. Die transscendentale [16] Sinnenlehre würde zum ersten Theile der Elementarwissenschaft gehören müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der menschlichen Erkentniß gegeben werden, denienigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Transscendentale Elementarlehre

13

Critik der reinen Vernunft (1781)/Transscendentale Elementarlehre

Erster Theil. Transscendentale Ästhetik

1. Abschnitt. Von dem Raume

2. Abschnitt. Von der Zeit

Zweyter Theil. Transscendentale Logik

1. Abtheilung. Transscendentale Analytik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

• Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe.

• 1. Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

• 2. Hauptstück. Von der Deduction der reinen Verstandesbegriffe.

• Zweytes Buch. Die Analytik der Grundsätze.

• 1. Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.

• 2. Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen Verstandes.

• 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urtheile.

• 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben.

• A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit.

• B. Zweyte Analogie. Grundsatz der Erzeugung.

• C. Dritte Analogie. Grundsatz der Gemeinschaft.

• 4. Abschnitt. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt.

• 3. Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena.

• Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transscendentalen.

2. Abtheilung. Transscendentale Dialectik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

• Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft.

• 1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt.

• 2. Abschnitt. Von den transscendentalen Ideen.

• 3. Abschnitt. System der transscendentalen Ideen.

• 1. Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft.

• 1. Paralogism der Substantialität.

• 2. Paralogism der Simplicität.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Transscendentale Elementarlehre

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• 3. Paralogism der Personalität.

• 4. Paralogism der Idealität (des äusseren Verhältnisses).

• Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre zu Folge diesen Paralogismen.

• 2. Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft.

• 1. Abschnitt. System der cosmologischen Ideen.

• 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft.

• 1. Widerstreit der transscendentalen Ideen.

• 2. Widerstreit der transscendentalen Ideen.

• 3. Widerstreit der transscendentalen Ideen.

• 4. Widerstreit der transscendentalen Ideen.

• 3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bey diesem ihrem Widerstreite.

• 4. Abschnitt. Von den transscendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie schlechterdings müssen aufgelöset werden können.

• 5. Abschnitt. Sceptische Vorstellung der cosmologischen Fragen durch alle vier transscendentale Ideen.

• 6. Abschnitt. Der transscendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der cosmologischen Dialectik.

• 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des cosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst.

• 8. Abschnitt. Regulatives Princip der reinen Vernunft in Ansehung der cosmologischen Ideen.

• 9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Princips der Vernunft in Ansehung aller cosmologischen Ideen.

• 3. Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft.

• 1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt.

• 2. Abschnitt. Von dem transscendentalen Ideal (Prototypon transscendentale).

• 3. Abschnitt. Von den Beweisgründen der speculativen Vernunft, auf das Daseyn eines höchsten Wesens zu schliessen.

• 4. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

• 5. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines cosmologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

• 6. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises.

• 7. Abschnitt. Critik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Erster Theil. Transscendentale Ästhetik

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Critik der reinen Vernunft (1781)/Erster Theil. Transscendentale Ästhetik

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Der

Transscendentalen Elementarlehre Erster Theil.

Die

Transscendentale Aesthetik.

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkentniß auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch dieienige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch möglich, daß er das Gemüth auf gewisse Weise afficire. Die Fähigkeit (Receptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen afficirt werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es sey gerade zu (directe) oder im Umschweife (indirecte), zuletzt auf Anschauungen, mithin bey uns auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kan.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, so fern wir von demselben afficirt werden, ist [20] Empfindung. Dieienige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung correspondirt, die Materie derselben, dasienige aber, welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung, in gewissen Verhältnissen geordnet, angeschauet wird, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worin sich die Empfindungen allein ordnen und in gewisse Form gestellt werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kan, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüthe a priori bereit liegen und daher abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transscendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüthe a priori angetroffen werden, worin alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschauet wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heissen. So, wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Theilbarkeit etc., imgleichen was davon zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, [21] Farbe etc., absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas übrig, nemlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine blosse Form der Sinnlichkeit im Gemüthe statt findet.

Eine Wissenschaft von allen Principien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die transscendentale Aesthetik. [1] Es muß also eine solche Wissenschaft geben, die den ersten Theil der transscendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz mit derienigen, welche die Principien des reinen Denkens enthält und transscendentale Logik genant wird. [22]

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abschnitt. Von dem Raume

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Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abschnitt. Von dem Raume

[22] [23] Form, unter der die Anschauung ihres innern Zustandes allein möglich ist, so daß alles, was zu den innern Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird. Aeusserlich kan die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen oder auch Verhältnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen würden, wenn sie auch nicht angeschaut würden; oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften und mithin an der subiectiven Beschaffenheit unseres Gemüths, ohne welche die Prädicate gar keinem Dinge beigelegt werden können? Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den Raum betrachten.

1) der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äusseren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewisse Empfindungen auf etwas ausser

mir bezogen werden (d. i. auf etwas in einem andern Orte des Raumes, als darin ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als ausser einander, mithin nicht blos verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen könne, dazu muß die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kan die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhältnissen der äussern Erscheinung durch Erfahrung erborgt seyn, sondern diese äussere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst möglich. [24] 2) Der Raum ist eine nothwendige Vorstellung a priori, die allen äusseren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kan sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sey, ob man sich gleich ganz wohl denken kan, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen und nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen und ist eine Vorstellung a priori, die nothwendiger weise äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt.

3) Auf diese Nothwendigkeit a priori gründet sich die apodiktische Gewißheit aller geometrischen Grundsätze und die Möglichkeit ihrer

Constructionen a priori. Wäre nemlich diese Vorstellung des Raums ein a posteriori erworbener Begriff, der aus der allgemeinen äusseren Erfahrung geschöpft wäre, so würden die ersten Grundsätze der mathematischen Bestimmung nichts als Wahrnehmungen seyn. Sie hätten also alle Zufälligkeit der Wahrnehmung, und es wäre eben nicht nothwendig, daß zwischen zwey Punkten nur eine gerade Linie sey, sondern die Erfahrung würde es so iederzeit lehren. Was von der Erfahrung entlehnt ist, hat auch nur comparative Allgemeinheit, nemlich durch Induction. Man würde also nur sagen können: so viel zur Zeit noch bemerkt worden, ist kein Raum gefunden worden, der mehr als drey Abmessungen hätte.

4) Der Raum ist kein discursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhältnissen der Dinge [25] überhaupt, sondern eine reine

Anschauung. Denn erstlich kan man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man darunter nur Theile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Theile können auch nicht vor dem einigen, allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandtheile (daraus seine Zusammensetzung möglich sey) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt beruht lediglich auf Einschränkungen. Hieraus folgt, daß in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liege. So werden auch alle geometrische Grundsätze, z. E. daß in einem Triangel zwey Seiten zusammen größer seyn, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodictischer Gewißheit abgeleitet.

5) Der Raum wird als eine unendliche Größe gegeben vorgestellt. Ein allgemeiner Begriff vom Raum (der sowol einem Fuße, als einer Elle gemein

ist) kan in Ansehung der Größe nichts bestimmen. Wäre es nicht die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung, so würde kein Begriff von Verhältnissen ein Principium der Unendlichkeit derselben bey sich führen. [26]

Schlüsse aus obigen Begriffen.

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhältniß auf einander vor, d. i. keine Bestimmung

derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subiectiven Bedingungen der Anschauung abstrahirte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen können vor dem Daseyn der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anders, als nur die Form aller Erscheinungen äusserer Sinne, d. i. die subiective Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein

uns äussere Anschauung möglich ist. Weil nun die Receptivität des Subiects, von Gegenständen afficirt zu werden, nothwendiger Weise vor allen Anschauungen dieser Obiecte vorhergeht, so läßt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemüthe gegeben sein könne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstände bestimmt werden müssen, Principien der Verhältnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten könne.

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abschnitt. Von dem Raume

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Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen etc. reden. Gehen wir von der subiectiven Bedingung ab, unter welcher wir allein äussere Anschauung bekommen können, so wie wir nemlich von den Gegenständen afficiert werden mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. [27] Dieses Prädicat wird den Dingen nur in so fern beigelegt, als sie uns erscheinen, d. i. Gegenstände der Sinnlichkeit sind. Die beständige Form dieser Receptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine nothwendige Bedingung aller Verhältnisse, darin Gegenstände als ausser uns angeschauet werden, und wenn man von diesen Gegenständen abstrahirt, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum führt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen können, so können wir wol sagen, daß der Raum alle Dinge befasse, die uns äusserlich erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subiect man wolle. Denn wir können von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urtheilen, ob sie an die nemlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschränken und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die Einschränkung eines Urtheils zum Begriff des Subiects hinzufügen, so gilt das Urtheil alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind neben einander im Raum, gilt nur unter der Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Füge ich hier die Bedingung zum Begriffe und sage: Alle Dinge als äussere Erscheinungen sind neben einander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach [28] die Realität (d. i. die obiective Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was äusserlich als Gegenstand uns vorkommen kan, aber zugleich die Idealität des Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d. i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen äusseren Erfahrung), obzwar zugleich die transscendentale Idealität desselben, d. i. daß er Nichts sey, so bald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.

Es giebt aber auch ausser dem Raum keine andere subiective und auf etwas äusseres bezogene Vorstellung, die a priori obiectiv heissen könte; daher diese subiective Bedingung aller äusseren Erscheinungen mit keiner andern kan verglichen werden. Der wolgeschmack eines Weines gehört nicht zu den obiectiven Bestimmungen des Weines, mithin eines Obiects sogar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besondern Beschaffenheit des Sinnes an dem Subiecte, was ihn genießt. Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der Körper, deren Anschauung sie anhängen, sondern auch nur Modificationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Lichte auf gewisse Weise afficirt wird. Dagegen gehört der Raum, als Bedingung äusserer Obiecte, nothwendiger Weise zur Erscheinung oder Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht nothwendige [29] Bedingungen, unter welchen die Gegenstände allein für uns Obiecte der Sinne werden können. Sie sind nur als zufällig beigefügte Wirkungen der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der Wohlgeschmack aber sogar auf Gefühl (der Lust und Unlust) als einer Wirkung der Empfindung gegründet. Auch kan niemand a priori weder eine Vorstellung einer Farbe, noch irgend eines Geschmacks haben: der Raum aber betrift nur die reine Form der Anschauung, schliesst also gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und Bestimmungen des Raumes können und müssen sogar a priori vorgestellt werden können, wenn Begriffe der Gestalten sowol, als Verhältnisse entstehen sollen. Durch denselben ist es allein möglich, daß Dinge für uns äussere Gegenstände seyn.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin, zu verhüten: daß man die behauptete Idealität des Raumes nicht durch bey weitem unzulängliche Beyspiele zu erläutern sich einfallen lasse, da nemlich etwa Farben, Geschmack etc. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern blos als Veränderungen unseres Subiects, die sogar bey verschiedenen Menschen verschieden sein können, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur Erscheinung ist, z. B. eine Rose, im empirischen Verstande für ein Ding an sich selbst, welches [30]

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

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Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

[30] [31] 2) Die Zeit ist eine nothwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kan in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wol die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kan. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese können insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit) kan nicht aufgehoben werden.

3) Auf diese Nothwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit apodictischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit oder

Axiomen von der Zeit überhaupt. Sie hat nur eine Dimension: verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nach einander (so wie verschiedene Räume nicht nach einander, sondern zugleich seyn). Diese Grundsätze können aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese würde weder strenge Allgemeinheit, noch apodictische Gewißheit geben. Wir würden nur sagen können: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung, nicht aber: so muß es sich verhalten. Diese Grundsätze gelten als Regeln, unter denen überhaupt Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor derselben und nicht durch dieselbe.

4) Die Zeit ist kein discursiver oder, wie man ihn nent, allgemeiner Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene

Zeiten sind nur Theile [32] eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden kan, ist aber Anschauung. Auch würde sich der Satz, daß verschiedene Zeiten nicht zugleich sein können, aus einem allgemeinen Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch und kan aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5) Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle bestimte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen zum Grunde

liegenden Zeit möglich sey. Daher muß die ursprüngliche Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben seyn. Wovon aber die Theile selbst und iede Größe eines Gegenstandes nur durch Einschränkung bestimt vorgestellt werden können, da muß die ganze Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein (denn da gehen die Theilvorstellungen vorher), sondern es muß ihre unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen.

Schlüsse aus diesen Begriffen.

a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestände, oder den Dingen als obiective Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn man von

allen subiectiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahirt: denn im ersten Fall würde sie etwas seyn, was ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre. Was aber das [33] zweite betrift, so könte sie als eine den Dingen selbst anhängende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenständen als ihre Bedingung vorhergehen und a priori durch synthetische Sätze erkant und angeschaut werden. Dieses letztere findet dagegen sehr wol statt, wenn die Zeit nichts als die subiective Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns statt finden können. Denn da kan diese Form der innern Anschauung vor den Gegenständen, mithin a priori vorgestellt werden.

b) Die Zeit ist nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes. Denn die Zeit kan

keine Bestimmung äusserer Erscheinungen seyn: sie gehört weder zu einer Gestalt oder Lage etc.; dagegen bestimmt sie das Verhältniß der Vorstellungen in unserm innern Zustande. Und eben weil diese innre Anschauung keine Gestalt giebt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen und stellen die Zeitfolge durch eine ins unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schliessen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit ausser dem einigen, daß die Theile der erstern zugleich, die der letztern aber iederzeit nach einander sind. Hieraus erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sey, weil alle ihre Verhältnisse sich an einer äussern Anschauung ausdrücken lassen. [34] c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen überhaupt. Der Raum als die reine Form aller äusseren Anschauung ist als Bedingung a priori blos auf äussere Erscheinungen eingeschränkt. Dagegen weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äussere Dinge zum Gegenstande haben oder nicht, doch an sich selbst als Bestimmungen des Gemüths zum innern Zustande gehören; dieser innere Zustand aber unter der formalen Bedingung der innern Anschauung, mithin der Zeit gehört: so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung überhaupt und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äussern Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kan: alle äussere Erscheinungen sind im Raume und nach den Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so kan ich aus dem Princip des innern Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen überhaupt, d. i. alle Gegenstände der Sinne, sind in der Zeit und stehen nothwendiger Weise in Verhältnissen der Zeit.

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

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Wenn wir von unsrer Art, uns selbst innerlich anzuschauen und vermittelst dieser Anschauung auch alle äussere Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahiren und mithin die Gegenstände nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die Zeit Nichts. Sie ist nur von obiectiver Gültigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstände unsrer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr [35] obiectiv, wenn man von der Sinnlichkeit unsrer Anschauung, mithin derienigen Vorstellungsart, welche uns eigenthümlich ist, abstrahirt, und von Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subiective Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung (welche iederzeit sinnlich ist, d. i. so fern wir von Gegenständen afficirt werden) und an sich, ausser dem Subiecte, nichts. Nichts desto weniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen können, nothwendiger Weise obiectiv. Wir können nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bey dem Begriff der Dinge überhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahirt wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenstände gehört. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefügt, und es heißt: alle Dinge als Erscheinungen (Gegenstände der sinnlichen Anschauung) sind in der Zeit, so hat der Grundsatz seine gute obiective Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d. i. obiective Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die iemals unsern Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung iederzeit sinnlich ist, so kan uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörte. Dagegen streiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität, da sie nemlich, auch ohne auf die [36] Form unserer sinnlichen Anschauung Rücksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die transscendentale Idealität der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subiectiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahirt, gar nichts ist und den Gegenständen an sich selbst (ohne ihr Verhältniß auf unsere Anschauung) weder subsistirend noch inhärirend beigezählt werden kan. Doch ist diese Idealität eben so wenig wie die des Raumes mit den Subreptionen der Empfindungen in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabey von der Erscheinung selbst, der diese Prädicate inhäriren, voraussezt, daß sie obiective Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, ausser so fern sie blos empirisch ist, d. i. den Gegenstand selbst blos als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist.

Erläuterung.

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht, aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehenden Männern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme, er müsse sich natürlicher Weise bey iedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sind wirklich (dies beweiset der Wechsel [37] unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle äussere Erscheinungen, samt deren Veränderungen leugnen wolte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nemlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat also subiective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich, nicht als Obiect, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Obiects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könte, so würden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns iezt als Veränderungen vorstellen, eine Erkentniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realität kan ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung. [1] Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimt, so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den [38] Gegenständen selbst, sondern blos am Subiecte, welches sie anschauet.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird und zwar von denen, die gleichwol gegen die Lehre von der Idealität des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodictisch darthun zu können, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem die Wirklichkeit äusserer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegen die des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewustseyn klar ist. iene konnten ein blosser Schein seyn, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beyde, ohne daß man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwol nur zur Erscheinung gehören, welche iederzeit zwey Seiten hat, die eine, da das Obiect an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum iederzeit problematisch bleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subiecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwol aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukomt.

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

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Zeit und Raum sind demnach zwey Erkentnißquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkentnisse [39] geschöpft werden können, wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkentnisse vom Raume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beyspiel giebt. Sie sind nemlich beyde zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung und machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkentnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungen der Sinnlichkeit seyn) ihre Grenzen, nemlich daß sie blos auf Gegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. iene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus wenn man hinausgeht, weiter kein obiectiver Gebrauch derselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der Erfahrungserkentniß unangetastet: denn wir sind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen. Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen, mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschliessen sie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Parthey der mathematischen Naturforscher ist), so müssen sie zwey ewige und unendliche für sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohne daß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Parthey (von [40] der einige metaphysische Naturlehrer sind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen (neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigstens die apodictische Gewisheit streiten, indem diese a posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Natur mit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kan. Die erstere gewinnen so viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen frey machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will. Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nemlich, daß die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos im Verhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von der Möglichkeit mathematischer Erkentnisse a priori (indem ihnen eine wahre und obiectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die Erfahrungssätze mit ienen Behauptungen in [41] nothwendige Einstimmung bringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zwey ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beyden Schwierigkeiten abgeholfen.

Daß schlüßlich die transscendentale Aesthetik nicht mehr als diese zwey Elemente, nemlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beyde Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denn diese sezt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kan die transscendentale Aesthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre data a priori zehlen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseyn und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfodert.

Allgemeine Anmerkungen

zur

Transscendentalen Aesthetik.

Zuerst wird es nöthig seyn, uns so deutlich als möglich zu erklären, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit [42] der sinnlichen Erkentniß überhaupt unsre Meinung sey, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sey; daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subiect oder auch nur die subiective Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ia selbst Raum und Zeit verschwinden würden und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können. Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekant. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig iedem Wesen, obzwar iedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindung überhaupt die Materie. iene können wir allein a priori, d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserm Erkentniß, was da macht, daß es Erkentniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. iene hängen unsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen; [43] diese können sehr verschieden seyn. Wenn wir diese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringen könten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennen und diese immer nur unter den dem Subiect ursprünglich anhängenden Bedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkentniß der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekant werden.

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

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Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sey, welche lediglich das enthält, was ihnen an sich selbst zukömmt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalen und Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewustseyn auseinander setzen, ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrift nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilste Speculation aus ihm entwickeln kan, nur daß im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesem Gedanken nicht bewust ist. Darum kan man nicht sagen, daß der gemeine Begriff sinnlich sey und eine blosse Erscheinung [44] enthalte, denn das Recht kan gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande und stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines Cörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen könte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und die Art, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkentnißfähigkeit heißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkentniß des Gegenstandes an sich selbst, ob man iene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über die Natur und den Ursprung unserer Erkentnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendental ist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrift, so daß wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subiective Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen werden kan, indem eben diese subiective Beschaffenheit die Form desselben als Erscheinung bestimmt. [45] Wir unterscheiden sonst wol unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anhängt und für ieden menschlichen Sinn überhaupt gilt, von demienigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder ienes Sinnes gültig ist. Und da nent man die erstere Erkentniß eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabey stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht iene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen solte) als blosse Erscheinung an, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich überall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werden wir zwar den Regenbogen eine blosse Erscheinung bey einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, was in der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmung [46] desselben mit iedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann schon als Erscheinungen empirische Obiecte) vorstelle: so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, und nicht allein diese Tropfen sind blosse Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ia sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern blosse Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung; das transscendentale Obiect aber bleibt uns unbekant.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Aesthetik ist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiß und ungezweifelt sey, als iemals von einer Theorie gefordert werden kan, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewisheit völlig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kan.

Critik der reinen Vernunft (1781)/2. Abschnitt. Von der Zeit

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Setzet demnach, Raum und Zeit seyen an sich selbst obiectiv und Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich: daß von beyden a priori apodictische und synthetische Sätze in großer Zahl, vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hier zum Beyspiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetisch a priori, und mit apodictischer [47] Gewisheit erkant werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beyde aber als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letztere, nemlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch, d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kan, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel seyn würde, nemlich durch blosse Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkentnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus blossen Begriffen gar keine synthetische Erkentniß, sondern lediglich analytische erlangt werden kan. Nehmet nur den Satz, daß durch zwey gerade Linien sich gar kein Raum einschliessen lasse, mithin keine Figur möglich sey, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwey abzuleiten, oder auch, daß aus drey geraden Linien eine Figur möglich sey, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alle eure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch iederzeit thut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; [48] von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäre das letzte, so könte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodictischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kan dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subiective Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Obiect dieser (äusseren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subiect: wie köntet ihr sagen, daß, was in euren subiectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihr köntet doch zu euren Begriffen (von drey Linien) nichts Neues (die Figur) hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte, da dieser vor eurer Erkentniß und nicht durch dieselbe gegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine blosse Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unter denen allein Dinge für euch äussere Gegenstände sein können, die ohne diese subiective Bedingungen an sich nichts sind, so köntet ihr a priori ganz und gar nichts über äussere Obiecte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich, [49] Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äussern und innern) Erfahrung, blos subiective Bedingungen aller unsrer Anschauung sind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände blosse Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrift, vieles a priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Zweyter Theil. Transscendentale Logik

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Critik der reinen Vernunft (1781)/Zweyter Theil. Transscendentale Logik

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Der Transscendentalen Elementarlehre Zweyter Theil. Die transscendentale Logik. Einleitung.

Idee einer transscendentalen Logik.

I.

Von der Logik überhaupt.

Unsre Erkentniß entspringt aus zwey Grundquellen des Gemüths, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Receptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältniß auf iene Vorstellung (als blosse Bestimmung des Gemüths) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unsrer Erkentniß aus, so daß weder Begriffe ohne ihnen auf einige Art correspondirende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe ein Erkentniß abgeben kan. Beyde sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussezt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kan die letztere die Materie der sinnlichen Erkentniß nennen. Daher enthält reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut [51] wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori möglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Receptivität unseres Gemüths, Vorstellungen zu empfangen, so fern es auf irgend eine Weise afficirt wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkentnisses der Verstand. Unsre Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich seyn kan, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so nothwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beyde Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Functionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kan Erkentniß entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Antheil vermischen, sondern man hat große Ursache, [52] iedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d. i. Aesthetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d. i. der Logik.

Die Logik kan nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin nothwendige Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes statt findet, und geht also auf diesen unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine gewisse Art von Gegenständen richtig zu denken. iene kan man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder iener Wissenschaft. Die letztere wird mehrentheils in den Schulen als Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar nach dem Gange der menschlichen Vernunft das Späteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muß die Gegenstände schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regeln angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zu Stande bringen lasse.

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Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahiren wir [53] von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung etc., mithin auch den Quellen der Vorurtheile, ia gar überhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkentnisse entspringen oder unterschoben werden mögen, weil sie blos den Verstand unter gewissen Umständen seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik hat es also mit lauter Principien a priori zu thun und ist ein Canon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag seyn, welcher er wolle (empirisch oder transscendental). Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subiectiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Principien, ob sie zwar in so fern allgemein ist, daß sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Canon des Verstandes überhaupt, noch ein Organon besondrer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik muß also der Theil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demienigen gänzlich abgesondert werden, welcher die angewandte (obzwar [54] noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also die Logiker iederzeit zwey Regeln vor Augen haben:

1) Als allgemeine Logik abstrahirt sie von allem Inhalt der Verstandeserkentniß und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände und hat mit nichts, als der blossen Form des Denkens zu tun.

2) Als reine Logik hat sie keine empirische Principien, mithin schöpft sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Canon des Verstandes gar keinen Einfluß hat. Sie ist eine demonstrirte Doctrin, und alles muß in ihr völlig a priori gewiß seyn.

Was ich die angewandte Logik nenne (wider die gemeine Bedeutung dieses Worts, nach der sie gewisse Exercitien, dazu die reine Logik die Regel giebt, enthalten soll), so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines nothwendigen Gebrauchs in concreto, nemlich unter den zufälligen Bedingungen des Subiects, die diesen Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hinderniß und Folgen, dem Ursprunge des Irrthums, dem Zustande des Zweifels, des Scrupels, der Ueberzeugung u. s. w.; und zu ihr verhält sich die allgemeine und reine Logik, wie die reine Moral, welche [55] blos die nothwendige sittliche Gesetze eines freyen Willens überhaupt enthält, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwägt, und welche niemals eine wahre und demonstrirte Wissenschaft abgeben kan, weil sie eben sowol als iene angewandte Logik empirische und psychologische Principien bedarf.

II.

Von der transscendentalen Logik.

Die allgemeine Logik abstrahirt, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkentniß, d. i. von aller Beziehung derselben auf das Obiect, und betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse auf einander, d. i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun aber sowol reine, als empirische Anschauungen giebt (wie die transscendentale Aesthetik darthut), so könte auch wol ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände angetroffen werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkentniß abstrahirte; denn dieienige, welche blos die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde alle dieienige Erkentnisse ausschliessen, welche von empirischem Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer Erkentnisse von Gegenständen gehen, [56] so fern er nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kan; dahingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkentniß nichts zu thun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben seyn, blos nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhältniß gegen einander braucht, wenn er denkt und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kan, woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle nachfolgende Betrachtungen erstreckt, und die man wol vor Augen haben muß, nemlich: daß nicht eine iede Erkentniß a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden oder möglich sind, transscendental (d. i. die Möglichkeit der Erkentniß oder der Gebrauch derselben a priori) heissen müsse. Daher ist weder der Raum, noch irgend eine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transscendentale Vorstellung; sondern nur die Erkentniß, daß diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Möglichkeit, wie sie sich gleichwol a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen können, kan transscendental heissen. Imgleichen würde der Gebrauch des Raumes von Gegenständen überhaupt auch transscendental sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt, so heißt er empirisch. Der [57] Unterschied des Transscendentalen und Empirischen gehört also nur zur Critik der Erkentnisse und betrift nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

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In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern blos als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkentnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die obiective Gültigkeit solcher Erkentnisse bestimte, würde transscendentale Logik heissen müssen, weil sie es blos mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu thun hat, aber lediglich so fern sie auf Gegenstände a priori bezogen wird und nicht wie die allgemeine Logik auf die empirische sowol, als reine Vernunfterkentnisse ohne Unterschied.

III.

Von der Eintheilung der allgemeinen Logik

in

Analytik und Dialectik.

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich entweder auf einer elenden Diallele mußten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, [58] mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen solten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nemlich die Uebereinstimmung der Erkentniß mit ihrem Gegenstande sey, wird hier geschenkt und vorausgesezt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer ieden Erkentniß sey.

Es ist schon ein großer und nöthiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernünftiger Weise fragen solle. Denn wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unnöthige Antworten verlangt, so hat sie ausser der Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachtheil, den unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten und den belachenswerthen Anblick zu geben, daß einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andre ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Uebereinstimmung einer Erkentniß mit ihrem Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden werden; denn eine Erkentniß ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie gleich etwas enthält, was wol von andern Gegenständen gelten könte. Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasienige seyn, welches von allen Erkentnissen ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bey demselben von allem Inhalt der Erkentniß (Beziehung auf ihr Obiect) abstrahirt, und [59] Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sey, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkentnisse zu fragen, und daß also ein hinreichendes und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkentniß die Materie derselben genant haben, so wird man sagen müssen:

von der Wahrheit der Erkentniß der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkentniß der blossen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrift, so ist eben so klar: daß eine Logik, so fern sie die allgemeine und nothwendige Regeln des Verstandes vorträgt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabey seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d. i. des Denkens überhaupt, und sind so fern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkentniß der logischen Form völlig gemäß sein möchte, d. i. sich selbst nicht widerspräche, so kan sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das blos logische Kriterium der Wahrheit, nemlich die Uebereinstimmung einer Erkentniß mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft, zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller [60] Wahrheit:

weiter aber kan die Logik nicht gehen, und den Irrthum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trift, kan die Logik durch keinen Probirstein entdecken.

Die allgemeine Logik löset nun das ganze formale Geschäfte des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Principien aller logischen Beurtheilung unserer Erkentniß dar. Dieser Theil der Logik kan daher Analytik heissen und ist eben darum der wenigstens negative Probirstein der Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkentniß ihrer Form nach an diesen Regeln prüfen und schätzen muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten, weil aber die blosse Form des Erkentnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (obiective) Wahrheit dem Erkentnisse darum auszumachen, so kan sich niemand blos mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urtheilen und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete Erkundigung ausser der Logik eingezogen zu haben, um hernach blos die Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich darnach zu prüfen. Gleichwol liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbarer Kunst, allen unseren Erkentnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und [61] arm sein mag, daß iene allgemeine Logik, die blos ein Canon zur Beurtheilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung, wenigstens dem Blendwerk von obiectiven Behauptungen gebraucht und mithin in der That dadurch gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun als vermeintes Organon heißt Dialectik.

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So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kan man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß sie bey ihnen nichts anders war, als die Logik des Scheins: eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ia auch seinen vorsetzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte und ihre Topik zu Beschönigung iedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kan man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, iederzeit eine Logik des Scheins, d. i. dialectisch sey. Denn da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkentniß lehrt, sondern nur blos die formale Bedingungen der Uebereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung der Gegenstände gänzlich gleichgültig sind: so muß die Zumuthung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kentnisse wenigstens dem Vorgeben nach auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit [62] einigem Schein zu behaupten oder auch nach Belieben anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialectik lieber als eine Critik des dialectischen Scheins der Logik beigezählt, und als eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

IV.

Von der Eintheilung der transscendentalen Logik

in die

Transscendentale Analytik und Dialectik.

In einer transscendentalen Logik isoliren wir den Verstand (so wie oben in der transscendentalen Aesthetik die Sinnlichkeit) und heben blos den Theil des Denkens aus unserm Erkentnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkentniß aber beruht darauf als ihrer Bedingung: daß uns Gegenstände in der Anschauung gegeben sind, worauf iene angewandt werden könne. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkentniß an Obiecten, und sie bleibt alsdann völlig leer. Der Theil der transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkentniß vorträgt, und die Principien, ohne welche überall kein Gegenstand gedacht werden kan, ist die transscendentale Analytik und zugleich eine Logik der Wahrheit, Denn ihr kan keine Erkentniß widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt [63] verlöre, d. i. alle Beziehung auf irgend ein Obiect, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkentnisse und Grundsätze allein und selbst über die Grenzen der Erfahrung hinaus zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Obiecte) an die Hand geben kan, worauf iene reine Verstandesbegriffe angewandt werden können: so geräth der Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den blossen formalen Principien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen und über Gegenstände ohne Unterschied zu urtheilen, die uns doch nicht gegeben sind, ia vielleicht auf keinerley Weise gegeben werden können. Da sie also eigentlich nur ein Canon der Beurtheilung des empirischen Gebrauchs sein solte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über Gegenstände überhaupt zu urtheilen, zu behaupten und zu entscheiden. Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialectisch seyn. Der zweite Theil der transscendentalen Logik muß also eine Critik dieses dialectischen Scheines sein und heißt transscendentale Dialectik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke), sondern als eine Critik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer [64]

Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abtheilung. Transscendentale Analytik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

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Critik der reinen Vernunft (1781)/1. Abtheilung. Transscendentale Analytik in zwei Büchern und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten

[64] [65]

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Transscendentalen Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe.

[65] [66]

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

[66] [67] die man nur so bey Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur nach Aehnlichkeiten gepaart und nach der Grösse ihres Inhalts von den einfachen an zu den mehr zusammengesezten in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zu Stande gebracht werden.

Die Transscendental-Philosophie hat den Vortheil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Princip aufzusuchen: weil sie aus dem Verstande als absoluter Einheit rein und unvermischt entspringen und daher selbst nach einem Begriffe oder Idee unter sich zusammenhängen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber giebt eine Regel an die Hand, nach welcher iedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen

insgesamt ihre Vollständigkeit a priori

bestimt werden kan, welches alles sonst vom Belieben oder dem Zufall abhängen würde.

Des

Transscendentalen Leitfadens der Entdeckung aller

reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt.

Von dem

logischen Verstandesgebrauche überhaupt.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

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Der Verstand wurde oben blos negativ erklärt: durch ein nichtsinnliches Erkentnisvermögen. Nun können wir unabhängig von der Sinnlichkeit keiner Anschauung [68] theilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es giebt aber ausser der Anschauung keine andere Art zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkentniß eines ieden, wenigstens des menschlichen Verstandes eine Erkentniß durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern discursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affectionen, die Begriffe also auf Functionen. Ich verstehe aber unter Function die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Receptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kan nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als daß er dadurch urtheilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blos die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgend eine andre Vorstellung von demselben (sie sey Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urtheil ist also die mittelbare Erkentniß eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In iedem Urtheil ist ein Begriff, der für viele gilt und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche letztere dann auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z. B. in dem Urtheile: alle Cörper sind theilbar, der Begriff des Theilbaren auf verschiedene andre Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des Cörpers [69] bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff der Theilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urtheile sind demnach Functionen der Einheit unter unsern Vorstellungen, da nemlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkentniß des Gegenstandes gebraucht und viel mögliche Erkentnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urtheile zurückführen, so daß der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu urtheilen vorgestellt werden kan. Denn er ist nach dem obigen ein Vermögen zu denken. Denken ist das Erkentniß durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prädicate möglicher Urtheile, auf irgend eine Vorstellung von einem noch unbestimten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des Cörpers Etwas, z. B. Metall, was durch ienen Begriff erkant werden kan. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstände beziehen kan. Er ist also das Prädicat zu einem möglichen Urtheile, z. B. ein iedes Metall ist ein Körper. Die Functionen des Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die Functionen der Einheit in den Urtheilen vollständig darstellen kan. Daß dies aber sich ganz wol bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen. [70]

Des

Leitfadens der Entdeckung aller reinen

Verstandesbegriffe

Zweiter Abschnitt.

Von der

logischen Function des Verstandes in Urtheilen.

Wenn wir von allem Inhalte eines Urtheils überhaupt abstrahiren und nur auf die blosse Verstandesform darin acht geben, so finden wir, daß die Function des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne, deren ieder drey Momente unter sich enthält. Sie können füglich in folgender Tafel vorgestellt werden.

1. Qualität der Urtheile. Allgemeine Besondere Einzelne.

2. Qualität. Beiahende Verneinende Unendliche

3. Relation. Kategorische Hypothetische Disiunctive

4. Modalität. Problematische Assertorische Apodiktische.

Da diese Eintheilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken von der gewohnten Technik der Logiker [71] abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mißverstand nicht unnöthig seyn.

1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beym Gebrauch der Urtheile in Vernunftschlüssen die einzelne Urtheile gleich den allgemeinen behandeln

könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kan das Prädicat derselben nicht blos auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subiects enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von ienem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädicat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urtheil mit einem gemeingültigen blos als Erkentniß der Grösse nach, so verhält sie sich zu diesem, wie Einheit zur Unendlichkeit und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also wenn ich ein einzelnes Urtheil (iudicium singulare) nicht blos nach seiner innern Gültigkeit, sondern auch als Erkentniß überhaupt nach der Grösse, die es in Vergleichung mit andern Erkentnissen hat, schätze, so ist es allerdings von gemeingültigen Urtheilen (iudicia communia) unterschieden und verdient in einer vollständigen Tafel der Momente des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der blos auf den Gebrauch der Urtheile untereinander eingeschränkten Logik) eine besondere Stelle.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

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2. Eben so müssen in einer transscendentalen Logik unendliche Urtheile von beiahenden noch unterschieden [72] werden, wenn sie gleich in der

allgemeinen Logik ienen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes Glied der Eintheilung ausmachen. Diese nemlich abstrahirt von allem Inhalt des Prädicats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subiect beigelegt, oder ihm entgegen gesezt werde. iene aber betrachtet das Urtheil auch nach dem Werthe oder Inhalt dieser logischen Beiahung vermittelst eines blos verneinenden Prädicats, und was diese in Ansehung des gesammten Erkentnisses für einen Gewinn verschafft. Hätte ich von der Seele gesagt: sie ist nichtsterblich, so hätte ich durch ein verneinendes Urtheil wenigstens einen Irrthum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nichtsterblich, zwar der logischen Form nach wirklich beiaht, indem ich die Seele in den unbeschränkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das Sterbliche einen Theil enthält, das Nichtsterbliche aber den andern, so ist durch meinen Satz nichts anders gesagt, als daß die Seele eines von der unendlichen Menge Dinge sey, die übrig bleiben, wenn ich das Sterbliche insgesammt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles Möglichen in so weit beschränkt, daß das Sterbliche davon abgetrennt und in dem übrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesezt wird. Dieser Raum bleibt aber bey dieser Ausnahme noch immer unendlich, und können noch mehrere Theile desselben weggenommen werden, ohne daß darum der Begriff von der [73] Seele im mindesten wächst und beiahend bestimt wird. Diese unendliche Urtheile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich blos beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkentniß überhaupt; und in so fern müssen sie in der transscendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urtheilen nicht übergangen werden, weil die hierbey ausgeübte Function des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkentniß a priori wichtig seyn kan.

3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urtheilen sind die a) des Prädicats zum Subiect, b) des Grundes zur Folge, c) der eingetheilten Erkentniß und

der gesammleten Glieder der Eintheilung unter einander. In der ersteren Art der Urtheile sind nur zwey Begriffe, in der zweiten zweene Urtheile, in der dritten mehrere Urtheile im Verhältniß gegen einander betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich böse bestraft, enthält eigentlich das Verhältniß zweyer Sätze: Es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich böse wird bestraft. Ob beyde dieser Sätze an sich wahr seyn, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die Consequenz, die durch dieses Urtheil gedacht wird. Endlich enthält das disiunctive Urtheil ein Verhältniß zweyer oder mehrerer Sätze gegen einander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, so fern die Sphäre des einen die des andern ausschliesst, aber doch zugleich der Gemeinschaft, in so fern sie zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkentniß ausfüllen, also ein [74] Verhältniß der Theile der Sphäre eines Erkentnisses, da die Sphäre eines ieden Theils ein Ergänzungsstück der Sphäre des andern zu dem ganzen Inbegriff der eingetheilten Erkentniß ist; z. E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innre Nothwendigkeit, oder durch eine äussere Ursache. ieder dieser Sätze nimt einen Theil der Sphäre des möglichen Erkentnisses über das Daseyn einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das Erkentniß aus einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heißt, sie aus den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disiunctiven Urtheile eine gewisse Gemeinschaft der Erkentnisse, die darin besteht, daß sie sich wechselseitig einander ausschliessen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkentniß bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkentniß ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des folgenden wegen hiebey anzumerken nöthig finde.

4. Die Modalität der Urtheile ist eine ganz besondere Function derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts zum Inhalte des

Urtheils beiträgt (denn ausser Grösse, Qualität und Verhältniß ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urtheils ausmachte), sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht. Problematische Urtheile sind solche, wo man das Beiahen oder Verneinen als blos möglich (beliebig) annimt; assertorische, da es als wirklich (wahr) [75] betrachtet wird; apodiktische, in denen man es als nothwendig ansieht [1] . So sind die beyden Urtheile, deren Verhältniß das hypothetische Urtheil ausmacht (antecedens und consequens), imgleichen in deren Wechselwirkung das disiunctive besteht (Glieder der Eintheilung), insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beyspiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urtheil, wovon es möglich ist, daß jemand es annehme, gedacht; und nur die Consequenz ist assertorisch. Daher können solche Urtheile auch offenbar falsch sein und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkentniß der Wahrheit seyn. So ist das Urtheil: die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disiunctiven Urtheil nur von problematischer Bedeutung, nemlich daß jemand diesen Satz etwa auf einen Augenblick annehmen möge, und dient doch (wie die Verzeichnung des falschen Weges unter der Zahl aller derer, die man nehmen kan), den wahren zu finden. Der problematische Satz ist also derienige, der nur logische Möglichkeit (die nicht obiectiv ist) ausdrükt, d. i. eine freye Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine blos willkürliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschluß [76] das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkomt, und zeigt an, daß der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sey. Der apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimt und daher a priori behauptend und drükt auf solche Weise logische Nothwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urtheilt, darauf auch wol es assertorisch als wahr annimt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d. i. als nothwendig und apodiktisch, behauptet, so kan man diese drey Functionen der Modalität auch so viel Momente des Denkens überhaupt nennen.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen

Verstandesbegriffe

Dritter Abschnitt. Von den reinen Verstandesbegriffen

oder Categorien

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

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Die allgemeine Logik abstrahirt, wie mehrmals schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkentniß und erwartet, daß ihr anderwärts, woher es auch sey, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die transscendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transscendentale [77] Aesthetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin völlig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber gleichwol zu den Bedingungen der Receptivität unseres Gemüths, unter denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kan, die mithin auch den Begriff derselben iederzeit afficiren müssen. Allein die Spontaneität unseres Denkens erfodert es, daß dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen und verbunden werde, um daraus eine Erkentniß zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einer hinzuzuthun und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkentniß zu begreiffen. Eine solche Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben seyn, und es können keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sey empirisch oder a priori gegeben) bringt zuerst eine Erkentniß hervor, die zwar anfänglich noch roh und verworren sein kan und also der Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasienige, was eigentlich die Elemente zu Erkentnissen sammlet und zu einem gewissen [78] Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkentniß urtheilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkentniß haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewust sind. Allein diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Function, die dem Verstande zukomt, und wodurch er uns allererst die Erkentniß in eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, giebt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis dieienige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist unser Zählen (vornehmlich ist es in grösseren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen nothwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht (ein Geschäfte, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begriffe zu bringen, lehrt die transscendentale Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkentniß aller Gegenstände a priori gegeben sein muß, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; [79] die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, giebt aber noch keine Erkentniß. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben und lediglich in der Vorstellung dieser nothwendigen synthetischen Einheit bestehen, thun das dritte zum Erkentnisse eines vorkommenden Gegenstandes und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Function, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urtheile Einheit giebt, die giebt auch der blossen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrükt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also und zwar durch eben dieselbe Handlungen, wodurch er in Begriffen vermittelst der analytischen Einheit die logische Form eines Urtheils zu Stande brachte, bringt auch vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt in seine Vorstellungen einen transscendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heissen, die a priori auf Obiecte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kan.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel logische Functionen in allen möglichen Urtheilen gab: denn der Verstand ist durch gedachte Functionen völlig erschöpft und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe nach dem Aristoteles [80] Categorien nennen, indem unsre Absicht uranfänglich mit der seinigen zwar einerley ist, ob sie sich gleich davon in der Ausführung gar sehr entfernt.

Tafel der Categorien.

1. Der Quantität Einheit Vielheit Allheit

2. Der Qualität Realität Limitation Negation

3. Der Relation

der Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens) der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung) der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden)

4. Der Modalität

Möglichkeit Unmöglichkeit Daseyn - Nichtseyn Nothwendigkeit - Zufälligkeit.

Critik der reinen Vernunft (1781)/Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

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Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um deren willen er auch nur ein reiner Verstand ist, indem er durch sie allein etwas bey dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d. i. ein Objekt derselben denken kan. Diese Eintheilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Princip, nämlich dem [81] Vermögen zu urtheilen (welches eben so viel ist, als das Vermögen zu denken), erzeugt und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, deren Vollzähligkeit man niemals gewiß sein kan, da sie nur durch Induction geschlossen wird, ohne zu gedenken, daß man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn grade diese und nicht andre Begriffe dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein Principium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Categorien (Prädicamente) nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er unter dem Namen der Postprädicamente hinzufügte. Allein seine Tafel blieb noch immer mangelhaft. Ausserdem finden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul), auch ein empirischer (motus), die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehören; oder es sind auch die abgeleitete Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt (actio, passio), und an einigen der letztern fehlt es gänzlich.

Um der letztern willen ist also noch zu bemerken: daß die Categorien, als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre eben so reine abgeleitete Begriffe haben, die in einem vollständigen System der Transscendental=Philosophie keineswegs übergangen werden [82] können, mit deren blosser Erwähnung aber ich in einem blos kritischen Versuch zufrieden sein kan.

Es sey mir erlaubt, diese reine, aber abgeleitete Verstandesbegriffe die Prädicabilien des reinen Verstandes (