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La fiesta de la fe
A n te las crisis polticas y sociales de nuestros das v las exig encias m o ra le s q u e stas p la n te a n a los cristianos, bien podra parecer secundario el ocuparse de proble m as c o m o la litu rg ia y la o ra c io n . Pero la p re q u n ta de si reconocerem os las norm as m orales y si conseguirem os la fue rza espiritual, necesarias para superar la crisis, no se debe p la n te a r sin considerar al m ism o tie m p o la cuestin de la adoracion. P artiendo de estas consideraciones, me pareci o p o rtu n o re co p ila r en este p e q u e o lib ro a lgunas contribuciones a la liturgia cristiana. La cuestin decisiva tra ta d a en to d o s los a rtcu lo s es siem pre la m ism a: c m o podem os, en nuestros das, rezar y unirnos a a alabanza de Dios en el seno de la Iglesia, c o m o la salvacin de los hom bres y la g lo ria de Dios pueden reconocerse y experim entarse co m o un to d o .

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LA FIESTA DE LA FE:
ENSAYO DE TEOLOGA LITRGICA

JOSEPH RATZINGER

LA FIESTA DE LA FE:
ENSAYO DE TEOLOGIA LITRGICA
3a edicin

DESCLE DE BROUWER
1999

NDICE

Prlogo ...............................................................................
Ttulo de la edicin original: Das fe s t des gla ubens Johannes Verlag, Einsiedeln, 1981 Traduccin: M a del Carmen Garca del Carrizo

I. Cuestiones fundamentales de una teologa de la liturgia ........................................... 11


La fundam entacin teolgica de la oracin y la litu r g ia .......................................................................... Forma y contenido de la celebracin eucarstica Eplogo I ............................................................................. Eplogo II .......................................................................... La estructura de la celebracin litrgica................ 13 43 67 71 83

Diseo de coleccin: EGO C om unicacin.

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A. 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com info@edesclee.com

II. Aplicaciones.............................................. 105


Es la liturgia variable o invariable? ........................ 107 El fundam ento teolgico de la m sica sacra 131 Qu significa Corpus C hristi para m ? ................ 171 Observaciones sobre el problem a de la orientacin de la celebracin ..............................185 La vida litrgica en las com unidades parroquiales quince aos despus del C o n cilio ..................... 195

P rin ted in Spain ISBN: 84-330-1382-3 Depsito Legal: BI-3182/06 Impresin: RGM, S.A. - Bilbao

PRLOGO

Ante las crisis polticas y sociales de nuestros das y las exigencias morales que stas plantean a los cris tianos, bien podra parecer secundario el ocuparse de problemas como la liturgia y la oracin. Pero la pre gunta de si reconoceremos las normas morales y si conseguiremos la fuerza espiritual, necesarias para superar la crisis, no se debe plantear sin considerar al mismo tiem po la cuestin de la adoracin. Slo cuando el hom bre, cada hombre, se encuentra en presencia de Dios y se siente llam ado por El, se ve asegurada tam bin su dignidad. Por este motivo, el preocuparnos por la forma adecuada de la adoracin no slo no nos aleja de la preocupacin por los hom bres, sino que constituye su mismo ncleo. Partiendo de estas consideraciones, me pareci oportuno recopilar en este pequeo libro algunas contribuciones a la cuestin de la liturgia cristiana. Unas provienen directam ente de m i m inisterio de predicacin y otras de la reflexin a la que tal m inis terio incita. Todas han sido revisadas y reelaboradas para esta com pilacin. Aun as, no pueden ser ms

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que fragmentos, que llevan la huella de las situacio nes especficas de nuestro tiem po, y que tienen por ello un carcter lim itado, pero que, quiz precisa m ente por eso, puedan ser una ayuda para hacer fren te a nuestra poca. La cuestin decisiva tratada en todos los artculos es siempre la m ism a: cmo pode mos, en nuestros das, rezar y unirnos a la alabanza de Dios en el seno de la Iglesia, cmo la salvacin de los hombres y la gloria de Dios pueden reconocerse y experim entarse como un todo.

Primera parte CUESTIONES FUNDAMENTALES DE UNA TEOLOGA DE LA LITURGIA

M nich, M ircoles de Ceniza, 1981

F U I

l a f u n d a m e n t a c i n t e o l g ic a

DE LA ORACIN Y LA LITURGIA

I. EL FIN DE LA RELIGIN?

1. Una discusin m oderna sobre e l fin d e la R eligin


Hace algunos aos, en un debate recogido en el peridico alem n Sddeutsche Z eitung, se ofreci a todo observador interesado por la polm ica sobre el cristianism o una im agen distorsionada, pero al mismo tiem po caracterstica. El padre dom inico Anselm Hertz escribi un artculo titulado Esta mos ante el fin de todas las religiones?1. En l pre sentaba la evolucin de la historia en un esquem a que, si bien est m uy extendido, no deja de ser absurdo. Segn l, la religin haba sido el vnculo pblico y privado de la sociedad y del individuo con Dios o con los dioses. Este vnculo se haba m anifes tado en los com portam ientos de la devocin y el culto. Pero es m era retrica intentar aclarar este
1. Todas las contribuciones se encuentran resumidas en el libro: N. Lobkowicz, A. Hertz, Am Ende der Religin? Ein Streitgesprach, Zrich, 1976.

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asunto, como hace el autor (incluso haciendo refe rencia a San Agustn) cindose a la oracin com u n itaria para conseguir la victoria o para firm ar la paz, de m anera que para el lector la oracin y la guerra aparecen como cosas casi idnticas. Del mismo modo, tam bin tiene que parecerle lgica al lector una consecuencia que va necesariam ente asociada al fenmeno de la guerra, pero que en este esquema, por lo visto, pretende alcanzar una validez ms universal: La relacin m etafsico-trascendental de todas las causas se ha destruido; y cuando no se pueden inter pretar las causas de m anera metafsica, desaparece tam bin la interpretacin m etafsica de las conse cuencias 2. Del postulado general vuelve rpidam en te al motivo concreto, induciendo as a una peculiar consecuencia indirecta: La oracin por la victoria o la paz ha perdido su sentido, aunque se sigan bendi ciendo de vez en cuando los ejrcitos y las arm as.3 Segn el esquem a histrico del Padre Hertz, tras la desaparicin de la religin pblica, la devocin privada pudo mantenerse m ucho ms tiempo. Dios ya no se encargaba del desarrollo de la guerra, sino slo de la destreza de sus fieles. Resulta fcil califi car de esquizofrnica esta fase de la historia de la reli gin y transm itir al lector la idea de que tam bin el
2. Op. cit., p. 21. 3. Ibid.

tiempo de la devocin privada ha term inado.4 A qu se retoma y am pla adems el tem a de la guerra, u ti lizado anteriorm ente para apoyar la argum entacin: el Dios que era visto fundam entalm ente como Dios del tiempo atmosfrico, protector y benfico ha desaparecido y eso significa al m ismo tiem po: un Dios que es la trascendencia (y como tal contrapues to a la inm anencia) forma parte de la m otivacin m gico-m tica de la religiosidad hum ana, la cual hoy en da est casi com pletam ente superada.5Y as se presenta la nueva forma de la religin, la tercera fase de su esquem a histrico, en la cual el hombre contemporneo se puede ver a s mismo situado en un estadio que est m uy por encim a de las equivoca ciones y desaciertos del pasado: el criterio que define la religiosidad ya no es la forma que tom a la unin de los hombres con Dios, sino la capacidad y dispo nibilidad del hom bre para trascenderse a s m ism o6. Sin duda, todos los hombres pueden atribuirse esta capacidad y disponibilidad, pero no queda nada claro en qu consiste ese trascender. Lo nico que
4. Ibid. 5. Op. cit., p. 26. 6. Op. cit., p. 27. Tambin es significativa la siguiente frase: Dios no slo tiene muchos nombres, sino que adems hay diversas maneras de comunicarse con l. Tal vez tenemos que volver a aprender esto, para hacernos conscientes de que, a pesar de la cada de las religiones tradicio nales, estamos mucho ms cerca de Dios de lo que pudiramos pensar .

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parece evidente es que no tiene carcter obligatorio y que tam bin su significado puede ser interpretado librem ente. M ientras que el padre intentaba consolar con de licadeza al lector por tener que despedirse de un Dios personal - s i bien utilizando el truco fcil de explicar el asunto de la oracin a partir de las plegarias de la guerra , el politlogo Lobkowicz desenmascar las argum entaciones algo confusas del dom inico. El pre guntaba sin rodeos qu significa exactam ente tras cender: Nos hace Hertz realm ente un favor al pedir que transcendamos? A qu conviene sealar que casi siempre suelen hablar de la Trascendencia los que tie nen una opinin de s mismos dem asiado elevada, como para poder hablar sobre Dios de modo ino cente y concreto... Supongamos que yo hubiera tras cendido y hubiera encontrado a esa ltim a instancia om nicom prensiva que se m anifiesta en el m undo siem pre que el hombre busca el sentido perm anen te de su existencia. Y entonces, qu pasa?, le digo respetuosam ente Buenas, instancia y despus regre so a la dura vida cotidiana, o bien se transform a ese encuentro en una vivencia fundam ental que me hace verlo todo, y en consecuencia tam bin actuar, de otra m anera?.7 Lobkowicz puso de m anifiesto con una claridad refrescante que toda teologa que no
7. Op. cit., p. 34.

adm ita la oracin de splica ni de accin de gracias es un fraude.8 Este dram a de una teologa que sigue hablando, aunque el Dios que puede hablar y escuchar se con virti hace tiem po en un m ito, es especialm ente apa sionante, porque parece estar difundindose y por que se presenta exenta de cualquier tono hertico, como si fuera la cosa ms natural del mundo. No podremos leer sin sobrecogernos la oracin, reflejo de esta actitud, con la que G. H asenhttl ter m ina su Introduccin a la Teologa; una oracin
8,Op. cit., p. 17. Aqu hay que indicar que Herz parece realizar amplias concesiones a Lobkowicz en el eplogo de esta polmica, sobre todo cuan do dice: Yo creo plenam ente que ese Dios anunciado por Jesucristo y bueno con todos los hombres puede ser nuestro compaero en la oracin, cuando hablamos con l sobre nuestras alegras, preocupaciones y m ie dos. Este Dios no es una divinidad m tica, sino el Dios manifestado en Jesucristo (...). Sin embargo, el hilo argum ental de sus explicaciones no se ajusta a esta idea, porque el cristianismo se enmarca en el proceso gene ral de la historia de la religin. Por eso Lobkowicz considera que las pri meras contribuciones de Hertz llegan a identificar la fe cristiana con los orculos griegos y los terrores iniciticos de los etruscos (61). Pero tam bin en la aportacin final, ms conciliadora, vuelve a disolverse el Dios personal -q u e por lo dems nunca lleg a ser un Dios actuanteen una nebulosa, cuando el autor seala: Es que no basta con creer que con Jesucristo lleg a nosotros el Reino de los Cielos y que los hombres esta mos llamados a colaborar en la construccin de ese Reino de paz y de amor? El buen Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres, lleva r a buen trmino todo lo que de bueno ha comenzado con nosotros los hombres. Lo que viene a decir claram ente que, en definitiva, slo que dan nuestras acciones por un mejor porvenir, en las cuales se concede a Dios un puesto m uy modesto, en la m edida en que se le permite colabo rar en el futuro.

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que ya no va dirigida a nadie, pero que intenta deses peradam ente autoconvencerse de que existe un sen tido y un amor en la vida del hombre y de que expe rim entar esto es para el hombre Dios. Escuchemos unas lneas, para ver lo que significa trascender en esta teologa: un dilogo triste con la nada, que se tiene que anim ar a s mismo y que llam a rezar a esa accin:
Era fcil rezar, cuando yo tena un corazn sencillo y todava me poda arrodillar, y cuando supona al Seor en el cielo, mirndome. Poda exponerle a Dios mis necesidades y alegras y saba que El me atenda, aunque yo no pudiera percibirlo siempre. Hoy vivo en un orden social en el que debera anularse de una vez la dualidad seor y siervo, y yo ya no puedo concebir a Dios como Seor, ni me puedo sentir como un siervo intil. El caer adorando con lgrimas en los ojos de alegra o tristeza ha dejado de tener sentido. Es difcil llamar t a Dios, porque slo me encuentro con un t humano con toda su ambigedad. Soy compaero de los hombres de mi comunidad, pero Dios no es mi compaero. Y s, que en contra de lo que se pueda pensar, tambin hoy soy aceptado, que hay un sentido en el absurdo de la vida, un sentido que me hace feliz. Soy aceptado cuando doy amor, cuando trabajo por la siempre provisional sociedad futura. As puedo exclamar hoy como el salmis ta hace siglos: S, es l; yo soy aceptado; Dios existe . Y si quieres renunciar a la palabra Dios, hazlo, pero no

dejes vaco ese espacio, djalo abierto, porque la realidad vendr a ti, te obligar a decidirte, y en el amor descu brirs y tendrs que proclamar: Mirad, Dios est con los hombres cuando se aman! Por eso en nuestros das a menudo ya no podemos llamar a Dios, porque no es el Seor todopoderoso, ya no pode mos esperar un futuro paradisiaco, porque se trata tan slo de una idea de los hombres; pero podemos dar las gracias y rezar sabiendo que, a pesar de todas nuestras cadas, el hoy nos da esperanza para el futuro, en el hoy creemos en nuevas posibilidades, hoy queremos y pode mos amar, porque slo hoy podemos experimentar a Dios, puesto que slo hoy est cerca .9

2. D nde queda la Biblia?


No debemos juzgar, sino respetar las experiencias, la angustia y las decisiones hum anas que se esconden
9. G. H ansenhttl, Einfiihrung in die Gotteslehre, Darmstadt, 1980: pp. 242 ss. La posicin que mantiene queda explicada de un modo siste mtico en G. Hansenhttl, Kritische Dogmatik, Graz, 1979. Un presu puesto central de esta teologa es el siguiente: De este modo, Dios es pre dicado del hombre, afirmacin del hombre, y lo es precisamente en el terreno de la comunicacin relacional. Un anlisis detallado de la posi cin de Hansenhttl se encuentra en: F. Courth, N ur ein anderer W eg der Dogmatik? Zu G. Hansenhttls kritischer Dogmatik, en TThZ 89, 1980, PP- 293-317. Aclarado ras son tambin las reflexiones de P. Hnermann, en Theol. Revue 76, 1980:212-225 - (Respuesta de Hasenhttl, op. cit., pp. 409 ss.); W. Beinert, en Theol. prakt. Quartalschr. 128, 1980, 304; W. Lser, en Theol. Phil 55, 1980, pp. 616 ss.

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en esas lineas. Pero s que h ay que negar firm em ente que esto sea teologa cristiana. Porque lo caractersti co de la fe cristiana es precisam ente la fe en Dios. Y a su vez lo que singulariza a la im agen cristiana de Dios es que El es A lguien que habla personalm ente y con quien los hombres pueden hablar. Lo que dis tingue a este Dios es la revelacin, es decir, la palabra y la obra, por las cuales se dirige a los hombres. La revelacin va destinada a provocar una respuesta, osea, un hablar y actuar de los hombres, por el que la revelacin se transform a en un dilogo entre Creador y criatura, que lleva a los hombres a la unin con D ios.1 0 Por eso la oracin no es, ni mucho menos, algo secundario en el concepto cristiano de Dios, sino precisam ente su caracterstica principal. Toda la Biblia es dilogo: por un lado, revelacin, palabra y obra de Dios y, por otro, respuesta del hom bre que acepta la palabra de Dios y se deja guiar por El. Suprim ir la oracin, el dilogo, es como suprim ir la Biblia entera.
10. Por eso es falsa la disyuntiva que plantea Hertz (op. cit., pp. 26 ss.), cuando pretende hacer creer que, o bien se sostiene una separacin infran queable entre la trascendencia y la inm anencia, o bien se relegan ambas a la fdosofa del transcender. En realidad, como dice Jaspers claramente, es precisamente de esta forma como la transcendencia se vuelve completa mente inaccesible. Por el contrario, una manera de entender a Dios que incluye la creacin y la revelacin conlleva una fusin de la inm anencia y la trascendencia.

Pero no se trata en ningn caso de que la Biblia siga sum ergida, por as decir, en una im agen m tica del m undo, de la que debera liberarse para poder seguir su propio rum bo, an incom pleto. Todo lo contrario: la filosofa griega haba constatado que no se puede rezar a Dios, porque el ser eterno, debido a su eternidad, no puede entrar en relacin con el tiempo. As, estableci una separacin entre filoso fa y religin, entre razn y devocin, que dio comienzo al fin de las religiones antiguas. M s ade lante intent abiertam ente salvar las religiones an ti guas dotndolas de un sentido desm itificado, pare cido al que hoy en da le otorgan algunos telogos al dogm a y a los sacram entos. En estos esfuerzos se reconoce una nostalgia final del desm oronado m undo de las religiones, un intento de salvar lo per dido, aunque sin aceptar su sentido originario. Esta reaccin rom ntica quizs pudo retardar la cada de los dioses, pero no im pedirla. Para haberlo conse guido, le faltaba sim plem ente la verdad. La fe cristiana adopt en este proceso, en el que ya se planteaban m uchas preguntas que siguen sien do actuales, una posicin m uy singular. En relacin con el concepto de Dios se puso de parte de los fil sofos de la ilustracin: Los dioses son apariencia, no existen. Pero al m ism o tiem po los cristianos tam bin llam aron Dios precisam ente a lo que los filoso-

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fos llam aban el Ser, el O rigen (o a veces incluso Dios). No tuvieron reparo en decir que slo el Dios de los filsofos es su propio Dios. Lo inaudito de su posicin es que le atribuyen a ese Dios de los filso fos la cualidad fundam ental de los dioses de las reli giones: la relacin con los hom bres, si bien ahora en un a form a absoluta, puesto que le llam an el Creador. Precisam ente en esta relacin paradjica reside la sntesis cristiana, aqu se encuentra lo nuevo y origi nal, pero tam bin lo ms expuesto y difcil de la posicin cristiana en la historia de la religin: slo lo absoluto es Dios, pero este absoluto tiene al m ism o tiem po la caracterstica de ser relativo, relatio , C reador y revelador, o, como dice la tradicin posterior, Persona. A lguien que se dirige a la cria tura y a quien la criatura tam bin se puede dirigir. Esta sntesis diferencia a la fe cristiana tanto de las religiones m ticas como de las religiones orientales y la vincula al Judaism o y al Islam. Si bien tam bin aqu tom a una form a propia y caracterstica, la de la fe en la Trinidad. En ltim a instancia, todos los pro blem as se pueden atribuir a la enorm e tensin que conlleva esta sntesis. La m odernidad no ha aporta do nada nuevo en este sentido. N aturalm ente la cuestin de si se puede ad m itir esta sntesis no depende en definitiva de consideraciones filosficas,

sino de si la tensin espiritual, que corresponde a la tensin del concepto cristiano de Dios, resulta de un d o n.1 1

3. O bjeciones a la oracin
Nuestro afn por esclarecer el fundam ento teol gico y antropolgico de la oracin no puede consis tir en dem ostrar la legitim idad de la oracin cristia na, desde el punto de vista de una racionalidad neu tral. Se trata slo de poner de m anifiesto la lgica interna de la fe y, de esta m anera, dejar clara su pro pia racionalidad. Por supuesto es necesario pregun tarse, en prim er lugar, cules son las razones esencia les que parecen oponerse a la racionalidad de la fe cristiana. Yo veo tres tipos de razones, las cuales apa recen naturalm ente en diferentes variantes y pueden combinarse de maneras diversas. a) U na prim era razn reside en un rechazo gene ral del pensam iento metafsico, que se m uestra en la tendencia principal de la espiritualidad contem por nea. Karl Jaspers le ha dado, en su filosofa, una forma religiosa a ese rechazo. Por eso su pensam ien to se presta perfectam ente a continuar la religin sin
11. Para otras consideraciones sobre la imagen de Dios en la Antigedad vese: J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augusns Lehre von der Kirche, M unich, 1954. Tambin se encuentra algo sobre este tema en mi Einfhrungin das Christentum, M unich, 1968, pp. 103-114.

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m etafsica, o incluso a legitim ar el adis a la m etaf sica, considerndolo la mejor forma de la fe y la pie dad. Pero lo que sucede aqu es algo m uy diferente a lo que la Biblia y la fe de la Iglesia haban querido decir y hacer, como espero que haya quedado claro en mis anteriores consideraciones. Lo propio de la fe cristiana es que se com unica con el Dios real y exis tente, con el Creador de todas las cosas y la razn de todo ser, y que este, a su vez, tam bin nos ha habla do. Q uien niega la metafsica, niega la creacin y con ella el propio concepto del Dios cristiano. Y a la inversa, la fe en la creacin sigue siendo el funda mento racional ms fuerte del concepto cristiano de Dios y de sus im plicaciones metafsicas. El conse cuente pensam iento de J. M onod deja este aspecto absolutam ente claro.1 2
12. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, M unich, 1971. Debido a la coherencia de su pensa miento, este libro me parece uno de los ms importantes para establecer un dilogo profundo entre la teologa y las ciencias naturales, puesto que en su minuciosa presentacin del estado de conocimiento en las ciencias naturales muestra de manera ntegra las premisas filosficas, ayudando as a superar la confusin habitual. Sin embargo, un artculo de A. Dumas y O. H. Peschen sobre la creacin, publicado en J. Feiner y L. Vischer, Neues Glaubensbuch, Friburgo, 1973, pp. 430-439, es absurdo y desacertado. En l se dice: Conceptos como seleccin y mutacin son desde un punto de vista intelectual mucho ms honrados que el concepto de creacin (433). As que el concepto de creacin es un concepto irreal(435). Creacin significa vocacin del hombre (435). Acorde con esa reinterpretacin del concepto, la construccin de esta reflexin teolgica no incluye la fe en la creacin. Las pginas mencionadas forman parte del captulo Historia y

b) Aun cuando no se nieguen de un modo cate grico las preguntas metafsicas, sigue quedando una segunda objecin contra el Dios de la revelacin. O bjecin que ya fue form ulada por la filosofa clsi ca, pero que cobra su verdadera fuerza en nuestro mundo, dom inado por la ciencia y la tcnica. Esta objecin se podra form ular as: un m undo construi do racionalm ente est determ inado por la estructura racional de causas. La idea de una intervencin per sonal adquiere en ella un carcter m tico y contrario al sistema. Si se piensa as, hay que ser, por supuesto, consecuente. Pues lo que vale para Dios tam bin vale para los hombres. Si slo existe una especie de cau salidad, tam bin el hombre queda suprim ido como persona y se ve inmerso de nuevo en la causalidad m ecnica, es decir, en el reino de la necesidad. As la libertad en su totalidad se declara elem ento m tico. En este sentido se puede decir que la personalidad de Dios y la de los hombres no se pueden separar la una de la otra. Si, partiendo de la realidad, la personali dad no es posible o no existe, tampoco puede existir en ningn otro sitio. La libertad o es posible parcosmos y se pueden encuadrar en el campo de la tica. Esta supresin de la fe en la creacin se puede calificar, desde un punto de vista histrico y en el sentido estricto de la palabra, de gnstica. Comprese con J. Ratzinger, Konsequenzen des Schpfungsglaubens, Salzburgo, .1980. Vase tambin la explicacin detallada de J. Auer, Die Welt-Gottes Schpfung, Ratisbona, 1975.

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tiendo del fundam ento de la realidad o bien no exis te. Por eso la tem tica de la oracin y de la libertad van estrecham ente unidas: contestando a la pregun ta sobre la oracin se da respuesta tam bin a otra cuestin: si el m undo tiene que ser entendido exclu sivam ente como casualidad y necesidad, o si la libertad y el amor tam bin son momentos determ i nantes en l. c) Finalm ente existe una objecin verdaderam en te teolgica contra un Dios que se m anifiesta en la creacin y la revelacin. Aristteles fue el prim ero en form ularla con toda claridad, pero ha estado siempre presente en la teologa cristiana y an no ha podido ser refutada com pletam ente. La objecin dice que la eternidad por definicin no puede entrar en relacin con el tiem po y que el tiem po, siguiendo la m ism a lgica, no tiene la posibilidad de influir en la eterni dad; porque la eternidad encierra en su naturaleza la inm utabilidad, la posesin del ser total y acrnica. El tiem po es en su esencia lo cam biante, lo variable. No puede hacer de la eternidad algo nuevo, porque entonces sta se transform ara en tiempo. Y la eter nidad no puede someterse a lo cam biante del tiem po, ya que entonces perdera la condicin de lo eter no. No podemos analizar aqu en detalle si en estas ideas, que en s mismas son convincentes, el trm ino de eternidad ha sido bien definido y aclarado. La dis cusin que han suscitado todava no ha dado resul

tados concluyentes y tendr que continuarse. Sobre todo ser necesario profundizar en el concepto de relacin para seguir avanzando. Pero tam bin ser im portante superar un concepto de la eternidad entendida como intem poralidad de un modo m era mente negativo, en vez de en un sentido positivo en cuanto poder tem poral.1 3 Tenemos que introducir una nueva perspectiva, que nos lleva directam ente a la respuesta cristiana. Yo me atrevo a form ular la tesis de que un monotesmo no trinitario apenas puede refutar la objecin de Aristteles. Tendr que adm itir los conceptos de eternidad y tiem po como contradicciones irreconci liables. Pero si ambos no son conciliables, es decir, si no puede existir una relacin efectiva entre tiem po y eternidad, entonces tampoco es relevante para los hombres la existencia de la eternidad. Porque esa eternidad no tiene ningn poder sobre el m undo y sobre la vida de los hombres. Com o consecuencia de tal sensacin se extingui el m onotesmo latente de
13. Para una buen planteamiento del problema (si bien su intento de respuesta es poco convincente) vase M . M aas, Unverandlichkeit Gottes, Paderborn, 1974. Ideas interesantes, que abren una nueva va, se encuen tran en H . U . von Balthasar, Theologie der Geschichte, Nueva Edicin, Einsiedeln, 1979; H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Friburgo, 1990. Observaciones importantes para una comprensin adecuada de eternidad aporta E. Brunner, Dogmatik I, Zurich, 1953 (2) pp. 282-288. Cf. tambin la obra de H. Schaller nombrada en la nota 16.

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las religiones arcaicas dando paso a la idea de un Deus otiosus. Este Dios, pensaban, existe pero est separado de los hombres por un abismo infranquea ble. Puesto que para los hombres Dios no era pode roso, tampoco poda ser im portante. La separacin de filosofa y religin, que hemos observado en la A ntigedad, procede de este sentim iento. Y partien do de esta base, el concepto de Dios, reducido a un m onotesm o racional, tiene que desaparecer necesa riam ente en un m undo racional, pierde su im por tancia. El m onotesmo que la Ilustracin pretenda mantener, una vez cado el m isterio cristiano, no pudo sostenerse. El deismo no es una nueva creacin de la Ilustracin. Es un resurgir del Deus otiosus de las religiones mticas. Este Deus Otiosus o bien hace surgir a los dioses, o bien constituye la etapa pre via a la renuncia definitiva a la idea de Dios (por lo menos a una religin que reza) y supone el paso a una religiosidad del trascender. En m i opinin la crisis de la religin que hemos observado en autores como H ertz o H asenhttl encuentra aqu su razn ms pro funda. Se ha llegado a dudar del misterio cristolgico y trinitario, que en cuanto producto exegticamente problem tico de la helenizacin se desplaza a aquella poca, un misterio que era entonces necesario, pero no comprensible hoy da. Ahora bien, la vuelta a un monotesmo defendible de modo racional es siempre solamente una etapa provisional. La conse

cuencia resultante es la renuncia a las categoras rela cinales de creacin y revelacin. Y as Dios acaba convirtindose en trascendencia. Como no es posible pensar en una oracin que pueda ser escuchada, la fe se convierte en un tras cender.

4. La religiosidad sin e l Dios que escucha


Antes de pasar a la parte positiva de nuestras refle xiones, es necesario explicar qu posibilidades le que dan a la religin, si partim os de un Dios que no es capaz de relacionarse. H asta ahora la hemos caracte rizado como trascender, basndonos en Jaspers y en otros telogos influidos por l. Pero la historia nos ofrece tam bin en esta cuestin una inform acin ms precisa. Podemos diferenciar dos posibilidades bsicas. a) Aristteles concede im portancia a la oracin que no alcanza a Dios, interpretndola como el cuidado de lo mejor de nosotros mismos.1 4 Es en el fondo lo mismo que lo que los telogos modernos denom inan trascender. Segn Karl Barth habra que llam ar a esto religin, que es un concepto opuesto al de fe. Y lo ms curioso es que mientras en la etapa de recep cin de la obra de Bohnhoffer, hace escasamente dos
14. Ver en este libro el captulo sobre el fundamento teolgico de la msica sacra, nota 29.

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dcadas, se defenda por doquier una fe sin religin, hoy en da las cosas han dado un giro de 180 grados. Se tiende a salvar la religin y la religiosidad, an cuando lo que hasta ahora constitua su contenido, la fe, se considera insostenible. M ucha consistencia no podr tener ese tipo de religiosidad, ya que su conte nido es demasiado verstil, porque no se orienta por la verdad, sino que es una mera relacin; relacin, por otra parte, que est dirigida exclusivamente a aquello que no tiene ningn nexo con nosotros. Pretende ser relatio pura, que ya no contiene nada objetivable.1 5 Pero en realidad esta relacin pura pre cisamente es cuestionable como relacin, porque una relacin sin reciprocidad no tiene ningn valor. b) Por el contrario, el cam ino seguido por las reli giones orientales parece consecuente desde un punto de vista lgico y rico en religiosidad. stas parten de una ltim a identidad de la profundidad del yo, que en realidad ya no es el yo, y de la profundidad divi na del m undo. La oracin se convierte as en un acto de bsqueda de la identidad, por el que encuentro m i identidad secreta junto con el origen de todo lo que existe ms all de las apariencias, y de este modo consigo liberarm e de la falsa identidad del yo indivi dualizado. La oracin consiste en sumergirse en lo
15. As se explcita en Hasenhttl. Cf. los textos antes citados de Courth, pp. 299 ss.

que realm ente soy, y al mismo tiem po en despren derse de aquello que se presenta ante el yo dividido como si fuera real. Es liberacin m ediante la anula cin de todo el ser experim entado, m ediante la sali da del caos del ser para alcanzar la nada absoluta, que es lo verdaderam ente divino. Sin duda es este un cam ino de una grandeza impresionante, que responde a dolorosas experien cias del hom bre que le hacen desear poder retirarse de todo aquello que se le presenta como ser. Slo tal radical abandono del ser en la nada absoluta parece otorgar la verdadera liberacin. Por eso no es casual que el cam ino seguido por estas religiones se presen te como respuesta salvadora all donde, conservn dose una voluntad religiosa y espiritual profunda, al mismo tiem po el contenido de la fe se considera metafsica occidental no sostenible por ms tiem po, o bien parte de un mito. En m i opinin, la opcin religiosa del presente se hallar entre la religiosidad oriental y la fe cristiana. Y no cabe ninguna duda de que ambas pueden tom ar de la otra aspectos esencia les. La polm ica podr residir en cul de las dos puede salvar el ncleo ms puro de la otra. Pero lo que es indiscutible es que, aun pudiendo aprender ambas religiones recprocam ente, se trata de caminos diferentes. Dicho de una m anera concisa: la renun cia asitica persigue en ltim a instancia la anulacin de la persona. La oracin bblica es por esencia rea-

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cin entre personas y en esa m edida ratificacin plena de la persona.


II. ESTRUCTURA Y FORMA DE LA ORACIN CRISTIANA

Y as hemos llegado finalm ente a la segunda parte de nuestras reflexiones: a la tarea de desarrollar el fundam ento de la oracin cristiana de m anera posi tiva. Com o se apunt ms arriba no se trata de ana lizar su contenido argum entando desde fuera, sino de poner de manifiesto, aunque sea a grandes trazos, su lgica intern a.1 6

1. La estructura fo r m a l d e la oracin cristiana


a) Lo que prim ordialm ente hace posible que el hom bre pueda hablar con Dios es el hecho de que Dios es en s mismo palabra: El es en s palabra, escucha y respuesta, como queda claro sobre todo en la teologa de San Juan, que define al H ijo y al Espritu Santo como pura escucha, como palabra que viene de la escucha y como respuesta a lo escu chado y previam ente dicho. Slo porque en Dios m ism o h ay logos -p a la b ra -, es posible el logos
16. Debido al carcter de esta publicacin prescindir aqu de refe rencias bibliogrficas detalladas sobre el tema filosofa y teologa de la ora cin. Vase como ejemplo el esplndido libro de H. Schaller, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln, 1979.

hacia Dios. En trm inos filosficos se podra expli car as: el logos en Dios es la razn ontolgica de la oracin. El prlogo del Evangelio segn San Jun muestra claram ente esta idea en sus prim eras lineas: En el principio era la Palabra y la Palabra estaba vuelta hacia D ios (1,1): as deberam os traducir exactam ente la palabra griega y no en Dios como es habitual. Lo que se expresa es el acto de volverse hacia alguien, de entrar en relacin. Com o en Dios mismo h ay relacin, es posible la participacin en esa relacin de Dios consigo m ism o y, de esta forma, tam bin una relacin con Dios que no sea contraria a su naturaleza. b) En Dios, como decamos, est la palabra y ese dirigirse los unos a los otros caracterstico de los que hablan. El hom bre podra entonces hablar con Dios, si fuera partcipe de ese hablar interior de Dios. La encarnacin del logos significa que aqul, que habla en Dios y con Dios, participa del hablar hum a no. Esto im plica tam bin que, al contrario, la parti cipacin de los hombres del dilogo con el logos encarnado tam bin los hace partcipes del dilogo de Dios consigo mismo. Dicho con otras palabras: El hombre puede participar en el hablar interno de Dios, porque Dios particip previam ente del hablar hum ano, uniendo, de este modo, a ambos. La encar nacin del logos es la intervencin de la eternidad en el tiempo y del tiem po en la eternidad: Dios no es

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tiem po, pero tiene tiem po.1 7 M ediante la encarna cin, el hablar hum ano ha pasado a formar parte del hablar divino, ha sido aceptado en el ser-palabra de Dios, puro e indivisible. c) Por el Espritu de Cristo, que es el Espritu de Dios, hay participacin en la condicin hum ana de Jesucristo, y al participar de su dilogo con Dios se participa en la palabra que Dios es: la oracin se hace verdaderam ente intercam bio entre Dios y los hom bres. d) Llam am os Iglesia al espacio de esta identifica cin con Cristo m ediada por el Espritu, que supone al m ismo tiempo la identificacin de los hombres entre s desde Cristo. Se la podra definir a partir de aqu sin rodeos como ese m bito de descubrim iento de la identidad de los hombres m ediante su identifi cacin con Cristo, que da al hom bre su propia iden tidad.

2. La estructura d el contenido d e la oracin cristiana


La palabra fundam ental del H ijo es Abba. No en vano es esta la sea de identidad ms clara de la figura de Jess en el Nuevo Testam ento. A qu se expresa de form a sinttica toda su esencia, y todo lo que dice a Dios cuando reza es en definitiva slo
17. Vase H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte, pp. 31-39.

una explicacin de esa esencia y por tanto explica cin de lo que esa palabra encierra. El Padrenuestro es una extensin del Abba trasladada al nosotros de sus fieles. Si intentam os ahora exam inar el contenido, el significado intrnseco de este acto de oracin funda mental (que es un acto esencial del H ijo como H ijo, alcanzando as la profundidad ontolgica de la reali dad), podemos entonces decir: se trata de una pala bra de afirm acin. Su contenido bsico es el asenti miento. Su sentido esencial se podra form ular as: puedo afirm ar el m undo, el ser y a m mism o, por que puedo afirm ar m i propio fundam ento, porque el fundamento es bueno. Es bueno existir. Josef Pieper ha interpretado la esencia de la fiesta (en sentido general) como afirm acin del m undo :1 8 si puedo decir s, h ay una fiesta; si puedo decir s, soy libre (al menos en el m bito del s), estoy salvado. La oracin cristiana alberga en su seno el ncleo de lo que puede convertir el m undo en fiesta: es afirm acin. La eli m inacin oriental no es afirm acin, sino liberacin m ediante la renuncia al ser. Tampoco el marxism o es afirm acin, sino furia, oposicin al ser, que es malo y por ello tiene que ser transformado. Rezar es un acto del ser: una afirm acin; pero no sim plem ente
18. J. Pieper, Zustimmum zur Welt. Eine Theorie des Festes, M unich, 1963.

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afirm acin de m m ismo en m i estado, ni del m undo en su estado, sino afirm acin a la razn de m i exis tencia y por eso purificacin de m m ism o y del m undo partiendo de su fundam ento. Pero toda p uri ficacin (toda via negationis) sucede necesaria m ente y esencialm ente desde la base profunda de la afirm acin: Jesucristo es el S (vid. Cor. 2 ,1 ,1 9 ). Y al contrario, en la purificacin, que surge precisam ente de la afirm acin m ediante el fundam ento, reside la fuerza activa de la oracin, oracin que a) contrapone al ajetreo de un m undo creado por nosotros la seguridad en la afirm acin de la existen cia, pero b) tampoco supone una huida del m undo, sino capacitacin y llam ada a purificarse. Esto conlleva un paso ms: slo podemos decir Abba con Cristo, slo en com unidad con El se puede reconocer el fundam ento del m undo de m anera que sea digno de ser afirmado. Sin el H ijo, el Padre per m anece am biguo e incierto; tan slo Cristo otorga al A ntiguo Testamento su estructura y univocidad. El patercentrism o, es decir el Abba, presupone el ca rcter cristolgico de la oracin.1 9 El H ijo nos orien
19. Esto se podra oponer a la famosa frase de Harnack: No el Hijo, sino slo el Padre pertenece al Evangelio, tal como Jess lo anunci. C ita en Wesen des Christentums, Jubileumsausgabe, Stuttgart, 1950, pp. 86 y 183). Aqu se ignora la cristologa indirecta de las palabras, obras y ora ciones de Cristo.

ta en el cam ino hacia la purificacin, que abre la puerta a la afirm acin. Por eso la oracin cristiana requiere m irar constantem ente y siempre de m anera nueva a Cristo, hablar con El, callar con El, escu charle, sufrir y actuar con El. Demos un paso ms. A Cristo no lo alcanzamos en una reconstruccin histrica, que puede aportar una ayuda valiosa, pero no es suficiente porque, si nos lim itam os a ella, se transform a en necrofilia. Como persona viva slo lo hallam os en el don p rin cipal de su presencia, que se llam a Iglesia. Si adm iti mos esto, sale a la luz el aspecto que se puede acep tar en forma y contenido de la herencia oriental. Lo correcto de su punto de partida es que la identidad del individuo, m i identidad incluida, efectivamente no reside en una personalidad del yo cerrada, que se encuentra frente a un T de Dios tam bin cerrado, que ignora adems la identidad de los otros yos, que se encontraran frente al T divino tam bin aislados entre s. Estamos aqu ante ese tipo de personalismo que desarrollaron en el periodo de entreguerras Ebner, Buber, Rosenzweig, E. Brunner, Steinbchel y otros. En sus reflexiones, Dios es categorizado de una m anera que no concuerda con su esencia como principio de todo ser. La forma en que conciben una am istad entre Dios y el hombre, con las categoras comunes a ambos de t y yo, deja desprovisto a Dios

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ser. A diferencia de Dios, el hombre no posee sim plem ente la identidad en si mism o, sino fuera de s, por lo que ste efectivamente solo la puede recibir transcendiendo. El creyente cristiano descubre su verdadera identidad en Aqul que, siendo prim og nito de toda la creacin, subsisten todas las cosas (Col 1,15 ss.) y as se puede decir que nuestra vida perm anece oculta con Cristo en Dios (Col 2 ,4 ).20 En la identificacin con Cristo descubro m i identidad personal. El modelo de este tipo de identidad lo ofrece en gran m edida la Iglesia. Esta es tan idntica a Cristo, que puede llam rsele su Cuerpo. Pero esta corpo reidad tiene que ser entendida desde las palabras bblicas sobre el hombre y la m ujer: sern los dos una sola carne (Gen 2,2 4 ; Ef 5,30 ss.; Cf. I Cor 6,16 ss.). Es identidad por la fuerza un itaria del amor, que no destroza a los contrarios tu y yo, sino que los lleva a su unidad ms profunda. Encontrar la identidad m ediante la identificacin con Cristo significa llegar a una unin con Cristo, que me devuelve com pleta m ente a m m ism o, m ientras yo me reconozco acep tado y me entrego a El. Partiendo de esta idea, la teologa de la Edad M edia estableci como objetivo de la oracin, y de la conm ocin del ser que en ella
20. Sobre identidad e identificacin vase J. Ratzinger y K.Lehmann, M it der Kirche leben, Friburgo, 1977.

se produce, que el hombre se transform ara en anim a ecclesiastica, en encarnacin personal de la Iglesia. Es identidad y purificacin al m ismo tiem po, dar y recibir en lo ms profundo de la Iglesia. En ese m ovi miento se hace nuestro el idiom a de la m adre, apren demos a hablar en l y por l, de m anera que sus palabras van volvindose nuestras palabras: la entre ga de la palabra de ese m ilenario dilogo de amor con aqul que quera volverse una sola carne con aqulla, se convierte en el don del habla, por el cual me entrego verdaderam ente a m m ismo y justam en te as soy devuelto por Dios a todos los otros, entre gado y libre. Nuestras reflexiones se han ido volviendo m uy concretas, hasta dar respuesta a la pregunta: Cmo aprendo a rezar? La contestacin es clara: rezando con otros. Rezar siempre incluye un co n . Aislado y en solitario no se puede rezar a Dios. El aislam iento, la prdida del con fundam ental es una raz clave de la falta de oracin. Retomemos esta idea: aprendo a rezar al rezar-con-otros, al rezar con la madre, al aceptar el don de sus palabras, que se van llenando de sentido para m i en la conversacin, la conviven cia, la com pasin. N aturalm ente tengo que seguir preguntando por el sentido de esas palabras. N atu ralmente tengo que hacer que me las vayan transfor mando en pequeas frases. N aturalm ente tehgo que intentar ir hacindolas mas poco a poco, para acer

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carme a la grandeza y a la esencia del don de la pala bra. Y como esto es as, no puedo empezar sin ms a hablar directam ente con Cristo prescindiendo de la Iglesia: una forma de oracin cristolgica sin Iglesia excluye el pneum a y excluye a los hombres. Tengo que ir, con m i oracin, con m i vida, con m i sufri m iento, con m i pensam iento, sum ergindom e poco a poco en esas palabras. Precisamente eso me trans forma. Pero no puedo prescindir del don de esta palabra, que crece y perm anece viva gracias al rezar y al vivir de todos. Eso significa tam bin que todos los componentes psquicos forman parte de la oracin: repetir, callar, hablar, cantar, etc. Todas las dim ensiones de la psi que estn incluidas. De ninguna m anera se puede hacer del conocim iento inteligible la nica norm a. Cm o podra crecer la razn, si se autoconsiderara perfecta y acabada de antem ano y se autodeclarara, desde su falsa perfeccin, como la nica m edida!?2 1

3. La escucha
La oracin cristiana se caracteriza por ir dirigida a un Dios que escucha y atiende. Pero, cmo es posi ble? cmo se presenta en el testim onio del Nuevo Testamento y de la tradicin de la fe?
21. Sobre este tema vanse en este libro los captulos de la teologa de la msica sacra y de la estructura de la celebracin litrgica.

a) Preguntemos prim ero por el contenido de la escucha. Lucas nos transm ite unas palabras del Seor, que definen de modo m uy preciso el sentido de la escucha. Pues si vosotros, que sois malos, sabis dar a vuestros hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo piden? (Luc 11,13). El don que hay que pedir a Dios es el pneum a, su espritu. Dios se da a s mismo. M enos de eso no se puede im petrar a Dios. En las palabras de despedida de Jess en el Evangelio segn San Juan se expresa lo mismo con otras pala bras. Com o don de Dios que se prom ete firm em en te a los fieles, aparece aqu la alegra. La alegra que se hace com pleta como expresin y presencia del amor completo (Juan 16,24). Ambas respuestas son idnticas. Rezar significa, m ediante una necesaria transformacin paulatina de nuestro ser, ir identifi cndose con el pneum a de Jess, ir acercndose al Espritu de Dios, (hacerse anim a ecclesiastica!) y as, bajo el aliento de su amor, vivir en una alegra, que ya no se nos puede quitar. b) Pero cmo tenemos que interpretar el cam ino hacia la escucha? Si intentam os dar una respuesta, con la brevedad que se nos im pone, podram os decir que, en Jess, Dios se hace partcipe del tiempo. M ediante esta participacin se introduce en el tiem po tam bin como amor. Su am or acta en los hom bres como purificacin; en cuanto espacio de identi

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ficacin, se convierte en una unin que se hace posi ble exclusivam ente gracias a la purificacin. Con otras palabras: m ediante la participacin de Dios en el tiem po por Jesucristo el am or acta en el m undo como causa, como principio que transform a el m undo y que puede intervenir en l en cualquier m om ento y lugar. El amor es causa, que no anula el orden causal m ecnico, sino que lo acepta en su seno y se sirve de l. El am or es el poder que Dios tiene en el m undo. Rezar significa ponerse de parte de esta causalidad, la causalidad de la libertad frente al poder de la necesidad. Esta es nuestra m isin p rin ci pal como cristianos, como los hombres creyentes que somos.

FORMA Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIN EUCARSTICA

Planteam iento d el problem a: la categora d e f o rm a


Para entender los problemas que hoy en da afec tan a la reforma de la liturgia, es preciso recordar una polmica que surgi en los aos de entreguerras, y ya casi olvidada, en la que reside el ncleo de la pre gunta actual. Rom ano G uardini haba dedicado su libro sobre la M isa, en el que fueron recogidos de manera ejem plar las experiencias y exigencias de las dos dcadas anteriores, a la cuestin de la forma esencial de la Santa M isa.1 Esta orientacin se deba a una, por entonces, nueva m anera de concebir la liturgia. Lo que preocupaba a los jvenes de esa poca no eran los problemas dogm ticos tradiciona les de la doctrina eucarstica, sino la celebracin litrgica como forma viva. La forma fue descubier ta como una dim ensin teolgica y espiritual con un peso especfico. Lo que antes perteneca al m bito de
1. Besinnung vor der Feier der heiligen Messe. 2 Vol., M agun cia, 1939.

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los rubricistas y se dejaba, en cuanto m era forma cerem onial, al m argen de la reflexin dogm tica, apareca ahora como una parte de la cosa m ism a, como su m anifestacin, como la nica m anera de que lo esencial se hiciera visible. Joseph Pascher lo form ulaba algunos aos ms tarde y sealaba cmo, en lo que respecta a la forma, hasta ahora se haban fijado slo en las rbricas, en lo impreso en rojo; pero que haba llegado el m om ento de m irar tam bin las ngricas: No hay que detenerse en lo rojo y olvidar lo negro.... La form a de los textos y de toda la celebracin posee ms im portancia que las rbricas2. La m anera en que se desarrollaba la m isa dej de parecer un conjunto ms o menos casual de ceremonias, que se constitua con los preceptos en la m ano, e independiente de un ncleo dogm tico que siempre perm aneca intacto. La forma pas a ser la expresin interior de la realidad espiritual acontecida en la liturgia. Por eso era necesario reconocer, tras la casualidad de los ritos aislados, la forma com n orientadora, que al m ismo tiem po sera la llave a la esencia del acontecer eucarstico. Esta forma general debera convertirse tam bin en el motor de la refor ma: haba que preguntar, qu oraciones y gestos deban considerarse ingredientes secundarios, los
2. J. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug, M nster-Krailling, 1947, p. 8.

cuales ms que facilitar dificultan el acceso a la forma; en definitiva, lo que haba que suprim ir y lo que haba que reforzar. C on el trm ino forma haba aparecido una categora hasta entonces desco nocida en el discurso teolgico, cuya dinm ica refor madora era evidente. Incluso se puede decir que la liturgia en sentido moderno naci con el surgim ien to de esta categora. Emerga as la esfera especfica de la liturgia, frente a la dogm tica o al derecho cannico, as que se trataba de teologa y de una reforma con fundam ento teolgico, en la que la dog m tica no desem peaba necesariam ente ningn papel. Lo extraordinario de este proceso se hace evi dente al analizar cmo se concret el contenido de la buscada form a general. Para encontrarla exista un camino m u y sencillo: la celebracin eucarstica ejem plar, la introduccin de la Eucarista por Jess mismo, que est descrita con bastante detalle en el Nuevo Testamento. Tuvo lugar en un Jueves Santo, en la ltim a Cena. De ella parece resultar con una claridad irrefutable que la forma esencial de la Eucarista es una com ida. As la celebr indiscutible mente el propio Jess. Ante ello debe enm udecer toda crtica. La forma general es la de la com ida escribi Joseph Pascher;3 G uardini y otros le haban precedido con declaraciones parecidas. Para los par3. Ibid., p. 27.

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tidarios ms enrgicos de la reforma litrgica la pala bra haced esto se refera en concreto a la com ida. Se sola repetir con un tono sarcstico el com entario de que, al fin y al cabo, Jess haba dicho: H aced esto y no: H aced lo que queris. Esta forma de expre sarse debi causar asombro en los crculos de la teo loga dogm tica. No era sta la postura de Lutero, que el Concilio de Trento haba condenado? No se negaba el carcter de sacrificio de la M isa a favor de una teora de la cena? En los crculos litrgicos se replic a reproches sim ilares diciendo que estas pre guntas respondan a una interpretacin errnea del nuevo planteam iento. La caracterizacin de la M isa como sacrificio era, segn ellos, una declaracin dog m tica que atae a la esencia teolgica oculta de la Eucarista; la afirm acin de la forma de la com ida se refera, en cam bio, a la forma litrgica concreta, visi ble, y no negaba en absoluto el contenido teolgico tal y como era entendido por el Concilio de Trento. Lo que se presenta de m anera litrgica en la forma de una com ida, puede llevar perfectam ente consigo, en lo que respecta al dogm a, el contenido del sacrifi cio. Pero naturalm ente el intento de m antener ju n tos ambos aspectos no pudo dar a la larga una res puesta satisfactoria. Precisamente si la forma no es una pura cerem onia casual, sino que es por defini cin la m anifestacin no perm utable del propio con tenido, una separacin tajante de ambos no aclara

nada. La falta de claridad en la relacin entre las esfe ras dogm tica y litrgica, que sigui presente inclu so en el Concilio Vaticano II, constituye el problema central de la reforma litrgica; por este lastre se expli ca una buena parte de los problemas que nos ocupan desde entonces. Por eso es nuestro deber aclarar esta relacin. Ello no debe hacerse m ediante una reflexin puram ente formal, sino a travs de un anlisis crtico del conte nido de la tesis principal que interpreta la Eucarista como una com ida. Porque esta tesis est construida de tal m anera que establece una separacin tajante entre el contenido dogm tico y la forma litrgica, en la m edida en que sigue reconociendo la tesis dogm tica del carcter de sacrificio de la M isa. Ahora bien, si la separacin de los dos mbitos ni existe ni puede existir, habr que poner tam bin esa tesis en tela de juicio. Esto se vi con claridad m uy pronto. Inten taremos reconstruir las diferentes etapas de las inter venciones surgidas en esta polm ica, para aclarar nuestra pregunta. Un prim er intento de m ediacin es el de Joseph Pascher, quien habla de una forma de com ida, en la que figura el sim bolism o del sacrificio. Para l, la separacin de los dones del pan y del vino, que rem i te sim blicam ente al derram am iento de sangre de la muerte de Cristo, introduce la seal del sacrificio en

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liturgista J. A. Jungm ann, quien se basaba en las fuentes litrgicas, aunque no la difundi dem asiado. Jungm ann m uestra que ya en las primeras formas litrgicas la Eucharistia (la oracin del m em orial con forma de accin de gracias) alcanza su suprem aca sobre la com ida en cuanto tal. La forma bsica no es, segn l, por lo menos a partir de los primeros siglos, la com ida en s, sino la Eucharistia. Ya en Ignacio de A ntioqua se consagra esta denom inacin para toda la celebracin.4 En un trabajo posterior, Jungm ann ha com pletado su reflexin m ostrando que, desde un punto de vista lingstico, supuso una novedad frente a toda la tradicin, el que Lutero designara la celebracin como cena: Despus de 1 C or 11,20 hasta el siglo XVI no existe ninguna alusin a la Eucarista como com ida, a excepcin de las citas directas de 1 Cor 11,20 y cuando se nom bra la com ida (el acto culinario propiam ente dicho) para diferenciarla de la E ucarista5. Esta tesis de la Eucharistia como contenido bsico est abierta a una m ediacin interna entre el m bito dogm tico y el litrgico. En la antigedad tarda ya se haba creado el concepto de sacrificio de la palabra, que adopt la
4. J. A. Jungm ann, Missarum sollemnia, 2 Vols., Friburgo, 1948. Vid. Cap. I, pp. 327 ss. 5. Ibid. Abendmahl ais ame der Eucharistie. En Zeitschrift f r Kath. Theologie 93, 1971, pp. 91-94, p. 93: Queda confirmado por tanto que la denominacin Cena en el siglo XVI era una absoluta novedad.

forma del oblatio ratinabilis tam bin en el canon romano: el sacrificio a la divinidad no se haca solo ofreciendo cosas, sino por la entrega del propio esp ritu, que adquiere su forma en la palabra. Esta idea se modific ligeram ente en el m undo cristiano. La oracin eucarstica supone entrar en la oracin de Cristo m ism o; es as m ismo la entrada de la Iglesia en el Logos, la palabra del Padre, en la autoentrega del Logos al Padre, entrega que en la cruz es al mismo tiem po entrega de la hum anidad a El.6 El ele mento form al Eucharistia tenda as el puente hacia las palabras de Jess en la U ltim a C ena, en las cuales l haba llevado a cabo de antem ano su m uerte en la cruz.7 Por otro lado, construa tam bin un puente hacia la teologa del logos y, de este modo, a una profundizacin trin itaria de la teologa de la cena y de la
6. Vid. O. Casel, Die .oyL\r) -dvcra der antiken M ystik in christlich-liturgischer U m deutung. En Jahrb. f. Liturgiewissenschaft, 4 1924, pp. 36ss.; J. Pascher, Eucharistia, pp. 94-98. Esta perspectiva, completada con nuevos puntos de vista, aparece tambin en L. Bouyer, Eucharistie. Thologie et spiritualit de la priere eucharistique, Tournai, 1966. Bouyer muestra las raices judaicas de una manera de entender el sacrificio como palabra y puede as elaborar de modo convincente la unidad interna entre Jess y la Iglesia precisamente bajo el trmino formal Eucharistia. Ver tambin H .U . von Balthasar, Die Messe, Ein Opfer der Kirche?, en ibid. Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, pp. 166-217. 7. Vase H. Schrmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick, Friburgo, 1975; adems K. Kertelge (Hrsg.), Der TodJesu im Neuen Testamenta Friburgo, 1976; Especialmente la aportacin de R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis, pp. 137-187.

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cruz; finalm ente, ofreca tam bin el paso a una cate gora del sacrificio espiritualizada, que se prestaba perfectam ente para interpretar lo peculiar del sacri ficio de Jess, en el que la m uerte se transform en una palabra de aceptacin y entrega, en el que lo unlgico de la m uerte se convirti en pertenencia al logos: el logos haba m uerto y as se haba transfor mado la m uerte en vida. Lo que hemos querido dejar claro hasta ahora es que si la forma bsica de la M isa no se llam a com i da, sino Eucharistia , se conserva la necesaria y fruc tuosa diferencia entre el m bito litrgico (que se ocupa de la forma) y el dogm tico, pero ambos no quedan separados, sino que convergen y se influyen m utuam ente. Por lo dems, no se excluye el elem en to de la com ida, porque Eucharistia tambin es (pero no slo) bendicin de la Sagrada Cena; pero el sim bolismo de la cena est subordinado e integrado en otro mayor. C ontra esta sntesis tam bin se podra poner en un prim er m om ento una seria objecin. Se podra decir que la liturgia eclesistica, desde sus in i cios, no es en el aspecto form al prim ariam ente com i da, sino que viene determ inada por el predom inio del elem ento verbal Eucharistia , y ello por cierto ya desde 1 C or 11; Pero influye esta constatacin de alguna m anera en el hecho de que la U ltim a C ena de Jess fuera efectivamente una cena? No habra que establecer entonces el m om ento del alejam iento de

lo originario ya en la prim era generacin cristiana? Puede haber otro criterio que Cristo mism o, inde pendientem ente de lo antiguas que sean las costum bres de la Iglesia contrarias a El? Com o bien se puede apreciar, esta pregunta nos lleva al problem a bsico de la teologa actual: la divergencia entre historia y dogma, el paso de Jess a la Iglesia. Desde este punto de vista, nuestra cuestin es idntica a la problem tica del nacim iento de lo catlico, como veremos en un ejemplo concreto. El hecho de que las nuevas investigaciones exegticas tiendan cada vez ms a separar la C ena de Jess del sacramento eclesistico e intenten destrozar el ncleo de la instauracin no requiere m ayor explicacin. En este modo de proce der se m anifiesta de m anera sintom tica el mismo problema bsico de siem pre.8
8. Planteam ientos actuales caractersticos encontrm os por ejemplo en R. Feneberg, Cbristliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch- hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, M unich, 1971. Tenemos un resumen de la investigacin ms reciente en el artculo A bendm ahl II (G. D elling) y III (G. Kretschmar) en TRE /, PP- 47-89, con una clara vuelta a la continuidad entre Jess y la Eucarista de la Iglesia; ver tam bin G. Kretschmar, Abendsm ahlfeier I en TRE /, pp. 22 9-278. Entre los trabajos exegticos que as mism o se enmarcan en esta tendencia destacan: H . Patsch, Abendmahl und historischer Jess, Stuttgart, 1972, as como R. Pesch, Wie Jess das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Friburgo, 1977. Com o ela boracin sistem tica de los resultados desde una perspectiva ecum nica merece destacarse la gran aportacin de U . Khn, A bendm ahl IV en TRE I, pp. 145-212.

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E volucin d e la fo rm a d e la Eucarista en e l d even ir d e la Iglesia


H. Schrm ann ha contribuido de m anera decisi va a la aclararacin de la pregunta de cmo se pas de la U ltim a C ena de Jess a la Eucarista de la Iglesia. A qu no recogeremos toda la inabarcable dis puta sobre la tradicin de la U ltim a Cena. Nuestro propsito es centrarnos exclusivam ente en la forma y su evolucin. Schrm ann ha establecido tres esta dios en la evolucin de la form a eucarstica: 1. la Eucarista en la U ltim a C ena de Cristo; 2. la Euca rista en relacin con la cena apostlica com unitaria; 3. la celebracin eucarstica posapostlica separada de de la com ida com unitaria.9 Com o nuestro espa cio es lim itado, no podemos analizar en profundidad todos los detalles de esta evolucin. Slo estudiare mos los cambios de un periodo a otro y su significa do profundo. En lo que respecta a la Eucarista de la U ltim a C ena de Jess, podemos reconstruir con bastante precisin el lugar del acto eucarstico de Jess a par tir de los Evangelios y de las costumbres judas en las comidas. Si partim os de la base de que fue una cena pascual tuvo con seguridad cuatro partes: las entra
9. H. Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, en ibid., Ursprung und Gestalt. Errterung und Besinnung zum Neuen Testament, Dusseldorf, 1970, pp. 77-99.

das, la liturgia pascual, la com ida principal y los ritos de conclusin. El ofrecer el pan perteneca a la com i da principal; el cliz de la bendicin vena despus de la com ida, como nos indica Lucas (22,20: despus de la cena tomo el cliz...). De aqu deduce Schrm ann dos cosas: 1. El acontecer eucarstico fue en la U ltim a C ena una parte integrada, es decir, constitutiva de una forma de com ida. 2. El aconte cer eucarstico tuvo en la ltim a cena una cierta auto noma y un significado propio frente al acto de la com ida en s.1 0 Lo que el Seor hace aqu es algo nuevo, inm erso en un marco antiguo el ritual de la cena ju d a -, pero que presenta claram ente una dim ensin propia; esta Cena se ofrece para ser repe tida y de esta m anera se disocia del contexto en el que se celebr. Si observamos detenidam ente este anlisis vemos que la integracin de lo antiguo y lo nuevo no es algo casual, sino expresin precisa y necesaria de la situa cin histrico-salvfica existente. La nueva oracin de Cristo se desarrolla an dentro de la liturgia juda. Todava no ha llegado la crucifixin, si bien sta se inicia de alguna m anera en ese m om ento. No se ha dado tampoco la separacin entre Jess y la com uni dad del pueblo judo, es decir, no existe la Iglesia como tal. La form acin histrica de la Iglesia en sen
10. Ibid., pp. 83 y 84.

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tido estricto no surge hasta que fracasa el intento de conquistar todo Israel. Al no existir todava lo cris tiano como algo independiente, sino slo en una form a an abierta dentro del m bito de lo judo, tam poco puede existir una form a litrgica cristiana propia e independiente. Esto nos lleva a constatar un hecho, que a m enudo se ignora, y cuyo olvido es la causa del error en todos los intentos de deducir la form a litrgica cristiana partiendo directam ente, y sin un anlisis crtico, de la U ltim a Cena. Por eso tenemos que recordar lo siguiente: si bien la U ltim a C ena de Jess es el principio de toda la liturgia cris tiana, ella m ism a no es todava liturgia cristiana. Dentro del m bito de lo judo surge el acto de ins tauracin de lo cristiano, pero todava no ha adqui rido una forma propia como liturgia cristiana. La situacin histrico-salvfica sigue abierta. No se ha decidido de m anera definitiva si lo cristiano tiene o no tiene que configurarse como algo especfico dife rente a lo judo. Podramos decir tam bin, para hablar con la m ayor claridad posible, precisamente lo contrario de lo se defenda en la fase inicial del m ovim iento litrgico: La U ltim a C ena es la base del contenido dogm tico de la Eucarista cristiana, pero no su form a litrgica. Esta no existe an como reali dad cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar, cuando la separacin de Israel se hizo inevitable, su propia forma, conforme al sentido de lo que le haba sido

transm itido. Esto no es decadencia, sino necesidad inscrita en la naturaleza del proceso. En m i opinin, nos encontramos ante un punto clave, no slo en las discusiones sobre la forma litrgica, sino tam bin decisivo para la comprensin bsica de todo lo cris tiano. La teora de la decadencia de la prim era cris tiandad de Jess y con sta de todo el hiato que se sigue viendo hoy a m enudo entre Cristo y la Iglesia11, se deben al desconocim iento de esta realidad. Si esto es as, no p u ede haber una continuidad histrica directa de form a entre Cristo y la Iglesia; tam bin el hecho de que el ncleo de la proclam acin se des place del Reino de Dios a la C ristologa tiene una justificacin.1 2 La unidad con Jess se tiene que bus car por tanto necesariam ente en la discontinuidad de la forma, como sucedi en el paso de la proclam a cin del Reino a la Iglesia de los gentiles. Veamos ahora la segunda de las fases establecidas por Schrm ann, la de la Eucarista en relacin con la cena apostlica com unitaria. Resumiremos la carac terstica central de esta fase con una cita del propio autor, para despus hacer un anlisis ms profundo y
11. En este sentido, es especialmente sintom tica la visin de Jess que H. Kng ofrece en su libro Christ sein, M nich, 1975. Vese m i art culo sobre este tema en la obra recopiladora de la discusin en torno a Christ sein de H. Khn, M aguncia, 1976, pp. 7-18. 12. Ms informacin en J. Ratzinger, Eschatologie, Ratisbona, 1977, PP- 30-42.

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crtico a partir de su reflexin. Schrm ann constata que la cena com unitaria de los primeros cristianos no era la repeticin de la U ltim a Cena de Cristo, (que Jess tampoco haba celebrado para que fuera repetida), sino que era una continuacin del cotidia no sentarse a la mesa de Jess con sus discpulos (...). Si se considerara la (...) doble accin eucarstica de Jess como una cena com unitaria, entonces se trata ra de algo nuevo, aadido, ms que de una nueva contextualizacin de la cena acostum brada.1 3 En estas frases hay dos ideas m u y acertadas e im portan tes para la cuestin que nos ocupa: en prim er lugar, queda claro que el m andato de repetir la cena dado por Cristo no iba dirigido a la U ltim a C ena en su totalidad, sino solamente a las acciones eucarsticas especficas. De acuerdo con esto, no se repeta cada vez la U ltim a C ena como tal; Ello llev a una m odi ficacin en la forma general y, con ella, a una prim e ra aparicin de una forma cristiana propia. La cena en sentido propiam ente dicho va por delante y se concluye antes de la celebracin eucarstica; las dos acciones eucarsticas, ahora relacionadas entre s, se suceden como una nica accin, que es puesta entre parntesis y elevada por la oracin de accin de gra cias - la Eucharistia . Este proceso se reconoce clara m ente en I C or 11, 17-34, pero se entrevee tam bin
13. Ibid., 85.

en el hecho de que las palabras de del pan y el vino sean iguales en los Evangelios de M ateo y M arcos. Sin embargo, tenemos que contradecir a Schrm ann en un aspecto. La tesis de que la Eucarista apostli ca se celebraba a continuacin de la cena diaria de Jess y sus discpulos es relevante, segn este exgeta de Erfurt, para la cuestin del origen de la forma de la celebracin. Pero en otros crculos se radicaliza este postulado, de forma que se niega el carcter fun dacional de la U ltim a C ena y se m antiene que la Eucarista se deriva poco ms o menos de las com i das de Jess con los pecadores. Estas posiciones, estrechamente vinculadas a la doctrina luterana de la justificacin, identifican la Eucarista de Jess con una doctrina del perdn de los pecadores. Si se deja que se considere a las comidas con los pecadores el nico elem ento seguro de la tradicin del Jess his trico, entonces toda la cristologa y la teologa que dan reducidas a un nico aspecto.1 4 Esta im agen de
14. En esta linea se encuentran varios trabajos de E. Fuchs, por ejem plo, Das urchristliche Sakram entsverstndnis. Schriften-Reihe der Kirchlich-teologischen Sozietat in Wrttemberg, Heft 8, 1958; comprese con: J. M . Robinson, Kerygma und historischer Jess, Zrich/Stuttgart, 1960, pp. 19 ss. Tambin un poco en esta linea se sita la visin de la Eucarista de W. Pannenberg; compararlo con el valioso artculo del mismo autor: Die Problematik der Abendsmahllehre aus evangelischer Sicht. En G. Krems/R. M um m (Hrsg.), Evangelisch-katholische Abendsmahlsgemeinschafi? Ratisbona/Gottingen, 1971, pp. 9-45;. Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, M unich, 1970, sobre todo las tesis 77 y 85, pp. 34 y 36.

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la Eucarista, sin embargo, no tiene nada en com n con el rito de los primeros cristianos. M ientras que San Pablo define el participar en la Eucarista en pecado como comer la propia condenacin (I Cor 11,29) e intenta defender el abuso de la Eucarista con el anatem a (I C or 16,22), en estas teoras lo esencial de la Eucarista parece ser el que se ofrece para todos sin hacer distinciones ni poner condicio nes; se interpreta como una seal de la m isericordia incondicional de Dios, que est abierta tam bin a los pecadores y a los no creyentes (esto ltim o tiene, por cierto, poco en com n con la visin de la Eucarista de Lutero). La tesis radicalizada est en contradic cin con toda la tradicin eucarstica del Nuevo Testamento, lo que nos induce a rechazar tam bin su punto de partida. La Eucarista cristiana no se puede entender a partir de las comidas con los pecadores de Jess y tampoco como la m era continuacin de la com ida com unitaria diaria de Jess con los suyos. H ay dos argum entos principales en contra de esa interpretacin: a) El carcter de fiesta, sealado por el propio Schrm ann, de la Eucarista, que por la ofrenda del vino deja de ser algo cotidiano y se transform a en celebracin festiva. Y tampoco h ay nada que indique que, en los tiempos de los apostles, la Eucarista se celebrara diariam ente, como habra que deducir de la tesis de Schrm ann; ms bien tenemos que partir

de una celebracin sem anal, o m ejor an, dom inical de la Eucarista, como se nos m uestra en Ap. 1,10 (comprese con H e 20,7 ; Cor 16 ,2 ).1 5 b) Para refutar la idea de que la Eucarista surge a partir de las comidas de pecadores conviene recordar tam bin el carcter cerrado de la Eucarista, que en este sentido sigue el ritual pascual: puesto que la cena de Pascua se celebraba en la casa com unitaria prepa rada para una fiesta, la Eucarista tena desde el p rin cipio condiciones de adm isin prefijadas; se celebr, por as decirlo, desde un principio en la casa com u nitaria de Jesucristo y de est m anera quedo edifica da la Iglesia. As nos encontram os ante un acontecim iento con un grado de diferenciacin sorprendente. La Eucarista cristiana como tal no es una sim ple repe ticin de la ltim a C ena, que sera irrepetible tal y como fue; si adem s fue una cena de Pascua (hecho ste para el que existen m uchos indicios) queda des cartado directam ente su carcter de repeticin: la Pascua tiene lugar una vez al ao y va ligada al calen dario lunar. A unque la Eucarista se celebra sem a nalm ente, incorpora sin em bargo muchos elem en15. Esto no dice nada contra la celebracin eucarstica diaria que se viene practicando en occidente desde el siglo tercero. sta se pudo instau rar desde el momento en que la liturgia cristiana encontr su forma espe cfica; pero la condicin indespensable para ello fue su conexin con el domingo.

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tos de la tradicin pascual: su carcter festivo y una com unidad lim itad a con condiciones de adm isin concretas. La Eucarista cristiana com ienza clara m ente a adoptar su form a propia en la fase de los apstoles. A lo m ejor podram os aclarar este fen meno diciendo que los actos eucarsticos se extrapo lan del contexto pascual y reciben como nuevo con texto el D a del Seor, es decir, el da del prim er encuentro con el Resucitado. La llegada del Re sucitado a los suyos es el nuevo comienzo, que aban dona el calendario festivo judaico y confiere un nuevo contexto al don eucarstico. En este sentido, el dom ingo es el prim er da de la sem ana (que es al m ism o tiem po el prim er da de la creacin y que ahora inaugura la nueva creacin), es el verdadero lugar interior en el que la Eucarista adquiere su form a cristian a.1 6

La fo rm a definitiva
As nos encontramos en esta segunda fase ante la siguiente conclusin: la novedad cristiana es extra polada de la U ltim a C ena y unificada, y se celebra despus de una cena real de los discpulos. Ambos elem entos quedan unidos en la idea cristiana clave
16. Observaciones m uy importantes sobre la relacin entre la Eucarista y el domingo se encuentran en J J . von Allmen, Okumene im Herrenmahl, Kassel, 1968, pp. 20 ss.

del gape. El gape com unitario debe ofrecer un espacio en el que entra el gape transformado del Seor. Pero en la evolucin real de las com unidades no se sostuvo esta bonita visin durante mucho tiempo. Lo que inicialm ente haba sido concebido como gape com unitario, como un abrirle la puerta al Seor, se transform en una seal de egoismo, por lo que se hizo inadecuado como preparacin para el encuentro con Cristo. Por ello San Pablo recom ien da en I C or 11,22 la separacin de la cena real y la Eucarista: Es qu no tenis casa para comer y beber?. La separacin se debi producir a diferentes velocidades; objetivam ente se abra aqu la puerta a la tercera fase de esta evolucin, en la que cristaliza la forma eclesial definitiva del sacram ento.1 7 El prim er testimonio de esta forma lo encontramos en la carta de Plinio al em perador Trajano, en la que ya se nom bra la prctica de la celebracin eucarstica por la m aana.1 8 Tenemos tam bin la prim era presentacin detallada en San Justino el M rtir (m uerto hacia 165). El dom ingo por la m aana se confirm a como el mom ento de la Eucarista de los cristianos y resal ta la vinculacin de esta Eucarista con el aconteci miento de la Resurreccin. El distanciam iento de la
17. Vase Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, p. 92, en especial la nota 77; importante para la problemtica teolgica del gape es tambin J.J. von Allmen, op. cit., pp. 69-75. 18. Ver Schrmann, p. 92.

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raz ju d aica y el proceso de independencia de lo cristiano, que haba com enzado al vincular la asam blea cristiana con el da del Seor, se hace d efin iti va m ediante la fijacin del tiem po apropiado para la E ucarista. Pero el distanciam iento tuvo otra conse cuencia: cuando la Eucarista estaba un id a a una cena real, era necesario p articip ar en la celebracin de la palabra de la sinagoga. Si bien los cristianos se haban distanciado m u y pronto (aunque no desde el principio) de los sacrificios del tem plo, s que seguan reunindose sin em bargo en la sala de Salom n y participaban all, como anteriorm ente en las sinagogas, de la celebracin de la lectura y la oracin israeles. En el marco de esta celebracin haban intentado interpretar la escritura, es decir, el A ntiguo Testam ento, a la luz de C risto, para as adaptar sin rupturas la Palabra de la B iblia a su Seor.1 9 El Evangelio de San Juan representa una fase del desarrollo en la que se rom pi de modo definitivo ese vnculo.20 Y as fue necesario crear una celebracin de la palabra propiam ente cristiana que, unindose a la celebracin eucarstica hasta ese
19. Ver F. Mufiner, Die Una Sancta nach Apg 2, 42. En ibid., Praesentia salutis, Dsseldorf, 1967, pp. 212-222, en especial, p. 221; J. Ratzinger, Auferbaut aus lebendigen Steinen. En W. Seidel, Kirche aus lebendigen Steinen, M aguncia, 1975, pp. 30-48, especialmente pp. 39 ss. y p. 43, nota 12. 20. Vid. R. Leistner, Antijudaismus im johannesevangeliunii, Frankfurt, 1974.

momento no autnom a, form una liturgia cristiana coherente. El esquem a bsico de la liturgia, que naci de esta forma, se describe en su lgica interna en el pasaje de los discpulos de Emas (Le 24 ,25, 31). En prim er lugar, encontramos la escucha expec tante de la Sagrada Escritura, que es interpretada y actualizada por el Seor Resucitado; le sigue el inicio de una escucha atenta, que intenta comprender, lo que se m uestra en la invitacin al Seor a que se quede, y finalm ente tenemos la respuesta del Seor, que parte el pan con los suyos, que les otorga su pre sencia y luego desaparece para enviar a los discpulos como sus mensajeros. Esto es una estructura global compacta y definida, que surgi necesariam ente, cuando la Iglesia ya no poda participar en la sinago ga y haba llegado a constituir una figura propia, una com unidad de los creyentes en Cristo. La forma, que se configur de esta m anera y que lleg a ser la forma fundam ental en el desarrollo litrgico de la cristiandad (y que debe conservarse no slo porque se diera as en la prctica, sino por la propia naturaleza de esa liturgia), apenas se puede designar con un solo trm ino. Tam bin Schrm ann llega a esta conclusin y por eso cree necesario dife renciar, en la cuestin de la forma, entre liturgia de la palabra y liturgia eucarstica en sentido estricto, y as habla en prim er lugar solamente de una forma de la com ida. Pero aun separando, de m anera poco

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clara, la liturgia de la palabra de la cuestin que nos ocupa, Schrm ann se ve obligado a lim itar tanto el concepto de forma de la comida, que ste pierde prcticam ente su contenido. Si llamamos al acto eucarstico, tal y como es presentado por Justino, una forma de com ida no nos quedamos del todo satisfe chos escribe21, y a continuacin seala las dos lim ita ciones de esta definicin: en prim er lugar, se ha idea lizado tanto la forma de com ida que ya no se puede hablar de una com ida real, sino slo simblica. Esta reinterpretacin se hace patente sobre todo en la acti tud de los que celebran la Eucarista: si bien durante las lecturas estn sentados, cuando se oficia el acto eucarstico permanecen de pie, lo que no parece in d i car que se trate de una cena en una situacin normal. Pero adems la oracin, la Eucharistia, ha cobrado tanto peso, que Schrm ann va ms all y no slo la denom ina com ida m eram ente simblica sino tam bin com ida estropeada.2 2 En estas condiciones es
21. Schrmann, op. cit., p. 95. 22. Ibid., pp. 92-95. Es til la comparacin que Schrmann ofrece (p. 96 ss.): Muchas de las parbolas de Jess presentan en su desarrollo algunas imgenes exageradas, distorsionadas hasta la paradoja, lo grotesco, lo impro bable. Este es el punto en el que el contenido que se oculta tras lo simblico se une a la imagen, donde la realidad aludida se entrevee ms all de la ima gen y acaba destrozndo a sta. De la misma manera se puede entrever, en la forma eucarstica de la comida, el componente de comida que se oculta en la exaltacin de la oracin eucarstica. Objetivamente se vuelve a confirmar en este pasaje que en realidad no es posible hablar de forma de comida.

ms correcto prescindir del trm ino form a de com i da. El elem ento prim ordial es la Eucharistia; como sta, en la m edida en que participa de la accin de gracias de Jess, tam bin incluye la accin de gra cias por los dones de la tierra, queda as expresado lo que verdaderam ente h ay de form a de com ida en el acontecer litrgico. El anlisis de la trayectoria histrica viene a con firmar y profundizar lo que Jungm ann haba form u lado cautelosam ente a partir de las fuentes litrgicas; Al mismo tiem po ha quedado claro que si bien se debe rechazar la m era asim ilacin de la liturgia cris tiana a la U ltim a C ena de Jess, tampoco existe un hiato entre Jess y la Iglesia. La ofrenda del Seor no es una forma rgida, sino una realidad viva, que estu vo abierta al desarrollo histrico. Slo aceptando este desarrollo se penetra en la continuidad con Jess. El progresismo reformador se sustenta, como con fre cuencia, en una visin rgida de los inicios del cris tianismo, segn la cual la historia consta de episodios aislados, que se suceden sin guardar relacin unos con otros. Sin em bargo, la visin sacram ental de la Iglesia parte de una unidad intrnseca del crecim ien to, que se m antiene fiel precisam ente en el progreso y que unifica las diferentes fases histricas en la fuer za del nico Seor y su ofrenda. Tanto este aspecto formal de la pregunta como el resultado respecto a su contenido pueden ser de sum a im portancia para la

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contienda actual de la Iglesia. Si se vuelve a asum ir que el concepto de forma de comida es una sim pli ficacin no sostenible histricam ente y que el testa mento del Seor se comprende objetivamente a par tir de la idea crucial de la Eucharistia, caen algunas de las alternativas actuales por su propio peso; pero sobre todo desaparece la separacin fatal entre el m bito litrgico y dogm tico, sin que por ello se d ilu ya lo especfico de cada uno de ellos: Eucharistia sig nifica tanto el regalo de la Com m unio, en la que el Seor se hace com ida para nosotros, como la entrega de Jesucristo, quien completa su s trinitario al Padre con el s de la cruz, reconcilindonos por este sacri ficio con el Padre. Entre com ida y sacrificio no hay una contradiccin: en el nuevo sacrificio del Seor ambas se hacen inseparables.

EPILOGO 1

La problem tica analizada en este pequeo traba jo ha sido retom ada y am pliada por L. Lies en su art culo Eulogia -Uberlegungen zur form alen Sinngestalt der Eucharistie, publicado en ZkTh 100 (1978), pp. 69-97; en el anexo se recogen adems recensiones relacionadas con el tem a (pp. 98-126). Lies denom i na estructura m aterial' a lo que yo llam o, como la ciencia litrgica de entreguerras y de la posguerra, forma (forma bsica). El autor va ms all y pregun ta por una estructura form a l o bien, una estructura de significado form al, que define as: Entendemos por estructura form a l de la Eucarista esa estructura que puede englobar los conceptos de m em orial, de sacra mento de la presencia real, de sacrificio y de com ida y que dota de significado form al a todos los aspectos de la Eucarista (69). Lies encuentra esta estructura formal de significado en el concepto de eulogia. Jess, en cuanto zuzoeulogia de Dios, se da en la forma de la eulogia pascual del Antiguo Testamento y se presenta El mismo como eulogia pascual. Esta es la estructura esencial de significado de la Eucarista de

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EPLOGO 1

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la Iglesia. De esta m anera, el trm ino y la idea de eulogia pueden incluir la concentracin cristolgica que dem andan los sistemticos de la doctrina euca rstica. La eulogia puede abarcar la presencia real y el m em orial eulgico, porque la C ena del Seor se desarrolla como m em orial eulgico en la presencia de la bendicin. La Eucarista es estructuralm ente sacrificio en dos sentidos (...) El concepto eulogia puede ofrecer un modelo de significado unitario de la Eucarista cristiana, encierra tanto la estructura de significado litrgica como la teolgica (96). Estoy com pletam ente de acuerdo con esta idea de Lies. Creo que confirm a y am plia m i propia reflexin. Pero nuestras posturas se diferencian porque m i pre gunta se refiere a un m om ento anterior: m ientras que l presupone la estructura significativa, desarro llada por la tradicin, que consta del m em orial, del sacram ento de la presencia real, del sacrificio y de la com ida, yo me centro en la legitim idad del paso de la cena a la M isa, de Jess a la Eucarista de la Iglesia, y me interesa tam bin, a partir de este ejem plo cen tral, (que ms que ejemplo es punctum saliens de toda la cuestin), analizar el hiato caracterstico de la teologa moderna: la separacin entre Jess y la Iglesia, entre la noticia pre y pospascual, es decir, la esencia de la formacin y la tradicin de la Iglesia. Pero dejando a un lado nuestras diferencias en el planteam iento de la pregunta, lo que si me parece

im portante es que coincidim os bsicam ente en el resultado. A partir de ahora no debera ser posible hablar sim plem ente de la forma de com ida de la Eucarista, porque esta suposicin est basada en un m alentendido respecto al proceso fundador y lleva tambin a entender errneam ente todo el sacram en to. Todava menos se puede hablar de Eucarista sim plemente como com ida (y tampoco slo como com ida de sacrificio) .1

1. El autor propone aqu una traduccin al alemn ms exacta del misal de Pablo VI, que en su opinin no reproduce bien el original latino. Omito la traduccin de este pasaje porque no afecta al lector hispanoha blante. (N. d. T.)

EPLOGO 2

El im portante artculo de H . Gese, Die H erkunft des H errenm ahls (en H . Gese, Zur biblischen Theologie , M nchen 1977, pp. 107-127) introduce un nuevo punto de vista en nuestra cuestin. Esta sugerente contribucin confirm a la tesis bsica aqu expuesta y la desarrolla, dndole un alcance inespe rado. Gese cuestiona en prim er lugar la hiptesis, todava habitual, de las dos formas de la C ena del Seor, una sacram ental helenstica y una no sacra mental jerosolim itano-judaica. Hiptesis, por otra parte, que no encuentra ninguna fundam entacin en los textos. El problem a de esta hiptesis reside en la cuestin del origen de la Eucarista: no se debe hacer derivar el concepto sacram ental a partir del concep to judaico de com ida (109). Esta contradiccin es lo que incita a Gese a retom ar la cuestin del origen, cuestin clave para poder com prender la Eucarista. En prim er lugar analiza las alternativas ms fre cuentes a la hora de determ inar el origen de la Eucarista, a saber: la com ida juda, la Pascua, las comidas del Q um ran, las comidas de Jess, la m ulti-

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plicacin de los panes y los peces, las comidas del resucitado. El autor consigue dem ostrar que n in gu no de estos hipotticos orgenes puede corresponder a los datos de las fuentes del Nuevo Testamento. Tanto la m ultiplicacin de los panes y los peces como las comidas del resucitado (de carcter fuerte m ente antidoctico) parecen presuponer la prctica de la cena del Seor mucho ms que representar situaciones de las que sta podra derivarse (117). La m uerte de Jess ya se interpreta en los relatos de la pasin como sacrificio de Pascua, como un even to salvfico pascual de liberacin y nuevo nacim ien to a partir del caos del m undo antiguo (114); pero por ello no se puede entender la C ena del Seor como Pascua ni pensar que se puede derivar de ella. Se puede concluir que la Pascua tuvo una im portan cia decisiva para la comprensin de la pasin de Cristo y, con ella, tam bin para la teologa de la Eucarista, sin embargo no parece posible establecer en ella el origen de la Eucarista. La com ida pascual es una forma especfica de com ida sagrada juda. Antes de analizar otras alter nativas de comidas especficas, hay que aclarar qu h ay de teolgico en la com ida ju d a y que puentes nos llevan de sta a la Eucarista. Gese saca a la luz algunos aspectos relevantes. La com ida ju d a est determ inada por algunas caractersticas bsicas, por que la com ida festiva en los tiempos antiguos va rela-

donada con una forma bsica del sacrificio, el zbh: la com ida como sacrificio. La inm olacin slo poda hacerse en tiempos predetereunmicos en el altar. El consumo de carne presupona el sacrificio de un anim al (...). Elementos esenciales eran en cual quier caso tam bin el pan y el vino, ingredientes no sangrientos que no requeran un altar propio. El carcter de sacrificio de esta com ida tiene un doble significado: en la com ida se expresan al mismo tiem po la com unin con Dios, en cuyo sacrificio se par ticipa, y la com unin con los otros, y todo ello con lleva un estado de alegra; entre las personas que par ticipan en el sacrificio reina la Schalom (por eso se llam a selam in a los sacrificios que se celebran como fiesta litrgica p blica) (109 ss.). No por casualidad se recuerda aqu que la Iglesia antigua conceba la Eucarista como pax, continuando la tradicin isra el, que a su vez deja entrever tradiciones hum anas esenciales. Es im portante hacer otra observacin: la antigua com ida de bendicin (que siempre empieza con el Beraka, la bendicin del pan y el vino) inaugura un estar-en-paz. A qu se le otorga una im portancia especial al gesto de levantar el cliz, por que a l se asocia la declaracin sagrada que institu ye esa nueva forma de ser. La com ida como sacrifi cio adquiere as su significado especfico a partir de las ocasiones especiales. En el Exodo (24,11) la comida inaugura la Alianza de Yaveh con el pueblo

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de Israel en el Sina, en Isaas (25, 1-10) se establece en Sion la Nueva A lianza por la com ida esta vez con la forma especial de sacrificio de accin de gracias- y as podemos im aginarnos las formas ms variadas de comidas sacras (110). Tras estas consideraciones vuelve a surgir la pre gunta de si exista una com ida especial de la que podra haberse derivado la Eucarista del Seor. Gese observa: Curiosam ente las investigaciones olvida ron una forma concreta de com ida, que estaba m uy arraigada en el A ntiguo Testamento y desem peaba un papel m u y im portante en el Judaism o de tiempos de Jess segn el M ischna: se trata de la toda, el sacrificio de accin de gracias. Este sacrificio forma parte del zabh, del sacrificio en sentido extenso, pero se diferencia considerablem ente de ste en lo que respecta al rito (...) y a su significado teolgico. A qu encontramos la referencia que buscbamos al acto de m uerte y de salvacin del sacrificado. En lo que atae a la difusin de este tipo de sacrificio, se puede decir que que la toda form el fundam ento cultual del salterio (119). Gese analiza como ejem plo de tales salmos, cuyo sentido esencial es precisa m ente el desarrollo de la toda, los salmos 69, 51 y 40, as como 1-12 y 22, los grandes salmos cristolgicos del Nuevo Testamento, de los cuales el 22 se convirti para los Evangelistas en el guin de la pasin de Cristo. En el contexto descrito por Gese

queda claro que no se trata de una adaptacin a posteriori de las palabras del A ntiguo Testamento a un acontecim iento, que se habra reestructurado y teo logizado; la pasin y resurreccin de Cristo es la toda: es el cum plim iento real de la palabra de esos salmos, pero con una profundidad a la que parecan haber estado esperando esas palabras, que superaron a todo destino individual de m uerte y salvacin, pero tam bin el destino colectivo de Israel en una dim en sin desconocida hasta entonces. En qu consiste la toda? Gese lo describe as: el sacrificio de accin de gracias presupone una deter m inada situacin. Si una persona es liberada de un peligro m ortal, de una enfermedad que le destroza la vida, o de una persecucin a m uerte, celebra esta sal vacin divina m ediante un sacrificio de agradeci miento, como un nuevo comienzo de su existencia. As reconoce a Dios como el Salvador en una com i da de reconocim iento y de sacrificio de accin de gracias: la toda. Invita a los suyos, sacrifica un ani mal (...) y celebra con los invitados la inauguracin de su nuevo ser(...). Slo se puede conm em orar y dar gracias a Dios por la salvacin rem emorando el paso por la situacin desesperada y el acto salvfico (...) No es un mero acto de sacrificio, sino un sacrificio de reconocim iento(...): los actos de la palabra y la comida, la albanza y el sacrificio constituyen una

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unidad. El sacrificio no debe ser interpretado como una ofrenda a Dios, sino que se trata sobre todo de un hom enaje al Salvador. Y es un regalo de Dios el hecho de que la persona salvada pueda celebrar su vida en una com ida sagrada (117 ss.). En lo que respecta a los elementos formales hay dos aspectos especialm ente im portantes para nuestra cuestin. En este tipo de sacrificio es decisivo el reco nocim iento agradecido, como ya dijim os, se trata de un rito de sacrificio para el reconocim iento. Si el reconocim iento de la salvacin divina pas a ser un elem ento constitutivo del sacrificio, es posible que este rito se empezara a ver precisam ente como un sustituto del sacrificio. El cliz corresponde al acon tecim iento del anuncio, el sacrificio al acontecim ien to de com ida de la toda (118). Estamos aqu ante la idea helenstica del sacrificio verbal, del que ya hablam os al analizar la Eucarista como elem ento estructural y portador del concepto de sacrificio, idea profundam ente arraigada en el A ntiguo Testa m ento y desarrollada por la dinm ica interna de la fe del A ntiguo Testamento. En ese mom ento se tenda de antem ano el puente del A ntiguo Testamento y de Jess hacia los pueblos, hacia el m undo griego. En este punto se encuentran las diferentes tendencias espirituales: tanto el esquem a judo como el helens tico esperan a aqul que es l mismo palabra y, como el logos crucificado, es tam bin, al mismo tiem po, el

justo salvado del abismo de la m uerte. El segundo elemento form al im portante atae al m bito que hoy denom inam os m ateria del sacram ento: A diferen cia de la com ida de sacrificio, la toda no incluye solo un sacrificio cruento de carne, sino tam bin la ofrenda no sangrienta del pan, y es el nico tipo de sacrificio en el que se em plea pan fermentado. As el pan y el vino adquieren un significado especial en la toda, el uno se convierte en una parte del sacrificio mismo, el otro recibe un significado esencial en el hecho anunciador (119). Tras el anlisis de los mencionados salmos de la toda quisiera tan solo hacer dos observaciones. Tenemos en prim er lugar las palabras del salmo 51: M i sacrificio, oh Dios, es m i espritu contrito: un corazn contrito y hum illado, oh Dios, no lo des precias (V. 19). En este texto el sacrificio externo de la toda se m uestra tam bin interiorizado en el sufrim iento que sacrifica la propia vida (120); se pone de m anifiesto como debido a la devocin de la toda la idea del sacrificio y de la vida llegaron a compenetrarse. En el salmo 40, 1-12 se profundiza en esa idea: En la alusin a las form ulaciones de la Nueva A lianza (Jer 31,33; Ez 36,27) la aceptacin total de la toda en el interior del hombre parece ser el objetivo final. No es una crtica ilum inada del sacrificio lo que se recoge en estos salmos, sino la inclusin plena del hombre en la esencia del sacrifi-

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ci, inclusin m adurada sobre la base de una devo cin de accin de gracias profunda (121). La segunda idea que quiero com entar se refiere fundam entalm ente a los salmos 22 y 69. El sufri m iento m ortal del que reza aparece aqu elevado hasta el dolor originario; de ah que la salvacin hiciera estallar todos los lm ites de la historia (...) y se convirtiera en la seal de la ruptura escatolgica del Reino. La experiencia bsica de la piedad de la toda sobre la m uerte y la salvacin alcanz en la perspectiva apocalptica una grandeza absoluta, y la salvacin de la m uerte llev a la conversin del m undo, a la participacin en la vida de los muertos y a la proclam acin eterna de la redencin (Sal 22, 28 ss.) (121). Si consideramos todas estas ideas encontramos respuesta a la cuestin del origen de la Eucarista de Jesucristo. En la piedad de la toda del A ntiguo Testamento se da por adelantado de una m anera estructural toda la cristologa y ello en forma de cristologa eucarstica. El diagnstico que hace Gese dice as: La C ena del Seor es la toda del Resucitado (122). No es necesario entrar aqu en detalles. Slo es im portante recordar cmo el sacrificio de la toda del A ntiguo Testamento alcanza en el Nuevo una profundidad decisiva, pero respondiendo a su senti do originario, y precisam ente as se transform a la A ntigua Alianza en Nueva: En la antigua toda el

salvado donaba un anim al para inm olar como sacri ficio para l mismo y su com unidad. El resucitado sin embargo se entreg a s mismo. El sacrificio es su sacrificio, su existencia terrenal y corprea, que fue sacrificada (...) Los alim entos de la cena sagrada, representados por la ofrenda del pan, son en cuanto a su sacralidad el sacrificio del cuerpo de Cristo (...) El pan no significa el cuerpo de Cristo en sentido metafrico, sino que en l se encuentra su esencia, como sustancia de la cena: el sacrificio de Jess en la cena de la toda (123). En la toda de Jess el postulado rabino adquiri su sentido: En los tiempos (mesinicos) venideros cesarn todos los sacrificios, pero el sacrificio de la toda no term inar en toda la eternidad, y cesarn todas las canciones (religiosas), pero las canciones de la toda no cesarn jam s (citado en Gese, 122). He expuesto el contenido del anlisis de Gese con tanto detalle, porque me parece fundam ental que valoremos adecuadam ente su im portancia. La dispu ta sobre el concepto de sacrificio, que divide a la cris tiandad desde hace cuatro dcadas, es considerada aqu bajo un nuevo prism a. Se debera abrir una nueva puerta en el dilogo ecumnico entre catlicos y protestantes, porque se hace visible un concepto genuino del Nuevo Testamento, en el que, por un lado, se puede conservar plenam ente, e incluso ser com prendida en m ayor profundidad, la herencia

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catlica, pero, por otro lado, se pueden aceptar las intenciones centrales de Lutero. Esta sntesis es posi ble, porque aqu se recuerda la unidad intrnseca de ambos Testamentos, que haba quedado algo relega da en la teologa moderna. El Nuevo Testamento no pretenda ser ms que la comprensin plena del A ntiguo Testamento, hecha posible gracias a Cristo: todo el antiguo Testamento es un m ovim iento de ^ acercam iento hacia El, un incesante esperar a Aqul, en el que se hicieron realidad todas las palabras, alcanzando as la Alianza su forma definitiva, ha cindose Nueva Alianza. Por fin se pone de m an i fiesto el significado de la presencia real y de toda la teologa de la celebracin pascual de los cristianos a partir de su origen bblico, de la Sagrada Escritura. De la m ism a m anera en que este anlisis revela la unidad del A ntiguo y del Nuevo Testamento, de la herencia catlica y protestante, tam bin lo hace con la unidad de la B iblia y la fe, de la teologa y la pas toral. Por eso quiero citar tam bin una advertencia de Gese sobre la prctica de la Eucarista, que segn el autor se deriva de su anlisis: (...) que no se crea que una reduccin de la dim ensin sacram ental ayu dara al hombre moderno, sino al contrario, tales reducciones ya se introdujeron hace tiem po y han sido las causantes de muchos m alentendidos. Slo una interpretacin com pleta y positiva de esta fiesta eucarstica central puede ser una verdadera ayuda.

Por lo dems, la liturgia de la cena del Seor es todo menos un terreno experim ental (...) (127). El D iagnstico de que la Eucharistia o eulo gia es la estructura fundam ental de la Eucarista ha cobrado aqu una ratificacin sorprendente, que deja ver con claridad su forma y sus consecuencias. Habr que ver solam ente si la discusin cientfica exigir algunas correcciones o precisiones de las tesis de Gese.1 Su idea central, es decir, la estrecha rela
1. Una opinin negativa al respecto expuso J. Jeremias poco antes de su muerte en un pequeo artculo: Ist das Dankopfermahl der Ursprung des Herrenmahls? en C. K. Barrett, L. Bammel y W. D. Davies (H g.), Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour o f David Daube, 1977, pp. 64-67. Jeremias no haca alusin sin embargo al trabajo de Gese aqu expuesto, sino a su investigacin previa: Psalm 22 und das Neue Testament. Der lteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahls (.ZThK 65, 1968, pp. 1-22), que no le permiti llegar a conocer ni todo el contenido ni una fundamentacin ms extensa de las tesis de Gese. El Profesor Gese me ha explicado amable y extensamente por carta su postura respecto a las objeciones de J. Jeremias, que quedan com pletamente invalidadas. Sobre todo Gese muestra que Jeremias se equivo ca al afirmar que la teora, segn la cual los salmos de la toda estaran enraizados en la institucin del sacrificio de la toda, es una teora creada por Gese y no demostrada. En realidad se trata de una communis opinio entre los cientficos del Antiguo Testamento desde la investigacin de los gneros de Gunkel. Tampoco es exacta la regla del M ischna que Jeremias seala, segn la cual las ofrendas de accin de gracias estaban absoluta mente prohibidas en la semana de Pascua, porque Gese muestra que se hacan excepciones. La nica observacin que yo le hara a Gese es que el sacrificio de la toda es un rito de accin de gracias del que ya est salvado; de manera que slo puede celebrarse en un sentido verdadero despus de la Resurreccin. Esto confirm ara la tesis arriba expuesta: la Eucarista en la

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cin existente entre sacrificio de toda y Eucarista, entre la devocin de la toda y cristologa me pare ce ser bastante firm e. La intensa conexin, que la tradicin del Nuevo Testam ento ha establecido entre los salmos de la toda y la cristologa, la unidad estructural entre este tipo de rito y la form a de la Eucarista es tan evidente, que no se puede rebatir basndose en los textos.

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Cena es solo posible como anticipacin, pero no puede surgir exclusiva mente a partir de la cena, porque la cena depende de las palabras de entre ga en la cruz y su esperanza en la resurreccin, sin estas no estara comple ta, o se quedara en el plano ideal. Lo que significa una vez ms que la cena, de por s, no tiene una forma plena. Establecer el origen de la Eucarista en la institucin de la toda significa en realidad exactamente eso: que su surgimiento a partir de una mera cena es imposible. La idea de la toda hace de la cena una forma abierta, porque no llega a hacerse rea lidad hasta que la muerte en la cruz y la resurreccin acontecen.

La crisis de la liturgia, y con ella de la Iglesia, en la que estamos sum idos desde hace tiem po, se debe slo en pequea m edida a las diferencias que existen entre los libros litrgicos antiguos y nuevos. C ada vez se pone de m anifiesto con ms claridad que en el fondo de esta polm ica existe un desacuerdo profun do sobre la esencia de la celebracin litrgica, su ori gen, sus m inistros y su forma adecuada. Se trata en realidad de la cuestin de la estructura fundam ental de la liturgia; encontramos aqu dos posturas que son -d e un modo ms o menos conscienteradical mente distintas. La nueva im agen de la liturgia se puede resum ir con los conceptos claves por ella acu ados: creatividad, libertad, celebracin, com uni dad. Para esta perspectiva los trminos de rito, vn culo cerem onial, interioridad y preceptos de la Iglesia son conceptos negativos que caracterizan el estadio de la antigua liturgia, estadio que debe ser superado. Para ilustrar el punto de vista de esta nueva liturgia me conformo con un texto elegido por casualidad, pero que bien podra representar a

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todo un gnero: La liturgia no es un ritual regulado oficialm ente, sino una celebracin concreta, estruc turada por definicin en torno a la asam blea, y que dispone de un amplio margen para establecer sus reglas. La liturgia no es un culto devocional objetivo que h ay que cum plir estrictamente y es especfico de la Iglesia (...) Igual que se da al sacerdote el m isal (...), tam bin se le entrega a la com unidad el libro de cantos para que desempee su papel. El papel de la com unidad se acenta tam bin, porque la liturgia se desarrolla en un sitio concreto y en una com unidad determ inada (...) Desde la reforma litrgica se ha revalorizado la cancin. Lo verdadero ya no est oculto tras los cantos, sino que lo que se canta es lo verdadero (...)1. La idea central en la que se basan estas considera ciones es que la liturgia consiste en una celebracin com unitaria, un acto en el que la com unidad se con figura y experim enta como tal. Pero de esta m anera, la form a y la actitud espiritual de la liturgia pasan a ser en la prctica las propias de una fiesta de vecinos. Esto se advierte, por ejemplo, en la im portancia cre ciente de las palabras de saludo y despedida, as como en la bsqueda de elementos que sirvan de entretenim iento. El grado de entretenim iento se
3. E. Blick, Zur Rezeption des Gotteslob . Einfrhrungsschwierigkeiten und Lesungsvorschldge. En Singende Kirche (77/78), -8.

convierte en el factor para m edir si la celebracin litrgica ha sido lograda, lo que la hace depender de la creatividad, es decir, de las ocurrencias de su organizador.

1. La esencia d e la celebracin litrgica


Estas actitudes, puestas en prctica de una m ane ra coherente, conducen a la anulacin de la liturgia, es decir, la celebracin pblica y com unitaria de la Iglesia. Pero ello no debe hacernos olvidar que tales ideas encierran en su punto de partida un elemento bsico, desde el cual debera ser posible un dilogo sobre la estructura bsica de la liturgia. Se trata de su m anera de entender la liturgia como celebracin. Dicho ms claram ente: la liturgia tiene por naturale za carcter de fiesta.2 Si bien existe esta base com n a las dos posturas, la disputa em pieza a la hora de determ inar los rasgos que caracterizan una fiesta. La perspectiva sealada parece concebir la fiesta como una vivencia com unitaria concreta de un grupo que se transforma en com unidad. C ondicin previa y marco form al de esa experiencia propia de la com u nidad son la espontaneidad y la libre expresin, es
2. Sobre esta cuestin vase J. Ratzinger, Eucharistie - Mitte der Kirche, M unich, 1978, pp. 37 ss. En el tema de la fiesta sigue siendo fundamen tal la obra de J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, M nich (2), 1964.

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decir, la salida del orden cotidiano establecido y la actividad creadora, que pone de manifiesto lo que sostiene a la com unidad como tal com unidad. La litu rgia es por tanto un juego con papeles bien definidos, en el que todos juegan juntos y as hacen posible la celebracin. Tam bin aqu h ay algo cier to: la idea de que la libertad forma parte del ncleo de la fiesta, entendida sta como la salida del m bito de las obligaciones cotidianas, y el postulado de que, en este sentido, la fiesta crea la com unidad. Pero esa salida, para poder hacernos realm ente libres, tiene que ser tam bin un salir de las obligaciones de nues tros papeles: dejar los papeles para hacer salir al ser verdadero; tiene que im plicar el paso del papel al ser. De lo contrario, todo se queda en un juego, una apariencia ms o menos bonita, que nos retiene en el m undo de las apariencias y por ello no otorga, sino que oculta, la libertad y la com unidad. Y porque que esto es as, en todas las culturas se ha credo siempre en el principio de que la fiesta pre supone una autorizacin, que no pueden darse a si mismos los que la celebran. No se puede decidir sin ms hacer una fiesta, sino que se necesita una razn, es ms, una razn objetiva, que est por encim a de los deseos personales. Dicho de otra m anera: slo puedo representar la libertad si soy libre, de lo con trario la pretendida libertad se transform a en un tr gico autoengao. Slo puedo representar alegra, si

el m undo y el ser hum ano me dan verdaderam ente motivos para alegrarm e. Y me los dan de verdad? Siempre que se deja a un lado esta pregunta, la fies ta (el intento postmoderno de reencontrar la fiesta) se convierte en m ascarada. Por eso no es casualidad que, siempre que los hombres han buscado su redencin (es decir, el vivir la liberacin de la pro pia enajenacin, de las obligaciones cotidianas y la experiencia de una com unidad que est por encim a del yo) la fiesta haya sobrepasado en seguida los lm i tes del entretenim iento burgus y se haya convertido en bacanal. Se espera que las drogas, que no se toman individualm ente, sino que se disfrutan en com n,3 nos hagan viajar a un m undo com pleta mente diferente, viaje que se experim enta como una excursin liberadora de la vida cotidiana a un m undo de libertad y belleza. En el fondo de esta actitud se esconde la pregunta por excelencia: la pre gunta sobre el poder del dolor y de la m uerte, a los que no puede hacer frente ninguna libertad. Q uien no se plantee estas preguntas, se mover en un mundo de ficciones, cuya inocuidad artificial tam poco se elim ina con declam aciones patticas sobre el sufrim iento de los pueblos oprim idos, que pertene cen, de m anera no casual, al ncleo com n de casi
3. H ay informaciones interesantes sobre este tema en E. K. Scheuch, Haschisch und LSD ais Modedrogen, Osnabrck, 1970.

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todas las liturgias hechas a m edida. En otras pala bras: siempre que se identifica la fiesta con la inte raccin com unitaria y siempre que la libertad se con funde con la creatividad (entendida como ocu rrencias ingeniosas) la dim ensin hum ana se atena, y aunque lo que se diga suene m u y bonito, se acaba suprim iendo lo esencial. No hace falta ser profeta para adivinar el poco futuro que tienen tales experi mentos; aun as, es posible que a la larga consigan deteriorar la liturgia. Vamos a exponer ahora lo que de positivo hemos encontrado! Decamos que la liturgia es fiesta; la fies ta se basa en la libertad y la libertad en el ser que se esconde tras los papeles que desempeamos norm al m ente; pero all donde aparece el ser surge al mismo tiem po tam bin la pregunta de la m uerte. La fiesta debe responder en prim er trm ino a esa pregunta. Y al revs: la fiesta presupone una autorizacin a la ale gra; pero esta autorizacin es vlida slo en la m edi da en que pueda hacer frente a la pregunta por la m uerte. Por tal motivo la fiesta siempre ha tenido en la historia de las religiones un carcter csmico y universal. Intenta dar respuesta a tal pregunta ha ciendo referencia al poder de vida del cosmos. A qu se podra poner la objecin de que hay que buscar lo especficam ente cristiano y de que no es posible desarrollar lo esencial de la liturgia cristiana con cate goras de la historia universal de las religiones. Esto

es absolutam ente cierto en lo que respecta a la afir macin y la estructura form al concretas de la fiesta cristiana; pero al mismo tiem po es evidente que la novedad cristiana y la respuesta que en ella encon tramos tienen que encuadrarse en el marco de la pre guntas comunes a todos los hombres y, en este senti do, en un contexto antropolgico bsico, sin el cual no se podra com prender precisam ente la novedad del cristianism o. Esta novedad es el hecho de que la resurreccin de Cristo da verdaderam ente la autorizacin a la ale gra que se haba buscado en toda la historia de la hum anidad y que nadie haba podido conceder, hasta ahora. Por eso la liturgia cristiana -E u c aristaes por naturaleza la fiesta de la resurreccin, Mysterium Paschae. Com o tal lleva consigo el m isterio de la cruz, que es condicin previa de la resurreccin. Llam ar a la Eucarista la com ida de la com unidad es trivializarla. Porque ha costado la m uerte de Cristo y la alegra que conlleva presupone la entrada en el misterio de la m uerte. La eucarista tiene una orien tacin escatolgica y se centra en la teologa de la cruz. Esto es lo que quiere decir la Iglesia cuando m antiene el carcter de sacrificio de la misa; A qu se decide si se m antiene o se suprim e esa dim ensin, sin dejar a un lado la profundidad verdadera de la condicin hum ana y del poder liberador de Dios. Dicho de otra forma: la libertad, en la que consiste

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la fiesta cristiana, la Eucarista, no es la libertad de inventar textos, sino la liberacin del m undo y de nuestro yo de la m uerte, lo nico que nos puede hacer libres para aceptar la verdad y para am arnos en la verdad. De la concepcin bsica aqu desarrollada se deri van otros dos aspectos estructurales esenciales de la Eucarista. El prim ero es el carcter latrutico de la liturgia, que casi no se m enciona en las teoras de roles. Cristo se m uri rezando. El antepuso su s al Padre a la oportunidad poltica y por eso fue crucifi cado. De esta m anera instaur en la cruz el s al Padre, en la cruz glorific al Padre, y esa form a de m orir fue la que le llev como consecuencia lgica a la resurreccin. Eso significa que la autorizacin a la alegra, el s a la vida liberador y victorioso, se sita en la adoracin. La cruz, en cuanto adoracin, es tam bin elevacin, presencia de la resurreccin. C elebrar la fiesta de la resurreccin significa sum er girse en la adoracin. Si con fiesta de la resurrec cin se define el significado central de la fiesta cris tiana, la adoracin es el ncleo que la configura: en ella se vence a la m uerte y se hace posible el amor. La adoracin es la verdad. En segundo lugar, las reflexiones expuestas han dejado claro el carcter csmico y universal de la litur gia. La com unidad no llega a constituirse m ediante la interaccin, sino por el hecho de ser acogida por el

todo y de entregarse de nuevo a l. A partir de aqu se podra mostrar detalladam ente por qu la liturgia no se hace, sino que se recibe, y que, aunque sea algo preestablecido, se revive cada vez. Se podra mostrar por qu su universalidad se presenta en una forma com n a toda la Iglesia, constituida en forma de rito para todas las com unidades. Explicar todos los detalles aqu nos llevara dem asiado lejos. Pero, en todo caso, la idea fundam ental ya ha sido expues ta: la liturgia como fiesta va ms all del m bito de lo factible y lo ya hecho; nos conduce al m bito de lo dado, de lo vivo, que viene a nuestro encuentro. Por eso el crecim iento orgnico en la universalidad de la tradicin com unitaria ha sido la ley fundam en tal de la liturgia en todas las pocas y religiones. Tampoco en el gran salto del A ntiguo al Nuevo Testamento se transgredi esta regla, ni se quebr la continuidad del proceso litrgico: Jess haba intro ducido sus palabras de la U ltim a Cena en el marco organizacional de la liturgia juda, all donde exista una apertura hacia aquellas, all donde, por as decir lo, se las estaba esperando desde el interior. La Iglesia que surgi entonces ha continuado con esmero este proceso de profundizacin interior, purificacin y extensin de la herencia del A ntiguo Testamento. Ni los apstoles ni sus sucesores han hecho una litu r gia cristiana; sta se desarroll orgnicam ente de la lectura cristiana de la herencia juda, lectura que

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tom forma rpidam ente4. Se fueron filtrando las experiencias de oracin de las diferentes com unida des, que por supuesto se encontraban en la forma bsica de la nica Iglesia, en cuyo seno se fueron desarrollando las formas especficas de los grandes ncleos eclesiales. En este sentido, la liturgia nunca tuvo un carcter discrecional para las diferentes com unidades y los diferentes ritos litrgicos. La no discrecionalidad garantiza y expresa que acontece algo superior a lo que una sola com unidad o, en defi nitiva, los seres hum anos pueden realizar por si m is mos; es, por tanto, expresin de la autorizacin obje tiva para la alegra, para la participacin en el dram a csmico de la resurreccin de Cristo, participacin de la que depende la categora de la liturgia. Por lo dems, esa falta de discrecionalidad de las partes esenciales de la liturgia es tam bin garanta de la libertad de los creyentes: slo as se puede tener la certeza de que no estn expuestos a las invenciones de un individuo o un grupo, sino que encuentran una realidad que une tam bin al sacerdote, al obispo o al Papa, y les otorga a todos ellos un espacio para la libertad, para la transform acin personal del M isterio que se nos entreg a todos.
4. Vase L. Bouyer, Eucharistie. Theologie et spiritualit de la prire eucharistique, Tournai, 1966 y en este libro pp. 76 ss., as como mi libro ya nombrado en la nota 2, pp. 34-41.

Adems, hay que apuntar aqu que la creativi dad de las liturgias creadas por cuenta propia se mueve en un crculo m uy estrecho, que tiene que ser necesariamente pobre en comparacin con la riqueza de la liturgia constituida a lo largo de aos, es ms, de siglos. Por desgracia, en general los hacedores de liturgia se dan cuenta de esto ms tarde que los fieles. En cualquier caso, el crculo de los que se atribuyen a s mismos ese derecho es bastante reducido y lo que segn ellos es libertad es, al mismo tiem po, ejercicio de dom inacin sobre las otras personas. Pero es que adems existe en la liturgia de la Iglesia un margen ms que suficiente para la actividad creadora. Este margen se da fundam entalm ente en el terreno arts tico, sobre todo el m usical; en la estructuracin con creta del servicio litrgico y la preparacin del espa cio litrgico segn la ocasin; se extiende adems a la oracin de los fieles y tiene su punto culm inante en la hom ila del sacerdote, que traduce la Buena Nueva para el aqu y el ahora de los feligreses. Si esta tarea se toma en serio, se experim entar con frecuencia dolorosamente los lm ites de la creatividad y no se dese ar que se exija aun ms en este terreno.

2. La correspondencia subjetiva a la esencia objetiva d e la liturgia


Y as hemos llegado a la segunda parte de nuestras reflexiones. En prim er lugar habamos intentado

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establecer la estructura bsica objetiva de la liturgia, a la que asignamos el trm ino de fiesta, precisn dolo luego en cuanto a su contenido: se trataba de la fiesta de la resurreccin del Seor. De ah resultaba, para nosotros, el prim ado de la adoracin y del carcter objetivo de la autorizacin para la alegra. Dicho carcter presupone la unin del individuo y de la com unidad a la Iglesia universal y a su historia, as como a la forma preestablecida por aquella, que ofrece un espacio com unitario y de libertad. El an lisis de la estructura objetiva nos lleva indefectible m ente a la cuestin de la posicin del individuo y de la com unidad en la celebracin litrgica, cuestin que vamos a analizar aqu con ms detalle. El C o n cilio Vaticano II la ha definido con el trm ino par ticipado actuosa, participacin activa. Com o se trata de un problem a fundam ental de la teologa de la Eucarista, nuestras reflexiones siempre acaban teniendo que analizar este punto. Desde nuestra visin actual se propone una reflexin fundam ental sobre el contenido antropolgico de este concepto, que deber ser retom ada en nuestras preguntas con cretas y especificada en diferentes sentidos. En conform idad con las dimensiones del ser hum ano, los conceptos de participacin y ser acti vo tienen que ser ilustrados desde la perspectiva del individuo y la com unidad, la interiorizacin y la exteriorizacin. Para que exista com unidad es nece

saria la expresin com n; pero para que la expresin no se reduzca a m era exterioridad se necesita a su vez una interiorizacin com n, un cam ino com n hacia el interior (y hacia lo alto). C uando el hombre parti cipa slo en la dim ensin de la expresin, slo en funcin del papel que desempea, surge una com u nidad m eram ente in terp retad a, que desaparece cuando term ina el juego y sus roles. El sentim iento de aislam iento, de la soledad radical del hombre y de la incom unicacin de los distintos yos, que descri bieron J. P. Sartre, S. de Beauvoir y A. Cam us, en representacin de toda una generacin, y tam bin el sentim iento de sublevacin contra nuestra dim en sin hum ana, que tam bin conocemos hoy en da, se encuentran en el fondo de este problem a. Ese senti miento procede en gran m edida de experim entar que el cam ino hacia el interior conduce al encierro de los yos separados y el cam ino hacia el exterior solo ocul ta esa im posibilidad abism al de llegar al otro. Preci samente a este problem a debera dar respuesta la liturgia cristiana. Y no podr lograrlo si se lim ita a una m era actividad exterior. La nica posibilidad de conseguirlo que tiene la liturgia es m ediante la inte riorizacin, en la palabra litrgica y en la realidad litrgica (la presencia del Seor), para romper los diferentes yos y dejarles com unicarse desde el inte rior, en A qul que se com unic con nosotros m e diante su entrega en la cruz. A ll donde acontece la

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interiorizacin com n bajo la direccin de las plega rias comunes de la Iglesia y la experiencia del cuerpo de Cristo presente en ellas, se hace posible y real la expresin com n; all ya no se unen los hombres exclusivam ente por el papel que desem pean, sino que se encuentran en lo profundo de su ser y slo entonces surge la com unidad. Por este motivo la palabra libro de los papeles no me parece apropiada en la liturgia. Es verdad que el libro litrgico de oracin posibilita tam bin intro ducirse en la expresin litrgica com n y en este sen tido posee tam bin en prim er lugar algo de libro de los papeles, roles o funciones en s mismo. Pero dicho libro cum ple su verdadera m isin slo cuando, en la oracin, despoja al hom bre de sus papeles, y lo sita cara a cara ante su Dios, sin disfraz, haciendo surgir as un espacio en el que los creyentes podemos encontrarnos unos a otros verdaderam ente. Tam bin la oracin com unitaria de la liturgia tiene que con ducir a que se rece realmente , es decir, a que no slo hablemos entre nosotros, los unos con los otros, sino con Dios; porque de esta form a hablam os tam bin m ejor y ms profundam ente entre nosotros. Esto supone que en el terreno de la participacin lit rgi ca, que debera ser en lo ms profundo Participatio Die, participacin en Dios (y por tanto en la vida, en la libertad), la interiorizacin ocupa un lugar priori

tario. Lo que a su vez significa que esa participacin no se agota durante el acto litrgico; que la liturgia no se puede im poner a los hombres desde fuera como un espectculo, sino que requiere educacin y prctica. Por desgracia, todo el inm enso trabajo rea lizado en este sentido por hombres como Romano G uardini y Pius Parsch se ha tirado a la papelera como si fueran hojas en sucio tras los nuevos libros. A fortunadam ente parece abrirse cam ino una tenden cia que retom a y desarrolla la obra de los grandes educadores litrgicos.5 Porque no se puede conseguir una form acin litrgica verdadera con continuas propuestas de nuevas estructuras, sino slo adaptan do la estructura form al al contenido, es decir, m ediante una educacin que desarrolle la capacidad de asim ilar interiorm ente la liturgia com n de la Iglesia. Slo as se volver innecesario el torrente de palabras de las explicaciones, que acaban por destro zar la liturgia a base de hablar de ella y, en definitiva, no aclaran nada. Y as la cuestin de la relacin entre individuo y com unidad nos conduce a la cuestin de las formas
5. M uestra de ello son dos recopilaciones, en las que se recuerdan la estructura litrgica y los objetivos de dos pioneros de la renovacin litr gica: N. Hslinger y Th. M aas Ewerd, M it sanfter Zhigkeit. P. Parsch und die biblisch-liturgische Erneuerung, Klosterneuburg, 1979; B. Fischer, H. B. Meyer y J. A. Jungm ann. Ein Leben fiir Liturgie und Kerigma, Innsbruck, 1975.

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de expresin de la liturgia. La teologa de la creacin y la de la resurreccin (que incluye la encarnacin y la hace definitiva) requieren urgentem ente la corporeizacin de la oracin, la incorporacin de todas las dim ensiones de la expresin corporal. La espirituali zacin del cuerpo y la corporeizacin del espritu se exigen m utuam ente; slo si ambas existen puede sur gir la hum anizacin del hombre y del m undo, que consiste precisam ente en que la m ateria alcanza todas sus posibilidades espirituales y que el espritu se exprese en toda la creacin. Partiendo de esta idea es necesario criticar el predom inio unilateral de la palabra, que por desgracia tam bin se defiende en los libros litrgicos oficiales (a veces slo sugerido, sin desarrollarlo). Por fortuna, constatamos que en los ltim os tiempos la ciencia litrgica ha vuelto a reto m ar el concepto de signos sagrados, y se utiliza cada vez ms el pequeo e inolvidable libro de Rom ano G uardini. La liturgia la componen la palabra y el silencio; las canciones, la alabanza de los instrum en tos y la im agen; los smbolos y los gestos que corres ponden a la palabra.6
6. Vase por ejemplo J. Jorissen y H. B. Meyer, Zeichen und Symbole im Gottesdienst, Innsbruck, 1977; B. Kleinheyer, Heil erfahren in Zeichen, M unich, 1980. Esto coincide con la dedicacin al smbolo de la sociolo ga, ver por ejemplo M . J. Helle, Soziologie und Symbol, Colonia-O pladen, 1969. Fundamental es tambin K. H. Bieritz, Chancen einer okumenischen Liturgik en ZKTh 100, 1979, pp. 470-483.

Slo quiero com entar brevemente dos de los ele mentos aqu nombrados. El silencio, como un viaje com unitario hacia el interior, como interiorizacin de la palabra y los signos, como la liberacin de los papeles que esconden lo verdadero, es, segn lo expuesto, im prescindible para una Participatio actuo sa verdadera. El silencio hace posible el sosiego, la calma en la que el hombre hace suyo lo duradero. La emocin litrgica ya no puede consistir en la varie dad, como ha sealado con razn B. Kleinheyer7, sino en la consecucin de un espacio para encontrar lo verdaderam ente grande e inagotable, lo que no necesita variacin, porque satisface por si mismo, es decir, la verdad y el amor. D ada la im portancia del silencio, no bastan los segundos existentes entre el oremus y la oratio, que adems a m enudo pare cen artificiales. Com o momentos de silencio son m uy adecuados la preparacin de las ofrendas y el tiempo previo y posterior a la com unin; por desgra cia el prim er silencio, en contra de los preceptos del misal, con frecuencia no se respeta. Y quiero aadir, aunque sea una opinin contraria a la teora dom i nante, que en ningn caso es una obligacin leer en alto todo el canon. Q uien afirme esto interpreta mal su carcter de proclam acin. Si una com unidad ha gozado de una educacin litrgica como la que
7. B. Kleinheyer, Erneuerung des Hochgebetes, Ratisbona, 1969, p. 24.

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hemos sealado antes, los creyentes saben m u y bien qu elementos bsicos forman la M isa. Entonces basta, por ejemplo, con decir en alto las primeras palabras de cada parte, a modo de gua. La participa cin de los creyentes y el resultado de la proclam a cin sern de este modo mayores que si se habla en alto ininterrum pidam ente, lo que acaba ahogando el sentido de las palabras. La m ultiplicacin de frag mentos del canon proclamados en voz alta a la que por desgracia se ha llegado en otros pases, pero que tam bin se ha iniciado entre nosotros, delata una situacin m uy preocupante, tanto ms cuando su calidad y adecuacin teolgica se encuentran en el lm ite de lo tolerable. Tal proliferacin es un sntom a de la ya m encionada variedad formal que se persi gue, pero esa variacin que no se consigue a base de un gran nmero de oraciones en alto. La solucin slo puede provenir de la emocin existente en la rea lidad m ism a; tam bin la variacin acaba hacindose aburrida. Por eso, la educacin para la interioriza cin, el acercamiento al ncleo esencial, adquiere una im portancia inm ensa, es ms, se convierte en una cuestin de supervivencia de la liturgia como liturgia. Slo el valor para volver a aprender la palabra en el silencio puede solucionar el problema, ante la pre sente inundacin de palabras, que finalm ente nos lleva a una verborrea, precisamente en el momento en que hay que encontrarse con la palabra el logos ,

que es, en cuanto palabra del amor crucificado y resucitado, la autorizacin para la vida y la alegra. M i segunda observacin se refiere al significado de los gestos. El estar de pie o sentado, el arrodillar se; el inclinarse y el enderezarse, los toques en el pecho, la seal de la cruz; todo esto tiene en cuanto representacin del espritu en el cuerpo un significa do antropolgico insustituible. J. Pieper ha explica do de forma convincente cmo en estos gestos se anan lo exterior y lo interior en una relacin de enriquecim iento m utuo.8 Q uiero term inar haciendo referencia al gesto central de la adoracin, que hoy en da corre cada vez ms el riesgo de desaparecer: el arrodillarse.9 Sabemos que el Seor rez de rodillas
8. J. Pieper, Das Gedchtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten. En W. Seidel (Hrsg.), Kirche aus lebendigen Steinen, M aguncia, 1975, pp. 68-83. 9. De lo expuesto debera haber quedado claro que tambin el apego a una tendencia litrgica ya superada por el conjunto de la Iglesia supone una huida al grupo pequeo y un centrarse en lo hecho a nuestro gusto, que nos deja al margen de lo comn. Otro tema es si no se debera dar en mayor medida, tal como sucedi en 1570, oportunidad de utilizar bajo determinadas condiciones los misales antiguos. A su vez habra que dife renciar otra cuestin que conlleva autocrtica: habra que preguntar por los puntos dbiles de los nuevos libros litrgicos, para poder incorporar cuan do sea necesario la herencia antigua. Pero sobre todo tiene que quedar claro, que la verdadera polaridad no es la de los libros antiguos y moder nos, sino la de la liturgia de toda la Iglesia y la liturgia hecha a medida. El mayor obstculo para una aceptacin pacfica de la estructura litrgica renovada est en la impresin de que la liturgia se ha dejado abandonada a la inventiva de cada uno.

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(Le 2 2 ,4 1 ), que Esteban (He 7 ,6 0 ), Pedro (He 9,40), y Pablo (He 20,36) rezaron de rodillas. El him no a Cristo de la C arta a los Filipenses (2,6-11) presenta la liturgia del cosmos como un doblar la rodilla al nombre de Jess y ve cum plida la profeca de Isaas (Is 45,23) sobre el dom inio del Dios de Israel en el m undo. Al arrodillarse en nombre de Jess, la Iglesia vive la Verdad; se introduce en los gestos del cosmos, ponindose de este modo del lado del vencedor, por que esa genuflexin es una presentacin y aceptacin que im ita la actitud de Aqul, que siendo de natu raleza divina se hum ill a s mismo hasta la m uer te. La C arta a los Filipenses, al unir la palabra del profeta de la antigua alianza y el cam ino de Jesucristo en el gesto de arrodillarse, (actitud que San Pablo presupone en los cristianos ante el nombre de Cristo), ha otorgado una profundidad csmica e histrico-salvfica, en la que los gestos corporales se transform an en un reconocim iento de Cristo que las palabras no podran reemplazar. C on esto ha vuelto a nombrarse una palabra clave que nos lleva al principio de nuestra reflexin: la liturgia cristiana es liturgia csmica (as lo dice San Pablo en su carta a los Filipenses). Y no puede pres cindir de esta dim ensin, tam poco para ceder al encanto de los grupos pequeos o de la liturgia hecha a m edida. Lo apasionante de la liturgia es que nos

saca de lo pequeo y nos hace partcipes de la ver dad. Sacar a la luz esa dim ensin liberadora debe ser la tarea de cualquier renovacin lit rgica.1 0

10. Para la cuestin de la creatividad vase tambin G.-M . Oury, La crativit liturgique, Qubec, 1977.

Segunda parte APLICACIONES

ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE?

Una entrevista con la redaccin d e la Revista Internacion al Catlica C om m unio Redaccin: No queremos ver problemas donde no los
hay. En la m edida en que la liturgia tam bin es forma y estructura perceptible por los sentidos es variable, tiene que ser variable, para que la atencin de los creyentes que celebran y rezan, que transfor man esa liturgia m ediante presencia existencial en Eucarista, no se distraiga con nada ajeno a lo que se celebra, o a los que celebran. El mejor ejem plo de una M isa no com prendida nos lo ofrece la historia de la religin catlica apostlica rom ana. Bastaron tres siglos para que nadie entendiera ya el ritual, las cere monias, el significado que se ocultaba tras esas cere monias. La consecuencia fue que la religin se con gel, se entum eci, aun cuando no se practicaba menos que antes. Por tanto, si la liturgia pretende seguir teniendo vigor, tiene que conseguir cam biar algo a nivel personal y social, e ir adaptndose a la visin de los creyentes, que son hombres de su tiem po y de su m undo.

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Si partim os de la base de que por prim era vez en la historia la Iglesia es universal de verdad, en toda la tierra, no slo con respecto a sus objetivos y preten siones tericas sino de fa cto (con la salvedad de algu nas zonas com unistas en el Lejano O riente), no se ha reformado dem asiado poco la liturgia, la celebra cin de la M isa? Yo me pongo en el lugar de los cre yentes en los pases de m isin, para los que la refor m a de la liturgia no fue suficiente. Tiene sentido que los creyentes de origen y tradicin no occidental sino de otras culturas, con formas sim blicas y signos en parte com pletam ente diferentes (abrazo, inclina cin, genuflexin, beso) se vean forzados a adoptar el lenguaje de smbolos y seales del pensam iento y sentim iento m editerrneo-europeo, que configuran nuestras Misas?

Cardenal Ratzinger. Lo prim ero que hay que decir es


que tanto la C onstitucin sobre la Sagrada Liturgia com o el Decreto C o n ciliar sobre la A ctividad M isionera de la Iglesia dejan abierta expresamente la posibilidad de una gran adaptacin a las costumbres y las tradiciones del culto de los pueblos. En este sen tido el m isal renovado para los paises de m isin ofre ce sim plem ente un marco que se caracteriza por unas prescripciones orientadoras que dejan un am plio m argen para una configuracin litrgica especfica. Por otra parte deberamos cuidarnos de caer en el

rom anticism o y en una sim plificacin de los proble mas. La Iglesia naciente fue recurriendo m uy lenta mente y con m ucho cuidado a las formas de expre sin de liturgias paganas. Primero se desarroll en el marco de las celebraciones religiosas judas (que eran m uy austeras en los rituales) relacionadas con la cele bracin de la Eucarista, cuya forma bsica tam bin era jud a: la gran oracin de accin de gracias, cuyo ncleo constituy la repeticin de la consagracin. Esta oracin es al mismo tiempo portadora de la idea del sacrificio, en la m edida en que se uni a la ora cin de Jesucristo, a su entrega al Padre y a la repre sentacin de esta entrega. Estos sencillos elementos constituyen el andam io de cualquier celebracin eucarstica cristiana hasta nuestros das. Estas se han ido am pliando con diferentes elementos del culto en un lento proceso de crecim iento, del que finalm ente han surgido los diferentes cuerpos de ritos. Pero tal am pliacin tuvo como requisito previo la delim ita cin de la identidad cristiana, que haba encontrado su expresin en una forma eucarstica elem ental. Slo desde esta conciencia cristiana fue posible refor mar de modo fructfero lo ya existente y configurar lo como medio de expresin de lo cristiano. La pre misa interna de este proceso fue la lucha por dife renciar lo cristiano, que llevaron a cabo los m rtires durante tres siglos y que abri la puerta a un uso purificado de las costumbres paganas. Y, por cierto,

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m ucho de lo que tendemos a considerar como recep cin del m bito rom ano, no se configur hasta el resurgir del A ntiguo Testamento, que se di en la A lta Edad M edia, es decir, que tam bin en aquella poca se sirvieron de las fuentes cristianas autnticas m ucho ms de lo que solemos pensar y de lo que las investigaciones m antuvieron durante un tiempo. Por eso me parece m u y aventurada la idea de que se puedan crear liturgias m isionales de la m aana a la noche, sim plem ente por decisiones de conferen cias episcopales, que se basaran a su vez en los informes de catedrticos. La liturgia no surge por decreto y uno de los fallos de la reforma de la litu r gia posconciliar h ay que atribuirlo sin duda al afn de los pensadores acadmicos, que han construido desde sus escritorios, lo que deba haber ido crecien do en la vida. El ejem plo ms claro para m es la reforma del calendario, en la que se ha olvidado sin ms que el reparto de las diferentes fiestas durante el ao haba configurado en gran m edida la relacin de los cristianos con el tiem po. Por el contrario, al dis tribuir las fiestas surgidas a lo largo del ao, segn un clculo histrico estrecho y en ningn caso cohe rente, se ha infringido una ley fundam ental de la vida religiosa. Pero volviendo al tem a de las m isio nes, la conversin al cristianism o conlleva tam bin el abandono de formas de vida pagana. Slo cuando se

haya formado en los pases de m isin una identidad cristiana slida se podr ir, a partir de sta y con mucho cuidado, adoptando las formas ya existentes y cristianizndolas para la liturgia y, a la inversa, ir m ezclando lo cristiano con las formas de la vida coti diana. Un tem a aparte constituyen las formas de expresin inadm isibles o con un significado contra rio en el correspondiente pas, que se corrigen inm e diatam ente. Pero yo no llam ara a esto reforma lit r gica, sino sim plem ente utilizacin adecuada de la forma existente. Por lo dems, estoy convencido de que una adaptacin superficial y apresurada no reforzara el respeto por lo cristiano, sino que des pertara dudas sobre su rectitud y sobre la seriedad de sus afirm aciones. Finalm ente h ay que considerar tam bin que las culturas autctonas estn rodeadas en todas partes de las formas de la civilizacin tcni ca; este hecho debe prevenirnos contra la precipita cin y la ligereza.

Redaccin : Seguram ente estar usted de acuerdo con


migo en que una reforma litrgica solo puede tener sentido si encuentra un apoyo suficiente. Si no exis te una am plia aceptacin, la reforma no alcanzar sus objetivos. Algo parecido pasa en el m bito del dere cho. U na ley nueva y de por s congruente, que no es entendida ni, por tanto, aceptada por los ciudadanos acaba siendo intil. Los juristas hablan aqu de lex

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non accepta. Si analizo las discusiones que han surgi


do aqu y en el extranjero en torno a la reforma lit r gica, es decir de la celebracin de la m isa, creo poder concluir, si bien con cierta cautela, que existe un pequeo grupo de creyentes, poco significativo esta dsticam ente hablando pero que se siente estrecha m ente ligado a la Iglesia, que est descontento con la reforma. Estos creyentes expresan esa insatisfaccin de muchas maneras, desde el asombro, pasando por gestos de disgusto o com entarios negativos y llegan do incluso a la protesta formal e intensa. Las altas esferas de la Iglesia podran pensar que da lo mism o, que las protestas dism inuirn con el tiem po. No quiero hablar ahora de las m ltiples racionalizacio nes que los adversarios de la reforma presentan. A unque el frente de los llam ados antireformistas conservadores rene a grupos m u y diversos, lo que est claro es que todos se sienten avasallados y desau torizados. Y no sin razones objetivas. Si usted recuer da en 1947 se public la encclica de Po XII M ediator Die , y tras veinte aos escasos lleg la refor ma. En slo dos dcadas hubo un desprendim iento de tierras considerable, sin ningn tipo de seguridad para los afectados, el gran grupo de los creyentes tra dicionales. No entiendo como la Iglesia, gua de los que se entregan a su cuidado, ha hecho un uso tan deficiente de su responsabilidad pastoral en estos

aos, de forma que los creyentes de la antigua escue la han sido invadidos por lo nuevo casi sin ninguna proteccin. Y una crtica ms, y al hacerla estoy pensando en los que han luchado por lo que se les haba ensea do a ellos, por aquello para lo que se les haba edu cado, en aquellos que se im plicaron de una m anera casi existencial. Y todo eso ha dejado de ser correc to de la noche a la maana? Yo no pretendo deter m inar aqu qu es lo correcto, si lo que se crea an ti guam ente o lo nuevo, slo quiero recordar la situa cin de muchos de estos creyentes desde un punto de vista psquico.

Cardenal Ratzinger. En prim er lugar quiero com en


tar una expresin que ha nom brado usted casi al final de su planteam iento. Usted diferencia entre lo que haba que creer antiguam ente y lo nuevo. Tengo que negar decididam ente esa dicotom a. El C oncilio no ha inventado nada nuevo que haya que creer o que poner en el lugar de lo antiguo. Un elemento esencial de todas las declaraciones del Concilio es que se autodenom ina la continuacin y profundizacin de los C oncilios anteriores, en especial el de Trento y el Vaticano Primero. Se trata sim plem ente de hacer posible la m ism a fe en diferentes condicio nes y de revitalizarla. Por eso la reforma litrgica ha intentado hacer ms transparente la expresin de la

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fe, pero pretende en cualquier caso ser expresin de la nica fe y no de un cambio en su contenido. En lo que respecta a la preparacin del C oncilio, en n ingn sitio parece haber sido tan fuerte como en A lem ania. A qu estaba el ncleo del m ovim iento litrgico, del que se han ido desarrollando las decla raciones del C oncilio. M ucho de lo que el C oncilio ha decidido se haba anticipado entre nosotros desde hace tiem po. Por cierto, Po XII ya haba introduci do en parte una reforma litrgica; piense por ejem plo en la nueva configuracin de la V igilia Pascual. Sin em bargo, le doy la razn en que ms adelante m uchas cosas han pasado de m anera abrupta, y que m uchos creyentes no han podido encontrar la u n i dad interna de lo nuevo con lo que ellos conocan. En este sentido se ha ido sim plem ente ms all de lo estipulado por el C oncilio. Por ejem plo se haba establecido que la lengua del rito latino segua sien do el latn , pero tam bin haba que dar cabida de form a adecuada a las lenguas vernculas. Claro que hoy habra que preguntarse si en definitiva existe un rito latino. La gente casi no tiene conciencia de algo sem ejante. Para la m ayora, la liturgia se presenta como una tarea de creacin para la com unidad correspondiente; tarea que conduce, en determ ina dos crculos, a elaborar sem ana tras sem ana litu r gias nuevas, y ello con un em peo tan adm irable como errneo. Esta ruptura en las convicciones

litrgicas esenciales es lo que me parece verdadera mente nocivo. Los lm ites entre liturgia y encuentros de am igos, entre liturgia y reuniones sociales estn cayendo de m anera im perceptible; esto se ve tam bin por ejem plo en el hecho de que algunos sacer dotes, ajustndose a las norm as burguesas de educa cin, creen que slo pueden tom ar la com unin una vez que ha sido entregada a los otros; ya no se atre ven a decir decir: yo os bendigo , con lo cual des truyen la distancia entre el sacerdote y los fieles, que es un com ponente esencial de la liturgia; tam bin los saludos, con frecuencia insoportables y repletos de banalidades, que m uchas com unidades ya espe ran como una norm a de educacin indispensable, tienen que ver con esta nueva situacin. En el tiem po en que no haba aparecido todava el nuevo m isal, pero ya se haba tachado al antiguo de an ti cuado, se perdi la nocin de que existe un rito, es decir una form a litrgica determ inada, y de que la liturgia slo puede ser tal liturgia, si los fieles no pueden disponer de ella librem ente. Incluso los nue vos libros oficiales, aunque en muchos sentidos son m uy buenos, dejan entrever una planificacin m uy elaborada de los telogos acadm icos, reforzando as la opinin de que un libro litrgico se hace, igual que se hacen otros libros. Y ya que hablam os de este tem a me gustara hacer una breve observacin sobre la polm ica en torno a

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la llam ada liturgia tridentina. Porque no hay n in gu na liturgia tridentina y hasta 1965 nadie habra sabi do que significa esa palabra. El C oncilio de Trento no hizo n inguna liturgia. Y tampoco h ay ningn m isal de Po V en sentido estricto. El m isal que apa reci en el ao 1570 por encargo de Po V solo dife ra en pequeeces de la prim era edicin impresa del m isal rom ano, aparecida unos cien aos antes. En la reforma de Po V se trataba sim plem ente de elim inar las impurezas que se haban ido infiltrando durante la Baja Edad M edia y los errores que se haban come tido al copiar e im prim ir, volviendo a establecer como reglam entario para toda la Iglesia el M isal Rom ano, que no haba sido afectado casi por estos avatares. Al mismo tiem po haba que acabar con las inseguridades, que se produjeron en la confusin de los cambios litrgicos del tiem po de la Reform a Luterana, ya que la diferencia entre lo catlico y lo especfico de la Reform a se haba hecho cada vez ms difusa; se intent evitar este problem a estableciendo el uso exclusivo y el carcter obligatorio del m isal typicum , impreso en Roma. Tam bin se puede ver que esa era la nica intencin en el hecho de que no se reformaran las costumbres litrgicas de ms de doscientos aos de antigedad. Ya en 1614 haba aparecido, durante el papado de Urbano VIII, una nueva versin del m isal, que tam bin inclua dife rentes mejoras. Es decir, tanto antes como despus

de Po V, cada siglo fue dejando sus huellas en el misal, que era concebido como un nico libro, so m etido, por un lado, a un proceso continuo de p uri ficacin y, por otro, de crecim iento. Considerando esto, h ay que criticar el empeo en conservar el misal tridentino, porque es algo irreal, pero tam bin la manera en que el nuevo m isal ha sido presentado. A los tridentinos hay que decirles que la liturgia de la Iglesia (como la Iglesia m ism a) siempre est viva y por tanto tam bin siempre en proceso de m adura cin. En dicho proceso puede haber rupturas m ayo res o menores. Para la liturgia catlica un periodo de cuatrocientos aos no significara mucho; se rem on ta realm ente a Cristo y los apstoles y desde enton ces ha estado siempre en proceso de cambio hasta lle gar a nosotros. El misal, como la Iglesia m isma, no puede ser m o dificado. Al m ismo tiem po hay que criticar que a pesar de todos sus aspectos positivos, el nuevo m isal se ha editado como si fuera un libro redactado por catedrticos y no una fase dentro de un desarrollo continuo. U na cosa as no haba sucedido nunca y contradice la nocin de devenir litrgico. H a sido precisam ente este hecho el que ha hecho surgir la idea absurda de que el C oncilio de Trento o Po V escribieron hace cuatrocientos aos un misal. As se ha rebajado a la liturgia catlica a la categora de pro ducto de los comienzos de la poca m oderna y con

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ello se ha alterado la visin de la liturgia de una m anera bastante aterradora. A unque m uy pocos de los que hoy expresan descontento entienden de estos temas, s que existe un saber instintivo que dice que la liturgia no puede ser el producto de un decreto eclesial ni de la erudicin de los profesores, sino que slo siendo el fruto de la Iglesia viva ha podido llegar a ser lo que es. Para evitar m alentendidos, quiero dejar claro que estoy m uy contento con el nuevo m isal, con la am pliacin del tesoro de las oraciones, de las prefa ciones, con las nuevas plegarias del canon, por la m ultiplicacin de las frmulas del canon de la m isa para los das laborables, etc., por no decir nada del uso de la lengua m aterna. Pero me parece desafortu nado que se haya dado la im presin de que se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la u n i dad de la historia de la liturgia. Por eso creo que una nueva edicin tendr que decir y mostrar claram en te que el famoso misal de Pablo VI no es otra cosa que una versin actualizada del mismo m isal, en el que ya influyeron Po X, Urbano VIII, Po V y sus antecesores hasta los orgenes de la Iglesia. Es esen cial que la Iglesia tenga conciencia de la unidad interna inquebrantada en la historia de la fe, unidad que se m anifiesta a su vez en la siempre unidad de la oracin, siempre presente en dicha historia. Esta conciencia se destruye igual eligiendo un libro que

creemos escrito hace cuatrocientos aos, como que riendo tener una liturgia recin hecha. En el fondo, ambos casos responden a la m ism a forma de pensar. A m me parece que el descontento que usted m en ciona tiene su razn de ser. Se trata en definitiva de establecer si la fe surge por decretos e investigaciones eruditas o en la historia viva que nos llega de una Iglesia nica a lo largo de los siglos.

Redaccin : Despus de haber cuestionado el mtodo


de la reforma o bien sus efectos, unas palabras sobre su objetivo. M ediator Die ya habla de la participa cin activa de los creyentes en la Eucarista. Y el nfasis recae sobre la palabra activa. Qu significa participar activamente? cantar, rezar en alto, res ponder a lo que pide el sacerdote, que estemos sen tados, de pie, arrodillados? Es decir, no estar sim ple mente presentes en la iglesia, como antes de la pri mera guerra m undial, escuchando al coro en silencio o rezando el rosario durante la misa, sino estar incluidos en la com unidad y atentos a lo que sucede en el altar. Pero, no exista ya, al menos en A lem ania, esta participacin activa antes de la II Guerra M undial, gracias al m ovim iento litrgico de los aos veinte? Y no sabemos por experiencia que la participacin acti va, as entendida, tam bin puede convertirse en mera forma vaca de contenido? Yo puedo cantar

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cinco estrofas de la cancin GroSer Gott, w ir loben dich1 o rezar el credo tres veces seguidas y estar pen sando al m ismo tiem po en todos los datos de m i lti m a declaracin de la renta. La participacin activa no nos libra de la rutina. La cuestin no es si el acti vismo consigue evitar la rutina, sino cmo se puede al m ism o tiem po m antener y volver a crear siempre la unicidad, qu form a tiene que adquirir una p arti cipacin activa que quiera conseguir esto. Por tanto, cmo se puede evitar que el acontecer litrgico, que conlleva necesariam ente repeticiones, y con ste la participacin activa, se rutinice y pierda su significado?

Cardenal Ratzinger : Tal vez pueda aclarar un poco en prim er lugar el concepto de Participatio actuosa
participacin activa- , que es en efecto una pala bra clave en la C onstitucin de la Sagrada L iturgia del C oncilio Vaticano II. En l se alberga la idea de que la liturgia cristiana es en form a y esencia un pro ceso com unitario. La liturgia incluye la oracin en la que se alternan el sacerdote y los fieles, la aclam a cin, la proclam acin, la oracin com unitaria. Nosotros, Vosotros y T son las frmulas con las que se llam a a las personas. El yo apareci slo en oraciones aisladas y relativam ente tardas. Pero si
1. T tulo de una cancin de misa alemana, N. d. T.

los textos litrgicos estn im pregnados de noso tros, vosotros, y t y todo ello form a parte de un Actio ("D ram a), en el que el guin exige que todos acten, entonces una celebracin litrgica adecuada, debido a la estructura del texto y de la accin, requiere las formas de tratam iento de noso tros, vosotros y t, cuando hablan y actan los unos con los otros; de lo contrario surge siempre una con tradiccin interna entre el texto y su puesta en prc tica. Este fue el descubrim iento que suscit una nueva presencia de las palabras y acciones antiguas en el m ovim iento litrgico. A qu el Concilio ha de clarado algo que es bastante evidente por s mismo. En general, esta nueva visin ha sido m u y fructfera. Si se suprim iera hoy la puesta en prctica activa de la liturgia que el C oncilio hizo posible, nos daramos cuenta de repente de que ya se ha consolidado y de que en realidad nadie quiere prescindir de ella. Pero naturalm ente tam bin una idea buena puede redu cirse, hacerse unilateral y, debido a su sim plificacin, acabar perdiendo el sentido. Algunos pragm ticos de la reforma litrgica parecan opinar que tendra que hacerse todo en alto y en com n y as la liturgia sera atractiva y eficaz por si m ism a. Pero haban olvidado que las palabras pronunciadas tam bin tienen un sentido, cuyo cum plim iento forma parte de la par ticipatio actuosa. Se les haba pasado por alto que el Actio no consiste sola y exclusivam ente en un alter

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nar el estar de pie, sentado o de rodillas, sino en pro cesos internos que constituyen el verdadero carcter dram tico del todo. La palabra oremos es una invi tacin a la interiorizacin; en levantemos el cora zn las palabras y el ponerse de pie son solamente la p un ta del iceberg. Lo verdadero acontece en lo profundo, que m ira hacia las alturas. En la expresin ved el cordero de Dios2 se hace alusin a un ver especial, que no se consigue con una sim ple m irada a la Sagrada Forma. Cuando se dejaba de lado esta dim ensin interior, daba la im presin de que la liturgia se haba vuelto todava ms aburrida e incom prensible, de modo que al final se vieron obligados a sustituir la B iblia por M arx y el sacra m ento por la fiesta, porque se quera conseguir el efecto de la liturgia de modo inm ediato y por lo externo. Frente a la mera agitacin superficial que se introdujo en algunos sitios, la antigua participacin callada era m ucho ms realista y dram tica: p artici par en la accin esencial de la com unidad de la fe y su m archa desde lo ms profundo superando los fosos del silencio. Pero esto no dice nada en contra de la participacin activa en el sentido ya m encio nado, sino slo contra su deformacin. No existe un
2. En la litu rgia en espaol no se nom bra el verbo ver, sino que se dice sim plem ente: Este es el cordero de Dios, que quita el pecado.... Los com entarios sobre la accin de ver se refieren slo al canon en ale m n. N. d. T.

mtodo infalible para que participe todo el m undo, y adems siempre, del Actio. Incluso pienso que una de las ideas ms determ inantes, que se ha olvi dado con el Concilio, es que no se puede establecer desde fuera el efecto de la liturgia. La fe conlleva un continuo proceso de educacin y slo en l adquie ren las palabras su sentido. En el Evangelio, inm e diatam ente despus de la profesin de fe de Cristo, encontramos este pasaje: Y El se puso a ensearles (M e 9,29 ss.). Osea, no hay una frm ula que hable por s m ism a. El credo se encuadra en el marco de la enseanza, de la educacin y de la com unidad de la vida creyente. Slo en esta relacin se hacen vivas las palabras y las seales.

Redaccin : Ahora voy hablar de la relacin entre


forma y contenido de la celebracin de la M isa en nuestros das. Con contenido me refiero a los M is terios de fe representados desde y por la Iglesia. A ningn observador con experiencia le puede pasar desapercibido el cambio en la Eucarista, en lo que respecta a la im portancia concedida al banquete del sacrificio y a las lecturas, si lo comparamos con la M isa preconciliar. Yo lo constato sin querer hacer ningn juicio de valor. Sin duda se ha mejorado la celebracin de la palabra, porque se han am pliado las lecturas. Pero esto no nos contesta a la pregunta: por ese cam bio en la im portancia de las dife

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rentes partes de la celebracin? No me gustara pen sar que la form a actual de la celebracin de la M isa es un resultado casual, o que si se alarga la celebra cin de la palabra, h ay que acortar un poco el final de la m isa, para que su duracin sea soportable. Nosotros formulamos esta hiptesis: hasta que no estn aclarados los contenidos, hasta que no se llegue a un consenso, la estructura formal y la forma, que son los modos de expresin del contenido, no po drn ser adecuados. Qu es lo im portante en la cele bracin de la misa? Se trata de una com ida com u nitaria? de un sacrificio com unitario? Usted ya ha respondido a esta pregunta en las pginas del presen te libro. Pero tengo otra cuestin: la celebracin de la M isa consiste en una presencia real del crucificado y resucitado, o es tan slo un smbolo del M isterio? y an ms, se est abandonando la doctrina de la transubstanciacin y sustituyendo por las doctrinas de la transignificacin y la transfinalizacin? Un telogo no podr contestar que la Eucarista significa las dos cosas. Y adems, de qu realidades se trata? La oblea se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo slo m ediante la fe de los creyentes? o slo al comersela, ut sumatur siguiendo a Santo Toms? Suponiendo que esta m anera de entender la Eucarista tuviera cabida en la Iglesia, se necesita entonces a un sacer dote con el poder de realizar esa transformacin? no lo podra hacer cualquier creyente laico? Y el mismo

ritual de la transubstanciacin, es necesario? no nos aleja del M isterio, de su sim bolizacin y nos incita a una visin m gica, logrando quizs un m bito para un m ilagro, del que deberamos cuidarnos en cual quier caso? Usted ya conoce todas estas reflexiones. Es fcil plantear preguntas sobre el carcter de sacri ficio de la Eucarista. En 1966 el Papa Pablo VI en la encclica Mysterium F idei considera todava el carcter de sacrificio como el ncleo del M isterio eucarstico. Y lo mismo se podra decir del culto eucarstico. No se ha encontrado una respuesta defi nitiva a ninguna de las preguntas aqu esbozadas. Con toda seguridad dirn los telogos que la presen cia real y la transformacin estn claras y que lo nico que ha cam biado es la im portancia que se atri buye a cada una. Pero yo veo que tam bin se inter pretan de m anera diferente. Y repito que no se trata de llevar razn. Nuestra cuestin principal era si la liturgia es variable o invariable, partiendo del ejem plo de la celebracin eucarstica. Y ante lo visto, creo que no podemos descartar que nuestra m anera de entender la Eucarista est cambiando ms de lo que, por la naturaleza de la Eucarista, sus orgenes y la fe tradicional de la Iglesia, sera lcito; a no ser que que ramos olvidar la im portante premisa por la cual durante y m ediante la celebracin de la M isa los cre yentes sirven a Dios y lo celebran, lo que naturalm en te siempre es correcto.

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Cardenal Ratzinger. La serie de preguntas que ha


hecho usted en este cuarto punto nos lleva a pro blem as dogm ticos centrales m u y profundos, que realm ente no se pueden contestar en una entrevista. H abra que desarrollar una buena parte del C ate cism o; nos tendremos que conform ar aqu con un par de aclaraciones. Empiezo con un detalle exter no, pero que nos puede ayudar a profundizar. Volviendo al ut sum atur, que usted ha nom brado, sabemos que proviene del C oncilio de Trento (DS 1643); Karl R ahner nos ha recordado que est reco gido ah, por cierto justam ente en el captulo en que trata la adoracin eucarstica y la fiesta del Corpus C hristi. R ahner quera recordarnos que tam bin Trento vio y testific con claridad que, tanto por la consagracin como por las realidades del pan y el vino, la acogida constituye la dinm ica esencial de este sacram ento (y mutatis mutandis de todos los sacram entos). Pero saber esto no im pidi al C oncilio de Trento decir tam bin que ese proce so de acogida tiene m uchas dim ensiones: recibir a C risto incluye por definicin adorarle. El recibir a C risto debe llevar consigo todas las dim ensiones propias de Cristo y no puede ser reducido a un mero proceso fsico. Pero en esta afirm acin ya est incluido el reconocim iento de su presencia real. El definirlo de modo adecuado nos resulta tan difcil porque hoy en da la filosofa ya no pregunta por la

esencia de las cosas; slo nos interesan las funciones. La cien cia m o d ern a p regu n ta exclusivam en te: cmo funciona esa cosa?, qu puedo hacer con ella?; ya no pregunta: qu es eso? Esta pregunta se considera no cientfica y tam poco se puede respon der en n ingn caso cientficam ente. A esta reorien tacin del pensam iento pretendan ajustarse los in tentos de definir la Eucarista desde la esfera de su im portancia y su fin alidad (transignificacin y transfinalizacin). A unque esto no es del todo falso, s que es en cierto sentido peligroso, porque expre sa m uy poco. Siem pre que se reducen los sacram en tos y la fe a funciones, se deja de hablar de Dios, que evidentem ente no es una funcin , y se deja de hablar del hom bre, que tam poco es una funcin, aunque tenga m uchas funciones. Pero esto pone tam bin de m anifiesto lo im portante que es que la fe sacram ental m antenga viva la cuestin de la esen cia en tiem pos pobres filosficam ente hablando; slo as se puede rom per de modo eficaz el dom inio del funcionalism o, que convertira el m undo en un campo de concentracin universal (cuya esencia es m edir al hom bre slo por la funcin que cum ple). Es verdad que en cierta m edida la presencia real de Cristo en las ofrendas transform adas no se puede defender desde un punto de vista filosofico, y sin em bargo se trata de una afirm acin de una elevada dim ensin hum ana.

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Respecto a la relacin entre sacrificio y com ida quiero recordar las reflexiones que hice en el captu lo sobre form a y contenido de la celebracin eucars tica. Tan slo quiero aadir una cosa: a la teologa m oderna no le gusta establecer paralelism os entre la historia de las religiones y el cristianism o. Sin em bar go m e parece im portante constatar que en toda la historia de la religin la com ida y el sacrificio forman un a un id ad indisoluble. El sacrificio aporta la Communio con la divinidad, del sacrificio y en el sacrificio vuelven a recibir los hombres la ofrenda de la divinidad. En el M isterio de Jesucristo esto se transform a y profundiza en varios sentidos: el m is mo sacrificio procede ya del propio am or de Dios hecho hom bre y as es en esencia una entrega de Dios, en la que Este acoge a los hombres, de m ane ra que El mismo se hace ofrenda y como ofrenda es, al m ism o tiem po, agasajado. Q uiz se ve ms claro lo que quiero decir, si hago referencia a una pregunta litrgicodogm tica que ha form ulado usted: Hace falta un sacerdote con poder de transformacin? A m i no m e gustara hablar de poder, aunque esta ter m inologa se utiliza desde la A lta Edad M edia. A m i me parece mejor abordar la cuestin desde otra pers pectiva. Para que el acontecim iento de entonces se haga presente, hay que decir las palabras: Este es mi cuerpo, esta es m i sangre. Pero en estas palabras se presume al yo de Jesucristo. Slo l puede decir algo

as, son sus palabras. N ingn hom bre puede osar a declarar como suyo el yo de Jesucristo. N adie puede decir de m otu propio yo y m i. Pero hay que decirlo, para que el M isterio salvador no se transfor me en pasado. Por eso slo puede hablarse de una autorizacin, que nadie puede darse a s mism o, de una autorizacin que tampoco puede otorgar una com unidad o m uchas com unidades, sino que slo puede estar basada en la autorizacin sacram ental que el propio Jesucrito dio a toda la Iglesia. La pala bra tiene que estar en el sacram ento de la Iglesia, en la autorizacin que no se concede ella m ism a, sino que ella entrega, que est por encim a de ella. Precisamente eso significa ordenacin sacerdotal y sacerdocio. Si esto se entiende queda tam bin bas tante claro que en la Eucarista de la Iglesia acontece algo, que est por encim a de cualquier tipo de cele bracin y reunin hum ana, pero tam bin de cual quier tipo de creacin litrgica de las com unidades: el M isterio de Dios, que Jesucristo nos regal con su muerte y resurreccin. En eso se basa el carcter irrem plazable de la Eucarista y su identidad, que no fue transform ada por la reforma, sino contem plada en una nueva luz.

EL FUNDAMENTO TEOLGICO DE LA MSICA SACRA

Introduccin: aspectos esenciales d e la p olm ica p os con ciliar sobre la m sica sacra
En la edicin en alem n de los textos del C oncilio Vaticano II de Karl Rahner y H erbert Vorgrimler, am pliam ente difundida, se introduce el breve co mentario sobre el captulo de la m sica de la consti tucin litrgica con una observacin asombrosa: el arte verdadero, tal como se da en la m sica sacra, es, por su naturaleza esotrica en el buen sentido, casi irreconciliable con la naturaleza de la liturgia y con el postulado principal de la reforma litrgica.1 La frase es sorprendente porque el texto que tiene que com entar - la C onstitucin sobre la Sagrada Litur g ia - considera la m sica no slo ingrediente y orna m entacin de la liturgia, sino liturgia m ism a, com ponente esencial de toda la accin litrgica.2 Es ver1. K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Friburgo, 1972, p. 48. 2. J. A. Jungm ann, en Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Komentare I (= LThK Erganzungsband I, pp. 95 ss.)

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dad que R ahner y Vorgrim ler no quieren suprim ir cualquier tipo de m sica de Iglesia. Lo que les pare ce incom patible con su esencia, es slo el verdadero arte, es decir, la m sica tradicional de la Iglesia de O cciden te. Piensan que la recom endacin del C oncilio segn la cual el tesoro de la m sica sacra tiene que ser conservado y cuidado con gran esme ro3 no im plica que esto tenga que suceder en la litu rgia m ism a4. Por eso subrayan que la recomen dacin del C oncilio sobre los coros se refiere funda m entalm ente a las catedrales. Este contexto general provoca la im presin de que el C oncilio realm ente relega los coros a las catedrales y eso con la condicin de que no obstaculicen la participacin activa del pueblo.5 Lo que segn Rahner y V orglim ler forma parte de la liturgia norm alm ente no es por tanto la m sica sacra en sentido estricto sino la llam ada / 1 6 m sica de uso . Es preciso adm itir que en el texto conciliar se per cibe una cierta tensin, que es en prim er lugar refle
3. Liturgiekonstitution, Kap. 6 A rt.114. 4. Op. cit. 48. 5. P. 48, vase Liturgiekonst. Art. 114: El tesoro de la msica sacra se cuidar y conservar con el mayor esmero. Los coros tienen que ser fomen tados, especialmente en las catedrales. Los obispos y prrocos cuidarn afa nosamente que en cualquier celebracin litrgica, con las canciones, toda la com unidad de creyentes pueda participar activamente como le corres6. P. 48.

jo de la tensin existente entre las distintas fuerzas de la asam blea conciliar, pero quizs ms profundam en te tam bin reflejo de la tensin interna del propio tema. En ese texto hay una recom endacin m uy clara de lo que Rahner y Vorgrim ler llam an m sica sacra en sentido estricto: junto a las frases m encio nadas h ay que recordar tam bin el nfasis con que se recom ienda la form acin m usical del sacerdote, de los msicos de Iglesia y en especial de los nios can tores. Se recom ienda expresamente la creacin de institutos superiores de m sica sacra.7 A esto se aade la recom endacin m anifiesta del canto coral, pero tam bin el s explcito a la polifona;8 As mismo una alabanza casi entusiasta al rgano, lo que induce a J. A. Jungm ann a com entar que el instru mento ms antiguo del arte m usical de la Iglesia es elogiado con unas palabras que se distinguen clara mente del lenguaje norm alm ente sobrio caractersti co de las leyes.9 Bajo las condiciones form uladas de la tradicin se da el s a otros instrum entos de la m sica de la Iglesia.1 0 Por otro lado, no se puede pasar por alto que ese s a la riqueza tradicional de gran valor se relaciona con la exigencia de una nece saria apertura de la liturgia para todos y del hacer
7. C ita: Liturgiekonst. Art. 115. 8. Art. 116. 9. Op. cit., 99; adems Art. 120 de la Constitucin Litrgica.

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com n de todos en el acontecer litrgico, es decir, tam bin en los cantos litrgicos, y de este modo em piezan a obrar elem entos que reducen el predo m inio de lo artstico. Al com parar los textos del C oncilio con los co m entarios de Rahner y Vorgrimler, encontramos entre ellos una relacin que va ms all de este caso concreto y que podram os considerar tpico, porque m uestra la diferencia existente entre el verdadero texto del C oncilio y su recepcin en la Iglesia pos conciliar. En el debate conciliar se va tom ando con ciencia de un problem a que hasta ahora no se haba dado a conocer con tanta claridad: la tensin exis tente entre la pretensin de hacer arte y la sencillez de la liturgia; en la confrontacin entre expertos y sacerdotes se im ponen las exigencias pastorales, lo que em pieza a hacer unidim ensional la visin de conjunto. El texto guarda un difcil equilibrio en su afn por la conform idad de pareceres, pero con la nueva sensibilidad es interpretado slo desde una determ inada perspectiva y as el difcil equilibrio se transform a en una fcil receta: m sica de uso para la liturgia; la m sica sacra en sentido estricto tendr que ser cultivada en otro sitio, en la liturgia ya no tiene cabida. Slo que hay que estar dispuestos por lo pronto a hacer la vista gorda sobre el hecho de que la m sica sacra en sentido estricto ya no es m sica

sacra, y que en la Iglesia ya no hay m sica sacra en sentido estricto. En los aos transcurridos desde entonces se ha hecho patente un alarm ante y cre ciente em pobrecim iento, que surge cuando se le cie rra la puerta en la Iglesia a la belleza sin sentido y uno se subordina al uso. Pero el estrem ecim iento que provoca la liturgia posconciliar, que ha perdido el brillo, o sim plem ente el aburrim iento que crea con su inters por lo banal o sus pocas pretensiones artsticas, no aclaran nuestra pregunta. Por lo menos esta tendencia ha originado una situacin en la que volvemos a poder hacer preguntas. Retomemos entonces el problema: el verdadero arte es en el buen sentido, esotrico afirm an Rahner y Vorgrim ler; la liturgia es sencilla y tiene que poder ser seguida por todos, especialm ente por el hombre de la calle. Por tanto, la liturgia tolera, exige o bien excluye la m sica sacra en sentido estricto? Si buscamos la respuesta a esta pregunta en la tradicin teolgica no encontraremos precisam en te una pltora de docum entos. La relacin entre teo loga y m sica sacra parece haber sido siempre bas tante distante. Pero de todas formas hay que buscar una respuesta con sentido en la identidad histrica de lo cristiano, es decir, en el m bito de la tradicin, porque slo as se soluciona el problem a y porque slo as se tom a postura respecto a las realidades tra

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tadas, la liturgia nacida de la historia y la m sica sacra surgida en esa m ism a historia. Por supuesto con el tiem po han cam biado los aspectos del problem a. Rahner y Vorgrimler, que oponen lo esotrico y lo usual, se inclinan clara m ente por esto ltim o. Quizs no se debera buscar en esta actitud muchos aspectos filosficos. Refleja el sentir de la postura pastoral corriente, en la que tal vez se plasm a la lucha de los prcticos y pragm ticos con los expertos tericos. C iertam ente existen una serie de correlaciones histrico-espirituales ms pro fundas: al natural entusiasm o m usical del Barroco le sigui la Ilustracin con su tendencia hacia lo peda ggico, la razn y lo racional. Al C ecilianism o le sucedi el m ovim iento litrgico, prim ero con un nfasis casi exagerado del canto coral, que responda a la tendencia arcaizante de am plios sectores de este m ovim iento; despus volvi la tendencia a lo prcti co, a lo corriente, a la participacin de todos en todo. A qu podemos encontrarnos ante una fase en la que el arte se refugia cada vez ms en los especialistas, en las agotadoras contribuciones excepcionales, y, al tener un grado de abstraccin inasequible, no deja al pueblo otra salida que la cancin sensiblera. En el fondo se puede detectar aqu la m iseria de una poca, cuya racionalizacin ha construido el dilem a de la especializacin y la banalidad, y cuyo funcionalism o omnipresente socava en gran m edida la expresin

artstica viva originaria. Finalm ente se puede percibir aqu una concepcin de la actividad, la com unidad y la igualdad, en la que ya no se experim enta realm en te el poder unitario del escuchar en com n, asom brarse en com n, emocionarse en com n con una profundidad libre de palabras. Sea como sea, una cosa ha quedado clara tras las experiencias de los lti mos aos: la vuelta a lo utilitario no ha hecho la liturgia ms abierta, sino ms pobre. La sencillez necesaria no se puede conseguir m ediante un em po brecim iento.

La m sica sacra com o prob lem a teolgico en la obra d e Santo Toms d e Aquino y d e su autoridad
Sera dem asiado fcil dar por contestada la pre gunta sim plem ente basndonos en esta ltim a expe riencia. Com o ya dijim os, la anttesis form ulada por Rahner y V orgrim er sobre lo esotrico y lo til es slo una de los variaciones (m arcada por las caracte rsticas propias de nuestro siglo) de un problem a que rem ite a los mismos comienzos del cristianism o, y que tenemos que analizar ahora en un marco for mal representativo ms antiguo, para llegar a la raz de la cuestin con la necesaria profundidad. W. Kurzschenkel present hace unos aos un extenso anlisis histrico sobre el tratam iento de la m sica en la teologa; con l no se ha cerrado ni mucho menos el tem a, sino que sim plem ente ha abierto el

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cam ino a una m ayor reflexin.1 1 Q uiero ilustrar his tricam ente un poco esta polm ica, analizando las Q uaestiones fundam entales de Santo Toms de A quino, ya que la grandeza de su obra consiste en que sintetiza todas las fuerzas principales de la tra dicin. Santo Toms trata la pregunta en su anlisis del concepto y la esencia de religio, si bien l no entiende religin en el sentido actual de la palabra, sino cmo el m bito ms am plio del culto, de la adoraci n .1 2 En este contexto general, una de las preguntas aborda el problem a de la alabanza de Dios en voz alta, y analiza, trs un captulo intro ductorio sobre el sentido de alabanza de Dios con la palabra, si la cancin se puede aceptar como ala banza de D ios.1 3 Sin em bargo, la Iglesia ha cantado
11. W. Kurzschenkel, Die theologische Bestimmung der Musik, Trveris, 1971. Informacin importante sobre esta cuestin se encuentra por supuesto tambin en K. G. Fellerer (H g.), Geschichte der Katholischen Kirchenmusik, Kassel, I 1972; II 1976; a partir de ahora se citar as: Fellerer, Geschichte (todas las citas pertenecen al tomo I). 12. Vase H .J. Burbach, Studien zur Musikanschauungdes Thomas von Aquin., Ratisbona, 1966; ibd., Thomas von Aquin und die M usik, en msica sacra. 94, 1974, pp. 80-82. Un anlisis del tratado de Santo Toms sobre la Religio lo ofrece: E. Heck, Der Begriff Religio bei Thomas von Aquin, Paderbon, 1971. U til es tambin la edicin comentada de las Quaestiones fundamentales 81-200 de S theol 2a-2ae de F. Mennessier: St. Thomas dAquin, La religin I y II, Pars, 1953. 13. S theol 2a-2ae q 91 a 1 y 2, en Mennessier II, pp. 136-148; Comentario en las pginas 391-393. Encontramos una interpretacin extensa, en m i opinin demasiado subjetiva, del texto en D. Sertillanges, Prire et musique, en Vie Lntellectuelle 7, 1930, pp. 130-164.

desde los tiem pos de Jess y los Apstoles, que ya cantaban en la sinagoga y que llevaron esos cantos a la iglesia.1 4 En este sentido la pregunta estaba y est en principio contestada. Sin em bargo ha habido m uchas voces contrarias, que no queran suprim ir los cantos, pero s ponerles unos lm ites severos, porque en su visin de la esencia de lo cristiano el canto en la Iglesia slo era legtim o de una forma m uy restringida.

1. C uestionam iento d e la m sica sacra p o r las A uctoritates d e la Teologa


Santo Toms se encontr sobre todo frente a tres testim onios significativos de la tradici n , que se h aban pronunciado de m anera crtica respecto a la m sica sacra; dos de ellos haban tenido acce so a los D ecretos de G racin y por ello se haban convertido en algo as como la ley no escrita. En prim er lugar, aparece el ascetism o aparentem ente algo b rutal de San Jernim o, que G racin h ab a dado a conocer en su libro. Jernim o h ab a escrito
14. Vase K. G. Fellerer, Die Katholische Kirchenmusik in Geschichte und Gegenwart, en Fellerer, Geschichte, pp. 1 ss.; en especial, p. 1: El gran Hallel (Sal 113-118) en la ltim a C ena (M at 26,30; M e 14,26) supone el principio de la cancin religiosa cristiana. Adems la contribu cin altamente instructiva de Eric Werner, Die jdischen W rzeln der christlichen Kirchenmusik, ibid. pp. 22-30, en especial p. 26.

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sobre la C arta a los Efesios, com entando las p ala bras que dicen que los cristianos deben can tar y alabar al Seor en sus corazones (5 ,1 9 ): esto debe ran oirlo los jvenes que en la iglesia atien den el servicio de la salm odia: Para Dios no h ay que can tar con la voz, sino con el corazn; no h ay que u n tar el gaznate con m edicam entos, como se acos tum b ra en el teatro, para entonar en la iglesia refi nadas m elodas y canciones teatrales.1 5 De este duro ju ic io se puede d educir por lo menos que en su poca exista una m sica sacra artsticam en te desarrollada. Junto a San Jernim o tenemos al papa Gregorio M agno, quien en el marco de un snodo rom ano decret la resolucin, (e incluso propuso la exco m unin de quien no la respetara), por la cual no estaba perm itido a los clrigos ser cantores un a vez que se haban hecho diconos, para que no se dis trajeran de su tarea verdadera: la proclam acin de la Palabra y el servicio a los necesitados. Y aun ms, Gregorio ve peligros morales en los cantos: entre la voz bonita y el cam bio de vida, entre la adm iracin
15. Com m in ep ad Ef III 5 PL 26, 582 C-D ; Decr. Gratiani I dist. 92 c I; Thomas d. A. 2a-2ae q 91 a 2 opp. 2. El texto tambin se cita en H. Hschen, M usik der Anbetung im Geiste, en Fellerer, Geschichte, p. 36. La traduccin del trmino m oduli como melodas se suma a la de Hschen.

de los oyentes y la estim a de Dios podra surgir fcilm ente una contradiccin peligrosa. Conform e al precepto, los clrigos superiores tienen que lim i tarse en su actividad m usical a cantar el Evangelio en la M isa; el resto de las tareas m usicales (el canto de los salmos y las dem s lecturas) tienen que ser asum idas por clrigos de rango inferior, subdiconos y si fuera necesario m inoristas.1 6 Al parecer los fanticos encontraron en este canon un punto de apoyo para su postura adversa a la m sica sacra. No obstante el argum ento de m ayor peso procede de la exgesis tradicional del Nuevo Testam ento, de la que slo hemos conocido una form a que San Jer nim o destac especialm ente. Com o en C ol 3 ,1 6 se afirm a que h ay que alabar a Dios con cantos espi rituales, esto se convirti para la interpretacin en un claro refuerzo de la m xim a general: Deus m en te co litur m agis quam ore (hay que venerar a Dios ms con el espritu que con la b oca).1 7 Finalm ente es interesante una observacin que Santo Toms introduce as sin ms, como si fuera evidente: La Iglesia no u tiliza instrum entos para alabar a Dios (...), para que no parezca que hemos vuelto al juda16. Gracian, Decr. I d 92 c 2; Toms d. A. q 91 a 2 opp.3; vase PL 77, 1335 A-B (Apendix, V Decreta sancti Gregorii Papae I). 17. Q 91 a l opp. 2. Vase la profunda exposicin de esta linea de la tradicin en H. Hrschen, op. cit., pp. 31-36.

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sm o .1 8 La m sica instrum ental se suprim i de la litu rgia sin discusiones porque era una form a de iudaizare; la m sica instrum ental del tem plo ju do se consideraba como una m uestra de la dureza y la carnalidad de aquel pueblo. Lo que el A ntiguo Testam ento dice sobre el tem a no tena validez d i rectam ente, sino que se deba interpretar alegrica m ente, transpasndolo al terreno espiritual. Santo Toms no poda saber que el rechazo de la m sica instrum ental y la estricta lim itaci n a la m sica vocal expresa precisam ente la continuidad del ju d a ismo prim itivo por parte de la Iglesia. Com o resul tado de su asociacin a la sinagoga, y con sta al puritanism o de los fariseos, rechazaron radicalm en te la m sica in strum en tal.1 9 Esta decisin de la Igle sia fue coherente, porque una relacin directa con el
18. Q 9 1 a 2 opp. 4. El octavo libro de la Poltica de Aristteles, cuya explicacin haba necesitado Santo Toms seguramente para un anlisis ms profundo de esta cuestin, ya no est comentado, lamentablemente por el propio maestro; el comentario que se atribuy a Santo Toms pro ceda de uno de sus alumnos, Pedro de Auvernia (Cf. H .J. Burbach, op. cit., 14) y se lim ita en gran m edida a parafrasear el texto sin hacer un an lisis objetivo del problema. Santo Toms intenta adaptar en cierta medida la idea (polticamente influida) de la msica de Aristteles a la nueva situa cin (creada por la Iglesia) de la msica de la Edad Media) en su comen tario sobre el salmo 32,2. Pero no tuvo en cuenta el diferente significado de la tonalidad (drica -f rig ia - hipldica, como l escribe), as que tam poco en este texto se desarrolla suficientemente el problema. Vase H.-J. Burbach, op. cit., pp. 50-58; Mennessier, p. 393; sobre Aristteles en este estudio las notas 27 y 44. 19. Vase E. Werner, op. cit. (nota 14), pp. 25 ss.

tem plo era im posible y la litu rgia de la Iglesia slo se pudo desarrollar al principio como prolongacin de la litu rgia sinagogal y no del culto en el tem plo. Santo Toms (o aun ms en la tradicin que l acep t) dio a tal decisin fctica una im portancia decisi va: la m sica instrum ental se somete al yugo de la ley, que no tiene validez literal, sino slo si se inter preta desde lo espiritual; la problem tica de la m si ca sacra queda as ligada a la problem tica sobre la ley y el Evangelio, oposicin que ofrece el marco teolgico desde el que se analiza la cuestin. El con finam iento de la m sica instrum ental al m bito de la ley cobra significado en la prctica, porque en la tradicin exegtica platnica de los Padres se id en ti fica en gran m edida el antagonism o de ley y el Evan gelio con el antagonism o filosfico de lo sensible y lo espiritual; entonces la m sica (sobre todo la ins trum ental) se incluye en el m bito de lo sensible, m ientras la espiritualizacin del Evangelio tiene que interpretarse ms o menos como un abandonar la realidad sensible de los tonos m usicales a favor de lo puram ente espiritual, de la m era palabra.

2. M otivos y antecedentes d e la crtica teolgica d e la m sica


Partiendo de la cuestin sobre la Auctoritates hemos llegado a otra ms im portante. Tenemos que

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reflexionar ahora sobre los motivos objetivos de la cuestin que nos ocupa para poder apreciar tam bin el significado y las lim itaciones de la teologa positiva de la m sica sacra, que construy Santo Toms por oposicin a las auctoritates negativas. Analizando los textos que critican o incluso se oponen tajante m ente a la msica, de los que existen no pocos entre los padres de la Iglesia, se pueden constatar clara m ente dos motivos principales siempre presentes: a) En prim er lugar se encuentra una visin espiri tual unidim ensional de la relacin entre A ntiguo y Nuevo Testamento, entre la ley y el Evangelio. Es verdad que el paso de Israel a la Iglesia de los genti les, histrica e espiritualm ente, fue preparado de forma decisiva por las corrientes en las que la fe ju d a coincida con la religiosidad filosfica: el pensam ien to griego haba abandonado el politesm o y sus cul tos y pudo compenetrase, debido a su anhelo m ono testa y su interioridad, con el espritu judaico, que por su parte se vio obligado en la dispora a pregun tarse por su forma universal, pero que tam bin en la propia Palestina, ante la im portancia creciente de la sinagoga y el avance de movimientos crticos del tem plo, se inclin por la espiritualizacin de sus con tenidos histricos.20 Esta tendencia a la espiritualiza20. Vase el material de C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testaments. Ausgewdhlte Quellen, Tubingia, 1959. Para una orientacin clara sobre el

cin fue sin duda alguna un requisito previo para la alegora, en la que San Pablo expres la libertad respecto a la Ley (Gl 4,2 4 ). Leer el A ntiguo Testa mento desde Cristo significa para San Pablo leerlo espiritualm ente.2 1 Sin embargo, la cristianizacin del A ntiguo Testamento no es sim plem ente espirituali zacin, significa tam bin una encarnacin.2 2 En principio, los padres de la Iglesia eran m uy cons cientes de esto; la lucha contra el gnosticism o, pero tam bin la lucha contra Ario, pretenden com batir una visin m eram ente espiritual del cristianism o, por la cual la fe concreta se converta en una filoso fa de la religin.
mbito judo ver tambin M . Simn, Die jdischen Sekten zur Zeit Christi, Einsiedeln, 1964; Sobre toda la problemtica tambin H. A. Wolfson, The Philosophy ofthe Church Fathers I, Cambridge, Mass. 1956; O. Gigon, Die Antike Kultur und das Christentum, Gtersloh, 1966, as como la rica pre sentacin de material de Hschen, op. cit., pp. 31-36. 21. Para esta cuestin vase H. de Lubac, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln, 1952; donde encontramos tambin un anlisis de los trminos alegora, tipologa, sentido espiritual. Adems: Lubac, Geist und Geschichte, Einsiedeln, 1971. Sobre la recepcin y desarrollo del problema en Santo Toms, sobre todo: M . Arias-Reyero, Thomas von Aquin ais Exeget, Einsie deln, 1968. Ms sobre esta cuestin en mis consideraciones en Internat. Theologenkommisssion, Die Einheit des Glaubens und der theologischen Pluralismus, Einsiedeln, 1973, pp. 22-29. 22. Internat. Theologenkommisssion, op. cit., p. 26; all hay ms refe rencias bibliogrficas. En este sentido el valioso libro de Th. Maertens, Heidnisch-jdische Wurzeln der christlichen Feste, M aguncia, 1965, no me parece del todo satisfactorio, en la m edida en que enfatiza de modo unidi mensional la espiritualizacin. Por el contrario, la perspectiva especfica mente cristiana se desarrolla en J. Danilou, Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvdtern, M unich, 1963.

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Aun as tenemos que decir a posteriori que tam poco los Padres pudieron escapar sin ms del clim a espiritual reinante en su tiempo y le rindieron un tri buto que iba ms all de lo necesario y adecuado desde una perspectiva cristiana. Una vez ms consta tamos que existi y existe una comunicacin legtim a del cristianismo con el platonismo. La alegora del Antiguo Testamento, en la que se basa el cristianismo, guarda una estrecha relacin con la alegora proce dente del pensamiento platnico, o por decirlo de una m anera ms simple: en cuanto camino de espiri tualizacin, el movimiento de la cristiandad coincide en gran m edida con el movimiento en el que se sus tenta el platonismo. Pero la espiritualizacin cristia na no es simplem ente lo opuesto al mundo de los sen tidos, como la mstica del platonism o, sino un ir hacia el Seor que es Espritu (2 Cor 3,17; comprese con 1 Cor 15,45). Por eso el cuerpo va incluido en esa espiritualizacin: el Seor es el Espritu ya que es precisamente Aqul cuyo cuerpo no se corrompe (Sal 15,9 ss. LXX = He 2,26), sino que fue inundado de la fuerza de vida del Espritu. La cristologa marca la diferencia fundam ental respecto a la doctrina platni ca de la espiritualizacin; pero entre sus antecedentes est la teologa de la creacin, cuya unidad interna se ve confirmada, y no anulada, por la cristologa. Esto im plica algo ms. Com o ya hemos visto, la liturgia cristiana se ha unido objetiva e histrica

mente, a la sinagoga y no al tem plo. Y as qued ligada a un tipo litrgico ms o menos puritano. Esto fue inevitable en un principio, porque slo as se pudo expresar la distancia fundam ental que la separaba de la ley, que encontraba su m anifestacin ms clara en la liturgia del templo. Q ue el culto cris tiano no era una m era reproduccin del tem plo, sino que supona una ruptura que llevaba a un nuevo m bito, slo se pudo dem ostrar con una ruptura de hecho tam bin en la forma institucional. A esto hay que aadir que en las prim eras dcadas del m ovi m iento cristiano ya exista el tem plo con todas sus regulaciones y que la participacin de los judeo-cristianos en la vida del tem plo estaba bien vista; sim plem ente por esta situacin no se pudo considerar una im itacin del tem plo bajo unas condiciones que no eran sino las de la sinagoga. O bjetivam ente hay que preguntarse sin embargo, en qu m edida forz un texto tan central como Jn 2,13-2 2, con la pro mesa de levantar un nuevo tem plo en tres das (2, 19; vase M e 14,58; M t 26,6 1), a entender el cristia nismo, siguiendo una exigencia interna de ste, desde el tem plo y la aceptacin de su realidad.2 3 Esta pregunta es de gran relevancia para el problema del
23. Vase el minucioso anlisis de Y. Congar, Le mystere du temple, Pars, 1957. Referencias valiosas sobre la cuestin del sacerdocio, relacio nada con este tema, se hallan en A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses ministres, Pars, 1972.

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m inisterio sacerdotal. Significa la unin fctica de la Iglesia originaria con la sinagoga una ruptura defini tiva y seria con la idea del sacerdocio, o bien tiene que continuar tam bin, m ediante la transformacin cristolgica, la verdadera herencia del templo? Este es uno de los ejem plos en los que se hace patente, que el problem a de determ inar una relacin adecuada entre los Testamentos no est ni mucho menos resuelto. Otro ejem plo, que cobra cada vez mayor actualidad, es la cuestin de la legitim idad de la cons truccin de la Iglesia, de la obra sagrada. Tambin se puede nom brar aqu el tem a de las imgenes, en el que la historia de la Iglesia ha sufrido ms de un terremoto iniciado en su propio epicentro. Ahora bien, la teologa patrstica ha tom ado la idea del tem plo para lo cristiano y la ha establecido como categora necesaria para com prender dicho fenm eno.24 Pero esto sucedi de m anera puram ente alegrica en una estricta teologa de la espirituali zacin; slo en la cuestin de los iconos la pasin de la iglesia griega por la im agen condujo a una ruptu ra, por la que por una vez -c o n toda la raz n - el rum bo histrico de lo cristiano tom a una direccin com pletam ente opuesta: de la carencia de imgenes del A ntiguo Testamento a la glorificacin de Dios en
24. Vid. por ejemplo mis comentarios en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, M unich, 1954.

la im agen.25 En la Iglesia posvaticana se cuestiona con frecuencia esta decisin y se propaga la carencia de imgenes como lo nico adm isible. Ambos fen menos responden a la m ism a actitud que pretende suprim ir la m sica sacra verdadera en la M isa. Igualm ente m uestran lo cerca que se encuentran las cuestiones de entonces de las actuales, si se llega hasta la raz del problema. Y as se llega a unos resultados de asombroso parecido. La idea de que slo se puede alabar a Dios en el corazn no le concede un valor propio en el acto de alabanza (en la m anera cristiana de la adora cin) a la expresin en alto de dicha alabanza por la msica. Pero como el carcter oral de la alabanza a Dios y los cantos en M isa siguieron siendo un hecho, hubo que situarlos en una esfera de im portancia secundaria. San Agustn constituye un buen ejem plo. Su sensibilidad m usical se convirti en un tor mento bajo el dom inio de una teologa de la espiri tualizacin que pretende atribuir los sentidos al A ntiguo Testam ento, al hom bre viejo, al viejo m undo. San A gustn tem e pecar de modo recrim inable cuando la m sica le mueve ms que la reali
25. V id. P. Evdokimov, La rt de l icne. Thologie de la beaut, Descle De Brouwer, 1970; Chr. Schnborn, Licdne du Christ. Fondements thologiques, Friburgo, 1976; hay tam bin comentarios m uy valio sos en St. H arkiniakis, Orthodoxe Kirche und Katholizismus, M unich, 1975, pp. 75-88.

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dad a la que se canta, entonces, escribe, prefiere no oir cantar. El recuerdo del profundo estrem eci m iento espiritual que le produce el prim er encuentro con la m sica sacra m ilanesa dulcifica afortunada m ente su rigurosidad, y aun cuando no se atreve a decidir de un modo definitivo, s que se inclina ms a aprobar la prctica de cantar en la Iglesia: el espri tu todava dbil debe ir introducindose en el m undo de la piedad m ediante el placer del odo.26 Santo Toms vio en esta afirm acin, no sin razn, una coincidencia con la teora de la m sica de Boecio y resumi su justificacin de la m sica sacra en la siguiente frase: para que el sentido de los dbi les se sienta llam ado en m ayor m edida a la piedad.27 De este modo se situ la m sica en el m bito de lo til desde un punto de vista pedaggico y empez a medirse en la prctica segn su utilidad.
26. Confesiones X 33, 50; Santo Toms, q 91 a 2 resp. 27. Santo Toms, ibid; vid. Boecio, De institutione msica, Prol. PL 63, 1168. Santo Toms se apoya con cierta razn en el octavo libro de la pol tica aristotlica, por supuesto sin llegar a exprimir toda la riqueza que con tiene el texto de Aristteles. Basta con pensar que Aristteles le dedica casi todo el libro octavo de su Poltica a la msica, para comprender la impor tancia que le concede a sta en su filosofa de la comunidad. Entre las cua tro disciplinas^ que constituyen para Aristteles la base de la formacin -escritura ( yp ap p aT a ), gimnasia, msica y pintura (ypacpi^r]) (VIII 3, Bekker II 1337 b, 24ss.)- a la msica le otorga un papel privilegiado. sta no va ligada, como las otras tres actividades, a un negocio ni a un objetivo, sino que ensea a los hombres la verdadera musa, que no necesita ninguna justificacin externa, sino que porta en si misma su objetivo: tcvtols r a s /adijcrELs savTCv xp w , r a ? Se vp o s rrv a a x o k a v , x&ptv aAA (t)v (VIII 3; 1338a, 12 ss). Asimismo la preciosa frase: Buscar en todo

Ya veremos como Santo Toms y San Agustn harn otras aportaciones, diferentes entre s, para la cuestin que nos ocupa. Pero al menos ya hemos expuesto experiencias e ideas que nos ayudan a entenderla con ms claridad. U nicam ente el esque m a de la espiritualizacin, que haba preguntado por la relacin entre los dos Testamentos y sobre la espe cificidad de lo cristiano, im pidi que tales ideas se im pusieran consecuentem ente. b) Antes de retom ar esta idea es necesario tratar un segundo grupo de motivos que dificultaron una valoracin positiva de la m sica sacra. Slo revelan do los motivos de su negacin, podrn imponerse los
la utilidad no es propio del hombre sereno y libre (1338b,2 ss). En la filo sofa de la msica de la Poltica aristotlica se hace visible una cara de lo griego con frecuencia olvidada, a la que H. I. Marrou remite con especial nfasis: Debido a nuestra formacin clsica, los griegos se nos muestran sobre todo como poetas, filsofos y matemticos; cuando los admiramos como artistas, vemos en ellos sobre todo arquitectos y escultores; nuestra formacin y nuestras clases le dedican menos atencin a la msica que a la cermica!, y sin embargo ellos pretendan ser en primer lugar msicos! (Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Friburgo-Mnich, 1957, p. 68.) El purismo de Platn (Politeia III 398a-400a) no obstante introdu ce una nueva linea que en la Antigedad Tarda se pudo asociar sin dificul tad al puritanismo de la sinagoga, vid. nota 44. Es una pena que Santo Toms, influido por la autoridad patrstica, no adoptara este esquema aris totlico para lo cristiano, de modo que el Aristteles christianus en el asun to de la msica sacra todava esta por descubrir. Si pensamos que la Iglesia, debido al lugar en que se form, hizo suya, en muchos aspectos, la actitud de la polis clsica, la asociacin aristotlica de polis y msica habra supues to un punto de partida ideal para la cuestin de la msica sacra. Una breve exposicin sobre el desarrollo y la formacin de la msica griega se encuen tra en Der kleine Pauly III, pp. 1458-1496.

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aspectos positivos. Lo que queremos com entar apa rece sobre todo en un artculo fundam ental de Santo Toms sobre el carcter oral de la alabanza de Dios, especialm ente en la frase: La alabanza oral es nece saria no para Dios mism o, sino para el que lo alaba2 8 A qu se m uestra de qu m anera el antiguo concepto de la inm utabilidad y intangibilidad absolutas de Dios se introdujo en el cristianism o a travs de la filosofa griega, actuando como una barrera contra una teologa liberadora, no slo respecto a la m sica sacra, sino tam bin a la propia oracin. En Arist teles esta im agen de Dios haba llevado a identificar piedad con cuidado del yo, o ms exactam ente, cui dado de aquello que ms le gusta a los dioses: la razn.29 La teologa cristiana, bajo el dom inio del postulado de la inm utabilidad, no ha logrado libe rarse de la sombra de esta idea; la vuelta a una teora de la oracin, para la que todo consiste en activar las fuerzas del hombre que se consideran mejores, est
28. Q 91 a I resp. 29. Nik. Ethik X 9 Bekker II 79a, pp. 24 ss. Vase el comentario de F. Dirlmeier (Aristteles, Nikomanische Ethik, Darmstad, 1956, pp. 598 ss.), que seala tanto el valor filosfico de este texto por la transformacin sublim ante del do ut des, de modo que Aristteles, a pesar del axioma del amor a s mismos de los dioses, llega a la impresionante idea de la amistad del sabio con Dios. Para la problemtica del postulado sobre la inm utabi lidad de Dios en la teologa cristiana vase: W. M aas, Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhdltnis vom griechisch-philosopischer und christlicher Gotteslehre, Paderborn, 1974. Vase para toda la cuestin la primera con tribucin del presente libro.

tom ando hoy en da una dim ensin preocupante. La teologa clsica est con toda seguridad m u y lejos de ese racionalism o y se sabe, en Cristo, la Palabra de Dios, libre para hablar con Dios; pero en la cons truccin filosfica no se llega a soltar el lastre del concepto antiguo de Dios y as perm anece en la teo ra de la liturgia una sombra racionalizante.

3. F undam entos teolgicos d e la m sica sacra


Si hay que definir la vinculacin al esquem a de esp iritu alizaci n y al concepto de Dios de la A ntigedad como el lastre de la tradicin teolgica, sta adquiere sin embargo su libertad y su alcance de dos fuentes propiam ente cristianas: de la experiencia litrgica viva y de la teologa de los salmos. El canto cultual surgi en el paso de la sinagoga a la iglesia; a los salmos se unieron canciones desde m u y pronto.3 0 A diferencia de la teologa, los salmos siguieron cau sando efecto con su alborozo m usical tan poco p uri tano, a pesar de las contenciones que impuso el mtodo alegrico. El hecho de que esos cantos de
30. A estos cantos se hace alusin en 1 Cor, 14,25.26; Col 3,16; Ef 5, 15ss. En el N T se conservan toda una serie de Himnos del primer cristia nismo, por ejemplo: Flp 2,5ss.; Ef 2,14-16; 2 T im 2,11-13. Ver la recopi lacin de H. Schlier, Das Ende der Zeit, Friburgo 1971, pp. 212ss.); Vase tambin S. Corbin, Grundlagen und erste Entwicklung der christlichen Kultmusik, en Fellerer, Geschichte, pp. 16-21. He intentado presentar minuciosamente estas cuestiones en mi artculo: Theologische Probleme der Kirchenmusik, en Internat. kath. Zeitschr. 9, 1980, pp. 148-157.

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Israel se siguieran rezando y cantando en la Iglesia supuso que toda la riqueza em otiva de Israel conti nu estando presente. Y as Santo Toms concluye sus reflexiones sobre el carcter oral de la oracin con las palabras del salmo, que van m ucho ms alia que todas la reflexin anterior: Siem pre en m i boca su alabanza! (...) O iganlo los hum ildes y algrense! Engrandeced conm igo a Yav.3 1 La alegra en el Seor aparece aqu como algo bonito y repleto de sentido. Alegrarse en la alabanza com unitaria de Dios y descubrir que El es m erecedor de esa alaban za por la m sica festiva son hechos que por s m is mos otorgan esa justificacin buscada, ms all de cualquier teora. Con la aceptacin de estas palabras del salmo, Santo Toms dice realm ente s a la alegra, que se expresa, y al expresarse une, involucra tam bin y sobre todo a los que escuchan. Pero su ex presin se m anifiesta como una presencia de m agni ficencia, que es Dios: respondiendo a esta m agnifi cencia, la alegra m ism a forma parte de ella. No sera m u y difcil profundizar en este tem a de la glorifica cin, que se estableci con la teologa de la creacin en el A ntiguo Testamento, desde un punto de vista cristolgico (Cristo como la m agnificencia de Dios accesible a nosotros) y neum atolgico (el neum a
31. Sal 33,2-4; Thomas, q 91 a 1 resp. Vase tambin el comentario de Santo Toms al salmo 33 (1-4), que desarrolla estas ideas.

habla, suspira, agradece en nosotros).32 Frente a una estrecha y racionalista teora de la proclam acin habra que recordar esa idea de la proclam acin cs m ica, expresada en el salmo 19: Los cielos anuncian la gloria de Dios. La gloria del creador no puede darse slo en la palabra, sino que tiene que expresar se en el lenguaje de la m sica de la creacin y en su transform acin espiritual por los hombres que creen y ven. D ebera recordarse encarecidam ente que los salmos, como oracin de los pobres, como oracin del justo crucificado, son en gran m edida tam bin una queja -p ero tam bin aqu vuelven a recoger la queja de la creacin, que supera todas las palabras, que las transform a en acordes, en los cuales la queja se vuelve ruego suplicante y al m ismo tiempo seal de esperanza, forma de pasin de la glorificacin-. La glorificacin es el motivo central por el que la liturgia cristiana tiene que ser liturgia csmica, tiene que entonar el misterio de Cristo junto a las voces de la creacin.33 Los otros motivos que se encuentran en la tradicin representada por Santo
32. La dimensin trinitaria de la msica sacra est m uy bien explicada en el importante artculo de F. Haberl, Zur Theologie der Kirchenmusik, en Msica Sacra 91, 1971, pp. 213-219; Vid. ibid., Die humane und sakrale Bedeutung der M usik, en H. Lonnendonker, In caritate et vertate. Festschriftfu r Joh. Overatb, Sarrebruck, 1973, pp. 17-23. 33. Vase el gran esbozo de una esttica teolgica de H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, Bd. I-III 2, Einsiedeln, 1961-1969; ibid, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximusdes Bekenners, Trvedis, 1988(3).

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Toms se pueden enm arcar en este contexto bsico, que a su vez desarrollan. Por ejem plo, cuando Santo Toms escribe: Por la alabanza divina el hom bre se eleva a D ios.34 A labar es m ovim iento, es un cam i no; es ms que comprender, saber, hacer; es ascen der, tocar a Aquel que vive en el cntico encom is tico de los Angeles. Santo Toms introduce adems un nuevo aspecto, cuando dice que ese ascender aleja a los hombres de todo aquello contrario a Dios. Q uien haya experim entado el poder transfor m ador de la gran liturgia, del gran arte, de la gran m sica, lo sabr. La alabanza cantada nos lleva al tem or reverencial, contina Santo Tom s,35 y des pierta al hom bre interior.36 Precisam ente eso fue lo que haba experim entado San A gustn en M iln , cuando la vivencia de la Iglesia cantando le produjo una conm ocin profunda en todo su ser y provoc que l, el pensador que apreciaba el cristianism o como filosofa, pero que vea la Iglesia con un cier to recelo, como algo vulgar, se acercara a sta.37 A
34. ...homo per divinam laudem affectu ascendit in Deus: q 91a 1 resp. 35. ...ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamur: ibid. 36. Valet tamen exterior laus oris ad excitandum interiorem affectum laudantis: q 91 a 1 ad. 2. 37. Vase la bella descripcin en C on f IX 6,14: Cmo llor con tus him nos y cnticos, profundamente conmovido por las voces de tu iglesia cantando suavemente! Las voces penetraban en m i odo y con su corrien te iba goteando la verdad en m i corazn, se despert el sentim iento de

partir de aqu lo dem s, lo pedaggico, el involu crar a los otros en la alabanza de Dios38 adquiere sentido y se hace com prensible. Si adem s conside ramos lo que la pedagoga significaba para los an ti guos -cam in o hacia lo verdadero, proceso de salvaDios, se me caan las lgrim as pero me senta m u y bien. Para el trmino suave ver la aportacin de E. W erner en Fellerer, Geschichte, p. 26: del cantor se esperaba una voz suave, es decir, lrica, de tenor. Las otras declaraciones de San Agustn sobre la msica sacra, a la sombra de su teo ra de la espiritualizacin, ocupan un lugar m u y inferior a este testim o nio de su experiencia. Junto a C o n f X 33,50 hay que m encionar la eps tola 55 a Januarius (hay que seguir la costumbre de aquella Iglesia a la que hay que alabar, cuando sirve a la debilididad de los ms pequeos); Este principio se basaba en el cntico de himnos y salmos autorizados por el ejemplo del Seor y los apstoles. Es interesante la referencia de que los donatistas criticaban el puritanism o musical de los catlicos africanos, lo que haca a algunos catlicos aun ms escpticos frente a la msica sacra: XVIII, 34 CSEL 34,2, pp. 208 ss. De aqu se puede deducir, teniendo en cuenta el colorido del donatism o de tono nacional-africano, que hubo una gran incorporacin de la cultura musical autctona en la liturgia donatista, de modo que en la reserva de San Agustn hacia la msica sacra podra influir no slo su filosofa de la espiritualizacin, sino tam bin la anttesis catlico-donatista. En II in ps 18,1 (C C hr XXXVIII) San Agustn diferencia el canto de los hombres del canto de los pjaros: los pjaros cantan sin entender. Nosotros sin embargo, que hemos aprendido a cantar las palabras divinas en la Iglesia, tenemos que reflexionar sobre lo que est escrito: Bienaventurado el pueblo que feste ja con inteligencia. Por eso, queridos hermanos, tenemos que compren der y m irar con un corazn que ve lo que hemos cantado al unsono. Sobre San Agustn y la liturgia m ilanesa vase B. Baroffio, en Fellerer, Geschichte, p. 192. Sobre el cam ino de San Agustn de lo acadmico al cristianism o de la Iglesia: F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Colonia, 1951, pp. 25 ss.; J. Ratzinger, Volk undHaus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, pp. 1-12. 38. Santo Toms de Aquino, q 91 a 1 ad 2: ...ad provocandum alios ad laudem Dei.

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cin y lib eraci n - no se podrn dejar a un lado sin ms estas reflexiones.3 9

4. El sign ificad o p ositivo d e la crtica m usical teol g ica


Si nos proponemos resaltar y seguir reflexionando sobre los motivos positivos de la tradicin, no pode mos menos que plantearnos tam bin qu puede haber de verdad en sus crticas. Sim plem ente la extensin de este elem ento de la tradicin y las razo nes objetivas que hemos encontrado a pesar de todas las lim itaciones, nos im pelan a hacerlo. Hemos visto que el motivo principal que fundam enta todas las observaciones crticas es la idea de la espiritualiza cin, en la que quedaba expresada el paso del A nti guo al Nuevo Testamento y con l el rum bo de lo cristiano. Tuvimos que establecer que este motivo se interpret errneam ente cada vez que se lleg a negar el m undo de los sentidos, la corporeidad del hom bre, y a olvidar la plenitud de la creacin. Sin
39. La profundidad religiosa del concepto de paideia fue analizada extensamente en primer lugar por G. Greshake, Der W andel der Erlsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en L. Scheffczyk, Erlosung und Emanzipation, Friburgo, 1973, pp. 76 ss. Efectivamente la teora de la msica, que Aristteles desarrolla en su Poltica VIII, est fuer temente influida por la idea de paideia, que, en la educacin musical, va ms all de lo necesario y de lo til, y pretende capacitar para emplear bien el tiempo libre, transformndose as en una educacin para la libertad y la belleza: ecrri i r a i S s a t l s tv oi)x w s XP'rlcr,-lJL 'T lv irai&UTeov , XX s eX evdepiov xo a (VIII 3, Bekker 1338a, 30 ss.).

embargo fue bien interpretado cuando el m ovim ien to de la espiritualizacin se desarroll en la creacin, en la acogida de la creacin en el modo de ser del Espritu Santo y en la transform acin de la creacin por su acogida en el Espritu, igual que un da se desarroll en el Cristo crucificado y resucitado. En este sentido, la acogida de la m sica en la liturgia tiene que ser acogida en el espritu, una transform a cin que signifique al mismo tiempo m uerte y resu rreccin. Por eso la Iglesia tuvo que ser crtica con la m sica que exista en algunos pueblos; no se poda acoger sin ninguna transform acin en el m bito de lo sagrado. La m sica de culto de las religiones paga nas ocupa un lugar y un valor diferente en la exis tencia hum ana que la m sica de la glorificacin de Dios por la creacin. A quella pretende en muchos casos, a travs del ritm o y la m eloda, provocar el xtasis de los sentidos, y de este modo no acoge los sentidos en el espritu, sino intenta envolver el esp ritu en los sentidos y liberarlo por dicho xtasis. En este tipo de distraccin de los sentidos, que vuelve en la m sica rtm ica actual, Dios, lo sagrado del hom bre, est situado en un sitio m uy diferente al que ocupa en la fe cristiana. La red de coordinadas de la existencia, el cosmos como un todo, est ordenado de otra m anera, es ms, de m anera contraria. A qu la m sica se puede volver de verdad tentacin, que conduce a los hombres al lugar errneo; no es p uri

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ficacin sino ms bien anestesia. El hecho de que res tos de m sica africana pagana hayan pasado tan fcilm ente a la m sica poscristiana-pagana puede deberse aparentem ente al parecido de los elementos formales ms im portantes. Pero la razn ms pro funda consiste en la semejanza de actitudes espiri tuales bsicas, de la visin de la realidad, que en medio del ilum inism o de un m undo dom inado por la tecnologa puede ser en definitiva pagana y por tanto m u y prim itiva. U na m sica que quiere ser el m edio de la adoracin necesita una purificacin. Slo as puede a su vez purificar y elevar. En toda la historia de la Iglesia se ha luchado por esta espiritualizacin bien entendida; y si bien el puritanism o de los telogos ha sido con frecuencia poco acertado en lo que a la m sica respecta, la gran m sica sacra occidental, ms an, la m sica occi dental en general, ha surgido como fruto de esa lucha. Las obras de Palestrina o de M ozart seran impensables sin este proceso dram tico, en el que la creacin se hizo instrum ento del espritu, pero tam bin el espritu se convirti en tono y sonido en la creacin m aterial, alcanzando as una altura que no podra haber alcanzado como puro espritu. La espi ritualizacin de los sentidos es la verdadera espiritua lizacin del espritu. Al principio de este cam ino nadie poda prever o presentir que frutos dara. Por eso es im posible en el m bito de la m sica, estable

cer criterios a priori que esa espiritualizacin requie re o excluye, si bien es cierto que lo negativo es ms fcil de redactar que lo positivo. Por eso el C oncilio Vaticano II hizo bien al fijar slo criterios m uy gene rales: la m sica deber corresponder al espritu de la accin litrgica;40 deber ser adecuada (o poder ade cuarse) al uso sagrado;4 1 deber corresponder a la dig nidad de la casa de Dios y promover verdaderam en te la edificacin de la fe.42 La tradicin, que Santo Toms representa, es aqu m ucho ms clara. En el texto analizado hemos encontrado dos lim itaciones: Santo Toms pide, siguiendo una tradicin al pare cer incuestionada hasta entonces, el estricto carcter vocal de la m sica sacra. Tras el alboroto de San Jernim o se oculta la ardua polm ica de la antigua Iglesia con la fascinacin por el teatro antiguo y su distancia respecto a su m sica. San Jernim o no objetaba el carcter exttico de la m sica del culto antigua, sino la vanidad y el efectismo en la m anera de presentarse de los artistas. En este punto hay que dar toda la razn a los padres de la Iglesia. La m si ca sacra tiene que ser hum ilde; su objetivo no es el aplauso sino la edificacin. El hecho de que el intrprete permanezca annim o en la disposicin del
40. Art. 116, Prrafo 2. 41. Art. 120, Prrafo 2. 42. Ibid.

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coro de la casa de Dios, a diferencia de en la sala de conciertos, responde exactam ente a la naturaleza de la m sica sacra. Pero, qu se debe decir sobre la opcin decidida de la tradicin por la m sica vocal? De las reflexiones hechas hasta ahora deber haber quedado claro que la m anera exclusiva en que Santo Toms la defiende se basa histrica y objetivam ente en un m alentendido. Por otro lado, me pareci pro blem tico rechazar una tradicin tan enraizada como si no tuviera ningn sentido. Tendremos que afirm ar que la liturgia de la palabra encarnada est necesaria m ente orientada por la palabra de m anera especfica. Esto no conlleva un apoyo de ese racionalism o banal de la poca posconciliar, que slo considera digno de la liturgia lo que se puede poner en prctica de modo racional para todo el m undo, llegando as a una proscripcin del arte y una banalizacin progresiva de la palabra; contra tales interpretaciones errneas se alza el eplogo de la Quaestio sobre la m sica de Santo Toms: ste haba tenido que hacer frente a la objecin de que cuando algo se canta los otros lo entienden mucho peor que cuando se proclam a sin cantar. A lo que Santo Toms responde: Aunque los oyentes no entiendan lo que se canta, s entien den para qu se canta: para alabar a Dios. Y eso basta para despertar a los hombres a D ios.43 Pero lo que
43. Q 91 a 2 opp.5 y ad 5.

queda es una relacin fundam ental con la palabra; quiz h ay que aadir tam bin que el distanciarse del espritu resulta ms fcil con un instrum ento que con la voz; que el tono puede escaparse del espritu o volverse contra l tanto ms cuanto ms se aleje del hombre. Esto significara a la inversa que cuando se em plean instrum entos hay que pensar con cautela en el proceso de la purificacin, de la acogida en el esp ritu. Pero por otro lado, tam bin en este punto hay que reconocer que esa necesidad de purificacin, a partir de la que surgieron los instrum entos de la m sica occidental, ha regalado a la hum anidad sus ms preciados dones, que sta vuelve a recuperar en la m edida en que abandona los sentidos a favor del espritu de la fe. La lucha de la fe con la m sica m un dana ha sido fructfera.4 4
44. Una polmica parecida se encuentra en Aristteles, quien diferen cia la msica drica, a la que denomina msica tica de la msica frigia, a la que considera orgistica y pattica y a la que excluye de la educacin (VIII 7, Bekker, pp. 1341 ss.), para ello se sirve significativamente del mito del rechazo de la flauta por Atena; para l esa msica est en contradiccin con la hum anidad espiritualizada simbolizada por Atena (VIII 6, Bekker 1341b, pp. 2 ss.). Aqu se pone de manifiesto el eco de antiguos antagonis mos culturales y religiosos. Por el contrario la msica lidia es para Aristteles pedaggicamente idnea, porque unifica la sensibilidad esttica y el contenido educativo (VIII 7 Bekker 1342b, pp. 31ss.). Propio de su actitud abierta y de amplias miras es el hecho de que adm ita tambin la msica frigia para la relajacin (catrsis). Con esta actitud tolerante Aristteles se opone de modo consciente al Platn de la Politeia, que que ra excluir de su estado ideal el tono ldico, ldico mixto, ldico solemne ("syntonolydisti) y el tono jnico y adm itir slo la msica drica y frigia.

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C onclusin: p rin cip ios en la crisis d el presen te


Al final de esta reflexin quiero plantear algunas tesis, en las que intentar poner en relacin las ideas obtenidas del dilogo con la historia y los problemas del presente, que explicamos al comienzo de este captulo. 1. La litu rgia es para todos. Tiene que ser catli ca, es decir, com unicable a todos los creyentes inde pendientem ente de su lugar, de su origen, de su for m acin. Por eso tiene que ser sencilla. Pero lo sen cillo no equivale a lo barato. Existe la sencillez de lo banal y la sencillez como expresin de madurez. En la Iglesia slo debe tener cabida la segunda, la senci llez verdadera. Con ella se logra el m ayor esfuerzo del espritu, la m ayor purificacin, la m ayor madurez. La exigencia de sencillez no es, bien m irado, sino la exigencia de pureza y madurez, que se pueden dar en muchos grados, pero nunca se encuentran en la sim pleza anm ica. 2. C atolicidad no significa uniform idad. El nfa sis puesto en la funcin especial de la catedral en la C onstitucin Litrgica del C oncilio Vaticano II no
En la ciudad deberan existir slo la lira y la ctara, quedndo una especie de zampoa slo para el campo. Tambin aqu se oculta, tras esa deduccin filosfica, un motivo mtico-religioso: No hacemos nada nuevo, querido, al reconocer la supremaca de Apolo y sus instrumentos sobre M arsia y los suyos (Repblica III 399e, para el asunto en general: III 398d-400a).

carece de fundam ento. La catedral puede y debe re presentar la festividad y la belleza de la M isa de una m anera ms im ponente que una iglesia parroquial, y tam bin aqu el nivel de inclusin del arte ser dife rente segn el motivo de la celebracin y otras circustancias. C ada persona no tiene que ser el todo, que slo podemos alcanzar todos juntos. Curiosa m ente el pluralism o posconciliar slo parece haberse puesto de acuerdo en un punto: en no perm itir un nivel determ inado de expresin. Por eso hay que res tituir el derecho de la diversidad de posibilidades en la unidad de la liturgia catlica. 3. U na de las palabras claves de la reforma lit r gica conciliar era con razn la participado actuosa, la participacin activa de todo el pueblo de Dios en la liturgia. Pero este concepto ha experim entado despus del C oncilio una sim plificacin fatal. Daba la im presin de que slo exista participacin activa all donde se daba una actividad externa constatable (hablar, cantar, predicar, asistir al sacerdote en la li turgia). Es posible que los artculos 28 y 30 de la C onstitucin Litrgica, que definen la participacin activa, hayan inducido a esa sim plificacin al acen tuar sobre todo acciones externas. A n as se nom bra en ellos el silencio como forma de participado ac tuosa. Partiendo de esta base habra que preguntar: por qu razn slo se considera actividad el hablar, y no el escuchar, el acoger con los sentidos y el esp

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ritu, el acom paam iento espiritual? El atender, reci bir, conmoverse no es algo activo?, no estamos ante una sim plificacin del hom bre, que queda reducido a la pura expresin oral, aunque hoy en da sabemos que lo que aparece en la superficie de modo racional no es ms que la punta del iceberg, comparado con toda la realidad del ser humano? Vamos a concretar an ms: es posible que haya ms personas que can ten m ejor con el corazn que con la boca, pero el cantar con la boca de los que estn dotados para ello puede hacer cantar sinceram ente el corazn de los otros, de m anera que estos ltim os cantan tam bin con los primeros y el escuchar agradecido y el cantar se hacen uno en la alabanza a Dios. H ay que obli gar a cantar a los que no saben, para que hagan callar su corazn y el de los dems? Con esto no decimos nada en contra del canto de todo el pueblo creyente, que posee una funcin indiscutible en la Iglesia, pero s contra un reduccionism o que no se puede justifi car ni por la tradicin ni por las circustancias. 4. U na Iglesia que slo hace m sica de uso cae en la inutilidad y se vuelve ella m ism a intil. A la Iglesia se le ha encomendado algo ms elevado: debe ser -com o se dijo del templo en el A ntiguo Testa mento el lugar de la gloria y por tanto tam bin lugar en el que las quejas de la hum anidad llegan a odos de Dios. No se puede conformar con lo utilita rio y lo usual. Tiene que despertar la voz del cosmos

y, glorificando al creador, hacer brotar la m agnificen cia del cosmos, hacerlo adorable, hermoso, habitable, amable. El arte que ha creado la Iglesia es, junto a los Santos que crecieron en ella, la nica verdadera apo loga que puede hacer de su propia historia. La glo ria que surgi por la Iglesia es lo que acredita al Seor, no los juiciosos pretextos que la teologa encuentra para los horrores, de la que por desgracia dicha histo ria est llena. Si la Iglesia tiene que mejorar, transfor mar, hum anizar el m undo, cmo va a poder hacer lo renunciando a la belleza, que se encuentra tan unida al amor, y con ella al consuelo verdadero, que es la mejor forma de aproximarse al m undo de la resurreccin? La Iglesia tiene que seguir siendo exi gente; tiene que ser la m orada de lo bello, tiene que desarrollar la polm ica sobre la espiritualizacin, sin que la tierra se convierta en el prim er crculo del infierno. Por eso la cuestin de lo apropiado es siempre tam bin la cuestin de lo digno y adems un reto para buscar eso que es digno. 5. La C onstitucin Litrgica contiene la reco m endacin de valorar la tradicin m usical de algu nos pases, especialm ente los de m isin, sobre todo en aquellos en los que tal tradicin posee gran im portancia en la vida religiosa y cultural.45 Esto responde a la idea de catolicidad del Concilio, que
45. Art. 119.

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pretende no slo que no se destruya, sino que se sane, se eleve y se perfeccione todo lo bueno que existe en el corazn y el alm a hum anos o tam bin en los ritos y tradiciones culturales enraizadas en los pueblos.46 Estas afirmaciones han sido con razn bien recibidas en la teologa y la pastoral, si bien se ha pensado poco en que esas palabras no dispensan del esfuerzo por la purificacin. Lo curioso es que con frecuencia, en medio de esa justificada alegra por la apertura a otras culturas, parece haberse olvi dado que los pases de Europa tam bin poseen una tradicin m usical, que tiene gran im portancia en la vida religiosa y cultural, es ms, que aqu existe una m sica que ha surgido en el seno de la Iglesia y de la propia fe. Es cierto que no se puede decretar sin ms la m sica europea como la m sica de la Iglesia y tam poco se puede declarar concluida la historia a causa de la grandeza de esta m sica. Eso es tan im po sible como lo sera establecer el m agisterio de la Iglesia exclusivam ente a partir de las grandes figuras de la teologa latina, o considerarlas como la forma definitiva de la teologa. Pero igual de cierto es que la Iglesia tiene que conservar esa riqueza surgida de la fe, que es al mismo tiem po riqueza de toda la h um anidad.47 O es que el tem or reverencial y un
46. Ad gentes I 9.

lugar apropiado en la liturgia (art. 119) son slo propios de las tradiciones no cristianas? Ante una lgica tan absurda se alza afortunadam ente el propio C oncilio, que exige la conservacin y el cuidado de ese tesoro (art. 114). Pero conservar y cuidar ver daderam ente lo que esa m sica significa slo es posi ble si contina siendo plegaria sonora, gesto de ado racin; si se toca all donde naci: en la celebracin litrgica de la Santa Iglesia.

47. Vase la bella expresin de F. Haberl, Zur Theologie der Kirchenmusik, op. cit. 218: La msica sacra debe ser arte tradicional y avanzado. Vase para esta cuestin tambin la valiosa aportacin de J. F. Doppelbauer, Kompositorische Fragen und Aufgaben (en J. Overath, Magna gloria Domini, Alttting, 1972, pp. 148-156); artculo en el que yo veo desarrollado desde la perspectiva de la msica, lo que aqu se preten da explicar con fuentes teolgicas.

QU SIGNIFICA CORPUS CHRISTI PARA M?

TRES MEDITACIONES I Qu significa Corpus C hristi para m? Bueno, lo prim ero el recuerdo de das festivos, en los que se tom aba al pie de la letra la expresin que acu Santo Toms de Aquino en uno de sus him nos eucarsticos: Q uantum potes tantum aude -atrvete cuanto puedas a alabarle como m erece-. Estos ver sos recuerdan adems una palabra que el m rtir Jus tino ya haba pronunciado en el siglo II. En su expli cacin de la litu rgia cristiana escribe que el sacerdo te debe, en la celebracin eucarstica, elevar oracio nes y plegarias de accin de gracias con toda la fuerza de la que dispone.1 El da de Corpus C hristi toda la com unidad se siente llam ada a cum plir esa tarea: atrvete cuanto puedas. Todava siento el aro m a que desprendan las alfombras de flores y el abe dul fresco, los ornam entos en las ventanas de las

1. Apol. I 67,5.

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casas, los cantos, los estandartes; todava oigo la m sica de los instrum entos de viento en el pueblo, que en aquel da a veces se atreva con ms de lo que poda; y oigo el ruido de los m orteretes con los que los m uchachos expresaban su barroca alegra de vivir, pero saludando a Cristo en las calles del pue blo como a una autoridad de la ciudad, como a la autoridad suprem a, como al Seor del m undo. La presencia perpetua de Cristo era saludada en ese da como una visita oficial, que ni el ms pequeo pue blo deja pasar por alto. Corpus Christi es un recuerdo de las preguntas que la renovacin litrgica, con su aportacin teol gica, ha abandonado. Estar bien de verdad -n o s preguntbam os- celebrar la Eucarista una vez al ao como si fuera una visita oficial del Seor del m undo, con todos los smbolos de alegra triunfal? Se nos record que la Eucarista se instituy en la ltim a C ena y que en ella alcanz su dim ensin peremne. Los signos del pan y el vino, que el Seor escogi para s, nos recuerdan su acogida. La m anera correc ta de dar las gracias por la institucin del sacram en to es, por tanto, la propia celebracin eucarstica, en la que solemnizamos su m uerte y su resurreccin y a partir de El somos constituidos como Iglesia viva. Todo lo dems era al parecer una falsa interpretacin de la Eucarista. A esto se sum una alarm ante resis tencia a todo aquello que sonara a triunfalism o: no

pareca com patible con la conciencia de pecado de los cristianos ni con la trgica situacin del mundo. Por eso la celebracin del Corpus C hristi se hizo embarazosa. El m anual ms influyente de ciencia litrgica, publicado en dos volmenes en 1963 y 1965, ni siquiera nom bra el Corpus C hristi en su exposicin del ao litrgico. Slo contiene una tm i da alusin de algo ms de una pgina, que lleva el ttulo de M editaciones Eucarsticas. Intenta salir al paso de esta situacin violenta haciendo la propuesta ms bien absurda de concluir la procesin del Corpus C hristi con una com unin para los enfermos, pues en realidad la com unin de enfermos sera el nico caso en el una procesin, un recorrido con la Sagrada Forma, tendra un sentido funcional.2 El C oncilio de Trento fue en este aspecto mucho menos rgido. H aba dicho que el Corpus C hristi exista para susci tar en todos la accin de gracias y el recuerdo del Seor3. En tan pocas palabras encontramos tres razo nes diferentes. El Corpus C hristi debe salir al paso a la m ala m em oria del hombre; tiene que hacerle agra
2. A. G. M artim ort (H g.), Handbuch der Liturgiewissenscha.fi, I Friburgo, 1963, p. 489, nota 15. 3. Aequissimum est enim, sacros aliquos statutos esse dies, cum Christiani omnes singulari ac rara quadam significatione gratos et memo res testentur nimos erga communem Dominum et Redemptorem pro tam ineffabili et plae divino beneficio, quo mortis eius victoria et trium phus repraesentatur. Decr. de Se. Eucharistia (Sesio XIII, 11, 10, 1551), cap. 5; DS 1644.

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decido y, por ltim o, tiene que ver con lo com unita rio, con la fuerza unificante que proviene de la m ira da al Seor. Podramos hablar m uchsim o sobre este asunto. No nos hemos vuelto enorm em ente irrefle xivos y desmemoriados precisamente en la era de los ordenadores, de las reuniones y de las agendas (que incluso son utilizadas por los escolares)? Los psiclogos nos dicen que la conciencia racio nal que sale a la luz no es sino la superficie de toda nuestra alm a. Pero estamos tan cautivados por este prim er plano que no dejam os hablar a lo ms pro fundo de nosotros. El hom bre acaba enferm ando porque ya no escucha lo autntico; no vive por s m ism o, sino dom inado por la casualidad y la super ficialidad. C on stas est estrecham ente relacionada nuestra nocin del tiem po. N uestra relacin con el tiem po consiste en olvidar. Vivim os slo el m om en to presente. Incluso queremos olvidar, porque nega mos la vejez y la m uerte. Pero ese querer olvidar es en realidad una m entira y por eso se transform a en un grito agresivo hacia el futuro, que pretende des trozar el tiem po. Sin em bargo, tam bin este rom an ticism o del futuro, que no quiere someterse al tiem po, es una m entira que destruye a los hombres y el m undo. La nica m anera de vencer verdaderam en te al tiem po es el perdn y el agradecim iento, que recibe el tiem po como un don y lo transform a en gratitud.

Pero volvamos a Trento. A ll se afirm a sin ningn reparo que el da de Corpus C hristi se celebra la vic toria de Cristo sobre la m uerte, su triunfo. De la m ism a m anera que nuestra tradicin bvara haca honores a C rito como a la visita de Estado ms im portante, en esa frase se alude a la antigua costumbre rom ana de reverenciar al jefe del ejrcito que volva victorioso a casa con una m archa triunfal. Su cam paa m ilitar estaba dirigida contra la m uerte, que parte el tiem po en pedazos, y que nos fuerza a refu giarnos en esa m entira que pretende olvidar o des truir el tiem po. Slo si existe una respuesta a la m uerte, el hom bre tiene de que rerse; y tam bin al contrario: si hay una respuesta, sta es la nica y defi nitiva autorizacin para la alegra, aquello en lo que puede basarse verdaderam ente un a fiesta. La Eucarista constituye en su esencia la respuesta a la pregunta por la m uerte, el encuentro con el amor que es ms fuerte que la m uerte. El Corpus C hristi es la respuesta a ese ncleo del misterio eucarstico. Una vez al ao la alegra triunfal por esa victoria ocupa el centro y se acom paa al vencedor en m ar cha triunfal por las calles. Por eso la celebracin del Corpus C hristi no atenta contra la prim aca de la acogida, expresada en los dones del pan y el vino. Al contrario, saca a la luz a la perfeccin lo que signifi ca acoger realm ente: dar al Seor el recibim iento que merece el vencedor. Recibirlo significa adorarlo; reci

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birlo supone decir: Q uantum potes tantum aude (atrvete cuanto puedas). El C oncilio de Trento concluye sus reflexiones sobre el Corpus C hristi con una frase que hace dao a nuestros odos ecumnicos, y que sin duda alguna ha contribuido a que esta fiesta caiga en descrdito entre nuestros hermanos evanglicos. Pero si a esta expresin se le quita un poco la pasin con la que fue escrita en el siglo XVI, encontramos sorprendente m ente algo m uy positivo e im portante. Pero escu chemos sim plem ente lo que se dice. El texto del C oncilio sostiene que Corpus C hristi tiene que m a nifestar el triunfo de la verdad de tal forma que ante tanto esplendor y tanta alegra de la Iglesia entera sus enem igos bien (...) se disuelvan lentam ente o bien entren finalm ente en razn llenos de vergenza.4 D ejando a un lado los aspectos polmicos, esta frase significa: la fuerza con la que la verdad se im pone tiene que ser la alegra, que es su expresin ms clara. La unidad no se consigue m ediante la polm ica ni tam poco m ediante teoras acadmicas, sino con la irradiacin de la alegra pascual; ella nos lleva al ncleo del credo cristiano: Jess ha resucitado; nos lleva al m ismo centro de la hum anidad, que espera
4. ...u t eius adversarii, in conspectu tanti splendoris et in tanta Ecclesiae laetitia positi, vel debilitati et fracti tabescant, vel pudore affecti et confusi aliquando resipiscant. Ibid.

esa alegra con toda la fuerza de su ser. Y as la alegra pascual es caracterizada como el elem ento esencial del hecho ecum nico y m isional; por ella deberan apostar juntos los cristianos y en ella deberan darse a conocer al m undo. Para eso existe el Corpus C hristi. Y este es el significado profundo de la expre sin quantum potes tantum aude: utiliza todo el esplendor de la belleza cuando quieras expresar la alegra de todas las alegras. El am or es ms fuerte que la m uerte, Dios est en Jesucristo en medio de todos nosotros.

II
Si se piensa en el Corpus C hristi se recuerda sobre todo la procesin de ese da. C uando se introdujo la fiesta en 1246 todava no exista tal procesin. Los primeros indicios de esta procesin se rem ontan al ao 1277 en C olonia y nueve aos ms tarde la encontramos tam bin en Benediktbeuren. Desde esa fecha pas a form ar parte, en los territorios alem a nes, de la celebracin de este da, an ms, lleg a ser su rasgo definitorio. Pero despus del C oncilio no se quera saber nada precisam ente de esta procesin. Qu necesidad hay de pasear la Sagrada Forma? preguntaban. Slo se poda concebir una nica forma de procesin: el peregrinar desde un slo sitio o desde sitios distintos para acabar con una celebra cin eucarstica, es decir una procesin hacia la

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Eucarista, no con la Eucarista. Pero de esta m anera queda excluido lo especial de la procesin del C or pus C hristi. La razn era que slo se quera conside rar verdadera liturgia la liturgia rom ana antigua, osea todo lo que se desarroll en los primeros siglos en torno a la ciudad de Roma. Por el contrario, todo lo que surgi en la Edad M edia y al norte de los Alpes era visto como decadencia e interpretacin errnea. Ahora tenemos que volver a aprender que la Iglesia siempre permanece viva y que no se puede dar por finalizada su evolucin a partir de un mom ento determ inado, como si despus no hubiera podido surgir nada fructfero o vlido. Es cierto que debe prevalecer el tiem po fundacional, en el que el cristia nismo fue desarrollando las caractersticas perm a nentes de su identidad. Pero la riqueza interior que se albergaba en esa identidad no se agot ah, sino que se ha ido desplegando y lo seguir haciendo a lo largo de los siglos. Cmo debemos entender entonces esta proce sin? A m me ha ayudado mucho conocer algo sobre sus races. En prim er lugar existe una premisa general hum ana, que ha hecho surgir procesiones en todas las religiones: la relacin con Dios no requiere solo interioridad, sino tam bin expresividad. Esta expresividad consiste no slo en hablar, cantar y callar, estar de pie, sentados o de rodillas, sino tam bin en cam inar juntos de m anera festiva, en la

com unidad de los creyentes, en la com unidad con el Dios en el que se cree. En la propia liturgia cristiana se pueden reconocer dos orgenes internos de la pro cesin del Corpus C h risti.5 En la liturgia de la Sem ana Santa, en la que la Iglesia rem em ora el dra m a de la ltim a sem ana de Jess, existen dos recorri dos procesionales que nos vienen dados por la histo ria sagrada: la del da de Ramos y la subida de Cristo al M onte de los Olivos, despus de haber instaurado la Eucarista, es decir, la entrada triunfal en la C iu dad Santa y la salida en oracin hacia la oscuridad de la noche, hacia la traicin y la m uerte. Ambas proce siones se com plem entan: Jess entra en la ciudad para purificar el tem plo, lo que supone una ruptura sim blica del tem plo que provocar su m uerte, y que es, al mismo tiem po, la condicin previa para que El en la institucin de la Eucarista se reparta a s m is mo, fundando as el nuevo tem plo de su amor. Esta entrega personal de la Eucarista es a su vez una an ti cipacin de la m uerte y un testim onio de resurrec cin. Pero el paso de la ciudad a la noche de Pascua es tam bin el paso de la esfera protegida de lo sagra do al m bito de la m uerte.6 La liturgia celebr desde
5. Vase J. Pascher, Das liturgische Jahr, M unich, 1963, pp. 269ss. 6. H. Gese, Zur biblischen Theologie, M unich, 1977, III, donde se interpreta esa salida de las casas de Jerusaln, que constituan una nica esfera de salvacin y proteccin frente a ... todo m al desde la perspectiva de la tradicin pascual.

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m u y pronto ambas procesiones de m anera festiva.

En el siglo XI, en algunas regiones de Francia, se transportaba al Santsim o en la procesin del d a de Ramos; no se pretenda celebrar exclusivam ente el recuerdo histrico, sino entrar de m anera triunfal con Cristo, el vencedor, en su casa y devolvrsela a l. La procesin del Jueves Santo es por definicin acompaamiento de la Sagrada Forma, cam inar ju n to al Seor que se entrega por nosotros. Pero en la Semana Santa todo esto puede perm anecer en un segundo plano. El da de Corpus C hristi pone en el centro esos elementos del m isterio pascual y los con vierte en una gran fiesta. Todo aquello que en el Domingo de Ramos qued am biguo, ensombrecido por la oscuridad de la cruz, tiene que celebrarse, en el Corpus C hristi, pblicam ente y a lo grande, en la alegra de la resurreccin: la m archa triunfal del Seor, al que tam bin reconocemos Seor pblica mente, al que entregamos nuestras calles y plazas. A esto hay que aadir una segunda raz. Son las rogativas. Esto se ve en nuestros cuatro altares, en los que antiguamente se cantaban los cuatro Evangelios. El nmero cuatro ha sido sim blico en toda la his toria de la religin. Aqu sim boliza los cuatro extre mos de la tierra, osea todo el universo, el m undo en que vivimos. Se daba la bendicin en los cuatro pun tos ardiales, para ponerse bajo la proteccin del Seor Eucarstico. Tambin los cuatro Evangelios ex

presaban lo mism o. Se considera que han sido ins pirados por el Espritu Santo y el hecho de que sean cuatro expresa la fuerza universal de la palabra y el Espritu de Dios. El principio es el todo; cuando se le nom bra se pone el aliento del Espritu Santo fren te a las cuatro paredes, para que las transpase y las purifique. El m undo se declara m bito de la palabra creadora de Dios y se somete la m ateria al poder de su Espritu. Tam bin la m ateria es parte de la crea cin y por ello m bito de su poder misericordioso. Igualm ente el pan de la tierra lo recibim os en defi nitiva de sus manos. No es bonito ver como aqu entran en contacto el pan cotidiano y el pan euca rstico? El pan eucarstico se convierte en bendicin del pan cotidiano y cada trozo de pan cotidiano alberga una alusin silenciosa a aquel que quiso ser el pan de todos nosotros. De este modo la liturgia penetra en en lo cotidiano, en nuestra vida y preo cupaciones terrenales; se sale del m bito de la Iglesia porque abarca verdaderam ente cielo y tierra, presen te y futuro. C uanto necesitamos esta seal! La litu r gia no es un deporte de ocio privativo de algn grupo, ella encierra lo que unifica al cielo y la tierra, la hum anidad y toda la creacin. En la procesin del Corpus C hristi se representa de un modo, por as decirlo, corporal esta relacin de la fe con la tierra, con toda la realidad, m ediante este m ovim iento cir cular, ese atravesar nuestra tierra; Joseph Pascher

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observa acertadam ente que ese cam inar est em pa rentado con el rito sencillo y elocuente de la im po sicin de m anos. Slo que ese da no son nuestras m anos, esas manos que tan a m enudo saquean y ultrajan el m undo, las que im ponem os a la tierra, sino al propio Seor. Transportamos sobre la tierra al creador, que se quiso donar a s mismo en los fru tos del trigo y la via. Por eso no hay contradiccin entre las plegarias en el interior de la iglesia y la pro cesin del sacram ento, que surgi de la liturgia de Sem ana Santa; am bas se funden el da de Corpus C hristi en un nico testim onio festivo de la fuerza universal del am or salvador de Jesucristo. Y por eso, cuando cam inam os con el Seor por las calles en Corpus C hristi, no tenemos que pensar temerosos si todo es correcto y com patible con nuestras teoras teolgicas, sino que podemos abrirnos, libres y gene rosos a la alegra de los salvados: sacris sollem niis iuncta sint gaudia -q u e las fiestas sagradas se cele bren con alegra-.

III
Qu significa Corpus Christi para m? Cuando recuerdo el Corpus C hristi no me viene a la mente slo lo litrgico, sino que de hecho es un da en el
7. Op. cit., 286.

que entran en juego el cielo y la tierra. Ante mis ojos se presenta aquel tiem po en el que la prim avera va dando paso al verano; el sol est alto en el cielo, la cosecha, m adurando en campos y praderas. La fiesta de la Iglesia conm em ora el M isterio de Cristo, pero ya que Jesucristo estaba inmerso en la fe de Israel, estas fiestas tienen que ver tam bin, como las de los judos, con los ciclos del ao, el tiem po de la siem bra y la cosecha. No podra ser de otra m anera en una liturgia que tiene como centro la seal del pan, el fruto de la tierra y del cielo. Ese fruto, el pan, slo lo puede llevar Aqul en el que el cielo y la tierra, Dios y el hom bre se hicieron uno. Por eso el estable cer las fiestas de la Iglesia en funcin de las estacio nes del ao no es algo impuesto desde fuera. As que tenemos que preguntarnos cul es el ritm o interno del ao espiritual, y cul el puesto que el Corpus C hristi ocupa en l. En prim er lugar constatamos que nace a partir del m isterio pascual y pentecostal: la resurreccin y la venida del Espritu Santo son las condiciones previas intrnsecas. Pero tam bin est directam ente relacionado con la fiesta de la Trinidad, ya que en sta se hacen patentes la razn interior y la relacin existente entre Pascua y Pentecosts. Slo porque Dios m ismo es dilogo eterno del amor, puede hablar y se puede hablar con El; slo porque El mismo es relacin, se puede m antener una rela cin con El; slo porque El m ism o es amor, puede

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am ar y ser amado; slo porque es trino, puede ser grano de trigo m uerto y pan de la vida eterna. Por eso el Corpus C hristi es en ltim a instancia testim o nio de Dios y del amor: testim onio de que Dios es amor. Todo lo que se dice y se hace el da de Corpus C hristi no son sino variaciones sobre el tem a del amor, lo que el amor es y lo que el am or crea. Santo Toms de Aquino lo expres de una m anera m uy bonita en uno de sus him nos de Corpus C hristi: nec sumptus consumitur (el amor no se consum e), sino que dona y al donar, recibe. Al donarse no se agota, sino que se renueva. Puesto que el Corpus C hristi es testim onio del amor, el m isterio de la transustanciacin constituye el aspecto central de ese da. El amor es transform acin. El da de Corpus C hristi nos dice: s, el am or existe y como existe, tam bin existe la transform acin, as que podemos tener esperanza. La esperanza nos da la fuerza para vivir, para afrontar el m undo. Quizs ha sido positivo que tuviramos dudas sobre el sentido de la fiesta del Corpus C hristi. De esta m anera hemos podido redescubrir esta fies ta, que necesitamos hoy ms que nunca.

OBSERVACIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA ORIENTACIN DE LA CELEBRACIN

A ctualm ente casi no se discute sobre la cuestin de la orientacin de la celebracin. C on seguridad no sera adecuado, despus de la intranquilidad de los ltim os aos, volver a forzar m odificaciones externas. Sin embargo s que resulta necesaria una educacin litrgica, que conduzca a un desarrollo interno apropiado, y dote a la Eucarista de la orien tacin que sta requiere. Al mismo tiem po hay que prestar atencin a posibles actitudes errneas que podran darse fcilm ente como consecuencia de una falsa interpretacin de la reforma. Com o se trata de una cuestin im portante, queremos reproducir aqu, si bien con ciertas m odificaciones y am pliaciones, una carta que trata este asunto. Everett A. D iederich SJ expuso en una valiosa contribucin, publicada en la revista catlica inter nacional C om m unio, sobre la actualizacin de la presencia de C risto en la Eucarista (Das Gegenwrtigiverden Christi bei der Feier der Eucharisti). En ella explicaba certeram ente la dinm ica interna de la

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liturgia, y su progreso gradual en la representacin de Cristo (1978, N. 71, pp. 4 9 8 -5 0 8 ). Este artculo observaba adems que la M isa se haba celebrado en direccin al altar segn el rito antiguo, es decir, en direccin al Santsim o. Esto me llev a hacer la siguiente correccin: C elebrar en direccin al Santsim o nunca fue el objetivo de la posicin de la celebracin existente hasta ahora (que tam poco se puede caracterizar con volverse hacia el altar). Esto ira contra toda lgi ca teolgica, puesto que el Seor se hace presente durante la M isa en las ofrendas eucarsticas, pero del mismo modo sigue presente en las ofrendas guarda das tras la M isa en el tabernculo. La Eucarista se celebrara as orientando una Sagrada Forma hacia la otra, lo que claram ente no tiene ningn sentido. La orientacin interior de la Eucarista slo puede ser una determ inada: desde Cristo en el Espritu Santo hacia el Padre. La cuestin es ahora cmo expresar esto de la m ejor m anera posible en los rituales litrgicos. Lo positivo de la antigua posicin de la celebra cin no era por tanto su orientacin hacia el taber nculo. Resida en un doble aspecto. Lo que hoy en da llam am os dar la espalda al pueblo por parte del sacerdote, era originariam ente (como ha sealado repetidas veces J. A. Jungm ann) un volverse tanto el

sacerdote como el pueblo1 hacia el acto com n de la adoracin trinitaria, tal y como lo haca en la liturgia por ejem plo San A gustn: despus del sermn tras el rezo introductorio de la oracin conversi ad Dom inum . Esta reorientacin de todos hacia el exte rior tena como punto de referencia com n el O riente, es decir, incorporaba el sim bolism o csmi co en la celebracin com unitaria. Este m ovim iento reviste gran im portancia. El verdadero espacio y el verdadero marco de la celebracin eucarstica es todo el cosmos. M ediante la orientacin se haca paten te la dim ensin csmica de la Eucarista en los ritos litrgicos. El oriente - oriens- era, como es sabido, adems del smbolo del sol naciente tam bin el sm bolo de la resurreccin (y por tanto no slo una afir m acin cristolgica, sino una m uestra del poder del Padre y del obrar del Espiritu Santo), as como una representacin de la esperanza en la parusa. Volverse com unitariam ente en esa direccin im plica, adems de la posicin csmica, una m anera de entender la Eucarista desde la perspectiva de la teologa de la resurreccin, y de la trinidad, as como una interpre tacin parusial, una teologa de la esperanza, en la que cada M isa es un cam inar hacia la venida de
1. Vase la recensin de J.A. Jungm ann sobre la obra de O. NuEbaum, Der Standort des Liturgen am chrisdichen Altar vor dem Jahre 1000 , 2 volmenes, Bonn, 1965, en: ZkTh 88, 1966, pp. 445-450.

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Cristo. En pocas palabras podram os decir: lo que P. D iederich llam a volverse hacia el altar era en reali dad la expresin de una visin csm ico-parusial de la celebracin eucarstica. Es necesario aadir que, segn las indicaciones de E. Peterson2, esta orientacin de la oracin hacia el oriente, que convierte el cosmos en una seal de C risto transform ndolo en un espacio de oracin, era reforzada adems, en los lugares de reunin de los cristianos, con una cruz en la pared que daba al este. Esta era interpretada en un principio como seal del regreso de C risto, ms adelante fue aso cindose cada vez ms al recuerdo de la pasin real del Seor y casi desapareci por com pleto la idea escatolgica en la iconografa de la cruz. Aun as la prescripcin rubricista del pasado que exige poner una cruz encim a del altar tiene su origen en esta tra dicin cristiana inicial. La cruz del altar es un resto, que ha pervivido hasta nuestros das, de aquella orientacin hacia el este. En la cruz del altar se con serv la antigua tradicin de pedir ante el smbolo
2. E. Peterson, Die geschichtliche Bedeutung der jdischen Gebetsrichtung en ibid. Frhkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo, 1959, pp. 1-14; ibid., Das Kreuz und die Gebetsrichtung nach Osten" ibid., 1535. Sobre la evolucin de la imagen de la cruz: E. Dinkler, Signum crucis. Aufiatze zum Neuen Testament und zur christlichen Archaologie, Tubingia, 1967; ibid., Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Opladen, 1964; P. Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Joh. Chrysostomus, M unich, 1966.

de la cruz al Seor que iba a regresar, lo que en su da estuvo unido estrecham ente al sm bolo csmico del oriente. Por eso, si se quiere hablar de algn punto de referencia concreto en la orientacin de la celebracin previa al C oncilio, no se puede decir que se celebraba hacia el altar, ni siquiera hacia el Santsim o, pero s se puede m antener que se cele braba de cara al sm bolo de la cruz, que alberga en s toda la teologa del oriens. En este sentido exis ta una continuidad que rem ita al um bral de la era apostlica. Ahora bien, hay que reconocer que, por lo menos a partir del siglo XIX, no slo haba desaparecido el significado de la orientacin csmica de la liturgia, sino que adems apenas se entenda el contenido de la im agen de la cruz como punto de referencia cris tiana. As que la antigua orientacin de la celebra cin haba perdido su mensaje; slo por eso pudo surgir el com entario de que el sacerdote celebra de cara a la pared, o incluso la idea de que celebraba hacia el tabernculo. Sobre la base de este m alenten dido no es de extraar el xito triunfal de la nueva orientacin de la celebracin, que se ha impuesto sin m andato expreso y a pesar de ello (o quiz por ello) con una unanim idad y una velocidad, que no seran concebibles de no haberse perdido el significado ori ginario en la liturgia preconciliar.

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En los mejores trabajos de la ciencia litrgica, como en la citada contribucin de P. D iederich, se interpreta la nueva orientacin como un cam inar gra dual hacia el Seor, que surge de la dinm ica interna del acto litrgico, y se intenta incorporar la esencia de la herencia cristiana originaria en la orientacin de la celebracin actual. Pero la opinin general va por otros caminos. Est condicionada por el carcter com unitario, fuertemente sentido, de la celebracin eucarstica, en la que el sacerdote y la com unidad se encuentran frente a frente en una relacin de dilogo. Tam bin sto es una dim ensin de la Eucarista. El peligro est en el hecho de que lo com unitario con vierte a la com unidad en un crculo cerrado y no per cibe la explosiva dinm ica trinitaria, que otorga a la Eucarista su grandeza. C ontra esta idea de una com unidad autnom a y autosuficiente habr que luchar por todos los medios en la educacin litrgica. La com unidad no dialoga consigo misma, sino que va colectivamente al encuentro del Seor. Voy a hacer tres propuestas para dicha educacin: 1. H oy en da, inmersos como estamos en una crisis del antropocentrism o, de un m undo creado todo por el hombre, vamos redescubriendo (y tene mos que seguir hacindolo) el significado de la crea cin. De la m ism a m anera, tendram os que volver a despertar la idea de que la liturgia incluye el cosmos, de que la liturgia cristiana es liturgia csmica, un

canto y una oracin com n con todo lo que existe en el cielo, sobre la tierra y bajo la tierra (Fil, 2,10 ), al unsono tam bin con el him no de alabanza del sol y los astros. Por eso en la construccin de las iglesias debera tenerse en cuenta que no debe satisfacer exclusivam ente la funcionalidad terrenal de los hom bres, sino que dicha construccin forma parte del cosmos y debe dejar entrar al sol, para que sea seal de la alabanza de Dios y del misterio de Cristo. M e parece m u y deseable un redescubrim iento de la orientacin hacia el este para la recuperacin de una religiosidad que acoja en su seno tam bin la dim en sin de la creacin. 2. En la tradicin, el oriente y la im agen de la cruz, es decir la orientacin csm ica e histrico-salvfica de la devocin, estaban fundidas. En la cruz, a su vez, se expresaba, pasado el m om ento inicial de significado puram ente escatolgico, el m em orial del sufrim iento, la fe en la resurreccin y la esperanza en la parusa, es decir, toda la tensin del concepto cris tiano del tiem po, en el que el tiem po de los astros se ha transform ado en el tiem po del hom bre y en el tiem po de Dios (en tiem po que no es Dios, pero que El tiene para nosotros). La m irada a la cruz resume de alguna m anera toda la teologa de los iconos, que es una teologa de la encarnacin y la transfigura cin; frente a la ausencia de im genes del A ntiguo

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Testam ento (y del Islam ), el Nuevo Testamento m arca la im agen de Dios m ediante la encarnacin de su H ijo: Dios sale al encuentro de los sentidos. Se puede representar en el hom bre que es su H ijo.3 La poca posconciliar ha supuesto una prdida de la im agen, que se debe a diversos motivos. No pode mos quedarnos tan tranquilos. No se debera resta blecer la im agen de la cruz como algo extrem ada m ente im portante, respondiendo as a la constante determ inante de toda la tradicin de la fe? Precisa m ente con la orientacin actual de la celebracin, la cruz se podra colocar en el altar de tal form a que la vean tanto el sacerdote como la com unidad. En el canon no se deberan m irar m utuam ente sino m irar juntos a Aqul que ha sido traspasado (Zc 12,10); (Ap 1,7). 3. Siem pre me im presiona el que nuestros her manos evanglicos, en su transform acin de las for mas medievales, encontraran una relacin m uy equi librada entre la posicin del sacerdote hacia la com u nidad, por un lado, y la orientacin com n hacia la cruz por otro. Desde sus comienzos le han dado al carcter com unitario de la celebracin una gran im portancia y por ello han puesto m ucho nfasis en
3. Vase Chr. von Schnborn, Licdne du Christ. Fondements thologiques, Friburgo, 1976.

las partes en las que el sacerdote y la com unidad se sitan frente a frente, m ientras que en la liturgia catlica esta posicin slo exista en determ inados m om entos en los que el sacerdote se volva para salu dar e invitar a la oracin. Pero en el verdadero acto de la oracin se vuelven todos juntos hacia la im agen del crucificado. Pienso que deberam os intentar se riam ente aprender de ellos. En la oracin no es nece sario, y ni siquiera adecuado, estarse m irando m u tuam ente; tam poco cuando se tom a la Santa C om u nin. De las disposiciones locales depender la m e dida en que se observen todos estos puntos. Quizs las sugerencias hechas en el punto 2 puedan en m u chos casos indicar una solucin prctica. En un uso exagerado y m al interpretado de la celebracin hacia el pueblo se han quitado sistem ticam ente (incluso en la baslica de San Pedro en Roma) las cruces del centro del altar, para no im pedir que se vean el celebrante y el pueblo. Pero la cruz del altar no es un obstculo para verse, sino el punto de refe rencia com n. Es el iconostasio, que est descu bierto, que no im pide el acercam iento de los unos a los otros, sino que es el interm ediario, y es para todos la im agen, que recoge y une nuestras m iradas. M e atrevera a lanzar la tesis de que la cruz en el altar no slo no es un obstculo, sino que es requisito de la celebracin versus populum. De esta m anera que

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d ara clara la diferencia entre litu rgia de la palabra y canon. M ientras que la prim era es predicacin y, en consecuencia, atencin directa, el segundo es adora cin com n, en el que hoy como ayer invocamos: C o nversi ad D om inum : volvmonos hacia el Seor, convirtm onos al Seor!4

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Serm n en la con feren cia episcopal d e Fulda


La vida litrgica en las com unidades quince aos despus del concilio ha sido el tem a fundam ental de nuestra conferencia aqu en Fulda, cerca de la tum ba de San Bonifacio. Y cmo es entonces la vida lit r gica en nuestras parroquias? El que pregunte eso se sentir hasta cierto punto dividido por dos sensacio nes contradictorias. Por un lado, est la alegra por una nueva conciencia de responsabilidad com n que se ha despertado; por una nueva experiencia de com unidad y de participacin com unitaria en el misterio de la Eucarista; por una nueva forma de entender la liturgia, que ha penetrado en la Iglesia de m anera nueva, recuperando de la historia toda su sencillez y su grandeza. Pero, por otra parte, consi derando la polm ica y los desacuerdos que han sur gido en torno a la liturgia y en la liturgia, tenemos tam bin un sentim iento algo estremecedor debido a los excesivos discursos, los escasos silencios y la carencia de belleza; un recuerdo del poder arbitrario

4. Quiero referirme aqu a los comentarios, dignos de tener en cuen ta, con las que F. J.N ? ha reaccionado a mis reflexiones en: Internat. kath. Zeitschr. 8, 1979, pp. 573-575. Adems no deberan olvidarse, con todas las crticas que quieran hacrsele, la relevante investigacin de Kl. Gamber. En especial las siguientes obras: Gemeinsames Erbe. Liturgische Neube- sinnung aus dem Geist der frhen Kirche, Ratisbona, 1976; Die Reform der rmischen Liturgie. Vorgeschichte und Problematik, Ratisbona, 1979, pp. 46-52.

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de algunos, que llegan a ocultar la dignidad de la ins tituci n del Seor bajo la ridiculez de lo hecho a m edida, por nosotros mismos, a nuestro gusto. Por eso h ay motivos para estar agradecidos, pero no m enos motivos para hacer un examen de conciencia y para ello m e gustara intentar esta tarde ofrecer algunas ideas. U na prim era reflexin: nuestro tem a es la vida litrgica en las com unidades. C om unidad es el nuevo descubrim iento de la poca posconciliar. H e mos vuelto a recordar que Eucarista en el lenguaje de la antigua Iglesia significa, entre otras cosas, synaxis, asam blea. Esta rene a los hombres, los pone en contacto y los une, construye com unidad y viceversa: la com unidad experim enta la Eucarista como su autorrealizacin, como centro de su vida, en el que participa activam ente como un todo. Todo ello es correcto, pero tenemos que pensar que la expresin synaxis abarca un radio mucho m ayor que el de una sola com unidad. Tras este trm ino se encuentran las palabras del Evangelio de San Juan, que dicen que Jess deba m orir por el pueblo, pero no slo por el pueblo, sino tam bin para reunir en uno a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,52). La asam blea que busca Jesucristo es la de todos los hijos de Dios. El Seor no convoca a la asamblea para encerrarla, sino para abrirla. Q uien se deja reunir por el Seor, se ve inmerso en una corriente que supera continuam ente

los lm ites de lo propio. Slo se puede estar con el Seor si se quiere estar con Aqul que busca a todos los hijos de Dios. La Iglesia est en la com unidad, segn una idea que est en voga en nuestros das, porque siempre que dos o tres se renen en mi nom bre, all estoy yo dice el Seor . Pero tam bin hay que decir, a la inversa, que la com unidad slo est junto al Seor, y slo se rene en su nombre, cuando est tam bin en la Iglesia, cuando forma parte del todo. Porque la liturgia cristiana, aunque se celebre solamente aqu y ahora, en un lugar concreto y exprese el s de una com unidad determ inada, es por naturaleza catlica, proviene del todo y conduce al todo, en unidad con el Papa, con los obispos, con los creyentes de todas las pocas y lugares. Lo catlico no es un elem ento externo, una regularizacin que res tringe el libre impulso de la com unidad, sino que procede directam ente del Seor mism o, que busca a todos y los rene. La liturgia no se hace en la com unidad, sino que la com unidad la recibe del todo y se recibe a s m ism a como com unidad dentro de una globalidad. Slo sigue siendo com unidad si regresa una y otra vez al todo. A qu hay dos aspectos prcticos m uy im portantes: 1. La forma general de la Iglesia como marco com n obligatorio no es un cors para la vida de la com unidad, sino la expresin de la autenticidad de la liturgia y su grandeza. 2. La Eucarista no puede ser nunca confirm acin y auto-

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exclusin de la propia com unidad. Su autenticidad y legitim idad se m uestran precisam ente cuando no toda com unidad existente tiene un sacerdote y una M isa propios. Slo en este caso se ve claro si busca mos una Eucarista exclusivam ente para nosotros, como confirm acin propia y m edio de cohesin, o si nos dejamos buscar por el Seor, que se abre a noso tros, llevndonos mucho ms all de nuestros lm ites. La apertura de las com unidades, los encuentros entre ellas, la aceptacin m utua son una m anera de practi car a pequea escala lo que significa la catolicidad: que no m agnifica las propias tradiciones, sino que ve en la apertura de las fronteras la liberacin en todos sus sentidos; liberacin que anhela lo ms profundo de nuestra alm a. Y un segundo punto: el Concilio nos ha recorda do enrgicam ente que la liturgia, en el lenguaje de la Iglesia, significa Actio. Es una accin y por eso exis te la participado actuosa, la participacin activa de todos los creyentes. Pero a partir de ah se ha sacado en muchas ocasiones, en m ayor o menor m edida, la conclusin de que la liturgia tiene que ser hecha por la com unidad, para que sea verdaderam ente su pro pia obra. Y esto ha tenido como consecuencia, por decirlo de m anera algo sim ple, que se ha empezado a medir su xito por el nivel de entretenim iento. Tena que ser m uy em ocionante, para anim ar a las personas que no participaban a salir de su aislam iento y a

hacerse com unidad. Pero con todo esto nos ha pasa do algo m uy extrao: precisamente as se ha perdido la emocin intrnseca de la liturgia. Porque sta no procede de lo que hacemos nosotros, sino precisa mente del hecho de que ocurre algo que nosotros, ni siquiera todos juntos, en ningn caso podemos hacer. La liturgia se ha m antenido a lo largo de los siglos porque en ella acta un poder, que no se puede otor gar nadie a s m ism o, porque acontece verdadera m ente lo absolutam ente-otro, y el absolutam enteotro est entre nosotros. Gregorio de Niza, en su exgesis del C antar de los Cantares, ese poem a genuinamente hum ano sobre los anhelos y la tragedia del amor, ha descrito al hombre como creatura, que pre tende hacer estallar la crcel de la finitud, salir del encierro de su propio yo y de nuestro m undo. Y as es, a los hombres se les queda pequeo el m undo, incluso aunque pueden ir a la luna y quiz algn da a marte. El hombre anhela lo otro, lo absolutam enteotro, que l m ismo no puede darse. A qu se esconde el ansia de vencer a la m uerte. En todas sus fiestas, los hombres han buscado siempre una vida que sea ms fuerte que la m uerte. La autorizacin a la alegra que el hombre busca, por la que vaga confundido de sitio en sitio, slo es autntica si contiene la pregun ta por la m uerte. La Eucarista significa que la resu rreccin del Seor nos entrega esa autorizacin que nadie ms puede darnos. Por eso resulta demasiado

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pobre llam ar a la'E ucarista com ida de la com uni dad. Porque ha costado la vida del Seor y slo de esa form a puede ser ofrenda de resurreccin. De ah que lo im portante en la Eucarista no sea la variedad introducida por nosotros. Toda la variedad tiene un lm ite y todo entretenim iento acaba aburriendo, cmo bien sabemos hoy. Se trata de que se haga pre sente ante nosotros lo que siempre perdura, lo autn tico y de que nosotros salgamos a su encuentro. Toda la participacin y la organizacin externas no sirven para nada si no se convierten en participacin en lo ms profundo, en el cam ino del Seor, si no se trans form an en participacin en Dios. La liturgia quiere llevarnos por ese cam ino. Tam bin de aqu se derivan dos consecuencias para la prctica: en prim er lugar, en la liturgia no es im portante la variedad sino pre cisam ente el experimentar, cada vez con m ayor pro fundidad, aquello que no necesita cambios, porque es la respuesta verdadera que estamos buscando. Segundo, la liturgia no es slo lo consciente, lo racio nal, algo que podamos entender bien en este instan te, igual que se comprende el titular de un peridi co. En la liturgia se apela a la profundidad radical del hom bre, que va mucho ms all de nuestra concien cia cotidiana; hay realidades que slo podemos entender con el corazn, y paulatinam ente, tam bin con la razn en la m edida en que nos dejemos ilu m inar por el corazn.

Q uiero solam ente esbozar un tercer aspecto im portante para la celebracin correcta de la Eucarista. U na de las manifestaciones alentadoras de la vida litrgica posconciliar es que cada vez ms personas celebran plenam ente la Eucarista, recibiendo el cuerpo del Seor, estando en com unin con El, y en l con toda la Iglesia de Dios. Pero a veces le invade a uno una cierta desazn al observar com unidades que com ulgan en un crculo cerrado. No sucede aqu lo que Pablo peda encarecidam ente a los C o rintios: discernim os actualm ente el cuerpo del Seor (I C or 11,29)? A veces uno tiene la impresin de que el com ulgar se considera un ritual que es sim plem ente la expresin de la pertenencia a la com uni dad y como tal se realiza. Tenemos que volver a tom ar conciencia de que la Eucarista tam bin tiene valor, cuando no se com ulga. Por com ulgar indiscri m inadam ente no aum entam os la grandeza del acto de la com unin, sino que reducim os la ofrenda del Seor a la categora de lo disponible usualm ente, de lo cotidiano. Puesto que la Eucarista no es una co m ida rutinaria, sino la oracin com n de la Iglesia, en la que el Seor reza con nosotros y se hace part cipe con nosotros, sta sigue siendo grande y valiosa, verdadera ofrenda, aunque no podamos comulgar. Si furamos capaces de reconocer esto y volviramos a ver la Eucarista de m anera correcta, perderan peso autom ticam ente muchos de los problemas de la

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pastoral como, por ejem plo, la situacin en la Iglesia de las personas divorciadas que se han vuelto a casar. Para term inar una observacin ms: cuando hablam os de la vida litrgica de las com unidades pensamos inm ediatam ente y sobre todo en la Euca rista. Esto es la expresin de un em pobrecim iento y una estrechez de miras preocupantes que se han pro ducido en los ltim os aos. La Eucarista es el ncleo central de nuestra vida litrgica, pero para poder ser el ncleo necesita del todo que la envuelve. La Eucarista presupone bautism o y tam bin peniten cia. El Santo Padre ha hecho hincapi en esto en la encclica Redem ptor hom inis. El seala que la pri m era frase de la Buena Nueva era: convertios. C ris to, que nos invita al banquete eucarstico, es siempre tam bin el mismo Cristo que nos llam a a la confe sin, que repite ese convertios (IV 20). Si desa parece la confesin no se discierne la Eucarista, y se la destruye en cuanto Eucarista del Seor. Pero la Eucarista presupone tam bin el m atrim onio y el sacerdocio, la ordenacin com unitaria y pblica de la Iglesia. La Eucarista presupone la oracin perso nal, la oracin en la fam ilia y la oracin fuera de la liturgia parroquial. Quiero sealar tan slo dos de las oraciones ms ricas y profundas de la cristiandad, que siempre nos vuelven a introducir en la corriente de la oracin eucarstica: el via crucis y el rosario. El que hoy en da nos veamos expuestos y al descu

bierto a las promesas de prcticas religiosas (o apa rentem ente religiosas) orientales se debe en buena parte a que hemos olvidado estas oraciones. El rosa rio no requiere una atencin forzada que hara im po sible rezarlo, sino el sum ergirse en el ritm o del silen cio, que nos tranquiliza com pletam ente y que pone nombre al silencio: Jess, el fruto bendito de M ara. M ara, que en los silencios acum ulados en su cora zn alberg la palabra viva, pudiendo hacerse M adre de la Palabra Encarnada, es el ejem plo perm anente de la verdadera vida eucarstica, la estrella que brilla tam bin bajo el cielo oscuro y nos gua. Q ue ella nos ayude a ir cum pliendo cada da ms la ms elevada m isin de la Iglesia: La glorificacin del Dios vivo del que proviene la salvacin del hombre. Amn.