Memoria, Libertad y Destino

de FENOMENOLGA y HERMENEUTICA

Estudios

2009

II

Compiladores:

Juan Pablo Viola Dante Klocker

www.estudio-rojo.com.ar

Barreras Meldicas

ISBN N 978-987-25008-1-8 Comit acadmico: Dr. Roberto Walton Dra. Julia Iribarne Lic. Mara Elena Candioti de De Zan Dr. Anbal Fornari
Compiladores: Juan Pablo Viola Dante Klocker

Memoria, libertad y destino

Estudios de fenomenologa y hermenutica II

Pgina

Introduccin Captulo I
Incertidumbre, ficcin y verdad.
1. La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche. Mara Cecilia BARELLI 2. La verdad como ficcin en el pensamiento de Nietzsche. Sandra Marcela UICICH 3. La Verdad como Incertidum re ! "etiva en Kier#e$aard. Mara Laura BALLABENI %. Verdad y &ol'tica en (annah )rendt. Mara de los ngeles CANTERO *. La efectividad de lo invisi le. Verdad como verificacin y efectividad de lo inter+humano, a partir de -osenz.ei$ y Levinas. Mariana LECONTE /. 0rnica e historia: entre la verdad y la ficcin. Norma Edit CROTTI

: 1% 1< 2* 3? 3:

Captulo II
Suelo, cultura y morada.
1. 1eparacin e inha itacin del l'mite. 2na interpretacin de los momentos levinasianos de la identificacin. Mariana LECONTE 2. 3oradas de la 3emoria. Ricardo O! "IE# 3. 4La tierra5en vanas visiones de via"e6. Mara Ra$uel %ISHER %. La casa: el suelo donde el hom re ha ita. Mara del Carmen %ERNAN"E# *. &ere$rinar morante o el hom re. Eduardo MANSO /. La cultura +desamparo y morada+ . M&'imo CHA(ARRO @? :2 :@ <2 << 1?% %* */ /2

7. 7thos y morada. 2na apro8imacin a la dimensin 9tica del

pensamiento heide$$eriano. "ante )LOC)ER :. ;ar morada al dios. Mara Cristina *ILARI+O <. 3u"er y destino. 7dith 1tein y 1imone de =eauvoir en di>lo$o. Mara Teresa "RIOLLET

Captulo III
Memoria, historia, posibilidad.
1. La e8istencia histrica del hom re entre lo posi le y lo imposi le. %ederico *IOLA 2. 7l Aondo !scuro de la (istoria . Ra$uel %ISHER 3. La modificacin del concepto de acontecimiento histrico en la o ra del Bltimo -icoeur. Este,an L-TH.OE %. 0laves de una hermen9utica histrico+fi$urativa de modernidad. %ernando /! *ER.ARA HENR01UE# *. La historia a stracta de los instrumentos y la historia concreta de los hom res. Mara Teresa "RIOLLET /. La e8istencia histrica del hom re entre lo posi le y lo imposi le. %ederico *IOLA @. 3emoria, su"eto e historia. Eduardo MANSO :. 3>s all> de la historia del nihilismo: pensar la emancipacin, pensar el Cran 1ur. Laura LAISECA <. -efle8iones acerca del tema de la historia en (annah )rendt. Elisa .O-ENECHEA 1?. La inocencia de la posi ilidad. .erardo ME"INA 11. 3artin (eide$$er: la historia de la filosof'a y el ser como cuestin del pensar. Sil2ana %ILI((I 12. )contecimiento lBdico y e8periencia histrica. %rancisco "IE# %ISHER 13. ;on y 3ila$ro (umano. 7l sentido de la pol'tica y la li ertad en el pensamiento arendtiano. Marta TROTTA 1%. La distincin entre esencia y e8istencia: dos posi ilidades del ser posi le. Ignacio "E MARINIS 1<% 1:@ 1:1 1@% 1/3 1/: 1*% 1%1 1%: 13/ 131 12% 111 11:

Captulo IV
tica, poltica, libertad
1. La li ertad cuestionada. /uan (a,lo *IOLA 2. Li ertad y fundamento en el pensamiento de 3artin (eide$$er. "ante )LOC)ER 3. 7l hom re y la 9tica en la e8presin en lo ine8presa le. 2na mirada a Demor y Dem lor. Lucas ORO 3 %ernando 4IRT# %. 7l si$nificado de lo pol'tico y el rol de la li ertad en el pensamiento pol'tico de 0arl 1chmitt y (annah )rendt. Elisa .O-ENECHEA *. -uptura de la totalidad y len$ua"e como acaecimiento: li ertad cuestiona le y sentido alter+ado desde -osenz.ei$ y Levinas. Mariana LECONTE 22: 222 21/ 21? 2?2

/. 7l cuerpo de la especie y el cuerpo propio+impropio. Constan5a SERRATORE 23:

Captulo V
Compresin, Arte y palabra.
1. Cadamer y el arte como hermen9utica del mundo. Cristina *ILARI+O 2. 7l desarrollo del pensar como comprensin de s' y sentido final de la e8periencia hermen9utica. Oscar SANTILLI 3. (eide$$er y )ristteles: la analo$'a y el pro lema de la unidad de las si$nificaciones mBltiples del ser en el curso de 1<2/. .erm&n /IM6NE# %. )l erto -ou$Es: el hom re, las pala ras y el tiempo. Eduardo MANSO *. =or$es y la ;ivina 0omedia: la ima$en del destino humano como locus hermen9utico. (atricio (ER)INS 2/@ 2@3 2@: 2*@ 2/2 2*2 2%@

6. FAi"ar Gse enH la vozI: $raf'a y phon9 en los dominios de la hermen9utica

schleiermachiana. Mara /os7 ROSSI @. Identidad narrativa en &aul -icoeur: la vinculacin entre mismidad e ipseidad. Claudio REICHERT

Captulo VI
Mundo y sentido
1. Los elementos clim>ticos en el mundo de la vida. %rancisco "IE# %ISHER 2. Lo dado como mundo de cultura en el pensamiento sociol$ico de )lfred 1chutz. Al8redo MINETTI 3. 7l 3undo y los deseos de la vida. %ederico *IOLA %. Dransparencia y opacidad del sentido en la hermen9utica del mundo de 3. (eide$$er. Adri&n BERTORELLO *. (eide$$er y 3eister 7c#hart: el len$ua"e m'stico como e8presin de una e8istencia desasida y un pensar meditativo orientado al fundamento. Sil2ana %ILI(I /. 3undanidad: entre la an$ustia y el a urrimiento profundo. "ami&n HO-OS 31* 3?@ 3?2 2<1 2</ 2:%

Estamos presentando una nueva edicin, esta vez digital, de Estudios de fenomenologa y hermenutica. La misma consiste en una recopilacin de las mejores ponencias presentadas en las Jornadas Nacionales de Fenomenologa y hermenutica de Santa Fe-Paran llevadas a cabo entre los aos 2006 y 2008. stas !ueron organizadas por el Crculo de Fenomenologa y Hermenutica de Santa Fe-Paran y se celebraron en la ciudad de "anta #e, en las sedes y con el auspicio de la $niversidad %atlica de "anta #e y $niversidad &acional del Litoral. Los temas 'ue se trataron durante esos aos y 'ue aparecen por tanto e(plicitados en cada una de las comunicaciones a'u) presentadas !ueron Su eto y !orada *2006+, "erdad e historia *200,+, Sentido# $i%ertad y &estino *2008+. En la presente publicacin el lector encontrar- una re!le(in aguda de los e(positores acerca de tem-ticas siempre presentes en la !enomenolog)a y la .ermen/utica, y a!ines a toda la re!le(in !ilos!ica contempor-nea especialmente desde 0+ la perspectiva ontolgica del mundo y, sobre todo, la morada y la historia como momentos y lugares donde el ser .umano desarrolla su e(istencia, esto es, lleva a cabo su particular)simo modo de 1ser23 4+ la perspectiva de la 'erdad en sus articulaciones vitales de la cultura y el lengua e, modalidades 'ue a'u) se presentan desde autores como 5usserl, 5eidegger, 6adamer y "c.leiermac.er, entre otros.3 %+ la perspectiva (rctica, con tem-ticas sobre las 'ue siempre se vuelve como son la cuestin (oltica *desde Levinas o 0rendt+, la cuestin tica y de la li%ertad *desde 7ier8egaard+. "i bien se encontrar- en esta compilacin gran diversidad de tem-ticas y autores, de !ilso!os y /pocas3 tambi/n es cierto 'ue en esta lectura .allar- una solucin de continuidad 'ue lo ayudar- a repensar de manera !ecunda las cuestiones antropolgicas y e(istenciales m-s comprometidas con el propio vivir y educarse. 9ues creemos 'ue los temas 'ue a'u) presentamos, si bien se desarrollan teor/ticamente y se analizan con pro!unda rigurosidad t/cnica, plantean cuestiones vividas y e(perienciadas cotidianamente. :irigimos este libro especialmente a todos a'uellos 'ue 'uieran pro!undizar las perspectivas meta!)sica, .ermen/utica, antropolgica y pol)tica3 pero tambi/n recomendamos su lectura a 'uienes 'uieran aprovec.arla para introducirse y !ormarse en una !iloso!)a rigurosa 'ue no se desprende del mundo de la vida. 0gradecemos por ;ltimo, a 'uienes todos los aos .acen posible estas <ornadas, desde el 9residente del %)rculo y sus miembros y colaboradores, .asta a'uellos 'ue participan como e(positores y oyentes enri'ueciendo y aportando al di-logo !ilos!ico. "ea esta publicacin un premio al es!uerzo de todos y una !uerte motivacin e incentivo para, de esta !orma, seguir promoviendo la re!le(in acad/mica, el di-logo inteligente y la amistad entre colegas. Los compiladores Santa Fe, diciembre de 2009

Incertidumbre, ficcin y verdad.

La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche

Mara Cecilia Barelli* Universidad Nacional del Sur

1. Introduccin
En el presente trabajo nos proponemos recorrer dos anlisis diferentes acerca de la verdad. En primer lugar, nos detendremos en el inters de Kant en la Crtica de la razn pura1 por complementar el criterio lgico de verdad con el criterio trascendental, esbozando la posibilidad de un criterio prctico. En segundo lugar, expondremos la recuperacin realizada por ietzsc!e de la filosof"a #antiana en el marco de una ve!emente cr"tica a la voluntad de verdad desarrollada en la Genealoga de la moral2.

2. La verdad y sus criterios en la Crtica de la razn pura

$ara comprender las implicancias de la nocin #antiana de verdad nos debemos remitir a la profunda preocupacin del filsofo por la metaf"sica. Kant advierte en la metaf"sica de su poca %ue el predominio de las abstracciones oscuras & las continuas discusiones entre escuelas finalmente provoca una indiferencia generalizada ante tales cuestiones. Este desinters expresar"a el reclamo de una sociedad %ue no se conforma con un saber aparente' sino, por el contrario, exige una cr"tica de la razn pura dirigida a decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de la metaf"sica. Kant asume dic!a tarea, proponindose aplicar a la metaf(sica la inversin gnoseolgica %ue tanto xito causara en la matemtica & en la ciencia natural. $ero, las dificultades surgen inmediatamente, si bien la metaf"sica de la naturaleza puede justificar la viabilidad del )conocimiento a priori) a travs de la correspondencia de sus objetos con una experiencia adecuada a ellos' la metaf"sica de las costumbres, no puede !acerlo, dada la condicin suprasensible de sus objetos. Evidentemente, Kant plantea dic!a dificultad, presuponiendo &a la delimitacin del )conocimiento a priori) a los Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft (en adelante KrV). Se citar segn el mtodo standard de anteceder las letras A y B a la paginacin de la primera (1 !1) y segunda edicin (1 ! ), respecti"amente. Se tra#a$ar la edicin de %aymund Sc&midt, 'eli( )einer, *am#urg, 1+,-. . /as o#ras de 'riedric& 0iet1sc&e se citarn segn Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, editado por 2. 3olli y ). )ontinari, 4alter de 2ruyter, Berl5n, 1+++. A partir de a&ora se indicar como KSA, mencionando el tomo y el nmero de pgina. 6ara a7uellas o#ras 7ue tengan su traduccin al castellano en Alian1a, en A8al, en 9ecnos y en :da;, se indicar el pargra;o o la pgina. :n el caso de a7uellos te(tos an no traducidos, o;receremos una traduccin propia. 0iet1sc&te, 'riedric&, Genealoga de la moral Alian1a, Buenos Aires, 1++!
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)fenmenos). Esta delimitacin de la )razn terica) se inicia en la Esttica trascendental con una restriccin de las formas puras de la intuicin sensible. Kant concibe el espacio & el tiempo como intuiciones puras a priori %ue tienen validez objetiva en relacin con los fenmenos. $ero, si tomamos como referencia la )cosa en s") slo tienen idealidad trascendental*, es decir, no son entidades subsistentes por s" ni atributos in!erentes a las cosas en s", sino condiciones subjetivas referidas al modo cmo percibimos. +emejante delimitacin del )conocimiento a priori) exige una revisin de la nocin de verdad. En la ,gica trascendental nos presenta, sin ms rodeos, el problema de los criterios de verdad-

,a antigua & famosa pregunta, con la %ue se pretend"a poner en aprietos a los lgicos & se procuraba llevarlos a un punto en el %ue o bien ten"an %ue dejarse sorprender en una miserable dialexe o bien ten"an %ue reconocer su ignorancia, & por tanto, la vanidad de toda su arte, es esta./u es la verdad0 +e concede & se presupone la definicin nominal de verdad, a saber, la conformidad del conocimiento con su objeto. $ero se pretende saber cul es el criterio universal & seguro de la verdad de todo conocimiento1.
Kant retoma la clsica definicin de verdad, preguntndose por el tipo de conformidad 2bereinstimmung3 re%uerido entre las representaciones & sus objetos. +i nos atenemos al criterio lgico formal, la verdad como concordancia del conocimiento con las le&es universales & formales del entendimiento & de la razn, solo podr"amos determinar la falsedad de un conocimiento, es decir, la contradiccin en relacin con estas reglas generales. +eg4n Kant, este criterio no resultar"a suficiente para probar la verdad, puede ocurrir %ue una representacin respete las le&es formales, & no obstante contradiga su objeto. +olo se trata de una condicin negativa de toda verdad, condicin universal, pero /a tesis del =idealismo trascendental= aparece en otras partes de la !rtica de la ra"#n $ura. :n primer lugar, en la Anal5tica de los principios, luego de la e(posicin de cada principio, propone una >%e;utacin del idealismo? (espec5;icamente del idealismo material@ el pro#lemtico de Aescartes y el dogmtico de Ber8eley), para ms detalles "ase KrV B . ,. 9am#in aparece en la >Aialctica trascendental?, en la 3r5tica al cuarto paralogismo de la psicolog5a trascendental c;r. KrV A < B. Incluso encontramos un desarrollo seme$ante en el Apndice de %roleg#menos a toda metafsica f&tura... Istmo, )adrid, 1+++, p. <B1. 'inalmente, en el prlogo a la segunda edicin de la !rtica', en una e(tensa nota se re;iere al =escndalo de la ;iloso;5a= en respuesta a la concepcin credencial respecto de la e(istencia del mundo e(terior, Kant intenta di;erenciar claramente su =idealismo trascendental= de dic&a postura, para ms detalles so#re el tema "ase@ Caramillo, =:l escndalo de la ;iloso;5a@ so#re la re;utacin 8antiana del idealismo= en (scritos de )ilosofa. Academia 0acional de 3iencias. 3entro de :studios ;ilos;icos de :ugenio 6ucciarelli, 0D <<E<F, Buenos Aires, 1++!, pp. . E,.. F KrV A ,!
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insuficiente5. ,a Crtica... propone un nuevo criterio de verdad a fin de complementar el criterio lgico formal. El conocimiento para constituirse verdaderamente como tal debe subordinarse a las )condiciones necesarias de la unidad %ue sintetiza en una experiencia posible lo m4ltiple de la intuicin)6. El nuevo criterio exige %ue el objeto de conocimiento pueda encuadrarse espaciotemporalmente & sintetizarse seg4n las categor"as. 7!ora bien, la pregunta por la verdad & la aclaracin de sus criterios le permite a Kant aproximarse al problema de la metaf"sica. $recisamente, la inminente inviabilidad de la metaf"sica ser"a una consecuencia del desplazamiento indebido de los principios lgicos al campo noumnico & fenomnico indistintamente. ,a explicacin es la siguiente- la )lgica general pura) %ue debe constituir un canon de evaluacin, es utilizada como organon para la produccin de afirmaciones pretendidamente objetivas. Este abuso de la )lgica general pura) se advertir"a en los filsofos 8olffianos, %uienes !abilitan sus sistemas metaf"sicos desde la legalidad lgico9formal, precipitando consecuentemente en razonamientos dialcticos. ,a lgica tomada como organon se convierte en )lgica de la apariencia), revelando la )dialctica natural) de la razn terica. +e trata de la )ilusin inevitable) de tomar la necesidad subjetiva formal de cierta conexin de los conceptos por una necesidad objetiva de determinacin de las cosas en s":. Kant conclu&e %ue el criterio trascendental de verdad no admite la posibilidad de un )conocimiento a priori) positivo sobre la )inmortalidad del alma), de la )libertad), & de );ios). En cambio, estas ideas metaf"sicas s" ad%uieren una determinada validez a partir del uso prctico de la razn. En reiteradas oportunidades, el filsofo explica %ue el )tener por verdadero) 2Fr a!r !alten3 expresa una conviccin slo si es vlido & comunicable a todo sujeto racional. <ncluso afirma %ue la verdad radica en la concordancia de los juicios de todos los sujetos con un mismo fundamento, es decir, objeto=. Kant distingue tres grados del )tener por verdadero)- la opinin 2das "einen3, la creencia 2das Glauben3 & el saber 2das #issen3. ,a opinin se caracteriza por ser insuficiente tanto subjetiva como objetivamente' el saber, por el contrario, posee suficiencia objetiva & subjetiva' & finalmente la creencia se caracteriza por una suficiencia 4nicamente subjetiva. ;e estos tres grados del )tener por verdadero) slo dos merecen un lugar en el sistema de la razn- el saber & la creencia. >inalmente, es la creencia la %ue !abilitar"a a%uellas verdades vlidas en sentido prctico ?.
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:l principio de no contradiccin constituye, un criterio de "erdad uni"ersal pero meramente negati"o e insu;iciente@ KrV B 1+B. Kant a;irma como principio supremo de todos los $uicios sintticos lo siguiente@ =9eniendo, pues, en cuenta 7ue la e(periencia, como s5ntesis emp5rica, es, en su condicin de posi#le, el nico tipo de conocimiento 7ue da realidad a toda otra s5ntesis, esta otra s5ntesis, en cuanto conocimiento a $riori slo posee "erdad (concordancia con el o#$eto) por el &ec&o de no incluir sino a7uello 7ue es indispensa#le a la unidad sinttica de la e(periencia en general=, KrV B1+ G A1,!. /a complementariedad de criterios es planteada por Aotti, =/gica ;ormal, lgica trascendental y "erdad en la primera cr5tica= en !uadernos de )ilosofa 0D <BE<1, Buenos Aires, 1+!<. KrV B <,F. ! KrV A !.1 G B !F+. + >Hna "e1 des"anecidas todas las am#iciosas intenciones de una ra1n 7ue intenta ir ms all de los l5mites de toda e(periencia, nos 7ueda toda"5a lo su;iciente como para tener moti"os de satis;accin

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El )influjo subjetivo) %ue la )creencia moral) ejerce sobre los actos de razn es suficiente para recuperar las ideas metaf"sicas en el plano prctico, estas 4ltimas valen como condiciones necesarias en la realizacin del sumo bien. 7 partir de esta nueva perspectiva se concibe la verdad desde una racionalidad %ue !abita dos mundos el fenomnico & el noumnico. ,a verdad objetiva tiene condiciones espec"ficas %ue la diferenciar"an de la verdad prctica. ;e esta manera, Kant delimita & legitima las dimensiones prctico9tericas constitutivas de la razn, semejante intencin se ve claramente reflejada en la expresin tan conocida por todos- )@uve, pues, %ue limitar el saber para dejar lugar a la creencia)AB.

3. La verdad como "voluntad" en Nietzsche

7proximadamente un siglo despus de la exgesis #antiana, ietzsc!e afirma- ./u es una creencia0 .Cmo nace0 Cada creencia es un tener por verdadero. ,a forma ms extrema del ni!ilismo ser"a %ue cada creencia, cada tener por verdadero fuera necesariamente falsa, por%ue no !a& un mundo verdaderoAA. En este caso, la verdad recibe un tratamiento distinto al expuesto por Kant. +i bien ambos identifican la creencia con el )tener por verdadero), ietzsc!e no se propone demostrar nuevos criterios de verdad, entre los cuales se admita la creencia moral. +u inters reside en denunciar & desnaturalizar el )tener por verdadero) al tratarse de una )voluntad) dominante en los individuos %ue consumar"a el )ni!ilismo europeo). Efectivamente, este proceso de desvalorizacin de las creencias, al %ue alude ietzsc!e con el trmino ni!ilismo, responde a los avatares de una voluntad de verdad 2 #ille zur #a!r!eit3 &a reconocida paradigmticamente en $latn, en el cristianismo, en Kant, & finalmente en el positivismo. ,a voluntad de verdad atraviesa la !istoria de Europa, propagando el ideal asctico en las ciencias, en el arte, en la filosof"a. Esta 4ltima constitu&e una expresin milenaria de la creencia incondicional en la verdad. Entre los filsofos ms cuestionados se encuentra Kant. ietzsc!e lo inclu&e en la !istoria de cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbulaAD. $ara aclarar mejor la perspectiva nietzsc!eana, es importante seEalar %ue en Kant la verdad en s" como desde un punto de "ista prctico. 0aturalmente, nadie puede $actarse de sa#er 7ue e(iste Aios y 7ue &ay una "ida ;uturaI si lo sa#e, es el &om#re 7ue "engo #uscando desde &ace ya muc&o tiempo. 9odo sa#er (J) es comunica#le y, consiguientemente, podr5a tam#in esperar 7ue mi sa#er, instruido por ese &om#re, ;uese e(tendido de ;orma admira#le. 0o, la con"iccin no es certe1a lgica, sino moral, y, como se apoya en ;undamentos su#$eti"os (del sentido moral), ni si7uiera tengo 7ue decir@ K:s moralmente cierto 7ue Aios e(iste, etcL, sino@ K9engo la certe1a moralJ? KrV A !.+ G B !, 1B KrV B MMM 11 KSA 1*, p. <,F. 1. Si #ien Kant pro#lemati1a la "erdad, esta#leciendo criterios ms precisos para el conocimiento en general, 0iet1sc&e o#ser"a en l una "oluntad 7ue persiste ms all de la reno"acin conceptual@ >:l mundo "erdadero, inase7ui#le, indemostra#le, imprometi#le, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una o#ligacin, un imperati"o. (:n el ;ondo, el "ie$o sol, pero "isto a tra"s de la nie#la y el escepticismoI la Idea, su#limi1ada, plida, nrdica, 8Nnigs#erguense)?. KSA -, p!B. (!re$&sculo de los dolos Alian1a, )adrid, 1++ . p,1)

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valor no constitu&e un problema, en todo caso la dificultad consiste en demostrar su posibilidad en campos del conocimiento %ue sobrepasen lo meramente lgico. En cambio, ietzsc!e se pregunta por el sentido originario de la verdad en tanto valor & norma reguladora de una comunidad. En Ga$a cienciaA* &a nos anticipa su prctica genealgica al remitir la voluntad de verdad a una voluntad de no dejarse engaEar & no engaEar. ,a verdad es preferible al engaEo .$or %u0 .$or %u se supone %ue la voluntad de verdad sea menos nociva & peligrosa %ue el engaEo0 ./u sabemos acerca del carcter de la existencia 2%asein3 para preferir la verdad a cual%uier precio0 ietzsc!e sit4a el problema de la verdad en el terreno moral de las valoraciones. ,a verdad representa un valor & una fuerza vinculante socialmente, %ue puede manipularse seg4n las necesidades de cada pueblo. Fesulta paradjico %ue esa creencia incondicionada en la verdad no remita a ninguna esfera constitutiva de la vida, caracterizada en cambio, seg4n el filsofo, por la apariencia, el engaEo, la ilusin, la ficcin. +e trata, entonces, de la creencia metaf"sica, )asctica) en un mundo verdadero distinto del mundo de la vida, de la naturaleza & de la !istoria. ietzsc!e observa %ue en momentos en los cuales el )!ast"o), el )cansancio), el )sentimiento fisiolgico de obstruccin) oprimen a un pueblo' en tales ocasiones emerge el )ideal asctico) expresado en la )voluntad de verdad). Este )ideal nace del instinto de proteccin de una vida %ue se degenera)A1, representa la posibilidad meramente ilusoria de un mundo verdadero %ue act4a en tales casos como )ficcin reguladora) de la existencia. ,a voluntad de verdad es una forma de la voluntad de poder %ue luc!a por imponer una interpretacin, un sentido, ante el sin sentido imperante. $recisamente, en la distincin #antiana entre )fenmeno), )numeno) & )cosa en s") se evidenciar"a esa divisin t"picamente )asctica), en la Genealoga de la moralietzsc!e se refiera a ella con cierta iron"a

G Existe un reino de la verdad & del ser, pero Hjusto la razn est excluida de lI... 2;ic!o de pasada- incluso en el concepto #antiano de Jcarcter inteligible de las cosasJ !a sobrevivido algo de esa lasciva escisin de ascetas 2...3Jcarcter inteligibleJ significa, en efecto, en Kant un modo de constitucin de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente %ue para l 9resulta total & absolutamente incomprensibleA5.
;ic!o cuestionamiento se dirige a la nocin de )numeno) & de )cosa en s"). En la KSA <, pp. , FE, . (+a ga,a ciencia :da;, )adrid, .BB., a;. <FF). KSA ,, p <--. (Genealoga de la moral Alian1a, Buenos Aires, 1++!. p. 1FB). 1, -bidem p. <-F. (edic. espaOola p. 1<!).
1F 1<

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Crtica... Kant se refiere a los )entes inteligibles) como a%uellos %ue no son objeto de la )intuicin sensible), permaneciendo incognoscibles desde la )razn terica). ietzsc!e interpreta %ue all" )la razn se vuelve contra la razn). ,a posibilidad de abordar lo noumnico desde la )razn prctica) no es aceptada por el filsofo. $or el contrario, considera %ue la llamada razn prctica consiste en una invencin orientada a encubrir sentimientos & conviccionesA6. >inalmente, ietzsc!e insiste en denunciar %ue la )voluntad de verdad) deviene una voluntad !acia la nada en el momento mismo en %ue la verdad se vuelve asctica & se contrapone al autntico instinto de vida. ,a verdad identificada con el ser, con ;ios, con el mundo inteligible, en pocas palabras, la verdad identificada con entidades contrapuestas a las condiciones provisorias de la vida, !acen de esta voluntad una voluntad de contradiccin & de anti9naturaleza. ietzsc!e advierte la necesidad de una cr"tica de esta voluntad, la necesidad de problematizar su valor. En dic!a tarea encuentra un camino superador del ni!ilismo, un camino cu&o recorrido posibilite la creacin de valores situados no solo ms all del bien & del mal, sino tambin ms all de la verdad & de la falsedad.

4. Conclusin
El acercamiento nietzsc!eano a Kant se efect4a desde el conflicto & el constante enfrentamiento contra el filsofo moderno. En el presente trabajo, pretendimos iluminar la ra"z del mismo, situndola en el problema de la verdad. En el caso de Kant, la verdad se presenta problemtica, slo si prescindimos de las condiciones espec"ficas & necesarias para el conocimiento, & nos atenemos 4nicamente al criterio formal. En el caso de ietzsc!e, la verdad debe presentarse & permanecer como problema. $ero, mientras no se reconozca su origen moral, su carcter perspectiv"stico, su naturaleza de ser una ficcin reguladora necesaria para la !umanidad' la verdad como valor no podr ser radicalmente problematizada. ./u es la verdad0 .$ara %u sirve0 +on preguntas %ue nos siguen convocando a la reflexin. o solo por las implicancias epistmicas reveladas tan claramente por Kant, sino tambin por las implicancias culturales %ue comienzan a ser denunciadas mordazmente por ietzsc!e, profundizndose en las discusiones filosficas actuales.

1-

KSA 1<, p F...

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La verdad como ficcin en el pensamiento de Nietzsche

Sandra Marcela Uicich1 Universidad Nacional del Sur

Todo lo que hasta ahora se llam verdad ha sido reconocido como la forma ms nociva, ms prfida, ms subterrnea de la mentira ( !"T#$%&", '() "cce homo*+

En la filosofa nietzscheana hay una preocupacin constante en torno a la nocin de verdad, presente en obras de juventud como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral( !"#$ y todava persistente en sus %ltimos escritos& En primer lu'ar, (ietzsche sostiene )ue la verdad de la estabilidad del mundo real es una no*verdad y postula )ue el mundo real deviene& Esta verdad nueva es terrible pues debemos admitir )ue hasta ahora a la mentira se la ha venido llamando verdad&# +ado )ue el mundo est, en constante cambio necesitamos- $ crear palabras y conceptos por medio del intelecto como instrumento vital. /$ imponer un orden, re'ularidades y leyes a trav0s de palabras, conceptos y relaciones creadas. y #$ hacerlo calculable y previsible, tal como aparece en el ideal de conocimiento de la ciencia moderna& (ecesitamos, entonces, suponer )ue hay cosas )ue permanecen a%n cuando slo haya variabilidad eterna& 1oda palabra simplifica lo real al crear una identidad entre elementos desi'uales a trav0s de un i'ualar, un poner como i'ual (,leichset-en$& Esta simplificacin es necesaria y %til, y est, 'arantizada por el consenso social *pues la verdad interesa a la sociedad en tanto sirve a la vida en comunidad&2 1odo concepto es residuo de una met,fora intuitiva, ori'inaria, )ue por la costumbre y el uso se petrifica y cuyo ori'en es olvidado& (o hay entonces, adecuacin o E-mail: suicich@uns.edu.ar. Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigacin dirigido por la Dra. aura aiseca!Consumacin y superacin de la metafsica. El problema de la tcnica en Heidegger"! subsidiado por la #ecretar$a de %iencia y &ecnolog$a de la 'niversidad (acional del #ur! )ah$a )lanca. * (IE&+#%,E! -. .1///0: Ecce homo! 1lian2a! 3adrid! 1445! p. 161. 6 (IE&+#%,E! -.: Ecce homo! p. 1*7. %8r. tambi9n: : o ;ue la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni si;uiera realidades! son meras imaginaciones o! hablando con m<s rigor! mentiras nacidas de los instintos malos de naturale2as en8ermas! de naturale2as nocivas en el sentido m<s hondo=" >p. ?6@. 7 %8r. (IE&+#%,E! -. .1/A60: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ! &ecnos! 3adrid! 144/! p. *1: :El hombre...ans$a las consecuencias agradables de la verdad! a;uellas ;ue mantienen la vidaB es indi8erente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil 8rente a las verdades susceptibles de e8ectos perjudiciales o destructivos."
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correspondencia entre el concepto y la cosa& En se'undo lu'ar, (ietzsche plantea la necesidad de una conducta est0tica dado )ue para conocer el hombre est, obli'ado a inventar estas formas simplificadas& 3or lo tanto, el conocimiento es un traducir balbuciente, un extrapolar abusivo, un poetizar- creamos verdades para transformar lo hetero'0neo, m%ltiple y cambiante en lo i'ual, permanente y calculable. y las creamos desde la perspectiva humana 'enerando una antropomorfizacin del mundo, limitada y condicionada por este perspectivismo y por la estructura antropomorfa de nuestra comprensin de la realidad& 4as palabras y los conceptos se refieren a un contramundo ficticio )ue se deja atrapar racionalmente y hace soportables nuestras vidas *ya )ue sin la verdad inventada no podramos vivir en un mundo )ue deviene& 1enemos una necesidad social y lin'5stica de esta mentira colectiva )ue conserva la especie, pues dependemos de esta cosificacin de la realidad&6 En tercer lu'ar, para (ietzsche tambi0n la verdad del conocimiento cientfico se ori'ina en este proceso de invencin y no en condiciones puramente l'icas o puramente empricas, como se suele presentar& 7 es )ue el conocimiento *tambi0n en el caso de la ciencia* nace de la experiencia sensible y se vincula con la vida pulsional& (ietzsche )uiebra la fe en la razn moderna y proclama una nueva fe- la 'ran razn del cuerpo, es decir, lo instintivo y lo pulsional como 'uas del hombre en este mundo cambiante& 4a voluntad de poder como voluntad de verdad es el impulso de los seres humanos de dominar la realidad y ponerla al servicio de sus necesidades&8 El objetivo del conocimiento no es alcanzar la sabidura o comprender la verdad absoluta en s misma, sino controlar un mundo )ue deviene, al imponer orden y forma a la multiplicidad de sensaciones en razn de nuestras necesidades pr,cticas y de nuestra supervivencia& 3or detr,s, obra el instinto del miedo ante lo desconocido& El conocimiento es, por lo tanto, un proceso de interpretacin y ordenamiento de la realidad, condicionado por al'o tan fuera*de*la*razn y a la vez tan vital como este instinto&"

%8r. (IE&+#%,E! -. .1//*0: a !aya Ciencia! 1Cal! 3adrid! *DD1! p. 174. %8r. )1E&,! ,ans: "erdad e ideologa! -%E! 39Fico! 14?1! p. *D6: :En el proceso mismo del conocimiento se esconde la voluntad de poder! para la ;ue no se trata de la verdad en el sentido de la valide2 general de un juicio! sino eFclusivamente del apoderarse de las cosas y los sucesos con el propsito de intensi8icar la vida." A %8r. el pstumo: :%ontra el positivismo ;ue se ;ueda en el 8enmeno Ghay slo hechosH! yo dir$a: no! precisamente hechos no hay! slo interpretaciones .#nterpretationen0. (osotros no podemos comprobar ningIn 8actum Gen s$H: ;ui2<s sea un disparate ;uerer algo semejante. G&odo es subjetivoH! dec$s .entonces0 vosotros: pero ya esto es una interpretacin .$uslegung0B el GsujetoH no es algo dado sino algo 8icticio! aJadido! puesto subrepticiamente detr<s. KPero es acaso necesario poner el int9rprete tras la interpretacinL Esto ya es invento! hiptesis. En la medida en ;ue! en general! la palabra GconocimientoH tiene un sentido! el mundo es cognoscibleB pero es interpretable . deutbar0 de distintas maneras! no tiene un sentido tras de s$ sino innumerables sentidos. GPerspectivismoH. (uestras necesidades son las ;ue interpretan el mundoB nuestras necesidades y sus pro y contra. %ada impulso es una especie de a8<n de dominio! cada uno tiene su perspectiva! a la ;ue 9l desear$a imponer como norma a los restantes impulsos." >&raduccin de uc$a PiosseC Prebisch en su ponencia :Interpretacin: Karbitrariedad o probidad 8ilolgicaL"! in9ditoB es el M 7A5 de la edicin (IE&+#%,E! -.: a voluntad de podero! Eda8! 3adrid! 144/@
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9:;oluntad de verdad: llam,is vosotros, sapientsimos, a lo )ue os impulsa y os pone ardorosos< ;oluntad de volver pensable todo lo )ue existe- =as llamo yo a vuestra voluntad> ?nte todo )uer0is hacer pensable todo lo )ue existe- pues dud,is, con justificada desconfianza, de )ue sea ya pensable& =3ero debe amoldarse y ple'arse a vosotros> ?s lo )uiere vuestra voluntad& +ebe volverse liso, y someterse al espritu, como su espejo y su ima'en reflejada& Esa es toda vuestra voluntad, sapientsimos, una voluntad de poder&&&! (ietzsche critica el realismo- no existen entes firmes y constituidos& El hombre se en'a@a sobre la esencia del mundo cuando pone en el lu'ar del mundo (real$ del devenir el mundo (aparente$ del ser&A En el campo del conocimiento cientfico se desarrolla una voluntad de poder )ue busca dominar a la naturaleza bajo sus principios& B 9Cu,les son las bases de la ciencia< Son convenciones o simples met,foras )ue se han vuelto duras como piedras, y una creencia- la de un mundo verdadero )ue se dara en la realidad empricamente comprobable& Con el correr de los si'los, el pathos de la verdad se transforma en una voluntad de verdad a toda costa (.ille -ur .ahrheit um /eden 0reis$, una voluntad incondicional de verdad )ue reafirma una creencia nihilista a%n presente en la actual tecnociencia& / Doy hablamos de tecnociencia por)ue la t0cnica se ha constituido en la mediacin esencial entre la ciencia y la realidad& El hombre establece con el mundo real una relacin activa de manipulacin, deconstruccin y reconstruccin, al tomarlo como material de trabajo o como material disponible (1estand$& # Como se@ala Dannah ?rendt, el anhelo del hombre de escapar de la condicin humana ha conducido al presente desarrollo cientfico*tecnol'ico& 9Escapar de )u0< +e la tierra como lmite espacial y de la muerte como lmite temporal& 3ero el hombre no slo es capaz de lo'rarlo sino tambi0n de destruir toda la vida or',nica de la tierra al mismo tiempo&
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Si'uiendo las reflexiones humanistas de cientficos como Deisenber', plante )ue el (IE&+#%,E! -. .1//60: $s habl %aratustra! 1lian2a! )uenos 1ires! 144?! p. 154. %8r. )1E&,! ,ans: "erdad e ideologa! p. *D5. 1D :#i doy la de8inicin de mam$8ero y a continuacin! despu9s de haber eFaminado un camello! declaro: Ghe ah$ un mam$8eroH! no cabe duda de ;ue con ello se ha tra$do a la lu2 una nueva verdad! pero es de valor limitadoB ;uiero decir! es antropomr8ica de cabo a rabo y no contiene un solo punto ;ue sea Gverdadero en s$H! real y universal! prescindiendo de los hombres" >(IE&+#%,E! -.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral! p. */@ 11 #obre este tema! c8r. 1I#E%1! aura: El nihilismo europeo! )iblos! )uenos 1ires! *DD1! pp. 1D611*. 1* %8r. (IE&+#%,E! -.: a !aya Ciencia! M 677. 16 %8r. ,N&&NI#! O.: El paradigma biotico& una tica para la tecnociencia ! 1nthropos! )arcelona! 1441! p. *5 y p. *4B y ,EIDEOOEE! 3.: : a pregunta por la t9cnica" .14740! en ,EIDEOOEE! 3. .14?70: Conferencias y $rtculos! Ed. Del #erbal! )arcelona! 1447. 17 %8r. 1EE(D&! ,. .14?/0: a condicin humana! Paids! )arcelona! 144/! p. 1?.
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pro'reso cientfico y su aplicacin tecnol'ica en nuestra vida cotidiana han 'enerado un alud de fabulosos instrumentos y m,)uinas )ue llenan el mundo circundante& 6 En el pensamiento de Deide''er tambi0n aparece esta interpretacin del desarrollo cientfico en la )ue se da la presencia de lo t0cnico en nuestra cotidianeidad& Estamos atados al mundo de los objetos t0cnicos y tenemos una ambivalente relacin con ellos- por un lado, una absoluta dependencia y por otro, una necesidad de liberarnos de su aplastante presencia& 7 esto es paradojal- dependemos de a)uello )ue nosotros mismos hemos creado, y esto )ue hemos creado nos subyu'a& 8 En el transcurso del si'lo EE la concepcin moderna de la ciencia sufri un desencantamiento 'racias a 3opper primero y Fuhn despu0s- el conocimiento cientfico se diluy en su contextualizacin histrica, se develaron las relaciones de poder )ue atraviesan el campo de la investi'acin y la verdad cientfica ad)uiri un car,cter hipot0tico y conjetural con el concepto popperiano de verosimilitud& Se desmorona as el fundamento del conocimiento, la certeza *pilar de la verdad para +escartes*. y decae el presti'io del conocimiento cientfico y su pro'reso, fundantes para el positivismo decimonnico y el neopositivismo del si'lo EE& (uevos vientos soplan con la posmodernidad, pero 9son nuevos aires para la ciencia< Se reblandecen sus tejidos pero 9se )uiebra en dos su r'ida autoridad< ? pesar de todo, la tecnociencia se presenta a%n en sociedad como conocimiento verdadero y, sobre todo, %til& 7 es )ue hoy prevalece la concepcin pra'm,tica de la verdad, ya vislumbrada por (ietzsche& 4a tecnociencia exhibe con or'ullo los beneficios y las comodidades )ue brinda as como las innumerables soluciones a los problemas de la humanidad. por lo tanto, la verdad de sus fundamentos es incuestionable, o mejor, indiferente& 3ero detr,s de su supuesta veracidad aparece el car,cter ficcional y su cara m,s terrible- la manipulacin del hombre y la devastacin de la naturaleza& 9Cu,les son estas verdades )ue nos ofrece hoy la tecnociencia< Gna de las 'randes posibilidades tecnol'icas es la anulacin de la distancia efectiva en el espacio por la 'eneracin de espacios virtuales& El espacio ya no se extiende, dice ;irilio& " Esto, a su vez, trastoca la nocin de tiempo& (uestros viejos re'menes de temporalidad han sufrido una mutacin considerable 'racias a la contraccin de las duraciones 'eneradas por las tecnolo'as automvil, audiovisual e inform,tica& ! El cambio continuo se transforma en inercia y el instante ad)uiere otro espesor en la realidad virtual, )ue nos provee de todo tipo de simulaciones (irreales$ en tiempo real, donde lo %nico real es una simulacin, es decir, al'o ficticio& 4a lle'ada 'eneralizada de las im,'enes y de los sonidos en el veh2culo audiovisual,
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%8r. 1EE(D&! ,. .14510: Entre el pasado y el futuro! Pen$nsula! )arcelona! p. *41. %8r. sobre este tema! los escritos : a pregunta por la t9cnica" .14740 y Serenidad .14??0 Ed. Del #erbal! )arcelona! 1447. 1A %8r. :El Iltimo veh$culo" en 11PP: 14/4! "ideoculturas de fin de siglo! %<tedra! 3adrid! p. 6AB sobre estos temas! c8r. tambi9n de PIEI IN! P.: a m'(uina de visin! %<tedra! 3adrid! 14/4! y El arte del motor! 3anantial! )uenos 1ires! 1445. 1/ PIEI IN! P.: :El Iltimo veh$culo"! p. 7?.
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est,tico, sustituto de nuestros desplazamientos fsicos y prolon'acin de la inercia domiciliaria )ue ver,, al final, el triunfo del sedentarismo es ya todo lle'ar sin )ue sea necesario partir& A Esta mutacin relativiza el si'nificado de la rapidez y la lentitud& 4a espera se convierte en obst,culo, sinnimo de lentitud, y el ya anula toda la ri)ueza de la maduracin& Es como vivir en el mundo de la Heina de Corazones de 3licia en el 0a2s de las 4aravillas, donde hay )ue correr para permanecer en el mismo lu'ar&/B En forma paralela al aceleramiento del tiempo, la tecnociencia permite una aceleracin de la produccin y circulacin de bienes y servicios& +esde la alianza de la ciencia y la tecnolo'a con la industria, )ue permiti la consumacin de la Hevolucin Industrial a comienzos del si'lo EIE, se ha acrecentado este vnculo )ue hoy caracteriza a la tecnociencia- la utilizacin de la naturaleza como recurso para la produccin siempre creciente y el correlativo consumo de masas, incentivado asimismo por disciplinas como el mar5etin,& Como consecuencia, se ha 'enerado una catastrfica contaminacin del planeta de la mano de un aumento constante de los niveles de consumismo en este capitalismo 'lobalizado& En el primer caso Jdesastre ecol'ico* se inventan estrate'ias y nuevas tecnolo'as para limpiar y salvar la naturaleza devastada, pero son slo simulaciones ya )ue en el fondo no cambia la actitud expoliativa- a)uel )ue pretende salvar es el mismo )ue da@a, y 9cmo salvar sin dejar de da@ar< En el se'undo caso Jconsumismo exacerbado* es la ficcin de la libertad de eleccin de un sujeto )ue satisface sus deseos, pero la %nica verdad es la de la seduccin del consumo- hay )ue consumir para ser feliz& El desarrollo tecnocientfico se arro'a para s una pretensin de verdad, pero es slo una confi'uracin de la voluntad de poder basada en valores ne'adores de la vida& Estas verdades son slo el emer'ente de una lucha de opuestos- realidad virtual vs& realidad real, convivencia con la naturaleza vs& dominio de la naturaleza, necesidades vs& deseos& Esta lucha de fuerzas permanece oculta en un mundo adormecido sin penurias& Como se@ala Deide''er, la ausencia de penuria consiste en creer )ue se tiene en las manos lo real y la realidad y )ue se sabe )u0 es lo verdadero, sin )ue se necesite saber en )u0 esencia la verdad&/ Kuiz,s podamos crear una nueva forma de habitar en el mundo )ue escape al mero consumismo o la transformacin desenfrenada de la naturaleza, estableciendo otra relacin con las ficciones de la tecnolo'a& Kuiz,s todos estos pensadores lo'ren aunar sus voces en ese 'rito des'arrador )ue nos despertar, al'%n da en medio del blando sue@o )ue vivimos& PIEI IN! P.: :El Iltimo veh$culo"! p. 64 y p. 71. :1licia y la Eeina de %ora2ones corren con todas sus 8uer2as durante largo rato! hasta perder por completo el aliento. %uando se detienen! 1licia ;ueda sorprendida al ver ;ue se encuentran en el mismo lugar! y dice: GEn mi tierra! si hubi9ramos corrido as$ habr$amos avan2ado un buen trechoH. Q la Eeina replica: G&u tierra debe de ser muy lenta. 1;u$ tenemos ;ue correr tan r<pidamente como nos es posible para permanecer en el mismo lugar. #i ;ueremos ir a otro lugar cual;uiera! hemos de correr el doble de r<pido de lo ;ue podemosH" >%1EEN ! .: $licia en el pas de las maravillas! #udamericana! )uenos 1ires! 14/4! p. 1/4@ *1 ,EIDEOOEE! 3. .14640: :#uperacin de la meta8$sica"! M RRP! en ,EIDEOOEE! 3.! Conferencias y $rtculos.
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La Verdad como Incertidumbre Objetiva en Kierkegaard

Mara Laura Ballabeni UCSF

Segn Kierkegaard, la enfermedad de su poca consiste en la reflexin desbordante; ella en s misma no es algo nefasto, es el medio por el cual se establece una distancia con todo lo dado. En este sentido es positiva, a !ue conduce al "ombre por encima de lo f#ctico. $on ella se lleva a cabo la apertura de "ori%ontes de posibilidad& en la medida en !ue la reflexin sirva de clarificacin para la accin mientras siga siendo un momento subordinado al servicio de la voluntad de decisin, se la debe valorar positivamente. 'ero la dificultad estriba en !ue la reflexin tiene la tendencia a autonomi%arse. (onde subsiste una disposicin a la accin, ella acta in"ibitoriamente a travs de reflexiones !ue la sofocan. )a reflexin, !ue "a ganado vida propia, comien%a a"ora a dominar al "ombre. 'or tanto, en la poca de la reflexin, piensa Kierkegaard, todo entusiasmo reconocimiento de un ideal !ue debe ser reali%ado acumulacin un completo estancamiento. *s llega Kierkegaard a la conclusin de !ue lo !ue necesita la poca es la pasin para detener la inevitable corrosin !ue la reflexin produce !ue la lleva a una prdida de orientacin sostn, donde los "ombres se ven arro+ados a un ,vrtigo- a un ,remolino-. .odos estos sntomas !ue denotan la enfermedad de la poca, en lneas generales segn Kierkegaard, refieren al "egelianismo. Su luc"a contra ste se agudi%a en numerosos pasa+es de su obra, ad!uiere ma or fuer%a en la introduccin al Concepto de la angustia, sobre todo en el Post-scriptum final no cientfico a las migajas filosficas aun!ue /egel, desarrolla tambin el concepto de ,existencia-, ste lo concibe sin embargo de modo tal !ue la existencia del "ombre no puede ser comprendida por l mismo, por!ue su sistema idealista establece la identidad de su+eto pensamiento la existencia. ob+eto, la unidad entre el pasin se apagan. )a pasin significa& inclinarse a favor de algo o luchar contra algo. 'resupone el urge a su reali%acin en la poca. La por medio de su reflexin, en cambio, enfra toda pasin. 'roduce un apla%amiento

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'ero la existencia es +ustamente la separacin, por!ue ale+a el pensamiento del ser, el su+eto del ob+eto. Existir es estar fuera de& es el ser en el estado de diseminacin en el tiempo en el espacio. El individuo existente +am#s se convierte en algo necesario nunca descubre una identidad dialctica entre s mismo, las cosas conocidas entre ambos. 'ero el pensamiento especulativo de /egel pretende atravesar comprensivamente la realidad en su con+unto , en particular, concebir la "istoria 0inclu endo tambin la "istoria cristiana de la salvacin1 como una serie de tr#nsitos necesarios. )a fe religiosa se convierte por tanto en un momento subordinado del proceso dialctico. )a religin, como una manifestacin de lo absoluto en el sentimiento, tiene en el caso de /egel el valor de una etapa preliminar. Es ,suprimida cientfica una certe%a ob+etiva. Kierkegaard ve en ello un desconocimiento una falsificacin peligrosa de a!uello !ue constitu e lo especficamente cristiano. )a conviccin religiosa de la fe es algo fundado en s mismo, no una anticipacin imperfecta de un saber ob+etivo. 'or este motivo se vuelve contra la pretensin del sistema de poder llevar al "ombre, en cuanto ciencia, a una relacin ob+etiva definitiva con lo absoluto. El pensador especulativo !ue les exige, como dice /egel, de+ar tras de s ,la mala sub+etividad-, los enga2a a todos, por!ue el pensador ob+etivo al relacionarse con el contenido de su pensamiento de manera puramente especulativa obtiene como resultado !ue lo pensado en su existencia no encuentre expresin alguna. 'ensar vivir se apartan uno de otro. Sin embargo, para Kierkegaard, la existencia "umana inclu e el pensamiento, el pensamiento del "ombre es un ,pensamiento sub+etivo-, una reflexin sobre su propia existencia. 'or este motivo la categora de subjetividad va ligada de continuo a la existencia. 'or!ue la existencia no es algo abstracto, sino el devenir concreto del "ombre, el su+eto existente. Entonces opondr# Kierkegaard al ,pensador especulativo- el ,pensador existente- o ,sub+etivo- !uien no olvida nunca !ue es un existente, !ue est# ,infinitamente interesado en el existir-. 3uien no piensa nunca un contenido sin al mismo tiempo incluir en su reflexin su propia relacin con l. Su reflexin no es nunca puramente ob+etiva sino m#s bien una reflexin dirigida a la interioridad indiferente sin inters. 'or eso, el signo de su pensamiento es la pasin& ,* un pensador sub+etivo pertenece +unto con la pasin la fantasa, el sentimiento dialctica en la interioridad de la existencia, pero primero !ue nada la finalmente la a la sub+etividad. El pensador sub+etivo no se enfrenta a lo !ue "a pensado de manera superada- en el sistema, en la medida en !ue el sistema expone el proceso de automanifestacin de lo absoluto como una necesidad el Espritu absoluto. El pensamiento puro +am#s podr# alcan%ar la existencia; "a siempre un salto

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pasin, pues es imposible reflexionar sobre la existencia, existiendo, sin caer en la pasin-.4 *"ora bien, si se mide el pensador ob+etivo con el patrn !ue a"ora "emos ganado del pensador sub+etivo, se puede decir !ue en a!ul el pensar en cierto modo se "a autonomi%ado. El pensador ob+etivo est# en un estado permanente de distraccin ante su propia existencia. Es un pensador desinteresado de la existencia, !ue aparta su mirada de los "ombres concretos se fi+a en el "ombre en s. En cambio, el pensador sub+etivo comprende lo abstracto en el "ombre particular existente. *l respecto, dice Kierkegaard5& $omo se di+o anteriormente& el pensamiento puro +am#s podr# alcan%ar la existencia; "a siempre un salto entre ambos. (ic"o de otro modo, no "a un tr#nsito continuo desde el saber como la obtencin asegurada de un saber ob+etivo a esta captacin del propio s mismo. El movimiento de la finitud exige del pensador existente el salto al mismo tiempo !ue la suspensin del pensamiento. El salto es el tr nsito a una relacin en la !ue "a no ha" una seguridad objetiva para el sujeto " por tanto slo puede ser designada como una paradoja# )a existencia slo puede ser asumida en el salto, por tanto en la decisin resuelta en relacin con un apasionado aferrarse a una incertidumbre objetiva !ue debe en cierto modo llegar a "acerse transparente a s misma como individuo. Se comprende as por !u Kierkegaard siempre "a !uerido ligar la pasin a la verdad a la existencia. )a pasin es la cumbre de la sub+etividad, por consiguiente la expresin m#s perfecta de la existencia. )a verdad slo puede "allarse en la pasin. 'or eso la verdad existencial tiene necesariamente un car#cter dram#tico. Estas consideraciones condu+eron a Kierkegaard a "acer de la fe implica el tipo mismo de la ad"esin sincera la verdad por excelencia, no solamente por!ue es verdad de (ios del riesgo !ue ella del verdadero compromiso. )a fe es para l no verdad del "ombre,

sino tambin por!ue ella exige el m#s alto grado de sub+etividad. )a incertidumbre ob+etiva pues la fe es el absurdo6 me impide profesarla de otra manera !ue en la pasin, en el sentimiento de !ue toda mi existencia, ello.
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para toda la eternidad, est# interesada en

KIERKEGAARD, Sren: Post-scriptum aux Mientes phi osophi!ues. "ra#$ Pau Petit$ Ga imar#, 1%&%$ 'P()$ 1*+, * KIERKEGAARD, S$: Postcriptum- 'p$ *./-*.0, 1a tarea #e pensa#or su23eti4o es

compren#erse a s5 mismo en a existencia6 7omo e pensamiento a2stracto tiene por tarea compren#er a2stractamente o concreto, e pensa#or su23eti4o tiene, por e contrario, a tarea #e compren#er concretamente o a2stracto$ E pensamiento a2stracto aparta su mira#a #e os hom2res concretos en 2ene8icio #e hom2re en s59 a a2stracci:n ser un hom2re- a compren#e e pensa#or su23eti4o concretamente: ser ta hom2re particu ar, existente.

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,)a sub+etividad 7escribe Kierkegaard6 culmina en la pasin; el cristianismo es la parado+a; parado+a pasin van +untas mu bien, la parado+a concuerda completamente bien con lo !ue existe en el m#s alto grado.-5 Se podra "acer de la incertidumbre ob+etiva la condicin de la verdad existencial considerar as la definicin de la verdad como una trascripcin de la de la fe. Kierkegaard escribe& )a incertidumbre ob+etiva firmemente apropiada por la m#s apasionada interioridad, sa es la verdad, la verdad m#s alta !ue "a a para un su+eto existente#8 9olivet, en su obra El existencialismo de $ier%egaard interpreta !ue ste !uiere decir !ue la ra%n ltima !ue o tengo para ad"erir a la verdad, para asumirla ba+o forma de certe%a vivida, +am#s es su valor ob+etivo. Si lo fuera :cmo podran los "ombres estar tan divididos entre ellos, ser tan poco capaces de convencerse los unos a los otros; Kierkegaard se2ala !ue cuanto m#s aumenta la verdad ob+etiva, es decir, la masa de pruebas, m#s disminu e la certe%a.& )a certe%a culmina pues en la impotencia para demostrar. <o por!ue "a a de despreciarse la ob+etividad. Sino por!ue ella no basta, ni si!uiera nos determina. )o !ue me determina, a m, es el acuerdo de la verdad con las exigencias m#s profundas de mi persona, con esa realidad moral !ue es en m el =ndividuo !ue o so !uiero ser. (esde este punto de vista, la verdad es en efecto la fe, puesto !ue lo !ue en ella me mueve a la ad"esin a no es la evidencia, !ue es imposible, ni la verosimilitud, puesto !ue es ,absurda-, sino mi decisin de elegir lo !ue en m "a de eterno o de indefinido. )a verdad ob+etiva se encuentra all donde nos las tenemos !ue ver con conocimientos ob+etivos universali%ables. En un profundo sentido el su+eto no tiene en este caso ningn inters en el contenido. )as verdades ob+etivas se pueden constatar pensamiento en ellas. En cambio, el existente, tal como lo entiende Kierkegaard, est# tambin convencido de la valide% de a!uellos pensamientos !ue nunca se pueden llevar a una evidencia ob+etiva. $onsiderados ob+etivamente, estos contenidos son en cual!uier caso inciertos. *lgunos ni si!uiera se pueden pensar sin contradiccin. Son parado+as. *s, por e+emplo, es una
* .

llevarse a la

evidencia. Empero, en el instante en !ue se las comprende, se apaga el inters del

KIERKEGAARD, S$: Postscriptum, p$ 1;* KIERKEGAARD, S$: Postcriptum, p$ 1.&-1.; & KIERKEGAARD, S$: E concepto #e a an)ustia-$ Espasa-7a pe$ *#a$ E#ic$ <uenos Aires, 1%&. p$ 1;*=>u? extraor#inarios es8uer@os meta85sicos A :)icos no se han hecho en nuestros

#5as para suministrar una prue2a nue4a, inte)ra , a2so utamente exacta A !ue com2ine to#as as !ue Aa se han #a#o #e a existencia #e a maB A sin em2ar)o, si se esta2 ece esta prue2a, a certe@a #isminuAe$ 1a i#ea #e inmorta i#a# tiene en s5 misma una potencia, en sus consecuencias una ener)5a, A en su aceptaci:n una responsa2i i#a#, !ue son !ui@( capaces #e rehacer to#a a 4i#a en un senti#o !ue se teme$ "o#o in#i4i#uo !ue sa2e #ar a prue2a #e a inmorta i#a# #e a ma sin estar con4enci#o ? mismo, estar( siempre en a an)ustia ante to#o 8en:meno !ue e toca A e o2 i)a a ahon#ar e senti#o #e a inmorta i#a# para e hom2re.

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parado+a !ue se deba poder ganar la eternidad en el tiempo. Empero, la ,parado+a absolutala cru%. )a paradoja es ,la fortificacin contra la especulacin-. 'ero el individuo aspira por cierto a concordar existencialmente con ellas. 'or medio del modo la manera en !ue existe 0 slo por ello1 puede expresar si las "a entendido o no. 'recisamente este poder concordar existencialmente con un contenido es la verdad sub+etiva. 'ara el existente es m#s primordial "acerse ,uno con la verdad- !ue meramente conocerla. (esde el punto de vista ob+etivo es importante lo !ue se apre"ende, sub+etivamente, en cambio, cmo algo es apre"endido. )a verdad sub+etiva no alcan'a nunca una conclusin( sino !ue es real slo como una aspiracin infinita. Sin embargo, esta aspiracin !ue se aferra a un contenido ob+etivamente incierto !ue pone en +uego todo para l, exige, segn Kierkegaard, un m#ximo de pasin. Sin pasin no "a verdad sub+etiva alguna. 'or eso el pensador sub+etivo se acerca a la verdad tico6religiosa por apropiacin, es decir, se convierte l mismo en verdad, vive la verdad. > la verdad !ue presenta el cristianismo es parad+ica& el Eterno !ue se "ace temporal, (ios !ue se "ace "ombre? 'ara aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual& si el pensador sub+etivo vive en la verdad, la verdad de la parado+a se alcan%a slo mediante la pasin, !ue permite dar el salto de la fe. )a pasin de infinitud es la misma verdad. 'ero la pasin de la infinitud es la sub+etividad sub+etividad es la @erdad-#
A

por tanto la pretensin desmesurada para el pensamiento es el enunciado de !ue "a debido morir en

fe de !ue (ios deba manifestarse en cuanto eterno en el tiempo

as, la

En palabras de Kierkegaard & ,la verdad es la incertidumbre ob+etiva mantenida en la apropiacin de la m#s apasionada interioridad, esta es la verdad ma or !ue pueda darse en un existente)# <o se puede explicar el cristianismo por!ue es la religin de la parado+a absoluta& esta es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religin en !ue se acenta !ue la existencia es tiempo de decisiones, parado+a. El pensador sub+etivo "a reconocido !ue precisamente esta realidad parad+ica es a!uella realidad de la cual no se puede dispensar, destino su verdad. Beitero& en el #mbito tico6religioso, no se da la certe%a ob+etiva, sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre ob+etiva, movida por la pasin de la infinitud. Este es el martirio de la ra%n !ue se ve obligada a traspasar sus estrec"os es!uemas conceptuales
; /

!ue la verdad es la

!ue por tanto tiene !ue asumir

apasionadamente. Slo en el aferrarse a esta realidad encuentra el pensador sub+etivo su

KIERKEGAARD, S$: E concepto #e a an)ustia$ P$ 1.& KIERKEGAARD, S$: E concepto #e a an)ustia$ P$ 1.&

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saltar. El ,salto- es la categora con la !ue se critica ,el mtodo con el !ue se llega a la cualidad mediante la cantidad-. El salto no es un paso aproximativo, propio de un conocimiento "istrico, sino el momento decisivo cualitativamente dial*ctico# Es la decisin !ue determina lo !ue es cristiano. )a categora de ,salto-, es la protesta m#s determinante !ue se puede "acer contra el sistema "egeliano. > as, la definicin de la verdad es una descripcin de la feC& >a otros filsofos "aban iniciado el camino "acia la interioridad, "acia la vivencia m#s profunda de la sub+etividad 0entre ellos San *gustn1 Kierkegaard, con las distancias del caso, lo "a continuado. * partir de ste ltimo, la filosofa deber# redefinir sus presupuestos, ale+#ndose de la ambicin de ob+etividad, entendida sta como el discurso !ue en su elaboracin desea permanecer a+eno a las vivencias.

KIERKEGAARD, S$: E concepto #e a an)ustia$ P$ 1.; Sin ries)o no existe a 8e$ 1a 8e es precisamente a contra#icci:n entre a pasi:n in8inita #e a interiori#a# A a incerti#um2re o23eti4a$ Si 8uera capa@ #e e)ar a Dios o23eti4amente, entonces no creer5a9 pero )racias a !ue no pue#o, #e2o creer A si !uiero conser4arme en a 8e, #e2er? siempre procurar mantenerme en a incerti#um2re o23eti4a, no per#er #e 4ista !ue me encuentro en a incerti#um2re o23eti4a a 0C$CCC pies #e pro8un#i#a#- A aDn as5, creer-$
0

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Verdad y Poltica en Hannah Arendt

Mara de los Angeles Cantero

Desde que la poltica fue considerada como una prctica relacionada al encuentro de los hombres en el mundo, la veracidad nunca ha sido colocada como una de sus virtudes mximas. As, verdad y poltica se pensaban como dos mbitos completamente diferentes. La verdad era asociada comnmente a lo trascendental y ordenado, y la poltica a lo contingente y conflictivo, configurndose como una herramienta que hecha mano a lo que aparece en el mundo prctico para poder ordenar el espacio en donde los hombres actan. n este sentido, siempre se vio a la mentira como una herramienta !ustificable para la actividad poltica y para aquellos que e!ercan una responsabilidad a nivel estatal. "#u$ significa esta aparente irreconciliaci%n para el campo poltico& " st en la esencia misma de la verdad ser impotente y en la esencia del poder ser fala'& l prop%sito del presente traba!o ser recuperar la discusi%n arendtiana en torno a la relaci%n y pertinencia entre verdad y poltica. Dicha relaci%n ser mirada desde el mbito propiamente poltico para poder !unto a la autora intentar comprender porqu$ la verdad es poltica por naturale'a. "#u$ importancia tiene preguntarse acerca de la verdad en el mbito pblico& "#u$ aportes hace dicha relaci%n a la facultad de actuar y !u'gar& (alori'ar la verdad en lo poltico, "construye una nueva actitud poltica para reconocer los hechos tal como aparecen& "#u$ clase de poder tiene la verdad si se presenta como impotente en el campo poltico que ms que ninguno garanti'a la realidad de la existencia de seres humanos que nacen y mueren&) *e trata entonces de recuperar dicho binomio para poder comprender la potencialidad que para Arendt tiene el mbito de lo pblico. I n t$rminos hist%ricos el conflicto entre verdad y poltica surgi% de dos modos de vida diametralmente opuestos. La vida del fil%sofo y la vida del ciudadano. una intensidad poltica.
1

n este marco la

anttesis de la verdad era asociada a la opini%n y esta oposici%n fue lo que dio al conflicto

ARENDT Hannah; Verdad y poltica, Entre el pasado y el futuro. Pennsula, Barcelona, 1

!.

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+A las simples cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su ve' estaban en un estado de flu!o constante, el fil%sofo opuso la verdad acerca de las cosas que , por su propia naturale'a eran permanentes, y de los que por tanto se podan derivar los principios adecuados para estabili'ar los asuntos humanos,-. Ante la presente distinci%n Arendt decide colocarse en aquel espacio en el cual los ciudadanos son protagonistas. humana llam% vida activa. ste mbito activo en cual los hombres se encuentran, se define por una pluralidad que implica relaci%n con otros. As, la poltica se instala en este espacio y le!os de asimilarla a una mera herramienta, Arendt nos inserta en una nueva dimensi%n. La poltica es un tipo de acci%n y de relaci%n es decir, trata del estar !unto a otros, !unto a otros diversos. La poltica nace en el entre-los-hombres. n otras palabras, la poltica se configura como un espacio de acci%n y de aparici%n el cual permite el surgimiento de la experiencia de reali'aci%n aut$ntica de lo ms humano del hombre. ser en compa/a de otros. 0or lo tanto, frente a la verdad filos%fica que para nuestra autora refiere al hombre en su singularidad, y por lo tanto apoltica, pareciera entreverse otra posibilidad. que la verdad tenga un nexo en un espacio diverso y mltiple. 1rente a lo necesario e inmutable, la vida activa es el lugar en d%nde la libertad de acci%n entra !uego. Ahora bien "2ul sera el sentido de preguntarnos acerca de la verdad en un espacio en donde prevalece la diversidad y la diferencia& "*era posible que en este mbito exista algn criterio de acci%n, de conocimiento y !uicio que imprima permanencia y direcci%n en el mundo& n el texto Poltica y verdad de )345, Arendt define a la verdad de una manera no convencional. 2omo una autora interesada en percibir las distinciones y las articulaciones, diferencia la verdad de ra'%n de la verdad factual. 6ientras que la primera est referida a principios generales, la segunda se relaciona con los hechos. La verdad factual entonces ser para Arendt aquella que presenta un nexo con la poltica, ya que es la que ms corresponde a la naturale'a de lo poltico. + ya que los actos y acontecimientos 7el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actan !untos8 constituyen la textura misma del campo poltico, est claro que lo que ms nos interesa aqu es la verdad factual,9 De esta manera, la verdad de hecho est siempre relacionada a otras personas. se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados, se establece por testimonio directo y depende de declaraciones: s%lo existe cuando se habla de ella. n este sentido, no es s%lo un hecho, sino tambi$n la posibilidad de que alguien ARENDT Hannah; Verdad y poltica. Entre el pasado y el futuro, p "#$. ARENDT Hannah; Verdad y poltica, Entre el pasado y el futuro. Pennsula, Barcelona, 1 "%#.
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s decir, aquel lugar en el que en su obra La condicin

! p.

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testimonie lo que existe. +;inguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe,< Aquella distancia, entre la especulaci%n abstracta y las opiniones aparentemente superfluas, comien'an a marcarse an ms, y la verdad en la propuesta arendtiana parece no estar distanciada de lo que los hombres construyen. n este sentido, la verdad no se opone a las opiniones, +es poltica por naturale'a. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antag%nicos entre si: pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legtimas mientras respeten una realidad factual. =...> La verdad factual configura al pensamiento poltico tal como la verdad de ra'%n configura a la especulaci%n filos%fica,? @enemos entonces en el espacio poltico, el encuentro de hechos y de opiniones, y una aparente parado!a nos asalta. 0or un lado la verdad factual es un hecho que se impone y por el otro este hecho por la misma fuer'a que trae no puede ser discutido. l problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate y el debate es la esencia misma de la vida poltica. sta polaridad entre reconocimiento perentorio e imposibilidad de debate frente a un hecho tal cual es, no implica irreconciliaci%n sino potencialidad del mbito poltico. 2ontrariamente a lo que podra afirmarse, las opiniones no contradicen la verdad sino que contribuyen a su reconocimiento. l sentido que tiene mirar a la verdad desde este punto, es la realidad misma. +Lo que aqu se !uega es la propia realidad comn y ob!etiva y este es el problema poltico de primer orden,4. II La diferenciaci%n de este tipo de verdades, las factuales y las de ra'%n, la lleva a nuestra autora a diagnosticar un problema. +la vivencia de un tembloroso movimiento fluctuante de todo lo que sirve de base para nuestro sentido de la direcci%n y de la realidad est entre las experiencias ms comunes,A. s, en otras palabras, el peligro de adaptar las imgenes del propio relato a las circunstancias siempre cambiantes en la que los hombres actan. "2al es el riesgo de que ideas e imgenes independientes de la realidad sirvan como criterio de direcci%n en el mundo& La imposibilidad de que el hombre sea tal. un ser actuante y !u'gante de lo que acontece. 0or el contrario, la apelaci%n a normas trascendentales y ob!etivas y la posibilidad de manipular los hechos prefiguran en
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&de' p. "#(. &de', p. "$( ! &de' p. "# . ) &de' p. ")1.

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potencia el aniquilamiento de la potencialidad de e!ercer la facultad de !u'gar y actuar en el vida pblica. *in embargo, la verdad como aquello que no cambio, parece oponerse a la acci%n, que es lo que permite que ocurra algo nuevo todo el tiempo. n este sentido, el opuesto a la verdad es la mentira deliberada. Arendt, afirma de esta manera, que la mentira presenta una innegable afinidad con la acci%n y con el cambio del mundo. +;uestra habilidad para mentir es uno de los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana =...> podemos cambiar las circunstancias en que vivimos porque tenemos una relativa libertad respecto de ellas y de esta libertad se abusa y a ella se pervierte con la mendacidad,5 sto, "Bmplica que corremos el riesgo de ser enga/ados todo el tiempo& l mximo peligro de la posibilidad de sustituci%n de lo real, da la posibilidad de olvido y destrucci%n, p$rdida de orientaci%n y sentido en el mundo que habitamos. + l resultado de una consistente total sustituci%n de las mentiras por la verdad de hecho no es que las mentiras vayan a ser aceptadas en adelante como verdad, y la verdad se difame como una mentira, sino que el sentido por el que establecemos nuestro rumbo en el mundo real 7y la categora de verdad contra falsedad est entre los medios mentales para conseguir ese fin8 queda destruido,3 2on todo lo dicho, Arendt nos muestra que para la vida !unto a otros, es necesario una estabilidad, antes que nada de significado. As las imgenes siempre se pueden explicar y hacer admisibles 7lo que les da una venta!a momentnea respecto de la verdad factual8 pero nunca pueden competir en estabilidad con lo que simplemente es porque resulta que es as y no de otro modo. +La mentira coherente nos roba el suelo de deba!o de nuestros pies y no nos pone otro para pisar,)C

Conclusin.
Dbservar esta nueva dimensi%n de la verdad, no es ms que descubrir la otra cara del carcter contingente de la realidad ob!etiva. 0or una lado la posibilidad de que algo nuevo aconte'ca, por el otro, la terquedad y firme'a de lo que acontece. l signo ms seguro del carcter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente esa to'uda presencia, cuya contingencia inherente desafa, por ltimo, todos los intentos de una explicaci%n conclusiva. Los hechos se afirman por su terquedad y su ndole frgil se suma, extra/amente, a su gran resistencia, la misma irreversibilidad que es el sello de toda acci%n humana)).
*

&de' p. "!%. &de' p+ ")(. 1( &de' p. ")1. 11 &de'.

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*e podr adaptar imgenes y relatos a las circunstancias cambiantes, pero el precio ser la imposibilidad de apoyarse en algunas de sus construcciones. Bntentar conseguir un sustituto adecuado de lo real y lo factual, transforman los hechos y acontecimientos en esa potencialidad de la que surgieron en un primer momento, es un salto al vaco. +;i el pasado 7y toda verdad factual, por supuesto, se refiere al pasado8 ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, estn abiertos a la acci%n: s%lo el futuro lo est, )- . *i el pasado y el presente se tratan como partes del futuro, es decir, se vuelven a su antiguo estado de potencialidad8 se elimina del campo poltico su fuer'a estabili'adora principal y el punto de partida del cambio que permite que algo nuevo comience siempre. n otras palabras, la eliminaci%n de los hechos tal cual aparecen inicia un constante moverse y revolverse en una esterilidad total. De la aceptaci%n de las cosas tal como son, nace la facultad de !u'gar. 6irar los hechos a la cara, son el primer elemento que permite a los hombres distinguir lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo. Lo que Arendt intenta mostrarnos es que esta grande'a del espacio pblico, tiene su lmite, no abarca toda la existencia, est limitada por las cosas que los hombres no pueden cambiar segn su voluntad, y s%lo si se respeta sus propias fronteras, ese campo donde tenemos libertad para actuar y cambiar podr permanecer intacto, a la ve' que conservar su integridad y mantendr sus promesas, en t$rminos conceptuales podemos llamar verdad, a lo que no podemos cambiar, en t$rminos metaf%ricos es el espacio en el que estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabe'as. n este sentido, la actitud poltica corre dos riesgos, recorre senda la que hay entre el peligro de considerarlos como resultado de algn desarrollo necesario que los hombres no pueden evitar 7y por tanto no pueden hacer nada respecto de ellos8 y el peligro de ignorarlos, de tratar de manipularlos y borrarlos del mundo.)9 6irar a la verdad desde la poltica, nos permite comprender an ms la comple!idad y v$rtigo de afirmar que la vida activa es el lugar del acontecimiento. 0or una lado observamos la grande'a de este espacio, le verdadero contenido de la vida poltica, +de la alegra y la gratificaci%n que nacen de estar en compa/a de nuestros iguales, de actuar en con!unto y aparecer en pblico,)<, por el otro lado observamos su lmite, el reconocer que esta esfera es finita, y que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo.

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&de' p. ")". &de'. 1# &de' p. ")).

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La efectividad de lo invisible. Verdad como verificacin y efectividad de lo inter-humano, a partir de Rosenzweig y Levinas.
Mariana Leconte IIGHI, CONICET

1. Introduccin
Nuestra pretensin en esta exposicin es presentar la significacin de la historia en el contexto de la nueva racionalidad representada por Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas. Para ello desarrollaremos de modo panor!mico algunos aspectos de la o"ra de estos autores #ue consideramos determinantes de su concepcin de la historia y ofreceremos finalmente nuestra interpretacin de lo #ue constituye la novedad y la fuerza interpelante de esta concepcin. $iremos anticipadamente #ue en am"os la historia es comprendida paradjicamente: esto es a la vez en su inherente impulso totalizador #ue traiciona o"%etiv!ndola la irreducti"ilidad de la singularidad y la alteridad& y en su suscepti"ilidad a ser abierta juzgada por a#uello #ue la trasciende en tanto no es ella el reducto 'ltimo del sentido es decir no es su %uicio el 'nico %uicio ni su razn la significacin capaz de dar cuenta de toda significacin. $e este modo tanto en la formulacin de (ndole m!s teolgico)filosfica de Rosenzweig como en la m!s estrictamente filosfica de Levinas aparece #ue"rada la inmanencia de la lgica histrica en la afirmacin de su car!cter segundo respecto de una significancia pre) originaria* la de la Revelacin en Rosenzweig la del rostro en Levinas. +onsideremos ahora estas formulaciones por separado.

2.

La historia como temporalizacin de las relaciones de trascendencia.

Rosenzweig!
La concepcin de la historia de Rosenzweig se comprende desde su oposicin a la idea hegeliana de la historia como auto)exposicin del Esp(ritu a"soluto a trav,s de sus diferentes manifestaciones. Para Rosenzweig la idea hegeliana de la historia presupone en su origen y en su finalidad una totalidad construida por el pensar* el Esp(ritu #ue slo necesita del tiempo para

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desplegarse e ir determin!ndose en sus manifestaciones. La $iferencia no ser(a en su movimiento dial,ctico sino la ocasin del despliegue de lo -ismo. .l interior de este despliegue los su%etos singulares slo cuentan por su inclusin en la din!mica totalizadora del Esp(ritu a #uien sacrifican su m!s (ntima singularidad en pos de la prometedora universalidad determinada. La historia hegeliana se identifica a s( misma con la razn y se erige as( en tri"unal de las singularidades. Esta lgica se le presenta a Rosenzweig como una lgica ideolgica cuya consecuencia extrema es la violencia. Frente a esta visin son tres los puntos de la o"ra de Rosenzweig #ue nos parecen clave en orden a comprender su concepcin de la historia* a/ la ruptura de la totalidad y la afirmacin de la irreducti"ilidad de $ios 0om"re y -undo "/ la Revelacin como ingreso a una relacin de lenguaje o trascendencia c/ la apertura al futuro infinito de la Redencin. a/ En primer lugar Rosenzweig introduce su o"ra magna La Estrella de la Redencin con la presentacin de la situacin ante la cual el pensar es o"ligado a deponer su pretensin de totalizacin* la muerte #ue cada uno muere irreducti"lemente por su cuenta. En efecto para Rosenzweig la pretensin de construir y a"arcar el 1odo se alza para el pensar frente a la angustia por la muerte como un intento de negarla de reducirla a nada de ocultar su patencia prest!ndole inteligi"ilidad. En el 1odo la muerte se diluye pues el 1odo no muere y la muerte de las partes del 1odo no es significativa pues hace a la vida del 1odo #ue de este modo las perpet'a. 2in em"argo al hom"re real y singular su muerte no se le presenta como nada sino como algo 3inexora"le e insuprimi"le4. 2u agui%n inexpugna"le le revela entonces la mentira de la 1otalidad. Negando la muerte el pensamiento del 1odo cre(a sostenerse en la ausencia de supuestos y olvida"a de este modo el gran supuesto #ue lo constitu(a* el de la unidad total de ser y pensar. +omo unidad total reduc(a a nada no slo a la muerte sino a toda realidad #ue se pretendiera otra #ue ,l a toda alteridad. .nte la patencia de su muerte sin em"argo el hom"re es despertado de su sue5o dogm!tico de su pretensin de un sa"er sin supuestos y de la ilusin de inmortalidad conseguida en el refugio del pensar omniconstituyente. .l estallar la pretensin de la totalidad en el yo despertado a su singularidad irreducti"le se hacen patentes ,ticas. En el punto de partida no hay pues una totalidad sino slo sus elementos irreducti"les* $ios hom"re y mundo. "/ En segundo lugar el pensar reci,n en su condicin de despertado de su pretensin de totalidad se a"re a la posi"ilidad de reci"ir una revelacin se a"re a la posi"ilidad de relacin con lo exterior a s( esto es a la posi"ilidad del lenguaje. En el tomo 66 de La Estrella plantear! de este modo Rosenzweig el ingreso del pensar en el acaecimiento efectivo 7no producido por ,l) de la realidad. El a"rirse del pensar al acaecimiento de la realidad efectiva de $ios hom"re y mundo en concomitantemente la irreducti"ilidad de $ios y mundo otrora amalgamados en totalidades en algunas ocasiones teolgicas en otras cosmolgicas o #uiz!s

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sus relaciones se da en el lenguaje realmente hablado. 8 el lengua%e es fundamentalmente relacin de trascendencia relacin con otro. Es decir esta apertura no es nuevamente una operacin del pensamiento sino algo #ue acontece al pensar desde fuera de s( y lo saca de su encierro del cual no puede salir por s( mismo. Esta primera apertura acontece para Rosenzweig en la Revelacin. La Revelacin es el acontecimiento de apertura de $ios al hom"re acontecimiento #ue no revela otra cosa sino a $ios mismo en su amor al hom"re. La experiencia del ser amado el padecimiento del amor de $ios por su parte a"re al s( mismo de su encierro y lo vuelve capaz de hablar y de comenzar algo consigo mismo. 2in em"argo en la Revelacin de $ios al hom"re el s( mismo experimenta al mismo tiempo el mandato de amar y de responder al amor divino trascendiendo la intimidad del ser amado y siendo elocuente en el mundo es decir amando a su pr%imo. El hom"re es despertado a su pala"ra y li"ertad como pala"ra y li"ertad propias a partir de una experiencia de trascendencia y de un llamado a una tarea #ue lo singulariza. En el amor divino el hom"re experimenta #ue puede ser m!s #ue su s( mismo cerrado en s( #ue puede ser m!s all! de s(. El ingreso del su%eto en la historia visi"le proviene de este modo del mandato divino #ue remite al yo a su pr%imo. 2in em"argo este mandato no determina la accin del hom"re. Es antes "ien un llamado al cual el hom"re responder! desde su li"ertad. c/ $e este modo por 'ltimo en el tiempo de la Revelacin de la relacin del hom"re con $ios #ue lo a"re al mundo se inserta ya un nuevo tiempo* el futuro a"ierto de la Redencin. El amor de $ios remite al hom"re al amor al pr%imo. El pr%imo en cuanto es cual!uier otro el 3primero #ue llega4 el #ue en el instante de amar est! all( es representante del mundo. El mundo es el destinatario de la respuesta del hom"re al amor divino. 9tra vez se trata de un ,xtasis de una relacin #ue a"re la relacin anterior a su trascendencia. El mundo tienta la accin del hom"re en tanto est! all( como mundo inacabado. $e"e devenir Reino pero a"n no lo es. 3La eternidad de $ios y la finitud de la temporalidad encuentran su medio en el actuar del hom"re #ue tiene #ue realizar la pala"ra eterna de $ios en su dimensin temporal y mundana4:. 2lo a trav,s del hom"re de su actuar efectivo en el mundo puede ,ste ser vitalizado o devenir 3eterno4 7en expresin de Rosenzweig. La vivificacin #ue transforma el mundo es a#uella #ue convierte la pluralidad de fenmenos del mundo 7cosas hom"res instituciones) en una comunidad de amor en #ue cada cual vive para #ue los otros tengan vida. El crecimiento del mundo aun#ue necesario no est! determinado de antemano no sigue ley natural ni artificial alguna* se da cada vez #ue un instante deviene eterno y esto sucede cuando recae so"re ,l el acto de amor. El futuro de la Redencin no es de este modo un a"n no ahora no es la prolongacin del presente en el ma5ana difiere de la certeza del progreso indefinido #ue slo de"e aguardar #ue llegue lo #ue en el continuum de su linealidad y su paulatino crecimiento cualitativo
1

ALBERTINI, Francesca, Historia, redencin y mesianismo en Franz Rosenzweig y Wa ter Ben!amin, Acerca de "na inter#retacin $poltica% de La Estrella de la Redencin&, en R'(EN)WEI*, Franz, El nuevo pensamiento, tr+ ,nge *arrido -at"rano, B"enos Aires, Ed+ Adriana Hida go, .//0, ##+ 1.1213.+

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alguna vez llegar!. El futuro de la Redencin es la eternizacin del tiempo 3;un ma5ana #ue podr(a tam"i,n ser hoy4. Pero un futuro a"ierto y arro%ado a la paciencia actuante del hom"re. El acto de amor anticipa el Reino en tanto hace del instante en #ue recae un instante eterno es decir un instante 3#ue puede ser el 'ltimo4 #ue "usca forzar la venida del -es(as. En esta anticipacin el tiempo lineal del progreso indefinido se #uie"ra y el instante de%a de ser 3algo #ue se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera del tiempo4 < y se a"re a la espera de la novedad a"ierta del aut,ntico futuro. 2e a"re a la espera del Reino #ue viene. Pero el Reino 3est! siempre viniendo4. Nada puede asegurar al acto ser el 'ltimo. La finalidad de la espera no puede determinarse ni asegurarse. Futuro y espera paciente son de este modo las modalidades de la Redencin del mundo. Pero espera #ue slo puede comprenderse como 3paciencia actuante4. No se trata de una espera pasiva sino de una espera #ue realiza ya hoy las condiciones para la llegada del Reino amando efectivamente. 8 sin em"argo en tanto el acto de amor de este actuar no tiene su origen en s( mismo 7puesto #ue ha sido impulsado desde la experiencia del ser amado# ni se identifica con una accin teleolgicamente determinada u ordenada seg'n es#uemas sino #ue 3va a la aventura4 esta espera es espera desinteresada cuya esperanza no puede ser calculada ni determinada a voluntad. En el li"ro 666 del 66 tomo Rosenzweig esta"lece claramente por otra parte #ue la eternizacin del mundo no puede ser la o"ra de un 'nico individuo sino #ue resulta del 3canto com'n de la comunidad4 #ue se constituye sin em"argo a partir del dual del yo y su pr%imo. Para #ue la paciencia efectivamente sea actuante es necesario entonces #ue no slo el individuo particular sino la comunidad entera o"ren por la vivificacin de todo otro y anticipen el Reino. 8 la comunidad no ha de orar por su propio destino sino por lo eterno #ue ya puede ser tam"i,n hoy. =ue esto a'n no sea realidad testimonia #ue el Reino est! viniendo pero es futuro 3y futuro es siempre4. La consumacin de la Redencin no es algo #ue acaezca en el tiempo. La paciencia actuante de la comunidad es de este modo un punto intermedio entre el tiempo de la historia aconteciente y el m!s all! del tiempo de la Redencin. Resumiendo la historia en Rosenzweig como historia aconteciente de las relaciones de trascendencia entre $ios hom"re y mundo no presupone una totalidad ni en su origen ni en su finalidad* en su origen por#ue no presupone un ser o sentido puesto por el pensar 7razn Esp(ritu materia etc. 7 cuyo despliegue ella se encargar(a de realizar* el sentido de la historia no se origina en el su%eto pensante& en su finalidad por#ue tampoco apunta a una totalidad alcanza"le paso a paso en una l(nea de continuidad y progreso ininterrumpida. El origen del sentido es el lenguaje la relacin efectivamente acaeciente de apertura a lo otro. Esta relacin mantiene a"ierta la historia a la paciencia a la espera desinteresada. La historia es historia de li"ertades pero de li"ertades #ue no tienen su origen en s( mismas y
.

R'(EN)WEI*, Franz, La Estrella de la Redencin, tr+ -ig"e *arc4a Bar, (a amanca, (4g"eme, 1551, #+.13+

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por tanto pueden ser %uzgadas. Li"ertades a"iertas desde lo otro #ue s(. 8 a"iertas en un movimiento de infinicin #ue impide toda cerrazn de los t,rminos en relacin en una nueva totalidad.

3. "istoria y anar#u$a.

Levinas!

$esde nuestra perspectiva consideramos #ue es posi"le realizar una lectura de la nocin levinasiana de la historia como resignificacin fenomenolgica de las significaciones a"iertas en la filosof(a teolgica de Rosenzweig. Por ello reiteraremos en este par!grafo la descripcin de los tres puntos #ue consideramos clave en el anterior aun#ue a"ord!ndolos ahora desde la perspectiva levinasiana*

1+

En primer lugar la cr(tica de la totalidad. 1anto para Rosenzweig como para

Levinas la determinacin conceptual del ser como totalidad se construye so"re la "ase de la reduccin. En Rosenzweig se trata"a de la reduccin de $ios)hom"re y mundo a uno solo de ellos. En Levinas se trata de la reduccin del yo y el otro a un neutro impersonal la reduccin de su diferencia a la neutralidad del g,nero >hom"re? o al constructo o"%etivo producto del pensar constituyente* ser historia naturaleza Esp(ritu etc. En su versin m!s aca"ada el reduccionismo del concepto de totalidad para Levinas determina a los individuos como 3meros portadores de fuerzas #ue los dirigen a sus espaldas4 fuerzas y finalidades #ue les prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al final del proceso con el 'ltimo acto de la historia. . este objetivismo de la totalidad opone Levinas la afirmacin de la positividad de la su"%etividad y la alteridad en su separacin. Los individuos singulares son irreducti"les al orden o"%etivo poseen una identidad antes de la consumacin de la historia y en esto son su%etos interpela"les en su plena responsa"ilidad. Para Levinas ser! tam"i,n la interpelacin de la muerte el acontecimiento #ue operar! la salida del reduccionismo de la totalidad. Pero no de mi muerte sino de la mortalidad del otro en la expresin de su rostro. El #uie"re de la totalidad y consecuentemente el descu"rimiento de mi propia vida en su irreducti"ilidad acaece por la interpelacin del otro en su alteridad igualmente irreducti"le y significa de este modo el descu"rimiento de la necesidad del otro para mi vida o de modo m!s preciso para mi despertar a la responsa"ilidad por ,l. El resplandor de la trascendencia en el rostro del otro su interpelacin $tica es el instante #ue hace estallar la totalidad por#ue es la situacin #ue el pensamiento no puede reducir a un neutro construido por ,l es el %uicio en #ue ,l mismo es interpelado. .ll( es llevado m!s all! de s( mismo piensa m!s all! de su capacidad* es excedido.

.+

En segundo lugar tam"i,n para Levinas la deposicin de la pretensin totalizadora

a"re al pensar a una revelacin y lo inserta en una relacin ling@(stica 'nica relacin adecuada a la alteridad. El pensar en la interpelacin del otro es cuestionado en su pretensin totalizadora y es a"ierto a la revelacin $tica del otro. El pensamiento no es superado por otro pensamiento o por la medida de un conocimiento #ue est! m!s all! o m!s

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ac! de su capacidad. Lo #ue lo excede es lo #ue no es pensamiento* la alteridad $tica y a"soluta del otro como rostro. El rostro se expresa m!s all! de toda fenomenalidad de todo atri"uto relativo* su expresin por su menesterosidad e inmediatez es mandato: %o matar&s. $e modo negativo entonces la interpelacin del rostro en la proximidad #uie"ra la totalidad en tanto es lo ina"arca"le por el pensamiento. Positivamente por el contrario se muestra en el hecho de #ue los seres son arrancados al %uicio de la historia 7%uicio final #ue sacrifica la unicidad del instante y de la su"%etividad singular a la o"%etividad de un futuro #ue despe%ar! su sentido) y colocados ante el 3%uicio escatolgico4 o 3%uicio del instante4* el %uicio en #ue los seres son remitidos a su m!s fundamental unicidad* su responsa"ilidad por los otros. La trascendencia se produce en el cuestionamiento y la interrogacin* en el mandato. c/ En tercero y 'ltimo lugar esta interpelacin del otro insoslaya"le en tanto el -ismo est! expuesto en su sensi"ilidad a esta interpelacin y es inspirado a su pesar por la in#uietud del otro en su proximidad lo inserta en un movimiento de infinicin en tanto su respuesta positiva a la interpelacin acrecienta infinitamente la responsa"ilidad. El yo es desnucleado de su para s' por la in#uietud #ue opera el otro en su rostro. Es despertado a su responsa"ilidad insoslaya"le. Puede responder en el sentido de la interpelacin o en otro sentido. Pero todo acto suyo ser! ya respuesta. 2i responde en el sentido de la interpelacin sustituy,ndose por los otros su respuesta no podr! an#uilosarse en compromiso en 3identidad de un yo comprometido con su pr%imo4 por#ue la o"ligacin en la respuesta se acrecentar!. La responsa"ilidad no se satisface en el cumplimiento crece gloriosamente impidiendo a la respuesta a#uietarse en complacencia del don dado y remiti,ndola nuevamente a la exposicin y a la proximidad del otro en la #ue tiene su origen. La su"stitucin la respuesta del yo a la interpelacin del otro no es un acto con origen en la li"ertad sino en la pasin o la pasividad irrepresenta"le de la expresin interpelante del rostro de una orden #ue me su%eta antes de #ue pueda comprenderla y antes de #ue pueda tomar posicin. 8 por la infinicin de la responsa"ilidad por su gloria 7seg'n expresin de Levinas) la decisin por la responsa"ilidad tampoco es una decisin en el sentido de la li"ertad de la conciencia sino una decisin #ue no retorna a s( misma #ue es ,xodo salida a la aventura un em"arcarse sin conocer ni anticipar el destino un bello riesgo. La responsa"ilidad en su infinicin a"re al su%eto a un futuro infinito e imprevisible a la paciencia como versin hacia el otro como in)certeza del triunfo como des#inter$s.

4. "istoria y esperanza.
AEn #u, consiste a nuestro entender la novedad de esta comprensin de la historiaB Ella se encuentra desde nuestra interpretacin en el se5alamiento de una significacin exterior a la historia. En am"os la lgica totalizadora de la historia se a"re desde una alteridad #ue no puede reducir y #ue antes "ien es el origen de su sentido. Esta apertura es la #ue despe%a para nosotros en la historia la posi"ilidad de la

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esperanza. Es posi"le esperar lo nuevo por#ue el acontecer histrico no est! determinado por su din!mica o"%etivadora e inmanente. Es posi"le esperar por#ue lo nuevo puede irrumpir e irrumpe una y otra vez a"riendo la clausura de su acaecimiento ontolgico a a#uello #ue ,l no puede englo"ar. 0ay una temporalidad #ue no se inscri"e totalmente en la temporalidad histrica sino #ue por su trascendencia la atraviesa interrumpiendo su continuidad. $e este modo la a"re a lo otro #ue s( y motoriza el esperar. En segundo lugar al remitir la clausura de la inmanencia histrica a lo otro #ue ella la revelacin de la alteridad despierta a los su%etos a su propia realidad efectiva como su%etos personales responsa"les de los otros y gestores de la historia en su respuesta a la interpelacin no elegida. En tercer lugar frente al reconocimiento de la tendencia espont!neamente totalizadora del ego #ue se constituye como retorno a s( y consecuentemente de la historia como espacio)tiempo en #ue las su"%etividades #uedan reducidas a la o"%etividad an#uilosada de sus o"ras tanto Rosenzweig como Levinas a"ren una v(a a la esperanza se5alando la posi"ilidad de la interpelacin y la pregunta al dar cuenta de #ue ni el ego ni la historia 7 orden y din!mica de la visi"ilidad de las estructuras del Estado de la ciencia del sa"er etc.) tienen su origen en s( mismos. .ntes "ien est!n precedidos por un acontecimiento de pasividad a"soluta 7la Revelacin del amor de $ios al hom"re la su%ecin al otro en la sensi"ilidad vulnera"le) del #ue reci"en su sentido. 8 tampoco extraen de s( mismos su finalidad sino #ue son insertados en el futuro indeterminado de las relaciones con los otros hom"res en la diacron(a inanticipa"le e imprevisi"le de su acaecer. ."ierta a la interpelacin infinita la historia se a"re a un futuro infinito y diacrnico cuya verdad 7#ue se espera) se verifica sin em"argo en la paciencia actuante es decir o"rando por #ue acaezca. 2er efectivo en la historia no es desde esta perspectiva triunfar en el horizonte de lo visi"le. .%ena a la racionalidad de los resultados esta comprensin conci"e el actuar efectivo como actuar por la vida de los otros anticipando un futuro #ue #uiz!s no vendr! en mi tiempo. Civir para un tiempo sin m( es la expresin de la ruptura del inter$s de la Esencia del despertar del para)s( #ue la inspiracin del otro o"ra en la su"%etividad. $esde este punto de vista ninguna figura pol(tica ninguna concrecin histrica puede estar a"ierta a la esperanza si se cierra so"re s( misma si olvida el mandato o la significancia #ue es su origen si renuncia a la trascendencia. La posi"ilidad de esperar es concomitante de la posi"ilidad de mantenerse en la apertura de la interpelacin de re)exponer la exposicin de re)someter la o"ra al %uicio de la relacin ,tica del para)otro en respuesta al cual se origin. Fuera de su remisin insoslaya"le al otro toda din!mica histrica deviene no slo reduccin de la particularidad sino tam"i,n a fin de cuentas apolog(a de la fuerza victimaria #ue olvida sus v(ctimas y deviene permanencia en s( preocupacin por su propio ser y por el despliegue de sus posi"ilidades internas. .l continuo de la historia continuo en #ue la diferencia se reintegra en lo -ismo oponen

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Rosenzweig y Levinas la idea de la discontinuidad de la interrupcin de lo otro #ue cuestionando el ingenuo e%ercicio ontolgico espont!neo a"ren la historia a su aut,ntica racionalidad.

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Crnica e historia: entre la verdad y la ficcin

Norma Edith Crotti Universidad Nacional del Sur

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeos, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia (Walter Benjamin1)

A partir de lecturas crticas realizadas con anterioridad, sobre notas -publicadas originalmente en peridicos y revistas, y recopiladas posteriormente en libros- de Roberto Arlt (Aguafuertes Porteas y Patagnicas), Rodolfo Walsh (El violento oficio de escribir), uan !elman (Prosa de prensa y Nueva prosa de prensa), "#ctor $izn (Tierras de frontera) y %iguel &riante (Desde este mundo. Antologa periodstica 1 !"#1 estas refle'iones( )n el espacio en *ue se tensan las relaciones entre periodismo, literatura e historia, la crnica se constituye en un g#nero *ue, en el relato de hechos del presente y en la representacin del presente constituido en recuerdo+, en la recuperacin de la historicidad de la e'periencia, problematiza la relacin entre verdad y ficcin( Aun cuando la dimensin narrativa de la propia e'istencia y de la de los otros traspase a*uellas fronteras, un traba,o de configuracin narrativa -de ficcionalizacin- diferente, marca su especificidad( .in ocultar la perspectiva del su,eto ni las estrategias narrativas *ue emplea, la crnica se distancia, por un lado, de la pretendida ob,etividad de la noticia, y por el otro, de la /verdad probada0 de la escritura de la historia( 1os hechos narrados no responden necesariamente a la inmediatez de lo real ni se ordenan en funcin de una intencin historiadora sino como acontecimientos 2nicos en un tiempo *ue no es ni cclico, ni lineal, segmentos *ue muestran el car3cter ineluctablemente selectivo de una memoria *ue avanza en nombres e historias recuperadas de la infamia( %e refiero, al concepto *ue en 4oucault implica a a*uellos /*ue no estuviesen
1

$), escrib

BENJAMIN, Walter: Tesis de filosofa de la Historia en !iscursos "nterrumpidos ", Taurus, Madrid, 197 , !!" 17#$179"
%

Aludo al ttulo del li&ro de 'I(N), *aolo: El recuerdo del presente Ensayo so#re el tiempo hist$rico, *aid+s, Buenos Aires, %,, , 1-" edi.i+n en italiano 1999, / a su .on.e!tuali0a.i+n de la 1e1oria 2ue """ no es 34ist+ri.a5 en 6irtud del .ontenido !arti.ular 7!olti.o o so.ial, !or e8e1!lo9 de los re.uerdos" :o es, en .a1&io, en .uanto %acultad 2ue distin;ue la e<isten.ia sin;ular" :as estru.turas / !ro.edi1ientos de esta fa.ultad !ro.uran, en efe.to, una 6a de a..eso a la 4istori.idad de la e<!erien.ia, de la e<!erien.ia en ;eneral 7!!" 1%$1 , las .o1illas / la .ursi6a .orres!onden al ori;inal9"

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destinados a ning2n tipo de gloria, *ue no estuviesen dotados de ninguna de esas grandezas instituidas y valoradas((( e'istencias destinadas a no de,ar rastro, *ue en sus desgracias, en sus pasiones((( hubiese un tono gris y ordinario frente a lo *ue generalmente se considera digno de ser narrado(((05( 1a crnica reivindica a esos olvidados sociales *ue hacen e*uilibrio en el borde del mundo, ficcionaliza su desafo por la supervivencia, movi#ndose en otro borde, el de una escritura *ue /entra en conflicto con la metafsica de la totalidad apostando a una dial#ctica *ue descompone la narrativa en relatos breves, la identidad en identificaciones parciales, la ciudad en una multiplicacin de calles y pasa,es06( )nfrenta las convenciones del periodismo, la literatura y la historia, conforma un espacio te'tual nuevo *ue, a pesar de su fuerte referencialidad histrica y social y de estar pensado para un peridico o una revista, presenta una construccin *ue -como se7alaba !adamer respecto de la poesa- /separado8a9 de su origen reclama una validez propia0:( 1a narracin va construyendo una realidad vel3ndola, abriendo nuevos enigmas, mostrando el presente entre la incertidumbre del porvenir y las confusiones del pasado( ugando con la perspectiva y el tiempo, el autor de la crnica ficionaliza y se ficcionaliza en un cronista, en un s mismo como otro; *ue desde la observacin y la escucha, desde la percepcin de los hechos tan importante como su propia facticidad, se introduce en historias de vida, presenta a los protagonistas, aclara, e'pande, sintetiza siempre recobrando la palabra del otro o se distancia, como un narrador casi oculto, de,ando *ue sean ellos mismos *uienes relaten sus luchas en una lengua *ue se desterritorializa< haci#ndose voz con matices y tonos diversos en di3logos *ue de,an al descubierto una relacin entre presente y pasado, slo posible de dilucidar desde /((( la interpretacin como t3ctica de la sospecha y lucha

=)>?A>:T, Mi.4el: :a 6ida de los 4o1&res infa1es en &a vida de los hom#res in%ames, Alta1ira, Buenos Aires, 199 , !" 1#,"
@

BE(NABA, M+ni.a: *r+lo;o en "dea 'r$nica &iteratura de no %icci$n i#eroamericana, Beatri0 'iter&o Editora (osario, %,,B, !" 1,"
C

DAEAME(, Hans$Deor;: El te<to 3e1inente5 / su 6erdad 719#B9 en (rte y verdad de la pala#ra, *aid+s, Bar.elona, 199#, !" 9C" En un tra&a8o anterior anali.F la !osi&ilidad de .onsiderar a la .r+ni.a un te<to e1inente, se;Gn la !ers!e.ti6a de Dada1er 7?fr" ?()TTI, Nor1a Edit4: En el .ru.e entre literatura, 4istoria / filosofa: la .r+ni.a, Hun te<to e1inenteI en 'uadernos del )ur, *iloso%+a, C, EEI>NJ, Ba4a Blan.a, %,,B, !!" C9$799"
B

>n s 1is1o .o1o otro" Al 3.o1o5, 2uisiFra1os a!li.arle la si;nifi.a.i+n fuerte, no s+lo de una .o1!ara.i+n Ks 1is1o se1e8ante a otro$ sino de una i1!li.a.i+n: s 1is1o en .uanto""" otro K seLala *aul (I?)E>( en )+ mismo como otro, Ji;lo MMI, MF<i.o, 199B, 1-" edi.i+n en fran.Fs 199,, !" MI'" Eeleu0e / Duattari refieren a la desterritoriali0a.i+n de la len;ua, a la arti.ula.i+n de lo indi6idual en lo in1ediato !olti.o / al dis!ositi6o .ole.ti6o de enun.ia.i+n .o1o las tres .ara.tersti.as de una literatura 1enor" :o 2ue e2ui6ale a de.ir 2ue 31enor5 no .alifi.a /a a .iertas literaturas, sino las .ondi.iones re6olu.ionarias de .ual2uier literatura en el seno de la lla1ada 1a/or 7o esta&le.ida9 7EE:E>NE, Dilles / =eli< D>ATTA(I: ,a%-a .or una literatura menor, Edi.iones Era, MF<i.o, 199,, 1-" edi.i+n en fran.Fs 197C, !" 19" En este sentido, !odra 4a&larse de la .r+ni.a .o1o una literatura 1enor"
7

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contra las m3scaras0=( >m3genes *ue se suceden casi como instant3neas fotogr3ficas recuperando lugares habitados, y testimonios? encomillados *ue rompen con la unilateralidad del punto de vista, desde un perspectivismo en el *ue la historia narrada gana, se encadenan incorporando la memoria en el discurso en datos *ue presentan, amplan y consolidan una realidad construida desde la palabra( .e advierte una atencin centrada en la seleccin de la palabra y en el ritmo de la narracin *ue no omite gui7os cuando se introducen elementos l#'icos naturales para *uienes los usan y comprenden el sentido pero no para un lector no familiarizado con ellos@A( /)l *ue vive en un lengua,e est3 penetrado de la insuperable adecuacin de las palabras *ue usa para las cosas a las *ue refiere( Barece imposible *ue otras palabras de lenguas distintas est#n en condiciones de nombrar las mismas cosas de una manera tan adecuada( .lo parece ,usta la palabra propia, y tan cierto como *ue la cosa mencionada es siempre una lo es *ue la palabra ,usta no puede ser m3s *ue una0 -se7ala !adamer@@( Cesde la refle'in o desde la representacin de la pra'is lingDstica, la crnica pone en evidencia el lugar primordial de la palabra, esa palabra *ue se falsea en las traducciones, se modifica en el contacto con otras lenguas, desaparece por falta de continuidad en el uso y en la ense7anza y en su desaparicin, arrastra la cultura al olvido y la identidad a la fragilidad( Bodra agregar, siguiendo el pensamiento de Ricoeur, /una forma ladina de olvido, *ue proviene de desposeer a los actores sociales de su poder originario de narrarse a s mismos0@+, de anular el derecho imprescriptible a la conservacin de cdigos de la cultura inscriptos en el saber y el hacer, de borrar la pertenencia a un grupo erosionando
#

(I?)E>(, *aul: El .onfli.to de las inter!reta.iones, en *reud: una interpretaci$n de la cultura, Ji;lo MMI, MF<i.o, 1999, !" %7" A .ontinua.i+n, refiere al .on.e!to de inter!reta.i+n de =reud: """.on Fl no es s+lo una 3es.ritura5 lo 2ue se ofre.e a la inter!reta.i+n, sino todo .on8unto de si;nos sus.e!ti&le de ser .onsiderado .o1o te<to !or des.ifrarO as, !ues, tanto un sueLo, un snto1a neur+ti.o, .o1o un rito, un 1ito, una o&ra de arte o una .reen.ia 7las .o1illas .orres!onden al ori;inal9" A;re;a: """la e<F;esis .o1o inter!reta.i+n de un te<to !arti.ular o de un .on8unto de si;nos sus.e!ti&le de ser .onsiderado .o1o un te<to, estP&a1os !ensando en un .on.e!to a1!liado de la e<F;esis"
9

En el sentido de (enaud Eulon; 7&e /0moin oculaire &es conditions sociales de l1attestation personnelle, *aris, EHJJJ, 199#, !" @ 9, >n relato auto&io;rPfi.a1ente .ertifi.ado de un a.onte.i1iento !asado: se reali.e este relato en .ondi.iones infor1ales o for1ales, .itado !or (I?)E>(, *aul: &a memoria, la historia, el olvido, ="?"E", Buenos Aires, %,,@, 1-" edi.i+n en fran.Fs %,,,, !" %1," En rela.i+n .on esta .ita .fr" las !P;inas %11$%1@" En la 1is1a o&ra, (i.oeur seLala 2ue Dra.ias a esta dialF.ti.a K3.o1!render el !resente !or el !asado5 / .orrelati6a1ente 3.o1!render el !asado !or el !resente$, entra en es.ena la .ate;ora del testi1onio en .uanto 4uella del !asado en el !resente 7!" %%1, las .o1illas .orres!onden al ori;inal9"
1,

?fr" HA:BWA?HJ, Mauri.e: &os marcos sociales de la memoria, Ant4ro!os Editorial, Bar.elona, %,,@, en fran.Fs 199@, !" %@: """ se 4a.e ne.esario renun.iar a la idea de 2ue el !asado se .onser6a inta.to en las 1e1orias indi6iduales, .o1o si no 4u&iese transitado !or tantas e<!erien.ias diferentes .o1o indi6iduos e<isten" :os 4o1&res 2ue 6i6en en so.iedad utili0an !ala&ras de las 2ue sola1ente ellos .o1!renden el sentido: all reside la .ondi.i+n de todo !ensa1iento .ole.ti6o"
11

DAEAME(, Hans$Deor;: El len;ua8e .o1o 1edio de la e<!erien.ia 4er1enFuti.a, en 2erdad y m0todo ", Edi.iones J;ue1e, Jala1an.a, 199B, !" @#%"
1%

(I?)E>(, *aul: &a memoria, la historia, el olvido, !" C7%"

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recuerdos de su pasado, como forma de dominacin, sabiendo *ue la representacin del pasado es constitutiva no slo de la identidad individual sino tambi#n colectiva@5( "istoriador y cronista ponen de manifiesto la /conciencia de la dimensin narrativa de toda e'istencia0@6 configurando relatos de hechos, ficciones, perspectivasE pero mientras el historiador escribe la "istoria elaborando ficciones *ue apuntala en documentos y vestigios del pasado buscando validar su relato como verdad, el cronista, ahondando en las grietas no documentadas, en las fisuras *ue de,a la "istoria, recuperando testimonios sin valor de prueba cientfica, construye ficciones *ue se asumen como versinE la certeza de vacos resuena en la crnica( A partir de distintas concepciones de lo *ue representa narrar, pero conscientes ambos de *ue /la principal operacin de plasmacin en la FficcinG de la vida individual y colectiva es el olvido0@:, historiador y cronista encuentran un solo camino contra #lH la escritura, historiogr3fica en un casoE literaria, en el otro( 1a crnica configura un relato de relatosH por un lado, los del cronista *ue, desde un /yo estuve all0, narra vivencias propias de los lugares recorridos *ue sirven -como se7ala Ricoeur- /de reminders a los episodios *ue se desarrollaron en ellos0@; y recuerdos a,enos, sin borrar las marcas de la referencia espacial y temporal de una enunciacin directa *ue los hace presentes( Bor el otro, los relatos de *uienes testimonian @< con nombre o sin #l, confiando en el alcance de la escritura como un modo de *ue sus voces lleguen a alg2n lugar( )sos discursos en los *ue la sub,etividad ha de,ado sus huellas confrontan con /la voz oficial0, neutral desde una naturalizacin traba,ada, y se vinculan con fragmentos de discursos cientficos, de cartas, informes, avisos periodsticos *ue podran funcionar en forma autnoma pero *ue se integran en un te'to polifnico y se resignifican en relacin con el todo( )n la inclusin, la crnica da cuenta de la comple,idad de un g#nero discursivo *ue puede contener a otros e incorporarlos sin *ue pierdan su propia naturaleza( Cesde distintos 3ngulos, el cronista construye, m3s all3 del espacio fsico, el espacio de la vulnerabilidad, en el *ue las voces confunden una historia pare,a, repetida, un espacio en el *ue lo real parece representar una ficcin( $rama y despliegue lingDstico conforman una unidad *ue, en solidaridad con sus lectores, el cronista no de,a pasar aludiendo aun a los tonos *ue pueden arro,ar una luz reveladora sobre historias internalizadas, subterr3neas *ue no tienen lugar en la "istoria, a*uellas *ue pueden constituirse en las m3s silenciosas pero tal vez, en las fundamentales -como deca Iaratustra@=
1 1@
1C 1B

?fr" T)E)()', T06etan: &os a#usos de memoria, *aid+s, Bar.elona, %,,," A>DA, Mar.: &as %ormas del olvido, Dedisa, Bar.elona, 199#, 1-" edi.i+n en fran.Fs 199#, !" @B"

A>DA, Mar.: &as %ormas del olvido, !" @1" (I?)E>(, *aul: &a memoria, la historia, el olvido, !" B@" 17 El testi1onio .o1o .ate;ora de la .on6ersa.i+n, en (I?)E>(, *aul: Eefini.i+n de la 1e1oria desde un !unto de 6ista filos+fi.o / El ol6ido en el 4ori0onte de la !res.ri!.i+n en 3.or qu0 recordar4, Edi.iones Drani.a, Bar.elona, %,,%, !" %B"
1#

NIETNJ?HE, =riedri.4: (s+ ha#l$ 5aratustra, Alian0a, Buenos Aires, 199C, a" edi.i+n en es!aLol, 1-" edi.i+n .o1!leta en ale1Pn 1#9%, !" 19@"

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los acontecimientos m%s grandes & no son nuestras 'oras m%s estruendosas( sino las m%s silenciosas. No en torno a los inventores de un ruido nuevo) en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo* de modo inaudible gira.

1a crnica no de,a de lado los hechos fundadores pero los recupera desde la humillacin de los vencidos y no desde la gloria@? de los vencedores y en ese sentido, se constituye en una instancia para la /crtica de los valores morales, 'ay +ue poner alguna ve, en entredic'o el valor mismo de esos valores0+A y ver la moral como sntoma, como m3scara, como enfermedad( 4rente a la m3scara *ue encubre la actitud negacionista *ue condena al olvido a vidas desgarradas por el despo,o, la opresin y el sufrimiento, la crnica se configura como una forma de resistencia a /aplicar falsos raserosE poder, #'ito y ri*ueza((( menospreciando los verdaderos valores de la vida0 -como se7ala 4reudE no olvida indagar en /la variedad del mundo humano y de su vida anmica(((( )n efecto hay hombres a *uienes no les es denegada la veneracin de sus contempor3neos, a pesar de *ue su grandeza descansa en cualidades y logros totalmente a,enos a las metas e ideales de la multitud0+@( 1os cronistas asumen el compromiso de reparar las in,usticias de la "istoria relatando algo de lo real desde la opacidad irreductible del lengua,e( )n el convencimiento de *ue la memoria est3 dirigida m3s bien hacia el porvenir *ue hacia el pasado, apuestan a *ue el lector tome conciencia y rompa el silencio *ue pesa sobre e'cluidos *ue luchan contra el destino de todos los das( Bodran caberle a los cronistas las palabras con las *ue Jietzsche se refiere a los /hombres histricos0 *ue creen +ue el sentido de la e-istencia se 'a de manifestar cada ve, m%s en el curso de un proceso* por eso miran 'acia atr%s slo para aprender a entender el presente y a desear con ve'emencia el futuro contemplando el proceso desarrollado 'asta el momento. No saben en absoluto cu%n a'istricamente piensan y act.an ... y cmo su ocupacin est% al servicio de la vida//. (i.oeur refle<iona a.er.a de la fra;ilidad de la identidad, enun.ia tres .ausas / .onsidera .o1o ter.era la 4eren.ia de la 6iolen.ia fundadora" JeLala: los """ a.onte.i1ientos fundadores son, en lo esen.ial, a.tos 6iolentos le;iti1ados des!uFs !or un Estado de dere.4o !re.ario""" los 1is1os a.onte.i1ientos si;nifi.an !ara unos ;loria, / !ara los otros, 4u1illa.i+n 7(I?)E>(, *aul: &a memoria, la historia, el olvido, !" 1119" %, NIETNJ?HE, =riedri.4: &a genealog+a de la moral, Alian0a, Buenos Aires, 199C, 1-" edi.i+n en es!aLol, 1-" edi.i+n en ale1Pn 1##7, !" % , la .ursi6a .orres!onde al ori;inal9"
%1
19

=(E>E, Ji;1und: El 1alestar de la .ultura en 6#ras 'ompletas, 'olu1en %1 719%7$19 19, A1orrortu Editores, Buenos Aires, 1979, !" BC, 1-" edi.i+n en ale1Pn 19 ,"
%%

NIETNJ?HE, =riedri.4: )o#re utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Al.i+n Editora, ?+rdo&a, 199#, !!" 7$ #, la ne;rita .orres!onde al ori;inal"

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)ntre el periodismo *ue al igual *ue otros medios masivos de comunicacin ha crecido como rgano de historizacin difundiendo una cultura *ue slo por estar centrada en la actualidad puede decirse ahistrica+5 y el arte, pensado desde la necesidad de un olvido creador en la 0egunda 1onsideracin 2ntempestiva de Jietzsche, la crnica, como una nueva posibilidad de e'periencia est#tica, evidencia *ue la creacin no necesita instalarse sobre el olvido y puede nutrirse en los recuerdos *ue la memoria conserva, reconstruir los hechos del pasado sin pretensin de verdad, apuntando m3s bien a la estilizacin de la vida, mostrando *ue lo f3ctico y lo ficcional, le,os de e'cluirse, se entrete,en en el proceso de escritura( .iguiendo a Kattimo, podra agregar *ue la crnica muestra *ue /el arte ya no se vive como una actividad *ue 'ace obra, sino *ue, por lo contrario o m3s ampliamente, *ue 'ace mundo0+6 (o m3s bien un mundo)( Jutrida de conciencia histrica, pero no por eso menos est#tica, desdibu,ando los lmites entre verdad y ficcin, la crnica, con fuerza emancipadora, evoca posibilidades de e'istencia alternativas y desde una mirada *ue podra considerarse utpica intenta, en un traba,o sobre la memoria, abrir un futuro al pasado, zan,ar olvidos de la "istoria y hacer una nueva historia para la vida(

?fr" 'ATTIM), Dianni: El ol6ido i1!osi&le en QE(>JHA:MI, Qosef, Ni.ole :)(A>M, Hans M)MMJEN, Jean$?laude MI:NE( / Dianni 'ATTIM)" 7sos del olvido, Nue6a 'isi+n, Buenos Aires, 199#, 1- edi.i+n en fran.Fs 19##, !!" #1$#%"
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'ATTIM), Dianni: El ol6ido i1!osi&le, !" #B, la .ursi6a .orres!onde al ori;inal"

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Suelo, cultura y morada.

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Separacin e inhabitacin del lmite. Una interpretacin de los momentos levinasianos de la identificacin.
Mariana Leconte UNNE IIGHI, CONICET.

1. Introduccin
En Totalidad e Infinito, Levinas despliega la concrecin o desformalizacin de la ruptura de la totalidad a travs de la descripcin de los momentos de la identificacin del yo como separado. La separacin del yo es condicin de la relacin tica, es decir, de una relacin en que la diferencia de los trminos no se disuelva en una totalidad. Esto significa, de modo determinado, que la identidad del yo y la alteridad del otro se dan como contenido. Ser otro, estar a distancia, ser exterior es, en efecto, el modo mismo de ser del otro. Ser yo, identificarse a partir del retorno y la reduccin a s de toda exterioridad es el modo mismo de ser del yo. Levinas describe el proceso de la identificacin o separacin en sus diversas articulaciones el gozo, la morada, la posesin y trabajo, la representacin. !reemos nosotros que, a pesar de que Levinas no tematiza la cuestin, este proceso est" marcado por la inscripcin de lmites que al mismo tiempo que separan, se#alan un vaco y de este modo, $acen posible la ruptura de la totalidad concretada en el desde s de la identificacin. Levinas $abla, en efecto, del %intervalo de la separacin&'. Este vaco abierto por el lmite y determinante de este intervalo es la condicin de posibilidad de la relacin tica en cuanto tal. En esta exposicin pretendemos, en primer lugar, se#alar en la descripcin levinasiana, diferentes momentos de esta inscripcin de lmites que, consideramos, progresa de una figura tenue en la morada, y a(n antes en el gozo sin distancia del elemento, a una definicin mayor en el yo de la representacin. En segundo lugar, nos interesa poder abrir la pregunta acerca de la significacin de este vaco que el lmite inscribe para la ruptura de la totalidad y, consecuentemente, para el acceso al otro en su alteridad tica.
1

LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, tr. Daniel Guillot, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 129.

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2. El gozo.
En el an"lisis de las %relaciones que se producen en el seno del )ismo&, Levinas describe, en primer lugar, el gozo. *or el gozo, el yo se identifica, es egosmo, se mantiene, como por una fuerza centrpeta, en lo de s y, de este modo, re$(ye la traicin en la totalidad. +rente a la suposicin, propia del idealismo, de un yo soberano, sin necesidades ,o cuya vida se define como si no tuvieran lugar-, en la independencia de la vida intelectual que constituye el mundo, .yoidad segura frente a la diferencia, que toca sin ser tocada., la descripcin levinasiana de la separacin presenta un yo autctono. Este yo autctono es el yo que surge en el gozo, cuya estructura de %independencia en la dependencia& reconoce y describe la ambig/edad constitutiva de la implantacin corporal del yo, a la vez que se#ala la felicidad en la necesidad que $ace al contenido mismo de la vida humana en cuanto tal. %0ozar sin utilidad, dando pura prdida, gratuitamente, sin buscar nada m"s, siendo puro gasto esto es lo $umano&1. El modo de produccin y mantenimiento de la identidad del yo, descripta no como sustancia sino como el proceso de identificacin por el cual el yo se constituye mantenindose en s frente a lo otro, es este recobrarse que sucede desde s del gozo 2 %retirada a s&, %involucin&. que ancla la nocin de separacin en lo concreto de una existencia egosta. Levinas usa la imagen del remolino para describir esta constitucin del su3eto como yo que obra el gozo. El gozo es un movimiento centrpeto y, en ese sentido, produce el enroscamiento, el giro sobre s, que define al yo como su polo central. Esta imagen nos remite a la esencia del gozo que consiste en transformar la alteridad de la que vive en su propia sustancia. *or su similitud con la funcin nutritiva del sustento en relacin con el organismo, Levinas la denomina alimentacin. En tanto alimentacin, el gozo no es indiferencia frente a lo otro, o ignorancia de su presencia, sino explotacin efectiva de su alteridad. El yo, en el gozo, est" solo, concentrado en s, remitido siempre $acia este polo que se mantiene idntico en su constante proceso de transformacin de toda alteridad en mismidad. 4o es que est contra los otros, sino que es para s, %inocentemente egosta y solo&5. Lo que nos interesa destacar aqu, sin embargo, es la modalidad sui generis de otredad que caracteriza a aquello de que goza el yo gozante. 6a vimos que la otredad de la que goza el yo es una otredad transformable en mismidad alimento. 7$ora nos interesa se#alar un segundo rasgo su car"cter de elemental. En el gozo, el yo no se relaciona con cosas, ob3etos definidos, devenidos identidades por la representacin, sino con un medio, con una pura cualidad sin sustento y sin due#o. %El elemento no tiene formas que lo
2

Ibid, p. 152. Ibid, p. 15 .

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contengan. !ontenido sin forma. 8 me3or dic$o slo tiene un lado...la profundidad& 9. En tanto contenido sin forma, en tanto profundidad sin comienzo ni fin, el elemento 2el mar, el campo, el viento, el cielo....no puede ser a.bordado, pues no tiene estrictamente bordes. La modalidad de relacin con l es el baarse en. %7l elemento le soy siempre interior& ,Ibid-. El %ba#arse en&, como modo de contacto sin vaco, sin bordes, es la modalidad propia de la sensibilidad en el gozo. La sensibilidad se abisma en lo que goza y oculta o difumina todo borde. :ay, pues, en la relacin con el elemento, una cierta indiferenciacin entre dentro y fuera, una continuidad entre el yo y la otredad en la que se ba#a, a la que, estrictamente $ablando, no es exterior. El elemento puede ser asimilado por el yo, pero 2decimos nosotros. tambin el yo por el elemento. Sin embargo, en esto consiste %el acuerdo de la felicidad&;, acuerdo primero del vivir que no aliena propiamente al yo, seg(n Levinas, sino que constituye su en lo de s, lo constituye en cuanto interioridad gozante, lo separa.

El go!o "epara al comprometer con lo" conteni#o" #e lo" $ue %i%e. La "eparaci&n "e e'erce como la o(ra po"iti%a #e e"te compromi"o. No re"ulta #e un "imple corte como un ale'amiento e"pacial. Ser "epara#o, e" e"tar en lo #e ". )ero e"tar en lo #e "..., e" %i%ir #e..., go!ar #e lo elemental*.
!iertamente, no es un corte abstracto, sino un corte en la fruicin, pero sigue siendo necesario un corte, un cierto borde, para que el %en lo de s& pueda ser tal. Levinas lo se#ala en la indeterminacin con que el elemento se ofrece al gozo. En efecto, la otredad del elemento se pone de manifiesto en su %venir de ninguna parte&, en este modo de presentacin que consiste en aparecer como pura cualidad sin sustancia y, por lo tanto, en venir siempre sin que el yo pueda poseer su fuente. Este no poder poseer su fuente determina el porvenir del elemento como inseguridad. El elemento es otro porque no dispongo de su seguir viniendo. El gozo es, en ese sentido, una casualidad y un encuentro feliz. Es por esta nada .de la que procede el elemento y que %bordea el egosmo del gozo&. que se produce la separacin. %El vaco absoluto, el <ninguna parte= en el que se pierde y en el que surge el elemento, bate desde todas partes el islote del 6o que vive interiormente& ,Ibid-. La inseguridad del elemento, su proveniencia de la nada, vivida en el instante del gozo como preocupacin por el ma#ana, pone una frontera en la

+ 5

Ibid, p. 15,. Ibid, p.1*1. * Ibid, p.1*5.

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interioridad del gozo y %confirma su insularidad&>. La felicidad es, para Levinas, un principio de individuacin, pero adem"s, a la individuacin es necesaria una interioridad y, consecuentemente, un lmite que le d bordes.

La na#a #el por%enir a"egura la "eparaci&n- el elemento $ue go!amo" aca(a en la na#a $ue "epara. El elemento #on#e .a(ito e"t/ en la 0rontera #e una noc.e. E"to $ue e"cin#e la cara #el elemento $ue e"t/ %uelto .acia m, no e" un 1algo2 "u"cepti(le #e re%elar"e, "ino una pro0un#i#a# "iempre nue%a #e la au"encia, e3i"tencia "in e3i"tente, lo imper"onal por e3celencia.4
*or ello, la suficiencia del gozo no es una plenitud, no es una pura presencia la nada del porvenir asegura un vaco 2el vaco de la inquietud. a partir del cual puede instaurarse la distancia, y al mismo tiempo, una fisura a travs de la cual el yo permanece abierto a la trascendencia. *odramos ver a la ex 2 posicin como el quiebre de esta plenitud, o como la condicin de este quiebre y de esta fisura. *orque estoy expuesto, estar.en.el.elemento no es una participacin ciega y sorda en un todo, se encuentra ya a distancia del instinto, es ya un gozar $umano puede ser inquietado. *orque el gozo puede ser inquietado, no es una plenitud, est" fisurado, y es susceptible de ser arrancado de su complacencia en s por la trascendencia tica. %La felicidad del gozo es m"s fuerte que toda inquietud, pero la inquietud puede perturbarla $e aqu la diferencia entre lo animal y lo $umano&?. Sin embargo, esta primera distancia aunque fundamental y condicin de posibilidad de toda otra, es a(n rudimentaria. Entre el yo y aquello de lo que goza, dice Levinas, no se extiende la distancia absoluta que separa al )ismo del 8tro, ni a(n la distancia relativa que permite delinear las cualidades en ob3etos. *ara este tr"nsito es necesaria la morada.

3. Morada y primera distancia.

7 partir de la morada se dise#ar" un primer borde entre interioridad y exterioridad. @estacaremos en nuestra descripcin de esta instancia de la separacin, tres de sus rasgos fundamentales su car"cter de recogimiento (momento negativo en la familiaridad (momento positivo y consecuentemente de aplazamiento del gozo del elemento, su rasgo de extraterritorialidad que co.implica la delimitacin de un cierto espacio y una localizacin, y por (ltimo, su produccin o efecto temporal de de!mora. Aodos estos
7 4

Ibid, p.1*4. Ibid, p.1*1. 9 Ibid, p. 1*7.

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rasgos manifiestan en s mismos el dise#o de nuevos lmites constitutivos de una de. finicin de grado superior de la separacin. La morada es, en primer lugar, la produccin de una distancia del gozo inmediato del elemento, posible y determinada por la fisura abierta en el gozo por la incertidumbre del elemento. Es una retirada y un recogimiento. 8 me3or a(n, un recogimiento que indica %una suspensin de las reacciones inmediatas que solicita el mundo, en vista de una mayor atencin a s mismo, a sus posibilidades y a la situacin&'B. En efecto, para remontar la incertidumbre del elemento, para dominarla y demorarla, el $ombre necesita asentarse, recogerse en un lugar. 7 este recogimiento, dice Levinas, es in$erente el $orizonte de lo femenino en el sentido de que se vive como un recibimiento y se da por una intimidad con alguien. La distancia frente al gozo no significa una permanencia en el %vaco fro de los intersticios del ser& sino que es vivida positivamente como %una dimensin de interioridad a partir de la familiaridad ntima en la que se sumerge la vida& ,Ibid , familiaridad que no resulta originariamente de la $abitualidad sino de una dulzura que se extiende sobre la faz del elemento. 6 la intencionalidad de la dulzura, dice Levinas, va del otro a m. *or eso, la interioridad de la morada es un %soledad en un mundo ya $umano&, resulta de un recibimiento. El yo $umano $abita %existe a partir de la intimidad de una casa&. *or esta primera distancia frente al elemento, ste se pone a disposicin, es decir, se ofrece a la mano que toma, puede recin ser apropiable. Sin esta distancia abierta por la morada, no es posible la posesin, porque %la mano, como mano, no puede surgir en el cuerpo sumergido en el elemento&''. *or eso veremos m"s adelante que slo a partir de la morada es posible el mundo como articulacin significativa de ob3etividades y, consecuentemente, tambin el lengua3e. En segundo lugar, la morada como interioridad significa una extraterritorialidad en el seno de los elementos. La morada, dice Levinas, %rompe lo pleno del elemento&, demarca un espacio.

El .ec.o #e haber limitado una parte #e e"te mun#o 5 #e haberlo cerrado, #e acce#er a lo" elemento" $ue go!o por la puerta 5 por la %entana, reali!a la e3traterritoriali#a#..., anterior al mun#o al $ue e" po"terior. Anterior posteriormente, la "eparaci&n no e" conoci#a a", "e pro#uce a"12.
La morada, al demarcar un espacio %propio&, instala en %alg(n lugar&. La produccin de la separacin se da tambin como localizacin originaria.
1, 11

Ibid, p. 172. Ibid, p. 141. 12 Ibid, p. 147. La" #o" primera" cur"i%a" "on nue"tra".

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Esta extraterritorialidad que caracteriza a la morada por ser un cierto %cierre& o %demarcacin&, no interrumpe, sin embargo, la relacin con los elementos. 7 la vez que cierra, el lmite de la morada tambin abre. 7 partir de la morada, se abre una modalidad nueva de relacin con el elemento, caracterizada por un ir a l desde m"s ac" de l. )orar es, as, ser a distancia y sin embargo, expuesto. *or esta distancia que realiza, la morada es, al mismo tiempo, un %perpetuo aplazamiento de la cada en la que la vida corre el riesgo de zozobrar& '5. *or este aplazamiento, la morada abre la dimensin misma del tiempo y consecuentemente, de la conciencia'9. La distancia frente a la amenaza del porvenir del elemento, de.mora los efectos que la incertidumbre del elemento $ace presentir, de.mora en (ltima instancia, la muerteC al abrir la posibilidad de la posesin y del traba3o. *or la morada, el yo se relaciona con el elemento en el que est" instalado como si no estuviera a(n all. Esta posibilidad de una relacin a distancia entre el yo y la inminencia del peligro, es tambin la posibilidad misma de la voluntad, de la produccin de lo definitivo como no definitivo. La morada, en suma, a partir del lmite de la nada que amenaza al yo sumergido en su gozo, abre nuevos bordes que producen positivamente la separacin como recogimiento " familiaridad, como extraterritorialidad, como localizacin y como de!mora. La morada como recogimiento es un cierto venir m"s ac" que determina y se separa as de aquello de3ado m"s all"C ese venir m"s ac" atrado por la dulzura de un recibimiento que ti#e este m"s ac" de familiaridad, define de manera concomitante, un "mbito de lo extra#o. En tanto extra.territorialidad la morada significa la demarcacin de algo como cierto territorio y, consecuentemente, la identificacin de un fuera del territorio. Es decir, implica la diferenciacin de un dentro y un fuera. La morada como localizacin, por su parte, marca un lmite entre un aqu y un all". 6 un lmite a mis posibilidades por mi situacin. 4o puedo estar aqu y all". Estoy en un lugar y no en otro. 6 estar aqu significa, a la vez, una delimitacin de mi perspectiva. *or (ltimo, la morada como de! mora abre tambin una distancia entre el presente y el futuro, un espacio o vaco de tiempo. 7 partir de estos bordes empieza a despuntar un mundo.

Ibid, p. 142. 67ener conciencia e" e"tar en relaci&n con lo que es, como "i el pre"ente #e esto que es no e"tu%iera totalmente reali!a#o, 5 con"titu5era "olamente el porvenir #e un "er recogi#o. 7ener conciencia e" preci"amente tener tiempo8 9Ibid, p. 14 :. )o#ra %er"e tam(i;n el "urgimiento #e la conciencia como la po"i(ili#a# #e identificar, .acien#o corte" en la continui#a# #e la mera cuali#a#, po"i(ili#a# a(ierta por la #i"tancia 5 el corte #e la continui#a# $ue opera la mora#a, 5 correlati%a #e la po"i(ili#a# #e la con"tituci&n #e la temporali#a# 0enomenol&gica, #e e"ta(lecer un ahora como corte en la continui#a# #el 0lu'o temporal $ue permite "ecuenciar.
1+

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4. Nuevas relaciones con los elementos.

La morada, como recogimiento, extraterritorialidad y de.mora, abre, di3imos, nuevas relaciones con los elementos. Delaciones que son econmicas, en cuanto su movimiento es de interiorizacin, centrpeto, constitutivo de la identificacin del )ismo y no a(n de su trascendencia. Levinas desarrolla fundamentalmente dos '- la posesin y el traba3o, 1la representacin. Las consideraremos a$ora detenindonos solamente en el modo en que, en ellas, tambin el mundo correlativo de este yo morante %$abitante de nuevos lmites& se de!fine en un tenor de gradualidad superior. En primer lugar el traba3o y la posesin. Levinas entiende el traba3o como el movimiento que, partiendo de la morada, transita el espacio $acia el elemento, y toma algo de l. Esta apre$ensin es ya un cierto recorte, en el medio sin bordes del gozo, de %aquello& que es tomado y llevado a la morada. En este movimiento que toma y conserva algo, el porvenir incierto del elemento es suspendido. La preocupacin que amenaza el gozo se aquieta por esta apre$ensin. El traba3o, al disponer del elemento, suspende su incertidumbre. La modalidad del traba3o difiere as de la de la sensibilidad y es posterior a ella. En sta, el su3eto se abisma en el elemento y queda a su merced. %En el gozo el yo no asume&, posee sin adquirir. En aquella, el elemento est" a disposicin del su3eto. En este aquietamiento del traba3o y de la consecuente posesin o reserva en casa de lo apre$endido, el elemento aparece como cosa. En primer lugar, porque el traba3o y la posesin sustraen lo tomado del elemento al cambio. En ese sentido, su pura cualidad, la danza incesante de sensaciones sin nombre, al ser apre$endida aparece como sustancia.

La" co"a" "e pre"entan slidas, con contornos delimitados claramente...E"ta 0orma $ue "epara al o('eto, $ue le #elinea (or#e", parece con"tituirlo. <na co"a "e #i"tingue #e otra por$ue un inter%alo la "epara #e ella...El contorno #e la co"a marca la po"i(ili#a# #e "epararla, #e mo%erla "in la" otra", #e lle%arla. La co"a e" mueble15.
La sustancialidad de las cosas no proviene, entonces, de su naturaleza sensible, pura cualidad, muc$o menos de su concepto abstracto. *roviene del apresar del traba3o y el conservar de la posesin, que la $acen aparecer como slida y le prestan estabilidad y firmeza. La inteligibilidad del concepto se refiere ya a este apre$ender del traba3o ,#egreifen $ %reifen-.
15

Ibid, p.174. La" #o" primera" cur"i%a" "on nue"tra".

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Este aparecer del elemento como cosa es posible porque el traba3o y la posesin $an suspendido ya la independencia del elemento, su incertidumbre, su imprevisibilidad, al tomarlo para disponer de l. :an suspendido su ser, lo $an neutralizado y limitado a la satisfaccin de una necesidad o a una utilidad. El ser del ente se pierde en funcin del ser que el que lo posee quiera proyectar sobre l para su uso. La posesin compre$ende el ser del ente, y slo por eso puede surgir como cosa. 7 partir de esta aparicin del elemento como cosas se descubre un mundo. En mundo de entes definidos, a.bordados como tales. )undo y lengua3e articulado slo pueden surgir a partir de los contornos que las nuevas relaciones con el elemento abiertas por la morada $an dise#ado. La definicin de las cosas $ace posible el mundo y no a la inversa.

...La po"e"i&n, reali!a#a por la ca"i milagro"a toma #e una co"a en la noc.e, en el apeiron #e la materia primera, #e"cu(re un mun#o. La toma #e una co"a aclara la noc.e mi"ma #el apeiron= no e" el mun#o el $ue .ace po"i(le" la" co"a"1*.
La indeterminacin del elemento, su noche, su oscura profundidad, se ilumina y adquiere formas y solidez, diferentes aspectos o caras, de este modo, a partir de la morada y de las relaciones econmicas del traba3o y la posesin. El segundo modo de relacin econmica que considera Levinas es la representacin. La representacin es la modalidad de la conciencia. La conciencia, en efecto, es, como el traba3o, una manera de dominar la incertidumbre del elemento. %Aener conciencia es estar en relacin con lo &ue es, como si el presente de esto &ue es no estuviera totalmente realizado, y constituyera solamente el porvenir de un ser recogido. Aener conciencia es precisamente tener tiempo&'>. Somos concientes a travs de la representacin, de la intencionalidad ob3etivante. La posibilidad de representarse las cosas que posee, de dar sentido, implica en el yo la produccin de una energa nueva. En efecto, Levinas define la representacin como %una determinacin del 8tro por el )ismo, sin que el )ismo sea determinado por el 8tro.&F!mo se entiende esto en un su3eto que est" en el seno del elemento, que vive de..., que est" situado, en definitiva, que es cuerpo y como tal est" ya determinado por lo otro en y de lo que viveG Slo podemos comprenderlo a partir de la estructura misma de la separacin que, por la distancia de la morada, se configura temporalmente como %anterioridad posterior&. Depresentarse los
1* 17

Ibid, p.14,. Ibid, p.14 .

52

elementos de los que vive, en efecto, equivale para el yo a %permanecer exterior a los elementos en los que se ba#a&, en palabras de Levinas. Este permanecer exterior, esta extraterritorialidad es posibilitada, como vimos, por la morada, y a partir del recibimiento del rostro femenino. 7qu reside la primera condicin de posibilidad de la representacin. Sin embargo, no su condicin suficiente. Ena segunda condicin es a(n necesaria para que el su3eto advenga a la posibilidad de representarse el elemento del que vive, las cosas que posee, como si no viviera de l, como si no las poseyera. Esta condicin es un nuevo lmite el lmite de la alteridad tica 2interpelante. del otro que abre una distancia entre el yo y las cosas de su posesin. El otro cuestiona mi posesin quiere lo que es mo o lo rec$aza, me mira $ambriento, me demanda, o simplemente est" a$ exponiendo su diferencia. 7 partir de su interpelacin puedo despegarme de la relacin de posesin. La relacin terica con las cosas supone que pueda verlas en s mismas, deslig"ndome de mi relacin de uso y de mi inters. *or eso puede decir Levinas %...*ara que me pueda liberar de la posesin misma, para que pueda ver las cosas en ellas mismas, es decir, represent"rmelas, negar el gozo y la posesin, es necesario que sepa dar lo que poseo&'H. La libertad de la representacin, que se representa aquello de lo que vive como si no viviera de ello, que se representa las cosas como si no fueran lo que lo sostienen y preceden en su ser y morar, proviene de la distancia de la morada pero, sobre todo, de esta nueva distancia que instaura el cuestionamiento del otro. %La representacin saca su libertad, frente al mundo que la nutre, de la relacin esencialmente moral, con 8tro. La moral no se agrega a las preocupaciones del yo, para ordenarlas o para $acerlas funcionar cuestiona y pone a distancia de s, el yo mismo&'?. 7 partir de esta distancia es posible el lengua3e como % puesta en com'n original& e instauracin de un mundo com(n.

El lengua'e no e3teriori!a una repre"entaci&n pree3i"tente en m- pone en com>n un mun#o .a"ta a.ora mo. El lengua'e efecta la entra#a #e la" co"a" en un ;ter nue%o en el $ue reci(en un nom(re 5 llegan a "er concepto"...2,.
Slo el ofrecimiento, la donacin de mi mundo al otro que resulta de su interpelacin, $ace al yo posible representarse las cosas, darles sentido y nombrarlas. que lo cuestiona...slo as abre la perspectiva de lo cuerdo& ,Ibid%...este ofrecimiento del mundo, este ofrecimiento de contenidos que responde al rostro de otro o

14 19

Ibid, p.144. Ibid, p. 19,. La cur"i%a e" nue"tra. 2, Ibid, p. 192.

53

5.

onclusiones.

:emos mostrado cmo en la fenomenologa levinasiana de la separacin, en tanto interioridad y economa, se esboza un progresivo dise#o de lmites que constituyen, a nuestro entender, la condicin de posibilidad de la separacin misma. *ara finalizar, queremos poner de manifiesto la modalidad de presentacin constitutiva, en este progresivo dise#o, de los lmites en cuanto tales, y esbozar en

$u;

sentido determinan al yo separado en vistas a la posibilidad de relacin con la alteridad. En el gozo, en primer lugar, el lmite aparece como lo amenazante, vivido por el yo como inseguridad ante el peligro de la ausencia del elemento, lo impersonal por excelencia. *odemos extender la descripcin levinasiana, sobre esta base, y ver aqu todo aquello a que est" expuesta la existencia corporal en tanto corporalidad fsica, que amenaza su instalacin gozosa y es vivido como lo tremendo sin rostro, como fatalidad impersonal. 6a en este sentido, el yo que goza es, en cuanto corporalidad, un $abitante del lmite, expuesto al capric$o de la naturaleza, a la enfermedad, a la muerte, que pone borde a sus posibilidades. En la morada, el lmite aparece como dulzura " familiaridad. Se dibu3a por un recibimiento. Ser recibido podra interpretarse, si tratamos de aprovec$ar toda su significacin, como ser recibido en un lengua3e, en una $istoria, en un aqu que demarca un desde donde, un a partir de... 4os preguntamos si ese %ya $umano& del mundo en el que se produce el recibimiento no implica todo el universo simblico en que todo $ombre ingresa y por el que es atravesado al venir al mundo. Eniverso simblico que incluye, entre tantas posibilidades, tambin ideales " prohibiciones. 6 en este sentido, sit(a y de. fine. Ser recibido 2y no caer en un comienzo absoluto. es estar encarnado en un cuerpo, en un lengua3e, una $istoria y unas normas que me de.linean un lmite que no me aliena sino que constituye mi %en lo de s&, el contenido de mi sub3etividad como identidad. En la interpelacin tica, el lmite aparece como cuestionamiento y como orden. 4o puedo tenerlo todo, no me es lcito disponer del otro para mi permanencia en m. %4o matar"s&. El lmite, en todos los casos, al mismo tiempo que separa del afuera, de lo otro, une $acia dentro y, de este modo, $ace posible la trascendencia. En este sentido, el lmite es una exterioridad vivida como tal, pero una exterioridad que me constituye, que me identifica. El borde define, delinea fronteras, cierra, pero tambin libera, en tanto abre la dimensin en que es posible la trascendencia $acia %lo otro que el ser&. El lmite, en efecto, quiebra la pretensin de totalidad que constituyo al extender indefinidamente mi

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mismidad. En la totalidad, toda relacin deviene dialctica y se con3uga indefectiblemente como disyuncin o "o o el otro. 7 partir del lmite que interrumpe esta pretensin, que me sit(a en un algo, que confirindome bordes despe3a el vaco para la diferencia, para la alteridad, se abre el $orizonte en que es posible la relacin tica que puede con3ugarse en co.3uncin, comunin o co.existencia "o " el otro, "o con el otro, "o para el otro. !reemos que ser separado es $aberse inscripto en lmites, y esta inscripcin est" mediada por los otros 2necesitamos de otros para ello. y puede no producirse no es un $ec$o dado de suyo sino que resulta del recibimiento y sus circunstancias. !reemos, adem"s, que ser separado es %$abitar el lmite& 2usando la expresin de Eugenio Aras.. En este sentido, nos preguntamos si la exposicin es condicin de la separacin, o la separacin condicin de la efectivizacin de la exposicin. F4o es recin este $abitar el lmite el que $ace efectiva la exposicinG )e3or a(n F4o es a partir de la inscripcin, la experiencia y el consecuente $abitar del lmite que devengo capaz de experimentar en mi exposicin, la afeccin del otro y la orden que me manda %no de3arlo solo en su mortalidad&G FEs posible a una sub3etividad no inscripta en el lmite abordar al otro en su alteridadG !reemos que $abitar una morada hospitalaria, capaz de despertar a la in3usticia de su %en lo de s& a partir de la interpelacin a3ena, requiere de la de.finicin que articula el lmite. La inscripcin en la finitud es la condicin del %Infinito.en.lo. finito&, del %m"s en lo menos&, del %nudo y desanudamiento del ser y lo otro que el ser& con que Levinas caracteriza la sub3etividad $umana y su sentido como para.el.otro.

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Moradas de la Memoria
Ricardo O. Dez CONICET

San Agustn hace cuatro menciones a moradas de la memoria en el Libro X de Confesiones.1 En el captulo VIII encontramos tres: en el prrafo 1 : ! Campos et lata praetoria"# en el 1$: !in aula ingente memoriae meae"# % en el 1&: !penetrale amplum et infinitu". 'on algunas diferencias el prrafo ( del captulo XVII se)ala esos lugares como !campis et antris et cavernis innumerabilibus". *odas estas moradas se encuentran en la memoria# cuesti+n ,ue se despliega principalmente entre los captulos VIII % XXVII. Antes de glosar este itinerario -eamos el conte.to en ,ue se inscribe diciendo algo de los primeros captulos del Libro X. El autor es lle-ado a la memoria buscando contestar esta pregunta dirigida a /ios: Qu es lo que amo cuando yo te amo?2 Esta cuesti+n se encuentra en los dos captulos anteriores 0VI % VII1 distinguiendo en uno al hombre de los animales %# en el otro# se recorren las cosas del mundo ,ue responden# a la intencional pregunta de ,uien busca# diciendo: !No somos tu Dios" % !l nos ha hecho". 2or la primera respuesta se distingue lo creado de su 'reador# por la segunda lo hecho se)ala a su hacedor. El preguntar sobre a,uello ,ue se ama pro-iene de la misericordia por,ue solo por su acci+n el hombre puede escuchar las alaban3as de las cosas. El cora3+n msero media entre el odo humano % el saber di-ino.4 Sabidura ,ue se compartir cuando se de5e de -er como un espe5o % se -ea cara a cara seg6n lo afirma la cita de 2ablo ,ue el te.to introduce al re-7s# una parte en el captulo I % la anterior en el V. Con !cate" como soy conocido es el deseo e.presado en las primeras palabras del Libro X ,ue en el captulo V contin6a con lo ,ue antecede: ahora te vemos por espe#o en enigmas$ no cara a cara . /e este modo se edifica el -ersculo 1 del captulo 14 de la 2rimera epstola a los 'orintios ,ue e.pone el saber eterno obrado por la misericordia di-ina ,ue lle-a al hombre a

Se seguir en todas las citas en texto de Confesiones de las Obras de San Agustn, T. II Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1974, traduccin notas !ngel Custodio "ega, #.S.A. $ SA% A&'ST(%) Confesiones, *, "I, +. Al co,ien-o del ca./tulo "II dice Qu es, por tanto, lo que amo cuando amo a mi Dios? 0 Heriste mi cora !n con tu palabra " te am dice al co,ien-o del .argra1o +.

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preguntar por a,uello ,ue se ama cuando a /ios ama. 'uesti+n ,ue ha% ,ue buscar deseando % encontrar amando. En este conte.to el autor se introduce en la memoria por,ue los nue-e libros anteriores hicieron usa de esa facultad para narrar el tiempo de enemistad % la con-ersi+n operada por /ios. /espliegue de la memoria: Los 8 captulos ,ue -an del VIII al XXVII son mu% importantes por,ue permiten pasar de la b6s,ueda del /ios amado al encuentro ,ue se concreta con la e.clamaci+n ,ue comien3a el 6ltimo captulo: %&arde te am$ hermosura tan antigua y tan nueva$ tarde te am' El pasa5e por la memoria con-ierte la b6s,ueda en encuentro. En este itinerario asciende por grados hacia a,uel ,ue me hi3o.$ 2ara ese ascenso comien3a destacando las cosas ,ue ha% en la memoria seg6n los siguientes contenidos:

1) En la memoria se atesoran imgenes ,ue aportan los sentidos# los pensamientos %

otras cosas ,ue estn depositadas sin toda-a ser ol-idadas. El ol-ido la amena3a % cuando busca recordar a -eces recibe al momento lo ,ue busca# otras necesitan ms tiempo# unos recuerdos llegan en tropel# otros en serie. 2ero all estn grabadas todas las cosas# me5or dicho# no las cosas sino sus imgenes ,ue se encuentran a disposici+n para ,ue el pensamiento recuerde. Esto intu%e Agustn en el aula enorme de la memoria donde radica su fuer3a. *ama)o % fortale3a demasiado grande para llegar hasta el fondo. 9ondo amplio e infinito ,ue pertenece a la naturale3a humana % ,ue# sin embargo# no puede ser abarcado. El alma es angosta para tenerse a s misma % el autor se admira % se llena de estupor por,ue los hombres -en monta)a# ros# mares# guardan esas cosas en la memoria pero se ol-idan de s mismos.

2) La capacidad de la memoria no se reduce solo a imgenes# tambi7n se recuerdan

sonidos# gustos# sensaciones del tacto % olores.

3) :a% tambi7n cuestiones ,ue se reciben a tra-7s de palabras. Estas cosas llegan al
hombre no por los sentidos corporales sino de otro modo ,ue Agustn dice desconocer. Ellas son recogidas# aprobadas en su -erdad % encomendadas al alma. Ah son preser-adas por el pensamiento % desenterradas para tenerlas a mano. Estn esparcidas# descuidadas# escondidas %# de alg6n modo# el pensar las recoge % las re6ne para poderlas encontrar de nue-o en la intimidad.

4) La memoria tiene adems ra3ones % le%es innumerables de n6meros % dimensiones.

;stas tampoco fueron introducidas por los sentidos. 2ueden haber sido significadas por las palabras ,ue se escuchan# por las lneas ,ue se -en i por todos los sentidos del cuerpo# pero son distintas a ellos % estn en cada hombre.

5) :a% cosas ,ue son falsas pero no es falso el recuerdo ,ue se tiene ni la e-aluaci+n
,ue de ellas se hace.
4

2l co,ien-o del .argra1o 1$ dice)3 gradibus ascendens ad eum, qui fecit me3

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6) *ambi7n estn las afecciones del alma. Alegra# triste3a# temor# codicia pertenecen
al recuerdo. <uien los act6a puede estar alegre % recordar el el dolor o saberse triste % recordar momentos de alegra. Esto puede el hombre por,ue una cosa es el estado del alma % otra la memoria ,ue de esas afecciones se tiene. Incluso cuando se dice# se disputa#se di-ide o se definen estas realidades no perturban por,ue estn en la memoria como alimento rumiado en el vientre.& 2uede alguien hablar % tener nociones de ellas a partir de e.periencias pasionales del alma ,ue las encomienda a la memoria.( *odas estas cosas pueden ser nombradas % son diferentes a cuando se nombra el ol-ido por,ue en a,uellos casos se conoce lo ,ue se denomina % es distinto de la pri-aci+n de la memoria. =l-ido ,ue# en cuanto al nombre se sabe lo ,ue significa pero# en cuanto a la cosa significada es algo ,ue no est presente cuando recordamos. Si se entiende esto no es por s mismo sino por su imagen por,ue si el ol-ido por s estu-iese presente no se lograra recordar sino solo ol-idar.> La b6s,ueda de cosas ,ue habitan en la memoria se reali3a en el alma del autor: !(uego ciertamente$ )e*or$ estas cosas traba#o y traba#o en mi mismo+ he hecho de mi tierra de dificultades y e,cesivo sudor-./ ?uscando en la intimidad recuerda 'artago# sus lugares# los rostros de sus hombres# las noticias de los otros sentidos# la salud del cuerpo % los dolores. /e modo distinto est el ol-ido ,ue no est presente por s sino por su imagen por,ue al mismo ol-idar recuerdo cuando se sepulta lo ,ue recordamos. Estos mo-imientos lle-an a reconocer la fuer3a# la profundidad % la infinita multiplicidad de la memoria. 0edme aqu1 en los campos y los antros y las innumerables cavernas y llenas de innumerables e innumerables gneros de cosas$ sea por im2genes$ como todos los cuerpos$ sea por presencias como las artes$ sea por no s que nociones o notaciones$ como las afecciones del alma" por todas estas cosas discurro y vuelo de aqu1 para all2 y penetro cuanto puedo y sin final+ tanta fuer!a hay en la memoria$ tanta fuer!a de vida hay en el hombre que vive normalmente-3

SA% A&'ST(%) Confesiones, *, 14,$$. dice) #orte ergo Sicut de $entre cibus ruminando. 5a ,e,oria co,o 6ientre del al,a la usa Agust/n ta,bi7n en el .argra1o anterior. 8 SA% A&'ST(%) Confesiones, Ca.. "III a *" 7 5a cuestin del ol6ido se acent9a en SA% A&'ST(%) Confesiones, *, *"I, $4. + Aludiendo al &7nesis :0, 17;19< dice esto en *, *"I, $4. 9 2sta s/ntesis de los contenidos de la ,e,oria se =ace en SA% A&'ST(%) Confesiones, *, *"II, $8. Con ella se conclu e la re1lexin sobre s/ se lla,a a tras.asar la 6irtud de la ,e,oria .ara llegar a >ios.

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Ante tal panorama Agustn propone traspasar la memoria para alcan3ar lo ,ue habita ms all de ella. 'on esta preocupaci+n se inicia el captulo XVIII recordando la dracma perdida por mu5er % buscada con la linterna. La p7rdida se reali3a frente a los o5os pero se la busca por,ue se la recuerda %# en cuanto tal# est en la memoria. 2or recordarla# al ser encontrada se la reconoce % se sabe ,ue lo perdido ha sido encontrado. El ob5eto se pierde pero la imagen perse-era % por ese recuerdo se inicia la b6s,ueda ,ue culmina cuando la cosa se -uel-e a encontrar. Algo seme5ante ocurre cuando dentro de la memoria algo se pierde. @echa3amos lo ,ue se ofrece hasta ,ue aparece lo ,ue se busca % decimos !esto es". E.periencia ,ue muestra ,ue no se ha ol-idado del todo por,ue lo absolutamente ol-idado no puede recordarse.18 En este conte.to se -uel-e a buscar a /ios. En esta b6s,ueda se manifiesta ,ue lo buscado coincide con la -ida beata. La -ida feli3 es lo ,ue todos apetecen % ,ue algunos tienen en realidad# otros en esperan3a % otros ni de un modo no de otro. Sin embargo# lo ,ue se desea est en la memoria % todos los hombres ,uieren ser felices. 9elicidad ,ue en la -ida de Agustn ha pasado del go3o indecente ,ue en otro tiempo ,uiso % ahora detesta# al go3o de las cosas buenas % honestas# pero# en ambos recuerdos ha% un go3o primiti-o ,ue permaneci+ siempre. *odos ,uieren la -ida beata# unos por un camino otros por otro# % la ,uieren para go3ar de ella aun,ue no todos ,uieren go3ar de /ios como 6nica forma de la -ida feli3. 2ero# a pesar de las diferencias en la concepci+n del ob5eto# todos ,uieren ser felices. 9elicidad ,ue se e.tiende a la -erdad ,ue todos ,uieren go3ar sabiendo o sin saber ,ue ella es /ios. *odas estas cuestiones estn tambi7n en la memoria % no ha% lugar donde encontrar lo di-ino ,ue no sea en ella. Se encuentra en los recuerdos % en las delicias go3adas por su misericordia. 45ero d nde permaneces en mi memoria$ )e*or$ d nde permaneces en ella?. -uel-e a preguntar en el captulo XXV. A esta cuesti+n se contesta primero negati-amente# no en las imgenes corporales# ni en las afecciones del -i-iente# ni en el almaA % luego positi-amente# sin embrago# habitas en mi memoria# !porque te recuerdo desde que te conoc1 y en ella te recuerdo cuando te recuerdo.-66 La pregunta por el d+nde se reitera. 2ero ahora el discurrir del pensar agustino se dirige al lugar del encuentro con ,uien no puede estar en ninguna parte por,ue preside todos los espacios % los tiempos. @elaci+n ,ue pone en 5uego a todos los hombres % a algunos en la respuesta % la consulta# la escucha % el ,uerer: Claramente t7 respondes$ pero no todos claramente escuchan- &odos consultan sobre lo que quieren$ pero no siempre escuchan lo que quieren1? 11

SA% A&'ST(%) Confesiones, *, *I*, $+ SA% A&'ST(%) Confesiones, *, **", 08.

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8ptimo ministro tuyo no es e que de ti oye lo que quiere sino el que m2s puede querer lo que de ti oye-62 'on estos mo-imientos culmina la refle.i+n ,ue antecede a la e.clamaci+n: %&arde te am$ hermosura tan antigua y tan nueva$ tarde te am'14. E.presi+n ,ue se completa con el reconocimiento ,ue /ios estaba dentro % el autor fuera# conmigo % %o contigo no estaba por,ue habitaba le5os# en la hermosura deforme de las cosas# hasta ,ue: (lamaste y clamaste y rompiste mi sordera 9rillaste resplandeciente y fugaste mi ceguera :,halaste y llevaste el soplo y anhelo por ti ;ust y estoy hambriento y sediento <e tocaste y me inflame en tu pa!-6= 'on estas palabras se se)ala# con los sentidos del alma 0odo# -ista# olfato# gusto % tacto1# el encuentro ,ue tu-o lugar % ,ue tarde se ha reconocido en la memoria. @econocimiento de a,uello ,ue e.cede % habita desde siempre en un !inBmemorial"#1& de una presencia anterior a todas las cosas# incluso a la memoria misma# ,ue una -e3 reconocido se -uel-e operante % acti-o en forma de recuerdo. /racma perdida pero presente# huella difusa de una imagen ,ue al ser reconocida e-oca el encuentro % hace feli3 por haberse encontrado lo buscado.1(

Conclusin.
Las moradas de la memoria son imaginadas por Agustn al comien3o como pretorio# es decir# el lugar donde habita el pretor o magistrado romano. Cs adelante# antes de la dracma perdida# cambia a los antros % las ca-ernas ,ue tienen algo de mal aspecto % oscuridad. Al principio piensa en un aula ,ue alude al palacio del soberano % un penetral ,ue indica una estancia interior. Al final# sabiendo ,ue /ios no habita espacio alguno# esas moradas se modifican. Solo permanecen los campos % su amplitud. SA% A&'ST(%) Confesiones, *, **"I, 07. SA% A&'ST(%) Confesiones, *, **"II, 0+. 14 SA% A&'ST(%) Confesiones, *, **"II, 0+. 14 5a .alabra in;,e,orial no es de Agust/n .ero aludi,os con ella a los dos sentidos del in, .or un lado el estar en, , .or otro, la negacin del estar de >ios, .or no necesitar lugar, en la ,e,oria. 18 Se .odr/a decir @ue la ,e,oria =u,ana est en >ios, @ue =abita en la ,e,oria di6ina. 5a ,e,oria del =o,bre es continente contenida, continente de lo @ue recibe .er,anece o se .ierde seg9n la 1or,a del recuerdo del ol6ido, , es contenida .or un anterior @ue la conduce ,s all de todo contenido, donde todos los co,.onentes se encuentran =abitando un contenedor.
10 1$

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En esos lugares se impone la imagen de un encuentro con ,uien es inBmemorial por,ue habita sin habitaci+n# est en la memoria sin ser de ella % ante cu%a presencia el hombre solo puede e.clamar por,ue es sorprendido. 2ero lo ms importante pasa en la sub5eti-idad ,ue tiene la e.periencia de algo hermoso ,ue acusa la tardan3a del amor. @etraso en lo ,ue es antiguo por,ue est en la memoria de todos los hombres % nue-o por,ue Agustn ha comen3ado a amarlo. Acci+n amante ,ue se inicia en el Libro IX cuando se narra la e.periencia de 'asiciaco % el dilogo con su madre en el puerto de =stia. Darraci+n biogrfica ,ue e.presa a,u# en forma filos+fica# la hermosura ,ue habita la intimidad humana. Anterioridad de la fuer3a de la -ida ,ue ha% en el hombre % ,ue toca las afecciones del alma. 2ercepci+n ,ue# de modo seme5ante a Agustn# se encuentra tambi7n# con algunas diferencias# en la fenomenologa de Cichel :enr%. 2or lo tanto considero ,ue sera mu% fructfero iniciar entre estos pensadores un camino de in-estigaci+n.

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La tierraen vanas visiones de viaje? 1

Mara Raquel Fischer CONICET

La problemtica que hoy nos convoca se inscribe en un extrao contexto: es posible asumir dentro de un sistema como el nuestro, nuevas formas de imaginar la vida humana, su morada y su historia? La ponencia tan solo consistir en un intento por pensar estas cuestiones de modo que puedan orientar la tarea formativa.

1. Agustn de Hipona, una perspectiva

existencial-religiosa.

o se trata de exponer la figura de una !morada interior" conforme a una teolog#a especulativa, porque no fue esa la intenci$n del autor de !%onfesiones" ni representa para nosotros la propuesta de un diseo antropol$gico que equilibre una forma de comprender al mundo. &e trata tan solo de presenciali'ar una imagen del cora'$n humano que permita construir dinmicamente y desde dentro, un panorama de la existencia. ( )n este caso son algunos textos del Libro * los que ofrecen, a trav+s de un dilogo entre memoria humana y memoria ,ei, esta centralidad itinerante.)l texto latino en una .nica invocaci$n incluye los movimientos de ascenso y descenso que vertebran la interioridad agustiniana. )sta movilidad existencial que abre el espacio de /uego con la trascendencia, comien'a mirando hacia la altura donde habita ,ios, y da al lengua/e humano la impronta de lo divino.0 1ay dos expresiones que figuran al final del pargrafo del
1

La expresin pertenece a un poema de JABS, Edmond: El Umbral La Arena. Poesas Completas, Gallimard, Pars, 1990 2 Tambin es posible mostrar esta interioridad en otros textos de la mstica clsica como puede ser el de S. TERESA DE VILA: Castillo Interior o Las Moradas. Cf. Obras de Santa Teresa de Jess, Editorial del Monte Carmelo, Burgos, 1934. En cuanto al valor de la confesin como forma de dilogo con lo absoluto trascendente y lo humano, cf. ZAMBRANO, Mara La Confesin: gnero literario, Ed. Siruela, 2004. 3 Cf. SAN AGUSTN, Confesiones, Obras Completas de BAC. Madrid. MCMLXXIV. En especial L. X. Cap. I y siguientes. 4 En esta perspectiva de una interioridad abierta, cf. GUARDINI, Romano: Mundo y Persona. Ediciones Guadarrama. Madrid 1963. Ttulo original Welt und Person. (1954). Tambin cf. ROY, Louis: Experiencias de trascendencia. Fenomenologa y Crtica, Herder, 2006. Dentro de las cuatro formas que a juicio del autor es posible clasificar la experiencia de lo trascendente (esttico, ontolgico, tico e interpersonal) creo que son estos dos ltimos los que ms acentan esa intersubjetividad que al mismo tiempo que configura la identidad personal va haciendo camino histrico. Tambin se puede consultar para lo que es una ontologa peregrina el libro de SCHRMANN, Reiner / CAPUTO, John: Heidegger y la Mstica, Ed ELP, 1995. No existe como tal

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cap#tulo primero que disean este lugar existencial: !coram te2in confessione2coram multis testibus2in stilo meo"3. )l uso de la preposici$n !coram" indica la presencia de los persona/es cuanto la doble direccionalidad del discurso: !delante de ti2delante de muchos testigos", a lo que se aade una doble cualificaci$n: en un caso ba/o el modo de la !confessio", en otro !in stilo meo".4 &in embargo en 5gust#n el conocimiento amante e irradiante de lu' aparece dando forma al !intimus meo". )l hori'onte !interior" de conocimiento ya est trascendido en sus l#mites puramente !naturales" con las dos expresiones b#blicas que le acompaan: !amor a la verdad" e !ir hacia la lu'", expresiones que en su dinamismo semntico, estn indicando la movilidad de este mundo en el cual cobra vida la semntica de este lengua/e existencial religioso.6 7n escenario teatral que &an 5gust#n va dando forma con distintas expresiones: !8irtus animae mea2intra in eam2co9apta tibi2ut habeas et posideas !sine macula et ruga":r.(9-;. !5nimae meae" muestra un movimiento descendente que ligado a los dos imperativos que contin.an la expresi$n 9intra y coapta9 indica cul es la intenci$n del orante en su s.plica: que el <nvocado !entre en el alma" y la co9apte, en el sentido fuerte del !cum", de tomarla /unto con. 5 lo que seguidamente el invocante ofrece, en las dos construcciones de sub/untivo que expresan el deseo, lo que intenta del <nvocado: !ut habeas et possideas2":r.(;.=

el libro en el original alemn; se trata de dos trabajos publicados por ambos autores en Journal of the History of Philosophy. 5 SAN AGUSTN, Confesiones, L.X Cap.1 r.9. 6 De ah la similitud con el teatro, no slo porque en ambos casos se habla de estilo: espiritualreligioso en Agustn y en el otro del estilo teatral y de las posibles variaciones de ste , sino porque en ambos aparecen similitudes y desemejanzas dignas de ser pensadas. Cf BROOK, Peter: El espacio vaco. Arte y tcnica del teatro. Ed. Pennsula, Barcelona, 2002. El teatro es siempre un arte autodestructor y siempre est escrito sobre el agua. El teatro profesional rene todas las noches a personas distintas y les habla mediante el lenguaje de la conductapero desde el primer da algo invisible comienza a morir (p. 21) Y casi al finalizar el libro dice: cualquier frmula es inevitablemente un intento de captar una verdad para siempreEn el teatro, la verdad est siempre en movimiento (p. 207) 7 Una interioridad que se desfonda hacia arriba y hacia dentro es lo que permite no slo el vnculo con Dios sino tambin con los hermanos. En esta perspectiva se desarrolla la obra teolgica de BOFF, Leonardo: Mstica y Espiritualidad, Trotta, 2002. En especial el captulo titulado La transparencia: experiencia originaria, pp. 59 y ss. 8 Para el valor de la preposicin latina cum cf. ESPSITO, Roberto: Immunitas. Proteccin y negacin de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005. Al hablar de la etimologa de la palabra mundo, Espsito pone en cuestin las dos preposiciones latinas in y cum. La primera de ellas, si bien tiene un sentido privativo, en tanto que el vocablo immunitas deriva de aquello que niega o de lo que carece, es decir del munus, sin embargo adquiere inmediatamente positividad porque el inmune es el que no debe nada a nadie segn la doble acepcin de vacatio y excusatio (p. 14). De ah que entre en juego la segunda preposicin cum que a juicio del autor sera el verdadero antnimo de immunitas: no el munus ausente, sino la comunitas de aquellos que, por el contrario, se hacen sus portadores. (p. 15)

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)n el contexto de dos citas b#blicas>, el hombre orante re.ne todas sus s.plicas en torno a un centro !volo eam facere in corde meo" . )specialmente el !in corde meo" es el lugar central, desde donde se mira hacia arriba y hacia delante: !coram te2coram multis testibus". )stn aqu# sealados los polos del espacio9tiempo existencial que configuran una morada interior, una !ipseidad cordial", en este caso la de un creyente. &in embargo la invocaci$n, conlleva una cierta confidencia: !qu+ podr#a haber oculto en m#, aunque yo no te lo quisiera confesar?" :cap. <<. r.-; ? ms adelante la duda respecto del saber del hermano para con uno: !5caso desean congratularse conmigo cuando escuchen que yo accedo a @i a causa de tu don?" :cap. <8. r.4; Los textos que le siguen son como respiros profundos de un alma que se ha atormentado por sus culpas y ahora es con ,ios y los hermanos con quienes comparte esta intimidad. 1ay un reconocimiento de alaban'a: ! o es pequeo fruto, &eor ,ios m#o, que por muchos sean dadas gracias a @i a causa nuestra y por muchos seas rogado2" :r.AB9 A-;. ? luego entra en la intimidad de su cora'$n el !nimo fraterno" expresado con los dos verbos centrales !5met in me2doleat in me2" 5quel nimo2no el extrao !no de los hi/os de extran/eros cuya boca profiere falsedad y cuya diestra es diestra de mentira" :Cs.A0-,6;, sino aquel otro, que cuando me aprueba, se alegra de m#, pero cuando me desaprueba, se entristece por m#, porque sea que me apruebe o me desapruebe, me ama.AB ? nuevamente repite: !De manifestar+ a talesE respiren en mis bienes, suspiren en mis males2 y un himno y un llanto asciendan a tu presencia de los cora'ones fraternos2Cero tu &eor, deleitado con la fragancia de tu santo templo, !apidate de m# seg.n tu gran misericordia" :Cs 3B,-; :r.A= y ss;AA ,e este modo queda diseada en uno de los primeros pensadores del occidente cristiano, el modo de comprender la morada interior con los persona/es que en este drama hist$rico no pueden estar ausentes. )l cap#tulo 8< de este mismo Libro * le da su lugar al cosmos tocado por la belle'a de un ,ios creador que arriesga en manos del hombre la posibilidad de hacer la historia.A(

Cf. Salmo 50 y el texto de San Juan 3,21. El horizonte de la trascendencia est sealado por tres expresiones: Dominetibicuius oculis: por un lado la apelacin al Seor, luego la sustitucin con el pronombre personal tibi y finalmente la referencia a la visin, a una mirada capaz de penetrar en el abismo de la conciencia humana exponiendo su desnudez y la incapacidad de esconderse a los ojos de Dios. 10 El drama de la Cultura Moderna ha sido la falta inicial de contacto entre la verdad y la vida. Porque toda vida es ante todo dispersin y confusin, y ante la verdad pura se siente humillada. Y toda verdad pura, racional y universal tiene que encantar a la vida; tiene que enamorarla Cf. ZAMBRANO, Mara: La Confesin. Gnero Literario, p. 17. 11 El texto latino dice as: Indicabo me talibus; respirent in bonis meis, suspirent in malis meiset hymnus et fletus ascendant in conspectum tuum de fraternis cordibusTu autem, Domine, delectatus odore templi sancti tui, miserere mei secundum magnam misericordiam tuam. 12 Para una visin en totalidad de este Libro X, an cuando los contextos son totalmente diferentes, se puede consultar HEIDEGGER, Martn: Estudios sobre Mstica Medieval, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1997.

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2. Noche o

scura de lo hu!ano" una perspectiva #ilos$#ica.

Dar#a Fambrano en uno de sus libros, !La 5gon#a de )uropa" A-, describe lo que ella considera lo ms relevante del mundo contemporneo: Es sabido que en 1911 Picasso hace por primera vez arte negro, y lo que en l encuentra es la m scara. !on m scara con que ocultar al hombre que l no quiere de"ar aparecer en su pintura. #omo m s tarde se encontrar al $rlequ%n para que el cuerpo humano no sea tampoco el cuerpo humano.1& 5 pesar del tiempo transcurrido, no nos es a/ena esta situaci$n de enmascaramiento que nos impide ver qui+nes somos y hacia d$nde queremos for/ar nuestra identidad cultural y personal, como fundamento de un proceso formativo de las nuevas generaciones. Cara la autora hay una transformaci$n no solo en el modo de comprenderse el hombre sino tambi+n una desaparici$n de su imagen de mundo: !i alguien busca el espacio, como #hirico, resulta ser el vac%o, el vac%o de un teatro abandonado por sus actores'Estamos en la noche oscura de lo humano. !e esconde tras de la m scara y el mundo vuelve a estar deshabitado'(uella que ense)a y hace patente el eclipse y la tristeza, como si s*lo esas cosas sin belleza alguna llorasen al husped ido'15 uestro tiempo duda de las plenitudes prometidas por la modernidad y de lo absoluto en muchos $rdenes de la existencia. &in duda hay fundadas ra'ones, al menos a la vista de un itinerario que nos ha demostrado que el poder cient#fico9t+cnico para la administraci$n de las cosas y de los hombres nos de/a al descampado en otros aspectos como si tan solo se tratara de un !affaire" de vida privada. &i la morada humana implica tambi+n un modo de configurar el mundo, esta visi$n que propone la autora no de/a inc$lume la interioridad del hombre. ? la teor#a filos$fica no alcance para un diagn$stico del tiempo contemporneo. @al ve' sea el momento propicio para el dilogo con otros saberes y con las expresiones ms profundas del alma humana.

13

Cf. ZAMBRANO, Mara: La Agona de Europa, Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1945. El ttulo de este apartado Noche obscura de lo humano est tomado de este libro (p. 154). 14 ZAMBRANO, Mara: La agona de Europa, p. 154. 15 ZAMBRANO, Mara: La Agona de Europa, p. 155.

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3. %espertar una esperan&a" perspectiva de un viejo !aestro.

!,espertar una esperan'a". Cor aquel entonces anunciaba:

16

1ace poco lleg$ a mis manos el libro de un vie/o maestro franc+s cuyo pr$logo se titula

que se preparaban cosas e+traordinarias en este mundo y lamentaba ya no estar en l cuando se produ"eran. (ablaba de mutaci*n de la especie humana' !u mirada permanec%a vuelta al interior de su alma y desde estas pro,undidades surgi* la propuesta- .olver a una /tica, esa ciencia de las virtudes, un mundo olvidado, pero como se olvidan los cimientos de una casa. 0o se los ve, pero all% est n, base insoslayable, que nos ayudan a reencontrar las ,uentes esenciales.11 &in embargo ten#a plena conciencia de que para educar hoy ya no es necesario imponer reglas, y menos con la rigide' monol#tica de nuestros principios inalterables. Ds bien afirmaba: (ay que interesar y despertar una esperanza. 2ostrar la virtud como un bello paisa"e- una monta)a nevada, la salida o la puesta del sol'34a belleza5 En el ,ondo, la belleza y la bondad son la misma cosa' 6o he vivido para eso. o pretender ensear nada, tan solo despertar los esp#ritus a esa sabidur#a, sin la cual no hay felicidad, ni siquiera existencia. )n otro pasa/e, y no sin cierto temor, propio de los aos vividos, mostraba la ra#' de uno de los problemas tal ve' ms devastadores de nuestro tiempo, del cual ninguna generaci$n y menos las ms /$venes, estn protegidas: la violencia. En momentos en que en este planeta la especie pensante pasa por una crisis sin igual, la mayor parte de los gu%as del pensamiento nos proponen un universo absurdo, donde todo terminar%a en nada. En nuestros d%as, los pueblos tienen sed de otro alimento y la "uventud se cansa del nihilismo. 0o se puede vivir y sobrevivir sin raz*n de vivir.
16

GUITTON, Jean: Sabidura Cristiana. El libro de las virtudes recuperadas. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002. 17 Para este apartado, nos parece valioso el libro de NANCY, Jean-Luc: La experiencia de la libertad, Paids, Buenos Aires, 1996.

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4a vida es di,%cil para el alma superior y para todos los que buscan sin saberlo, llevando en su coraz*n la aspiraci*n con,usa de otro ,uturo. )l hombre ha tomado leg#timamente el destino en sus manos, y el progreso es su l$gica consecuencia. &in embargo a la tarea educativa en especial se le plantean interrogantes respecto al modo de encarar esta nueva situaci$n. Cor e/emplo asistimos a una aceleraci$n exponencial del saber en todos los mbitos. Gracias a los medios de comunicaci$n, cada ve' ms rpidos, la informaci$n se ha hecho instantnea y universal. @odo cambia permanentemente sin tiempo para la elaboraci$n de los datos que se nos ofrecen. Daana, un hombre, sin necesidad de maestros, tan solo sentado frente a su computadora, tendr acceso a la totalidad del saber. )n s# mismo, este proceso del progreso t+cnico, el reinado de las computadoras, la especiali'aci$n a ultran'a, la omnipresencia de las mquinas, engendran per/uicios que terminan por poner en peligro la estructura misma de nuestras civili'acionesE el desempleo ha creado un abismo entre los pueblos que han logrado su desarrollo industrial y los del tercer mundoE contaminaciones engendradas por la b.squeda del rendimiento agrario y por lo nuclearE armamentismo excesivo de las nacionesE superpoblaci$n de lo pobres frente a la regresi$n demogrfica de los ricosE amena'a del terrorismo, el arma imparable de los pobres. )n todas partes lo superlativo. ? lo que es ms grave todav#a, frente al progreso t+cnico, la ra'a humana casi no conoce ning.n progreso de orden moral.A= 5 nuestro /uicio el momento decisivo del periodista frente al maestro estuvo centrado en el instante en que le pregunt$: 7cu l es el ob"etivo de la vida8 .acil* largo rato antes de responder. !impli,icando podr%a decirse que el ob"etivo de la vida es la vida misma' 9na palabra resume todo- el amor. 3Es evidente que el amor es el ob"etivo de la vida5 6 puesto que al hombre le es dado optar entre lo absurdo de la negaci*n y el misterio del s% consentido al amor, yo eli"o el misterio, eli"o el :odo antes que la 0ada, eli"o el $mor, el m s grande acontecimiento de la condici*n humana, la mutaci*n por e+celencia, no impuesta sino o,recida. Eli"o la alegr%a y la ,elicidad. Eli"o la libertad. 6o me preparo as% a acoger la mutaci*n, en el deseo, el estremecimiento y la esperanza.

18

El Institut Catholique de Paris. Facult de Philosophie dedic en 1979 una de sus ediciones a la cuestin de Le Sujet de Lducation. ditions Beauchesne. Paris. Numerosos artculos enriquecen el tema.

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4. A !odo de conclusi$n. La 'in#ona inaca

ada.

La historia aparece como un hori'onte infinito que refle/a todo lo que ha sido vivido en la conciencia humana. 7n abismo que est detrs de nosotros y somos su extremo. )ntre la inmanencia del yo y el hori'onte de la trascendencia se establece una relaci$n, tratando de reducir la diferencia entre lo #nfimo y lo infinito para llegar a reproducir, gracias a lo #nfimo, lo infinito, la presencia total. ,e ah# que la historia como hori'onticidad de sentido est impregnada de !legendum" y de !tacendum".A> Cero tambi+n esta linealidad hist$rica est compuesta de !qualia", de unidades cualitativas que consisten en momentos relativamente conectados, abiertos hacia una dimensi$n que llamamos !futuro". ,olorosa, radiante o mon$tona, la existencia es puntual. 8ivimos como ocupando de forma furtiva pequeos islotes de duraci$n rodeados de incertidumbre en los que en momentos decisivos, hemos de tomar partido a trav+s de sombras. &in embargo la dimensi$n de futuro hace mover los l#mites del mundo, porque esconde una esperan'a de futuro eterno que da su forma al presente. La vida en cambio se sedimenta en el hori'onte de mundo, y est compuesta por momentos anecd$ticos, de episodios rodeados de olvido, habitados por la incertidumbre, de d#as que estn precedidos por tinieblas, que avan'an hacia un fin desconocido, de ah# la angustia del maana. &e sabe y no se sabe. &e !sabe Ha veces 9 que un !dios" sabe. ? con esto basta. %iertamente tambi+n es irrempla'able la dimensi$n de la memoria que preeterni'a la historia. La alegr#a del recuerdo es una alegr#a prof+tica, a pesar de ese color apagado y taciturno que a veces presenta. <ncluso toda acci$n de detenerse ante el tiempo encierra una alegr#a profunda, porque toda alegr#a encierra algo de eternidad. @ambi+n en el interior del presente hay algo similar a la oraci$n expectante, por eso se comprende que la tardan'a acompae a todo desfallecimiento de la esperan'a. 1ay una dinmica intr#nseca que introduce la temporalidad en la totalidad del mundo. La historia universal es qui's una iniciaci$n a una contemplaci$n universal Cero ms all de la tr#ada, o tres dimensiones de la temporalidad, hay una cuarta que compone la sinfon#a del tiempo, existe una dimensi$n interior y superior, que nos hace acceder a la intemporalidad, a la permanencia, al misterio fundamental. )sta dimensi$n de intemporalidad, esta !cuarta dimensi$n", es la surrealidad del tiempo, la !sublimitas". ,e ah# que no se puede pensar en una sucesi$n sin admitir la existencia de un !testigo" que no pasa, que rememora, que narra. ? tampoco podemos experimentar en nosotros la sucesi$n sin tomar conciencia de un elemento profundo que no transcurreE encuentro en mi historia un !no s+ qu+" que escapa a la modulaci$n, a la modificaci$n temporal. )ste

Cf. Le Silence comme introduction a la Mtaphysique. Publications de LUniversit de ToulouseLe Mirail. Srie A Tome 44. 1980

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elemento que est ba/o el tiempo est en cierto modo por !encima del tiempo". Lo que llamamos el yo profundo es tambi+n la parte eterna de mi interioridad: la !intentio" agustiniana gracias a la cual no me elevo hacia el futuro, sino hacia la eternidad de m# mismo.(B &in embargo la oscuridad es parte de la historia: Cero qui's existan dos tipos de oscuridad: una opaca, la de la muerte y la de la nada, que no trae consigo ning.n alimento para nuestro pensar, y otra oscuridad, que es una oscuridad de plenitud densa, que nos ofrece la posibilidad de profundi'ar y de progresar en una alternativa de dolor superado y de descubrimiento. La primera es comparable a una noche en la que no se ve nada, la segunda a una noche iluminada por el brillo de la luna. )xiste una oscuridad insuperable, que es la del absurdo, y existe tambi+n una oscuridad luminosa, que es la del misterio. @al ve' all# !Dorada e 1istoria" est+n reconciliadas para siempre.(A

Cf. GUARDINI, Romano: Mundo y Persona, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1963. Especialmente la parte dedicada a Mundo. 21 Cf GUARDINI, Romano: Libertad, Gracia y Destino, Ediciones Dinor, San Sebastin, 1954. En esta lnea de pensamiento creo que se desarroll la ponencia del Dr Anbal Fornari al dar su conferencia de cierre en las XVII Jornadas de Fenomenologa.

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La casa: el suelo donde el hombre habita

Mara del Carmen Fernndez Instituto Superior del Profesorado: Dr. Joaqun. V. Gonzlez.

Porque el hombre habita, puede construir... ..Pensemos en una casa de campo en la Selva Negra que un habitar todava rural construy hace siglos. qu la asiduidad de la capacidad de de!ar que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa. "a empla#ado la casa en la ladera de la monta$a que est% a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercana de la &uente. 'e ha de!ado el te!ado de te!as de gran alero, que con la inclinacin adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy aba!o, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincn para la imagen de Nuestro Se$or, detr%s de la mesa comunitaria, ha aviado en la habitacin los lugares sagrados para el nacimiento y el %rbol de la muerte, que as es como se llama el ata(d, y as ba!o el te!ado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la impronta de su paso por el tiempo. )n o&icio, que ha surgido *l mismo del habitar, que necesita adem%s sus instrumentos y sus andamios como cosas, ha construido la casa de campo+ ,ice "eidegger desde este te-to. Slo si somos capaces de habitar podemos construir. 'a indicacin de la casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que deberamos, y podramos volver a la construccin de estas casas, sino que *sta, con un habitar que ha sido hace ver cmo este habitar &ue capa# de construir./ ... 0l modo como t( eres, yo soy, la manera seg(n la cual los hombres somos en la tierra, es el bauen, el habitar. 'a antigua palabra bauen signi&ica que el hombre es en la medida que habita...+1 "abitar, cuidar, proteger, cobi!ar. 0s este cuidar el que permite resguardar y hacer posible, permanecer en lo propio. 'os hombres son, en la medida que habitan, de all la necesidad de poner las bases &sicas de este habitar, a trav*s del construir2
1 "

HEIDEGGER, Martn. Conferencias y artculos. Ods. 1994. ! 141. HEIDEGGER. O . Cit. ! 1"9.

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0sto se logra cuando se tiene suelo y morada, porque se ha tenido una casa. 0lla ha sido posible porque el hombre ha podido habitar po*ticamente en esta tierra... Puede, cuando la vida es otra fatiga, un hombre mirar hacia arriba o decir: as quiero ser yo tambin?. S Poeti#ar, construir, pero no levantar meramente edi&icios, sino un construir inaugural, en el cual la casa entendida como lo que ella es. "ome... ,i!o alguien. 3u* es la casa, sino la presencia en el mundo de algunos seres, seres que viven en regiones donde surgen lugares que constituyen moradas...+. "ome... "ogar, morada de la lu#... posible por el poeti#ar del hombre4 cuando esto acontece, puede el hombre morar po*ticamente en esta tierra, as dice "5lderlin. !a vida del hombre, es una vida que habita" Stutt. #usg. $,% &. %$. 'a casa4 el espacio &eli# del que habla 6astn 7achelard, el espacio amado y po*ticamente ensal#ado. cercarse a *ste supone hacerse otro en cuanto otro, para que el mismo se mani&ieste y nos entregue parte de su misterio. 7achelard nos invita a una po*tica de la casa. ,ir% sobre ella. !a casa es nuestro rinc'n en el mundo, nuestro &rimer universo". 0n ese4 nuestro rincn4 el hombre habita. 8omprenderlo en su pro&undidad slo es posible hacerlo, desde el sentido que encierra la casa a trav*s de sus espacios y tiempos e-istenciales. 'a casa permite el espacio y tiempo4 para poder celebrar. 8elebrar deteniendo el tiempo de los relo!es, para instalarse en el 9airs interior de la &elicidad, aquello sobre lo cual e-presaba :ederico Niet#sche. 0l que no sabe detenerse en el dintel del momento, no sabr% nunca lo que es la &elicidad, y lo que es peor, no har% nunca &eli# a los dem%s. l poder habitar se percibe en su propio suelo, como surgiendo de *l, entrela#ado con *l y alimentado por *l. 'a casa, el hogar es esa tierra oscura y pro&unda que nutre el espritu del hombre para luego, poder volar... 3uien ha tenido una casa, ha e-perimentado lo que es la libertad. s lo describa ;arcel de 8orte. ... 0l hogar es para la gente moderadamente pobre, el (nico terreno de
#

HEIDEGGER, Martn. O . Cit. ! 1$9.

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libertad. <3u* digo=, el (nico terreno de anarqua. 0s el (nico lugar de la tierra donde el hombre puede cambiarlo bruscamente todo de sitio, hacer un e-perimento, permitirse una &antasa. :uera de all ha de aceptar siempre las reglas estrictas de la tienda, de la posada, del crculo o del museo en que se encuentra. 0n casa puede comer sentado en el suelo, si se le anto!a... Pruebe hacerlo en un saln de t* cualquiera y ver% como acaba la cosa... Para un hombre sencillo que hace un traba!o penoso, el hogar no es el (nico re&ugio de la trivialidad en un mundo de reglas y tareas &i!as. 0l hogar es el (nico lugar donde, si quiere, puede poner la al&ombra en el techo y las te!as en el piso. 8uando un hombre se pasa todas las noches vagando de bar en bar, o de music2hall, se dice de *l que lleva una vida irregular. Nada de eso, lleva una vida de lo m%s regular, ba!o las aburridas y a menudo tir%nicas leyes de estas clases de lugares+. Sin lugar a dudas como lo dice el autor. 0s nuestro rincn en el mundo, nuestro primer universo+. )n mundo per&ecto, armonioso, bello. 0l (nico lugar en el que se puede so$ar, crear mundos... 'a casa cuando es hogar, siempre evoca recuerdos de proteccin de palabras de ternura, de abra#os... (asa, )ir'n, oh lu* de la tarde de s+bito alcan*,is fa* casi humana, est,is )unto a nosotros, abra*ando, abra*ados". -... -il/e 'a casa es intimidad y comunin nos dice sobre esto 6. 7achelard. !a casa natal es una casa habitada. !os valores de intimidad se dis&ersan en ella, se estabili*an mal &adecen dialcticas. 0(uantos relatos de infancia 1si los relatos de infancia fueran sinceros2 en donde se nos dira que el ni3o &or no tener cuarto, se va enfurecido a un rinc'n".4 'a casa no es un espacio meramente ob!etivo, es un con!unto de sensaciones que vinculan a un lugar, como e-presaba "enri 7achelin. 5ran horas en que senta con gran fuer*a, lo )uro que est,bamos retirados de la aldea de 6rancia y del mundo. .e com&laca 1guardaba &ara m s'lo mis sensaciones2imaginar que vivamos en medio
4

%&CHE'&RD, G. (na o)tica del es acio. *.C.E. "++,. !4,.

72

de los bosques en una cho*a de carboneros, bien calentada hubiera querido or a los lobos afilando sus u3as en el granito inc'lume de nuestro umbral. 7uestra casa era mi cho*a. .e vea en ella al abrigo del fro y del hambre. Si me estremeca un escalofro, era de bienestar".8 Nuestra casa era mi cho#a... imagen per&ecta de intimidad, de cosas elementales, pero necesarias como aquellas que han podido percibirse en esa bellsima novela llevada al cine. 9ersu :*ala. ll >ladimir rseniev invita a lector a acercarse a esa cho#a que est% en el bosque. l levantarme not* que ,ersu haba cortado le$a, !untado la corte#a y depositado todo en la cho#a. 8re que quera incendiarla y supuse que era mi deber disuadirlo de tal capricho. Por (nica respuesta *l me pidi un poco de sal y un pu$ado de arro#. 8urioso por conocer sus intenciones, le di lo que me peda. 0l goldo envolvi cuidadosamente algunas cerillas con corte#a, puso la sal y el arro# en otro tro#o de corte#a y colg los dos paquetes en un muro interior de la cho#a. dispuso a partir. 2?0ntonces piensas volver por aqu@2 pregunt* a ,ersu. 8omo respondi con una se$al negativa de cabe#a, le pregunt* para qui*n de!aba el arro#, la sal y las cerillas. 2 lg(n otro llegar% aqu Adi!o el goldo2>er% esta barraca y se sentir% &eli# de encontrar le$a seca, cerillas y alguna comida para no morir de hambre. 3ued* pro&undamente conmovido. ,ersu pensaba de antemano en cualquier via!ero desconocido. Sin embargo !am%s iba a ver a esa persona annima, desconocida, y *sta a su ve# no sabra a quien deba el &uego y el alimento. Becord* entonces que nuestros soldados quemaban casi siempre, al de!ar el campamento, lo que quedaba de combustible en la hoguera. 0n verdad no lo hacan por maldad, sino simplemente para divertirse, y yo !am%s les haba prohibido hacerlo. 2'os caballos est%n listos, es hora de partir2...+ C 0ste bellsimo relato entre los dos persona!es. el militar poeta y el hombre del bosque, con el cual se te!e una pro&unda amistad muestran en este (ltimo, la unidad entre suelo y morada por parte de un solitario...4 un solitario que viviendo desinstalado, est% pro&undamente arraigado a su suelo, y en *l levanta su morada. 0se hombre habita, se conecta con el suelo, con un paisa!e, con un clima. plast luego la corte#a y se

MI-.CHER'ICH, &. 'a in/os italidad de nuestras ciudades. &lian0a Editorial. 19$9. ! 1#121#9. $ &R.E3IE4. 4ladi5ir, Dersu (0ala. E5ec). 1911. ! "42",.

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'a cho#a la morada le permite escapar a lo inquietante, lo amena#ante, lo e-tra$o. 8omo e-presaba P. Dillich. 5ntre lo inquietante de lo no2limitado y lo totalmente limitado, se encuentra la ;intimidad< de la casa", Entimidad que lo protege, re&ugio que lo contiene porque ella es solide# pro&undamente enrai#ada. 'a casa, la cho#a constituye para el hombre, su mundo, su universo ese universo que describa 7acheln. 0ran noches en que, en las vie!as casas rodeadas de nieve y de cir#o, las grandes historias las bellas leyendas que se transmiten los hombres adquieren un sentido concreto y se hacen susceptibles para quien las ahonda de una aplicacin inmediata. F as tal ve# uno de nuestros antepasados, e-pirando en el a$o /GGG, pudo creer en el &in del mundo. Porque las historias no son aqu cuentos de la velada, cuentos de hadas relatados por las abuelas4 son historias de hombre que meditan &uer#as y signos+. 0n esos inviernos Adice en otro lugar 7acheln2 parece que, ba!o la campana de la vasta chimenea, las vie!as leyendas deban ser entonces mucho m%s vie!as que hoy+. Denan precisamente esa antigHedad del drama de los cataclismos que pueden anunciar el &in del mundo... 0vocando esas veladas de invierno dram%ticos en la casa paterna, 7acheln escribe. 8uando nuestros compa$eros de velada partieron con los pies en la nieve y la cabe#a al viento, me pareca que se iban muy le!os, a pases desconocidos, de lecho#as y lobos. ;e senta tentado de gritarles como haba ledo en mis primeros libros de historia. <a la de ,ios=. Se pregunta 7achelard. ?No es notable que en el alma de un ni$o, la simple imagen de la casa &amiliar, ba!o la nieve que se amontona pueda integrar im%genes del a$o /GGG@ Sin duda como *l mismo lo dice. ,e todas las estaciones, el invierno es la m%s vie!a. Pone edad en los recuerdo. Nos devuelve a un largo pasado. 7a!o la nieve la casa es vie!a. Parece que la casa vive atr%s en los siglos le!anos+. 0ste sentimiento es el que evoca 7acheln. I 'a casa... Puerto donde el hombre echa anclas... ,ice en un peque$o2gran libro, 'eonardo 7o&&. 5videntemente no se via)a s'lo &ara llegar. Pero un via)e es bueno es&ecialmente &or la llegada, cuando es regreso. 5s como echar anclas tranquilamente en &uerto seguro des&us de &asar &or toda clase de &osibles &eligros. =ay tantos que via)an y que nunca llegan... #rribar es
6

%&CHE'&RD, Gastn. O . Cit. 7. .! 6#264

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bueno &orque el hombre no &uede vivir &or mucho tiem&o sin casa, o fuera de casa..." > 'a casa, lo &amiliar, aquello que siempre lo haca regresar al poeta, al escritor. #qu en el ?esino, encuentro muchas cosas que no s'lo son bellas y agradables a la vista, sino que tambin est,n llenas de milenaria tradici'n. !a sencilla mesa de &iedra ba)o el laurel cere*o o el bo), la )arra y el cuenco llenos de vino tinto, acom&a3ados del &an y el queso de cabra, todo se ha mantenido igual desde los tiem&os de =oracio". J Por todo esto puede decir 'eonardo 7o&&, que la casa es una porcin del mundo, que se torn sacramental, dom*stica, humana, donde cada cosa tiene un lugar y un sentido4 donde no hay nada de e-tra$o, donde todo es e-actamente &amiliar4 donde las cosas poseen vida y habitan con los hombres. s lo deca Saint 0-(pery. 9escubr una gran verdad, a saber, que los hombres habitan y que el sentido de las cosas cambia &ara ellos, seg+n el sentido de la casa". ,ice en su libro 6astn 7achelard. ... ?out re&ire a 7ouveaud !a na&e es blanche". @?odo res&ira nuevamenteA5l mantel es blancoB. 0l mantel, ese pu$ado de blancura, bast para anclar la casa en centro. 'as cosas en un mundo sacramental, no son meras cosas4 las cosas tienen vida, un espritu sale a trav*s de ellas. 'as cosas dom*sticas que habitan la casa, se hacen uno con el hombre, y trans&orman los ambientes en &iesta4 &iesta que instala a(n cuando sea por breves momentos, en eternidad. 0l resto del mundo desaparece, y el universo queda encerrado en ella.

%O**, 'eonardo. 'os sacra5entos de la 8ida y la 8ida de los sacra5entos. I.&.7... Edit. %o9ot: 199#. ! 4# 9 HE..E HERM&33! El arte del ocio. .ud;7laneta. 1914. .! "9#.
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0n una interpretacin teatral sobre la vida de 0. ,icKinson dice la protagonista. 'a casa de Pap% y mi !ardn... *ste es mi mundo. F como compa$eros tengo las monta$as y las puestas de sol. F el ruido en el estanque al atardecer que casi apaga los sonidos de mi piano. F mi perro, 8arlo, casi tan alto como yo, que Pap% me regal y que es me!or que un ser humano, porque cuando sabe algo se lo calla, no se lo cuenta a los dem%s. Fo no necesit* via!ar, no tuve que moverme de aqu para encontrar el paraso. 'o encontr* en cada uno estos ob!etos, en cada una de estas plantas, en cada piedra, en mi perro... *ste es el universo que am*, aqu en mberst, ;assachussets. /G Dodo lo contiene el cosmos hogare$o. :na casa erigida en el cora*'n mi catedral de silencio -eaunuada cada ma3ana en sue3os. C cada noche abandonada :na casa cubierta de alba #bierta al viento de mi )uventud" Dean !aroche. 8omo bien lo e-plica 7achelard, es la casa que puede acogernos en todas las ma$anas de nuestra vida, para darnos la con&ian#a de vivir. 'a casa es el primer mundo del ser humano, y el mundo al cual siempre vuelve desde su cora#n. cuna. 'a vida empie#a bien, empie#a encerrada, protegida, toda tibia en el rega#o de la casa. 8uando se sue$a en la casa natal, en la pro&undidad e-trema del ensue$o, se participa de este calor primero, de esta materia bien templada del paraso material. 0n este ambiente viven los seres protectores.// 8uando e-iste la morada, hay un suelo que desde la tierra slida se convierte en puerto que hace al hombre volver. Si hace al hombre volver, cu%nto m%s al poeta... ese &enomenlogo del alma. como lo llama 7achelard. versos. s en Betorno a la Patria+ de "5lderlin, se puede ver ese regreso del poeta. 0l poeta que vuelve a la tierra natal, a la patria, a la casa... ,icen en uno de sus ntes de ser lan#ado al mundo, como dicen los meta&sicos r%pidos, el hombre es depositado en la cuna, de la casa. F siempre en los sue$os, la casa es la gran

M&.''ORE3. *. GO3<&'E< DE' 7I3O. *. =EMI'>?. %asado en la 8ida de E5ily Dic@inson. 7!19. 11 %&CHE'&RD G. O . cit. !#6.

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?odo &arece familiar, el saludo de &risa al &asar tambin &arece de amigos, todo rostro &arece em&arentado. 8omo bien comenta "eidegger, las personas y las cosas de la patria dan una impresin de con&ian#a. 0ncierra lo propio, lo m%s propio, de all las palabras que dice al reci*n llegado. 'o que buscas est% cerca, ya te sala al encuentro+. Pero encontrarse con el hogar supone llegar a lo ntimo del mismo, algo que en plenitud, lo logra el poeta porque slo *l desde su poeti#ar puede encontrar... y compartir el go#o de estar en casa al llegar a la morada... 3uienes lo reciben son los mensa!eros... los %ngeles de la casa. 8asa dir% "eidegger, quiere decir el espacio que enmarca a los hombres aquellos que slo puede estar en casa y por lo tanto en lo propio de su destino. ?3ui*n le otorga este espacio@ . la intacta tierra, su suelo natal. 'a tierra, el suelo, abre a los pueblos su espacio de historia. 'a tierra alegra lo de casa. 'a tierra que as alegra, es el primer %ngel de la casa. 8onservar lo hogare$o, es la esencia de la patria. s el hombre se acerca a la cercana, al origen. ll e-perimentar% la plenitud del go#o, porque al poeti#ar tendr% la mayor e-periencia del mismo4 poder decir desde el poeti#ar. Nos preguntamos desde "eidegger. ?3u* es poeti#ar@ . 0star en el go#o que resguarda en la palabra el secreto de la cercana a lo go#oso. 0l go#o es el go#o del poeta, seg(n sus palabras, nuestro go#o. 0l go#o poeti#ador es el saber que en todo lo go#oso que ya nos sale al encuentro, saluda lo go#oso, a la ve# que se reserva. /1 0s ese poeti#ar el que construye la esencia del habitar, y puede hacerlo por mirar hacia arriba y mirar hacia aba!o. Poeti#ar y habitar se pertenecen uno al otro. Si acaece lo po*tico, entonces el hombre mora po*ticamente en esa tierra. F esa vida que habita, lo hace ser plenamente hombre. 8on palabras de "eidegger. 0l habitar es el rasgo del ser, seg(n el cual son los mortales+. /L l re2albergar algo en su esencia, se lo pone a buen recaudo y esto permite habitar, llevar a la pa#.... 'a pa#, el bienestar logrado cuando se est% en casa, en la con&ian#a innata, en la seguridad...

1"

HEIDEGGER. M.! Inter retaciones a la oesa de HAlderlin. Edit. &riel. %s. &s. %arcelona 191#. EBtractos. 1# HEIDEGHGER. M. ! Conferencia y artculos. O . Cit. ! 141

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8uando el hombre habita y se relaciona sacramentalmente con las cosas, entonces surge la patria, el terru$o. 'a casa. ,esde la gran casa del suelo natal, emerge la casa donde habitan valores, moran espritus buenos y espritus malos, se delinea el paisa!e humano. Dodo esto porque el suelo, la morada se ha vuelto sacramental. 0s el pensamiento sacramental el que hace que los caminos que andamos, las monta$as que contemplamos, los ros que ba$an nuestras tierras, las casas que habitan nuestros vecinos, las personas que conviven con nosotros, no sean simplemente, ros, monta$as y caminos como otros de cualquier parte del mundo. Son (nicos e inigualables, son parte de nosotros mismos, por eso nos alegramos y su&rimos con su destino, por eso lloramos la demolicin del monumento de la pla#a, lamentamos el derrumbe que se llev el vie!o barranco4 con ellos muere algo de nosotros mismos, porque han llegado a ser Mcomo se ha dicho antesN m%s que cosas, se han convertido en sacramento de nuestra vida &eli# o desgraciada. /O Nuestro suelo, y nuestra morada constituyen nuestro re&ugio. Proteccin y cuidado que siempre le permiten ser en compa$a, a(n cuando se sea un solitario.... s lo ve ;arcel de 8orte. 0l le$ador en el bosque, el campesino en su gran!a le!ana, el marino en su barco, viven en un perpetuo coloquio consigo mismo. Su soledad incrementa las reservas vitales que los pone en relacin con el bien de la especie, de la ciudad, de la humanidad, que a su ve# por una multitud de canales invisibles, consagran y &orti&ican esta independencia... 0l hombre habita en un espacio protegido. 5n ese ;es&acio2celebratorio< del suelo natal y su morada quiere el hombre morir: Eivir y morir en ese rinc'n sentimental, te decas s, vivir y morirF &orque qu no, se3or de Pienamonte amigo de los rincones oscuros y &olvorientos" ;orir en la tierra que lo vio nacer, que lo cuid, lo acompa$ a crecer y a per&eccionarse desde la &idelidad a la propia esencia. s lo e-pres el poeta. 9e una vida demasiado larga, de una muerte demasiado larga cansada, y a+n en verano, a+n en invierno, no &ensaba, &or lo tanto, vivir m,s tiem&o?". =. =esse.
14

%O**, 'eonardo. O . Cit. ! 4#244.

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0se suelo natal y esa morada es la que se quiere de!ar a los que se ama, esa casa de la cual habla driana Stalli en su obra./P "i!os mos adorados, les de!o la 8asa redonda. 0s algo tan especial que cada uno de ustedes podr% poseerla entera para s. Pap% y yo la hemos construido en el rincn de la negra, pero ustedes podr%n llevarla donde quieran. 7asta un rayo de sol, una brisa de mar, una le!ana visin de montes nevados, o tan slo un recuerdo de mar, de monta$a, de sol, para reconstruirla en los lugares m%s impensados, en los momentos m%s di&ciles, despu*s de cualquier tormenta+. 'as paredes est%n hechas de con&ian#a, slidas, resistentes, indestructibles. Dambi*n el resorte que la hace girar hacia los cuatro puntos cardinales est% hecho de con&ian#a y tiene garanta perpetua. 'a arquitectura est% compuesta de espacio y armona. Dodo el mobla!e es de una comodidad impensada, las poltronas muy blandas tienen acolchado de serenidad, una serenidad ligera de copos, como ciertas nubes que apenas pincelan de bellones blancos un cielo a#ul+. "ay muchos libros en la biblioteca. las obras de arte no escritas de los poetas m%s c*lebres, las obras m%s hermosas, aquellas que han encontrado demasiado pobres las palabras para e-presarlas y han quedado en suspenso en el tiempo y slo el alma las percibe por momentos cuando se sumerge en el in&inito. 8ada ve# que un soplo de eternidad las desho!a l*anlas, su poesa ba!ar% al alma como una lu#+. )n paso marca el comp%s levsimo, como el latir de un cora#n, en la 8asa Bedonda. 0s el paso de Qes(s. ,etr%s de *l respira toda la humanidad. No olviden a esta humanidad. en el piso superior hemos construido muchos dormitorios para los amigos, y toda la humanidad es nuestra amiga+. 0n la 8asa Bedonda la escoba re con el a#adn enamorado y una mandolina toca su declaracin de amor. 'a escoba y el a#adn pueden trans&ormarse en cien otros utensillos de traba!o, pero si no son alegres y enamorados, la guardiana de la 8asa Bedonda tiene el deber de e-pulsarlos+. "emos aceptado la guardiana despu*s de varios a$os de probada &idelidad. 0s una criatura dulcsima y la hemos nombrado a perpetuidad. Se llama "ermana Pobre#a. 0s bellsima para &abricar con un simple hilo de voluntad las cosas m%s inverosmiles en los momentos di&ciles. 'l%menla siempre hermosa y dir!anse siempre a ella cuando su&ran por algo que les pare#ca inalcan#able. 0lla tiene la posibilidad de hacernos apreciar como un tesoro lo que poseen que por lo inalcan#able hubieran desechado+. 0n el !ardn de la 8asa Bedonda &lorece la alegra y San :rancisco ba!a todas las ma$anas del Paraso para regar las plantitas con roco del cielo+. 0n un rincn, un parral de ho!as berme!as se enciende ba!o el sol. Son los !uguetes del alma y te!iendo coronas se siente un rey+.
1,

.-&''I, &driana. 'a casa redonda. Editorial Heroica %s. &s. 196,. ! "1#2"1,.

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"ay una ventana siempre abierta en la 8asa Bedonda. 'a renuncia est% apoyada en el al&ei#ar. todo lo que es propio y reclama en libertad vuela por aquella ventana. la renuncia que por naturale#a es triste, se alegra sin embargo por esos vuelos que conquistan el mundo. No cierren nunca esa ventana+. lrededor de la 8asa Bedonda hay un hilo invisible que tiene todas las posibilidades de e-tenderse hacia el in&inito. Dengan siempre un cabo en la mano4 por cuanto pueden ale!arse en el mundo, por perdidos que se sientan, *l les llevar% nuevamente ala 8asa Bedonda. es el amor+. 0sta, hi!os, es la maravillosa herencia que les de!o+. 0n el &ondo no es otra cosa que la sala de espera para el m%s all%. Pero a veces hay mucho que esperar y es prudente con&erir a la sala de espera aquellas comodidades que la hacen no slo tolerable, sino deliciosa+. Er hacia all% con los pies &ros, con los miembros duros con el cora#n rencoroso, el espritu amargado, es e-presin despectiva de qui*n se ha &astidiado mucho en la espera, y no es cosa digna del "u*sped que nos recibir% y que nos ha hecho esperar. ntes bien, yo creo que *sta es la culpa m%s grave de los hombres hacia Rl y hacia s mismos. Se necesita muy poca cosa para vivir en per&ecta alegra... ?No lo ven hi!os@. 0s su&iciente una 8asa Bedonda construida sobre amor, hecha de &e, amasada con nana henchida de poesa...+.

Resumen
'a presente ponencia quiere meditar en torno al habitar, como modo esencial del ser del hombre4 en el decir de "eidegger. 0l modo como t( eres, yo soy, la manera seg(n la cual los hombres somos en la tierra, es el 7uan, el habitar. 'a antigua palabra bauen signi&ica que el hombre es, en la medida que habita+. 0l habitar, ese construir inaugural, en el cual la casa permite al hombre, morar po*ticamente en esta tierra. !a vida del hombre, es una vida que habita". =Glderlin. ?odo lo contiene el cosmos hogare3o: :na casa erigida en el cora*'n. .i catedral del silencio. -eaunudada cada ma3ana en sue3os C cada noche abandonada

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:na casa cubierta de alba #bierta al viento de mi )uventud". Dean !aroche. 'a casa que acoge a todas las ma$anas de nuestra vida, para darnos la con&ian#a de vivir. 8uando e-iste la morada, hay suelo que desde la tierra slida se convierte en puerto que hace al hombre volver. s dir% el poeta. !o que busca est, cerca, ya te sale al encuentro". =Glderlin. 'a tierra, el suelo abre a los pueblos su espacio de historia. 8uando el hombre habita y se relaciona sacramentalmente con las cosas, entonces surge la patria, el terru$o, la casa. ,esde la gran casa del suelo natal, emerge la casa donde habitan valores, moran espritus buenos y espritus malos, se delinea el paisa!e humano. todo esto porque el suelo, la morada se ha vuelto sacramental... 0n ese espacio celebratorio quiere el hombre vivir y morir.... >ivir y morir en ese rincn sentimental, te decas s, vivir y morir4 por qu* no, se$or de Pienamonte, amigo de los rincones oscuros y polvorientos+.

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Peregrinar morante o el hombre

Eduardo Oscar Manso Universidad Autnoma de Entre Ros Universidad Nacional de San Martn sede Paran

Alberto Methol Ferr y Alvear Metalli, en la nota a modo de introduccin de su libro La Amrica Latina del siglo XXI, rescatan parte de un texto posterior a los comienzos del siglo II y anterior al ao 313, la Carta a Diogneto que, en sntesis, dice as Los cristianos ni por regin ni por su lengua ni por sus costumbres se distinguen de los dems hombres. e hecho! no "i"en en ciudades propias ni tienen una #erga $ue los di%erencie! ni un tipo de "ida especial& participan de todo como ciudadanos y en todo se destacan como e'tran#eros. (ada pa)s e'tran#ero es su pa)s y cada patria es para ellos e'tran#era. *bedecen las leyes establecidas! y con su "ida "an ms all de las leyes& +ara decirlo bre"emente! como el alma en el cuerpo as) estn en el mundo los cristianos!" #sta cita muestra dos cualidades que pueden de$inir al cristiano #l morar, es decir, el estar en un lugar que tiene su geogra$a y su historia, de cuyas mani$estaciones participan activamente% y el peregrinar, o el aparecer como extran&eros, el ir m's all' de las leyes" (ero estas cualidades que, seg)n la Carta son cualidades cristianas, adem's, y &ustamente por serlas, son posibilidades de toda persona" #s decir, pueden constituirse en estructuras de la sub&etividad, en existenciales del su&eto" *abra, para tal $in, que de$inir en qu consisten exactamente estas dos estructuras" Morar es habitar, pero la habitacin es m's que un simple a+la+mano, porque no es ob&eto propiamente de la actividad humana, sino principio, origen" #l morar abre la posibilidad de un comien,o en abanico, desde el que es posible un comien,o" #s origen de la representacin, del pensamiento, del traba&o" #s un privati,arse en lo privado desde lo que lo p)blico es posible" (or ello el morar es condicin" #l morar es intimidad, porque desde el morar es posible el encuentro con los otros" #l morar siempre es posible, porque partimos de un morar y a l podemos retornar en cada momento" #l morar es anterior al construir, al ob&eto, y constituye al su&eto en tanto el desde dnde de su actividad" (or lo
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Alberto Methol Ferr y Alvear Metalli, La Amrica Latina del Siglo XXI, EDHASA, Buenos Aires, 2006. P !s. 12 y 1".

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tanto, el morar es pasividad" #l morar es aun anterior al mundo, porque el mundo se constituye siempre desde un morar" #l morar hace patente que el mundo de la vida se re$iere a la vida en un mundo, que comien,a en el morar" #l morar es interioridad y, por lo tanto, energa, es lo que puede llevar al acto, lo que puede actuali,ar, lo que despliega" #l morar es recogimiento, dul,ura, intimidad pero, ante todo, $amiliaridad, pues se desarrolla en relacin" -odo morar es morar con otra persona, porque la soledad del morar slo lo es en una morada ya plenamente habitada, plenamente ordenada humanamente" Morar es sobre todo la posibilidad de ser recibido" .er recibido en el absoluto ale&amiento del otro, que me recibe desde su ausencia, desde la inasibilidad de su presencia" #sta estructura que es el morar se mani$iesta primariamente en la casa" (ero m's all' de la casa parecen darse estos mismos elementos en lo que se denominar' el pueblo" #l trmino pueblo tiene la cualidad de hacer re$erencia a la in$raestructura que se levanta sobre la geogra$a, por lo que es separacin de la naturale,a% pero tambin designa la poblacin de una nacin y hasta la nacin misma, y m's aun, a la poblacin en cuanto organi,ada por un sistema normativo, tecnolgico y esttico histricamente situado, por una eticidad" /a morada en cuanto el pueblo es ese lugar en el mundo desde el cual es posible irrumpir el mundo" #l pueblo, como morada, es la posibilidad de transitar traba&osamente el mundo" #l pueblo es el mundo en cuanto mi mundo desde el que es posible la vida del mundo o la historia" #l pueblo es como la segunda morada que es tambin recogimiento, dul,ura, intimidad y, sobre todo, $amiliaridad, pero como en segundo grado" #n el pueblo la $amiliaridad se establece de acuerdo a un $ondo com)n, al $ondo emocional y valorativo que, como estructura del pueblo, se alimenta de una cultura que le da materia, pero que no por eso de&a de ser estructural" #l $ondo emocional y valorativo es la condicin de la energa de un pueblo, de poder pasar al acto que lo despliegue en la historia" (ero este $ondo necesita de un su&eto que se estructure morantemente en el pueblo" #ste morar el pueblo no parece una consecuencia de la vida del mundo, en el sentido de que cada su&eto nace en un lugar, en una cultura, en una poca, sino que es esta cultura, esta poca y este lugar el que se con$iguran desde el morar el pueblo" #s as que este morar el pueblo slo puede erguirse en el mundo desde una conciencia histrica, que es anterior estructuralmente a la historia" .lo desde la conciencia histrica puede nacer un morar histrico, y slo el morar despleg'ndose es lo que puede llamarse historia" (ero, 0qu es la historia sino un peregrinar desde la morada1 #l peregrinar es un estar en este mundo sabiendo que no pertenecemos a l, sino que estamos en l geogr'$ica e histricamente, pero que nos espera otra Morada" #l peregrinar, entonces, se remite al mundo y a la historia" #ste peregrinar nos in$orma que nuestro mundo de la vida o el pueblo, se re$iere, en primer lugar, a la vida del mundo y, en

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)ltimo lugar, a lo m's all' del mundo y de la historia" (ero este peregrinar constituye al su&eto como integrante de una comunidad de peregrinos, como pueblo peregrino que, sin embargo, se sit)a compartiendo el pan con los pueblos de la tierra, ya que su Morada, en realidad, no es de este mundo, pero es en este mundo donde trascurre el camino de su peregrinar" (or eso este peregrinar toma la $orma de con$licto" #ste con$licto es $undamentalmente con$licto en la intimidad de la conciencia" #l con$licto estructural que se mani$iesta en trminos de Morada es, sin embargo, la posibilidad de asumir la historia como peregrinar" #sta posibilidad consiste en la apuesta por la Morada" Comprender al hombre como peregrinar morante es asumir la posibilidad de esta apuesta" #l con$licto de conciencia se da en cuanto es necesaria una decisin apostadora" Desde la estructura del peregrinar se comprende la historia como surcada por dos caminos, uno de los cuales extrava, el otro halla el camino" #l peregrinar no consiste en llegar a la meta, sino en caminar, en estar en camino" #l extravo es $undamentalmente el camino de la triste,a" 2la triste,a que es seg)n Dios, causa en el hombre para su salud espiritual una penitencia y arrepentimiento% pero la triste,a del mundo motiva la muerte3 4 , escribe .an Agustn citando a .an (ablo 54 Cor", 6, 78" /a triste,a del mundo es la triste,a engendrada por la misma condicin terrenal de la triste,a mundana, ante la cual slo queda la desesperacin o la racional aceptacin, cual e&emplo m's grande se presenta el concepto $reudiano de malestar de la cultura" *ay un malestar inherente a la cultura, sostiene Freud, cuya triste,a es parte esencial de ella y, por lo tanto, toda pasin puesta en la culturali,acin del hombre lo lleva necesaria y $atalmente a un estado de malestar estructural" #s una triste,a sin salida, una triste,a de la relacin que se establece entre los hombres cuando viven para s y no para Dios" /a triste,a que es seg)n Dios, es una triste,a que nos embarga como consecuencia de la toma de conciencia de nuestras $altas, triste,a que se cura con el sincero arrepentimiento, triste,a que se enmienda con un giro en nuestros actos y en nuestros pensamientos" Mientras la triste,a que es seg)n Dios es una triste,a conciente no slo de su motivo sino tambin de su 'mbito que es la conciencia, la triste,a del mundo es una triste,a sin motivo y sin solucin, cerrada en s misma, viciosamente circular y que pro$undi,a sus e$ectos negativos, en tanto procura alguna alegra pasa&era que abra una ventana al alma, a un alma que, por vivir mon'dicamente seg)n ella misma, ha cerrado hace tiempo sus ventanas Dice .an Agustn 2#ntreg Dios al hombre a s mismo, porque el hombre de& a Dios, por amarse a s mismo" 9o obedeciendo a Dios, tampoco pudo obedecerse a s propio, y por ello vino a ser m's evidente su miseria3 :" #l peregrinar morante con$igura una segunda posibilidad del hombre, o el hombre en cuanto su posibilidad" #speci$ica este
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San A!ust#n, La Ciudad de Dios, E$. %lub $e &e'tores, Buenos Aires, 1()(. *o+o ,,, &ibro -,., %a/. -,,,, / !. "0. " San A!ust#n, #$e+, *o+o ,,, &ibro -,., %a/. --,., / !. 10.

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camino que se camina con la conciencia de estar en camino" 9o es un esperar algo determinado, pero es esperan,a" 9o consiste en las ansias de llegar sino en la seguridad de caminar" #s humildad en cuanto conciencia que sabe que su $in est' m's all' de s, pero es $ortale,a en cuanto capa, de cualquier sacri$icio por la &usticia de su $in" Como dice el $ilso$o tucumano Alberto ;oug<s 2#l $in de la existencia parece ser actuali,ar valores que vive nuestro espritu en las horas en que logra sus cumbres m's altas3" 5la angustia por la muerte es8 2la angustia del hombre carnal, no del hombre completamente espiritual" #l espritu vuela por arriba de la $laque,a de la carne3" 2sabemos que se puede vencer a la naturale,a, por aquellos versos ,i no hubiera cielo yo te amara y si no hubiera in%ierno te temiera3"= #n de$initiva, es una lucha entre el Cielo y la tierra, porque, como interpreta .an Agustn, 2los santos y los &ustos se llaman cielo3, ya que las palabras tierra y cielo deben tener 2el sentido seg)n la $e catlica% que por el cielo entendamos aquellos que han de &u,gar con el .e>or, y por la tierra los que han de ser &u,gados3 ? " (or ello, el peregrina&e no es una errancia" #l peregrinar no es un errar, en el doble sentido del trmino, como un andar a ciegas, como un caminar sin rumbo $i&o, y como transitar el error" #l peregrinar no puede ser un error, porque consiste en la posibilidad de que por lo menos un hombre viva la verdad, esto es, est en camino" @, por ello, tampoco puede sostenerse el peregrinar como un errar sin rumbo, pues el rumbo lo determina &ustamente la verdad que el hombre vive estando en camino" #l peregrinar morante con$igura entonces una posibilidad de la existencia humana, una posibilidad del hombre" #l hombre, en cuanto peregrinar morante es y se siente parte de una primera morada, que es la casa, el hogar y la mu&er, y tambin, de una segunda morada que es el pueblo, donde vive una segunda especie de privacidad, el compartir un $undo emocional y valorativo com)n, que es el $undamento de un pueblo histrico" #n este sentido es que se puede decir que el hombre $orma una conciencia histrica, slo desde la cual puede ser posible la historia" @ el hombre, como peregrinar errante, se siente que en verdad y pro$undidad, no pertenece a este mundo ni a este tiempo, sino que su vivir el mundo es &ustamente un acto peregrino" .lo que esta conciencia peregrina ahonda m's su sentido morante, porque estar en camino consiste tambin en asumir la responsabilidad histrica" .in el peregrinar no es posible sostener un e$ectivo morar, pues el morar se relativi,a, se enmarca en una pragm'tica desde la casa y el pueblo son arte$actos a la medida, construcciones )tiles" Mientras que toda construccin y todo arte$acto es posible slo
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%arta a Fran'is'o 3o+ero4 10 $e novie+bre $e 1(20. San A!ust#n, #$e+, *o+o ,,, &ibro --, %a/. --,., / !. 1)051)).

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desde un morar anterior" 9o construimos casas para morar, sino que porque moramos construimos casas" De la misma $orma, no nos asignamos una poblacin para pertenecer, sino que, porque pertenecemos, somos del pueblo" #ste pueblo con$igura una segunda $amiliaridad, por lo que, habitar el pueblo es tambin ser recibidos" @ es por este peregrinar morante o morar peregrino que podemos traba&ar, construir, anhelar% que nos $ormamos una conciencia histrica donde el pasado puede ser revocado y el $uturo proyectado% que respetamos las leyes y al mismo tiempo podemos estar m's all' de las leyes% que tenemos esposa e hi&os, amigos y compatriotas, pero que tambin podemos tener la visin de una humanidad como $amilia, como $amilia humana, y proyectarnos a un tiempo de universal $raternidad"

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La cultura - desamparo y morada.

Mximo Chaparro UADER

1.
La morada del ser humano es peculiar. Es el mbito donde nace, se desarrolla y muere. En tal sentido es la dimensin existencial bsica ligada a la naturaleza (permanencia y evolucin). En tal sentido todo ser vivo posee su morada, que le posibilita la autoorganizacin y despliegue temporal a trav s de las generaciones. !icho mbito le acoge, resguarda y en gran medida direcciona su accin. "omo puede advertirse, muchos elementos componen esta morada de #ndole $#sico%qu#mica, biolgica y espiritual. Es herencia que est all# y, parad&icamente, lo constituye. !esde tal perspectiva son comprensibles los rasgos de seguridad y orientacin vital que le posibilitan el aprender, ensayar, amar, entre tantas otras cosas. 'uede decirse entonces que la morada del ser humano es el mbito donde vive, ama, sue(a, se proyecta y crea, pues le cobi&a, le sustenta y orienta. 'ero con ello es poco lo que se ha dicho.

2.
La creencia que el ser humano es el centro de la creacin, o del mundo, posee una larga tradicin. Las ciencias biolgicas, en particular, colaboran hoy en poner al descubierto tab)es y mitos (en el sentido negativo de este t rmino) que operan en dicha creencia. La naturaleza no ha operado un dise(o biolgico especial para los seres humanos. La carga gen tica no es determinante, sin embargo de$ine a este ser tan enigmtico. *on conocidas las investigaciones sobre la inteligencia y la pol mica de estas dos ultimas d cadas te(idas a menudo por pre&uicios tericos. + es un tema clave por sus consecuencias antropolgicas y en la totalidad de la vida prctica. ,ing)n genetista a$irmar#a hoy que la capacidad cognitiva est absolutamente determinada por la herencia- sin embargo, como bien dice !enes .artos/, hay psiclogos, $ilso$os y socilogos que contin)an sosteniendo que la cargazn gen tica no es relevante en este campo. Los hechos a$irman la contrario. 0simismo esta ciencia relativamente nueva, la etolog#a, pone de mani$iesto la cercan#a del comportamiento de los seres vivos, la cual se estrecha en el campo de los animales. MARTOS, D., El desafo del Siglo XXI, www.laeditorialvirtual.com
1

cap.

II

El hombre real,

p.19,

87

!emasiado tiempo hemos buscado seme&anzas del comportamiento animal en relacin al hombre para percibir, hoy, lo maravillosamente animales que somos los seres humanos. 1El prodigioso avance de las ciencias y la tecnolog#a de estas tres )ltimas d cadas nos abren mundos maravillosos sobre la vida, el comportamiento de los animales y del ser humano- y as# en todos los mbitos. El conocimiento de los animales superiores, su comple&idad y el alcance es indagado con minuciosidad. El aprendiza&e, la memoria, la $antas#a, cierto grado de proyectar, son realidades que se imponen. *in embargo todo indica que los animales superiores viven atados al est#mulo y al deseo de lo sensible concreto, siempre igual. 2n mundo montono que se repite a trav s de los siglos. !e all# su accin apenas variable. ,o sucede lo mismo en el ser humano, $rgil y sin bastarse a s# mismo desde el nacimiento, pero con una capacidad de aprendiza&e incre#ble34. !entro de este torrente vital, cuya evolucin no puede decirse que se haya detenido hace 56.666 a(os atrs, tiene su morada el hombre, heredada y que, sin embargo l la re% construye y crea, como se expondr ms adelante. !esde este horizonte comprensivo no sabemos en realidad qui nes somos y cmo hemos llegado a ser lo que somos. La monoton#a del comportamiento y morada de los animales superiores se rompe de $orma abrupta en el ser humano. 2n gran enigma.

3.
El ser humano, como se sabe, no vive en la naturaleza sino en una morada peculiar#sima, la cultura. (0ntroplogos, socilogos, y expertos de muchas ciencias humanas han o$recido sus conceptualizaciones sobre este mundo sorprendente por el lado que se lo mire- es notable el tiempo perdido en investigaciones sobre el hombre primitivo, antiguo o actual, para luego hacer comparaciones e intentar conocer la estructura y dinmica de la cultura. 7oy sabemos ms de cmo somos analizando un cromosoma que realizando varias investigaciones sobre los pigmeos, o los primitivos de 0ustralia). 1En la aventura de ser hombre (como g nero) se ve metido sin pedirlo en el bosque de la vida. .uchos senderos. 0qu# esta la cuestin clave8 posee la posibilidad de optar por uno u otro. .ira. Ensaya. Elige. El punto de partida es el mirar y las posibilidades que se abren. En nuestro libro sobre este tema, con un e&emplo quisimos ilustrar la situacin existencial8 9res docentes visitan alguna isla o montecito silencioso, cercanos a la "iudad de *anta :e. ;<u perciben, por e&emplo, $rente a un rbol alto y $rondoso= ,inguno de los tres puede estar seguro de lo que ven los otros. Las mismas ondas electromagn ticas estimulan el sistema visual de los tres colegas. *i uno de ellos posee inteligencia est tica, !"A#ARRO M., Epi$temolo%&a de la Educaci'( ) #er$pectiva$ para u(a educaci'( del *uturo+, Edit. De lo$ !uatro ,ie(to$, -$. A$., pp.. /0. 1, 22/

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quiz perciba $ormas, unidad, simetr#as, variedad de colores en armon#a. En tal caso 1ver3 y admirar la belleza de un rbol all# presente, con cierto $ulgor. La segunda persona, ba&o la percepcin de base com)n, quiz vea otras cosas- vea la vida en movimiento. >"untas cosas puede captar en un vistazo? El tercero lo que ve son las ho&as, rama, tronco, la luz y el color. >"untas cosas ve del rbol desde la copa hasta donde se hiende en la tierra? 9onalidades de verdes, por capas. 0sombroso. No se trata de ver primer las cosas y luego interpretarlas, sino que el ser humano ve con sentido, con significado. O si se quiere: se ve desde el sentido, siempre y cuando esto no se interprete como un a priori, pues conduce de forma inevitable a un Su eto !rascendental. "#mo se sale$ Son conocidas las apor%as a que condu o esta racionalidad moderna. 12sted no ve estas letras y luego las interpreta. *implemente8 >lee?. En la comple&a unidad del acto perceptivo la inteligencia huma est operante y pone a la luz tantas dimensiones que pertenecen a la realidad misma. *i esto no $uera as#, no ser#a posible la experiencia intersub&etiva, ni el dilogo en sus m)ltiples $ormas, en particular, a trav s del tiempo y de las culturas. 0dems de otras razones $ilos$icas que no es el caso de exponer aqu#. 1"reo que tiene razn @. 0 .arina al a$irmar8 1'ercibir es asimilar los est#mulos dndoles un signi$icado3. + un poco antes hab#a dicho que 1metas, intereses determinan lo que va a ver...3, 1....vemos desde la memoria3, 13...tambi n percibimos desde el lengua&e3.A 1Bale la pena recordar el estudio de la percepcin de @. Cruner8 1&'s all' de la percepcin brindada. 1!e lo a$irmado por .arina no se deben in$erir conclusiones $ilos$icas apresuradas, que vayan ms all de lo dicho descriptivamente. 1La percepcin inteligente ve de muchas maneras la realidad enigmtica (n incognoscible) que se mani$iesta de muchos modos y de cuya verdad la inteligencia humana &ams podr ser poseedora en su puridad. 9anteos a nuestra medida, con mayor o menor rigor, seg)n sean los casos. 1!esde este punto del conocimiento humano hasta otros ms elevados y creadores, pueden utilizarse los t rminos de las ciencias de la in$ormacin para sintetizar8 emisor ( informacin o mensa e ( receptor. *in emisor no hay in$ormacin. *in receptor tampoco. 1Lo luminoso, puede decirse para$raseando a @acques "hevalier, es el acto propio del o&o, que tiene por s% mismo el poder de hacer la lu) * de trans$ormar la energ#a electromagn tica y reacciones qu#micas oculares), aunque no la luz del sol.5
3

MARI4A, 5.A., Teora de la inteligencia creadora, A(a%rama, -arcelo(a, 199/, pp3103 . !"E,A6IER, 5, Historia del Pensamiento, T. II, A%uilar, Madrid, 19/1, pp..7/ 8 $i%$.. E$ u(a correcta i(terpretaci'( 9ue hace del pe($amie(to de Ari$t'tele$ e$te a%udo hi$toriador. !o(oce la$ *ue(te$. !o$a ba$ta(te rara e( lo$ libro$ de habla hi$pa(a, co( e:cepci'( de lo$ %ra(de$
.

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1;"mo ser la realidad desnuda sin la percepcin=3D ,o ha sido visitada por el hombre.

4.
La cultura es acogimiento, recepcin, recinto donde vive el ser humano sin poder escapar de ella, en la que ha intervenido una cantidad incre#ble de generaciones. *in embargo posee una precariedad notable, pues es condicin de la vida, alimento, pero no basta. El ensayar y la eleccin ponen al descubierto la incertidumbre y el desamparo constitutivos del ser humano. Estamos $rente a una parado&a. La cultura por un lado es una morada que brinda certeza y seguridad. 'or otro es incertidumbre y desamparo. 'arece inevitable el desconocimiento del yo y el nosotros, o si se pre$iere la coincidencia entre saber y ser, o la autoconciencia per$ecta y gozosa. ,o es para nosotrosErealidad insondable que 1ignoramus et ignorabimus.

5.
0hora bien, cabe la pregunta por el alcance de la incertidumbre y desamparo en este nivel ntico%existencial. *i la incertidumbre $uese total el mundo ser#a otro, extra(o. 9ierra radicalmente inhspita para la vida. Lo mismo debe decirse del desamparo (la que hace re$erencia a la dimensin a$ectivo tendencial). 2na existencia despelle&ada, morir#a. El desamparo absoluto no es humanono es pensable ni siquiera imaginable. *olamente los poetas parecieran que atisban este mundo espantoso. "on bastante ligereza se a$irma a menudo que vivimos en la incertidumbre. + al tocar al mundo educativo se lo se(ala como $undamental para a$rontar la incertidumbre y vivir en ella. Es una proposicin tonta.

6.
7ay cuatro experiencias elementales, comunicantes entre s#, que reconstruyen y crean la morada ya sea en el sentido de acogimiento y arraigo, ya sea en el de desamparo y desolacin: ntica, religiosa, moral y est tica..

7.
La experiencia ntica $cilmente expresable en las categor#as heredadas de la tradicin hel nica a$irma la presencia del *er. +ay cosas, procesos, estados- hay 1yo3 dentro de un 1nosotros3. (En otras lenguas Fotras culturas% se ha se(alado con razn que carecen de come(tari$ta$ traducido$ como 5ae%er, Ro$$, "ameli(; 9ueda( mucho$ a<( por traducir, como el de Aube(9ue. De all& el Ari$t'tele$ i(e:i$te(te de mucho$ libro$ de te:to$. E$ i(di%e$to. 7 !"A#ARRO M., op. cit., pp.. 10. =

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nuestro verbo 1ser3 o 1estar3. ,o es decisiva la cuestin. Gtros verbos primarios en$atizan el $luir o el dinamismo de la vida y revelan la experiencia ntica se(alada). *obre este suelo inconmovible se construye el mundo de la vida, como estructura primaria del yo, tu, el nosotros, ellos. 'uede pensarse la posibilidad de poner entre par ntesis, o incluso negar el contenido de esta experiencia ntica. Lo que aparece es un mundo tenebroso cuyas tinieblas son impenetrables. ,o es posible la palabra.

8.
El $rag. //4 de 7erclito nos brinda una pista. 1 ,thos antropoi daimonion3, dice textualmente. Es in)til buscar las traducciones de los manuales- no dicen nada. .art#n 7eidegger certeramente lo traduce as#8 1El hombre, en la medida que es hombre, habita en la vecindad de los dioses3. La traduccin literal ser#a la siguiente8 1.orada, para el hombre, lo ,uminoso3. En otra parte hemos indicado las razones $ilolgicas e histricas de esta traduccin literal. Es una dimensin esencial en la cultura, es decir en esta morada que acoge pero a su vez nos de&a desamparados.

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Ethos y morada. Una aproximacin a la dimensin tica del pensamiento heideggeriano.

Dante E. Klocker UCSF - UNL - CONICET

Ha sido frecuente durante mucho tiempo aquella interpretacin que seala como una de las deficiencias de la filosofa heideggeriana y una no poco importante! justamente la de no proporcionar orientaciones para la accin humana en el mundo. En este sentido, Heidegger habra sido siempre un pensador terico! dedicado e"clusi#amente a la ontologa!, pero que nunca habra llegado a abordar el problema de sus implicaciones $ticas!. Esta acusacin se ha debido seguramente, en primer lugar, a la conocida reticencia del propio Heidegger a pronunciarse acerca de esta cuestin y, m%s a&n, al recha'o e"preso de la b&squeda a partir de su pensamiento de una especie de pasaje! de la refle"in terica! a la pr%ctica! e, incluso, de la legitimidad misma de la problem%tica $tica! como tal, al modo como ha sido entendida por la tradicin filosfica. (eemos en la Carta sobre el Humanismo) Nombres como tica surgen recin cuando el pensar originario ha llegado a su fin [] La tica aparece por primera vez en la escuela de lat!n" #sta disciplina surge en la poca en $ue el pensar se convierte en filosof%a & la filosof%a en epistme 'ciencia( [] #n el paso por la filosof%a as% entendida surge la ciencia & perece el pensar" Los pensadores anteriores a esta poca no conocieron [nada seme)ante a] una tica*" *in embargo, debe tenerse en cuenta que agrega inmediatamente) +o obstante, su pensar no es amoral!. +o estara, por tanto, del todo despro#isto de significacin y contenido $ticos, m%s a&n, qui'%s los poseera de modo necesario y esencial. ,or ello, contra esta e"tendida lectura indiferentista! de Heidegger que, por otra parte, desde hace tiempo #iene siendo cuestionada por los int$rpretes pretendo mostrar aqu, en primer lugar, la fuerte presencia en el seno mismo de su pensamiento de una preocupacin eminentemente $tica!, intentando determinar la forma que adopta y el lugar que ocupa con respecto a la refle"in ontolgica! -que, como se sabe, constituye para nuestro autor el
1

HEIDEGGER, Martin: Brief ber den Humanismus [1946 , en Wegmarken, GA 9, !"#stermann, $ran%furt a& M&, 19'6, ((& )16 * )+4&

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problema central y hasta &nico./ y, finalmente, el tipo de contenidos! que propone. ,ara ello ser% indispensable sealar y e"plicitar de modo suficiente la relacin esencial que e"iste entre la $tica! o lo $tico! tal como Heidegger lo entiende y el fenmeno del habitar! humano. 0a en los primeros te"tos tempranos en los que lenta pero decididamente #a gest%ndose el proyecto de +er & ,iempo -1234. sobre todo su c$lebre analtica e"istencial! aparece con claridad el fuerte enrai'amiento de la refle"in filosfica en la pra-is #ital concreta y preterica, de cuya din%mica intrnseca brota, en la que en todo momento se mue#e y a la que intenta aportar. 5ecordemos que en estos aos -1212612378. el jo#en Heidegger se encuentra elaborando los primeros esbo'os de lo que ya denomina fenomenologa hermen$utica!. *u propsito consista en interpretar conceptualmente los caracteres constituti#os de la #ida f%ctica! -propia, singular, histrica., que comien'a a ser caracteri'ada como -.nruhe., preocupacin! -/e01mmerung., 9estar6al:cuidado! -+orge., inquietud! cura! -literatura

latina, ;gustn.. *e pretende, de este modo, aludir al car%cter esencialmente m#il! y acti#o de la subjeti#idad humana, cuya ejecucin! -2ollzug. concreta constantemente abre y se mantiene referida! -/ezug. a determinadas configuraciones de sentido. Este contenido! -3ehalt. significati#o -sin estatuto de cosa!, objeto!, etc.!. en, desde y para el cual en todo momento se #i#e ser% llamado aqu mundo!, el cual se di#ersifica, a su #e', en el mundo6circundante! -.m4elt., es decir, el entorno no humano/ el mundo6com&n! -5it4elt., es decir, el %mbito integrado por los dem%s hombres con los que se con#i#e/ y, finalmente, el mundo6de6s! -+elbst4elt., esto es, la esfera de las acti#idades, capacidades, peculiaridades, etc. del propio yo. Es decir, el mencionado car%cter ejecuti#o! de la #ida es, al mismo tiempo e inseparablemente, comprensi#o! o, dicho de otro modo, hermen$utico!, en cuanto con y por $l las cosas adquieren sentido!, torn%ndose, as, por primera #e' de uno u otro modo accesibles y comprensibles. ,or ello afirmar% Heidegger que la filosofa, lejos de representar una empresa accesoria o artificiosa, aadida desde fuera! al e"istir, no sera sino la reali'acin e"plcita y genuina!3 es decir, el desarrollo pleno y cabal de un rasgo que le es constituti#o) la interpretacin!. 0, en este sentido, se dir% que tiene la tarea de conser#ar - erhalten. y fortalecer -st6r0en. la facticidad de la #ida!7. ,ero lo dicho hasta aqu no basta para comprender y justificar suficientemente el sentido de esta &ltima afirmacin. Habra, para ello, que sealar otro car%cter del e"istir, la denominada cada!, que consiste en que todo comportarse comprensor lle#a esencialmente en s la tendencia a la dispersin! y absorcin! -aufgehen. en las m&ltiples direcciones significati#as del mundo. ,ara e"poner e ilustrar este nue#o rasgo ontolgico Heidegger se #ale del an%lisis que reali'a *an ;gustn en el libro < de las Confesiones de los tres tipos de tentacin sealados por *an =uan en la Carta a los arthos) la concupiscencia de la carne!, la concupiscencia de
,

-.ase HEIDEGGER, Martin: /01n#men#"#2is30e Inter(retati#nen 4u 5rist#te"es& 5n4ei2e der 0ermeneutis30en 6ituati#n [Natorp-Bericht 7 19,, , en Dilthey-Jahrbuch, 6, 1989, (( ,)879 * ,46& ) HEIDEGGER, Martin: Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks [66 19,9 , GA +9, !"#stermann, $ran%furt a& M&, 199), (& 1'4&

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los ojos! y la ambicin del siglo!. En el primer caso, el yo queda cauti#o en el hab$rselas con! -.mgehen mit. todo aquello que presenta un atracti#o sensual. En el segundo, en cambio, ya no se apunta al trato fruiti#o con las cosas, sino al mero querer #erlas! o contemplarlas en un acto siempre #oluble e insatisfecho, irresistiblemente #uelto hacia lo no#edoso, interesante, llamati#o, etc. En el tercero, y a diferencia de los anteriores, la cada! no se da en referencia al mundo6circundante!, sino al mundo6com&n! compartido con otros sujetos. En este conte"to el mundo6de6s! intenta hacerse #aler!, es decir, ganar una posicin de preeminencia, lo cual puede darse tanto en la b&squeda de estima y alaban'as! - amari velle!, querer ser amado!., como en el deseo de dominacin y sometimiento del otro - timeri velle!, querer ser temido!.. ,ero, de este modo, el yo slo llega a #erse en los ojos, en las pretensiones, en el gusto o disgusto, en las #eleidades y en la tontera de los otros!>. Es decir, la comprensin y #aloracin de s queda alienada en la mirada ajena, de la que se espera aprobacin o sumisin. ,or lo tanto, la direccin esencial de este triple mo#imiento presente en toda e"periencia humana del mundo es la p$rdida! de s en aquello con lo que el s6mismo trata! -las cosas, los otros, etc.. y en torno a lo cual se produce un cierre! o clausura! -2erschlossenheit. del propio hori'onte #ital. Esto da lugar a un estado e"istencial -para nada e"traordinario, sino justamente el m%s primario y habitual. al que Heidegger denomina impropiedad! o inautenticidad! -.neigentlich0eit.. ;hora bien, en el seno mismo de estas m&ltiples modalidades de cada! operara tambi$n la tendencia opuesta hacia su superacin a tra#$s de un contramo#imiento! de reapropiacin o recuperacin de s y, por tanto, de apertura! de posibilidades e"istenciales antes #eladas y encubiertas. (a indagacin ontolgica en la medida en que saca a lu' la e"istencia en su car%cter constituti#amente cadente! y por eso mismo y simult%neamente llamada a una asuncin nue#a y genuina del propio ser, cumplira, sin duda, para Heidegger, una importante funcin autoclarificadora, que en cuanto tal moti#ara y, m%s a&n, posibilitara la reali'acin de este paso a la #ida aut$ntica o propia!. (a teora! poseera, de este modo, en & por s% misma -y no slo a modo de premisa de la que luego pudieran e"traerse consecuencias para la accin. eficacia pr%ctica!. ?on respecto a su objeto 9el e"istir: la hermen$utica indica 98: que $ste tiene su ser capacitado para la interpretacin y necesitado de ella 98: (a hermen$utica tiene la tarea de hacer el e"istir -7asein. en cada caso propio accesible al e"istir en su car%cter de ser, de comunic%rselo, de tratar de aclarar la autoalienacin -+elbstentfremdung. de la que est% afectado. En la hermen$utica se configura para $l una posibilidad de de#enir para s mismo comprensor y de serlo 9es decir, de realizar e"istencialmente esta comprensin:@.

HEIDEGGER, Martin: 5u2ustinus und der :eu("at#nismus [66 19,1 , en Phnomenologie des religisen ebens, GA 69, !"#stermann, $ran%furt a& M&, 199+, (& ,,9& + HEIDEGGER, Martin: !ntologie" #ermeneutik der $akti%itt [66 19,) , GA 6), !"#stermann, $ran%furt a& M&, 1988, ;), (& 1+&

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Esta significaci!n pr8ctico9vital inherente a la refle-i!n filos!fica tal como Heidegger la entiende podra, a mi juicio, ser calificada de $tica!. ,uede tomarse como un primer indicio en fa#or de esta interpretacin la significati#a equiparacin que se establece e"plcitamente en el curso acerca del libro < de las Confesiones entre la #ida buena! agustiniana y la e"istencia aut$ntica!A. (a misma reaparece @ aos despu$s en un pasaje de +er & ,iempo) El car%cter de la bondad! -31te. reside en la posibilitacin de la e"istencia aut$ntica!4. Be este modo, puede inferirse, a mi juicio, claramente la preferibilidad valorativa de la autenticidad como modo de e"istencia por el cual sera deseable que el yo, en #irtud de su condicin misma de comprensor! y cadente!, se resuel#a!. Esta resolucin! -#ntschlossenheit, #nschluss. consiste precisamente en el elegir e"istencial de la eleccin de un ser6s6mismo!C, es decir, en el acto! por el que el e"istir escoge hacerse cargo de s mundo! y a partir del cual proyecta posibilidades recuper%ndose de su p$rdida en el

comprensi#as ahora propias!. ,ara nuestro autor esta reapropiacin de s lejos de aislar al sujeto des#incul%ndolo de los otros, constituye la condicin necesaria para lle#ar a cabo de modo genuino la relacin con ellos) ; partir del ser6s6mismo aut$ntico surge por primera #e' el estar6con6otros aut$ntico!2. ; este modo aut$ntico de reali'acin de la referencia a otros Heidegger lo llama anticipati#o6 liberador! -vorspringend9befreiend., ya que consiste en adelantarse al otro pero no para arrebatarle su libertad, sino justamente para promo#erla, acompa%ndolo en la conquista de su ser6s6mismo propio1D -;gustn) quiero que seas! el que eres.. El sujeto se con#ierte, as, en EconcienciaF -3e4issen. de los otros!11. En el e"tremo opuesto, y como modo m%"imamente inaut$ntico! de participacin en el mundo compartido, se encuentra el denominado sustituti#o6dominante! -einspringend9beherrschend., que, a diferencia del anterior, pretende sustraerle al otro la iniciati#a y la decisin de sus acciones en el mundo, ocupando -es decir, usurpando. su lugar. En sntesis, han quedado, con esto, indicados dos modos di#ersos de estar6en6el6mundo!, es decir, de comportarse respecto de s, de las cosas y de los otros) la inautenticidad! como estado inmediato y habitual! y la superacin -para Heidegger siempre reemprendida y nunca definiti#amente lograda. de $sta en la autenticidad!. (a preferencia reconocida a una respecto de la otra no podra ser considerada de car%cter objeti#o! en sentido estricto -por la sencilla ra'n de que la e"istencia! no es jam%s un objeto presente6delante!, sino poder6ser!., pero tampoco discrecional o arbitrario. *era, por as decir, de ndole fenomenolgica!, en cuanto se funda en cmo la cosa! misma aparece! o se da!, es decir, en el modo en que tiene lugar esencialmente la apertura! del ser6en6el6mundo!. -.ase HEIDEGGER, Martin: Augustinus und der Neuplatonismus, ;16, ((& ,)87)9 * ;1', (& ,4+& HEIDEGGER, Martin: &ein und 'eit, GA ,, !"#stermann, $ran%furt, 19'', ;'4, (& +9'& 8 HEIDEGGER, Martin: &ein und 'eit, ;+4, (& )+8& 9 HEIDEGGER, Martin: &ein und 'eit, ;69, (& )9+& 19 -.ase HEIDEGGER, Martin: &ein und 'eit, ;,6, (& 164& 11 HEIDEGGER, Martin: &ein und 'eit, ;69, (& )9+&
' 6

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;hora bien, lo e"puesto hasta aqu ha estado referido e"clusi#amente a la $poca de +er & ,iempo. G?mo responder a la cuestin planteada al comien'o a partir del pensamiento del llamado segundo Heidegger!, es decir, el posterior a la :ehre! de los aos F7DH ; mi juicio, en esta segunda etapa los conceptos que acabamos de presentar no perder%n del todo su #igencia, si bien ser%n, sin duda, reinterpretados y resignificados a partir de la nue#a intuicin central y conductora! de la refle"in heideggeriana) la idea de ser! como acaecer! -#reignis. de #erdad!, es decir, de des6ocultacin! y donacin! de presencia. (a e"istencia humana pertenece esencialmente a este mo#imiento despejante como instancia acaecida! -er9eignet. por el ser! mismo, es decir, constituida en lo suyo propio! y lan'ada! por $l para instaurar y soportar su claro! -Lichtung. en medio de lo e"istente. En este nue#o conte"to terico, la cada! #a a ser entendida como el ol#ido de la #erdad del ser en fa#or del ente!13. Es decir, la p$rdida primordial y decisi#a ya no se refiere aqu al s6 mismo propio!, sino al ser!, cuya esencia originaria como fundamento inobjetual de todo aparecer tiende a quedar oculta y encubierta tras aquello que en cada caso aparece, es decir, el ente!. Esta confusin del ser! con el ente!, lejos de ser un error meramente filosfico m%s o menos recurrente, sera el acontecimiento fundamental que atra#iesa y domina toda la historia de Iccidente desde Jrecia hasta la actualidad, determinando no slo sus creaciones tericas!, sino tambi$n y no en menor medida sus empresas pr%cticas! 9y, desde luego, tambi$n el modo de entender la delimitacin y relacin entre estas dos instancias:. Be este modo, el ser! de lo e"istente #a a ser progresi#amente pensado -lo cual implica concreta y efecti#amente tratado. como presencia constante! y re6presentable!. El momento histrico de m%"ima ocultacin!, es decir, reduccin cosificante! del ser ser% la llamada $poca de la t$cnica! 9o era atmica!:, cuyo rasgo esencial consiste en la ilimitada im6posicin! -3estell. humana sobre lo real, tomado, ahora, como mero recurso! apro#echable o materia prima disponible! -/estand.. 0 ni siquiera escapar% a esta condicin el propio hombre, el cual, por el contrario, ser% tomado precisamente como la materia prima m%s importante!17. (legados a este punto, dir% Heidegger, el EmundoF se ha #uelto inmundo - .n4elt.!1>, ha quedado radicalmente deserti'ado, de#aluado, designificado y la e"periencia humana ya no consigue encontrar en $l su morada!. ,ero Gen qu$ consistira la esencia de este habitar!, que en la contemporaneidad adoptara la forma en e"tremo deficiente del desarraigo y la apatridad! -Heimatlosig0eit.H Habitar no es otra cosa que estar en el claro del ser!, pertenecer! a aquel %mbito abierto, dentro del cual las cosas pueden hacerse presentes como lo que son!. ,ero esta no debe ser pensada como una especie de acto sujeto al propio arbitrio que uno pudiera ocasionalmente reali'ar o e#itar, sino un rasgo inherente a la condicin humana que en cuanto tal se mue#e siempre y necesariamente en, desde y para una apertura! que la constituye. ,ero
1, 1)

HEIDEGGER, Martin: Brief ber den Humanismus, (& )),& HEIDEGGER, Martin: <ber=indun2 der Meta(0*si%, en (ortrge und Au)st%e, >ei" I, :es%e, >bin2en, 196', (& 84& 14 HEIDEGGER, Martin: <ber=indun2 der Meta(0*si%, (& 84&

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tampoco consiste en una pura fatalidad con la que el hombre slo pueda cargar pasi#amente perdiendo toda iniciati#a. El hombre pertenece! en cuanto ha sido destinado! por el ser! como lugar - da!, ah!. que hace acti#amente posible todo aparecer de lo e"istente. ,or eso, el rendimiento propio del habitar! ser% caracteri'ado como cuidar! o preser#ar! -schonen. en el sentido de dejar algo en su esencia!1@, es decir, permitir positi#amente que $sta llegue a comparecer. ;hora bien, este habitar que abre claro! se halla siempre sobre la tierra!, bajo el cielo!, ante los di#inos! y con los dem%s hombres!, esto es, en un cu%druple hori'onte de mundo! en el que cada uno remite a los dem%s en una unidad originaria! que Heidegger compara a una ronda! y a un juego de espejos!1A. Este habitar tiene lugar, tambi$n e inseparablemente, junto a las cosas! en cuanto aquello que, en cada caso a su manera, re&ne y e"pone en s esta cu%druple dimensin del aparecer. ,or su parte, el modo de cuidado! co6respondiente a cada una de ellas es, en el primer caso, el sal#ar! -retten./ en el segundo, el acoger! -empfangen./ en el tercero, el esperar! -er4arten. y en el cuarto el acompaar! -geleiten.. *lo a tra#$s de $stos puede la cuadratura! 9o cuaternidad, 3eviert: cumplir plenamente su esencia, que consiste en establecerse en las cosas! tray$ndolas a la presencia y pueden $stas, a su #e', lucir como lugares m&ltiples de su empla'amiento. Kueda de este modo esbo'ado, a mi juicio, una nue#a indicacin de actitudes fenomenol!gicamente adecuadas. Le refiero, con esto, a modos de relaci!n con el mundo & las cosas de car8cter no obstructivo; es decir; posibilitantes del aparecer de $stos. ?omo contrapartida, la e"plotacin! planificada de los recursos de la tierra/ la negacin e in#ersin del ritmo #ital marcado por el curso de los astros/ la desesperada -en el sentido de clausurante de la dimensin de la espera!. e"clusin de toda relacin con lo di#ino -como as tambi$n su no menos desesperada reduccin dogm%tica y moralista./ finalmente, la e"clusin de toda relacin solidaria con aquellos con los que se comparte el destino com&n de mortales!, seran para Heidegger formas de violencia sobre lo e-istente en la medida en que impiden una aut$ntica mostracin de su esencia. Be este modo, el pensar heideggeriano, en cuanto pensar acerca del 9darse del: ser!, con y por su reali'acin misma -y no a tra#$s de prescripciones abstractas establecidas posteriormente como deri#acin y complemento de un cuerpo terico. lle#ara a cabo una transformacin! de la referencia del hombre a lo e"istente, promo#iendo un habitar propiciatorio & no violento, que asuma el compromiso efectivo de de)ar ser a las cosas lo $ue son. 0 es en este sentido que me parece apropiado hablar de una dimensi!n tica del pensar heideggeriano) dimensin, porque su contenido $tico! debe ser buscado m%s como una preocupacin que moti#a y atra#iesa toda su refle"in que como un problema especial m%s o menos autnomo/ y $tica!, no en el sentido normati#o cl%sico, sino en cuanto, en &ltima
1+

HEIDEGGER, Martin: Bauen ?#0nen Den%en [19+1 , en (ortrge und Au)st%e, >ei" II, :es%e, >bin2en, 196', (& ,)& 16 5" res(e3t# @.ase, (#r eAem("#, HEIDEGGER, Martin: Das Din2 [1949 , en (ortrge und Au)st%e, >ei" II, ((& +, ss&

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instancia, pretende hacer posible un ethos! genuino, es decir, seg&n la sugerente traduccin heideggeriana, una instalacin genuina en la morada!14 del mundo.

1'

/ara esta tradu33iBn de ethos 3#m# m#rada, "u2ar d#nde se 0abita, @.ase HEIDEGGER, Martin: Brief ber den Humanismus, ((& )+4 ss&

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Dar morada al dios

Mara Cristina Vilario Universidad Nacional del Sur

Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir asistir o estar presente, y desde ese estar presente nos habla un modo verbal muy particular, tal vez el ms original de todos, de aqu que el ser sea determinado como presencia por el tiempo... Pero nombrar al Ser con un verbo tambin pone de manifiesto su movilidad permanente, su presentarse constante Su Darse. !s indudable que "eidegger nos ha hecho pensar una relaci#n entre Ser y $iempo, donde la caracterstica prioritaria del Ser es el aparecer, es la presencia, curiosamente traducci#n literal de Anwesen. De aqu que si bien el ser o el estar, es algo que se predica de las cosas, no es algo real y concreto, o sea que no est de la misma forma que un ente cualquiera en el espacio y el tiempo. Pensar propiamente el Ser, para "eidegger, es de%ar que siga su ruta, para detenernos sin embargo, en el acto de donaci#n el Ser se da &Es gibt' como el desocultar del estar presente, y as el Ser se retira a favor del don. (o mismo ocurre con el $iempo, porque )d#nde est*, )tiene un lugar* +... el $iempo mismo pasa. , sin embargo, mientras pasa constantemente, permanece como tiempo. Permanecer quiere decir no desaparecer, y por tanto, estar presente.-. , es que el $iempo tambin se da ... pero )qu pasa con esa otra dimensi#n olvidada, lo sagrado*. Se nos ha dado el Ser, se nos ha dado el $iempo, y dentro de estas coordenadas no debemos descuidar el darle morada al dios, y as, re'sacralizar tanto la tierra como el hombre. (o numinoso es lo que completa la triloga %unto con el Ser y el $iempo, y su interpenetraci#n es tan fuerte como oculta, tan manifiesta como velada. Por la conferencia +/onstruir, habitar, pensar-0, sabemos que construir no es s#lo un medio para alcanzar el habitar, porque como indica la etimologa de la palabra bauen, el construir es en s mismo ya el habitar. 1 Seg2n este anlisis, desde este concepto se suscit# un desplazamiento hasta el Ich bin &yo soy&, por lo que en realidad y sin saberlo, estaramos diciendo yo habito.

HEIDEGGER, Martin: Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999. HEIDEGGER, Martin: Conferencias y artculos, Ods, Barcelona, 1994. ala!ra del alto ale"#n anti$%o buan, si$ni&ica!a habitar, permanecer o residir, '%e dio ori$en a bauen, construir.

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+!l modo como t eres, o yo soy, la manera seg2n la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hombre significa estar en la $ierra como mortal, significa habitar... el hombre es en la medida en que habita.Pero la palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar, es decir, 'velar por el crecimiento', construir en este sentido no es ning2n producir, sino que tanto construir&cuidar como construir'edificar, estn incluidos en el propio construir. De aqu que el habitar queda oculto detrs del cuidar y el edificar, y entonces no se vivencia como el estar del hombre en la tierra, +no se piensa el habitar como el rasgo fundamental del ser del hombre-. Por eso los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra, y la salvaci#n no es s#lo evitar el peligro, +sino franquearle a algo su propia esencia.Son los mortales los que al habitar, advierte "eidegger, conducen su esencia, porque son capaces de la muerte como muerte, es decir que son conscientes de ella, pero no como si fuera una nada vaca, ni tampoco como una sombra que opaca la vida con la mirada puesta en ese fin ineluctable. /oncebir el hombre como un ser para la muerte, es comprender que la muerte esencia, +es el cofre de la nada- y a pesar de ello alberga el misterio del Ser. 3ean'4ran5ois (yotard, en su te6to +(o inhumano-7, cita una e6periencia de profunda espiritualidad, relatada por el artista plstico 8arnett 9e:man cuando ste visit# los tmulos de los indios ;iami en el sudoeste de <hio +De pie delante de los t2mulos de ;iamisburg, me confunda el carcter absoluto de la sensaci#n, esa simplicidad evidente por s misma... =no mira el sitio sagrado y piensa !stoy aqu... y ms all >ms all de los lmites del sitio? es el caos, la naturaleza, los ros, los paisa%es... Pero aqu uno adquiere el sentido de su propia presencia...!sto fue lo que le suscit# a 9e:man la idea de transmitir a travs de su arte, que el +hombre est presente...- y a@os ms tarde, cuando tuvo que realizar la maqueta de una sinagoga, vislumbr# que era el tema ideal para un arquitecto, ya que en ella no estara restringido a ninguna organizaci#n del espacio como no sea la que %uzga reproducir me%or el mandamiento primordial +S#lo ten presente frente a quien ests.!n esta sinagoga cada hombre est sentado, aislado en su dugout >trinchera?, a la espera de ser llamado, no para subir a un estrado, sino para escalar el montculo & mound'donde, ba%o la tensi#n del $zim'tzumA que crea la luz y el =niverso, puede tomar conciencia del sentido total de su propia persona ante la $orah y su 9ombre. +!s un lugar, ;aBom, en que puede llamarse a cualquier hombre a ponerse de pie y leer su te6to delante de la $orah...;aBom significa lugar, pero ese lugar es el nombre bblico del Se@or. "ay que entenderlo como en la e6presi#n francesa avoir lieu, tener lugar, es decir, advenir.-C )*OT+RD, ,.-..: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, Manantial, B%enos +ires, 199/. Mounds 1trad%cido 2or t3"%los4 son 2e'%e5os "ont6c%los &%nerarios. 7 ala!ra 8e!rea %tili9ada en la :a!ala8, c%;o si$ni&icado es retrai"iento, retirada, de Dios, '%e con ella da ori$en al "%ndo. 4 )*OT+RD, ,.-..: Lo inhumano, 2. 9(
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Desde el mistrico prevalecer de la Divinidad, aparece el dios en su presente o se retira en su velamiento. !sta idea es muy afn con el $zim'tzum hebreo, ese retraimiento de Dios por el cual al retirarse, nos de%a el ;undo, que desde ese instante es sagrado, porque la Divinidad, como el Ser, como el $iempo,... Se Da. S, en el Ser hay un puro Darse, y en la /reaci#n un puro recibir, pero )qu sabemos nosotros de ese Ser* Solamente lo conocemos por lo que Da. Pareciera que 9e:man , advirti# esa conciliaci#n secreta y difusa entre lo humano y lo divino, y que la presencia es el instante que interrumpe el caos de la historia y evoca o invoca que simplemente +hay-, antes de toda significaci#n de +qu hay-. !s decir +/ualquier instante, con la condici#n de que se lo capte seg2n su quod, ms que por su quid, es el comienzo. Sin ese relmpago, no habra nada o habra el caos. !l relmpago est todo el tiempo all >como el instante? y %ams lo est. El mundo no deja de comen ar.-D !st claro que para la tradici#n %udaica hay un lugar santificado, +consagrado- al dios, como sucede en cada cultura y en las distintas religiones. Pero lo que "eidegger quiere e6presar es que todo espacio es sagrado en la medida que lo habita un hombre que no ha perdido su uni#n con los divinos, +aquellos mensa%eros de la Divinidad que nos hacen se@as.-. +(os espacios y con ellos el espacio estn ya siempre abiertos a la residencia de los mortales. (os espacios se abren por el hecho de que se los de%a entrar en el habitar de los hombres.-E !l caso paradigmtico que utiliza es el puente, porque antes de que ste e6istiera, ni siquiera haba un lugar... el lugar aparece %unto con el puente, es ms, el lugar es el puente. !l puente revela el espacio y es el que re2ne, como aquel paso que nos lleva al otro lado, a la otra orilla, pero tambin hacia lo alto del /ielo. Si en el habitar descansa el ser del hombre, 'como el residir de los mortales en la tierra', significa entonces que al mismo tiempo estn ba%o el cielo, por lo que "eidegger nos habla de que ambas instancias, permanecer ante los divinos y pertenecer a la comunidad de los hombres, se co'implican y co'pertenecen. Fqu surge la unidad originaria de la /uaternidad tierra, cielo, los divinos y los mortales. !l puente es el que coliga a su manera la $ierra y el /ielo, los mortales y los divinos. Sin embargo advierte que a2n +...cuando los mortales entran en s! mismos no abandonan la pertenencia a la /uaternidad, es decir que cuando meditamos sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia en las cosas.-G , hay una cosa en particular que "eidegger rescata de los miles de utensilios cotidianos el cntaro, y por simple que parezca, es lo que en su sntesis hace presente el mundo, porque muestra a travs de l la reuni#n de la /uaternidad )*OT+RD, ,.-..: Lo inhumano, 2. /9. HEIDEGGER, Martin: Construir, habitar, pensar, 2. 1(/. > HEIDEGGER, Martin: Construir, habitar, pensar, 2. 1(/.
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+!n el agua y el vino, la $ierra y el /ielo, en el escanciar para beber, los mortales que calman su sed y que pueden beber como ofrenda dirigida a lo alto, por donde se hacen presentes los divinos.-H !n el arte precolombino, hay una unidad indisoluble entre lo esttico y lo funcional, de manera tal que la distinci#n entre arte puro y aplicado es inoperante en este conte6toI y en las piezas que fueron creadas por los pobladores originarios de los Fndes, en tiempos en que arte, religi#n y vida cotidiana no eran esferas separadas, se observa con claridad como se mantena unido el hombre a lo sagrado. !n la cultura /ondorhuasi hay una vasi%a e6quisita de forma esfrica, tiene un peque@o orificio en la parte superior, >para introducir los lquidos? pero tiene un rostro apenas esbozado en relieve, y lo ms curioso es que posee una boca abierta con el labio inferior hacia fuera, lugar por donde se bebe. !sto implica que el hombre tiene que beber de boca a boca, al tiempo que inclina la cabeza hacia arriba, mirando al /ielo. !ste hombre, en su vivir cotidiano, nunca se separa de la /uaternidad, la arcilla y el agua, 'la tierra', su seme%ante y su dios. + 9inguno de los /uatro se empecina en su peculiaridad particular. Por el contrario cada uno de ellos, en el seno de su uni#n, es de'propiado a lo suyo propio. !ste depropiante'apropiar es el %uego de espe%os de la /uaternidad. Desde ella los cuatro estn vinculados en la simplicidad que los confa los unos a los otros.-J !l hombre del cntaro antropom#rfico comprenda esto en forma natural y espontnea, en ese arte que se con%uga con lo cotidiano y los religioso, se manifiesta la nostalgia de una prdida, pues hay una intenci#n de recuperar la unidad con el <tro. , es que tambin en el cntaro opera el desocultamiento de lo ya presente, porque su esencia no descansa en la materia de la que est hecho, sino en el vaco que acoge. 9os hemos olvidado de ver el cntaro por su capacidad de acogimiento, de +abrazar- el agua, de recibir, de retener... y donde al mismo tiempo est esenciando ese verter hacia fuera, el escanciar que es obsequiar "schen#en". !ste agua es obsequio del manantial y el manantial celebra las nupcias del /ielo y de la $ierra. !l hombre completa el crculo cuando ofrece lo que vierte y lo consagra, y ya no calma ninguna sed, sino que convoca a los dioses, +lo vertido es la bebida dispensada a los inmortales.-.K Si atisbamos la naturaleza consagratoria de todo acto cotidiano, haremos acaecer la /uaternidad, pues sta ya mora desde siempre en la multiplicidad de lo creado. $odo espacio es sagrado le pertenece.-.0 +porque denomina la libre vastedad, y por ella se capta lo abierto, cada cosa en su apertura y en su e6pandirse desde el estado de reposo .. que tan solo a ella

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?ORO@+, @Astor: Lectura de Heidegger, Bi!los, 2BB2, 2. 92 ?ORO@+, @Astor: Lectura de Heidegger, 2. 1>/ 1B HEIDEGGER, Martin: Das Ding, Cerla$ G.@esDe, T%!in$en, 19<4, 2.1=9 11 El estado de re2oso de las cosas, slo les 2ertenece a ellas 2or'%e si 2%diAra"os decidir so!re s% re2oso les '%itar6a"os s% li!re estado de a2ert%ra. 12 HEIDEGGER, Martin: El arte y el espacio, ReEista Eco, Bo$ot#, 19>B.

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$odo espacio es sagrado, porque es la regi#n de los divinos que se entrecruza con cada cosa. Pero los divinos no son Dios mismo, sino el destinarse o enviarse de Dios en las cosas, por donde ellas son conmovidas y as transformadas como figuraciones, que aunque e6tra@as a Dios, hacen ver al Lnvisible. , a2n ms, como dice Moethe +9o es siempre necesario que lo verdadero se corporice, suficiente es si se vislumbra espiritualmente... si flota por los aires como el canto austero y amistoso de las campanadas.Sacralizar la tierra significa salvarla de lo terrible que resulta haber superado todas las distancias, y que sin embargo permanezca poblada de ausencias y le%anas. Sacralizar al hombre, implica hacerle ver que +todas las cosas advienen como cosas en el habitar humano, donde se tornan puro trnsito, como mostraci#n'se@al hacia Dios.-.7 Por eso vive de manera tal, que si los dioses se han ido, quieras que retornen. Nive de manera tal, que los dioses se demoren en tu morada.

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?ORO@+, @Astor: Lectura de Heidegger, 2. 9=

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Mujer y destino Edith Stein y Simone de Beauvoir en dilogo

Mara Teresa Driollet Universidad Catlica Argentina

El trmino sexualidad tiende hoy a ser reemplazado por el de gnero. Entendemos por la segunda expresin el aspecto socio-cultural de la diferencia sexual1. Nos preguntamos en este texto si basta el aspecto constructivo para caracterizar la identidad femenina, tema ue nos ocupa, o si existen otros factores ue la co-determinan. !ntentamos algunas respuestas a este interrogante colocando a dos feministas en di"logo# Edith $tein y $imone de %eauvoir. En este intercambio de puntos de vista intentaremos dilucidar el desaf&o femenino para nuestros tiempos.

1. De lo ontologico hacia lo social

En las primeras p"ginas del Banquete 'latn emplea, para caracterizar la misteriosa unin entre el hombre y la mu(er ue llamamos amor, la imagen de dos semiesferas ue tienen a recuperar el estado de unin primitivo. El amor constituye un anhelo entra)able de unidad. Edith $tein, en sus escritos sobre la mu(er, nos coloca frente al relato de creacin (ud&o e indica all& ue *ios dividi a la humanidad en dos sexos# +,al principio hombre y mu(er los cre *ios...-. .mbas met"foras de las tradiciones griegas y (ud&as nos hacen pensar en una /nica humanidad dividida en dos especies diversas, completas en su ser, pero fuertemente complementarias0. Estos intentos m&ticos de explicacin de una experiencia de humanidad complementaria parecieran contempor"neamente dar la razn a Emmanuel 1evinas y a su metaf&sica de la alteridad2. 1a tensin o la direccin hacia el otro constituye la ontolog&a personal, afirma el filsofo, burlando el individualismo moderno. 1as dos Vase los diferentes artculos relacionados con el trmino gnero en:. GAMBA, Susana B, DIZ, ania, BA!!A"#$S, Dora, GIB%! I, %&a, MA'IA, Diana, Diccionario de estudios de gnero y feminismos, Buenos Aires, Bi(los, )**+. ) ,emos ela(orado los temas referidos a la mu-er atendiendo al .uinto &olumen de la %dit/ Steins 0er1e, Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade, Verlag ,erder, 'rei(urg 2%. "au3elaerts, 4ou&ain, 1565. %n adel.: die 'rau, 1789175: 1;<91;+. 7 Vase los es(o=os de la metafsica de la alteridad en el >rimer ca>tulo de 4%VI"AS, %mmanuel, Totalit et infini. Essai sur lE triorit, M."i-/off, Den ,aag, 15<1.
1

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especies humanas, marcadas o configuradas por la diferencia sexual, se sit/an en una apertura ontolgica rec&procra. $tein explica ue la feminidad o la masculinidad constituyen perfiles otorgados por el principio metaf&sico formal configurante activo ue sella todo el material humano 3. 1a persona es sexuada y el sexo es personal. Este sello metaf&sico, ue diferencia y abre esencialmente la mitad de la humanidad a la otra, se expresa en el car"cter complementario de los cdigos genticos ue caracterizan a cada sexo. El cuerpo sexuado del hombre y de la mu(er muestra visible y materialmente la diferencia y la relacin de complementacin entre las dos especies. 'ero cuando $tein caracteriza la sexualidad humana se refiere principalmente a los rasgos duraderos internos activos o a las disposiciones estables 4ethos- ps& uica-espirituales complementarias de cada especie humana. 1a feminidad o masculinidad acu)an todos los aspectos humanos5. 6arl 7ung8 no pareciera diferir cualitativamente de las expresiones de $tein cuando define la feminidad o la masculinidad en trminos de predominancia# en la mu(er prevalece el anima u homo amorosus como tendencia a la proteccin de la vida, al inters por lo concreto personal, o a lo sentimental-intuitivo, sobre la actitud masculina, o animus u homo laboriosus, o el hombre en cuanto art&fice, fuerza de iniciativa y con uista. En el hombre resultan estos trminos invertidos. 1a filsofa y teloga entiende la sexualidad como una impronta unitaria natural ue sella toda la personalidad femenina. 6aminamos, pensamos, comemos como mu(eres o como hombres. 1a mu(er est" llamada espiritual-ps& uica y corporalmente a ser madre de la humanidad 9Menschenmutter: y compa)era del hombre 9Gefhrtin des Mannes:;. .mbos trminos no deben ser entendidos en un sentido tradicional# la maternidad espiritual, en nuestros tiempos toma un puesto superior al de su mero sentido biolgico. 'or compa)era, entiende la filsofa alemana, la ayuda ue el hombre necesita para poder llevar una vida personal. 1a mu(er tiende, pues, por constitucin a ser /tero espiritual, aliento de vida y proteccin de lo humano en un sentido integral. Die 'rau, 19). #uando Stein caracteri=a el ethos se refiere a una forma interior ?innere Form@, a una actitud >ermanente del alma ?dauernde !altung der "eele@, a un /A(ito ?!abitus@ a una im>ronta determinada unitaria ?ein bestimmtes, einheitliches Ge#r$ge@. %l ethos es un /A(ito o una suma de stos .ue >oseen &alor >ositi&o B satisfacen cierta eCigencia o(-eti&aDse ad.uieren a (ase de talentos naturales >ero >ueden >erderse..Die 'rau, 19). 4a seCualidad como sello .ue acuEa todos los as>ectos de las >ersonas a>arece en: F,. 4ersc/, "obre la esencia de los se os , )696<, Madrid, $riens, 15<8: %. %. 'a((ri, %a mu&er' misterio, enigma, #romesa, 4umen, Buenos Aires9MCico, )***, ;5: Andr Green, %as cadenas del Eros. Actualidad de lo se ual, Amorrourtu editores, Faris, 1558, )61: %. 4G>e= A=>itarte, (tica de la se ualidad y del matrimonio, %diciones Faulinas, 155), 6*961. < HI"G, #arl, )bras com#letas, Madrid, rotta, Madrid, 1555. %C>resiones seme-antes /emos encontrado en BIJ %"DIHK, '. H. H., %a mu&er' naturale*a, a#ariencia, e istencia, Madrid, !e&ista de $ccidente, 1566. + Die 'rau, 7, <*.
6 ;

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1a mu(er por naturaleza suele manifestarse con una gran sensibilidad por lo personal, lo vivo o lo total. Ella es experimental, concreta, encarnada, intuitiva, contemplativa. $u ser pareciera configurado para participar en la vida del otro y donarse en su compa)&a <. $u cuerpo y su alma forman una unidad muy fuerte, una unidad afectiva total. El hombre, en cambio, se muestra con capacidades para lo abstracto, es m"s razonador y anal&tico. $u razn f"cilmente puede ser puesta al servicio de lo tcnico y de la fabricacin. .l hombre no le es dif&cil traba(ar aspectos de su personalidad sin involucrar su totalidad viva. 1a personalidad afectiva de guardiana de la vida de la mu(er, la hace muy sensible a los problemas de la espiritualidad y de la eternidad. Ella intuye la vida del otro lado con m"s facilidad ue el hombre=. Nietzsche no se cansaba de decir ue el nombre de la mu(er es sobreabundancia y eternidad. Estas cualidades femeninas afectivas, intuitivas, totalizantes no deben faltar en ning/n ambiente. 1a medicina, la abogac&a, la pol&tica, el traba(o de las f"bricas necesitan de la presencia femenina para resguardar la humano y para evitar la cosificacin ue puede acarrear traba(os con alto nivel de tecnificacin. El gran desaf&o femenino es, pues, hoy recuperar el rostro de lo humano dentro de las f"bricas, de los hospitales, de las empresas o de la pol&tica1>. 1a lectura de los libros de ?argaret ?ead o de %ronisla@ ?alino@sAi nos han permitido comprender ue el perfil femenino o masculino personal o la predominancia del anima o del animus 4en trminos (ungianos-, no se fi(a dogm"ticamente en roles sociales determinados. 'odr&amos indicar el car"cter sexuado de la persona como un ethos o como actitudes permanentes ue permiten llevar a cabo todo cargo, toda profesinB la vida privada o la vida p/blica desde puntos de vista diferenciados. $tein agradece reiteradamente al movimiento feminista el haber luchado para ue la mu(er pueda obtener la igualdad de condiciones (ur&dicas, econmicas, sociales y pol&ticas11. Ella debe disfrutar de una igualdad de oportunidades. ?ientras ue la mu(er porta el sello integral de ser custodia de lo humanoB el hombre est" armado f&sicaps& uica y espiritualmente para la con uista del mundo y de las cosas 10. *os maneras diferentes de sostener la humanidadB dos maneras fuertemente complementarias para contribuir a la vida. En los escritos de $imone de %eauvoir 12, el sello metaf&sico femenino llamado a ser concretado en todos los ambientes humanos, desaparece a favor de las decisiones acerca

8 5

Die 'rau, 7. Die 'rau, 5911. 1* Die 'rau, 895, 11: <5: 78975. 11 Die 'rau, ++, )*89)*5. 1) Die 'rau, ;: 7<97+: 68: )*8. 17 "os /emos detenido en su o(ra: de B%AIV$I!, Simone de, %es faits et les mythes. %e deu i+me se e II. %e #rience ,cue, Gallimard, Faris, 15+<.

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de su figura# la mu(er no nace, se hace13. $us extensos an"lisis mostrado

histricos nos han

ue ella no ha gozado de igualdad de oportunidades (ur&dicas, econmicas,

sociales o pol&ticas. En las sociedades patriarcales ue hemos vividos la mu(er siempre fue considerada como el otro del hombre. 1a figura masculina ha sido histricamente concebida como superior o como m"s fuerte. El hombre ha gozado de mando y ha tiranizado a la mu(er confisc"ndola al "mbito privado15. $e ha confundido la mu(er con la reproductora. No podemos hoy volver a un eterno femenino, eminentemente relacionado con su aspecto biolgico ue ha impedido el crecimiento de la mu(er hacia puestos de igualdad con respecto al hombre en las esferas de lo econmico, lo (ur&dico y lo pol&tico. Combres y mu(eres deben ser capaces de inventar su vida, de e(ercer su libertad, de progresar, de trascender y de no cosificarse. 1a propuesta de la filsofa francesa es deconstructiva, ella propone romper con es uemas paternalistas, ale(arse del s&mbolo de la mu(er reproductora y desarmar las instituciones patriarcales -entre ellas la familia-, ue favorecen el dominio masculino18.

2. Liberacin y formacin de la mujer

$tein pondera el traba(o del feminismo por lograr la igualdad (ur&dica, econmica, profesional o pol&tica de la mu(er. $olo la liberacin de los falsos es uemas patriarcales permite caminar hacia la esencia de lo femenino. 'ero la libertad, ue con gran razn ha defendido el movimiento feminista, debe crecer hacia la libertad de aceptacin y de realizacin de lo femenino como tal. El recuerdo de los bellos an"lisis de Drtega sobre el hroe nos pueden guiar en nuestra resignificacin de este segundo aspecto de la libertad de realizacin femenina. 1a mu(er est" llamada a ser heroica, ello significa ale(arse de es uemas antiguos ue postergaban lo cordial de la mu(er para traba(ar en lo propio. 1o espec&ficamente femenino debe inundar las diversas esferas sociales y profesionales1;. 1a formacin para la libertad heroica de ser madre biolgica o espiritual y compa)era, es decir, la educacin para estimular, acompa)ar, sostener, confiar, favorecer, hacer crecer al otro, es dura1<. 1a meta a lograr es alta y re uiere un gran traba(o educativo. En este proceso formativo el corazn de la mu(er debe alcanzar un lugar destacado. 1a capacidad sentimental1=, ue caracteriza el ser femenino, goza de una doble capacidad vidente# gracias a los sentimientos conocemos aspectos del mundo y sabemos de nosotros mismos. 1as vivencias afectivas nos permiten no slo conocer sino adem"s participar del dolor, de la alegr&a, de la esperanza o de la desesperacin de los otros. 'or ellos
1; 16

B%AIV$I! , %e deu i+me se e II , 17. I(idem, )8*. 1< B%AIV$I!, %e deu i+me se e I, 1)97): %e deu i+me se e II, )5+, 7)8, ;)5. 1+ Die 'rau, 1+918: +;9+6: 6<. 18 Die 'rau, 1)917. 15 Fueden com>letarse los anAlisis de Stein con el escrito L4e sentimentM en !I#$%I!, Faul, A l cole de la #hnomnologie-, Faris, Vrin, 158<.

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misteriosamente podemos leer el destino de los hombres en las se)ales m"s adversas. 1a capacidad vidente, participativa, anticipadora de las vivencias femeninas debe ser traba(adas para acompa)ar el mundo masculino de la con uista cient&fico-tcnica ue gana nuestro tiempo. 1a capacidad participativa vivencial y anticipadora de la mu(er exige ser complementada por an"lisis ob(etivos0> y por un entendimiento bien e(ercido. 1a vitalidad sentimental debe traba(arse para convertirse en una espiritualidad fuerte01.

3. La errancia femenina
$lo un duro traba(o de formacin para la mu(er puede ayudarla a cumplir con su alta misin de custodiar lo humano en todos los ambientes. 'ero esta profunda vocacin relacionada con lo intuitivo, lo totalizante y lo sentimental no es f"cil de alcanzar. El corazn de la mu(er ue no se cultiva puede variar hacia la compulsin instintiva o hacia lo pasional00. El hundimiento en lo sensual es un peligro constante de la mu(er. Ella f"cilmente puede incurrir en un peligroso narcisismo02. $i la mu(er no es formada en la ob(etividad puede caer en el desmedido inters por lo personal 03. 1a preocupacin por los otros puede variar en curiosidad o en un chismoseo ba(o. 1a inclinacin hacia lo global o lo total, caracter&stica del ethos femenino, puede tender a la dispersin de las fuerzas, al rechazo de la disciplina ob(etiva o al inters superficial por todos los campos del saber. 1a madre puede sobreproteger a los ue la rodean m"s de lo debido. ?u(eres inconstantes y superficiales andan a la caza del placer para llenar su vac&o interior y f"cilmente abandonan hogar, marido e hi(os. 1a mu(er dominadora no tolera ning/n crecimiento tran uilo e independiente de los dem"s. *ebemos recordar ue la mu(er en el relato (ud&o es la compa)era ue necesita el hombre para llevar una vida humana. .dem"s es la seductora y la co-redentora de la humanidad.

Beau&oir, en su an/elo de deconstrucciGn de los modelos >atriarcales05 y sin un modelo femenino definido ha favorecido parad(icamente ue dcadas m"s tarde el mundo masculino gane aNn mAs la cultura)<. 4a mu-er co>ia mAs B me-or al

Die 'rau, <. Fuede cote-arse el tema de la formaciGn del sentimiento en die 'rau: 66: <*9<1: <;9<6: 1<*91<1: 1+*. )) Die 'rau, )*5: 7797;. )7 Die 'rau, 6. ); Die 'rau, <: +89+5. )6 B%AIV$I!, %e deu i+me se e II, 7). )< Vanse los documentos acerca de los derec/os de la mu-er emanados del #4AD%M de 1587: de las #onferencias Internacionales es>ecialmente de la Flataforma de AcciGn del #airo de 155; B de la Flataforma de AcciGn de Bei-ing de 1556.
)1

)*

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/om(re. 4a mu-er no (usca ser madre >or.ue ello significa de-ar atrAs su >rofesiGn o su &ida de >restigio social. Grandes >ro(lemas demogrAficos comien=an a sentirse en %uro>a. Ina infancia B adolescencia a(andonada cae cada &e= mAs en el alco/olismo B otras formas de e&asiGn. 4a ra=Gn instrumental, las es>eciali=aciones B la &ida tecnificada ganan la &ida social destronando al cora=Gn B a los sentimientos de nuestra cultura. 4o es>iritual B lo so(renatural se /an con&ertido en mitos antiguos >rofesados >or niEos, algunas mu-eres B ancianos. 4a mu-er se &ende al tra(a-o B a las cosas: se de-a arrastrar >or sus >asiones sin educarse >ara la /eroicidad de culti&ar la &ida. 4a &anidad, el deseo de ala(an=a B de reconocimiento ganan su &ida >ero /aB .ue recordar .ue la naturale=a negada B re>rimida eCige sus derec/os)+.
Ena humanidad sin madre y compa)era de todo hombre sea grande o pe ue)o, pobre o rico, est" expuesta a perder su rumbo y a perder sentido. Ena humanidad sin gritos de ni)os, una humanidad triste, +veo en el futuro la humanidad convertida en un sepulcro-, profetizaba Nietzsche en el siglo pasado. Fuiz"s convenga hoy, ante los problemas ue estamos viviendo, gravar vie(as palabras de Edith $tein acerca de la mu(er# El alma de la mujer por eso debe ser amplia y abierta para todo lo humano, debe ser silenciosa para que ninguna dbil llamita pueda e tinguirse por m!s "ientos que soplen, debe ser c!lida para que no se hielen las tiernas semillas# debe ser clara para que no aniden las sombras en rincones y repliegues# debe ser recogida dentro de s$, de manera que las in"asiones de fuera no pongan en peligro la "ida interior, "ac$a de s$ misma para que la "ida de otro tenga espacio en ella, finalmenrte se%ora de s$ misma y tambin de su cuerpo para que toda su persona est preparada para el ser"icio al que es llamada&&&'()

)+ )8

Die 'rau, 11. Die 'rau, ++9+8.

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Memoria, historia, posibilidad.

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La existencia histrica del hombre entre lo posible y lo imposible

Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

La filosofa en general, de Jonia a Jena, identifica el sentido con la epopeya del ser 1, de suerte que el sentido de todo acontecimiento reviste un carcter ontolgico, es decir se reduce al ser y su devenir. Sin embargo surgen desde lo ms profundo del hombre preguntas que ponen en tela de uicio esta forma de comprender lo real. !n efecto "!l ser es siempre un acontecimiento de ser# "$gota el ser toda la significacin del sentido# "%o es acaso la humanidad, en aquello que ms propiamente posee de humana, irreductible a la ontologa y su r&gimen# "$caso toda la 'sed( de sentido, todas las preguntas de un hombre, desde el ni)o hasta el anciano, se responden en y a trav&s de la pregunta qu& es ser# "* hay acaso detrs de la pregunta ontolgica ms fundamental una ms originaria a+n, ms crtica a+n, que no se reducira a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser# "en este nuestro ser no acaecen ,cosas- en las que nuestro ser no cuenta en primer lugar# .e manera que si acaecieran ,cosas- en las que nuestro ser no contara en primer lugar "no cabra la posibilidad de que e/istiera, detrs de la inevitable angustia que sentimos por nuestra muerte, una preocupacin ms original, tal ve0 por los otros#1. !s preciso a continuacin, como dice Levinas, anali0ar algunos aspectos de la historia de la filosofa en los que se hacen patentes acontecimientos cuyos significados no agota la ontologa, sino que, por el contrario, ,pueden ponerla en tela de uicio por su pretensin de ser la aventura que englobe a la humanidad2-. !stos hechos de la historia del hombre acaecen en el modo de los fenmenos, pero escapan a la mundanidad del mundo puesto que no pueden reducirse a su aparecer, a su fenomenalidad. .ichos acontecimientos son la muerte y el deseo. 3 como tales dan qu& pensar, llevando ms all del mismo pensamiento que los piensa y que pretende e/plicarlos y abarcarlos. 4or esta ra0n los llamamos acontecimientos sin mundo. 4ues no cierran el sentido en una totalidad clausurada, sino que, por el contrario, abren a un ms all, al infinito inabarcable. $l infinito del rostro del otro.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Ctedra, 1993. p. 72. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73 7!. 3 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 7!.
2

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La vida como tiempo hacia la muerte o la inminente posibilidad de toda imposibilidad

5uerte y tiempo, concebidos desde una posible perspectiva ontolgica general, pueden ser comprendidos como modalidades del ser en calidad de ser6. 4ues el tiempo, comprendido como la cantidad del movimiento, es lo que mide la e/istencia del hombre desde el nacimiento hasta la muerte. !n &l e/iste el e/istente como en un 'todava no( permanente y toda su estructura refiere necesariamente a la relacin del e/istente con la muerte, relacin que es una modalidad de su ser. !l tiempo del hombre es, de esta forma, este sentido de 'ser hasta la muerte(7. La muerte no se)ala aqu, empero, el final del e/istente sino ms bien el modo en que &ste e/iste, el modo que tiene de ser su ser. !/istir 'hasta la muerte(, ser ba o las condiciones del tiempo y el espacio, es 'ser( con respecto a la posibilidad de 'de ar de ser(, es moverse en la alternancia dial&ctica del ser y la nada, sin poder salirse de ella. 8onstituye &sta, pues, la posibilidad ms propia del e/istente, la que lo define como tal. !l tiempo, entonces, comprendido a partir de la muerte, determina originariamente al e/istente como un 'tener que ser(, id est un 'tener que morir(9. .e manera que una persona inmortal como imagina :orges en sus pesadillas ms abrumadoras, constituye una contradiccin en los t&rminos;. !l hombre e/iste y se muere, como vemos, en esta finitud estructural, que determina el sentido de su ipseidad, es decir, aquello sobre la base de lo cual comprende su e/istencia toda. .e este modo, el con unto de las propiedades del hombre, todas sus modalidades y sus posibilidades e/istenciales constituyen adverbios del mismo verbo ser< el hombre no es ms que un ,au/iliar- del verbo ser=. Seg+n este anlisis, la infinitud es comprendida como no originaria, como derivada, y la e/istencia total del ser humano como finitud radical, esto es, asentada en la ra0 misma del ser del hombre. La muerte se presenta, de este modo como una inminencia privilegiada, pero ante todo como una posibilidad en la medida en que puede ser asumida de un modo u otro. 4ero se trata de una posibilidad muy especial, puesto que, en tanto ineludible, clausura toda otra posibilidad. !lla es la posibilidad de la imposibilidad radical de e/istir. Sin embargo, frente a esta ,posibilidad de la imposibilidad- el e/istente tiene, como decamos, a+n un poder> el de asumirla. !n efecto, la muerte nunca constituira el rapto de un su eto pasivo, sino que es comprendida como una posibilidad que el e/istente asume. !ste hecho de asumir de alg+n modo la muerte, es una relacin con y una referencia a una imposibilidad radical. ?e aqu donde nace toda la tragedia de lo humano. Sin embargo, esta reduccin es e/hibida, no slo como lo que constituye y define al hombre, sino como su ms alto privilegio. 4rivilegio a partir del cual la e/istencia pasa a concebirse como un absoluto
!

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 72. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73. # Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. "". 7 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. "9 $ Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73
"

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que se afirma sin referirse a nada distinto de s y constituye el hecho mismo de la identidad del ser consigo mismo@. Sin embargo surgen en el tiempo hacia la muerte preguntas radicales e ineludibles que parecieran conducir fuera del tiempo, ms all de la intriga ontolgica., preguntas que no nos hacen pensar en el ser, a saber, "Au& supone, pues, el final para la temporalidad de la manifestacin# "qu& es la muerte para el tiempo# "qu& es la mortalidad de la vida# "8ul es la significacin +ltima de la muerte en relacin al tiempo# "deben acaso, el tiempo y la muerte agotar su significacin en su referencia a la ontologa# 1B 4reguntas todas que se pueden reunir sumariamente en una sola, "qu& puedo esperar#11 4ues hay en el fenmeno de la muerte una anfibologa esencial, una parado a que se hace aun ms patente cuanto ms se la anali0a en su aparecer. 4ues se cae en la cuenta de que se est frente a un ,contrafenmeno-, es decir, un fenmeno contradictorio en s. $ continuacin presentamos dicho anlisis.

El fenmeno del fin y el fin del fenmeno

,La muerte es el fenmeno del fin al mismo tiempo que es el final del fenmeno- 11, dice Levinas e/plicitando el o/moron que encierra la ms cierta de todas nuestras certe0as. 4ara anali0ar correctamente el factum de la muerte es preciso primero empe0ar anali0ando el hecho del sufrimiento y el dolor. !l padecimiento y el dolor, ciertamente, comportan en s, e/plica Levinas, una imposibilidad y un anuncio. .icha imposibilidad es ante todo la incapacidad de salirse del sufrimiento, de evadirse, como si el que padece estuviera atado a su propio ser sin posibilidad de huir. .e suerte que implica ,en todos sus grados, imposibilidad de separarse del instante de la e/istencia-12. Supone en cierto sentido estar acorralado por la vida e irremediablemente e/puesto al ser. %o hay refugio donde escabullirse, constituye, desde esta perspectiva, la imposibilidad de la nada16. 8ontiene, empero, al mismo tiempo, un anuncio. 4ues si bien falla en su apelacin a un imposible, anuncia una pro/imidad> la de la muerte. !l dolor, e/plica Levinas, conlleva una inquietud, un paro/ismo, como si alguna cosa desconocida y ms desgarradora a+n que el sufrimiento pudiera producirse17. 8omo si a pesar del apego al ser que el sufrir testimonia, en ese mismo apego se anunciara un evento que nos saca del ser y que ya no puede ser Cf. LEVINAS Emmanuel: De la evasin, Madrid, Arena Li%r&', 1999. p. $2. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo. p. #! 72. 11 )AN*, Immanuel: Crtica de la Razn Pura. Alfa+uara, Madrid, 2(((. p. #3( ,KrV A $(" - $33. 12 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, loc. cit. 13 LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, -ar/el&na, 0aid1', 1993. p. 1(9. 1! E'te a+ud& anli'i' de Le2ina' n&' mue'tra a partir de la e3perien/ia del d&l&r, 4ue l& re/5a6ad& p&r el 'u7et& n& e' la muerte, 'in& el 'er. L& re/5a6ad& 5a'ta la nusea e' el e'tar fi ado a la e3i'ten/ia, e' de/ir, el 5e/5& mi'm& de n& p&der no ser. E't& n& impli/a /iertamente un aco!imiento de la muerte, pue' la muerte n& 'e %u'/a p&r '8 mi'ma, 'in& p&r el ali2i& de ser, p&r el 9de otro modo: 4ue ella /&mp&rta. ;emitim&' a la &%ra de Le2ina' De la Evasin de 193" en la /ual el pen'ad&r fran/<' lle2a a /a%& un anli'i' p&rmen&ri6ad& del tema. 1" Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11(
1( 9

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entendido como un emprendimiento sobre nuestra e/istencia. .icho acontecimiento es la muerte. !n esta perspectiva, pues, el hecho de la muerte constituye una fisura por la que el e/istente se evade hacia lo otro de s, hacia lo otro del ser19. La estructura del dolor, del padecimiento, que consiste en su propio apego al dolor, se prolonga, de esta manera, hacia una incgnita no susceptible de traduccin en t&rminos fenom&nicos. %os lleva hacia un fenmeno opaco, refractario a toda lu0. La muerte no se presenta a la conciencia como una nada, es decir, como el reverso del ser. La muerte escapa a dicha dial&ctica. %o constituye el anonadamieto de un ser, sino que la incgnita que ella plantea es captada, ms bien, como el correlato de la e/periencia de la imposibilidad de la nada1;. !n el caso de la muerte, en efecto, el su eto se relaciona con algo que no puede ser calificado como desconocido Cpor la mera ra0n de que nadie habra vuelto de la muerte para hablar de ellaD sino que se relaciona con algo que slo puede ser nombrado como misterio1=. $l contrario del anlisis del punto anterior, donde la muerte es asumida de manera activa, como la posibilidad ms propia del e/istente, aqu la muerte es presentada por Levinas propiamente como lo inasumible por antonomasia, como el momento en el cual se lleva a cabo la e/periencia1@ ms aut&ntica de pasividad. !n efecto, el hombre siempre ha huido de la muerte, su ser entero, pues, siente repulsin a la idea de la propia aniquilacin. La mortalidad es concebida como un escndalo contra el que siempre se tropie0a, pues, nunca se est lo suficientemente preparado para la muerte y nunca se es demasiado vie o para aceptarla. Siempre llega demasiado temprano y siempre queda la sensacin de que su llegada podra haber sido apla0ada. .e manera que el e/istir del hombre sobre la tierra el morar en el mundo de los su etos, no es sino el demorar constante la hora de la propia muerte. %uestra &poca atestigua este hecho de manera negativa desde el momento en que busca anestesiar el dolor de esta certe0a a trav&s de eufemismos y disfraces de lo ms variados. .e esta forma, el egosmo del conatus, de la perseverancia ilimitada e incuestionable en el ser, es puesta en ridculo por la muerte, tan cierta como efica0. .e manera que la perseverancia ontolgica queda reducida al absurdo y condenada al ridculo, en tanto la e/istencia del hombre, sentenciada desde el comien0o al fracaso, se presenta como una empresa sin salida. !n efecto, nada resulta ms cmico, dice Levinas, que ,la preocupacin que un ser abocado a la destruccin se toma por s mismo< nada tan absurdo como quien para actuar interroga a las estrellas cuyo veredicto act+a sin apelacin posible E...F 4ero la Cf. =A;;I>? MA;@;AN?, An+el: 9La muerte entre la p&'i%ilidad el mi'teri&: en: Dilo!os, San Bun de 0uert& ;i/&, 2&l. #7, 199#, p. 1$3 17 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11( 1$ Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11( 19 Ca%lar de una 9e3perien/ia: de la muerte e' /iertamente al+& impr&pi&. Al re'pe/t& a/lara Le2ina' 9'e trata de una f&rma de 5a%lar, pue' e3perien/ia 'i+nifi/a a 'iempre /&n&/imient&, lu6 e ini/iati2a, a'8 /&m& reinte+r& del &%7et& al 'u7et&. La muerte /&m& mi'teri& 'up&ne una 4uie%ra de e'e m&d& de /&n/e%ir la e3perien/ia. En el 'a%er, t&da pa'i2idad de2iene a/ti2idad p&r media/i1n de la lu6. El &%7et& /&n el 4ue me enfrent& e' /&mprendid& , '&%re t&d&, /&n'truid& p&r m8D la muerte, en /am%i&, anun/ia un a/&nte/imient& del 4ue el 'u7et& n& e' dueE&, un a/&nte/imient& re'pe/t& del /ual el 'u7et& de7a de 'er 'u7et&:. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 111
1#

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responsabilidad preGoriginal por el otro CautreD no se mide por el ser, no est precedida por una decisin ni la muerte puede reducirla al absurdo-1B. .e aqu la infinitud del compromiso de una responsabilidad que no caduca, pues mi muerte no puede abolirla en tanto no es mi inteligencia ontolgica o preontolgica del ser quien la instaura, sino que la ,pade0co-. $qu es donde Levinas evoca a Hant y elogia la arquitectura de su sistema que encuentra un sentido para lo humano I la conciencia moral I ,sin medirlo con la ontologa-11. $hora bien, la inminencia perpetua, siempre amena0ante, de la muerte, configura la vida del hombre como el adviento permanente de una alteridad pura de la que no se puede disponer y que no se puede asimilar. Jna alteridad inasumible por esencia, un hu&sped que nadie quiere acoger. La muerte para Levinas, en este sentido, no slo de a de pertenecer a los poderes y proyectos del e/istente, no slo de a de ser comprendida como actividad susceptible de ser llevada a cabo por el su eto, como un acontecimiento de su libertad, sino que pasa a ser concebida como afectividad, como pasividad pura, hasta llegar a ser conmocin total de un 3o satisfecho en su presente, pleno de s mismo en el goce de todas sus potencias. !l presente, pues, es el tiempo del 3o, del 5ismo< tiempo de la soberana y virilidad del su eto, donde, antes de que la muerte aconte0ca, hay siempre una +ltima oportunidad, una +ltima posibilidad, hay tiempo y chances de demostrar las propias potencialidades. !l cine de ?ollyKood lo muestra plsticamente en cada una de sus pelculas, donde el h&roe aguarda, usa su tiempo, hasta la +ltima fraccin de segundo para salir airoso y desplegar la totalidad de sus poderes contra los enemigos que quieren brindarle la muerte. La victoria sobre los enemigos es slo una nimiedad anecdtica en comparacin con el triunfo sobre el verdadero enemigo que siempre le amena0a, la incomprensible muerte. Sin embargo, la irrupcin de la muerte, en tanto mienta la derrota total del presente, del ahora en el que el individuo despliega sus potencias, constituye siempre la capitulacin del protagonista que lucha por sobrevivir en la ,agona- de la vida. La muerte como el vencimiento de todo poder, es el acontecimiento que acaece sin que tengamos absolutamente ning+n a priori ante ella, sin que podamos, tener la ms mnima previsin o proyecto sobre ella, es, dice Levinas, un ,a posteriori ms antiguo que todo a priori-11. La inapropiable muerte configura, de este modo, la e/istencia del 5ismo a partir de la imposibilidad de proyectarse en el ser, lo cual ,indica que estamos en relacin con algo que es absolutamente otro, algo que no posee la alteridad como determinacin provisional que pudi&ramos asumir mediante el goce, algo cuya e/istencia misma est hecha de alteridad. 4or ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe-12.

2( 21

LEVINAS, Emmanuel: "umanismo del otro #om$re. Ed. %prit. &adrid, '((). p. 79. LEVINAS, Emmanuel: "umanismo del otro #om$re, p. $(. 22 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 2# 23 LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11#

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La reconfiguracin de la vida como tiempo hacia lo Otro o la comprensin de la muerte como la imposibilidad de toda imposibilidad

.e este modo, a partir del momento en que se ve la muerte al rostro, ya no se est ms solo, pues la muerte no supone, como hemos e/plicado, el enfrentamiento necesario con la nada, contracara del ser, sino con lo absolutamente otro. !l sentido de la muerte, en efecto, es muy distinto del ser en su dial&ctica con la nada en el flu o del tiempo del mundo. La muerte, y el sentido de la muerte, es una especie de tercio e/cluso respecto a la alternancia del ser y la nada16. Surge, empero la pregunta de por qu& debemos dar cuenta de nuestra perseverancia en el ser, del lugar que estamos ocupando por el slo hecho de ser. "%o es acaso un lugar legtimo que nos hemos gran eado a partir de nuestros logros y con el sudor de nuestra frente# "Sera ilegtimo ocupar un lugarGenGelGmundo# La respuesta a estos interrogantes implica la suposicin de que el yo no es absoluto, que su ser no est ustificado por el mero hecho de ser. Sino que, porque hay *tros, mi lugar en el mundo puede ser tambi&n usurpacin de lugares que pertenecen a otros, oprimidos o desposedos por m, convirti&ndose esta usurpacin en un ,recha0o, una e/clusin, un e/ilio, una desposesin, un asesinato-17. !l comien0o de la &tica tiene lugar, para Levinas, por lo tanto, no en la referencia a una ley annima o entidad urdica, sino en el temor por los dems, es decir en el temor ,por todo aquello que mi e/istir I a pesar de su inocencia intencional y consciente I puede comportar de violencia o asesinato. Jn temor anterior a mi 'conciencia de s(, no importa cunta buena conciencia me reporte mi pura perseverancia en el ser, un temor que me llega del rostro del otro-19. !l hombre, de este modo, antes de ser entendido como un 'tener que ser( que 'tiene que morir(1; debe ser comprendido ms originariamente como un ser que teme por la muerte de los *tros, y al que, por esto, le incumbe la vida de los dems. 3 es entonces a partir de esta incumbencia que el 5ismo se constituye como ,su eto a-, es decir, como responsable de la vida de los *tros. La angustia C$ngstD por la propia muerte, por ,tener que morir-, se trastoca, de este modo, en la angustia de que mi propia e/istencia sea el motivo de la muerte del *tro. .e este modo la condicin ontolgica pierde su primaca constitutiva ante la preoriginaria constitucin &tica del e/istente humano. ,Ser humano significa> vivir como si no se fuera un ser entre los seres-1=, volteando todas las categoras ontolgicas en un 'de otro modo que ser(. 4ues la humanidad dentro del ser histrico y ob etivo, es puro desGinterGesse> ,ser que
2! Cf. 0?NFI?, Au+u't&: 9La &%ra, el /uerp& la '&m%ra: en -arr&'& ;am&', M&i'<' 0<re6 C5i/&, >a2id ,ed..: *n li$ro de #uellas. +pro,imaciones al pensamiento de Emmanuel -evinas. Madrid, *r&tta, 2((!. p. 311 2" LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. 0reGte3t&', Valen/ia, 2((1. p. 17!. 2# LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. loc. cit. 27 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. #2''. 2$ LEVINAS, Emmanuel: .tica e infinito, Ed. Visor, &adrid, '(('. p. 9".

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se deshace de su condicin de ser-. !ste desinter&s, esta versin hacia lo otro, implica la paciencia, comprendida como el siempre de la duracin, e implica simultneamente una reconfiguracin de la nocin de tiempo, a partir del cual es comprendida desde ahora la muerte. !l tiempo tiene como fruto la paciencia, y la paciencia se convierte en una vivencia del tiempo como la e/periencia de una espera de lo otro que adviene. La muerte es pensada de este modo a partir del tiempo, es decir es entendida como algo que adviene, que no puede ser asido, que se vuelca sobre nosotros y se adue)a de nosotros. 8onsecuentemente la relacin con lo porGvenir ser una relacin con algo otro. !sta relacin, pues, es lo que llamamos tiempo. 4orque hay *tro es que hay tiempo. ?ablar del tiempo en un su eto solo, sin relacin con algo absolutamente *tro que se inscriba en el advenir, es decir hablar de tiempo en una duracin puramente individual, monadolgica, es, ciertamente, imposible1@. !l hombre marcha hacia un imposible, esto es a la defeccin de todos sus proyectos. !l yo pelea, como 5acbeth, hasta el +ltimo aliento ante la sentencia irrevocable que pesa sobre sus hombros desde el mismo da de su nacimiento. 3 finalmente se entrega en los bra0os de una alteridad ante la que no puede poder. !l fruto de esta agona es la paciencia aut&ntica, paciencia de la esperan0a racional, de algo que puede acontecer ms all de toda preGvisin o proyecto propio. 4aciencia abierta a esperar ms all de la muerte que nada nos autori0a a identificar con la nada y cuyo ahora tampoco es el fin del tiempo. 4aciencia que cuando sabe que nada le impide esperar, incluso ms all de la muerte, recibe el nombre de esperan0a.

29

Cf. =A;;I>? MA*@;AN?, An+el: 9La muerte entre la p&'i%ilidad

el mi'teri&:, p. 1$#

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El Fondo Oscuro de la Historia

Mara Raquel Fischer CONICET

El mundo griego y el cristianismo no dejan de constituir dos grandes realidades histricas que trazaron los itinerarios culturales de occidente. Sin embargo diferencias ontolgicas y expresiones categoriales como son por ejemplo la del destino, cuestionan a n hoy la tendencia a una continuidad un!"oca de ambas tradiciones.#

1. Entre el desgarramiento de la necesidad y la vida que pide un sentido.

Ha sido la tragedia griega la que mejor ha expresado este elemento de negatividad existencial, difcil de incorporar a la lgica de un sentido. Eurpides por ejemplo hace alusin a noches pasadas en vela a fin de poder leer las obras dejadas por hombres sabios y de llegar a la vejez en trato con las musas. iertamente la poesa tr!gica ha sido y es un modo de mostrar al hombre cmo la experiencia de la fragilidad est! al mismo tiempo obligada a convertirse en anfitriona de un otro que inquieta y obliga a vivir en medio de una "coherencia# negativa. $hora bien bajo la diversidad de sus b%squedas, el mundo griego y el mundo cristiano, tomaron en serio la presin ejercida por esta fuerza.& 'ero a pesar de todos los esfuerzos por penetrar en su sentido, lo que del destino puede decirse es bien poco y seg%n una conceptualizacin rigurosa, nada muy exacto. (e ah que nuestro objetivo ser! subrayar ciertos matices de esta categora que puedan ayudar a una mayor clarificacin.

1.1: El destino como "necesidad#) esta categora ontolgica refiere a todo aquello que
nos afecta como un algo extra*o tanto en la experiencia cercana, como tambi+n en lo que viene de lejos, se percibe como mi propiedad m!s ntima, pero tambi+n como ajeno, lo conozco por una participacin entra*able en su sentido, pero cuando pretendo asirlo se resbala de mi mano curiosa. -e dirige precisamente a m, pero trae de lejos muy profundas races. .o reconozco como lo m!s personal en cuanto estoy solo, aislado, insustituible, indestructible, pero al mismo tiempo es lo que me liga con todo, es en el
1

Cf. JAEGER, Werner: PAIDEIA. Los Ideales de la Cultura griega. Fondo de Cultura Econmica, Mexico. 1942. En especial del libro segundo El drama de Esquilo y El hombre trgico de Sfocles, pp. 255 y 285 respectivamente. 2 Cf. GUARDINI, Romano: Libertad, Gracia y Destino, Ediciones Dinor, San Sebastian, Bilbao, 1953.

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fondo la totalidad de la existencia en general. (estino es, seg%n el estatuto epistemolgico de la experiencia, lo inevitable, lo inmutable, lo forzoso, lo que sabemos y experimentamos que tiene que ser, quiz!s a%n comprendiendo porqu+ no puede ser de otra manera.

1.2: -in embargo no toda necesidad es destino, por ejemplo las leyes naturales
profundas e inconmovibles que pueden expresarse en leyes matem!ticas, no son "destino#. .o mismo sucede con las leyes del pensamiento y los axiomas que no pueden ser cambiados dentro de un determinado sistema. /!s a%n, puede afirmarse, desde esta perspectiva, que la necesidad porta y ordena nuestra existencia, a%n cuando la conciencia de la misma sea tarda en la historia del pensamiento, y llegue a la historia del espritu relativamente tarde.0 'ero a medida que el judeo1cristianismo fue liberando al hombre de la sumisin a este fondo ontolgico existencial y un (ios 'rovidente hizo su aparicin regulando la historia, la visin mtica de la existencia se fue destruyendo. Entonces desapareci algo que muchas veces los admiradores del mito no siempre han tenido en cuenta) la angustia sofocante que dominaba profundamente la vida. .a idea de un mundo creado con leyes que regulan la existencia, y que fue en su origen la consecuencia metafsica de la 2evelacin cristiana, hizo al hombre m!s austero pero al mismo tiempo le dio una nueva libertad y por lo tanto, una nueva dignidad.3

2. Entre el destino y un cosmos hablado por Dios.

(el conjunto de las precedentes consideraciones surge con m!s claridad la oposicin entre el absurdo de la existencia determinada por el fatalismo y el descubrimiento de una relacin de (ios con el mundo que constituye precisamente el curso de la tradicin de occidente. -in embargo las cuestiones categoriales se agravan si se tiene en cuenta)

2.1: .a fractura que introduce la categora de "hecho#) entendiendo por tal todo
aquello de lo que no se puede afirmar que tiene que ser y sin embargo es, porque en su origen proviene de la libertad. El ejecutor podra no haberlo querido, pero una vez que lo quiso es inevitable. 4odo lo que el hombre hace se sedimenta en +l, incluso la memoria se va configurando con los hechos vividos, y a medida que la vida se complejiza, se hace m!s difcil desentramarlos. En la proporcin en que +stos se acumulan van fijando mi
3

Para esta relacin entre el racionalismo filosfico y su aplicacin a las leyes de la ciencia, cf el libro de BACHELARD, Gaston: El Racionalismo aplicado, Paids, Buenos Aires, 1978, pp. 193194. 4 Pensemos por ejemplo en Turandot del compositor Giacomo Puccini. Si bien el autor trabaj en ella desde 1922, fue estrenada en 1926, fallecido ya Puccini. Sin embargo Turandot tiene una historia cuyas fuentes llegan al ao 1000, narrada por un poeta persa que vivi entre los aos 939 y 1020. Su argumento muestra la relacin entre tragedia y la dimensin de Redencin abierta por el cristianismo aunque sta no est expresamente formulada. De hecho las tres palabras claves del mendigo-prncipe Calaf son: esperanza, sangre, Turandot.

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iniciativa. .o mismo acontece en la historia de familia, de pueblos, y en la historia universal, creemos que el mundo tiene que ser como es, pero lo que realmente sucede es que se configuran los hechos, y seg%n la forma que adquieren, constituyen un problema para las generaciones venideras. -urge de este modo el car!cter f!ctico del mundo, que si bien no niega la libertad, opone a la iniciativa de la vida una resistencia especial. $ la libertad se le ofrece entonces la tarea de dominar la existencia. $l hecho f!ctico le falta evidencia, slo puedo suponer que es, pero desconozco, en %ltima instancia, su razn de ser. -i me favorece lo vivo como un regalo y agradezco, si me causa alg%n da*o lo vivo como una desgracia y despierta en m la insurreccin y la defensa. 'or lo tanto implica enfrentarlo de otro modo y con otras armas que la necesidad) tomar sobre s lo que es, siempre de nuevo e informarlo con la forma vital, sabiendo que el ideal trasciende de continuo al propio ser. $qu yace la accin ben+fica pero peligrosa de la fantasa, del sue*o, de la embriaguez, del juego y del disfraz) es hacerse la ilusin , durante algunos momentos, de poder sacudir la atadura de la propia "physis# y llegar a ser otro, para sentir despu+s que la tarea es imposible.5 $lgunos interrogantes surgen de la fractura del hecho) 6por qu+ la vida es cmo es7 6por qu+ los hombres han hecho lo que han hecho7 6por qu+ hay en general vida y accin7 -in embargo las respuestas a estas preguntas jam!s vienen de los hechos mismos, y a%n dentro de una posible comprensin le falta a la historia algo %ltimo) su cumplimiento.

2.2: .a incgnita del acaso$ es +sta tal vez la categora ontolgica m!s difcil de
dilucidar cuando nos enfrentamos a la problem!tica del destino, pues significa afirmar que hay hechos que no se fundan ni en la necesidad ni en la libertad, y sin embargo se dan como un sentimiento psicolgicamente v!lido y como un dato verdadero de la experiencia.8 (ice relacin al !mbito vital del sujeto y puede agravarse cuando por ejemplo de situaciones insignificantes se siguen consecuencias fatales, o de algo de buena intencin se sigue una culpa casi impredecible. El acaso plantea el m!s grave problema
5 6

Cf GUARDINI, Romano: Mundo y Persona, Guadarrama, Madrid, 1963, pp.190 y ss. Tal como lo afirma Kierkegaard en Antgona en la tragedia griega siempre est ese elemento destinal que provoca sufrimiento (suffero ): Encontramos en la tragedia griega una transicin del sufrimiento al dolor: por ejemplo, en Philoctetes, que es, en sentido riguroso, una tragedia del sufrimiento. Y sin embargo, en ella sigue predominando en alto grado la objetividad. El hroe griego nos aparece all como reposando sobre su destino; y este destino es inmutable; por consiguiente, no queda nada que pueda aadrsele. Por eso, su dolor contina siendo sufrimiento. La primera duda por la que le asalta su dolor es sta: era necesario que semejante cosa me ocurriese a m?, no podra haber sido de otro modo?. Sin duda Philoctetes nos ofrece una reflexin llevada muy lejos en la contradiccin ntima de su dolor, contradiccin magistralmente descrita y humanamente verdadera. Pero la reflexin de Philoctetes queda integrada a una objetividad que es la que envuelve todo el conjunto. No profundiza en s misma, y cuando se lamenta de que nadie conozca su dolor, he ah que ese lamento es fundamentalmente griego. Lo que resulta de una extraordinaria verdad; y, al mismo tiempo, revela hasta qu punto este dolor est alejado del dolor conciente, cuyo deseo es estar solo consigo mismo y que busca en su soledad un nuevo dolor. El texto Antgona de KIERKEEGARD est tomado de la versin espaola de: Ed Seneca, Mexico, 1942, pp. 43-45.

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para la inteleccin de la existencia, puesto que desconcierta en la interpretacin del sentido de la vida. Hasta cierto punto puede ser interpretado positivamente como lo imprevisible de la vida que lleva al hombre a estar alerta y resistir al ataque. 'ero tambi+n puede ser experimentado como desorden, algo embrollado y astuto, algo maligno que se manifiesta en +l. -e ve la operatividad de una primera culpa, que afianzada constantemente por otras, tergiversa el sentido total de la existencia.9

3. Entre una historia que sorprende y la posibilidad de la verdad.

Este %ltimo apartado cierra a modo de conclusin lo que es tal vez una de las cuestiones m!s sutiles, porque en ella se encuadra toda forma de estar en el mundo y toda tarea educativa, nos referimos a la historia en su dimensin de verdad. Hablar de +sta implica tener en cuenta por un lado esa "oscura verdad# a la que hemos llamado destino, pero tambi+n a la p+rdida de sentido en aquellas cosas en las que la veamos reflejada, o bien a la modificacin de las importancias y por lo tanto la aparicin de otras verdades en el mismo espacio del pensamiento. -in embargo a la luz de las precedentes consideraciones "destino y verdad# constituyen una dupla cuya densidad inteligible pone en cuestin el equilibrio de la relacin. $ diferencia de la categora de destino, lo que se presenta como verdad es infinitamente m!s rico que lo que surge de un estudio terico sobre ella. Est! presente en aquel ejercicio de la inteligencia que desea ver lo que las cosas son, descubrir cu!l es su verdad, observar atentamente. 'ero tambi+n hace se*ales en el lenguaje cuando la palabra intenta, con la mayor fidelidad posible, transmitir la experiencia del despertar de un sentido. : el corazn aumenta su capacidad iluminadora cuando la ve reflejada con inusual seriedad en los vnculos humanos. -e podra decir que la vida descansa sobre experiencias b!sicas de verdad, en ella hunden sus races toda actividad humana, y en especial la vocacin filosfica. -in embargo su discurrir no es lineal, por momentos pareciera que escapa al torrente del tiempo y muestra su rostro eterno, por momentos es tan solo una meloda entretejida con las ganancias y las p+rdidas, con los gozos y las carencias, con las coyunturas y azares de la existencia que le van dando espacio de realizacin. uatro formas de verdad se enuncian a continuacin, pero son tan solo tramos del "hilo
7

Para el tema del acaso como fondo oscuro del destino y que escapa a todo posible manejo de la libertad humana, cf el texto de HAUSER, Arnold: El Manierismo.Crisis del Renacimiento y origen del Arte Moderno, Ed. Guadarrama, Madrid, 1965. En el captulo IX titulado Tragedia y Humor, distingue cuatro momentos: el primero que corresponde a la tragedia griega con el primado del destino sobre el hroe trgico; el segundo seala a la Edad media donde propiamente no hay tragedia porque en la existencia cristiana no hay nada de irreparable y desesperado; en tercer lugar el nacimiento de la tragedia moderna donde lo verdaderamente trgico es la alienacin en la que vive el hroe; y finalmente el descubrimiento del humor como distanciamiento de la situacin concreta que hace posible la tolerancia, poniendo como ejemplo a Cervantes que entiende, ama y comprende a sus dos personajes: Don Quijote y Sancho Panza. pp. 159-171.

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rojo# que enhebra alguno de los sentidos que +sta ha tenido a lo largo de la historia y que sale al encuentro, entretejida a veces con eso que llamamos destino. En primer lugar, la verdad ha sido reconocida en alg%n momento como "adecuatio# . $qu resplandece con fuerza y sabidura la palabra de 4om!s de $quino) "la verdad consiste en la adecuacin del entendimiento con las cosas#. $s lo afirma cuando habla por ejemplo en la -uma 4eolgica acerca de la justicia y misericordia de (ios;. .as cosas son regla y medida del entendimiento, y la verdad consiste en que aqu+l se acomode a ellas. (e ah que haya una concordancia, una armona que surge como fruto de ser fecundada la razn por aquello que constituye el tejido de lo real. : es en este gesto de la inteligencia por rendir a la verdad el homenaje debido donde a veces, en los momentos m!s sublimes, se percibe la profundidad y amplitud de lo incondicionado. iertas consecuencias surgen de la estructura ontolgica o "razn de inteligibilidad# que quiebra la impenetrabilidad del destino) tal es el respeto y la confianza en que hay algo que vale la pena, que la justicia es posible, que el amor tiene sentido y que todo esto se puede realizar. He aqu la apoyatura para un aut+ntico compromiso en y con la vida. -in embargo, no es este car!cter lo que se mantiene como %nico sentido a lo largo de la historia del pensamiento. <uestro tiempo goza con definirse en t+rminos negativos, casi quit!ndole seriedad a la muerte, jugamos con la conclusin de todo sentido) "era del vaco#, "imperio de lo efmero#, "deber#, o bien "muerte de (ios#, "muerte del hombre#, "muerte de la historia#, muerte, en fin, de todo centro dador de sentido, de todo fundamento. (esde un tiempo cuyos bordes se sienten como apocalpticos, convocamos a juicio al mundo para transformarlo. (e ah que en segundo lugar la verdad haya sido y sea concebida como "representatio#. .a representacin privilegia la presencia en la inteligencia de lo que las cosas son, presencia desplegada, objetiva, de cosas puestas delante para un hombre que se convierte en sujeto1destinatario de ese representar. (e esta concepcin de verdad como representatio surge no solo la posibilidad del sistema racional sino tambi+n una concepcin de verdad como fruto del entrecruzamiento de m%ltiples im!genes, interpretaciones y reconstrucciones que compiten entre s sin ninguna coordinacin central. Ella se disuelve en las im!genes distribuidas por los medios de informacin, por el mundo de los objetos, en donde la correspondencia con cosas reales ya no resulta perceptible. 'ero la verdad es tambi+n "interpretacin#. orresponde a lo que hoy se llama pensamiento hermen+utico, el cual busca una cierta continuidad entre lo nuevo y la cultura heredada, como tambi+n una interrelacin entre los m%ltiples lenguajes en los que se ha fragmentado la experiencia del mundo. En la "edad hermen+utica de la razn#, la verdad no es fruto de una argumentacin racional sino que establece y re1establece
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Cf. Suma Teolgica, I. q. 21. Cap. 2, BAC, Madrid.

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renovadamente, de un modo siempre nuevo, la continuidad entre las experiencias actuales y las formas que hemos heredado) los lenguajes de la comunidad, los productos de la cultura o los valores de la convivencia. .os discursos tericos y los deberes morales se articulan siempre como una red compleja de imperativos hipot+ticos que jam!s tocan tierra ni hunden sus races en un imperativo categrico. .a razn en su faz hermen+utica aprende a ver los matices de la verdad, m!s fiel en estos tiempos en que las ideas se hacen opacas en su sentido y el lenguaje pierde su capacidad de hacer latir el corazn. Es la verdad que no olvida el aqu y ahora, el ayer y el ma*ana. 'ara todo hombre, y en especial para el que piensa y para el educador, surge muchas veces la pregunta por el sentido de las cosas, y la existencia se envuelve en una gris uniformidad. 'orque la vida es as y la posibilidad de la ruptura del sentido es parte esencial de la misma. 'or eso la hermen+utica, en parte, es un aprendizaje del pensar que nos ense*a a encontrar la verdad a trav+s de infinitas vas y a otros ritmos. 4al vez la imagen csmica de un cielo nocturno ayuda para comprender esta forma) en +l cada uno busca su estrella, pero desde siempre el hombre las ha relacionado entre s, formando constelaciones. <o hay estrellas sueltas =no hay verdades aisladas> como no hay tampoco destinos individuales.? @inalmente, hay otra forma de verdad, que quiz!s sea la primera y la %ltima, o mejor 6por qu+ no7 la %nica) la verdad como "testimonio#AB de una vida que se entrega por amor a los hermanos. -u paradigma es la ruz. En ella (ios mismo entrega su vida, elige un destino histrico, sustrado a todo por qu+ reflexivo. Hay tiempos de la vida en que cesa la verdad como luz de la inteligencia o como contenido de nuestro lenguaje. <i la mirada se aclara ni se distingue qu+ es lo mejor. 4an solo se persevera en la oscuridad por la paciencia del amor. : es justamente la ruz la que da testimonio de que es posible sostenerse en el dolor, a%n inmerecido, y de que es posible disponer la vida para los dem!s y hacerla bendicin para ellos. El s al amor de los hermanos es quiz!s la m!s grande verdad que debemos sostener a trav+s del tiempo, all se cura la oscuridad del destino y la categora del "por nosotros# penetra hasta lo m!s hondo de la vida. (estino e historia forman la trama de existencia finita, hasta que en el "verdadero da# sintamos en la inmensidad de una /isericordia el cumplimiento de nuestra esperanza.

La verdad como constelacin es una idea muy afn al pensamiento de Hans Urs von Balthasar en su libro La Esencia de la Verdad, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1955. 10 Para el tema de la verdad como testimonio, cf. BEGU, Marie-France: Paul Ricoeur: la potica del s-mismo, Biblos, Buenos Aires, 2002.

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La modificacin del concepto de acontecimiento histrico en la obra del ltimo Ricoeur

Esteban Lythgoe CONICET

1. Prembulo
Al comenzar La historia, la memoria, el olvido Ricoeur aclara que esa obra ha sido el fruto de una serie de preocupaciones, entre otras, corregir el nfasis que se le haba dado tanto en Tiempo y Narracin y S mismo como otro a la experiencia temporal y la operacin narrativa en detrimento de la memoria y el olvido, ms teniendo en cuenta la tendencia memorialista del perodo en que se escribe esa obra1 !icho con otras palabras, esta pen"ltima obra es descrita como una continuacin de las anteriores y no como un cambio en su posicin #in embargo, si nos limitamos a las dos obras de la filosofa de la historia, encontramos en una primera lectura ciertas diferencias ostensibles entre ambas $or lo general, las obras de Ricoeur tienen un componente hermenutico y otro fenomenolgico, y estas obras no son la excepcin #in embargo, la problemtica nuclear de Tiempo y narracin es hermenutica, porque, pese a que todo su planteo se apoya en "ltima instancia en una fenomenologa del tiempo, el e%e de la investigacin es la trama de la narracin histrica y sus similitudes y diferencias con la obra literaria &l acercamiento de La historia, la memoria, el olvido, en cambio, es ms fenomenolgico, pues toma como punto de partida a la memoria y al testigo, y finalmente ambos se erigen como garantes "ltimos de la 'realidad( del relato histrico $or otra parte, el referente histrico de ambas obras es completamente diferente &n su obra de los a)os ochenta se enfrenta a la escuela de los Annales y a los defensores del modelo de cobertura legal, que tienden a hacer desaparecer al acontecimiento histrico como unidad de anlisis de la historia &n tanto que en el a)o 1 Cfr. RICOEUR, P.: La mmoire, l'histoire, l'oublie, Seuil, Paris, 2000, p. I.

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dos mil se enfrenta a la situacin inversa, en la que el acontecimiento tiende a suprimir a la historia a favor de la memoria A continuacin buscaremos responder si, ms all de estas diferencias de aborda%e el planteo epistemolgico de base es el mismo en ambas obras, o si, por el contrario, durante el transcurso del tiempo hubo alguna modificacin *omaremos como e%e de nuestra investigacin tres conceptos claves en la propuesta de Ricoeur, como lo son la memoria en +usserl, el archivo y, finalmente, al acontecimiento

2. Fidelidad y acontecimiento
&l tercer tomo de Tiempo y Narracin comienza con una aportica del tiempo, que busca establecer que ninguna fenomenologa del tiempo est libre de aporas &n esta seccin, Ricoeur enfrentar a Agustn con Aristteles, a +usserl con ,ant y finalmente a +eidegger con el concepto 'vulgar de tiempo( -on respecto a +ussserl, el filsofo francs toma su Fenomenologa sobre la conciencia ntima del tiempo, cuya ambicin consista en hacer aparecer al tiempo mismo para as liberar a la fenomenologa de toda apora &n sus consideraciones en torno al recuerdo se observa que la diferencia entre el recuerdo primario y el secundario no es de contenido, sino de modo plenificacin .ientras la retensin, o recuerdo primario, se encuentra en el orden de la consciencia impresional, y es una modificacin de la impresin, el secundario es una reconstruccin del pasado, una representacin &xiste, por lo tanto, una discontinuidad entre ambos actos, por el que se cuela la imaginacin !e ah que Ricoeur se pregunta/ 0si la manera en la cual el recuerdo presentifica el pasado difiere fundamentalmente de la presencia del pasado, 1cmo puede una representacin ser fiel 2fidle3 a su ob%eto452 &l uso del trmino fidelidad resulta sugestivo si tenemos presente que en su libro del dos mil se afirmar que a lo "nico que puede aspirar la memoria es a la fidelidad y nunca a la verdad #in embargo, seguidamente se sostiene que la fidelidad no es otra cosa que una correspondencia adecuada entre una 'ahora( presente y un 'ahora( pasado #eguidamente se mencionan, sin ninguna exposicin crtica, las similitudes entre la estructura temporal de la retencin y la del recuerdo, y su diferencia con la de la imaginacin &n La historia, la memoria, el olvido, en cambio, se hace un estudio ms meticuloso y extenso del modo en que +usserl intent distinguir a la imaginacin del recuerdo Aqu s se ob%eta que, independientemente de la evolucin en sus propuestas, nunca logra explicar el modo en que la imagen de la memoria permanece ligado al pasado/ 01cmo explicar que el recuerdo viene ba%o la forma de una imagen y que la imaginacin as

2 RICOUER, P.: Temps et rcit - Tome III, Seuil, Paris, 1985, p. 55. El resaltado es m o.

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movilizada viene a tomar formas que escapan a la funcin de lo irreal453 -on todo, seg"n Ricoeur la raz del problema no est en la fenomenologa, sino en una de las metforas fundacionales de nuestro concepto de memoria, a saber/ la del bloque de cera 6a imagen platnica permite superponer el concepto de ei os con el de tupos &l primero, asociado a la representacin de algo ausente, est ligado con lo otro de la afeccin original7 el segundo, en cambio, se vincula a la impresin original y la causalidad de la afeccin $ara Ricoeur, 0esta con%uncin entre estimulacin 8externa9 y similitud 8interna9 permanecer, para nosotros como la cruz de toda la problemtica de la memoria54 !e ah, que acabe concluyendo que la memoria slo puede aspirar a la fidelidad y nunca a la verdad #i nos limitramos a esta comparacin podramos concluir que efectivamente no estamos frente a un mismo proyecto #in embargo, se podra arg:ir que si no hubo un comentario critico en torno a la memoria husserliana durante la dcada del ochenta, es porque la temtica tratada no lo precisaba -onsidero, pues, que a"n carecemos de elementos suficientes para dar nuestra conclusin, por lo que pasemos a la segunda instancia 6a fase documental de la operacin histrica tiene como programa epistemolgico el establecimiento de la prueba documental #obre ella se asienta la posibilidad de contrastar las narraciones histricas &n la medida en que el archivo crea, recibe y conserva documentos, su papel es clave en el desenvolvimiento de esta fase, y por eso mismo, ha sido tratado en las dos obras que nos incumben, aunque de manera diferente &n Tiempo y Narracin se lo define como el resultado de un acto institucional, que consta de un con%unto de documentos, producidos y recibidos por la institucin, con el ob%eto de preservarlos5 6a insistencia sobre el aspecto institucional lo conduce a analizar su carcter ideolgico, y a partir de la identificacin de 6e ;off/ el documento es monumento, a vincularlo con la cuestin de la memoria colectiva &n La historia, la memoria, el olvido el carcter institucional pasa a segundo plano y la atencin se desplaza al resguardo de las fuentes de conocimiento histrico corroborables y su relacin con el testimonio &l archivista es quien transcribe las declaraciones orales para preservarlas y clasificarlas &n su pasa%e del medio oral al escrito introduce el elemento crtico, que permite asegurar de alg"n modo la ob%etividad de lo dicho &l archivista aplica toda herramienta crtica a su alcance para distinguir la 3 RICOEUR, P.: La mmoire, l'histoire, l'oublie, p. !1. " RICOEUR, P.: La mmoire, l'histoire, l'oublie, p. 21. El repro#$e a esta #o%&u%#i'% se o(ser)a e% el a%*lisis de Plat'% +p. 8,- e% el de .rist'teles +p. 2", / el de 0er1so% +p. !1,. 5 Cfr. RICOEUR, P.: Temps et rcit - Tome III, p. 122.

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declaracin verdadera de la falsa a travs del mtodo indiciario Al proceder seg"n el ideal del paradigma de registro el archivista preserva el carcter contrastable de las pruebas y, por lo tanto, la pretensin de verdad en historia &ste proceso vuelve al testimonio comparable con cualquier otra fuente de conocimiento histrico 0<&stos testimonios orales slo constituyen documentos una vez registrados7 de%an la esfera oral para entrar en la de la escritura, se ale%an as de la funcin del testimonio en la conversacin ordinaria #e puede afirmar entonces que la memoria est archivada, documentada #u ob%eto ha de%ado de ser un recuerdo en el sentido propio del trmino, es decir, retenido en relacin de continuidad y de apropiacin respecto a un presente de la conciencia56 .s all de la cuestin metodolgica, la importancia del archivo reside en su capacidad de modificar el carcter ontolgico del testimonio =na vez fi%ado de manera escrita el testimonio de%a de ser un acontecimiento para convertirse en un hecho, lo cual nos remite a nuestro tercer concepto/ el acontecimiento &n La historia, la memoria, el olvido Ricoeur distingue el hecho del acontecimiento &l hecho es un constructo a partir de una serie de procedimientos y apoyado en una serie de %ustificaciones #u carcter es proposicional, y por tanto, verificable &l acontecimiento, en cambio, es el 'contenido de un enunciado que intenta representarlo( &sto significa que para ser precisos, tendramos que decir/ 0el hecho de que esto aconteci5 6a filosofa de la historia contempornea se basa en una concepcin binaria del lengua%e, en la que se distingue el significante, mbito propiamente narrativo o retrico y el significado, que abarca el enunciado del hecho Ricoeur, en cambio, defiende una concepcin tridica de la historia 6os hechos son las proposiciones refutables, estructuradas en un mbito narrativo o retrico &l acontecimiento, en cambio, est vinculado a la fidelidad de la memoria y es lo que transmite el testigo/ 01> no propuse yo mismo al tratar del hecho histrico, distinguir la proposicin que enuncia 'el hecho de que<( del acontecimiento mismo4 &l realismo crtico profesado aqu es obligado a dar un paso ms de este lado de la proposicin factual e invocar la dimensin testimonial del documento &n efecto, la fuerza del testimonio se expone precisamente en el corazn mismo de la prueba documental57 &sto significa que tras el debate acerca del rol del testimonio en la historia y la relacin memoria?historia nos encontramos con otra discusin epistemolgica referida al carcter del pasado histrico .ientras la tendencia imperante en filosofa de la historia es escptica respecto de la existencia del pasado, Ricoeur defiende el acceso al pasado en 6 RICOEUR, P.: La mmoire, l'histoire, l'oublie, p. 22!. 7 Error: No se encuentra la fuente de referencia.

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tanto acontecimiento #in embargo, este realismo no es ingenuo &l vnculo con los acontecimientos se da por medio del testimonio y de la memoria, y por tanto nunca es verificable, slo atestable +emos se)alado el vnculo entre memoria y fidelidad en Tiempo y narracin y las implicaciones ontolgicas que ello supone en La historia, la memoria, el olvido #i encontramos la distincin entre acontecimiento y hecho en la obra de la dcada del ochenta, podramos concluir que ms all de las diferencias de formas y contenidos existe una continuidad en el proyecto &n una primera aproximacin es posible detectar el uso del trmino hecho y acontecimiento con ciertas reminiscencias a lo que acabamos de se)alar, aunque con un fuerte predominio de este "ltimo As, encontramos que nosotros generamos acontecimientos en el mundo real, los cuales no son 0<el resultado de nuestras acciones de base, sino la consecuencia de una estrategia de accin que consta de clculos y silogismos prcticos 58 $or otra parte, el trmino hecho parece vinculado con la dimensin de significado As, cuando se caracteriza someramente a la intriga se lo hace con estos trminos, 0<el agenciamiento de hechos 8y por tanto el encadenamiento de frases de accin9 en la accin constitutiva total de la historia relatada<5@ #in embargo, la divisoria de aguas entre acontecimiento y hecho, debera encontrarse en el captulo dedicado a la triple mmesis, pues en l se pasa de la experiencia humana al relato histrico #in embargo, all no se se)ala ning"n punto de quiebre entre acontecimiento y hecho &n realidad, utilizando los cnones de La historia, la memoria, el olvido hay un uso ambiguo del trmino acontecimiento, ya que ste y no el hecho es el que es articulado a travs de la narracin histrica 6os e%emplos ms claros de este desdibu%amiento se encuentran en la triple mediacin de la intriga &n efecto, en la primera 0<ella 2la intriga3 media entre los eventos o incidentes individuales y una historia tomada como un todo5AB 6a tercera mediacin, por su parte, hace referencia a cmo sus caracteres temporales realiza una sntesis de lo heterogneo, entre otras entre una dimensin cronolgica y otra no cronolgica 06a primera constituye la dimensin episdica del relato/ caracteriza a la historia en tanto hecho de acontecimientos 6a segunda es la dimensin configurante propiamente dicha, gracias a la cual la intriga

8 RICOUER, P.: Temps et rcit - Tome III, p. 333. 9 RICOUER, P.: Temps et rcit - Tome I - L'intrigue et le rcit historique, Seuil, Paris, 1983, p. 112. 10 RICOUER, P.: Temps et rcit - Tome I - L'intrigue et le rcit historique, p. 122.

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transforma los acontecimientos en historia5AA &n realidad, un anlisis ms exhaustivo de este trmino nos pone en evidencia que es conceptualmente diferente al de la obra del dos mil 6a escuela de los Annales abandona el individualismo metodolgico y se dedica al 'hecho social total( en todas sus dimensiones Crente a una concepcin de historia asociada a oscilaciones breves y explosivas, estos autores enarbolan la idea de la larga duracin, profunda y silenciosa Ricoeur acepta esta asociacin entre narracin y acontecimiento, pero socava otro de los supuestos presente en la historia de larga duracin, a saber/ tomar por acontecimiento aquello que efectivamente se produ%o en el pasado &l pasado realmente vivido por la humanidad est fuera de su alcance, slo puede ser postulado cual el no"meno Dantiano en el origen del fenmeno emprico conocido Antes que como la unidad "ltima de la paseidad del pasado, el acontecimiento histrico es concebido como un fenmeno narrativo ligado a la narracin y dependiente de la intriga

3. Acontecimiento y acontecimiento Una conclusin que es otro

prembulo
A lo largo de estas lneas, nos hemos preguntado acerca de si La historia, la memoria y el olvido poda considerarse como continuadora de Tiempo y narracin $ara hacerlo nos apoyamos en tres conceptos tratados en ambas obras, el de memoria, el de archivo y el acontecimiento *omados por separado ninguno de los tres era categrico, a"n cuando todos daban indicios de que haba habido una cesura &n Tiempo y narracin se mencionaba que la fidelidad de la memoria en +usserl estaba vinculada con la adecuacin con el hecho pasado sin ninguna observacin al respecto #e descart el punto como definitorio que dicho comentario no hubiera sido atinente .ientras en la dcada del ochenta se destacaba el carcter ideolgico del archivo y se insinuaba la posibilidad de vincularlo con la memoria colectiva, en la obra del dos mil est claramente del lado de la historia y su importancia consista sobre todo en volver a los acontecimientos relatados en los testimonios hechos histricos &sta diferencia, empero, no era definitoria hasta tanto no comparramos el concepto de acontecimiento $or "ltimo, el concepto de acontecimiento acab siendo diferente, porque mientras uno enfatizaba el carcter espordico, el otro aluda a un vnculo diferente con la realidad !icho con otras palabras, ambos conceptos respondan a problemas diferentes 1&sto significa que no hemos logrado responder a la pregunta inicial4 Eo lo creo *omados en con%unto estos tres aspectos s nos permiten responder &n La historia, la 11 RICOUER, P.: Temps et rcit - Tome I - L'intrigue et le rcit historique, p. 129.

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memoria, el olvido tenemos una cesura entre dos mbitos diferentes =no se encuentra asociado a los conceptos memoriaFtestimonio, acontecimiento, fidelidad y el otro/ historia, hecho, verdad &ntre ambos existen dos nexos el archivo y el historiador a la hora de escribir &n Tiempo y narracin, en cambio, se enfatiza la continuidad de la accin y la narracin

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Claves de una hermenutica histrico-figurativa de modernidad

Fernando J. Vergara Henrquez Universidad Catlica del Maule-Talca, Chile

El objetivo principal de la presente comunicacin, es presentar la clave de figuratividad en el pensamiento de Nietzsche y Gadamer, con el fin de alcanzar mayores posibilidades interpretativas sobre el desarrollo terico de la modernidad tarda, como asimismo mejores perspectivas de comprensin humana de la realidad y de la historia. Por figuratividad entenderemos un lugar problem tico o tem tico, !ue surge de la apertura est tica de un tiempo recuperado como centro hermen"utico posible de asumir como un todo interpretable. #onsideramos, !ue tanto las simbolizaciones como la metafrica se ampliaran tericamente por la teatralizacin y encarnacin de la teora en personajes !ue fundan la cultura y perfilan su decurso histrico. Este verdadero topos hermen"utico descubre !ue ciertos personajes o figuras rastreadas en la obra de Nietzsche $el sacerdote asceta de la resentida moral con su represin y venganza en La genealoga de la moral, %&&', el pastor de la metafsica y custodio de la voz del reba(o en nosotros en As habl Zaratustra, %&&)*%&&+, y el hombre loco posedo por la visin de la lejana o retiro de ,ios en La gaya ciencia, %&&-., e/presan una inescindible cone/in escondida, un parentesco terico y de sentido con los despliegues transformativos histricos de la modernidad, revelando a una modernidad, cuyo flujo de identidades, m scaras, voces y smbolos, declara una narrativa moderna cuyos ejes son la irrenunciabilidad al progreso, la ampliacin de la secularizacin y las ambivalencias del sistema econmico. Para alcanzar lo anterior, hemos aventurado levantar bases de viabilidad de una plataforma interpretativa llamada hermen"utica figurativa !ue sirva de tablado !ue soporte0 primero un armazn para bos!uejar y montar un mecanismo de interpretacin figurativa de la e/periencia de modernidad a partir de eslabones metafricos de posibilidad hermen"utica, y segundo un p1lpito o tarima para !ue vociferen sus guiones ciertos personajes alineados de manera 2aparentemente* dispar y as establezcan un orden determinado y un discurso significante !ue los sit1e en rincones privilegiados al interior de las tramas de poder y dominacin de la historia. Estos personajes provenientes del ideario histrico y simblico nietzscheano, como voces metafricas de una modernidad !ue se presenta como un estar mvil de modos en el tiempo0 ese es el cuerpo de la modernidad3 un no*estar mvil de estilos en el espacio0 esa es la nervatura moderna3 como un irrepetible del tiempo presente del progreso0 ese es el sentido de la modernidad3 y, una renovacin de la infinitud del progreso0 ese es el propsito de la modernidad.

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4o !ue intentamos es se(alar, apuntar lneas de sucesin, vnculos de familiaridad0 eslabones de una cadena de dis*cursos !ue alineados narran una perspectiva con la !ue se e/perimenta este mundo y no una imagen preconfeccionada de "l, una suerte de tejido hermen"utico !ue urde este mundo y !ue acoge a un sujeto con una peculiar comprensin del devenir transformativo de la historia y a la vez, un pliego !ue ha doblado este sujeto sobre un representativo modo de este mundo comprendido a partir de ciertos personajes o figuras de significacin nietzscheanas alineadas 2cmo el sacerdote asceta del sentido mez!uino se convierte en pastor transfigurado por la cesanta de su misin y "ste en el poseso por el frenes de la b1s!ueda de ,ios*. 5sumimos la accin de estas figuras situada m s all de la presencia significativa. Por ello, tanto su representacin como alcance de sentido hay !ue buscarlos tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el ms all del aparecer sino del significar primero). Hay que buscarlo el sentido de la accin y presencia de las figuras! tras el presente "i"ido (no en un ms all intemporal sino en la "irtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La #presencia$ diferida del sentido es la de una ausencia. %l sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias significati"as& y como el fondo "irtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado'futuro sobre la que se te(e el proceso "isible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). )! %l sentido es as& en cierto modo& el fondo de toda presencia. *o es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. *o est fuera de lo que es& ni es propiamente su fundamento (+qu, sera ser fundamento de los que ya es-)& pero ocupa una cierta ausencia& se disimula ba(o la penumbra del segundo plano& se escapa ba(o la secundariedad de lo implcito. %l! sentido es el fruto recolectado de esa dispersa "ariedad de las presencias de significacin.. Estas figuras hermen"uticas cambian, metamorfosean su identidad, pero mantienen su similaridad 2!ue se revela ante la secundariedad de su representacin* como espejos para un mismo rostro0 su tiempo y la ambivalente relacin respecto a la tradicin histrica y su curso. 4a apuesta es entonces por una hermen"utica histrico*figurativa con el objetivo de revelar la figuratividad de$l. sentido y se funda en la hermen"utica gadameriana en perspectiva histrico* interpretativa nietzscheana. El 6perspectivismo7 supone una realidad compleja y vertiginosa 2!ue acepta la diferencia y la contradiccin* puesto !ue carece de unidad por su intrnseca multiplicidad e/presada en pliegues para interpretar 6intensamente7 la realidad, incluso la misma interpretacin. #on ello Nietzsche, intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida en una multiplicidad de interpretaciones con el fin de abrir las posibilidades de apro/imacin a la realidad no mediada por la razn, sino por la intensidad y desenfreno de una libertad creativa8interpretativa, y de una vida !ue encuentra en el 6perspectivismo7 su 9condicin fundamental:- y condicionamiento mismo) !ue rompe la unidad de lo
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PEALVER, Mariano: Las Perplejidades de la Comprensin, Sntesis, Madrid, 2005, pp. 279-2 0. !"E#$S%&E, 'riedri(): Ms All del Bien y del Mal. Preludio de una Filosofa del Futuro, A*ian+a, Madrid, 199,, p. 1 . , !"E#$S%&E, 'riedri(): Humano Demasiado Humano. Un Li ro para !spritus Li res, Vo*. ""., A-a*, Madrid, 199., /., p. ,9.

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invariable. Este hecho cumple la funcin de ser un prisma con el !ue las perspectivas cambian su colorido original0 lo pierden por un lado y, por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote o administrador del sentido de la moral cristiana se transforma en el buscador fren"tico secularizado y el hombre fren"tico es el sacerdote asceta conciente de la 6muerte de ,ios7. El pastor es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva !ue se abre en la visin enigm tica de lo por* venir. 4a propuesta de Gadamer por una universalidad ontolgica del lenguaje radica en cuanto envuelve a la e/periencia ling;stica del apalabrar sobre el mundo como medio de e/hibicin manifestativa de $l. sentido en un di logo entre singularidad de la tradicin y totalidad de la historia. El lenguaje, seguimos /erdad y 0,todo, es a!uella 6realidad intermedia7 y 6aparece <=> como la verdadera dimensin de la realidad7? !ue hace !ue e/ista el mundo y de !ue se manifieste para el hombre como totalidad ordenada de significaciones en interaccin dial"ctica. El lenguaje y la tradicin histrica articulan la e/periencia humana de comprensin presentada bajo la forma de di logo entre int"rprete y te/to, entre tiempo e historia en una fusin horizntica de sentido 2mediacin, integracin* como red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformacin en la vida del int"rprete. El lenguaje y su car cter especulativo opera como un 6centro en el !ue se re1nen el yo y el mundo, o mejor, en el !ue ambos aparecen en su unidad originaria7+ de manera omniabarcante. 4a filosofa hermen"utica propuesta por Gadamer, tiene un car cter general !ue analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensin, es decir, del proceso de 6comprender*algo*como*algo.7@ El preguntar por el ser de la comprensin o en !u" modo comprender es ser estar bajo la forma ling;stica 2eje de la e/periencia de apropiacin de$l. sentido de la comprensin* de di logo histrico0 6el ser !ue puede ser entendido est ling;sticamente articulado, es lenguaje7' *!ue e/presa la relacin entre ling;isticidad y comprensibilidad del ser* y esa articulacin, es el di logo, y ese entender !ue nos tiene prendidos&, es la comprensin. Ae hace entonces 6visible la estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad e/istencial del estar ah humano.7B El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradicin !ue determinan al sujeto en el a!u y el ahora y !ue provoca la apertura hacia el di logo%C !ue es la mec nica de la comprensin. El deslizamiento desde un origen cognoscitivo a un punto de llegada referido a los rasgos !ue fundan las conceptualizaciones y reconceptualizaciones de la realidad, es posibilitado por la figuratividad hermen"utica, en tanto !ue apertura de una visin alternativa dada por el sujeto cognocente3 la coimplicacin de los diversos elementos !ue hacen de la realidad una realidad interpretable a partir de una serie de factores !ue hacen posible la comprensin de la misma. 5bordamos entonces, el concepto de figuratividad como clave de apertura al sentido de la
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1A2AMER, &ans-1eor3: 4#e5to e interpreta(i6n7 819 09, en "erdad y M#todo $$, S3:e;e, Sa*a;an(a, p. ,27. En ade*ante "M $$. 5 1A2AMER, &ans-1eor3: "erdad y M#todo. S3:e;e, Sa*a;an(a, 2000, p. 5.7. En ade*ante "M $. . 2<##, %arsten 8Ed.9: !n Con%ersa&in &on Hans'(eor) (adamer. Hermen#uti&a'!st#ti&a'Filosofa Pr&ti&a , #=(nos, Madrid, 199 , p. ,,. 7 "M $, p. 2,. 1A2AMER, &ans-1eor3: 4&er;en=:ti(a (*>si(a ? )er;en=:ti(a @i*os6@i(a7 819779, en "M $$, p. 110. 9 "M $, p. ,2.. 10 Vid. 1A2AMER, &ans-1eor3: 4La in(apa(idad para e* di>*o3o7 819719, en "M $$, p>3s. 20,-210.

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comprensin y articulacin de significados a partir de la fusin entre comprender y e/periencia. Danto Gadamer como Nietzsche comparten la crtica a la historia especficamente en lo relacionado a los lmites de la autoconciencia histrica de una cultura moderna !ue se alza incapaz de valorar lo propio de los fenmenos de la vida, ambos e"itan la ingenuidad positi"ista y ob(eti"ista que consistira en negar por una parte la eficacia del pre(uicio (1adamer) o la determinacin de la perspecti"a indi"idual& esperando poder hacer hablar a las cosas mismas sin ninguna especie de intrusin del su(eto... Gadamer se mantiene en e!uilibrio entre la autodisolucin del int"rprete propuesta por el positivismo y el perspectivismo nietzscheano y su apertura a la infinitud de perspectivas0 Pero es en el concepto de interpretacin, donde se encuentran coincidencias vinculantes entre los dos pensadores. Para Gadamer interpretar constituye la estructura fundamental del ser*en*el*mundo, para Nietzsche, significa la posicin previa al descubrimiento del sentido, es decir, una proyeccin de sentido sobre las cosas, a lo !ue Gadamer evita, pues representara la apoteosis del subjetivismo. 5 pesar de las diferencia, la vinculacin radica en aceptar !ue tanto la interpretacin y comprensin, son acontecimientos, padecimientos, es decir, un dejarse interpelar por la tradicin, por el te/to, por el otro. 5s, 6la comprensin e interpretacin son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso !ue no comienza con la EsubjetividadF.7%- G ese padecer implica un impulso, una determinacin, un hacer y un que*hacer. Entonces, 6el problema est en saber, si la interpretacin es slo una proyeccin de sentido o m s bien slo un descubrimiento, o ambas cosas a la vez.7%) Danto para Gadamer como para Nietzsche, interpretacin y perspectiva no suponen una radicalizacin sin sentido de la subjetividad, sino la designacin del 6horizonte interpretativo7 de una forma de vida, !ue se autoproclama como centro de valoraciones !ue abarcan desde los efectos hasta las organizaciones culturales y sociales0 el 6individuo <=> es una configuracin de perspectivas.7%? #onfiguracin en la !ue el sujeto es una construccin, un a(adido, pues incluso la afirmacin Etodo es sub(eti"oF, es resultado de una interpretacin 6pues, se ve envuelto en el juego de la interpretacin <como> una 6posicin7 de perspectiva de una voluntad de poder7.%+ El conjunto de consideraciones precedentes, abren el espacio para observar, !ue las 6figuras hermen"uticas7 e/presan una actividad de pensamientos compuestos, un tejido de lneas de perspectiva sobre un objeto, una actividad nominal a partir de proposiciones sobre la realidad. Es la mvil cone/in, la innombrable trama en la !ue somos parte. En este sentido, la figuratividad posibilita la tensin entre un Ees, pero no esF, aun cuando lo desemejante para poder formar un nuevo objeto, resalta su accin antes !ue su resultado, es decir, insiste en su capacidad de transferencia de sentido m s !ue en su facultad de produccin0 entender la figuratividad como n1cleo hermen"utico !ue permite dise(ar mundos posibles, forzando connotativamente los lmites de im genes 2figuras* dispares o anacrnicas.
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1A2AMER, &ans-1eor3: 4La in(apa(idad para e* di>*o3o7 819719, p. 17 . 1A2AMER, &ans-1eor3: 4La in(apa(idad para e* di>*o3o7 819719, p. 1 1. 1, 1A2AMER, &ans-1eor3: 4La in(apa(idad para e* di>*o3o7 819719, p. 1 1. 10 1A2AMER, &ans-1eor3: 4La in(apa(idad para e* di>*o3o7 819719, p. 1 1. 15 VA##"MA, 1ianni: $ntrodu&&in a *iet+s&,e, Penns:*a, Bar(e*ona, 19 7, p. 117.

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4a hermen"utica figurativa, asume como una modalidad aut"ntica de comprensin las cone/iones !ue no puede circunscribirse en el limitado n1cleo de una discursividad absoluta no dispuesta a 6ser sustituida por predicados reales7 en el mismo plano del lenguaje. Podra decirse !ue se ha invertido la direccin de la mirada0 "sta no se refiere ya ante todo a la constitucin de lo conceptuable, sino adem s a las cone/iones hacia atr s con el mundo de la vida, en cuanto sost"n motivacional constante de toda teora. 4as figuras representan posiciones situadas, es decir, puntos referenciales, orientadores, marcas inscritas y encarnadas, respondiendo a las e/igencias histrico*genealgicas como asimismo a e/igencias hermen"utico*interpretativas por presentar es!uemas alternativos de representacin y comprensin de una realidad !ue a veces cae seducida por inclinaciones interpretativas totalitarias. 4a tragedia de la modernidad, es la !ue nos ocupa con desazn y tiene !ue ver con su vigente re* configuracin diferida desde una llamada encrucijada cultural hacia una encrucijada planetaria de reordenamiento global, !ue ha decantando en proceso transformativo del sujeto en sus escenas asc"ticas, metafsicas y nihilistas como estrategias de un es!uema sgnico e instituyente de la modernidad. 4o "pico, heroico de la modernidad 2correspondiente a la metafsica asc"tica* y autocomplaciente con su fundacin y confiada de su futuro, e/perimenta de una manera similar a la situacin social y cultural del sacerdote asceta en tanto !ue habit culo del saber, administrador del sentido, narrador de las profecas de la fe como de su promesa, del hacer y del pensar. 5rticula su voluntad y poder en concordancia a las necesidades polticas y 6e/tramorales7 y a los grados de carencia de sentido o pro/imidad horrorosa al vaco. El pastor es el medio operativo o etapa transicional hacia la embriaguez de lo siempre nuevo del fren"tico, tal como el ni(o re*creador !ue todo lo juega, !ue todo lo apuesta en la novedad, el fren"tico es el observador de la multiplicidad de la interpretacin de la historia en visiones !ue retornan en el moderno aplazamiento de su re* interpretacin. 4a modernidad desamparada, descuidada 2correspondiente al desafo del pastor custodio de la metafsica agnica* e indulgente consigo misma, e/perimenta el cese de las funciones de resguardo pastoril de su reba(o y custodio del temor de la posibilidad del sinsentido. 5rticula su voluntad y poder en funcin de mantener a cual!uier precio y riesgo las aspiraciones de$l. sentido moderno. 4a modernidad desventurada, desamparada 2correspondiente al fren"tico desaliento de la metafsica nihilista* y alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante conciencia de la fisura, de la lejana, del e/tra(amiento por la retirada de ,ios. 5rticula su des nimo y debilidad en funcin de la apariencia y de la memoria nost lgica de los tiempos pasados !ue no se pueden fusionar en virtud de principios operativos vaciados de su consistencia vinculante. En fin, se trata de interpretar el acaecer de las energas revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmacin racional hasta su condicin agnica, desde el "nfasis de la razn moderna hasta el agotamiento cultural de la Hlustracin en manos de la tecnologa. Dales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelar n la instalacin y accin de la detraccin de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintom ticos de una figuratividad hermen"utica de la historia.

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La historia abstracta de los instrumentos y la historia concreta de los hombres

Mara Teresa Driollet

Nos preguntamos acerca de la ntima relacin que existe entre la historia concreta de los hombres con sus crisis, crecimientos y decadencias y el transcurrir abstracto pero monumental de los instrumentos. Podramos llegar a pensar la historia de las obras al estilo Hegeliano- como un espritu annimo. Pero slo con la decisin humana aparece el poder de comenzar , de crear, de crecer o de cambiar, en una palabra, slo con la iniciati!a humana se inicia la aut"ntica a!entura existencial. Nuestro desa#o hoy es pensar cmo progresar tanto con respecto a la racionalidad de los medios como con la del acrecentamiento del sentido global de nuestras existencias$. %l plano de los instrumentos &outillage' desborda al de las m(quinas y al de la t"cnicas. )odo quehacer que ha salido de las manos del hombre puede concretarse o tomar la #orma de una cosa disponible. %l mundo instrumental abarca, pues, no slo los medios materiales sino adem(s las sedimentaciones de nuestro saber, o incluso, hasta las concreciones de nuestra espiritualidad o religiosidad. %l conocimiento, gracias a la escritura y a la imprenta, ha podido de*ar sus huellas y acumularse. %l saber de los que ya no est(n, se ha condensado como cosa disponible en libros, bibliotecas y medios electrnicos. %l conocimiento experiencial, sapiencial o cient#ico -en la medida que no se los considera como in!enciones actuales-, sino cosas que se pueden adquirir colecti!amente pueden ser considerados como +tiles cristalizados o como bienes disponibles. ,inalmente toda experiencia humana intelectual moral o espiritual se acumula. -as obras de arte, los monumentos, la liturgia, las obras de cultura se capitalizan como tesoros y constituyen cosas que se per#eccionan continuamente.. %stos instrumentos o bienes disponibles crecen progresi!amente. -a humanidad cada !ez sabe m(s de historia, de neurobiologa o de psicologa. Pascal ya haba presentido que la Tomo esta expresin de la obra de Hannah Arendt, vase al respecto The human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, llinois, U!A, 1"#$% &'inta Parte( Accin% ) *i interloc'tor principal en esta presentacin es Pa'l +icoe'r en dos de s's textos( Pa'l +icoe'r, Histoire et Vrit, Paris, !e'il, ),,1% -n adel%( H. y Pa'l +icoe'r, Lectures1, Paris, !e'il, 1""1% -n adel%( /1% +ev0sese el tema planteado en( H., 1#1% 1 H., "# y 1)2 y /1, )31%
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temporalidad progresi!a de las obras humanas poda tomarse como como una sola humanidad que se agranda, crece y acrecienta su capital /. 0arcel, 0ax 1cheler, Heidegger coinciden en que adquirimos magn#icos conocimientos sobre el #uncionamiento de nuestro cuerpo y de nuestra mente pero tambi"n en que, quiz(s, el hombre se ha !uelto hoy m(s problem(tico que nunca2. -a sedimentacin de las obras -desligadas de sus autores-, constituye un capital disponible acumulable. -a a!entura existencial, en cambio, comienza y !uel!e a plantearse todos los das. Nietzsche intuy que el tiempo humano no es lineal sino circular. 3n retorno de lo mismo debe ser decidido y aumentado todos los das 4. 3n s mismo y una comunidad se crean continuamente y en cada acto. 5rearse signi#ica no slo iniciar un acto sino mantenerse por la palabra o por el compromiso #rente a las problem(ticas que la !ida nos plantea. %l hombre y las comunidades !i!en en la medida que in!entan respuestas prop6as a cada nue!o desa#o. 1e muere en !ida cuando se copian respuestas a*enas7 cuando no se es capaz de rein!entar el pasado para !islumbrar el #uturo o cuando el hombre se lanza hacia delante ignorando sus races8. %n el (mbito existencial y comunitario9 sue:o y despertar, renacimiento y ocaso, resistencia y super!i!encia son posibles. -a !ida humana est( ligada a explosiones in!enti!as que !en su apogeo y luego sus crisis. 1i tu!i"ramos que escoger una analoga #sica, a#irmaramos que el tiempo humano se aseme*a m(s a la estructura peridica de la micro#sica que al a#(n lineal de la cinem(tica y de la mec(nica racional;. -a acumulacin de bienes disponibles no pertenece a una nacin ni a una cultura particular, ella ata:e a la humanidad<. 3na humanidad que progresa a pasos agigantados pero que se constituye como una continuidad sin rostro propio. )odo pueblo se distingue, en cambio, existencialmente de los dem(s porque cada uno tiene sus contornos !i!enciales, sus zonas de in#luencia, sus centros !itales, su manera de !i!ir el traba*o, las relaciones humanas o el #in +ltimo =. Nos re#eramos anteriormente a una +nica humanidad instrumetal pero ahora debemos considerar m+ltiples culturas y ci!ilizaciones . %l rostro humano existencial y comunitario es !ariado. -a humanidad *uego su destino existencial en una di!ersidad de lenguas y en una gran !ariedad de experiencias morales y espirituales. %stas singularidades

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H., 1))41)15 H., 13,4131% !e p'eden hallar reflexiones acerca de este tema en( 6% *arcel, Lhomme problmatique, Paris, A'bier, 1"##, 214235 *% !cheler, Philosophische Weltanschauung, Cohen, 7onn, 1")", 8)5 *% !cheler, Stellung des Menschen im Cosmos, Cohen, 7onn, 1")$, 11 y *% Heidegger, ant und das Problem der Metaph!si", 9ran:f'rt, ;lostermann, 1"#1, 1$"% 8 +etorno de lo mismo y vol'ntad de poder se con<'gan en la filosof0a de =iet>sche para comprender la creatividad h'mana% .ase al respecto( 9% =iet>sche, #lso sprach $arathustra% !?mtliche @er:e, Hrs%% von 6% Colli 'nd *% *ontinari, 7erlin, =eA Cor:, Be 6r'yterCBT.A, 1"$,, 7and 3, 1"24),)% 2 /1, )2#% Pa'l +icoe'r plantea el tema de la identidad narrativa en las Conclusiones de s' libro( Temps et &cit '( Le temps racont, A'bier, Paris, 1"$#% /o retoma l'ego en s' traba<o( Soi)m*me comme un autre, !e'il, Paris, 1"",% -st'dio sexto% $ P'ede hallarse esta analog0a en( H., "$, 11), 1,8, 11#%
"

H., 1)15 /1, )3,% /1, )3)5 /1, )#3% 11 H., 113%
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multiculturales -aunque di!ersas-, no est(n cerradas. -as ci!ilizaciones pueden acercarse por la comunicacin de unas con otras. Para pertenecer a una rama espec#ica del saber acumulado, en cambio, se debe mane*ar un lengua*e +nico, espec#ico y uni!ersal. >e tal manera que slo podemos actuar en el mundo matem(tico, si nos identi#icamos con un lengua*e com+n y con gestos y habilidades que hacen a ese sector instrumental. %l hombre pertenece en cuanto cient#ico a una humanidad determinada. 5ada grupo humano sostiene una idea concreta de su existencia y representa la #orma #inita de una eleccin existencial y de una singularidad "tica. %l grupo !i!e aut"nticamente si tiene proyectos a alcanzar a mediano o corto plazo. %l proyecto representa una unidad que otorga una #igura de con*unto o una #orma signi#icati!a al con*unto de decisiones que otorgan un rostro existensial a las comunidades. -a historia humana no es slo una historia de los medios sino la de los #ines o del sentido o de la destinacin humana. -a #iccin a alcanzar por el grupo representa una no!edad que no puede deslindarse de la memoria. 3n proyecto que no hunde sus races en el pasado o en sus tradiciones o en la memoria !i!iente de los pueblos es un ideario sin realidad. 3n pueblo slo puede !i!ir aut"nticamente cuando rein!enta las posibilidades que se le o#recen del pasado $. 1lo una utopa que se modela sobre las costumbres pr(cticas -gestos, actitudes, maneras de !alorar el traba*o, la di!ersin o el descanso-, se con!ierte en real. %stos !alores constituyen la sustancia "tica de un pueblo. 3na ci!ilizacin representa el con*unto de im(genes y smbolos por el cual un grupo humano expresa su adaptacin a la realidad y a los otros grupos. %ste n+cleo "tico-mtico, a la !ez moral e imaginati!o, encarna el poder creati!o de un grupo. 5ada grupo tiene pues un ethos o una singularidad "tica que es un poder de creacin ligado a una tradicin y a una memoria .. %l +til representa slo el con*unto de mediaciones abstractas en el seno integral de la existencia de un grupo. %l #enmeno humano se realiza histricamente en las actitudes concretas modeladas por la imaginacin !alorizante. %l +til slo es operante si se encierra en una historia, en e!aluaciones y !aloraciones concretas. -a !ida integral de una comunidad o su #igura total depende #undamentalmente de la poltica -o el e*ercicio de la decisin y la #uerza en el ni!el de la comunidad-, y de sus cuerpos sociales o instituciones. -as instituciones constituyen las #ormas de existencia social en las cuales las relaciones entre los hombres son regladas de manera normati!a. -a historia integral de un pueblo es m(s abarcati!a que sus unilaterales aspectos econmicos y sociales -a economa slo reglamenta el con*unto de relaciones a propsito del traba*o y de los bienes. %l hombre no cumple slo su destino en la medida que a!anza en la a!entura t"cnica, intelectual, cultural o espiritual. %l traba*o excesi!o, insano o unilateral puede representar hoy un nue!o mal o una nue!a escla!itud. -a administracin econmica puede organizar nue!os centros de in*usticia. -os instrumentos deben ser usados y destinados. Podemos, incluso, hoy hablar de una cultura de consumo de car(cter mundial o de un estilo de !ida
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/1, )#3% H., 13$5 H., 1)$4111%

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uni!ersal que se nos propone como #orma de !i!ir, de dis#rutar, de in#ormarnos o trasladarnos que debe ser tambi"n destinada, signi#icada y !alorada /. %l ritmo de la !ida integral de los hombres y de las comunidades no es progresi!o sino ambiguo. 5ada ci!ilizacin nace, lucha, su#re, crece, se debilita y #inalmente muere. %n el orden institucional nada es una experiencia adquirida. 3na comunidad puede ser progresi!a en cuanto a la humanidad instrumental pero puede ser regresi!a en poltica7 puede ser in!enti!a en lo espiritual pero repetiti!a en lo t"cnico. -a mitad de humanidad puede morir de hambre por m(s que las administraciones econmicas sean cada !ez m(s so#isticadas 2. %l n+cleo etico-imaginati!o de la persona y de las comunidades debe decidir acerca de los instrumentos a+n entendiendo que la globalizacin !a ganando todos los espacios. -a racionalidad que se expresa en las ciencias matem(ticas, #sicas o biolgicas se extiende !ertiginosamente al dominio de las ciencias sociales y humanas 4. 5ada nue!a es#era de poder signi#ica un reto creati!o para la "tica. ,ederico -enoir 8 nos ha mostrado la urgencia de rede#inir "ticamente las (reas conectadas con el entorno, las ciencias de la !ida, los intercambios econmicos, la empresa, los medios y la poltica. %l gran crecimiento acumulati!o cient#ico puede amenazar la tierra en los equilibrios b(sicos necesarios para sostener un mundo habitable. %l e#ecto in!ernadero, la capa del ozono, la polucin del agua, las llu!ias (cidas, la de#orestacin tropical, la acumulacin de desechos nucleares o la amenaza de desaparicin de especies animales constituyen e#ectos da:inos del mane*o cient#ico ;. ?unto a esta peligrosa amenaza csmica, ?ean @ernard, en el libro de -enoir, indica la peligrosidad que se relaciona con respecto a la tem(tica de la e!olucin de las especies estudiadas por las ciencias biolgicas y gen"ticas. 1e puede hoy hablar de mutaciones ligadas al mundo de la !ida en lo que se re#iere al dominio de la reproduccin &contracepcin, inseminacin arti#icial, #ecundacin in Aitro'. -os saberes relacionados con la gen"tica y con el sistema ner!ioso pueden modi#icar la humanidad en tanto que especie. %stos cambios comprometen nuestra base !ital y el #uturo de la humanidad. -a historia instrumental se in*erta en el seno de la !ida e impone tambi"n un ritmo !ol(til y acelerado relacionado con los cambios de mercancas, de t"cnicas, de ideas y de in#ormacin y un indi!idualismo competiti!o di#cil de asumir "ticamente. -as opciones econmicas urgen hoy tambi"n nue!as signi#icaciones "ticas. -a reparticin de los bienes en una escala planetaria plantea un problema de *usticia que llama a un planteo mayor que el econmico. 0ichael Balzer habla de tantas es#eras de *usticia como de bienes a distribuir. 5uando las #inalidades "ticas se ol!idan y slo se busca la utilizacin m(xima de
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.ase con respecto a este tema el Dltimo libro de Adela Cortina, Por una tica del consumo, -spaEa, Ta'r's, ),,)% 1# H., 138, )"#,11#, 1#,% 18 H., 13,% 12 .ase al respecto el libro de 9rdric /-=F +, Le temps de la responsabilit(+ntretiens sur l thique a,ec -ean .ernard% Marie)Colette .oisset% -acques /elors et al(% Paris, /ibrairie ArthGme 9ayard% 1""1% 1$ /1, )214)2)%

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medios nos encontramos ante un mal desarrollo. %l progreso econmico no habla necesariamente del bien ser del hombre <. Cndr" ,ontaine D!es ?aigu re#lexionan, en el contexto citado, acerca de las peligrosas mutaciones introducidas en la !ida humana por los medios de in#ormacin9 im(genes arbitrariamente impuestas, car(cter clandestino de recorte y de seleccin de in#ormacin, b+squeda de lo sensacional e intento de manipulacin emocional de los espectadores. ?acques >elors -traba*a en el libro de -enoir-, los problemas relacionados con la crisis de la democracia representati!a y de la participacin insu#iciente de los ciudadanos en la !ida p+blica. %l proceso de la legitimacin de la democracia siempre est( en curso. 5iudadanos y representantes deben continuamente resigni#icarla. -a propuesta de consensuar los problemas econmicos y de humanizar las cuestiones colecti!as tambi"n debe ganarse hoy
$=

. 1i mueren las pretensiones humanistas y "ticas, una ci!ilizacin t"cnica abstracta puede

destruir la humanidad7 si slo #unciona lo "tico, lo normati!o no tiene base concreta sobre la cual regir. No tenemos nunca ganada nuestra humanidad, nos toca hoy como en todos los tiempos restablecer el mundo humano enriquecido pero tambi"n amenazado como re#iere -enoir-, por la historia instrumental. -a historia de los instrumentos es monumental, progresi!a pero abstracta y sin rostro. Por ello deberamos pronunciarnos continuamente por lo que %mmanuel 0ounier llamara una re!olucin personalista y comunitaria permanente$ . -a e!olucin de los instrumentos plantea nue!as y pro#undas mutaciones de la accin que llaman a ser resueltos urgentemente. -os tiempos de creacin y memoria deben dar sentido a los de adquisicin y progreso7 la racionalidad de los medios debe someterse a la racionalidad de los #ines. >ebemos continua y cclicamente pensar una !ida instrumentalmente e#icaz e integralmente humana.

1" ),

.ase reflexiones sobre el libro de /enoir en( /1, )3"% /1, )#,% )1 H., 1#1%

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La existencia histrica del hombre entre lo posible y lo imposible

Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

La filosofa en general, de Jonia a Jena, identifica el sentido con la epopeya del ser 1, de suerte que el sentido de todo acontecimiento reviste un carcter ontolgico, es decir se reduce al ser y su devenir. Sin embargo surgen desde lo ms profundo del hombre preguntas que ponen en tela de juicio esta forma de comprender lo real. n efecto ! l ser es siempre un acontecimiento de ser" !#gota el ser toda la significaci$n del sentido" !%o es acaso la humanidad, en aquello que ms propiamente posee de humana, irreductible a la ontologa y su r&gimen" !#caso toda la 'sed( de sentido, todas las preguntas de un hombre, desde el ni)o hasta el anciano, se responden en y a travs de la pregunta qu es ser" !* hay acaso detrs de la pregunta ontol$gica ms fundamental una ms originaria a+n, ms crtica an, que no se reducira a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser" !en este nuestro ser no acaecen ,cosas- en las que nuestro ser no cuenta en primer lugar" .e manera que si acaecieran ,cosas- en las que nuestro ser no contara en primer lugar !no cabra la posibilidad de que e/istiera, detrs de la inevitable angustia que sentimos por nuestra muerte, una preocupacin ms original, tal ve0 por los otros?1. s preciso a continuaci$n, como dice Levinas, anali0ar algunos aspectos de la historia de la filosofa en los que se hacen patentes acontecimientos cuyos significados no agota la ontologa, sino que, por el contrario, ,pueden ponerla en tela de juicio por su pretensi$n de ser la aventura que englobe a la humanidad2-. stos hechos de la historia del hombre acaecen en el modo de los fen$menos, pero escapan a la mundanidad del mundo puesto que no pueden reducirse a su aparecer, a su fenomenalidad. .ichos acontecimientos son la muerte y el deseo. 3 como tales dan qu pensar, llevando ms all del mismo pensamiento que los piensa y que pretende e/plicarlos y abarcarlos. 4or esta ra0$n los llamamos acontecimientos sin mundo. 4ues no cierran el sentido en una totalidad clausurada, sino que, por el contrario, abren a un ms all, al infinito inabarcable. #l infinito del rostro del otro.

1 2 3

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Ctedra, 1993. p. 72. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73 7!. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 7!.

141

La vida como tiempo hacia la muerte o la inminente posibilidad de toda imposibilidad

5uerte y tiempo, concebidos desde una posible perspectiva ontol$gica general, pueden ser comprendidos como modalidades del ser en calidad de ser 6. 4ues el tiempo, comprendido como la cantidad del movimiento, es lo que mide la e/istencia del hombre desde el nacimiento hasta la muerte. n &l e/iste el e/istente como en un 'todava no( permanente y toda su estructura refiere necesariamente a la relaci$n del e/istente con la muerte, relaci$n que es una modalidad de su ser. l tiempo del hombre es, de esta forma, este sentido de 'ser hasta la muerte(7. La muerte no se)ala aqu, empero, el final del e/istente sino ms bien el modo en que &ste e/iste, el modo que tiene de ser su ser. /istir 'hasta la muerte(, ser bajo las condiciones del tiempo y el espacio, es 'ser( con respecto a la posibilidad de 'dejar de ser(, es moverse en la alternancia dial&ctica del ser y la nada, sin poder salirse de ella. 8onstituye &sta, pues, la posibilidad ms propia del e/istente, la que lo define como tal. l tiempo, entonces, comprendido a partir de la muerte, determina originariamente al e/istente como un 'tener que ser(, id est un 'tener que morir(9. .e manera que una persona inmortal como imagina :orges en sus pesadillas ms abrumadoras, constituye una contradicci$n en los t&rminos;. l hombre e/iste y se muere, como vemos, en esta finitud estructural, que determina el sentido de su ipseidad, es decir, aquello sobre la base de lo cual comprende su e/istencia toda. .e este modo, el conjunto de las propiedades del hombre, todas sus modalidades y sus posibilidades e/istenciales constituyen adverbios del mismo verbo ser< el hombre no es ms que un ,au/iliar- del verbo ser=. Seg+n este anlisis, la infinitud es comprendida como no originaria, como derivada, y la e/istencia total del ser humano como finitud radical, esto es, asentada en la ra0 misma del ser del hombre. La muerte se presenta, de este modo como una inminencia privilegiada, pero ante todo como una posibilidad en la medida en que puede ser asumida de un modo u otro. 4ero se trata de una posibilidad muy especial, puesto que, en tanto ineludible, clausura toda otra posibilidad. lla es la posibilidad de la imposibilidad radical de existir. Sin embargo, n efecto, la muerte nunca constituira el rapto de un sujeto frente a esta ,posibilidad de la imposibilidad- el e/istente tiene, como decamos, a+n un poder> el de asumirla. pasivo, sino que es comprendida como una posibilidad que el existente asume. ste hecho de asumir de alg+n modo la muerte, es una relacin con y una referencia a una imposibilidad radical. ?e aqu donde nace toda la tragedia de lo humano. Sin
! " # 7 $

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 72. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. "". Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. "9 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73

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embargo, esta reducci$n es e/hibida, no s$lo como lo que constituye y define al hombre, sino como su ms alto privilegio. 4rivilegio a partir del cual la e/istencia pasa a concebirse como un absoluto que se afirma sin referirse a nada distinto de s y constituye el hecho mismo de la identidad del ser consigo mismo@. Sin embargo surgen en el tiempo hacia la muerte preguntas radicales e ineludibles que parecieran conducir fuera del tiempo, ms all de la intriga ontol$gica., preguntas que no nos hacen pensar en el ser, a saber, !Au& supone, pues, el final para la temporalidad de la manifestaci$n" !qu& es la muerte para el tiempo" !qu& es la mortalidad de la vida" !8ul es la significaci$n +ltima de la muerte en relaci$n al tiempo" !deben acaso, el tiempo y la muerte agotar su significacin en su referencia a la ontologa" 1B 4reguntas todas que se pueden reunir sumariamente en una sola, !qu& puedo esperar"11 4ues hay en el fenmeno de la muerte una anfibologa esencial, una paradoja que se hace aun ms patente cuanto ms se la anali0a en su aparecer. 4ues se cae en la cuenta de que se est frente a un ,contrafen$meno-, es decir, un fen$meno contradictorio en s. # continuaci$n presentamos dicho anlisis.

El fenmeno del fin y el fin del fenmeno

,La muerte es el fen$meno del fin al mismo tiempo que es el final del fen$meno-11, dice Levinas e/plicitando el o/moron que encierra la ms cierta de todas nuestras certezas. 4ara anali0ar correctamente el factum de la muerte es preciso primero empe0ar anali0ando el hecho del sufrimiento y el dolor. l padecimiento y el dolor, ciertamente, comportan en s, e/plica Levinas, una imposibilidad y un anuncio. .icha imposibilidad es ante todo la incapacidad de salirse del sufrimiento, de evadirse, como si el que padece estuviera atado a su propio ser sin posibilidad de huir. .e suerte que implica ,en todos sus grados, imposibilidad de separarse del instante de la e/istencia-12. Supone en cierto sentido estar acorralado por la vida e irremediablemente e/puesto al ser. %o hay refugio donde escabullirse, constituye, desde esta perspectiva, la imposibilidad de la nada16. 8ontiene, empero, al mismo tiempo, un anuncio. 4ues si bien falla en su apelaci$n a un imposible, anuncia una pro/imidad> la de la muerte. l dolor, e/plica Levinas, conlleva una inquietud, un paro/ismo, como si alguna cosa desconocida y ms desgarradora a+n
9 1( 11

12 13 1!

Cf. LEVINAS Emmanuel: De la evasin, Madrid, Arena Li%r&', 1999. p. $2. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo. p. #! 72. )AN*, Immanuel: Crtica de la Razn Pura. Alfa+uara, Madrid, 2(((. p. #3( ,KrV A $(" $33. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, loc. cit. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, -ar/el&na, 0aid1', 1993. p. 1(9. E'te a+ud& anli'i' de Le2ina' n&' mue'tra a partir de la e3perien/ia del d&l&r, 4ue l& re/5a6ad& p&r el 'u7et& n& e' la muerte, 'in& el 'er. L& re/5a6ad& 5a'ta la nusea e' el e'tar fi ado a la e3i'ten/ia, e' de/ir, el 5e/5& mi'm& de n& p&der no ser. E't& n& impli/a /iertamente un aco!imiento de la muerte, pue' la muerte n& 'e %u'/a p&r '8 mi'ma, 'in& p&r el ali2i& de ser, p&r el 9de otro modo: 4ue ella /&mp&rta. ;emitim&' a la &%ra de Le2ina' De la Evasin de 193" en la /ual el pen'ad&r fran/<' lle2a a /a%& un anli'i' p&rmen&ri6ad& del tema.

143

que el sufrimiento pudiera producirse17. 8omo si a pesar del apego al ser que el sufrir testimonia, en ese mismo apego se anunciara un evento que nos saca del ser y que ya no puede ser entendido como un emprendimiento sobre nuestra e/istencia. .icho acontecimiento es la muerte. n esta perspectiva, pues, el hecho de la muerte constituye una fisura por la que el e/istente se evade hacia lo otro de s, hacia lo otro del ser19. La estructura del dolor, del padecimiento, que consiste en su propio apego al dolor, se prolonga, de esta manera, hacia una inc$gnita no susceptible de traducci$n en t&rminos fenom&nicos. %os lleva hacia un fen$meno opaco, refractario a toda lu0. La muerte no se presenta a la conciencia como una nada, es decir, como el reverso del ser. La muerte escapa a dicha dial&ctica. %o constituye el anonadamieto de un ser, sino que la inc$gnita que ella plantea es captada, ms bien, como el correlato de la experiencia de la imposibilidad de la nada1;. n el caso de la muerte, en efecto, el sujeto se relaciona con algo que no puede ser calificado como desconocido Cpor la mera ra0$n de que nadie habra vuelto de la muerte para hablar de ellaD sino que se relaciona con algo que s$lo puede ser nombrado como misterio1=. #l contrario del anlisis del punto anterior, donde la muerte es asumida de manera activa, como la posibilidad ms propia del e/istente, aqu la muerte es presentada por Levinas propiamente como lo inasumible por antonomasia, como el momento en el cual se lleva a cabo la experiencia1@ ms aut&ntica de pasividad. n efecto, el hombre siempre ha huido de la muerte, su ser entero, pues, siente repulsi$n a la idea de la propia aniquilaci$n. La mortalidad es concebida como un escndalo contra el que siempre se tropie0a, pues, nunca se est lo suficientemente preparado para la muerte y nunca se es demasiado viejo para aceptarla. Siempre llega demasiado temprano y siempre queda la sensaci$n de que su llegada podra haber sido apla0ada. .e manera que el e/istir del hombre sobre la tierra el morar en el mundo de los sujetos, no es sino el demorar constante la hora de la propia muerte. %uestra &poca atestigua este hecho de manera negativa desde el momento en que busca anestesiar el dolor de esta certe0a a trav&s de eufemismos y disfraces de lo ms variados. .e esta forma, el egosmo del conatus, de la perseverancia ilimitada e incuestionable en el ser, es puesta en ridculo por la muerte, tan cierta como efica0. .e manera que la perseverancia ontol$gica queda reducida al absurdo y condenada al ridculo, en tanto la
1" 1#

17 1$ 19

Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11( Cf. =A;;I>? MA;@;AN?, An+el: 9La muerte entre la p&'i%ilidad el mi'teri&: en: Dilo!os, San Bun de 0uert& ;i/&, 2&l. #7, 199#, p. 1$3 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11( Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11( Ca%lar de una 9e3perien/ia: de la muerte e' /iertamente al+& impr&pi&. Al re'pe/t& a/lara Le2ina' 9'e trata de una f&rma de 5a%lar, pue' e3perien/ia 'i+nifi/a a 'iempre /&n&/imient&, lu6 e ini/iati2a, a'8 /&m& reinte+r& del &%7et& al 'u7et&. La muerte /&m& mi'teri& 'up&ne una 4uie%ra de e'e m&d& de /&n/e%ir la e3perien/ia. En el 'a%er, t&da pa'i2idad de2iene a/ti2idad p&r media/i1n de la lu6. El &%7et& /&n el 4ue me enfrent& e' /&mprendid& , '&%re t&d&, /&n'truid& p&r m8D la muerte, en /am%i&, anun/ia un a/&nte/imient& del 4ue el 'u7et& n& e' dueE&, un a/&nte/imient& re'pe/t& del /ual el 'u7et& de7a de 'er 'u7et&:. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 111

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e/istencia del hombre, sentenciada desde el comien0o al fracaso, se presenta como una empresa sin salida. n efecto, nada resulta ms c$mico, dice Levinas, que ,la preocupaci$n que un ser abocado a la destrucci$n se toma por s mismo< nada tan absurdo como quien para actuar interroga a las estrellas cuyo veredicto act+a sin apelaci$n posible E...F 4ero la responsabilidad preGoriginal por el otro CautreD no se mide por el ser, no est precedida por una decisi$n ni la muerte puede reducirla al absurdo-1B. .e aqu la infinitud del compromiso de una responsabilidad que no caduca, pues mi muerte no puede abolirla en tanto no es mi inteligencia ontol$gica o preontol$gica del ser quien la instaura, sino que la ,pade0co-. #qu es donde Levinas evoca a Hant y elogia la arquitectura de su sistema que encuentra un sentido para lo humano I la conciencia moral I ,sin medirlo con la ontologa-11. #hora bien, la inminencia perpetua, siempre amena0ante, de la muerte, configura la vida del hombre como el adviento permanente de una alteridad pura de la que no se puede disponer y que no se puede asimilar. Jna alteridad inasumible por esencia, un hu&sped que nadie quiere acoger. La muerte para Levinas, en este sentido, no s$lo deja de pertenecer a los poderes y proyectos del existente, no s$lo deja de ser comprendida como actividad susceptible de ser llevada a cabo por el sujeto, como un acontecimiento de su libertad, sino que pasa a ser concebida como afectividad, como pasividad pura, hasta llegar a ser conmoci$n total de un 3o satisfecho en su presente, pleno de s mismo en el goce de todas sus potencias. l presente, pues, es el tiempo del 3o, del 5ismo< tiempo de la soberana y virilidad del sujeto, donde, antes de que la muerte aconte0ca, hay siempre una +ltima oportunidad, una +ltima posibilidad, hay tiempo y chances de demostrar las propias potencialidades. l cine de ?ollyKood lo muestra plsticamente en cada una de sus pelculas, donde el h&roe aguarda, usa su tiempo, hasta la +ltima fracci$n de segundo para salir airoso y desplegar la totalidad de sus poderes contra los enemigos que quieren brindarle la muerte. La victoria sobre los enemigos es s$lo una nimiedad anecd$tica en comparaci$n con el triunfo sobre el verdadero enemigo que siempre le amena0a, la incomprensible muerte. Sin embargo, la irrupci$n de la muerte, en tanto mienta la derrota total del presente, del ahora en el que el individuo despliega sus potencias, constituye siempre la capitulaci$n del protagonista que lucha por sobrevivir en la ,agona- de la vida. La muerte como el vencimiento de todo poder, es el acontecimiento que acaece sin que tengamos absolutamente ning+n a priori ante ella, sin que podamos, tener la ms mnima previsi$n o proyecto sobre ella, es, dice Levinas, un ,a posteriori ms antiguo que todo a priori-11. La inapropiable muerte configura, de este modo, la e/istencia del 5ismo a partir de la imposibilidad de proyectarse en el ser, lo cual ,indica que estamos en relaci$n con algo
2( 21 22

LEVINAS, Emmanuel: "umanismo del otro #om$re. Ed. %prit. &adrid, '((). p. 79. LEVINAS, Emmanuel: "umanismo del otro #om$re, p. $(. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 2#

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que es absolutamente otro, algo que no posee la alteridad como determinaci$n provisional que pudi&ramos asumir mediante el goce, algo cuya e/istencia misma est hecha de alteridad. 4or ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe-12.

La reconfiguracin de la vida como tiempo hacia lo Otro o la comprensin de la muerte como la imposibilidad de toda imposibilidad
.e este modo, a partir del momento en que se ve la muerte al rostro, ya no se est ms solo, pues la muerte no supone, como hemos e/plicado, el enfrentamiento necesario con la nada, contracara del ser, sino con lo absolutamente otro. l sentido de la muerte, en efecto, es muy distinto del ser en su dial&ctica con la nada en el flujo del tiempo del mundo. La muerte, y el sentido de la muerte, es una especie de tercio e/cluso respecto a la alternancia del ser y la nada16. Surge, empero la pregunta de por qu& debemos dar cuenta de nuestra perseverancia en el ser, del lugar que estamos ocupando por el s$lo hecho de ser. !%o es acaso un lugar legtimo que nos hemos granjeado a partir de nuestros logros y con el sudor de nuestra frente" !Sera ilegtimo ocupar un lugarGenGelGmundo" La respuesta a estos interrogantes implica la suposici$n de que el yo no es absoluto, que su ser no est justificado por el mero hecho de ser. Sino que, porque ha *tros, mi lugar en el mundo puede ser tambi&n usurpaci$n de lugares que pertenecen a otros, oprimidos o desposedos por m, convirti&ndose esta usurpaci$n en un ,recha0o, una e/clusi$n, un e/ilio, una desposesi$n, un asesinato-17. l comien0o de la &tica tiene lugar, para Levinas, por lo tanto, no en la referencia a una ley an$nima o entidad jurdica, sino en el temor por los dems, es decir en el temor ,por todo aquello que mi e/istir I a pesar de su inocencia intencional y consciente I puede comportar de violencia o asesinato. Jn temor anterior a mi 'conciencia de s(, no importa cunta buena conciencia me reporte mi pura perseverancia en el ser, un temor que me llega del rostro del otro-19. l hombre, de este modo, antes de ser entendido como un 'tener que ser( que 'tiene que morir(1; debe ser comprendido ms originariamente como un ser que teme por la muerte de los *tros, y al que, por esto, le incumbe la vida de los dems. 3 es entonces a partir de esta incumbencia que el 5ismo se constituye como ,su!eto a-, es decir, como responsable de la vida de los *tros. La angustia C "ngstD por la propia muerte, por ,tener

23 2!

2"

2# 27

LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 11# Cf. 0?NFI?, Au+u't&: 9La &%ra, el /uerp& la '&m%ra: en -arr&'& ;am&', M&i'<' 0<re6 C5i/&, >a2id ,ed..: *n li$ro de #uellas. +pro,imaciones al pensamiento de Emmanuel -evinas. Madrid, *r&tta, 2((!. p. 311 LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. 0reGte3t&', Valen/ia, 2((1. p. 17!. LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. loc. cit. Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. #2''.

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que morir-, se trastoca, de este modo, en la angustia de que mi propia existencia sea el motivo de la muerte del *tro. .e este modo la condici$n ontol$gica pierde su primaca constitutiva ante la preoriginaria constituci$n &tica del e/istente humano. ,Ser humano significa> vivir como si no se fuera un ser entre los seres-1=, volteando todas las categoras ontol$gicas en un 'de otro modo que ser(. 4ues la humanidad dentro del ser hist$rico y objetivo, es puro des#inter#esse> ,ser que se deshace de su condici$n de ser-. ste desinters, esta versin hacia lo otro, implica la paciencia, comprendida como el siempre de la duraci$n, e implica simultneamente una reconfiguraci$n de la noci$n de tiempo, a partir del cual es comprendida desde ahora la muerte. l tiempo tiene como fruto la paciencia, y la paciencia se convierte en una vivencia del tiempo como la experiencia de una espera de lo otro que adviene. La muerte es pensada de este modo a partir del tiempo, es decir es entendida como algo que adviene, que no puede ser asido, que se vuelca sobre nosotros y se adue)a de nosotros. 8onsecuentemente la relaci$n con lo porGvenir ser una relaci$n con algo otro. sta relaci$n, pues, es lo que llamamos tiempo. 4orque hay *tro es que hay tiempo. ?ablar del tiempo en un sujeto solo, sin relaci$n con algo absolutamente *tro que se inscriba en el advenir, es decir hablar de tiempo en una duraci$n puramente individual, monadol$gica, es, ciertamente, imposible1@. l hombre marcha hacia un imposible, esto es a la defecci$n de todos sus proyectos. l yo pelea, como 5acbeth, hasta el +ltimo aliento ante la sentencia irrevocable que pesa sobre sus hombros desde el mismo da de su nacimiento. 3 finalmente se entrega en los bra0os de una alteridad ante la que no puede poder. l fruto de esta agona es la paciencia aut&ntica, paciencia de la esperanza racional, de algo que puede acontecer ms all de toda preGvisi$n o proyecto propio. 4aciencia abierta a esperar ms all de la muerte que nada nos autori0a a identificar con la nada y cuyo ahora tampoco es el fin del tiempo. 4aciencia que cuando sabe que nada le impide esperar, incluso ms all de la muerte, recibe el nombre de esperanza.

2$ 29

LEVINAS, Emmanuel: .tica e infinito, Ed. Visor, &adrid, '(('. p. 9". Cf. =A;;I>? MA*@;AN?, An+el: 9La muerte entre la p&'i%ilidad el mi'teri&:, p. 1$#

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Memoria, sujeto e historia

Eduardo Oscar Manso Universidad Autnoma de Entre Ros Universidad Nacional de San Martn sede Paran

La memoria configura la estructura espiritual de la historia. La memoria es el conjunto universal de los acontecimientos pasados de todas las personas del pueblo. Por lo tanto, la memoria histrica es mucho ms rica que la memoria individual, y sta est enmarcada en aqulla. La memoria personal configura el conjunto de todos los acontecimientos pasados de una persona nica. Pues todas las memorias personales forman la memoria popular, la memoria del pueblo. Lo que se quiere referir con fuer a cuando se define a la memoria popular como el conjunto de todas las e!periencias personales, son dos cosas cone!as. Por un lado, se quiere decir que no hay efectivamente memoria popular de la misma forma que la hay personal. "l pueblo no es una persona, sino un conjunto de personas# no es un cuerpo sino slo metafricamente# en realidad es, aunque no slo eso por supuesto, un conjunto de cuerpos autnomos con su respectiva memoria. Por lo tanto, como el pueblo no es una persona, la memoria popular no puede ser la memoria del pueblo tomado como si fuera una sola entidad espiritual. $ampoco los registros de los hechos en las piedras, en los papeles, o en los ordenadores es lo que aqu% se quiere definir como memoria. "n todo caso, bien podr%an conformar todos estos archivos los recuerdos del pueblo, pero la memoria es esencialmente distinta de los recuerdos, cosa que se aclarar siguiendo a &enri 'ergson. Pero antes es necesario aclarar, por otro lado, que cuando se habla de memoria popular se est haciendo referencia al pasado que supervive. ( esta forma de supervivencia, en primer lugar, no es slo recordatoria# en segundo lugar, supervive toda en cada presente y, en tercer lugar, supervive en gran medida inconscientemente. )uando el pueblo produce un acontecimiento, lo produce desde todo su pasado. $odo el pasado est contenido en cada acontecimiento histrico. $oda la memoria interviene en cada acontecimiento histrico. *ice 'ergson+ ,el cuerpo, impuesto entre los objetos que actan sobre l y aquellos sobre los que l influye, no es ms que un conductor encargado de recoger los movimientos y de transmitirlos, cuando no los detiene, por medio de ciertos mecanismos

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motores, determinados si la accin es refleja, escogidos si la accin es voluntaria. $odo debe suceder pues como si una memoria independiente reuniera imgenes a lo largo del tiempo y a medida que se producen# y como si nuestro cuerpo, con lo que lo rodea, no fuera ms que una de esas imgenes, la ltima, aquella que obtenemos en cualquier momento practicando un corte instantneo en el devenir general. "n este corte nuestro cuerpo ocupa el centro-.. /qu% hay cosas interesantes. 0na, la diferencia esencial entre cuerpo y memoria. 1Puede sostenerse esta diferencia en relacin al pueblo2 3tra, la memoria como conjunto de imgenes reunidas a travs del tiempo. /qu% 'ergson coloca a la memoria como la que rene las imgenes, pero esta reunin, esta tarea es evidente que la ejerce el cuerpo o, si no la ejerce, por lo menos la hace posible. "n tercer lugar, la idea del cuerpo como una de las imgenes de la memoria. ( en cuarto lugar, el cuerpo como el centro. La memoria del pueblo aparece como el conjunto de todos recuerdos, no necesariamente presentes, a saber, latentes o inconscientes, que cada persona del pueblo guarda en su memoria personal. 4e acepta y es evidente que la conciencia personal se modifica de acuerdo a la memoria del pueblo, pero esto no quiere decir que la memoria del pueblo sea algo que sobrevuela las conciencias en forma de sutil y etreo esp%ritu. La memoria del pueblo es el conjunto de todas las memorias de las personas que lo componen. ( estas memorias personales son conjuntos de imgenes reunidas por cada persona, y es evidente aqu% que la memoria por s% sola no puede formarse# parece que la accin del cuerpo es fundamental, aunque la memoria personal aparece como no ligada a las selecciones que el sistema nervioso reali a en base de la accin. )ada memoria popular, esto es la memoria de cada pueblo, se configura como la totalidad de la memoria del mundo, sobre todo en pocas de gran comunicacin global, como la presente. ( lo que diferencia a cada pueblo no ser%a su memoria sino justamente cmo cada pueblo se relaciona con ella, conformando los registros y rememoraciones que formarn parte de los contenidos de su historia escrita, de su educacin y de toda transmisin. 4egn 'ergson, ,El pasado sobrevive bajo dos formas distintas: 1 en mecanismos motores; 2 en recuerdos independientes-5. "stas formas se repiten en el caso del pueblo. 6emoria motora ser%a el conjunto de las reacciones estandari adas aprendidas a travs de los !itos obtenidos, o por el simple hecho de no haber tenido ninguna otra idea. "ste conjunto de mecanismos motores tiene un nombre espec%fico, es lo que llamamos burocracia.

BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relacin del cuerpo con el espritu. Pg. 89 2 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relacin del cuerpo con el espritu. Pg. 91

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6s all de la memoria motora, e!iste una memoria formada por recuerdos concientes que se mantienen vivos, que contiene a la memoria motora. "sta es la memoria rememorativa. "lla est formada por todas las representaciones acumuladas y sostenidas como importantes a travs del tiempo. "stn sostenidas sobre cosas que pueden verse y tocarse, que son llamados aqu%, en forma e!tensiva, documentos. *ocumentos son las hojas, los pergaminos o las piedras escritos, las pie as artesanales de cermica, las tumbas, los huesos, y tambin los relatos orales, los mitos, las leyendas, las supersticiones, etc., etc. "l hecho de que este registro sea conciente porque las personas tienen intencin de mantenerlo siempre en el recuerdo, no necesariamente significa que es querido as% por las autoridades o los que ostentan la hegemon%a. 7ncluso muchas veces la lucha contra la hegemon%a se centra en mantener vivo en el recuerdo acontecimientos pasados. "n realidad, una hegemon%a que pretenda el silencio de la historia nunca es leg%tima. "sta memoria rememorativa es la que merece llamarse memoria popular o memoria del pueblo. Porque es el pueblo, son las personas que conforman el pueblo las que guardan concientemente este tesoro. $esoro porque leyendo en este libro de la memoria del pueblo es como sabemos quienes somos, qu deuda tenemos con las generaciones pasadas y cul es nuestra responsabilidad en la proyeccin futura de nuestro pueblo. 4lo gracias a su memoria el pueblo puede construir su permanencia en el tiempo y, proyectndose al final de los tiempos, puede ser inmortal. Pero la memoria rememorativa est a su ve contenida por la memoria profunda. )omo dice 'ergson, ,la imagen misma, considerada en s% misma, es necesariamente desde un principio lo que siempre ser-8. 1)mo es esto2# pues todo lo que alguna ve form parte de nuestra e!periencia, hasta lo que vimos de soslayo o lo que o%mos como ruido detrs de una melod%a, forma, en principio, parte de nuestra memoria profunda. "n la perspectiva del pueblo, esta memoria profunda es el conjunto de todas las memorias profundas de todas las personas que lo componen. 7ncluso estas memorias personales se enriquecen con la interaccin entre s%. )ada memoria personal constituye un todo, una unidad mnmica, en el caso de la memoria profunda, inconsciente. "s inconsciente por la simple ra n de que pensarla como consciente es imposible. La memoria rememorativa e!trae sus contenidos de esta memoria profunda como la vista puede observar la punta de un iceberg, presentndosele oculto el resto. *ice 'ergson+

BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relacin del cuerpo con el espritu. Pg. 92

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...existen dos memorias profundamente distintas: una, fijada en el organismo, no es otra cosa que el conjunto de los mecanismos inteligentemente montados que aseguran una r plica conveniente a las diversas interpelaciones posibles. Ella !ace que nos adaptemos a la situaci"n presente # que las acciones padecidas por nosotros se prolonguen ellas mismas en reacciones unas veces ejecutadas, otras simplemente nacientes, pero siempre m$s o menos apropiadas. %$bito m$s bien que memoria, representa nuestra experiencia pasada, pero no evoca su imagen. &a otra es la memoria verdadera. 'oextensiva a la conciencia, retiene # alinea nuestros estados unos tras otros a medida que se producen, reservando a cada !ec!o su lugar # se(al$ndole en consecuencia su fec!a, movi ndose realmente en el pasado definitivo # no como la primera en un presente que recomien)a sin cesar*+. (, profundi ando la diferencia y hallando la correcta relacin+ ,magen l mismo, este cuerpo no puede almacenar las im$genes, puesto que forma parte de ellas; # por eso es quim rica la empresa de querer locali)ar las percepciones pasadas, o incluso presentes, en el cerebro: ellas no est$n en l; es l el que est$ en ellas*-. Pues siguiendo esta diferenciacin entre memoria9hbito y memoria verdadera, aqu% se ha hecho referencia a la memoria rememorativa o del pueblo y memoria profunda. 4lo que 'ergson anali a las dos memorias en relacin a cada persona, y aqu% se plantea la relacin de estas memorias con el pueblo. "st de ms decir que el pueblo no tiene memoria profunda# la memoria profunda la tienen las personas que lo conforman y, en todo caso, la memoria profunda es el conjunto de todas las memorias personales. La memoria profunda es receptculo desinteresado de todas las imgenes e!perimentadas por las personas del pueblo, y la memoria del pueblo se compone de los contenidos rememorados pertenecientes a la memoria profunda. "l pueblo mismo es una de las imgenes guardadas en la memoria profunda. "sa es la relacin que las une. Pero hay algo ms, algo mucho ms importante. )uando el pueblo acta, cuando produce un acontecimiento histrico, lo hace empujado y, por decirlo as%, lleno, pleno de los contenidos de la memoria profunda toda. "l acto no es otra cosa que la e!presin de la memoria profunda, el movimiento visible, la epifan%a de la memoria. La memoria est y crece con cada recuerdo, con cada e!periencia que guarda como imagen siempre igual,
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BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relacin del cuerpo con el espritu. Pgs. 161 y 162 5 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relacin del cuerpo con el espritu. Pg. 162

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idntica a s% misma, permanente. ( se manifiesta en cada acto toda, aunque en cada acto tambin interviene la memoria superficial o rememorativa, que no es otra cosa que un conjunto de contenidos concientemente recordados, imgenes que emergen de la profundidad a la superficie para acompa:ar desde all% al acto. "s el momento entonces de definir cul es la relacin entre memoria y pueblo. )on respecto a la memoria, se han definido ya la memoria rememorativa de la memoria profunda. La memoria rememorativa es la que tiene posibilidad de permanecer si el pueblo se destruye, porque ella quedar grabada en los monumentos, en las cermicas, en los papiros y qui s en algunos chips que pudieren rescatarse entre las ruinas. La memoria rememorativa puede aspirar a la inmortalidad, pues ella persistir mientras persistan los soportes mnmicos sobre los que ha dejado sus marcas y algn pueblo que pueda descifrar los cdigos. Pero la memoria del pueblo no es eterna, en el sentido de que slo la memoria profunda puede aspirar a la eternidad, pero ella slo es el conjunto de las memorias individuales, porque no e!iste el pueblo como e!iste la persona humana, la persona individual. 4in embargo, esta memoria profunda es la que llena la accin del pueblo, la que se e!presa en cada acontecimiento, la que manifestndose es historia. Porque la historia, como aqu% es posible considerarla, es justamente la manifestacin de la memoria profunda de un pueblo. ( historia es el desarrollo de la libertad, no porque el pueblo protagonice ciegamente un guin escrito por una ra n libertaria, sino porque la misma libertad consiste en el desarrollo de la accin pre:ada de memoria. 6emoria profunda cuyos contenidos ms significativos quedarn rememorados en las marcas que el pueblo dejar para quienes lo sobrevivan. Porque ,La duracin en la que nos vemos actuar y en la que es til que nos veamos es una duracin cuyos elementos se disocian y se yu!taponen# pero la duracin en la que actuamos es una duracin en la que nuestros estados se funden los unos con los otros- ; es que hay dos conceptos de libertad, una lograda por la visin a y e!tra%da del anlisis transversal de los acontecimientos, otra signada por la duracin presente vivida. La primera visin comprender a la historia como hecha. Pero la segunda visin comprender a la historia hacindose y, por lo tanto, como impulso libre en s% y no como impulso que inconscientemente desarrollar%a el concepto de libertad. "l acontecimiento ser ms libre cuanto ms e!prese la memoria profunda. ( ser as% ms significativo a la historia universal. "ste concepto designa aqu%, en cuanto historia durando, la misma duracin de la historia humana. La historia universal, en el sentido de duracin histrica, es el gran acontecimiento humano que se desarrolla en el presente, y tiene a todos los pueblos del mundo como protagonistas, a todas las voluntades en acto. /rrojadas a la historia, las personas del mundo hacen la historia universal abriendo el futuro del tiempo.
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BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 194

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La historia, as% comprendida, no es la sucesin de acontecimientos, porque , .odo movimiento, en tanto que tr$nsito de un reposo a un reposo, es absolutamente indivisible-<, sino un movimiento real, a saber, gesto temporal que manifiesta la vida de un pueblo. La historia universal es as% ,la misma cualidad vibrando por as% decirlo interiormente y escandiendo su propia e!istencia en un nmero de momentos a menudo incalculable-=. La historia universal no es la cantidad e!pandida y puesta sobre nuestra mesa para go o o sufrimiento de nuestra vista, sino la cualidad manifestndose en acontecimientos que, por incalculables, nuestra mente no puede menos que agruparlos y darles un nombre, una clasificacin. Pero esta clasificacin, cuantidad por e!celencia, no es la historia, la historia es la cualidad manifestndose en incalculables ahoras. *ice 'ergson que ,La duracin vivida por nuestra conciencia es una duracin a un ritmo determinado, bien diferente de ese tiempo del que habla el f%sico y que puede almacenar, en un intervalo dado, un nmero tan grande como se quiera de fenmenos->. Pues es posible construir una analog%a con la cita bergsoniana en relacin a la historia. /s%, la historia vivida por los pueblos del mundo es pura duracin, bien diferente de esa historia de la que habla el historigrafo y que puede almacenar, en un per%odo dado, un nmero tan grande como se quiera de acontecimientos. Porque ,La verdad es que la memoria no consiste en absoluto en una regresin del presente al pasado, sino al contrario en un progreso del pasado al presente-.?. (, de la misma forma que ,"l esp%ritu toma de la materia las percepciones de donde e!trae su alimento, y se las devuelve bajo la forma de un movimiento en la que ha plasmado su libertad-.., as% la memoria profunda toma del pueblo los contenidos de la memoria rememorativa de donde e!trae su alimento, y se los devuelve bajo la forma de un acontecimiento en el que ha plasmado su libertad, es decir, ha hecho la historia.

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BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 195 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 209 9 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 212 10 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 243 11 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pg. 250

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Ms all de la historia del nihilismo: pensar la emancipacin, pensar el Gran Sur

Laura Laiseca Universidad Nacional del Sur - CONICET

En su ltimo ensayo Rdiger Safranski se pregunta cunta globalizacin puede soportar el ser humano. Una pregunta a propsito de la desproporcin e istente entre su naturaleza instinti!a poco dotada para la super!i!encia y su segunda naturaleza" la cultura. #En su primera naturaleza el hombre es un ser acu$ado por la angustia. %cechan los peligros por do&uier y" puesto &ue en el hombre la fantas'a se ha desarrollado con ms fuerza &ue el instinto" !e en el amenazante mundo e terior puras causalidades fantsticas. (ero para no &uedar desbordado por sus propias fantas'as" el hombre tu!o &ue in!entar el conocimiento)*. El ser humano" #el animal &ue trasciende) como a&u' se lo llama" desarrolla el conocimiento como respuesta ante el miedo &ue le causa su inferioridad instinti!a" los mismos argumentos &ue encontramos en +ietzsche acerca del origen del saber y de la ciencia. %s' la !oluntad de saber es hi,a del miedo a lo desconocido pero con el correr de los siglos ol!ida este origen" el trasfondo de la ciencia. El mito nos alerta acerca de la peligrosidad de un saber para el cual nuestra naturaleza no est preparada. -anto el mito admico y la promesa de la serpiente tentadora #y ser.is como dioses) marcan un l'mite y a la !ez un punto de infle in" la libertad en el buen o mal uso del conocimiento. El mito de (rometeo retomado por /eidegger entre otros" nos alerta de la condena di!ina" del peligro de la tchne" de su poder incito. Es curioso &ue en la !ersin de Eur'pides el mito de (rometeo sea contado de otra forma. %ll' los seres humanos se encuentran aletargados e inacti!os por&ue son los nicos &ue saben &ue !an a morir. Saben demasiado por eso (rometeo les obse&uia el ol!ido. 0os mitos nos alertan de la hybris del ser humano llamado to deinn" lo terrible" nos alertan de su !oluntad de saber &ue es en realidad una !oluntad de dominio" ,unto con el miedo a la muerte y su !ac'o. El poder anonadante de la nada reparado por el ol!ido. En el medio de las habladur'as de un lengua,e &ue ya no dice nada" !olcado al !.rtigo de sus artefactos" corriendo siempre por llegar a ninguna parte" El silencio se ha !uelto lo insoportable" como el dolor como la muerte misma &ue se disfraza permanentemente al igual &ue la !e,ez" imitando una SAFRANSKY, R.: Cunta globalizacin podemos soportar?, Tusquets, Buenos Aires, 2005, pp. 9-10.
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especie de adolescencia eterna" autista en su narcisismo" la patolog'a de nuestro tiempo. +o slo se ha perdido el sentido" tambi.n se lo ha ol!idado. 1El ol!ido del ser2 El ol!ido de la sabidur'a2 13 &u. enuncia toda sabidur'a2 4ue su saber es finito" &ue debe serlo" &ue por sobre dioses y mortales reina el destino. 4ue hasta los dioses deben respetar sus l'mites" las trmata &ue el dios /elios no debe sobrepasar en la !ersin de /erclito" para &ue la physis pueda surgir y no ser ani&uilada por los rayos del sol. Siempre debe mantenerse el e&uilibrio en la lucha de los contrarios ba,o el 0ogos di!ino. -ambi.n encontramos en /erclito las cuatro es&uinas sagradas con las &ue comienza el mundo en el (opol 5uh" testimonio incompleto de la sabidur'a maya. En todas las culturas encontramos la cuatro es&uinas en 6hina 78 6hing9" 8ndia 75edas9" la antigua :recia" en los mayas" en los hopi me icanos y los mapuches por citar slo algunas de las cuaternidades de nuestra historia anteriores a /;lderlin. -odas nos hablan con identidad y diferencia de lo mismo< del cielo" de la tierra" de los dioses y de los mortales. -odas nos hablan de un espacio sagrado cualitati!o no cuantitati!o" de un tiempo no lineal" sino circular. =as la circularidad no se refiere solamente al ciclo de la !ida" al eterno retorno de las estaciones por e,emplo" obser!ada en todas las culturas ba,o distintos mitos como >ionisos y el rapto de (ers.fone para citar un par de ellos. -ambi.n las edades del mundo" las edades de los ciclos histricos de la humanidad saben de periodos de oro" de plata" de bronce y de hierro" nuestra era actual. En el (opol 5uh son los hombres de barro y de madera los &ue han de ser eliminados por no poder honrar a sus dioses creadores" al gran (adre y a la gran =adre. Un dato curioso" la generacin de los hombres de madera" r'gidos como los seres robotizados no pueden pronunciar el nombre de >ios" ninguno de los nombres di!inos" por eso son eliminados" hasta llegar a la humanidad del ma'z" s'mbolo del nutriente doble di!ino y humano" s'mbolo de la !ida. En todas las culturas !i!enciamos un tiempo humano !isitado por seres di!inos" los dioses" los ngeles o los antepasados" o una combinacin de todos ellos segn la cultura. Un pensamiento &ue tambi.n tiene su presencia en la tradicin ,udeo?cristiana" si tenemos en cuenta las mltiples inter!enciones de ngeles
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en el %ntiguo y +ue!o

-estamento " la aparicin de =ois.s y El'as ante Aess frente a (edro" Santiago y Auan B" o bien su preconocimiento de &ui.n lo iba a traicionar o de la cercan'a del fin del mundo. El tiempo escatolgico" el tiempo de la sal!acin tampoco es lineal. +o es 6ronos" el &ue de!ora a sus hi,os. Cste es mas bien la metfora del tiempo del &ue no tiene tiempo" el tiempo de la produccin constante &ue de!ora a sus hi,os engrana,es del stress tambi.n constante" el tiempo de la aceleracin inhumana denunciada por 5irilio" el ni$o de la guerra &ue al !ol!er a su casa de la escuela encontr slo un enorme agu,ero" el abismo de la angustia y de la muerte &ue ,ams lo abandonar'a. 3a hab'a aprendido &ue todo lo &ue

Jo !!,2!" S#$%os &',(9" 91, 11" )s#*#s +!,9. ,n -#teo (,11" 1!,!9" 1+,2&" e$ .n/e$ 0# rie$ en 1u2#s 1,2+ 3 1+,22 4on4e 1.5#ro es $$e6#4o #$ seno 4e A r#7#%. 8 $# #p#ri2i9n 4e -ois:s 3 ,$*#s. ! -#teo 1&,!.

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amaba pod'a desaparecer en un segundo. Entonces se dedic a estudiar los l'mites de la !elocidad ba,o el mando de la ciberciudad en el cibermundo. 5irilio augura la .poca de una pol'tica suicida &ue podr'a materializarse en la bomba informtica y el terrorismo en la red" &ue ,unto con fenmenos como la !irtualizacin del dinero y de toda forma de intercambio econmico producir'an en segundos un caos planetarioD. El cibermundo podr'a re!elarse como una pol'tica autodestructi!a" frente a lo cual propone una triple recuperacin de la lengua empobrecida" de las relaciones personales con el otro y del mundo real no !irtual" lo cual supone recuperar el cuerpo propio" ltimo bastin de la actual con&uista &ue se propone desnaturalizarlo por medio de chips" prtesis y manipulacin gen.ticaE. (or todos lados crece y crece el #globalismo)" la ideolog'a de la globalizacin &ue anuncia un mundo feliz de consumidores y disimula el crecimiento de los consumidos por el consumo" pregonando la cultura de la incultura" de la homogeneizacin de la cultura del shopping. El globalismo necesita de la hipocres'a como medio para su propagacin. (or un lado anuncia el fin del su,eto moderno" el fin de las grandes ideolog'as" pero por otro los modelos hegemnicos del progreso tecnolgico y la concentracin de poder en sub,eti!idades concretas sigue en pie" slo &ue ahora el poder se ha !uelto in!isible ba,o las Sociedades %nnimas y las =ultinacionales &ue esconden un su,eto de carne y hueso cada !ez ms fuerte" los due$os del mundo o la era del mercader como la bautizase +ietzsche. +os referimos a la globalizacin neoliberal como argumento para deshacerse de las obligaciones sociales del capital y del control del Estado" con argumentos como &ue hay &ue destrabar todas las trabas ecolgicas" sindicales" sociales o impositi!as para de,ar &ue el capital circule sin impedimentos y sin moral a la bs&ueda de condiciones fa!orables a su crecimiento y acumulacin cada !ez ms creciente en manos de unos pocos" ba,o la amenaza siempre constante de su retiro de un pa's lo cual conducir'a necesariamente al desastre. El problema del control ante la desaparicin de los antiguos Estados en la Unin Europea est presente en la refle in de 5attimo sobre el destino de Europa" desde su rol de parlamentario europeo. 3a ha abandonado a&uellos a$os en &ue la meditacin sobre el nihilismo a tra!.s de los diagnsticos de +ietzsche y /eidegger era el centro de su refle in. % partir de las e periencias de Ms all de la Interpretacin y Creer que se cree" 5attimo da un giro reno!ado hacia la cuestin .tica y religiosa proponiendo una !uelta a un cristianismo secularizado &ue se desprenda de su pasado y caracter'sticas !iolentas ba,o el nico mandato no secularizable de la caritas. 6on +ietzsche comparte la cr'tica al su,eto de la metaf'sica de la modernidad y la necesidad de su disolucin" as' como la e periencia de la muerte de >ios ha muerto. +o obstante" 5attimo toma distancia de la principal tesis nietzscheana &ue !e en la moral cristiana y sus !aloraciones la responsable de la decadencia. (or el contrario" en esta etapa interpreta el proceso de la
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;<r. =)R)1)8, >#u$: La bomba informtica, ;.te4r#, -#4ri4, 1999. =)R)1)8, >#u$: Cibermundo, op. 2it., p. (5.

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#secularizacin) como una #e periencia leg'timamente cristiana)" posibilitando una #fe purificada)" ya anunciada en la figura de Aess mismo" en el central concepto teolgico de la knosis.F 5attimo se refiere al #aba,amiento) o #despo,amiento) de >ios en la figura de Aess" &uien no slo se hace hombre" sino &ue se presenta como #sier!o)< #permitiendo la superacin de la originaria esencia !iolenta de lo sagrado...)G. Slo de este modo ser'a posible la !uelta al esp'ritu del cristianismo primiti!o en el nico #mandato no secularizable) de la #caritas) uni!ersal. %$os despu.s y ya dentro de la pol'tica europea en su labor de parlamentario" 5attimo !e la esperanza para Europa en un cristianismo secularizado y una .tica de la solidaridad. (ero Europa se halla ba,o un dilema &ue ha de determinar no slo su historia" sino la de Hccidente. H bien inclinarse hacia el neoliberalismo dominante americano" o bien intentar otro proyecto socialista?cristiano en el conte to de un cristianismo secularizado &ue ya ha pasado por la e periencia del nihilismo. Se trata de superar los caracteres !iolentos del dios ,udeo?cristiano refundndolo en la caritas uni!ersal. 6on respecto a Europa" 5attimo la representa secularizada" socialista pero an cristiana en este ltimo sentidoI. +o obstante su perspecti!a optimista por cierto" no de,a de parecer distante a la luz de acontecimientos como la guerra del petrleo y las alianzas de las empresas europeas con los fines colonialistas de la pol'tica del (entgono. Surge en su refle in el problema del control" pues" 1si los Estados no controlan al capital" &ui.n lo controla2 El fracaso de las +aciones Unidas para hacer !aler argumentos .ticos y pol'ticos en contra de la hegemon'a de lo econmico en la in!asin de 8rak" da cuenta de esta nue!a situacin en &ue los pol'ticos son los encargados de imponer el globalismo neoliberal con los medios !iolentos de siempre" la guerra. -omando el diagnstico de Anger" testigo implacable de dos guerras mundiales" +ietzsche es el primer nihilista completo" e tremo" &uien hace carne un destino &ue luego se con!ertir en los hechos por todos conocidos de las dos guerras mundiales y de la decadencia. (ero Anger al igual &ue +ietzsche no cree &ue la inestabilidad pol'tica y social" el arribo de una paz armada o el estallido de la guerra sean la causa del nihilismo. %mbos coinciden &ue sus causas estn en un trasfondo &ue no se alcanza a !islumbrar fcilmente. +ietzsche" a partir de su ya c.lebre #>ios ha muerto#" anuncia una .poca de barbarie" donde la ciencia ser!ir precisamente a la barbarie. Su anuncio no slo se refiere a la muerte del dios central en la historia de occidente" sino a la muerte de un sistema de !alores &ue ya no se sostiene ms" lo cual tendr'a para +ietzsche repercusiones en todos los mbitos" augurando un periodo de inestabilidad y de guerras &ue se cumplieron segn sus profec'as en el siglo JJ" el siglo de las grandes guerras.

=ATT)-8, 0.: Creer que se cree, >#i49s, Buenos Aires, 199+. ?1# 7ue$$# 4e $# 7ue$$#? en: La religin, 4e $# F$or, Buenos Aires, 199&. & =ATT)-8, 0.: Creer que se cree, p. 52. ' =ATT)-8, 0i#nni: Nihilismo y emancipacin. tica, pol tica, derecho, >#i49s, B#r2e$on#, 200(, p. 1!'.

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Anger en su presentacin del problema sigue el diagnstico de +ietzsche de la decadencia de los !alores" si bien afirma &ue lo enfermo y lo malo del nihilismo bien puede armonizar perfectamente con amplios sistemas de orden" es mas< #El orden es para .l un substrato fa!orableK lo transforma para sus fines... el Estado se con!ierte en ob,eto nihilista" est la aparicin de partidos de masas de las grandes ciudades" &ue proceden tan racional como apasionadamente... >el mismo modo" se puede obser!ar en los e,.rcitos &ue son tanto ms idneos para la accin nihilista cuanto ms desaparece de ellos el !ie,o nomos" entendido como tradicin)L. El nihilismo puede armonizar segn su !isin con ordenamientos mundiales e tendidos" con un orden t.cnico &ue prepare la subordinacin" con e,.rcitos &ue funcionen con el automatismo y la perfeccin de un insecto. (ero #el gremio nihilista) como Anger lo llama" no slo se compone de militares o dinamiteros" sino de m.dicos" t.cnicos y economistas. #/ay una medicina nihilista" cuya caracter'stica consiste en &ue no &uiere curar... a ella le corresponde un paciente &ue &uiere persistir en la enfermedad) *M. El nihilismo puede con!i!ir con una salud aparente sobre todo en las clases pri!ilegiadas unidas al confort. -ambi.n se$ala como s'ntomas del nihilismo el !.rtigo y la hu'da ante amenazas &ue se presienten y de las cules se pretende escapar yendo a gran !elocidad de una parte a otra de la tierra &ue ha de!enido pe&ue$a. #Esto ser'a" pues" el contraste" la cara oculta de la !oluntad de poder< la percepcin del !ac'o ante el tifn)**. %ntes #hubo tierra !irgen en abundancia y culturas enteras permanecieron intocadas. /oy afecta la desaparicin" &ue no es slo desaparicin" sino al mismo tiempo aceleracin" simplificacin" potenciacin e impulso hacia metas desconocidas" a todo el mundo)*@. Anger sigue sin creer demasiado en el por!enir de las democracias y menos an en el comunismo" pues ambos caen en el gobierno de la masa*B. 0a esperanza se situar'a en la nue!a in&uietud metaf'sica de las masas" en el emerger de las ciencias particulares del espacio y la aparicin de temas teolgicos en la literatura mundial" como elementos positi!os en contra de la e plotacin de este mundo de m&uinas y autmatas &ue simboliza ba,o la figura de 0e!iatn" #el tiempo de los Estados monstruos). Anger no cree en las .ticas del consenso para superar el nihilismo #1/ay alguna diferencia si se in!entan y acumulan medios para asesinar pueblos por encargo de oligarcas tirnicos o por decisin parlamentaria2 6iertamente hay diferencia< en el segundo caso es toda!'a ms e!idente la coaccin uni!ersal)*D. Ninalmente tres caminos se le presentan para traspasar la l'nea del nihilismo< la !uelta a la tierra sal!a,e de una interioridad creadora donde 0e!iatn no tiene acceso" el llamado a los artistas y poetas ltimos bastiones de la resistencia. El poder fundamental de Eros en todas sus formas" &uien triunfar sobre 0e!iatn y por ltimo la irrupcin de lo femenino. #0a poes'a se ha
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J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B en !cerca del nihilismo, >#i49s, B#r2e$on#, 199(, pp. 2&-2'" "l traba#ador. $ominio y figura, tr#4. 4e An4r:s S.n27e5 >#s2u#$, Tusquets, B#r2e$on#, 1990. 10 J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. !+. 11 J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. (1. 12 J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. (! 1! J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. 5(. 1( J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. +0.

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hecho consciente de un modo &ue supera todo intento anterior. 0a luz penetra hasta el entramado de los sue$os y mitos tempranos. % ello pertenece la participacin" cada !ez mayor" de la mu,er en lo espiritual)*E. 0a tierra hace su entrada en nuestro escenario...

1. Hacia el Gran Sur

0os antiguos =ayas cre'an &ue el ser humano cuanto ms le,os mirara en su horizonte hacia su origen en las estrellas ms sabr'a de su futuro. Sab'an &ue los ciclos de la naturaleza estaban en armon'a con los de la historia" &ue la humanidad hab'a conocido nacimientos" desastres y muertes" &ue los dioses nos conced'an un tiempo pero &ue luego deb'amos pagar y perecer si no .ramos capaces de pronunciar los nombres di!inos. Sab'an &ue el lengua,e no era slo para comunicarse" sino para ponerle nombre a lo sagrado innombrable. Segn sus creencias el horizonte era el punto de confluencia entre el cielo y la tierra" el lugar preciso de lo humano &ue no deb'a sobrepasar sus l'mites di!inos" sino atender a sus se$ales. +osotros igual &ue ellos nos encontramos sobre la l'nea" pero entre un cielo &ue ha perdido todo !inculo con lo sagrado" y una tierra de!astada por la codicia y la usura" la noche del nihilismo amenaza con durar demasiado para &ue podamos si&uiera tal !ez sobre!i!irlo. El nue!o milenio nos encuentra filosofando en la frontera" entre el nihilismo y una posible luz nue!a &ue an no se alcanza a !er. El desierto crece... Oay del &ue guarde desiertos en su coraznP =as demasiados son ahora los desiertos y las preguntas por una posible emancipacin del pensamiento t.cnico" de la razn estrat.gica &ue todo lo destruye" del ego'smo &ue ha ol!idado el !'nculo. 3a es hora &ue de,emos de ser los animales racionales o los productores de mercanc'as y artefactos. Eso no nos define" el !'nculo define lo humano *F" el !'nculo con la tierra" con el cielo" con sus mensa,eros" con nosotros mismos y finalmente con uno mismo. +o nos define ni la racionalidad &ue podr'a ser imitada por un robot en poco tiempo" ni menos an la animalidad" ambas tienen sus monstruos &ue hoy se esparcen por la tierra sin rumbo y sin l'mites. 0a racionalidad se ha e tra!iado en la forma de una razn dominante estrat.gica como ya lo se$alara /usserl en su testamento pol'tico" es fin en s' mismo e impulso" pero 1&u. impulso2 >e ningn absoluto por cierto" sino de un impulso de muerte sin duda" por&ue su nico fin es el poder y la a!aricia. 1+os preguntamos entonces cmo restituir el !'nculo con la tierra &ue es sin duda la ms amenazada2 3 no hablamos a&u' de medioambiente" por&ue a&u' sigue hablando la modernidad antropoc.ntrica &ue !e a la naturaleza como ob,eto de conocimiento y de dominio. 0a tierra ele!a su grito al cielo" por&ue el grito de la tierra es el grito de sus hi,os"

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J@N0,R, ,rnst: ASo re $# $*ne#B, p. ++. ;<r R,B8K, -#r*# 0# rie$#: A1# propuest# 4e un# #ntropo$o/*# 4es4e $# 6in2u$#ri4#4B en !ctas del %%% Congreso Nacional de &ilosof a, C.B.A., Buenos Aires, 19'2, t. )), pp. (&-5'" A1# tr#ns%ut#2i9n 4e $#s 2#te/or*#s en e$ pens#r 2onte%por.neoB en $iscurso y realidad, Tu2u%.n, 1999, 6o$. 1, nro. 1-2, 2D, pp. 51-+5.

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los pobres" como ya lo denunciara hace muchos a$os 0eonardo Qoff *G. >esde la teolog'a de la liberacin. Su !isin de la historia nos acerca a la similitud con el fin del 8mperio Romano al igual &ue en la obra de +egri. El estallido social est para ambos en puerta. #E iste el riesgo de &ue cultura de los satisfechos se cierre en su ego'smo consumista e ignore c'nicamente la de!astacin de las masas pobres del mundo. 6omo tambi.n e iste el riesgo de &ue los nue!os brbaros no acepten ese !eredicto de muerte y se lancen a la lucha desesperada por la super!i!encia" amenazando todo y destruyendo todo)*I. (ero el proyecto de la liberacin ata$e no slo a la pobreza material del sur" sino tambi.n a la pobreza espiritual del norte. En cierto modo todos estn ba,o la opresin de un paradigma &ue escla!iza y destruye al norte y al sur" por&ue destruye el !'nculo" lo propiamente humano. El nue!o milenio nos encuentra escla!izados en el maltrato de la tierra" en el consumismo" en la construccin de una sociedad cada !ez ms !iolenta y competiti!a &ue niega la alteridad y se niega a s' misma como sociedad en la guerra de todos contra todos &ue se transforma en la enfermedad del cuerpo y del alma*L. -res son los nudos problemticos segn Qoff &ue deben ser desatados urgentemente< el agotamiento de los recursos naturales no reno!ables" el nudo de la capacidad de la -ierra agredida y el nudo de la in,usticia social mundial. En su tica planetaria desde el Gran Sur@M" esboza los principios de solucin a tra!.s de una .tica del cuidado y de la solidaridad no slo humana" sino csmica" una .tica del dilogo intercultural y de la responsabilidad con los seres presentes y futuros@*. El desaf'o de repensar lo humano a partir del !inculo supone situarnos en una perspecti!a real con respecto a una historia acontecida" &ue a tra!.s de su econom'a y su produccin globalizada ,unto con el predominio monocorde de una cultura central" pero al mismo tiempo supone un uni!ersal situado en nuestro mundo" el nue!o mundo" palabra fundante &ue nos lle!e a pensar ms all del nihilismo europeo y planetario en el resurgimiento de una cultura &ue por ser ad!enidera se retrotrae a lo ms ancestral parad,icamente" a las primeras formas sapienciales no slo de Europa" sino de Hriente y de la %m.rica precolombina. 0a compresin de la humanidad en el proyecto de mestiza,e cultural uni!ersal" nos retrotrae a una situacin nue!a donde todos y cada uno toman la palabra para construir la comunidad de la caritas uni!ersal" o en t.rminos simblicos el despertar del esp'ritu de 6al&uin" el guila grande mapuche" el cndor andino" la golondrina de la 8sla de (ascua" el 4uetzal o el albatros sure$o" segn la mitolog'a &ue se tome" para construir nuestra emancipacin como punto de arran&ue" para la emancipacin de todo a&uel ser humano de buena !oluntad &ue decida pertenecer la
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B8FF, 1eon#r4o: "colog a. 'rito de la tierra, grito de los pobres , 1o7$:-1u%en, Buenos Aires, 199+. 1' B8FF, 1eon#r4o: "colog a. 'rito de la tierra, grito de los pobres, p. 1(+. 19 B8FF, 1eon#r4o: "colog a. 'rito de la tierra, grito de los pobres, p. 1(5 20 Nos re<eri%os #$ t*tu$o 7o%9ni%o. ;<r. B8FF, 1eon#r4o, tica planetaria desde el 'ran (ur, Trott#, -#4ri4, 2001. 21 Bo<<, 1eon#r4o: "l cuidado esencial. tica de lo humano. Compasin por la tierra, Trott#, -#4ri4, 2002.

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nue!o mundo. %&uel &ue est en todos lados y en ninguno" uni!ersal s'" latinoamericano como punto de arran&ue &uizs" pero slo por a$adidura. 1/acia dnde entonces2 /acia el nue!o mundo" hacia el recuerdo de las formas sapienciales no slo de Europa" sino del :ran Sur. El tesoro &ue aguarda ser recordado en el fondo de nuestro corazn. (or&ue el recuerdo es eso" pasar algo de nue!o por nuestro corazn. Un despertar se entre!. en esta terrible noche" por&ue no slo somos cielo" tambi.n somos tierra" tierra fecunda de mitos y ense$anzas sapienciales" si es &ue realmente &ueremos algn d'a con!ertirnos en un pueblo histrico. (ara &ue %rgentina sea digna de su nombre" para &ue algn d'a se con!ierta en el par&ue nacional de la humanidad" para &ue no piense slo en su pobreza" sino en su ri&ueza" para &ue desde el :ran Sur se cumpla el sue$o de la gran patria?matria Un nue!o paradigma no antropoc.ntrico es necesario" &ue supere el paradigma dominante desde el renacimiento hasta el d'a de hoy" un paradigma &ue !i!encie lo humano desde el !'nculo con la tierra" el cielo" los di!inos y los mortales. (ero tambi.n un paradigma &ue nos resitue en el seno de la madre tierra ,unto con nuestros hermanos menores" ,unto con todos los seres !i!os" con nuestros antepasados los se$ores de la tierra" con las generaciones futuras ante &ui.nes somos tambi.n responsables" y por &u. no con nuestros desconocidos hermanos de las le,anas estrellas.

2. Viento del Sur

6uentan &ue en el tiempo de la gran noche lleg el clamor de la in,usticia tan alto &ue Erda" la diosa de la tierra del norte" se despert. Entonces se dirigi a sus hermanas para interrogarlas sobre este e tra$o suceso y encontr como (acha =ama lloraba lgrimas de sangre" por sus hi,os ani&uilados en medio de la in,usticia" la !iolencia y el error. Ella les hab'a dado todo como buena madre" pero sus hi,os desagradecidos le hab'an e igido siempre ms hasta el punto de !aciar sus pechos" para luego desperdiciar sus dones y negar a su madre &ue tanto los am. :aia &ue le hab'a seguido en el lina,e ya no hallaba ms &u. hacer" por&ue los hombres se resist'an a sus l'mites di!inos" &uer'an producir ellos mismos seres !i!os" transformarlo todo" !i!ir eternamente y slo para s' mismos" unos pocos &ue detentaban el poder y condenaban a muerte a todos los dems" burlndose c'nicamente. Erda escuchaba pensati!a por&ue era una mu,er muy sabia" aun&ue de las tres hermanas la ms malhumorada" nadie deb'a perturbar su sue$o eterno si no &uer'a encontrarse con su terrible ira. Entonces Erda llam a los otros dioses" a los !ientos" a las mare,adas" a los oc.anos" a tifones y a los hielos gigantes" dici.ndose a s' misma< #ya ha llegado el d'a de la ,usticia de modo &ue no tendr. piedad" y &ue el sol los abrace" y el agua los ahogue" y el !iento se lle!e sus casas" el aire se con!ierta en !eneno y la tierra tiemble y se los trague" para &ue todos mis hermanos di!inos destruyan esta raza rebelde" y as' yo les mostrar. a .stos" de las tres hermanas &ui.n es la &ue manda#. 6uentan &ue mientras esto suced'a y los hielos se derret'an" el dios del cielo llam al arcano de los tiempos" al sabio anciano" para &ue les concediera por ltima !ez unos

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pocos a$os ms de !ida antes de ,uzgarlos por su ine&uidad. 6uentan &ue el gran esp'ritu di!ino sopl hacia las tierras del :ran Sur y hall a un albatros !aliente &ue lle!ar'a el mensa,e" para &ue despertaran todos los dioses y los hombres los recordaran. 6uentan &ue cuando el gran albatros alz su !uelo la tierra empez a !ibrar y de sus entra$as resucitaron las memorias inmemoriales de los hi,os de la tierra" y sus danzas" y sus fogatas eternas y sus cantos. 6uentan &ue nuestro p,aro lleg a la cordillera y le di,o al cndor &ue despertara a todos los pueblos de buena !oluntad" cuentan &ue el cndor !ol hasta donde !i!'a el 4uetzal" la serpiente emplumada para &ue le a!isara a todas las a!es del norte &ue el gran esp'ritu deb'a soplar otra !ez" para &ue pudiesen !irar los tiempos y no se cumpliera la hora de la fatalidad. 6uentan &ue del otro lado de la tierra en la le,ana Cfeso" :aia llam a Reus alborozada ante este !iento. 6uentan &ue Reus hizo tronar el rayo e ilumin la noche con su relampaguear. 6uentan &ue el esp'ritu de /erclito lo oy y corri al templo de %rtemis" la diosa de la tierra !irgen. 6uentan &ue busc al ni$o En para &ue arro,ara su dado di!ino" cuentan &ue el abuelo de los tiempos ahora era el ni$o &ue sonre'a en el misterio" el tiempo &ue da tiempo. 6uentan &ue entonces slo entonces todos los p,aros de la tierra cantaron al cielo por las bodas di!inas" cuentan &ue entonces slo entonces 6al&uin alz su !uelo inmortal hacia las estrellas y por toda la tierra sopl el !iento del sur...

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Reflexiones acerca del tema de la historia en Hannah Arendt

Elisa Goyenechea Universidad Catlica Argentina

La posicin de Hannah Arendt respecto de la Historia, la historia (story), la comprensin histrica y la tarea del historiador1 se inscriben dentro del marco de la preocupacin general de la filsofa por la recuperacin de mundo, entendido ste como espacio pblico y poltico !l cometido esencial de las refle"iones de Arendt, al menos en el perodo medio de sus producciones, es la ad#ertencia y posterior temati$acin de la cuestin de la ausencia de espacio pblico, situacin %ue registr tanto en las sociedades de economa de mercado opulentas como en los regmenes totalitarios, a los %ue consider una absoluta no#edad inclasificable dentro de gneros ya conocidos por la teora poltica !l perodo al %ue me refiero abarca las obras y publicaciones %ue se encuadran desde los a&os 1'(), momento de la aparicin del emblem*tico +,omprensin y poltica-. hasta la mitad de la dcada del /0, a&os en los %ue su atencin se #olc por entero a la e"ploracin de la cuestin del pensamiento y su #inculacin con los actos, tpico moti#ado fundamentalmente por su participacin como obser#adora en el 1uicio contra A !ichmann 2u propsito fundamental en estos a&os fue denunciar la disolucin del interesse mundano producto del intercambio de la palabra y de la interaccin !n este conte"to ase#era Arendt, %ue a partir de los siglos 3455 y 34555 acontece una curiosa transformacin del concepto de la historia con implicaciones nefastas para el espacio pblico y para el e1ercicio de las dos m*"imas operaciones humanas6 le"is y pra"is !n otras palabras, la condicin de posibilidad del espacio pblico descansa en la sal#aguarda de la accin y el discurso, situacin e#aporada ba1o condiciones modernas, donde el

De estas cuatro cuestiones planteadas, las dos ltimas son meramente mencionadas y no sern objeto de anlisis en este trabajo. 2 ARENDT, Hanna ! "#nderstandin$ and %olitics& en ARENDT, Hanna ! Essays in Understanding! 1930-1954, Hartcourt 'race ( )o., Ne* +or,, 1--.. /El 0olumen compila art1culos y publicaciones de Arendt entre los a2os se2alados en el t1tulo y 3ue editado por 4erome 5o n y 6el0in Hill.7

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concepto histrico dominante impide el despliegue y la consecuente apreciacin del agente histrico o, me1or dicho, del actor poltico Los conceptos decisi#os sobre los %ue se aplica la refle"in de Arendt son los de inmortalidad y permanencia Arendt, siempre h*bil en la tarea de rastrear el sentido originario de los trminos y las realidades %ue ellos de#elan, recurre a la sabidura antigua para encontrar en la cosmo#isin griega la referencia y ad1udicacin de la inmortalidad y la permanencia al cosmos eterno y la naturale$a 7ara la mentalidad griega lo inmortal era el cosmos en perpetuo mo#imiento circular, cuya eternidad poda pro#eer a todas las especies e incluso al hombre tomado como un todo especfico, una inmortalidad tomada prestada, por as decirlo, de la sempiterna recurrencia de los elementos naturales 8entro de este es%uema, los hombres fueron, los mortales 2e los designaba con ese nombre puesto %ue para ser acreedores al ttulo de inmortal deban medir su propio #alor, noble$a, grande$a, con la eterna presencia del cosmos 9uienes lo lograban eran ele#ados al rango de seres inmortales, los %ue como consecuencia de sus actos y sus palabras magn*nimas se hacan acreedores de pertenecer al selecto grupo de los andrn aritmos) (opuestos al dmos apeirn), la compa&a de los %ue podan contarse como hroes y cuya #ida era de tan grande #alor %ue ameritaba su relato en una historia para su posterior transmisin y permanencia en el tiempo para beneficio de las generaciones futuras !l #alor, la grande$a, ton aristn en la pra"is humana, ase#era Arendt, tena para el griego una e"istencia tan real e incontestable como una piedra o una casa : As, para los padres de la historia, Herodoto y ;ucdides, el relato de los hechos se corresponda con los #ocablos historein, dar testimonio, y legein ta enta,( decir las cosas %ue son< hacer de 1ue$ ante los hechos grandes y e#itar %ue sean presa de su m*s grande ruina6 el ol#ido 2u proceder, entonces, coincida con la tarea del obser#ador imparcial %ue, poniendo a prueba sus capacidades 1udicati#as emita un 1uicio esttico, para decirlo con las palabras de =ant 8e este modo, no de1aba escapar lo esencial y nico de cada acontecimiento, le era fiel al suceso irrepetible, procurando hacer 1usticia tanto al #encedor como al #encido, actitud %ue identifica Arendt como el m*s alto grado de imparcialidad !n trminos modernos, su #eredicto y el contenido de su #aloracin eran independientes del "ito o el fracaso de los hechos sometidos a 1uicio >ue#amente, en trminos modernos, los par*metros de su 1uicio no eran e"ternos al acto de 1u$gar, es decir no se #aloraba segn el est*ndar del progreso, o de la instauracin del paraso en la tierra, o de la ra$a perfecta o del partido hegemnico !l suceso contena en s mismo una significacin hasta tal punto suficiente %ue lo haca digno de ser 1u$gado por s mismo, for the sake of su propia carga N#99'A#6, 6art a! The Fragility of Goodness, )ambrid$e #ni0ersity %ress, Ne* +or,, 2::;, p.1:<. . ARENDT, Hanna ! Between Past and Future %en$uin 'oo,s, p. =2. = ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, p. 2>= y ARENDT, Hanna ! !e"tures on #ant$s Politi"al Philoso%hy, T e #ni0ersity o3 ) ica$o %ress, ) ica$o, 1->2, p.=.
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de sentido en los trminos de Arendt, en oposicin al in order to/ de las modernas ideologas, para las cuales los hechos y acontecimientos no cumplen otra funcin %ue la de +los cla#os y el martillo en relacin a la mesa terminada- ? Las bondades del 1uicio esttico y refle"ionante @antianoA cuya peculiaridad estriba en la capacidad de apreciacin des#inculada de principios operati#os o reglas normati#as, atrae la atencin de Arendt al punto de pretender deri#ar del 1uicio esttico un 1uicio poltico' %ue le permita al historiador o al estudioso de la poltica la emisin de 1uicios no#edosos y la formulacin de #aloraciones lo suficientemente independi$adas de los pre1uicios %ue pueden estorbar la tarea del historiador imparcial Lo interesante de la propuesta de Hannah Arendt es la rei#indicacin de una capacidad nica en los humanos, un don %ue es la contrapartida ideal de las #irtudes de la accin, categora poltica con la %ue la filsofa desea resaltar la capacidad creati#a e inno#adora de los hombres como actores !l don instaurador de mundo, pra"is, reclama la presencia de numerosos testigos, cuantos m*s me1or, %uienes despus de #er y escuchar, operan sobre la permanencia del recuerdo, el cual, funcionando como materia prima susceptible de posterior reificacin, permite fabricar la memoria, mnnen poiesthai10, de todo lo digno de permanencia, asegurando con su proceder una estabilidad sui generis sustentada en una peculiar inmortalidad terrena La cualidad de la permanencia, atributo del mundo y del espacio %ue yace entre los hombres, fue principiada por los griegos y retomada por los hombres del renacimiento en general y por los primeros tericos polticos modernos en particular, %uienes proyectaron e inauguraron un promisorio pero bre#e espacio pblico secular 11 7ara la mentalidad antigua esta habilidad de instaurar lo no#edoso, lo creati#o poltico, se corresponda casi e"clusi#amente con las acciones guerreras y con las palabras magn*nimas1. en las %ue el desprecio por la propia #ida y super#i#encia era manifiesto !l e"cesi#o apego a la #ida y a la efmera e"istencia era para los antiguos griegos un #icio poltico al %ue nombraban con la palabra philopsyxa1) y al %ue consideraban un proceder propio de escla#os cuya e"clusin del espacio pblico y su categori$acin como posesin

ARENDT, Hanna ! The &u'an (ondition T e #ni0ersity o3 ) ica$o %ress, ) ica$o, 1-->, pp. 1=8?1=-. < ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, p. >:. > ARENDT, Hanna ! !e"tures on #ant$s Politi"al Philoso%hy, pp. =>?>=. 'E@NER, Ronald! El )ui"io %ol*ti"o, A)E, 6BCico, 1-><. 1: ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, pp. .8, .=, ;. y ARENDT, Hanna ! The &u'an (ondition, p. 1><. 11 ARENDT, Hanna ! +e la historia a la a""i,n 'arcelona, %aidDs 2::=, pp. =8?==E ARENDT, Hanna ! -o.re la re/olu"i,n, %aidDs, 'uenos Aires, pp. 8;?.2 y ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, pp. ;-?<8. 12 Arendt considera el parlamento 3inal de Ant1$ona en la tra$edia omDnima de 9D3ocles como el tipo emblemtico de %ala.ras 'agn0ni'as1 18 ARENDT, Hanna ! 23u4 es la %ol*ti"a5, 'arcelona, %aidDs, 1--<, p. <8.

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instrumental animada o meras prolongaciones del cuerpo del amo 1: da cuenta de lo %ue significaba en la antigua cosmo#isin la pri#acin de las m*"imas capacidades humanas, la le"is y la pra"is !l hecho de %ue Aristteles los calificara como aneu lgou1(, manifiesta, ase#era Arendt, no %ue estu#ieran pri#ados del habla, sino %ue no estaban en situacin de habla libre, no formaban parte del grupo de los iguales, isots, cuya presencia caracteri$aba la fisonoma interna de la polis, su isonoma 1/ !l aspecto decisi#o de la interpretacin arendtiana del tipo griego ideal y el %ue merece la pena rescatar para nuestros propsitos es %ue en l %uedan intactos el #alor y el sentido de cada uno de los sucesos con independencia de una historia secuencial, lineal y omniabarcante %ue los contenga y al mismo tiempo suministre a cada e#ento su locacin particular con la concomitante apreciacin en funcin de un sentido nico, pasible de ser de#elado a los o1os del filsofo de la historia !l es%uema griego permite entonces, hablar de la historia como el gran libro de relatos, stories, %ue contiene el drama1? de la historia humana, cuya pluralidad y di#ersidad interpretati#a es directamente proporcional a la capacidad de re#isin histrica de las nue#as generaciones e in#ersamente proporcional a la maniobra per#ersa de ideologas criticables o regmenes polticos repudiables, los cuales, escudados en el a"ioma moderno de la historia unidireccional y cientficamente pre#isible son, para nuestra filsofa, caldo de culti#o propicio para la reconstruccin de la realidad o la +mentira organi$ada-1A, ambas instrumentos estratgicos de los sistemas totalitarios Lo pernicioso del nue#o paradigma interpretati#o de la historia, %ue es ahora la Historia, es %ue el otrora azantitzein1' aristotlico6 un hacer inmortal otorgado slo a los hombres y por el %ue podan burlar los efectos de la muerte, se posiciona como atributo del desarrollo de un proceso nico %ue gana permanencia, Bla permanencia del proceso unitarioB, a e"pensas de la unicidad y la particularidad de cada acto y en detrimento de los #erdaderos agentes histricos %ue son, en realidad agentes polticos +Hegel #ol#i histrico todo lo %ue antes haba sido poltico6 acontecimientos, sucesos, actos-.0, dice Arendt en 2obre la re#olucin, obra en la %ue pone sobre el tapete el "ito y el fracaso
1. 1=

AR@9TFTEGE9! Pol*ti"a Tecnos, 6adrid, 2::., G. @, cap. @H. ARENDT, Hanna ! 23u4 es la %ol*ti"a5, 1--<, p. <:. /9e re3iere Arendt, posiblemente, al cap1tulo H del Gibro @ de Pol*ti"a, en el Iue AristDteles distin$ue entre ombres libres, poseedores de logos, /es decir discurso7 y escla0os y brbaros, cuyo logos no consist1a en ablar entre i$uales, sino ablar en la 3orma del ordenar y obedecer. 1; ARENDT, Hanna ! 23u4 es la %ol*ti"a5, pp. <:?<1 y ARENDT, Hanna ! -o.re la re/olu"i,n, %aidDs, 'uenos Aires, pp. 2-?82. 1< ARENDT, Hanna ! !e"tures on #ant$s Politi"al Philoso%hy, p.<< y 6ARTJNEK, Elena! "Ga istoria, relato de in3initos comienLos y nin$n 3inal&, en ANT@)H, '@R#GM9, )R#K, E9N#@ROG, 6ARTJNEK y otros, En torno a &annah 6rendt, )entro de estudios constitucionales, 1--., pp. -=?12>. 1> ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, pp. 8>2?8>>, 8-1?8-8. 1ARENDT, Hanna ! Between Past and Future, pp. <;?<-. 2: ARENDT Hanna ! -o.re la 7e/olu"i,n, p. =8.

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respecti#os de las re#oluciones americana y francesa, y en el %ue con gran originalidad #incula la cuestin social, es decir la pobre$a e"trema como fuer$a poltica de primer orden e instauradora en el espacio pblico de la temible necesidad, con la teori$acin por parte de Hegel de la historia como el irresistible proceso de#orador de acciones indi#iduales La consecuencia de m*s largo alcance de la re#olucin francesa fue la centralidad del concepto de necesidad histrica en la filosofa de Hegel.1 !l suceso crucial de la re#olucin francesa es %ue, si bien su moti#acin originaria fue la preocupacin por las formas de gobierno y el ob1eti#o de la repblica, tan pronto como le peuple y con l la necesidad fueron re#estidos de pertinencia pblica, la historia se llen de +simbolismo biolgico-.. La situacin m*s efica$ de reconocimiento de la necesidad, dice Arendt, es la autoBpercatacin de la misma registrable en los procesos autom*ticos de nuestro cuerpo 9ue la necesidad se adue&e de la esfera pblica significa para Arendt la muerte de lo poltico, del espacio inaugurado por la libertadBespontaneidad.), y eclipsado tan pronto como lo ine"orable de las leyes de la historia transforman a los actores polticos en +bufones de la historia-.:, calificati#o con el %ue la pensadora nomina a los re#olucionarios franceses, %uienes, no pudiendo ser hombres de accin, se conformaron con ser agentes de la Historia La actitud terica hegeliana ante la historia cambia de sentido con el pragmatismo histrico de Car" y lo %ue para Hegel era el sentido oculto del mo#imiento histrico dialctico, se transforma en Car" en fin Car" no slo posicion la pra"is por sobre la contemplacin, sino %ue confundi pra"is con poesis, es decir, accin Dcategora poltica centralD, con fabricacin o traba1o (work),.( Bla nomenclatura instrumental del homo faber, si nos atenemos a la di#isin tripartita de las operaciones de la #ita acti#a ofrecida por Hannah Arendt en The uman !ondition !n resumen, en la concepcin histrica antigua la grande$a y lo digno de recuerdo eran simplemente lo dado, una realidad auto e#idente cuya e"istencia no suscitaba discusin !l hombre moderno, una de cuyas caractersticas es para Arendt no aceptar nada como dado, y la otra ser incapa$ de conocer con certe$a nada %ue no haya sido por l mismo fabricado./, no puede apreciar los hechos sin una secuencia temporal %ue los abar%ue y les conceda significacin 7ara el hombre del mundo moderno.? no es una idea e"tra&a el hecho de %ue todo sea posible.A, la reconfiguracin arbitraria de los hechos y el car*cter superfluo de los hombres, el leit moti" de los regmenes totalitarios
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ARENDT Hanna ! -o.re la 7e/olu"i,n, p.=8. ARENDT Hanna ! -o.re la 7e/olu"i,n, p.;1. 28 ARENDT, Hanna , Between Past and Future, pp. 28-?2.<, 2;:?2;>. 2. ARENDT, Hanna , -o.re la re/olu"i,n, p. =-. 2= ARENDT, Hanna , +e la historia a la a""i,n, pp. ;:?;2. 2; ARENDT Hanna , +e la historia a la a""i,n, p. =-. 2< Ga distinciDn entre Edad 6oderna y 6undo 6oderno se encuentra en al prDlo$o de The &u'an (ondition /p. ;7 y consiste en Iue la primera comienLa en el si$lo PH@@ y culmina a principios del si$lo PP. El se$undo se ori$ina a partir de las primeras eCplosiones nucleares. 2> ARENDT, Hanna , +e la historia a la a""i,n, p. <1.

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La inocencia de la posibilidad
Gerardo A. Medina UNL-UADER

El ttulo de la ponencia merece una aclaracin, ya que en parte su gnesis responde a una involuntaria equivocacin. Lo que en la edicin castellana que he seguido, se traduce La inocencia de la posibilidad, se dice en alemn as !nschuld des "erdens. Literalmente, este giro debera ser traducido, La inocencia del devenir. #on$ieso que $ue un tanto decepcionante para m, cuando al consultar la $uente, en lugar de Mglichkeit, me top con el trmino Werden. %o obstante ello, intent seguir con el giro hasta las &ltimas consecuencias, tratando de dilucidar por qu haba vertido la e'presin de esta manera. Las lneas que siguen son en parte el resultado de esa b&squeda( pero ellas incluyen tambin un es$uer)o por poner de mani$iesto los motivos $undamentales, que alentaron a uno de los pensadores ms enigmticos de toda la tradicin $ilos$ica occidental. La e'presin en cuestin aparece en el te'to, El crep&sculo de los *dolos. + cmo se $iloso$a a martilla)os ,Gtzen Dmmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt-., el cul, al igual que el /nticristo, sera un e'tracto de los escritos que hoy, en carcter de pstumos conocemos ba0o el rtulo de La 1oluntad de 2oder. Ensayo de una 3ransvaloracin de todos los valores ,Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwethung aller Werthe..4 5eg&n indicacin del propio %iet)sche6, este libro representa una e'cepcin en relacin a sus otros libros( ello respondera a que es lo ms sustancioso, independiente, demoledor y malvado que ha escrito y que o$rece al lector una idea rpida de cmo todo estaba al revs antes de llegar l. 2uesto que la palabra *dolo 7met$ora que recuerda a 8acon9 hace alusin a la verdad, lo que el autor estara haciendo es anunciar que el $in de lo que hasta ahora ha sido entendido ba0o ese ttulo 7y el ttulo mismo9, est cerca. 2ero es necesario considerar todava otros elementos. 3anto en el prlogo del libro, como en el apartado dedicado a ste en Ecce :omo hay una directa alusin a la transvaloracin ,Umwerthung.. os hechos sobresalen aqu( por un lado, %iet)sche a$irma haber comen)ado la transvaloracin inmediatamente despus de haber terminado de escribir el libro( por otro, el mismo da NIETZSCHE, Friedrich: Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorigio Colli und Mazzino Montinari. Walter de Gruyter, Berln/Ne !"r#, 1$%%, Band &. ' S(F)(NS*I, ).: NIETZSCHE. Biogra !a de su "ensa#iento. Tu+,uet+, Barcel"na, '--., /. 0'%. 0 NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. 01..
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que dice haber concluido con la primera parte de la misma, escribi el prlogo de El ocaso de los *dolos. 3al es as que deba0o del mismo leemos la siguiente inscripcin; 3urn, 6< de septiembre de -===, da en que qued concluido el libro primero de la 3ransmutacin de todos los valores.> 5eme0ante alusin no parece en nada casual, lo cual no quiere decir que sea clara, ni comprensible de buenas a primeras. 2ero lo que en todo caso se?ala, es que el contenido del libro guarda una relacin tan estrecha con la transvaloracin, que %iet)sche no duda en e'plicitarla abiertamente. !n &ltimo elemento decisivo lo encontramos tambin en Ecce homo, en el apartado dedicado al libro en cuestin( sobre el $inal del punto @@, a$irma; :e de decirlo con toda seriedad; hasta que yo he llegado, nadie conoca el camino recto, el camino hacia arri a( slo a partir de m e'isten otra ve) esperan)as, tareas, vas por las que orientar esa cultura de la que yo soy su alegre mensa0eroA. 3ratemos de ver en con0unto estos elementos, a los $ines de que podamos apro'imarnos al hori)onte desde el cual la e'presin inocencia de la posibilidad $ue pronunciada. Ba hemos dicho, que el hecho de que el libro est asociado a la nocin de transvaloracin no es casual( pero, Cen qu consiste la relacin entre ambosD 5er preciso que echemos un vista)o a este tan particular giro. #on el trmino transvaloracin, no se indica simplemente un cambio de valores, esto es, el abandono de valores ya caducos por unos nuevos que, valga la redundancia, tengan valor. 3ampoco se indica una mera @nversin, a&n cuando a primera vista esa sea la sensacin que nos queda, es decir, el recha)o de la moral cristiana9occidental, y la vuelta a las valoraciones naturales, que tienen un carcter aristocrtico 7en el sentido literal del trmino. 2or el contrario, seme0ante trmino se?ala ante todo una tarea, de la cual %iet)sche se considera un momento $undamental. 1eamos esto atenindonos principalmente a cuatro pasa0es di$erentes de los escritos de su &ltima poca.E El primero de ellos est en el apartado de Ecce homo dedicado a la Fenealoga de la moral , !ur Genealogie der Moral..G Luego de se?alar el contenido de los tres tratados del libro 7el origen de la moral cristiana a partir del resentimiento( el desarrollo de la conciencia a partir de la inhibicin de los instintos( y el problema del origen del @deal asctico9 agrega Cse me ha comprendidoD 3res traba0os preliminares, pero decisivos, de un psiclogo en orden a la transvaloracin de todos los valores. El segundo pasa0e pertenece a la ya citada Fenealoga de la moral, y es tan slo una re$erencia que encontramos casi al $inal del libro. /ll a$irma que nuestro problema, el del signi$icado del @deal /sctico, ser abordado con pro$undidad en una obra que est preparando, La voluntad de poder. Ensayo de una 3ransvaloracin de todos los valores=. El tercero, tambin de Ecce homo, apartado sobre El ocaso de NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. 1%. NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. 011. & He2"+ /re3erid" a,u atenern"+ e4clu+i5a2ente a l"+ te4t"+ del aut"r, y n" a la c"rre+/"ndencia ,ue en e+ta "/"rtunidad 2antu5iera c"n al6un"+ de +u+ a2i6"+, en la+ ,ue hay 2ucha+ re3erencia+ a e+ta cue+ti7n. 8 NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. 010. % NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 1, /. .-%.
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los dolos, dice que comen) la transvaloracin, inmediatamente despus de haber concluido ese libro. Hinalmente la &ltima alusin, Ecce homo, apartado C2or qu soy un destinoD /ll dice; 3ransvaloracin de todos los valores; he aqu mi $rmula para designar un acto de supremo autoconocimiento de la humanidad, acto que se ha hecho carne y genio en mI. e lo se?alado podemos in$erir, en orden a nuestro propsito principal, lo siguiente; primero 7y solo como una re$erencia para conte'tuali)arlo9, que la tan mentada transvaloracin, slo se va a llevar a cabo en sentido propio, en la 1oluntad de 2oder. Esto quiere decir, que en los te'tos precedentes puede haber alusiones, indicios, o incluso breves e'plicitaciones de la misma( pero que de hecho, no est reali)ada all. El que esta aclaracin apare)ca no slo en la Fenealoga, sino $undamentalmente en Ecce homo 7su &ltima obra publicada9, es una re$erencia invalorable. En segundo lugar, vale la pena notar como de$ine %iet)sche la transvaloracin; un acto supremo de autoconocimiento de la humanidad. 5eg&n esto, lo que el pensador se propone, es llamar la atencin acerca de lo que ha sido hasta ahora la historia de humanidad, sus valores, sus metas, su ideal( y claro est, su consecuencia, el nihilismo, el sntoma que despierta la sospecha. 5eme0ante tarea, supone dos aspectos que se complementan( el primero de ellos 9qui) el ms claro9, es la crtica( el segundo aspecto, que no es ms que el reverso de la misma, es el hori)onte desde el que ella se llena de signi$icado. La crtica, es el instrumento que nos permite acceder a un hori)onte ms amplio. La transvaloracin es en de$initiva, la liberacin de los mecanismos mediante los cuales los hombres, histricamente han establecido posiciones de valor. Es una liberacin, porque no se trata de cambiar unos valores por otros, sino de liberar el mecanismo de una determinada posicin de valores que sistemticamente impidi el surgimiento de nuevos valores, y cuya consecuencia es el nihilismo, el husped inquietante de la tierra del ocaso, occidente. /s, leemos en el prlogo de su proyectada obra; 1oluntad de 2oder; Ensayo de una transvaloracin de todos los valores. #on esta $rmula se e'presa un contramovimiento en relacin tanto con el principio como con la tarea; un movimiento que en cualquier clase de $uturo destruir ese nihilismo per$ecto, pero que lo presupone lgica y psicolgicamente, y que no puede venir sino de l y por l. 2ues al llegar hasta sus &ltimas consecuencias, los mismos valores que hemos tenido hasta ahora lo hacen necesario( porque el nihilismo es la resultante lgica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal( porque debemos e'perimentar en nosotros el nihilismo para llegar a comprender cul era el verdadero valor de estos valoresJ /lguna ve) necesitaremos valores nuevos.-<

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NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. 0&1. NIETZSCHE, F.: $a %oluntad de "oder!o, Eda3, 9adrid, 1$$&.

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/hora podemos percibir me0or la relacin que la transvaloracin tiene con el libro El ocaso de los *dolos 7para ello hemos hecho esta digresin9( ella reside en que seme0ante tarea requiere una disposicin de medios tal que permita desmostar valores y estructuras que nos constituyen desde hace milenios 7para dar solo un e0emplo de esto, remito a quien tenga inters al a$orismo 6=4 de la Faya #iencia, la gran salud, imposible de leer aqu por su e'tensin. 5eme0ante obra requiere precursores, obras que preparen el terreno. B as como la Fenealoga de la moral, en tanto traba0o preliminar, desenmascara el origen oscuro de ciertas grandes verdades 7principalmente el K@deal ascticoL9 El +caso de los *dolos. #mo se $iloso$a a martilla)os, nos o$rece una idea rpida, de cmo estaba todo cabe)a aba0o antes que llegue l. e all su importancia; %iet)sche nos arro0a algunas de sus intuiciones $undamentales antes de que apare)ca el libro que producir un cambio decisivo, un rayo que convulsionar a la tierra, seg&n ha e'presado, para que ste no nos tome por sorpresa. %os acostumbra a su mtodo, esto es, abrir un hori)onte ms amplio mediante la crtica, para que las grandes verdades sean vistas a una nueva lu), la del medioda, la hora sin sombra. /s, cuando consideramos su estructura, notaremos en primer trmino que %iet)sche hace un paneo general acerca de aquellos temas que abundan en todas sus obras; la conciencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la cultura, etc( y en segundo trmino que cada una de sus partes, reproduce una tensin; las cosas cabe)a aba0o9las cosas cabe)a arriba. En este conte'to, aparece la e'presin en cuestin en esta ponencia; la inocencia de la posibilidad o del devenir. 5e halla en la parte dedicada a los cuatro grandes errores, ms precisamente el del error del libre albedro. 5eg&n %iet)sche, este no es ms que un truco de telogos que busca crear en el hombre la conciencia de la responsabilidad. 1isto psicolgicamente, ese crear no es ms que el instinto de querer castigar y 0u)gar, un a$n de declarar culpable, que no busca otra cosa que el dominio. El mecanismo mediante el cul se opera esto es, dice, la reduccin del ser tal y como es, a voluntad, propsitos, actos de la responsabilidad--( seg&n la tensin del te'to que ya hemos indicado, el que se atribuya todo esto al ser, reduciendo as el mbito de lo que es tal como es, quiere decir en principio, no slo que en el ser no hay ning&n orden moral, sino que como agrega inmediatamente se despo0a la posibilidad o el devenir de su inocencia. Es imposible en este punto no establecer una re$erencia con el segundo tratado de la Fenealoga dnde %iet)sche aborda la cuestin de la culpa ,"chuld. y la mala conciencia. El trmino culpa, que es retomado en su sentido etimolgico, como deuda, e'presa la idea de una relacin entre un deudor y un acreedor( el primero, al recibir un bene$icio del acreedor, asume el compromiso de pagar su deuda, o$reciendo una garanta acerca del bene$icio recibido, esto es, hacindose responsable de la palabra empe?ada. En la medida en que los la)os comunitarios se $ortalecen, los modos de cobro de la deuda, antes librados a una a)arosa descarga de poder del acreedor sobre el deudor, se estandari)an mediante la implantacin de la ley. #on el tiempo, el mecanismo se estandari)a( y los descendientes
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NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band &, /. $&.

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de estos primeros tasadores, caen en el convencimiento de que la estirpe subsiste por los sacri$icios y obras de los antepasados. La e'pansin de esta lgica, proporcionalmente relacionada al $ortalecimiento de la estirpe, desencadena, no slo la conciencia de una deuda con los antepasados, sino su divini)acin. #on el advenimiento del monotesmo 7 principalmente el dios cristiano9 , el sentimiento de culpa, y la conciencia de una deuda eterna con l, llegan a su m'imo despliegue. 5eg&n este esquema, llamado por %iet)sche, un truco de 3elogos. B slo por ello es ataques del autor. /s, a$irma en la Fenealoga; 5uponiendo que entretanto hayamos iniciado el movimiento inverso, sera lcito deducir con no peque?a probabilidad, de la incontenible decadencia de la $e en el ios cristiano, que ya ahora se da una considerable decadencia de la conciencia de culpa; ms a&n, no hay que recha)ar la perspectiva de que la completa y de$initiva victoria del atesmo pudiera liberar a la humanidad de todo ese sentimiento de hallarse en deuda con su comien)o, con su causa prima. El atesmo y una especie de segunda inocencia ,Unschuld. se hallan ligados entre s.-4 Mueda ahora desenmascarado el problema; es el orden moral el que arruina la inocencia de la posibilidad o devenir( pero su $undamento se encuentra deba0o de l, el concepto de ios. #on l, %iet)sche piensa en un rasgo esencial que ha sido atribuido al mundo; el de causa prima o $in ,!weck., ya que ambos trminos se?alan lo mismo. #on su eliminacin, la posibilidad o devenir, el ser, recupera su inocencia , Unschuld.( toda deuda, o relacin vinculante con lo heredado es con0urada. Esta trans$ormacin, sin embargo, supone aqul instante de autoconocimiento supremo que algunas lneas antes hemos re$erido( quien debe poner esto de mani$iesto, es la crtica( ella debe mostrar que el impulso que ha llevado al establecimiento de la posicin de valores que ha imperado hasta ahora, no se di$erencia en nada, de la que a cada uno de nosotros nos impulsa a crear condiciones nuevas de vida, aquellas que constituyen nuestra necesidad. B en este mostrar, las puertas del pasado y el $utura muestran un hori)onte ilimitado. 5obre el $inal del pasa0e del ocaso de los dolos al que ya hemos aludido, a$irma %iet)sche, %uestra doctrina slo puede ser esta;J%osotros hemos inventado el concepto K$inL; la realidad no sabe nada de $ines. deuda; e0ar de hacer responsable a alguien y comprender que la esencia del 5er no debe ser reducida a una causa prima( que el mundo no es ni como sensorio ni como espritu una
1'

ios termina por

aparecer como el creador del orden moral del mundo( por ello, el libre albedro $ue ios el ob0eto de los

e esta manera, ello slo puede ser removido por nosotros. 5lo

nosotros podemos liberarnos de nosotros mismos. 5lo por nosotros e'iste la culpa, la

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 1, /. 00-.

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unidad, signi$ica las gran liberacin( slo as queda restaurada la inocencia de la posibilidadJ :asta ahora, el concepto ios ha sido la ob0ecin ms grave contra la e'istenciaJ %osotros negamos a mundo.
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ios, la responsabilidad en

ios, y slo as redimimos el

#on el mundo redimido, la visin del mar, invita a arro0ar la nave, hay un mundo por descubrir, y ms de uno, NEmbarcaos $ilso$osO->.

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NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe...., Band &, /. $&. NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 0, /. 10-.

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Martin Heidegger: la historia de la filosofa y el ser como cuestin del pensar

Silvana Filippi CONICET UNR

La historia (Geschichte) de la filosofa no es asunto de la historiografa (Historie) sino de la filosofa1. En esta fuerte afirmacin sintetiza Heidegger su conviccin fundamental acerca de lo ue es historia en sentido esencial! ella consiste en las vicisitudes e"#erimentadas #or la com#rensin filosfica del ser$. %umido en un olvido creciente (%einsvergessenheit) desde ue tem#ranamente se lo identificara con el ente& el ser reclama su recu#eracin #ara la historia del #ensar. 'ese a la crtica #osmoderna so(re la e"tem#oraneidad de la ()s ueda de lo originario*& Heidegger se #ro#one (ucear en la historia #ara retomar la verdad del ser. Lo contrario sera hacer de la historia una tarea de anticuarios + nos de,ara en la a(soluta incom#rensin acerca del destino del #ensar occidental. 'or eso Heidegger no es un historiador de la filosofa& sino un filsofo +& no o(stante& su #ensamiento no #odra ser verdaderamente com#rendido con #rescindencia de la historia de la filosofa& o me,or& de un cierto n)mero de figuras + momentos relevantes en esta historia. -s es como ha em#rendido una #ol.mica revisin de la entera historia de la filosofa& en contraste con la cual intenta mostrar un camino alternativo #ermanecido oculto desde el inicio de esa misma historia. /oda vez ue un filsofo se dirige a uienes #or #oco o mucho tiem#o lo han #recedido en la tarea del #ensar& lo hace siem#re con el fin de filosofar + nunca con el o(,eto de registrar una coleccin de conce#ciones #ertenecientes al #asado. 'ero es #ro#io de Heidegger el ha(er sentado e"#lcitamente esta distincin entre la mera erudicin historiogr0fica + el #ensar ue #resta atencin al acontecer #rofundo de la historia. -s& aun ue la minuciosa tarea del erudito #ueda mostrar marcado inter.s #or la filosofa& ello no significa a)n ue se est. en #resencia de una verdadera dis#osicin #ara el #ensar. 1edicarse a tales estudios #uede inducirnos a ace#tar la falsa a#ariencia de ue #ensamos #or ue nos ocu#amos de o(ras + doctrinas filosficas2. %in em(argo& constatar + descri(ir las o#iniones de los filsofos resulta una tarea #or com#leto diferente a de(atir con ellos lo ue dicen e incluso lo ue no HEIDEGGER, Martin: Nietzsche, I, Neske, Pfullingen, 1961, p. 45 . "fr. #EIDE$, Ge%rge &%sep': Martin Heidegger and the Pre-Socratics, (ni)ersit* %f Ne+raska Press, $in,%ln, 1964, p. 114. "fr. nuestr% art.,ul% /Hei0egger, la 1etaf.si,a * el pensa1ient% p%s1%0ern%2, Enfoques, 34III, 15! 6! 67, pp. 5189 . 4 "fr. HEIDEGGER, Martin: Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 91959, p. 1-1.
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ue& en su o#inin& ha(ra

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dicen #ero est0 im#lcito en lo dicho& fund0ndolo e ilumin0ndolo3. 1e ah ue& aun ue a #rimera vista #arezca e"tra4o o aun contradictorio& Heidegger afirma ue resulta im#osi(le com#render a un #ensador desde .l mismo& #uesto ue ning)n #ensador se com#rende a s mismo5. 'or el contrario& se ha de #artir no del #ensador& sino de lo ue .l ha #ensado + del modo en ue lo ha hecho #ara #oder acceder al fundamento ue #ermanece oculto al #ro#io #ensador! lo im#ensado ue sustenta + otorga sentido a lo e"#lcito6. -hora (ien& 7 u. significa historia #ara Heidegger + u. motiva su es#ecial inter.s #or ella8 7-caso mediante este recurso a la historia intenta rehuir las tareas + #reocu#aciones del #resente #ara em#render un cmodo + menos com#rometido recorrido #or el #asado89 Esta es una sos#echa& sostiene nuestro filsofo& de la ue ser0 menester guardarse& #uesto ue si resulta ,ustificada en ciertos casos& +erra com#letamente en cuanto a la tarea ue .l se #ro#one em#render. -l remitirse a la historia del #ensar& + #articularmente al des#untar de la filosofa entre los griegos& no lo hace a la manera de una e"#loracin ar ueolgica& necesariamente referida a un #asado cum#lido + aca(ado& sino como ()s ueda de a uello ue ha(i.ndose dado desde el inicio& sigue vigente + solicit0ndonos #ermanentemente anuncia el #orvenir& #or ue en las actuales circunstancias& cuando +a #areca com#letamente olvidado& nos llama nuevamente + de modo acuciante a la refle"in. Esto ue Heidegger designa de diversas formas como lo inicial (das -nf:ngliche)& lo originario& lo esencial& lo digno de ser indagado (das ;rag<=rdigste)& resulta a uello ue& aun ue im#ensado& ha sostenido la historia entera del #ensar + reclama desde siem#re una consideracin ue& en o#inin de nuestro filsofo& todava se le adeuda! #ara e"#resarlo en una sola #ala(ra& se trata del ser. -s se com#rende tam(i.n #or u. los griegos ocu#an un lugar de #rivilegio en la refle"in heideggeriana! es ue estos filsofos antiguos fueron los #rimeros en llevar el ser a la #ala(ra> con ellos se inaugura el destino (Geschic?) del ser& e historia (Geschichte) no es otra cosa ue este acontecer (Geschehen) te,ido so(re la trama del ser. En este inicio auroral del #ensar entre los griegos& el ser ha(ra sido entrevisto #or los m0s antiguos #ensadores @so(re todo& 'arm.nides + Her0clito@ como energa desocultante de la totalidad de lo ue es. 'ala(ras tales como einai& logos& #h+sis + aletheia& nom(ran entonces el fundamento del ente. 'ero a #artir de 'latn la mirada del filsofo se focaliz no en el estar siendo ue lleva al ente a la #resencia + la sostiene en ella& sino ue se concentr tan slo en la dilucidacin de su ser tal o cual& es decir& de su rostro eid.tico. -s comenza(a tem#ranamente el olvido del ser ue consiste en su errada confusin o identificacin con el ente. Aertidas al latn& esas #ala(ras griegas ue originalmente designaron el ser como tal en su dimensin desocultante& aca(aron #or #erder lo ue resta(a de su significacin original& consolid0ndose la e ui#aracin del ser con el ente.
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"fr. $$:M;<:# DE :=E4ED>, &uan: El antiguo y el nuevo Heidegger y un dilogo con l, M%nte)i0e%, (ni)ersi0a0 0e la Rep?+li,a, 195@, p. !9. 6 HEIDEGGER, Martin: !as heisst "en#en$, Nie1e*er, AB+ingen, 1954, p. 11-. C HEIDEGGER, Martin: Platons %ehre von der !ahrheit, Dranke, ;ern, 91954, p. 5. @ "fr. HEIDEGGER, Martin: &rundfragen der Philoso'hie, El%ster1ann, Drankfurt a. M., 19@4, p. 11 .

175

'ese a su im#ortancia& la discusin medieval acerca de la com#osicin en el ente de esencia + e"istencia& no ha(ra logrado en muchos casos salir de la esfera del ente #ara recu#erar un #ensar del ser como tal. Bucho menos a)n se hara visi(le el ser en el vira,e moderno hacia la su(,etividad& el cual constitu+ un intento #or reasegurarse la totalidad del ente #ara el #ensar devenido de ahora en m0s en tri(unal ue decide so(re el ser ente del ente. El desocultamiento del ser de(i ceder #aso a la certeza dentro de los lmites esta(lecidos #or el su,eto moderno hasta llegar al Es#ritu -(soluto como #lena rea#ro#iacin auto#ensante de la totalidad. Cada a,eno a este #roceso es la esencia de la t.cnica moderna com#rendida como el dis#oner racionalmente controlado de los recursos naturales. En ella el ser como tal ha llegado a su e"tremo ocultamiento. El ser como dinamismo desocultante de lo real& ha sido com#letamente sometido al dominio lgico racional. El #ensar +a no coDres#onde al ser> lo ha devorado reduci.ndolo a sus #ro#ios t.rminos. He ah en a#retada sntesis el derrotero del #ensar occidental seg)n la #tica heideggerianaE. 'ero entonces& 7no caemos en lo mismo ue #retendamos negar8 7no im#lica esto una mera descri#cin historiogr0fica de sucesivas inter#retaciones so(re una cuestin& en este caso& acerca del ser8 En a(soluto& #ues #ara Heidegger la historia del ser no es algo sim#lemente #asado. Lo ue interesa no son los hechos o doctrinas del #asado& sino el ser mismo& + #ara ello resulta menester volver la mirada hacia el inicio a fin de rememorar + retomar (<iederDholen) la va del ser! de(emos refle"ionar acerca del #rimer inicio del #ensar occidental& #or ue nos encontramos en su final1F. %lo a #artir de ah se har0 #osi(le un nuevo comienzo! des#legando + volviendo visi(le lo inconcluso en la grandeza del #rimer inicio. Gnicio (-nfang) no es sin em(argo sinnimo de comienzo (Heginn). El comienzo im#lica solamente un #rinci#io en el tiem#o + como tal #odr0 ser o(,eto de la historiografa. Lo inicial (das -nf:ngliche)& en cam(io& no est0 su,eto a la cronologa& sino ue im#era en el acontecer desde el #rinci#io + contin)a haci.ndolo sin cesar #or cuanto es fuente + origen& motivo + sustento de ese acontecer11. El #reguntar esencial de la filosofa nunca se a,usta al tiem#o #resente& sino ue #ermanece necesariamente atem#oral (unzeitgem:I) + somete el tiem#o a su medida& sea #or ue se adelanta am#liamente al ho+& o #or ue lo remite al origen1$! am(os movimientos en el fondo no son m0s ue uno& #ues no se adelanta a menos ue se cum#la + lleve a ca(o lo ue ued inconcluso en el inicio + desde entonces #ermanece en la oscuridad. 'or eso adem0s& se com#rende ue en Heidegger el di0logo con la historia del #ensar asuma el car0cter de un #aso hacia atr0s (ein %chritt zur=c?)& hacia lo originario ue a)n #ermanece velado& + no como en Hegel& el car0cter de una su#eracin El tFr1in% /1etaf.si,a2 tiene en Hei0egger 0%s senti0%s: un% negati)%, ,%1% la tra0i,iGn Hue a partir 0e PlatGn 'a+r.a eHuipara0% el ser ,%n el enteI %tr% p%siti)%, ,%1% pensar 0el ser. 1 HEIDEGGER, Martin: &rundfragen der Philoso'hie, p. 1!5. 11 Esta1%s, pues, en el J1+it% 0e l% ()erhistorisches: l% supra8 % trans8'ist%ri%grJfi,%. 1! HEIDEGGER, Martin: Einf*hrung in die Meta'hysi#, p. 6.
9

ue ha(a

uedado velado e

176

(-ufhe(ung)& #uesto ue no #uede su#erarse lo ue no se ha com#rendido + de tal forma ha terminado oscurecido + deformado en una incesante concatenacin de malentendidos1*. 'ero 7#or u. ha(ramos de #ensar el inicio #recisamente nosotros ue nos encontramos al final de ese destino8 Justamente #or ue todo lo esencial #ermanece oculto& de manera tal ue lo #rimero& en el sentido de lo fundante& es lo )ltimo ue se vuelve #atente #ara el hom(re12. %in em(argo& este intento #or recu#erar lo esencial ue o(edece a una a#remiante necesidad de nuestro tiem#o& no #arece encontrar el eco de ue ha(ra menester. /odo lo contrario& dara la im#resin de ser rechazado #or la m0s o(stinada cerrazn! a uella ue nace no tanto de la o#osicin& siem#re salva(le& como de una indiferencia #rofundamente arraigada + de una ine"trica(le confusin. -s& #or e,em#lo& la dis#oni(ilidad #ara lo originario resulta tra(ada #or una conciencia histrica ue estima su sa(er siem#re su#erior al ue lo ha #recedido. /odo es evaluado en funcin de su novedad o antig=edad. %i se mide )nicamente seg)n la vara del #ro#io tiem#o& toda rememoracin se vincula necesariamente con algo anterior& + #or ende& m0s vie,o& vetusto& accesi(le a lo sumo a la historiografa. Es #or ello ue con frecuencia la ciencia + la investigacin histricas se esfuerzan #or darle un cariz de actualidad al tratamiento de lo antiguo& intentando as lograr la renovacin del #asado mediante un (arniz conforme al momento& ue satisfaga los intereses + e"#ectativas de la .#oca 13. 'ero lo esencial no surge conforme a intereses transitorios& sino ue constitu+e el curso #rofundo del acontecer. Co todo lo #recedente #uede ser #resentado + com#rendido sin mengua desde una #ers#ectiva ue intenta ada#tar el #asado al estilo + modalidad de los tiem#os ue corren& #ues #udiera suceder ue #recisamente los criterios + medidas del #resente no fuesen sino derivaciones deformadas + solidificadas& al #unto de resultar a#enas reconoci(les& de un #asado ue +a no se com#rende15. En consecuencia& la tradicin termina #or convertirse en un es#eso manto ue encu(re el origen hasta sumergirlo en el olvido& + se fortalece la creencia de ue& #uesto ue lo antiguo es m0s sim#le ue el #resente + com#rensi(le de su+o& no se tiene necesidad alguna de recu#erar lo originario> #or lo dem0s& en todo caso +a se ocu#ar0 la historiografa de llevar a ca(o& con el celo ue la caracteriza& una inter#retacin filolgicamente e"acta + minuciosa de los testimonios de la antig=edad. 1e esta manera ueda clausurado un regreso #ositivo al #asado en el sentido de una a#ro#iacin #roductiva de .l16. 'ara em#render una tarea seme,ante& sin duda& resulta im#rescindi(le conocer la tradicin. B0s a)n& se la de(er0 conocer del modo m0s riguroso #or ue slo un sa(er histrico (geschichtlich) radical nos #ermitir0 enfrentarnos al car0cter inusual de esta tarea + nos #reservar0 de caer en una mera restauracin de lo anterior o en una est.ril imitacin19.
114

"fr. HEIDEGGER, Martin: +dentitt und "ifferenz, Neske, Pfullingen, 195C, p. 45. HEIDEGGER, Martin: Vortrge und Aufstze, p. - . 15 "fr. HEIDEGGER, Martin: &rund)egriffe, p. C. 16 "fr. HEIDEGGER, Martin: &rundfragen der Philoso'hie, pp. -48-5. 1C HEIDEGGER, Martin: Sein und ,eit, Nie1e*er, AB+ingen, 1519C9, p. !1. 1@ HEIDEGGER, Martin: Einf*hrung in die Meta'hysi#, Nie1e*er, AB+ingen, 195-, p. 96.

177

Co o(stante& tam#oco ha+

ue de,arse llevar #or la e uvoca im#resin de

ue cierto

entusiasmo #or la reactivacin de los estudios cl0sicos& anuncien realmente una actitud m0s esencial hacia lo originario& #uesto ue esos esfuerzos tienden slo a salvar lo ad uirid& entendido como #atrimonio cultural& acerca de cu+a constitucin #rofunda no se hace cuestin. 'ara el caso resulta entonces tan #ernicioso el desd.n o la so(er(ia indiferencia de los ade#tos a la era tecnolgica& como el celo #rofesional de los modernos anticuarios de la cultura. -s como no (asta sa(er alem0n #ara com#render a Kant& dominar la lengua griega o conocer sus rudimentos no significa ue se est. en condiciones de re#ensar lo #ensado #or los griegos. Es m0s& ello #odra incluso constituir un o(st0culo #ara esta meditacin al fomentar la falsa creencia de ue +a se est0 en #osesin de la verdad1E. Entre la necia ceguera de uienes se consideran aggiornados& #lenos del sa(er de su tiem#o +& #or ello& dis#ensados de toda meditacin& + a uellos otros ue em#renden una huda hacia el #asado& verdaderos coleccionistas de antig=edades& se e"tiende el escar#ado + #oco transitado sendero de los ue van en (usca de lo inicial& #ues slo de all emanan las decisiones originarias ue mantienen la historia en su esencialidad + le asignan de antemano un cierto rum(o. - este n)cleo esencial #ertenece #rioritariamente la manera en ue se determina la esencia de la verdad& esto es& el sentido del ser. Cuestra .#oca no es sino consecuencia de un modo de com#render el ser +& con ello& de entender la esencia de la verdad. La t.cnica moderna + la actual civilizacin #lanetaria ,am0s se ha(ran dado si no fuese #or el modo cmo& en a uel des#untar del #ensamiento occidental& se #lante + se resolvi @al menos #rovisoriamente@ la #regunta #or el ser. 'or eso cada vez ue se le re#rocha a Heidegger su falta de #recisin historiogr0fica o incluso cierta ar(itrariedad en la inter#retacin de los te"tos griegos& el filsofo alem0n insiste en ue no es la e"actitud erudita el o(,eto de su tarea& sino el rigor del #ensar. Lue una traduccin sea literal (<Mrtlich) no im#lica a)n ue sea fiel a las #ala(ras (<ortgetreu). Nna traduccin slo es fiel si ella surge de la cuestin ue se ha de #ensar. -s& antes ue un lengua,e filolgicamente ilustrado resulta menester una traduccin atenta al asunto del #ensar! vale decir& al ser$F. 1e ah ue toda traduccin es +a inter#retacin$1& dis#osicin #ara a#resar lo nom(rado #or las #ala(ras fundamentales. %u(siste& no o(stante& el #eligro m0s sutil de concluir ue& aun ue no se trate de una revisin #uramente historiogr0fica& esta indagacin regresiva consista en una reconstruccin de la historia so(re la (ase de una #ers#ectiva elegida o #or azar& o a modo de e"#erimento mental& como si la historia (Geschichte) constitu+ese un con,unto de hechos deste4idos ue #udiesen ser coloreados a eleccin seg)n la finalidad #erseguida. 'ero el destino (Geschic?) del ser no constitu+e una #ers#ectiva entre otras (a,o la cual #udiese echarse una o,eada al #asado& sino el nervio mismo del acontecer. Gnversamente& ser0 #reciso desligarse de a uel #re,uicio seg)n el cual se han de a(ordar
19

HEIDEGGER, Martin: &rund)egriffe, p. 9. HEIDEGGER, Martin: Holz-ege, p. !9C. !1 HEIDEGGER, Martin: !as heisst "en#en$, p. 1 C.

178

los te"tos sin ninguna idea #revia. Esto no slo es falso& sino im#osi(le. Ouando se #retende acceder a un te"to o a un #ensador sin #revia o#inin& en realidad se est0 llevando a ca(o la inter#retacin m0s #arcial + condicionada #or #resu#uestos! a uella ue intentando a#ro"imarse al #ensar desde la carencia de meditacin& termina #or encontrar #arentescos + similitudes en la literatura filosfica ue no son fruto m0s ue del azar + la a#ariencia$$. -s& encontraremos te"tos citados unos ,unto a otros& entre los cuales incluso #odr0n se4alarse m)lti#les relaciones e influencias& infinidad de detalles + #recisiones filolgicas& #ero con ello todava no sa(remos nada& + lo ue es #eor& la confusin cerrar0 el #aso al #ensar. 'ero& 7a #artir de u. idea #revia em#render0 Heidegger la lectura e inter#retacin de los te"tos del #asado si #recisamente su intento #or recu#erar lo inicial mediante un #aso hacia atr0s conlleva un ,uicio negativo& o #or lo menos crtico& res#ecto de la tradicin filosfica8 Evidentemente su #unto de #artida #ara leer + traducir no se encontrar0 en alguna doctrina elegida #or mera #referencia o afinidad #ersonal& sino en la ()s ueda del ser en cuanto fundamento del ente + la meditacin en torno a .l> en el #ensar a #artir de lo dicho& lo no dicho& lo ue late oculto en el corazn de esas #ala(ras + de(e ser llevado a la luz& #ero no como restos fsiles resguardo de lo ue a#arecen merced a una e"cavacin& sino como el rescate + el ue desde su origen nos incum(e todava + se #ro+ecta al #orvenir

anunci0ndolo. /al es el ser& cu+o destino& desde su #refiguracin en la aurora del #ensar occidental& ha marcado el ritmo + la direccin de toda esta civilizacin& a la sazn& #lanetaria. Lueda su,eto a una ulterior discusin el determinar la fidelidad con ue Heidegger efectivamente trat las doctrinas + te"tos so(re los cuales intent una inter#retacin& as como el #reciso grado de acierto logrado en el detalle de su integral revisin de la historia del #ensar. 'ero a uello so(re lo cual no ca(e duda es ue su refle"in ha calado en la historia de la filosofa con una hondura + una radicalidad #ocas veces asumida #or el #ensar. 'or su innega(le #aralelismo& uisiera concluir con unas #ala(ras
$*

ue Ptienne Gilson

#ronunci acerca de una de sus m0s es#l.ndidas o(ras ! este libro nos dice sera completamente errneo como historia. La eleccin de los filsofos trados a especial consideracin, la seleccin de las tesis a discutir dentro de sus propias filosofas particulares, el desinters consciente por todo despliegue innecesario de erudicin histrica, todo ello est destinado a aparecer como arbitrariedad histrica; y es precisamente de eso de lo que se trata, desde el momento en que todas y cada una de las lneas de este libro son filosficas, si no en su forma, s al menos en su propsito. Su autor puede muy bien haber cometido errores histricos; pero no ha cometido la mortal equi ocacin de confundir filosofa con historia. !orque la "nica tarea de la
!!
!-

HEIDEGGER, Martin: !as heisst "en#en$, p. 1 9. GI$#>N, Ktienne: El ser y los fil.sofos, E(N#:, Pa1pl%na, 19C9, p. 1C.

179

historia es el comprender y hacer comprensible, mientras que la filosofa debe elegir; y aplicarse a la historia en busca de ra#ones para hacer una eleccin ya no es hacer historia, ello es filosofa.

180

Acontecimiento ldico y experiencia histrica

Francisco Martn Dez Fischer UCA

Las elaboraciones acerca del fenmeno del juego, que Hans-Georg Gadamer desarrolla en sus anlisis sobre la experiencia esttica, estn orientadas a indicar un modo de experiencia que, aunque se ubica ms all de la metodologa cientfica, tambin puede describirse como una adquisicin de conocimiento. La experiencia del arte recibe, en este sentido, el lugar de paradigma para comprender un modo de experiencia caracteri ado por la pertenencia pre!ia del que conoce a lo conocido " por su determinacin como un acontecimiento, que no es tanto un #acer del sujeto, sino ms bien un sucederle en el que es llamado a participar. $obre este nexo, #o" "a tan reconocido, se estructura el siguiente trabajo. Las elaboraciones #ermenuticas sobre el fenmeno l%dico desarrolladas en el punto & se extendern #acia la experiencia #istrica en el punto '. ( a partir de all se anali ar a modo de eplogo )punto *+ dos figuras l%dicas, la del ni,o " la del fantasma, que desde su discontinuidad temporal parecen tener que !er con la posibilidad de dar continuidad a la #istoria.

1. El fenmeno del juego

-n la #istoria de la filosofa, la nocin de juego no #a tenido un tratamiento sostenido, tal !e , porque su caracteri acin como una acti!idad propia del mundo infantil le #a restado crdito a la #ora de entrar en el mundo adulto. .ero que jugar sea pri!ilegio del ni,o no significa otra cosa, tal como "a lo #a !isto Heidegger, que pertenece en cierto modo al #ombre e, incluso, al lado biolgico de la existencia&. -l anlisis fenomenolgico de la realidad l%dica, que inaugura Verdad y Mtodo, asume esta perspecti!a. /qu indicaremos dos aspectos centrales0 &+ La dinmica " las metas propias del juego son independientes de la conciencia de aquellos que juegan. 1ientras acontece, el juego se #ace, de alguna manera, due,o de los jugadores, por eso #a" una primaca de su mo!imiento en!ol!ente que se impone a la distancia de la consciencia. -l jugador pierde su carcter de enfrente-a " experimenta el juego 2como una realidad que lo supera3. ' '+ La Cf. Heidegger, M.: Introduccin a la Filosofa, Madrid, Ed. Ctedra, 1999, p. 323. GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, en Gesammelte Werke 1, T !ingen, Mo"r #ie!e$%, 199&, p. 11'. Ha( trad)$$i*n $aste++ana Verdad y Mtodo, #a+a,an$a, Ed. #-g)e,e,
1 2

181

autonoma

del

juego

se

e!idencia

al

mismo

tiempo

como

un

proceso

de

automanifestacin en el que el jugador entra " participa. -stas mismas cualidades estn sugeridas por el lenguaje. /l !erbo jugar le corresponde la !o media )2se juega3 un juego+ que es una construccin !erbal pasi!a con una cierta significacin acti!a. 4o es totalmente acti!a en tanto no se trata de la accin que uno reali a, sino del mo!imiento que a uno le acontece " en el que participa sin ser propiamente su sujeto. -n este sentido, Gadamer dice que 2todo jugar es un ser jugado3*. La precedencia de la acti!idad intencional por parte de una !o pasi!a tampoco es la anulacin de la intencionalidad de la conciencia. .or el contrario, muestra su ser moti!ada desde fuera de ella lo que le da un mati co-intencional, es decir, de una intencionalidad ms acentuadamente responsi!a, despertada por una interpelacin directa que le !iene del otro )del juego "5o de los propios compa,eros jugadores+. La subjeti!idad #umana se !e ele!ada a una realidad distinta de cuando se la comprende objeti!amente, es decir, como enfrente-a un objeto. -so se #ace a%n ms e!idente en los juegos de equipo. -n realidad, nunca se puede jugar !erdaderamente slo. /unque no #a"a otros jugadores como en el caso del juego solitario, siempre est el mo!imiento del juego que juega con el jugador. $u forma !erbal media se extiende, entonces, a quienes participan del juego. 6ugar implica que cada participante est fuera de s " se exponga en el sentido de jugarse, es decir, de ponerse en juego a s mismo con el otro que es el juego. -l anlisis del fenmeno l%dico pone de manifiesto una experiencia caracteri ada por la co-pertenencia pre!ia de sujeto " objeto, " por un acontecimiento que no es tanto un #acer del sujeto, sino ms bien un sucederle en el que es llamado a participar. 7laro que podemos preguntar con ra n 8qu tiene que !er esto con la experiencia #istrica9 -n la interpretacin #ermenutica de la #istoria, Gadamer formul una de sus tesis ms pro!ocadoras0 2-n realidad, la #istoria no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella.3: La #istoria se brinda en una experiencia bilateral. .or un lado, como #istoria que nos pertenece en tanto la #acemos a tra!s de las metas futuras " las adquisiciones pasadas de los actos, " por otro, como algo que nos excede en tanto que #istoria es tambin lo que nos acontece, " a ella pertenecemos como el pasado que sostiene lo que somos. La #istoria se presenta como una tradicin de pertenencia que nos in!olucra e interpela personalmente. -n esta direccin de sentido, Gadamer sostiene que toda experiencia de mundo es radicalmente ling;stica. La experiencia de la #istoria como comprensin se da al modo de un dilogo con el pasado, con la tradicin !i!a, un juego dialogal en el que estamos desde siempre imbricados0 2<n juego del lenguaje mismo que nos #abla, nos propone " se retira, que pregunta " que se cumple a s mismo en la 19.., p. 1'3. /a pagina$i*n de +as trad)$$iones sern indi$adas entre par0ntesis. 3 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 1121 2p. 1394. 4 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 251. 2p. 3334.

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respuesta.3= La !ida #istrica consiste en la continuacin ininterrumpida del juego dialgico> en ese precomien o ling;stico en el que entramos cuando empe amos a #ablar " donde 2se juega la con!i!encia de los seres #umanos.3?

2. El juego de continuidad y discontinuidad en la experiencia de la historia

-n un trabajo publicado cinco a,os despus de Verdad y Mtodo " titulado 2La continuidad de la #istoria " el instante de la existencia3, Gadamer desarrolla un anlisis del conflicto que parece plantearse entre continuidad " discontinuidad en el interior de la experiencia de pertenencia #istrica. $us obser!aciones nos permiten prolongar las con!ergencias entre juego e #istoria. Las consideraciones de Gadamer sobre la continuidad " discontinuidad de la #istoria toman como punto de partida algunas experiencias epocales de quiebre #istrico. La primera es la experiencia de la edad que sucede cuando, por ejemplo, !emos a alguien en!ejecido. $orprende cunto #a cambiado respecto de una cierta continuidad que tena su imagen en nuestra memoria. @ecimos que #a entrado, a pesar su"o sin dudas, en otra etapa de su !ida. -l segundo caso es la experiencia de un cambio de poca #istrica, es decir, de 2una discontinuidad interna del acontecer mismo que no se registra a posteriori mediante una clasificacin #istoriogrfica ni necesita de una legitimacin3. A $on esos momentos en que, siguiendo la expresin Bantiana ante el #ec#o de la Ce!olucin Drancesa, decimos0 2un acontecimiento as no se ol!ida3. /lgo de este tipo #a sucedido recientemente con la cada de las Eorres Gemelas. Gadamer se,ala que 2lo que a# se percibe no es un pasado que se debe superar " asimilar en una actuali acin plena sino algo que, por #aber sucedido, permanece " nunca se puede borrar3. F -l tercer caso se refiere a la experiencia ms profunda de discontinuidad temporal que es la muerte " que dejaremos aqu para desarrollar en el %ltimo punto. 7ada una de estas experiencias significa una ruptura en la continuidad de la #istoria que nos es dada en el modo de una permanencia en el ol!ido que abre un tiempo nue!o. -l paso a una nue!a edad de la !ida, un suceso #istrico importante, " precisamente, por eso significati!o, la muerte de un ser querido, indican que lo que #a ocurrido en ese GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 3931 2p. '534. GADAMER, Hans-Georg: 67)r 8ro!+e,ati% des #e+!st9erst:ndnisses. Ein "er,ene)tis$"er ;eitrag <)r =rage der >Ent,(t"o+ogisier)ng?@, en Gesammelte Werke 2, T !ingen, Mo"r #ie!e$%, 1993, p. 1311 6#o!re +a pro!+e,ti$a de +a a)to$o,prensi*n. Ana $ontri!)$i*n "er,en0)ti$a a+ te,a de +a >des,ito+ogi<a$i*n?@, en Verdad y Mtodo II, #a+a,an$a, #-g)e,e, 1995, p. 13&. 7 GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, en Gesammelte Werke 2, p. 1351 6/a $ontin)idad de +a "istoria ( e+ instante de +a eCisten$ia@, en Verdad y Mtodo II, p. 13.. A++- Gada,er ,)estra D)e, en s) sentido "ist*ri$o, e+ t0r,ino 0po$a signifi$a 6)n $orte a partir de+ $)a+ se $o,p)ta )n n)e9o tie,po@. E $f. ta,!i0n 6F!er +eere )nd erf ++te #eit@, en Gesammelte Werke 4, T !ingen, Mo"r #ie!e$%, 1999, p. 13.-1'3. 8 GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, p. 1351 2p. 13.4.
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instante no puede ser ol!idado. Gadamer describe esos momentos como un subir " bajar de dos realidades0 la realidad de lo antiguo que muere " la realidad de lo nue!o que llega a ser. ( todo eso acontece con tal fuer a afectante que no puede ser dejado de lado en la memoria. -ntonces, encontramos en la experiencia de la #istoria una base mu" diferente a la de la simple experiencia del fluir incesante del tiempo. 7ontrariamente a como pudiera parecerle a una conciencia exclusi!amente sincrnica, es aqu en la discontinuidad donde se experimenta el !erdadero encuentro con la realidad de la #istoria " el cumplimiento de la #istoricidad de la existencia #umana. La #istoria contiene en su estructura ese inextirpable elemento de desorden que se asemeja al juego en tanto acontecimiento que quiebra el tiempo " nos saca de la seriedad del discurrir cotidiano. .ero a%n no est claro qu son estas experiencias quiebres para la continuidad de la #istoria. 8$e trata aqu de una relacin fundati!a9 8$on la condicin de posibilidad de la tarea de dar continuidad, al modo de discontinuidades trascendentales9 Gadamer propone que la continuidad de la #istoria in!estigada desde la pregunta por el ser de la #istoria culmina en el #ec#o de que 2pese a la transitoriedad, el pasar implica a la !e un llegar a ser3.G La experiencia deja al descubierto la unidad viviente de la #istoria en tanto el elemento de disolucin slo se percibe en su !erdadera unidad con la experiencia de lo nue!o. /nte el quiebre que distancia lo nue!o " lo !iejo, Gadamer muestra una copertenencia por la que 2un modo de afrontar lo antiguo forma parte de la realidad de lo nue!o que llega3.&H /s se produce el #ec#o de una !erdad antigua que interpela. La tradicin, la continuidad #istrica, no es la tranquila transmisin del pasado, sino esa pregunta que impone un llegar a ser que nos obliga a afrontar el futuro " ensa"ar nue!as posibilidades La experiencia de discontinuidad que significa ser interpelados en el instante presente se origina extra,amente en la continuidad !i!a a la que pertenecemos, por eso 2tambin el futuro queda afectado por la significacin de un acontecimiento epocal3.&& 7ada instante contiene el juego de un morir " llegar a ser por el que la discontinuidad permite la continuidad. -l mo!imiento temporal consiste en que la infinita rique a de lo dado por el pasado !i!o al instante presente trae la 2infinitud creati!a de los posibles3 para el futuro. @e forma contraria, a como parece ser normalmente, el pasado no es lo cerrado " el futuro lo abierto, sino que el pasado permanece abierto en la medida en que el ol!ido permite 2desfatali arlo3&', " entrar, entonces, en el juego dialgico con la GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, p. 13G1 2p. 13'4. 10 GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@ H!id., p. 1311 2p. 1394. 11 GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, p. 13.1 2p. 13G4. 12 Cf. ARIJ, Ra(,ond: Introduction la !hiloso!hie de l"histoire# essai sur les limites de
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tradicin !i!a que nutre de otras posibilidades. Iuien #acia adelante no encuentra nue!os modos posibles, ni !e abierto el futuro, es porque "a no participa del juego #ermenutico con el trabajo silencioso de su propia #istoria )Wirkungsgechichte+. /qu estamos tratando con una identidad constantemente atra!esada por la diferencia. 2<n ente que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido ms radical que todo el resto de lo que pertenece a la #istoria.3&*

3. La discontinuidad del nacimiento y de la muerte: el nio y el fantasma

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-l nacimiento " la muerte son las dos experiencias primarias " ms profundas de la discontinuidad. /mbas refieren a los instantes que inauguran el comien o " el fin de la #istoria personal, introducindonos " sacndonos, respecti!amente, del discurrir temporal. La muerte es la discontinuidad radical de un 2dejar de ser3 que #ace pasar de la esfera de los !i!os al mundo de los muertos. Iuiebra el discurrir personal en el tiempo, " #ace pasar al #ombre por el umbral que lo lle!a fuera del presente, sellando as su modo definiti!o de pertenencia a la #istoria #umana. $in dudas, como discontinuidad una muerte no puede ser ol!idada> incluso, por la seriedad " triste a del #ec#o parece incmodo #asta inapropiado preguntar 8#a" aqu algo de juego9 -n las culturas antiguas, la creencia, que alimentaba los ritos f%nebres, consista en el poder de con!ertir al difunto, que era el muerto transformado en la presencia incierta del fantasma Jque los latinos llamaban larva " los griegos edolon o phsma-, en un antepasado amigable " poderoso. 6unto a los ritos con!i!an tambin los juegos f%nebres, tal como lo e!idencia las ceremonias del funeral de .atroclo en el canto KKLLL de la Ilada. 7omo bien obser!a Co#de, en dic#os juegos, se jugaba con el muerto " se le atribua una participacin real&=, con la misma finalidad de asegurar la transformacin de ese espectro en antepasado, es decir, de contribuir " nutrir la continuidad de la #istoria, que l "a #aba abandonado, inscribiendo la discontinuidad personal de su muerte en la continuidad de la tradicin, del pasado familiar que #abla a los !i!os. -ste es 2el paso de lo que fue " desapareci a lo permanente " !erdadero3&?. -l espectro es un ser inestable, de paso entre el mundo de los !i!os " el mundo de los muertos, que no puede ser ol!idado " que exige jugar con l para que la continuidad de la #istoria sea posible. .ara quien no participa del juego f%nebre de la discontinuidad en la continuidad #istrica, se somete a la l"o$%eti&it histori'ue, 8ar-s, Ga++i,ard, 195G. 13 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 128; (p. 168). 14 E+ sig)iente $ap-t)+o reto,a +os 9a+iosos aportes de+ +i!ro de AGAM;EJ, Giorgio: Infancia e (istoria, ;)enos Aires, Adriana Hida+go Editora, 2&&3. En espe$ia+ e+ $ap-t)+o 6E+ pa-s de +os K)g)etes. Ref+eCiones so!re +a "istoria ( e+ K)ego@, pp. 93-125. 15 Cf. RIHDE, ErLin: )si'ue# *a idea del alma y la inmortalidad entre los +rie+os, M0Ci$o, =ondo de C)+t)ra E$on*,i$a, 1993. 16 GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, p. 1311 2p. 13&4.

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condena de !i!ir su #istoria atormentado por fantasmas ol!idados que no #an llegado a ser antepasados recordados. .or lo tanto, el pasado se cierra por la aparicin espectral, que una " otra !e acontece, impidiendo la presentificacin de otras posibilidades futuras que portaran las !oces !i!as de la #istoria. -n la experiencia del nacimiento, acontece una discontinuidad semejante pero como un llegar a ser de lo que antes no era. Eambin all se conjugan los ritos de iniciacin " los juegos infantiles, que se corresponden con los f%nebres. $i el objeti!o de estos %ltimos era con!ertir al fantasma del muerto en antepasado, el sentido de los primeros es con!ertir en #ombre al ser que a%n no lo es. @e modo semejante a como la muerte no produce directamente antepasados sino espectros )medio muerto+, el nacimiento tampoco produce directamente #ombres, sino ni,os )medio !i!o+.&A -l ni,o es tambin una realidad inestable. -st de paso entre la dimensin de lo que no es " el mundo adulto. .recisamente protegemos su condicin transitoria de pasar )" una de las formas centrales de proteger es jugar+ para que se cumpla su llegar a ser. 8-n qu sentido el instante discontinuo de un nacimiento permite la continuidad de la #istoria9 /s como por la discontinuidad de la muerte el fantasma !a de camino a incrementar con su !o el pasado !i!o de los antepasados, en la discontinuidad de su nacimiento el ni,o !iene de camino a incrementar los futuros posibles desde la tradicin gentica que !i!e en l. -n ambas experiencias de discontinuidad, dos realidades inestables se corresponden0 los ni,os que a%n no #an #ec#o #istoria " los espectros que "a #an salido de ella. /mbos entrando o saliendo pertenecen a la #istoria a tal punto que son quienes, junto con la colaboracin l%dica de los !i!os, alimentan su continuidad. /mbos asumen la posibilidad de la !erdadera continuidad #istrica en la precariedad de su carne espectral e infantil como realidades de mediacin que nos importan " requieren. Eambin es natural que con ellas nos cueste el lenguaje, aunque es un juego del lenguaje mismo donde nos #ablan, se proponen " se retiran. $i, como piensa Gadamer, 2en la concepcin del instante como discontinuidad del acontecer se basa la posibilidad de preser!ar " percibir la continuidad de la #istoria3&F, las experiencias del nacimiento " de la muerte se presentan como los instantes en que aparecen aquellos que, interpelndonos, permiten con-jugar la distancia de la que !i!e la #istoria a la que pertenecemos.

Cf. AGAM;EJ, Giorgio: Infancia e (istoria, p. 122. GADAMER, Hans-Georg: 6Die Bontin)it:t der Ges$"i$"te )nd der A)gen!+i$% der ECisten<@, p. 1331 2p. 1334.
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Don y Milagro Humano El sentido de la poltica y la libertad en el pensamiento arendtiano

Marta Trotta

1. Introduccin
Hannah Arendt, (1906-1975), al analizar las luchas ideolgicas tras la derrota del enemigo comn1, a orda en sus escritos el tema de la li ertad ! su es"ontaneidad, ! u ica en "rimer lugar la e#igencia "r$ctica de li ertad a tra%&s de la accin ! la es"ontaneidad, alert$ndonos so re los "eligros a los cuales estamos sometidos en ausencia de una leg'tima correcti%a al "rogreso t&cnico-instrumental (on estas consideraciones, a)o el su t'tulo de *+i ertad ! ,ol'tica- a ordamos en "rimer t&rmino la cuestin segn el criterio de la Antig.edad cl$sica, "er'odo en el /ue *la li ertad como hecho demostra le ! la "ol'tica coincid'an ! se relaciona an entre s' como las dos caras de una misma moneda012 3n segundo lugar, "lanteamos la duda arendtiana en relacin con la 4rase en donde la autora sostiene /ue5 *la li ertad carece de es"acio " lico06, asada en la antit&tica relacin entre teor'a "ol'tica ! li ertad interior, es"acio en /ue los hom res "ueden esca"ar de la accin e#terna ! re4ugiarse en su interioridad, li res de ataduras mundanas2 3n tercer lugar, en el ac$"ite *7on ! 8ilagro0 re%elamos el com"onente su )eti%o de nuestra autora, acentuado "or la com"le)idad de su "ensamiento al en4ocar el tema teolgico de la li ertad a)o los conce"tos de 97on ! 8ilagro- humano2

2. Libertad y Poltica
(on el o )eti%o de com"render la di4icultad /ue "lantea la cuestin de la li ertad, Arendt introduce en su tra a)o dos causales /ue considera 4undamentales5 la moti%acin interior del !o ! el "rinci"io de causalidad /ue go ierna la e#terioridad2 (omo una "rimera )usti4icacin a este en4o/ue "uede se:alarse /ue, histricamente, el "ro lema de la li ertad ha sido la ltima de las grandes "reguntas meta4'sicas
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ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, ocho lecciones de ejercicios filosficos, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 9. 2 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 161. 3 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 160.

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tradicionales;2 Arendt "rocede al an$lisis de este 4enmeno ad%irtiendo /ue la li ertad no se mani4iesta en el reino del "ensamiento, como tam"oco se e#"erimenta en el di$logo interno del !o2 <u mirada retros"ecti%a hacia la "olis griega rea4irma su "osicin res"ecto del desconocimiento ! des"reocu"acin /ue en la historia del "ensamiento 4ilos4ico -desde los "resocr$ticos hasta ,lotino- se o ser%a so re esta cuestin2 <e "odr'a decir /ue el hom re antiguo desconoc'a la e#istencia de una li ertad interior si "re%iamente no ten'a como condicin mundana la e#"eriencia de su "ro"ia condicin de li re entre li res52 +a causa de este hecho sor"rendente es /ue tanto en =recia como en >oma la li ertad era considerada como un "uro conce"to "ol'tico2 3l es"acio de la li ertad se relacion con el es"acio "ol'tico, en donde accin ! "ol'tica no "od'an darse se"aradas62 Arendt "untualiza /ue el cam"o en el /ue siem"re la li ertad se conoci como un hecho de la %ida cotidiana 4ue el de la es4era " lica, "uesto /ue la li ertad re/uiere /ue los hom res %i%an )untos en una organizacin "ol'tica2 <in ellos, la %ida "ol'tica como tal no tendr'a sentido2 +a "ol'tica encuentra su razn de ser en la li ertad, ! su cam"o de a"licacin es la accin2 Arendt a4irma /ue *la accin ! la "ol'tica no "ueden ser "ensadas sin la li ertad02 +a autora se es4uerza "or mostrar cmo, en la Antig.edad, la li ertad, antes de /ue se con%irtiera en un atri uto del "ensamiento o en una cualidad de la %oluntad, era entendida como la condicin del hom re li re /ue le otorga a mo%ilidad e imagen en la "oderosa luz del $gora2 3sta li ertad esta a "recedida "or la li eracin2 3l hom re, "ara ser li re, de 'a li erarse de las necesidades m$s inmediatas !, adem$s, necesita a de la com"a:'a de otros hom res /ue estu%ieran en la misma situacin2 Ahora ien, resulta necesario o ser%ar la distincin /ue esta lece la autora entre libertad ! liberacin2 3n el l&#ico arendtiano, la libertad lle%a en s' una carga "ositi%a2 3s la ca"acidad de actuar entre ! con los otros2 3l ciudadano de la "olis era un hom re li re2 ?o esta a a"remiado "or las necesidades 4'sicas de la %ida ni su)eto a la dominacin de otros hom res2 ?o era un escla%o, sino /ue, adem$s de "oseer un oicos, se asegura a su dominio2 +a li ertad esta a estrechamente relacionada con un mundo organizado
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ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1 . !Ar"s#$#eles, para %u"en la pala&ra politikon era un a'(e#")o para la or*an"+ac"$n 'e la polis , no una carac#er"+ac"$n ar&"#rar"a 'e la con)")enc"a -u.ana, no se re/era 'e n"n*una .anera a %ue #o'os los -o.&res /ueran pol#"cos, ,a %ue en cual%u"er par#e 'on'e )")"esen -o.&res -a&ra pol#"ca, o sea, pol"s. De su 'e/"n"c"$n %ue'a&an e0clu"'os no sola.en#e los escla)os s"no #a.&"1n los &2r&aros 'e re"nos as"2#"cos re*"'os 'esp$#"ca.en#e. A lo %ue se re/era era s".ple.en#e a %ue es una par#"cular"'a' 'el -o.&re %ue pue'a )")"r en una, , %ue la or*an"+ac"$n 'e 1s#a represen#ara la supre.a /or.a -u.ana 'e con)")enc"a , es, por lo #an#o, -u.ana en un sen#"'o espec/"co, 345 %ue pue'e .an#enerse por s solo en plena l"&er#a' , au#ono.a. 345 6er l"&re , )")"r en una era en c"er#o sen#"'o uno , lo ."s.o. ARENDT, Hanna-: Qu es la poltica?, Pensa."en#o 7on#e.por2neo, Espa8a, 1999, pp. 6:;69 6 7o.o .an"/"es#a Aren'#: !6"n l"&er#a', la )"'a pol#"ca co.o #al no #en'ra sen#"'o<. ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1 :.

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"ol'ticamente en el /ue cada hom re "od'a insertarse mediante la accin ! el discurso2 (on el conce"to liberacin, Arendt est$ "lanteando una negati%idad@ indica la eliminacin de una de"endencia /ue o"rime a un gru"o en una comunidad2 +a li eracin, en tanto /ue lucha contra la necesidad, se encuentra ligada a la %iolencia2 ,or lo cual la marginalidad ! las necesidades org$nicas %itales conducen ine#ora lemente a los "adecimientos ! el sometimiento2 3n consecuencia, se e%idencia /ue la ca"acidad /ue los hom res de er'an tener "ara actuar li remente, a)o estas condiciones, /ueda totalmente restringida2 3n este conte#to, resulta claro destacar /ue la a"aricin de la li ertad ! el tema de la interioridad 4ueran un 4enmeno tard'o2 <urgieron como resultado de un ale)amiento del mundo, en el /ue las e#"eriencias mundanas se trans4ormaron en e#"eriencias internas del !o2 3ste es"acio de la interioridad descu ierto a 4ines de la Antig.edad esta a 4ormado "or /uienes no ten'an un lugar "ro"io en el mundo2 ,or consiguiente, carec'an de una condicin mundana como re/uisito "re%io "ara la li ertad72 7esde el "unto de %ista histrico, ca e recordar /ue la a"aricin del "ro lema de la li ertad ! la interioridad ad%iene con el cristianismo2 +a %ida contem"lati%a /ue se da al margen de los asuntos humanos ad/uiere rele%ancia en el medioe%o con la a"aricin de la e#"eriencia religiosa, "rimero la de ,a lo de Aarso ! des"u&s la de Agust'n2 +a 4iloso4'a de Agust'n estu%o "recedida "or el intento consciente de se"arar la nocin de li ertad de la "ol'tica, ! "ara llegar a una 4ormulacin a tra%&s de la cual se "udiera ser escla%o en el mundo !, no o stante, sentirse li re2 Arendt no %acila en de4inir a Agust'n como el "ensador de la %oluntad "or e#celencia2 <in em argo, recusa la inter"retacin agustianiana en t&rminos de liberum arbitrium, la li ertad de eleccin entre dos o m$s o )eti%os "osi les2 ,ara la autora, la li ertad es m$s originaria5 no est$ %inculada a o )etos "ree#istentes de los /ue dis"ondr'a, sino /ue es constituti%a de su su)eto2 +o dice con estas "ala ras5 *+a li ertad de eleccin actualiza@ hace /ue sea lo /ue an no era0B2 (on el nue%o escenario de la modernidad, Arendt o ser%a un cam io radical en el "a"el /ue )uega la li ertad ! nos da una "ista so re esa %isin en ase a los l'mites /ue de en esta lecerse "ara atem"erar los "rocesos naturales ! la hybris humana2 Arendt 4ue mu! consciente del hecho de /ue los seres humanos nacen en estado de ar arie ! cada nue%a generacin re"resenta una in%asin "otencial de los $r aros a la ci%ilizacin92 =ue Ep"c#e#o %u"en #rans/or.$ esas relac"ones .un'anas en las relac"ones con el prop"o ,o 'el -o.&re. As, 'escu&r"$ %ue n"n*>n po'er es #an a&solu#o co.o el %ue el -o.&re e(erce so&re s ."s.o. Ta.&"1n a')"r#"$ %ue el espac"o "n#er"or en el %ue el -o.&re luc-a , se so.e#e a s ."s.o es por co.ple#o su,o, , es#2 pro#e*"'o 'e las "n#er/erenc"as e0#ernas con .a,or se*ur"'a' %ue cual%u"er o#ro lu*ar. Ep"c#e#o a/"r.a %ue es l"&re a%uel %ue )")e co.o %u"ere, 'e/"n"c"$n %ue e0#ra8a.en#e se -ace eco 'e un (u"c"o #o.a'o 'e la Poltica 'e Ar"s#$#eles, 'on'e la a/"r.ac"$n !l"&er#a' s"*n"/"ca -acer lo %ue uno %u"ere<. ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1 9. : B?R@AB6, =.: Hannah Arendt El or!ullo de pensar, Ce'"sa, Barcelona, 2000, p. 91. 9 B?R@AB6, =.: Hannah "Arendt El or!ullo de pensar, p. :.
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7e manera singular, Arendt intenta demostrar /ue los "ensadores de los siglos CDEEE ! CEC des"lazaron la li ertad "ol'tica al garantizar la seguridad como "osi ilidad de la li ertad2 Aal como se:ala la autora, los "rocesos re%olucionarios des"olitizaron lo " lico, con%irtieron en mercanc'a a cosas ! "ersonalidades con las /ue luego se identi4icaron las masas2 3l resultado de ello 4ue /ue muchos ciudadanos se encerraron en la intimidad de su "ri%acidad con el 4in de "reser%ar su li ertad2 (ontra este teln de 4ondo, el nacimiento de las ciencias "ol'ticas en los siglos CEC ! CC am"li m$s an la recha e#istente entre li ertad ! "ol'tica2 As', la re%olucin ca"italista ! la realidad "ol'tico-social del hom re aseguraron una estructura de ienestar ! de seguridad, de ilitando en los hom res el es4uerzo de ser ciudadanos li res2

3. Libertad Interior vs. Libertad Exterior.

Arendt argumenta /ue esta li ertad /ue damos "or sentada en toda teor'a "ol'tica es la ant'tesis misma de la li ertad interior, ese es"acio en el /ue los hom res "ueden esca"ar de la accin e#terna ! sentirse li res2 3ste sentimiento interior, "ol'ticamente ha lando, es considerado irrele%ante e im"ol'tico "or de4inicin2 <e:ala la autora /ue, en un "rimer momento, se "ensa a /ue la li ertad Fcomo hecho demostra leF ! la "ol'tica coincid'an ! se relaciona an entre s' a la manera de las dos caras de una misma moneda2 ,osteriormente, ante el surgimiento del 4enmeno totalitario, la autora reconoce la insu4iciencia del argumento antes desarrollado2 <u duda nace al o ser%ar la "osi ilidad de /ue la "ol'tica li ertad 2 Aal como lo entiende Arendt, la accin, "ara ser li re, ha de estar des"ro%ista de moti%aciones !, "or otra "arte, de su "resunta 4inalidad como e4ecto "recedente2 3n cuanto est$ determinada, la accin %iene guiada "or una 4inalidad cu!o car$cter desea le ha ca"tado el intelecto antes /ue la %oluntad lo /uiera, de modo /ue el intelecto "one en marcha a la %oluntad !a /ue slo ella "uede inducir a la accin2 3n suma, conclu!e la autora, el reconocimiento de la 4inalidad no es una cuestin de li ertad sino de )uicio, errneo o acertado2 +a %oluntad, %ista como una 4acultad humana di%ersa ! se"arada, de e "legarse al )uicio, es decir, al conocimiento de la uena 4inalidad a 4in de ordenar su e)ecucin2 <egn su argumentacin, en la medida en /ue la accin es li re no est$ a)o la gu'a del intelecto ni a)o el dictado de la %oluntad, sino /ue surge de algo com"letamente di4erente /ue la autora llama *"rinci"io02 Al de4inir estos *"rinci"ios0, sostiene /ue ellos *no o"eran desde dentro del !o, como lo hacen los moti%os@ se ins"iran desde a4uera ! resultan ser demasiado generales "ara indicar metas "articulares0112 3l principio inspirador se mani4iesta "or entero slo en el acto mismo de la e)ecucin,
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"odr'a no ser com"ati le con la

ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro", p. 161.

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sin "erder su 4uerza ! su %alidez, a di4erencia de su 4in, el *"rinci"io0 de una accin "uede re"etirse una ! otra %ez hasta el in4inito2 Arendt, heredera de la tradicin 4ilos4ica, asigna a estos "rinci"ios categor'as de honor ! gloria, amor de igualdad2 ,or lo tanto, la li ertad o sus o"uestos a"arecen en el mundo cuando estos "rinci"ios se actualizan2 +a li ertad, como la mani4estacin de los "rinci"ios, coincide con la accin e)ecutora2 3n "ala ras de Arendt5 *<lo nos hacemos conscientes de la li ertad o de su o"uesto en su relacin con los otros, no en relacin con nosotros mismos0112 (omo arte de la e)ecucin, a menudo se ha de4inido la "ol'tica como *un arte02 <in em argo la "ol'tica es la ant'tesis e#acta de un arte2 +a "ol'tica de e ser conce ida como una ciencia2 +o /ue la autora se es4uerza "or demostrar es /ue el artista creati%o, como hom re de accin, no es li re en el "roceso de creacin, sino /ue el "roceso creati%o, al no desarrollarse en " lico, no est$ destinado a mostrarse al mundo2 7e a/u' /ue el elemento de li ertad, "resente en las artes creati%as, "ermanezca oculto2 3n cam io, en las artes inter"retati%as sucede lo contrario, "ues le es a4'n a la "ol'tica2 +os int&r"retes necesitan una audiencia "ara mostrar su %irtuosismo, tal como los hom res de accin necesitan la "resencia de otros ante los cuales mostrarse2 ,ara unos ! otros es "reciso un es"acio " lico organizado donde cum"lir su tra a)o, ! unos ! otros de"enden de los dem$s "ara su "ro"ia e)ecucin2 ,ara Arendt, cual/uier intento de deri%ar el conce"to de li ertad de las e#"eriencias del cam"o "ol'tico suena e#tra:o ! sor"rendente162 ,or de4inicin, las acciones est$n a)o el im"erati%o de la necesidad, ! el cam"o adecuado "ara ocu"ar las necesidades %itales es la es4era de la %ida social ! econmica, cu!a administracin "ro!ect su som ra en el es"acio "ol'tico desde el "rinci"io mismo de la 8odernidad2 7e lo /ue se sigue /ue Arendt asume una "osicin rele%ante ante la 4rase *la li ertad es la raison dtre de la "ol'tica02 (onsidera /ue no es m$s /ue una necedad, aun/ue toda%'a es algo consa ido /ue el %alor constitu!e una de las acti%idades "ol'ticas cardinales2 Dalor es una "ala ra 4uerte2 +a temeridad, en cam io, es tan "oco res"etuosa de la %ida como la co ard'a2 Aeniendo en cuenta /ue el %alor es considerado indis"ensa le "ara la accin "ol'tica, lle%a en s' una e#igencia /ue se im"one en orden al $m ito de lo " lico1;2

4. Don y milagro
Al analizar el ?ue%o Aestamento, Arendt ela ora la idea de una com"rensin e#traordinaria de la %oluntad como "oder inherente a la li ertad humana2 ,ero la
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N.'el A.: Hanna- Aren'# '"/erenc"a en#re el (u"c"o "n#elec#ual, %ue prece'e a la acc"$n, , el .an'a#o 'e la )olun#a' %ue la pone en .arc-a. 12 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 16 . 13 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 169. 14 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 169.

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ca"acidad humana /ue corres"onde a ese "oder, esa ca"acidad /ue, en "ala ras del 3%angelio, *es ca"az de mo%er monta:as0, no es la %oluntad sino la 4e152 3l tra a)o de la 4e, es lo /ue los e%angelistas llamaron *milagro0, "ala ra /ue a la autora le resulta di4'cil de com"render2 ,ara Arendt los milagros resultan ser *interru"ciones de alguna serie natural de acontecimientos, de ciertos "rocesos autom$ticos, en cu!o conte#to constitu!en lo a solutamente ines"erado162 Ga)o estas consideraciones, la autora %uel%e so re sus argumentaciones ! alega5 *(ada acto, %isto no desde la "ers"ecti%a del agente sino desde el "roceso en cu!o marco se "roduce ! cu!o automatismo interrum"e, es un 9milagro-, o sea, algo /ue no se "od'a es"erar02 3n otros t&rminos, si es %erdad /ue la accin ! el "rinci"io son esenciales, se deduce /ue una ca"acidad "ara el milagro de e igualmente estar dentro del $m ito de las 4acultades humanas2 <u a4irmacin en relacin con /ue la e#istencia entera descansa so re una cadena de milagros17 con%ierte este "roceso milagroso en un acto "resente en toda realidad, en *un gol"e de sor"resa una %ez /ue ha sucedido01B2 3n este as"ecto Arendt mantiene /ue en los "rocesos csmicos ha! limitaciones /ue no se "ueden a"licar al cam"o de los asuntos humanos conocidos como "ol'ticos2 A su )uicio, *la s/ueda de lo "re%isi le o im"re%isi le "uede darse en el cam"o "ol'tico02 *3l car$cter milagroso inherente a los acontecimientos /ue determinan la realidad histrica consiste en /ue, en el cam"o de los asuntos humanos, conocemos al autor de los milagros192

5. Conclusin
Arendt considera /ue la li ertad no se e#"erimenta en asociacin con otros sino en interrelacin con el "ro"io !o, a)o la 4orma de un di$logo silencioso ! "ro4undo2 <lo cuando los "rimeros cristianos descu rieron /ue la li ertad no ten'a relacin con la "ol'tica, este conce"to "udo entrar en la historia ! con%ertirse en uno de los "ro lemas "rinci"ales de la 4iloso4'a2 3l li re al edr'o ! la li ertad se hicieron sinnimos10, ! su "resencia se e#"eriment en la contem"lacin interna de la c$mara silenciosa del corazn112 A "esar de su com"le)idad, la %isin tr$gica de Arendt recuerda los relatos cl$sicos en la medida en /ue contem"la a los seres humanos como seres ciertamente li res "ero ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1:0 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1:1 19 !Des'e el pun#o 'e )"s#a 'e los procesos 'el un")erso , en la na#urale+a, el sur*"."en#o 'e la #"erra a #ra)1s 'e los procesos c$s."cos, la /or.ac"$n 'e )"'a or*2n"ca a par#"r 'e procesos "nor*2n"cos, la e)oluc"$n 'el -o.&re, e#c., #o'as es#as cosas son D"n/"n"#as pos"&"l"'a'esE, son D."la*rosE en el -a&la co#"'"ana"<, ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1:2. 1: ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p.1:2 19 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 1:3. 20 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 190. 21 AC@6TFN, 6an: #onfesiones, G???, :
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4r$giles, en4rentados a un destino so recogedor, ca"aces de desarrollar cat$stro4es cuando em"lean su li ertad de accin2 +a misma autora o ser%a /ue, ante la hi"ertro4ia ! distorsiones de la realidad, todo es4uerzo humano resulta im"osi le112 7e esta 4orma, Arendt actualiza el diagnstico 4ormulado en los a:os cincuenta, segn el cual el "redominio de la acti%idad instrumental amenaza con disol%er la es4era, constituti%a "ara la %ida humana, de la eleccin li re de la %oluntad2 +os desa4'os /ue Arendt nos "resenta tratan de enraizar a la humanidad en el "rinci"io de igualdad /ue unida a la li ertad, no "uede 4undarse so re la desigualdad2

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ARENDT, H., $o%re la &e'olucin, Al"an+a, Barcelona, Ha'r"', 199:.

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La distincin entre esencia y existencia: dos posibilidades del ser posible

Ignacio De Marinis

En Los problemas fundamentales de la fenomenologa (1927)1, Heidegger realiza el proyecto de destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa anunciada en el 8 de Ser y Tiempo. Emprende all Heidegger, un trabajo de desmontaje ( Abbau de los conceptos tradicionales desde la perspecti!a crtica de la diferencia ontolgica (ontologische iferen! , es decir, desde la distincin entre ser y ente. "e esta manera, las diferentes doctrinas filosficas ser#n comprendidas desde su unidad esencial. $onsecuentemente esta tarea tendr# como resultado, no la negacin de la tradicin, sino una apropiacin positi!a de la misma. "esde este conte%to, Heidegger interpretar# las doctrinas &ue conforman lo &ue llama la compresin medie!al del ser. Heidegger se refiere all a la pol'mica &ue en la edad media se dio en torno a la caracterizacin de la distincin entre esencia y e%istencia en el ente. (a presente ponencia tiene por objeto analizar la lectura crtica &ue Heidegger realiza de la pol'mica y su particular e!aluacin, en la &ue se pondr#n en juego dos maneras de comprender el ser posible. )islumbr#ndose la consideracin de una nocin originaria de la posibilidad.

1. Esencia y existencia como la articulacin del ser en lo posible y lo actual

*eg+n Heidegger, la comprensin medie!al del ser establece &ue a todo ente le corresponde una distincin entre esencia y e%istencia, o e%istencia posible. (os conceptos de esencia y e%istencia surgen desde una determinada comprensin del ser y lo articulan. ,s, seg+n Heidegger, el planteo del problema del ser en t'rminos de esencia y e%istencia es tomado como e!idente de suyo en la filosofa medie!al. ,sumi'ndose, tambi'n, como e!identes los mismos conceptos de esencia y e%istencia. (o &ue s es sometido a discusin entre las diferentes escuelas es la forma de caracterizar la distincin misma.
1

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, Band 24, Francfort del Meno, V ttor o !lostermann, 1"#". $En adelante G%&'

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Heidegger destaca &ue el conte%to del tratamiento del tema de la distincin entre esencia y e%istencia en la filosofa medie!al es el de la diferencia entre el ente infinito, "ios, y el ente finito-. "ios no puede no ser. mientras &ue los entes finitos pueden no ser. El ente infinito es necesario (ens necesarium ya &ue es por esencia (ens per essentiam . Es decir, su esencia es su e%istencia. /or eso es acto puro (actus purus , pura actualidad, es decir, pura efecti!idad, en tanto &ue la esencia y la e%istencia son una y la misma0 1/or eso, como antes se subray, el ens a se es llamado directamente actus purus, pura efecti!idad, es decir, con e"clusi#n de toda posibilidad23. 4ientras tanto, el ente finito es contingente ( ens contingens , por&ue a su realidad ($ealit%t , es decir, a su esencia no le pertenece necesariamente la e%istencia. /or lo tanto, es ente por participacin (ens per participationem y desde otro (ens ab alio . 5al ente dotado de la posibilidad de no ser o ser de otra manera es un ente en potencia (ens potenciale . ,s, en el ente &ue es por otro, es decir, en todo ente creado, se da una diferencia (&nterscheidung o una composicin entre esencia y e%istencia. 6 lo &ue es lo mismo, en el ente creado, a diferencia de "ios, la efecti!idad no pertenece a su esencia7. *eg+n Heidegger, en la pol'mica entre las escuelas en la edad media, no se discutir# si el ser posible ('(glichsein es diferente del ser efecti!o ()ir*lichsein . El tema se centra en si en lo posible (ente potencial reali!ado, es decir, actualizado o hecho efecti!o, hay una diferencia entre esencia y e%istencia y cu#l puede ser esta diferencia8. "esde esta perspecti!a y en torno a esta cuestin se articular#n las diferentes doctrinas medie!ales &ue tratan la distincin. Heidegger tratar# con detenimiento la doctrina tomista de la distinctio reales y la de 9rancisco *u#rez de la distinctio sola rationis.

2. La doctrina tomista
*eg+n Heidegger, para la doctrina tomista, &ue concibe la distincin como real, en un ente efecti+o, el &u' de este ente es otra res, es decir, el &u', en s mismo, es algo distinto (et,as anderes frente a la efecti!idad ()ir*lich*eit :. Es as como tenemos en un ente efecti!o la composicin de dos realidades (!,eier $ealit%ten 0 la esencia y la e%istencia. "ada esta composicin real, la distincin entre esencia y e%istencia es una distincin real. /ara sostener esto, Heidegger cita a 5om#s en -uaestiones -uodlibetales ;;, &. -, a. 30 1/uesto &ue todo lo &ue est# m#s all# de la esencia de la cosa (praeter essentiam rei se dice accidente, el ser &ue tiene &ue !er con la pregunta por si algo es, es accidente2 <. En la G%&, (. 11). G%&, (. 124. El subra*ado es nuestro. 4 G%&, (. 12+. + Idem. , G%&, (. 12#. .Cum omne quod est praeter essentiam rei, dicatur accidens; esse quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens.
) 2

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interpretacin heideggeriana, esto significa &ue en un ente todo lo &ue no pertenece a la esencia, se a=ade al &u'. Es as como la e%istencia o la efecti!idad se con!ierte en algo &ue se a=ade a la esencia de un ente8. El ente finito no puede dar cuenta por s mismo de esa efecti!idad &ue se le a=ade. ,s, esta concepcin de la distincin real entre esencia y e%istencia en el ente finito sustenta la necesidad de la creacin. 5odo lo &ue no es parte del contenido &uiditati!o de una cosa debe ser causado o por los principios de la esencia o por algo distinto. (a e%istencia pertenece solamente a la esencia en "ios. /ero en las creaturas la causa de su efecti!idad no est# en ellas mismas, debe, entonces, necesariamente ser causado>. Heidegger concluye &ue, en esta doctrina, la efecti!idad de algo efecti!o es algo distinto, es decir, no pertenece a las notas constituti!as de la esencia. en t'rminos de ?ant, no es un predicado real. /ero es concebida de tal modo &ue la efecti!idad se constituye ella misma en una aut'ntica res@A.

3. La doctrina de Surez
$ontrariamente a 5om#s, para *u#rez la distincin entre esencia y e%istencia en el ente finito es conceptual. *eg+n Heidegger, *u#rez no piensa cmo la pura posibilidad (es decir, la esencia como un puro posible se distingue de la efecti!idad@@, sino &ue se pregunta si en lo efecti!o mismo pueden distinguirse la efecti!idad y el contenido &uiditati!o y de &u' manera es esto posible. *u#rez comprende &ue en la cosa misma no se distinguen esencia y e%istencia @-. Bo es posible &ue en lo efecti!o se distingan realmente. ,un&ue contempla *u#rez la posibilidad de pensar de un modo abstracto la esencia como pura posibilidad y fijar posteriormente una distincin entre esa posibilidad &ue no e%iste (es .ichtseienden y un e%istente@3 (es decir, entre lo no ente y lo ente . /ero, en este caso en el &ue se pudo distinguir la esencia de la e%istencia, inter!ino el entendimiento. (a distincin real es a&uella en la &ue lo &ue se distingue, en s mismo, es decir, independientemente de cual&uier distincin &ue pueda operar el pensamiento, no es lo mismo. 4ientras &ue la distincin de razn es a&uella 1por la cual el entendimiento se representa no dos res diferentes, sino una y la misma cosa mediante diferentes conceptos2@7.

G%&, ((. 12#/12". %rueba esto He degger c tando e nter(retando a 0om1s cuando d ce2 .3cc dente se d ce en sent do am(l o todo lo 4ue no es (arte de la esenc a. 5 as6 es el ser $ esse' $es dec r, el e7 st r $existere'' en la cosa creada $Quaest. Quodlib. II, q. !, a. "'8. " Idem. 19 G%&, (. 1)9. 11 G%&, (. 1)). 12 Idem. 1) Idem. 14 G%&, (. 1)4. El subra*ado es nuestro.

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/ara *u#rez antes de la actualizacin, las esencias no tienen propiamente ser@8. *lo por su actualizacin la esencia llega por primera !ez al ser. C as, como las esencias antes de la actualizacin no son nada, nada se les puede a=adir. *eg+n Heidegger, para *u#rez la doctrina de la distincin real cae en un absurdo ya &ue considera &ue, una !ez actualizada, la esencia puede ser captada como posible, pero esta posibilidad se da slo en relacin a un ente &ue puede pensar tales cosas. ,s, la esencia tomada como posibilidad es pensada en alg+n sentido como siendo (serDposible . /ero slo en tanto pensada. (a esencia antes de la actualizacin no es nada, slo si pienso la esencia como posible puedo distinguirla de la e%istencia. /ero si la considero una distincin real inmediatamente tengo &ue pensar a la esencia en su ser/posible antes de la actualizacin en la &ue se le a=ade la e%istencia. /ero, a su !ez, la e%istencia &ue se le a=ade a la esencia posible sera considerada tambi'n una res (predicado real , es decir, algo otro &ue se a=ade. ,s los dos tendran un ser (ser de la esencia y ser de la e%istencia @:. /ero, dice *u#rez, es imposible considerar la e%istencia como algo e%istente. *i a la esencia posible se le agrega algo, &ue es el modo en &ue *u#rez obser!a &ue procede conceptualmente la distincin real, la e%istencia debe ser algo. de alguna forma, la e%istencia se con!ierte en una res &ue le ad!iene a la esencia posible (&ue de suyo tambi'n termina siendo pero entonces habr# &ue pensar la esencia y e%istencia de la efecti!idad &ue se a=ade, lo cual lle!a al absurdo de un camino infinito. *u#rez sostiene su doctrina siguiendo a ,ristteles. *eg+n la conocida frase del estagirita, es lo mismo si digo hombre y hombre &ue es. *eg+n Heidegger, esta sentencia !iene a se=alar &ue incluso cuando pienso un mero &u', debo pensarlo en alg+n sentido como siendo. $uando digo simplemente hombre, dice Heidegger, es coDpensado tambi'n el ser en tanto &ue aparece siendo ente pensado@<. /ero, ad!ierte Heidegger, *u#rez opera una reinterpretacin de la indicacin aristot'lica trasladando a la e%istencia lo &ue ,ristteles plantea en el plano del ser@8. ,s, *u#rez !a a poder concluir &ue la e%istencia no a=ade nada al &u' efecti!o@>. Es decir, en t'rminos de ?ant, la e%istencia no es un predicado real ya &ue no agrega ninguna determinacin al contenido esencial, sin embargo, para *u#rez, pertenece al ente efecti!o.

4. La evaluacin de Heidegger
En Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Heidegger transita los m#rgenes de la comprensin cl#sica del ser y se apropia de las tesis negati!as sobre el ser. Estas se resumen en la constatacin por parte de la tradicin de &ue el ser no es un
1+ 1,

G%&, (. 1)-. G%&, (. 1)4. 1G%&, (. 1),. 1# Idem. 1" Idem.

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predicado real. En la interpretacin heideggeriana esto re!elara &ue el ser no es un ente-A. En la lectura de Heidegger, tanto 5om#s como *u#rez comparten la tesis Fantiana &ue el ser no es un predicado real. ?ant desarrolla dicha doctrina sobre el ser en su crtica al argumento ontolgico. ,ll ?ant desestima todo intento de deducir la e%istencia de un ente a partir de su concepto. /ara ?ant, la e%istencia no es una determinacin del concepto-@, ya &ue no es ninguna determinacin positi!a. Es decir, la e%istencia no es una nota m#s &ue se a=ade al resto de las determinaciones &ue conforman la esencia de un ente. (a e%istencia no aumenta en lo m#s mnimo el contenido &uiditati!o de un ente. ,s no es !#lido, como pretende el argumento ontolgico, deducir del concepto de un ente (ni si&uiera del ente m#s perfecto su e%istencia. Heidegger ad!ierte &ue realidad en ?ant no es lo mismo &ue e%istencia o efecti!idad. /ara ?ant, la realidad es el contenido &uiditati!o de algo, independientemente si es efecti!o o no. ,s, decir &ue algo es real es decir &ue pertenece al #mbito de la esencia. /or ello, para ?ant la e%istencia no es una realidad, no es un contenido &uiditati!o. $ien t#leros posibles tienen el mismo contenido &uiditati!o &ue cien t#leros efecti!o--. *eg+n Heidegger, tanto esta tesis negati!a de ?ant como las doctrinas medie!ales anteriormente !istas, se=alan &ue la e%istencia no es una res. *in embargo, Heidegger ad!ierte &ue &uienes establecen la distincin real con!ierten al ser en una aut'ntica res a pesar de haber !isto el car#cter no real del mismo. Heidegger sostiene &ue en la distincin real la e%istencia es algo distinto -3 en tanto es una distincin real y no de razn. no es lo mismo considerado desde otra ratio. Esencia y e%istencia se componen como dos realidades. "os realidades, siguiendo el sentido Fantiano utilizado por Heidegger, no significa dos cosas en un sentido estricto. C de ning+n modo significa dos efecti!idades. Heidegger reconoce haciendo justicia a la doctrina tomista &ue0 1(a efecti!idad no es una cosa (Sache en el sentido estricto del t'rmino, no es propiamente un ente, no es en s mismo algo &ue e%iste, sino algo del ente (0uid entis , algo &ue pertenece al ente2-7. /ero all Heidegger asume la crtica suarista al se=alar la consecuencia de pensar el esse desde la distincin real. *i distinguimos realmente, la e%istencia se con!ierte ella misma en una realidad &ue se a=ade. *iendo &ue a la esencia no le pertenece el ser, tesis &ue seg+n Heidegger comparte toda la filosofa medie!al, se con!ierte 'sta en algo otro.
29 21

G%&, (. +#. !3:0. I. #riti$ der reinen %ernun&t. Me ner, Hamburg, 1"+,. B ,2,. 22 !3:0. I. #riti$ der reinen %ernun&t. B ,2-. 2) El .et'as anderes traduce el .aliud de 0om1s cuando ;ste d ce 4ue .(t ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et ipsum esse eius; et hoc est quod boetius dicit in )ib. De hebdomad., quod in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est8. Quodlib. II, 4. 2, a.). 24 G%&, ((. 14+/14,.

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/ero si decimos &ue se distingue realmente, no significa &ue la esencia es concebida como distinta sino &ue es distinta. En ese momento transformamos la esencia en un ser, un ser posible. En el modo &ue se piensa la distincin real se produce un doble mo!imiento0 la esencia es pensada como ser posible25 (ya &ue de otra manera no podra distinguirse del esse como algo distinto y la e%istencia es pensada, a su !ez, como de alguna manera siendo otro. , la esencia le ad!ino cierta actualidad y la e%istencia a su !ez ad&uiere una cierta consistencia. (a e%istencia separada realmente de la esencia ad&uiere un cierto car#cter esencial. es algo &ue se distingue de la esencia. (a e%istencia se ha con!ertido en cierta res, cierta realidad. (a e%istencia entonces debe ad!enir a la esencia como algo &ue est# m#s all# de ella (praeter essentiam 0 la esencia transformada en un posible, ya &ue si es nada no tiene forma de distinguirse de lo &ue le da la totalidad del ser26, recibe27 de la e%istencia la actualizacin. por eso Heidegger e%plcitamente transforma el esse de 5om#s en el e"istere. C esta e%istencia, separada de la esencia, se transforma en una res. C si pensamos a fondo esta situacin de la e%istencia, deberamos responder por la efecti!idad de la e%istencia separada. /or eso *u#rez dice &ue la e%istencia se con!ertira as en un ente, y debera componerse tambi'n de esencia y e%istencia28. En ese momento, dice Heidegger, el planteo de 5om#s entra en un callejn sin salida0 la efecti!idad no es propiamente una res, ya &ue es algo del ente, pero tampoco es nada. /uesta todas las determinaciones del lado de la esencia y distinguida realmente de ella, la e%istencia &ueda como lo m#s indeterminado. (a e%istencia &ueda con!ertida en una positi!idad &ue se a=ade a otra (la esencia , pero, de esta manera, la res &ue representa la e%istencia no puede ser m#s &ue la simple actualizacin de la esencia. su posicin en la totalidad de los entes29. /or eso, dice Heidegger &ue 5om#s necesariamente debe remitir a otro ente, el acto puro &ue e%cluye toda potencialidad, para &ue d' e%plicacin de la efecti!idad indeterminada &ue es a=adida a la esencia como serDposible. "esde la postura de la distincin real, slo si la e%istencia no pertenece a la esencia es posible una creacin. ,s, la e%istencia es a=adida a la esencia y puede ser retirada de ella en cual&uier He degger ad< erte 4ue (or eso 0om1s suele llamar a la esenc a quod quid erat esse, es dec r, seg=n He degger, lo 4ue *a era antes de ser efect <o. G%&, 141. 2, >f. ?@AREB, F. Disputaciones meta&*sicas. Vol. V. Gredos, Madr d, 1",). D s(. CCCI, sec. II, 42 .+i ,ero tandem quis &ateatur illud quod nihil habet existentiae esse simpliciter et omnino nihil, relinquitur &ri,olam et ,anam esse distinctionem de nihilo essentiae et existentiae, quia quod est simpliciter et omnino nihil, non potest ,ere et realiter esse aliquid in aliquia ratione ,eri entis8. 2>f Idem, sec. III, +2 .-am, si sit sermo de essentia in actu respectu essentiae in potentia, minus propie dici ,idetur addere illi existentiam, quia additio realis non &it propie nisi enti reali, nam aliquid entitatis habet cui additio &it; diximus autem essentiam in potentia nihil habere entitatis; non ergo ei &it additio propie loquendo, nisi &ortasse secundum rationem, quatenus essentia in potentia obiecti,a apprehenditur per modum entis, propriusque diceretur essentiam ut actu ens distingui per existentiam actualem a seipsa ut est in potentia8. 2# >f Idem, sec. VI, ). 2" En t;rm nos de 0om1s in rerum natura.
2+

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momento30. *e=ala Heidegger &ue 5om#s necesariamente procede deducti!amente ya solo puede demostrar su tesis a partir de la idea de lo creado, perdiendo de !ista el ente dado en su unidad y efecti!idad. "istincin real y creacin son an!erso y re!erso de la misma comprensin de la e%istencia como una res o positi!idad separada. (legando as Heidegger, a la misma conclusin &ue ?ant cuando se=ala &ue el argumento ontolgico y cosmolgico son dos caras de la misma comprensin del ser como un predicado real. Gue el intento de separar realmente a la esencia y a la e%istencia termine con!irtiendo a la e%istencia en cierta esencia o res y a la esencia en un serDposible, a los ojos de *u#rez, no re!elara m#s &ue la e%istencia, &ue constituye de modo m#s interior y seg+n la esencia al ente, no puede distinguirse sino racionalmente31. E%istencia y esencia no se distinguen realmente por&ue no son dos t'rminos positi!os (dos res sino dos manera de concebir la misma res. *olo la accin abstracti!a del entendimiento sobre lo dado efecti!amente puede operar tal distincin. C, de este modo, la e%istencia solo es concebida como positi!idad, e!it#ndose, as, las contradicciones de la postura tomistas. /or lo tanto, la pura posibilidad, para *u#rez, es potencia objeti!a, y 'sta slo se da en relacin al entendimiento, es decir, en orden a otra potencia (ordine ad alterius potentiam &ue es capaz de pensar la esencia en su serDposible. $omo se=ala Heidegger, la potencia ya no ser# un modo de ser positi!o del ente, tal como lo concibe la distincin real, sino &ue ser# el fruto de la captacin negati!a por parte del entendimiento3-. "e este modo, concibiendo la distincin como racional o como una distincin real negati!a, por ser una distincin entre ente y no ente en absoluto o, lo &ue es lo mismo, entre un e%tremo real (positi!o y otro &ue no lo es33, la esencia pierde su car#cter actual y la e%istencia su car#cter real. En esta accin negati!a, el entendimiento retrocede frente a la actualidad o efecti!idad del ente, constituy'ndose as, el entendimiento, en la potencia &ue es condicin de posibilidad de la pura posibilidad. (a distincin entre ser posible y ser efecti!o obtiene su fuente de sentido en la subjeti!idad. Heidegger se=ala &ue *u#rez !io el problema de modo m#s agudo y correcto. *u#rez ha tenido el m'rito de e%plicitar, aun&ue no en su claridad ontolgica +ltima, la accin &ue el entendimiento realiza al conceptualizar el ente, manteniendo el car#cter no real de la e%istencia. *u#rez no procede deducti!amente desde conceptos. Bo realiza una ontologa desde la ontologa sino &ue se=ala la respecti!idad al entendimiento en el proceder ontolgico. "entro de la lectura de Heidegger de la distincin ontolgica, *u#rez sera un paso importante en la clarificacin de la conceptualizacin del ser del ente &ue, perteneciendo a 'ste, se diferencia sin ser otro ente37.
)9 )1

G%&, (. 1)#. G%&, (. 1))/1)4 )2 G%&, (. 1)-. )) >f. ?@AREB, F. Disputaciones meta&*sicas. D s(. CCCI, sec III, 1. )4 G%&, (. 22/2).

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tica, poltica y libertad.

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La libertad cuestionada.
Juan Pablo Viola UCSF

Intentaremos mostrar en esta ponencia que la libertad tal cual la entiende Levinas se haya investida ticamente. La libertad es responsabilidad por el otro. Pues la mera libertad ejercida como espontaneidad del sujeto se reduce a mero poder ser, mero poder hacer. El origen de toda responsabilidad no descansa sobre la deduccin o el conocimiento objetivo de la alteridad del otro, sino que parten de una relacin previa de carcter no ontolgico, sino tico. La responsabilidad no surge de una consciencia espontnea y autnoma a partir de un acto de su propia libertad. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de uera de mi libertad. La responsabilidad inviste la libertad, cuestiona la identidad y surge cuando es despertada por el arrostramiento del otro, por el cara a cara que hace que ese otro me incumba aun !antes de serme presente a m" mismo o retornar a m" mismo. #s", la e$istencia humana, antes e ser arbitrariedad de obrar y de conocer, est revestida de responsabilidad. #s", la e$istencia humana, antes e ser arbitrariedad de obrar y de conocer, est revestida de responsabilidad. %na libertad no cuestionada propone una socialidad que se entiende como el juego de autolimitacin de las propias libertades de individuos que nada tienen que ver unos con otros y que deben en rentarse en una lucha constante por su autorreali&acin. E$iste pues un anudamiento di erente a los otros, previo a toda toma de conciencia del s" mismo, por el que el yo tiene que ver con los otros. Este v"nculo irrecusable que responsabili&a al yo ante todos los dems, es lo que Levinas denomina 'ondad.

Responsabilidad

La subjetividad se constituye en una relacin tica. La responsabilidad es entendida de manera vulgar como la obligacin que uno contrae en relacin con las propias acciones. Levinas, inversamente, entiende la responsabilidad como una obligacin que es contra"da previamente a toda accin propia. Posee de este modo una prioridad meta "sica en relacin con el propio actuar, de suerte que debe ser

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comprendida como la !estructura esencial, primera, undamental, de la subjetividad(). *o debe pensrsela como un a+adido, un atributo de la subjetividad, como si la subjetividad e$istiera a,n antes de la relacin tica de responsabilidad por el -tro. .ino que la subjetividad se gesta como tal en la misma relacin intersubjetiva donde el yo es responsable, de suerte que el sujeto no puede no responder, sea de un modo u otro, ante todos aquellos ante los cuales, en tanto corporalidad en el mundo, est ya siempre e$puesto. Esto deja claro la a irmacin que abre este trabajo de que la subjetividad se constituye siempre en una relacin tica. /e esta orma, la responsabilidad no tiene su 0comien&o1 en el sujeto, en un compromiso que ste asumir"a de manera consciente y autnoma a partir de un acto de su propia libertad. En e ecto, a irma Levinas, !la responsabilidad para con el otro no puede haber comen&ado en mi compromiso, en mi decisin. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de uera de mi libertad, de algo 0anterior2a2todo2recuerdo1, de algo 0anterior2a2todo2cumplimiento1, de algo no2 presente3). Estas a irmaciones, que van contra nuestra comprensin vulgar y cotidiana de la tica en general y de la responsabilidad en particular, merecen una breve e$plicacin. Pues, 4a qu se re iere el ilso o rancs con antes de la libertad5, 4qu clase de bondad es sta surgida de un compromiso no asumido5 46u clase de libertad, y, por lo tanto, qu tipo de mrito se le puede atribuir a un individuo que obra por una obligacin 0anterior2a2 todo2recuerdo15 En suma, 4qu tipo de responsabilidad es sta que nos hace asumir una deuda de la cual !nunca nos libraremos)57 .e suele entender la tica vulgarmente como la obligacin de cumplir con una serie de normas que el sujeto, sumido en su tarea continua de ser, en su conatus essendi que lo impulsa a perseverar en su ser y ampliar sus posibilidades de ser, est inclinado a dejar de lado. /ichas normas son vividas como l"mites impuestos coercitivamente que coartan los proyectos y las posibilidades de ser del 8o o 9ismo, esto es, su libertad, al recordarle que su reali&acin est supeditada, est limitada por el derecho que tambin poseen los otros de proyectar sus propias posibilidades. El individuo humano, e$plica Levinas, !es tambin negatividad en su libertad, que e$cluye las libertades de los dems que limitan la suya):. /e esta nocin vaga y no temati&ada de la libertad se desprende el amoso dicho popular; !mi libertad termina donde comien&a la de los dems). La sociabilidad se entiende, de este modo, como el juego de autolimitacin de las propias libertades de individuos que nada tienen que ver unos con otros y que deben LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito, Ed. Visor, Madrid 1991, p. 89. (En adelante EI) 2 LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Ed. Sgueme, Salaman a, 199!,p. !". (En adelante AE) 3 #$. LEVINAS, E. Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. %&E'(E)(*S, pp. 1+8 , 18-. (En adelante EN) 4 Idem, p. ""1.
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en rentarse en una !lucha) constante por su propia autorreali&acin <. El estado se convierte, de este modo, en el rbitro que debe velar por los intereses individuales y garanti&ar la !pa&) humana, mientras que la pol"tica se convierte en el ejercicio de asegurar la reali&acin de la justicia entendida como compatibili&acin de las libertades individuales, asegurando de este modo la elicidad de todos=. Los derechos humanos quedan as" re eridos al Estado, o a la unin de los Estados, que deben velar por una pa& comprendida como el equilibrio armnico de los intereses contrapuestos de los componentes individuales del conjunto, es decir del gnero humano en una sociedad determinada. Levinas caracteri&a esta libertad individual como una libertad que !slo puede estar limitada por obstculos; las uer&as naturales y sociales y la muerte. -bstculos de la naturale&a y de la sociedad de los que progresivamente puede el .aber dar ra&n. El obstculo de la muerte, inasumible, in2comprensible, acredita la idea de una 0libertad inita1. Pero la libertad se mide por el poder. Prodigio del hombre occidental en su modernidad, que le es probablemente esencial; ideal del hombre satis echo a quien le est permitido todo lo posible)>. El hecho mismo de que esta libertad sea, seg,n Levinas, una libertad no cuestionada, conlleva que el yo ni se pregunte, ni responda por su derecho a ser. ?@e aqu" la verdadera dogmticaA La libertad no cuestionada equivale a ser yo, conatus essendi o perseverancia ontolgica, y, a partir del ejercicio de esta voluntad de ser, surge la pregunta ontolgica por antonomasia; 4qu es el ser5 Pero este no2cuestionamiento no puede ser inocente, desde el momento que embota al yo y le hace olvidar una pregunta ms original y ms antigua, a saber; 4es justo ser5 ?@e aqu" pues la verdadera cr"ticaA Pues dicha pregunta, en e ecto, tan antinatural que atenta contra la naturalidad de la naturale&aB, pone en cuestin la reduccin del sentido a la signi icatividad del ser y abre el sentido ms all del ser o la esencia. La tica, en la modalidad que la piensa Levinas, no es sino el cuestionamiento cr"tico del yo por parte del otro, que nos arrastra a preguntarnos si nuestro ser est justi icado, si, con las palabras del mismo Levinas, !el /a de mi /asein no es ya usurpacin del lugar de otro)C. /e esta suerte, se abre una grieta tica en la monol"tica es era de Parmnides a travs de la cual se hace posible pensar una signi icatividad ms ac del ser. %n ms ac ms .i e Le/inas, oponi0ndose a este on epto de ra es 1o22esianas a er a del origen de la 3usti ia 4 la so iedad organi5ada6 7Es e8tremadamente importante sa2er si la so iedad, en el sentido orriente del t0rmino, es el resultado de una limita i9n del prin ipio :ue di e :ue el 1om2re es un lo2o para el 1om2re, o si, por el ontrario, resulta de la limita i9n del prin ipio seg;n el ual el 1om2re es para el 1om2re. Lo so ial, on sus institu iones, sus $ormas uni/ersales, sus le4es, <pro/iene de :ue se 1an limitado las onse uen ias de la guerra entre los 1om2res, o de :ue se 1a limitado lo in$inito :ue se a2re en el seno de la rela i9n 0ti a de 1om2re a 1om2re=>. EI, p. +?. 6 #$. L@VINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ed. Sgueme. Salaman a 199+, pp. 8+'1-!. (En adelante (I) 7 EN, p. 1?9. 8 #$. L@VINAS, Emmanuel. Fuera del sujeto. Ed. #aparr9s. Madrid, 199+, p. 1-+. (En adelante !) 9 EN, p. 1++.
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originario, ms antiguo, que pretende entender la socialidad como algo !que no remite a la ontolog"a, que no est undada en la e$periencia del ser, y donde la signi icatividad no se de ine ormalmente, sino por la relacin tica con el otro hombre en orma de responsabilidad para con l)(D. En e ecto, la ruptura de la totalidad del ser y de su intriga, la salida del solipsismo de la ontolog"a, no es llevada a cabo por una operacin del pensamiento((, no es el producto del yo en su ejercicio especulativo, sino que es la irritable irrupcin de un -tro que rompe todos mis esquemas y proyectos, que me cuestiona en mi ser, y del cual debo hacerme cargo desde siempre, en tanto estoy e$puesto a l y, en tanto l, incluso a su pesar, me conmina a responder. Esta responsabilidad, sin embargo, no atenta contra la identidad del yo, pues el yo responsable es un yo que ha constituido su identidad(3 y que se vuelca al -tro !desde el ondo de la perseverancia natural en el ser de un ente cierto de su derecho a e$istir, desde el cora&n de la identidad originaria del yo)(7. Pero la responsabilidad inviste la libertad, cuestiona la identidad y surge cuando es despertada por el arrostramiento del -tro, por el cara a cara que hace que ese -tro me incumba aun !antes de serme presente a m" mismo o de retornar a m" mismo)(:. #hora bien, se hace urgente responder 4qu signi ica aqu" antes5 Para dar una respuesta satis actoria es preciso aclarar, e$plica Levinas, que no estamos hablando aqu" de la prioridad de un a priori que convertir"a la antigEedad del antes en una 0antigEedad pro unda1 correlativa a un yo pienso que recuperara anamnticamente la totalidad de sus retenciones. .e trata, ms bien, pura y simplemente !de un pasado irreductible al presente que parece cobrar sentido en la anterioridad tica de la responsabilidad2 respecto2de2otro)(<. Es en este sentido que la anterioridad tica debe ser comprendida como un pasado originario, como una inspiracin que el yo carga desde siempre, pero que slo reconoce en cuanto e ectivamente e$puesto al -tro.

Pasividad: Antes de la libertad

Esta responsabilidad originaria Fo mejor a,n preoriginaria en cuanto resulta de una susceptibilidad o no2indi erencia ante el -tro anterior a todo comien&o del sujeto consigo mismo y que me lleva a responder por l de un modo u otro, aun cuando la respuesta viole esa responsabilidadG sit,a la subjetividad antes de la alternativa libreHno2libre, invistindola de una pasividad originaria, es decir, de una condicin por la cual el sujeto no elige, sino que es elegido por el 'ien.

!, p. 1-+. #$. TI, p. ?A. 12 El pro eso de separa i9n por el ual el 4o se onstitu4e omo 4o, on una identidad on un ontenido de$inido, lo des ri2e Le/inas en el ap. II de TI, titulado 7Interioridad 4 e onoma. 13 EN, p. 1+9. 14 Idem. 15 Ibidem.
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.e trata aqu", e$plica Levinas, de un concepto nuevo de pasividad, !ms radical que la del e ecto en una serie causal I...J ms ac de la inercia de las cosas que reposan en s" mismas como sustancias y que oponen su naturale&a, causa material, a cualquier actividad(=). Es una pasividad que re iere directamente, ms bien, a algo anterior al plano ontolgico, a una meta "sica, en el sentido que Levinas asigna a dicho trmino. La subjetividad, de este modo, entendida desde esta pasividad radical, recibe todo su sentido y signi icado a partir del cuestionamiento de la libertad entendida como origen y presente, esto es como Ego. # partir de la cr"tica a esta idea, tan cartesiana, tan moderna, de hombre2principio(> es como se busca entender al sujeto como !sujeto pre2originario, uera del ser, en s")(B. En el ser, de este modo, el comien&o est precedido, dice Levinas, por una precedencia inasumible. 8 eso que precede al ser, que precede todo comien&o y todo principio, no es sino esta subjetividad pre2originaria de la que hablamos. /e manera que, inalmente, la particularidad del sujeto no reside en su libertad que, en tanto yo puedo, lo convierte en el dominador de la naturale&a y el ser, sino en esta susceptibilidad pre2originaria, ms antigua que el origen. /icha susceptibilidad es provocada en el sujeto sin que la provocacin que la suscita pueda ser jams presente, de suerte que se o reciera a la asuncin o al recha&o y se situara, de este modo, en el campo de los valores. /e orma que el origen de toda responsabilidad no descansa sobre la deduccin o el conocimiento objetivo de la alteridad del -tro, sino que parten de una relacin previa de carcter no ontolgico, sino tico. #s", la e$istencia humana, antes de ser arbitrariedad de obrar y de conocer, est revestida de responsabilidad(C. El bien no es objeto de eleccin para Levinas, sino que el sujeto humano es objeto de eleccin del 'ien. #s" nos lo e$plica; Ser dominado por el bien no es escoger el bien desde una neutralidad ante la bi-polaridad axiolgica. El concepto de tal bi-polaridad se refiere ya a la libertad, a lo absoluto del presente, y equivaldra a la imposibilidad de ir m s ac del principio, a lo absoluto del saber. !ero ser dominado por el "ien es, precisamente, excluir la propia posibilidad de escoger, la coexistencia en el presente. #a imposibilidad de escoger, aqu, no es simple efecto de la violencia $ fatalidad o determinismo $, sino de la eleccin irrecusable por el "ien que, para el elegido, se ha reali%ado siempre de antemano. Eleccin por el "ien que no es precisamente una accin, sino la no violencia misma.
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LEVINAS, Emmanuel. umanismo del otro "ombre. Ed. Sprit. Madrid, 199!, p. +-. (En adelante # ). 17 #$. # , p. +-. 18 # , p. +". 19 #$. # , p. +B.

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Eleccin, es decir, investidura del no-intercambiable. &, por tanto, pasividad m s pasiva que cualquier pasividad' filial( su)ecin previa, pre-lgica, su)ecin de direccin *nica que nos equivocaramos si la comprendi+ramos a partir de un di logo. #a pasividad, inconvertible en presente, no es mero efecto de un "ien, que sera reconstituido a ttulo de causa de ese efecto( es en esta pasividad donde el "ien es, "ien que, a decir verdad, no tiene que ser ni es, a no ser por la bondad. #a pasividad es el ser, m s all del ser, del "ien, que el lengua)e hace bien en circunscribirlo $ sin duda, como siempre, traicion ndolo $ mediante las palabras' no-ser( la pasividad es el lugar $ o, m s exactamente, el no-lugar $ del "ien, la excepcin de la regla del ser, siempre desvelada en el logos( la excepcin al presente ,...- El estar obligado por la responsabilidad no tiene comien%o. .o en el sentido de cualquier perpetuidad o de una perpetuidad que pretendiera ser eternidad ,/-, sino en el sentido de una inconvertibilidad en presente que pudiera ser asumido. .ocin que no es puramente negativa. Es la responsabilidad que desborda la libertad, es decir, la responsabilidad por los otros. Es la huella de un pasado que se resiste al presente y a la representacin, huella de un pasado inmemorial012. .alta a las claras en los prra os citados que la relacin del yo con los otros no depende de una decisin propia, sino que e$isten ra"ces ms pro undas que la propia libertad, ms pro undas que los poderes, capacidades, proyectos e intereses del yo. E$iste, pues, un anudamiento a los otros, previo a toda toma de conciencia del s" mismo, por el que el yo tiene que ver con los otros. Este v"nculo irrecusable que responsabili&a al yo ante todos los dems, es lo que Levinas denomina 'ondad. El yo est re erido constitutivamente, meta "sicamente, a los otros, pues !la tica se desli&a en m" antes de la libertad. #ntes de la bipolaridad del 'ien y del 9al, el yo se halla comprometido con el 'ien en la pasividad del soportar. El yo se ha comprometido con el 'ien antes de haberlo escogido)3(. Esta situacin originaria por la cual el bien se presenta como determinando al yo antes de toda bipolaridad a$iolgica, mienta que el ser humano e$iste dirigido al bien, antes de poder discernir entre el bien y el mal. #ntes de elegir entre lo bueno y lo malo ya he sido elegido desde siempre por el bien. #ntes de todo !compromiso) olvidable, recha&able, contingente, ya estoy comprometido de antemano por una bondad in inita e impostergable. Por esto mismo, la seduccin del mal comien&a cuando el sujeto toma conciencia de s", el mal empie&a despus del bien. /ice Levinas, !la tentacin de separarse del 'ien es la # , pp. +! , +?. L@VINAS, Emmanuel. Dios$ la muerte y el tiempo. #Ctedra. #ole i9n (eorema. Madrid, 199B, p. "11.
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encarnacin misma del sujeto o su presencia en el ser 33), he aqu" el comien&o de toda jerarqu"a. #hora bien, lo desarrollado hasta aqu" e$pone a la iloso "a levinasiana a un gran equ"voco que es preciso salvar. En e ecto, la constante re erencia a la pasividad y a una asignacin irrecusable de la libertad !su rida) por el individuo pueden llevar a pensar que el hombre es incapa& del mal, que ste no puede actuar inmoralmente, que no puede, en de initiva, matar al -tro, sino que actuar"a siempre, como un autmata, determinado atalmente al bien. Kaer en este equ"voco ser"a pensar la iloso "a levinasiana a partir de una ingenuidad, de una inocencia utpica, que Levinas nunca crey posible. Pues la nocin de pasividad no se opone a la nocin de actividad o decisin voluntaria. *o signi ica, como parecer"a a primera vista, algo en lo que el sujeto persiste contra su voluntad en oposicin a algo que uera de su gusto o agrado. La pasividad del sujeto en la e$posicin al -tro mienta un sentido que no hace re erencia positiva o negativa a una voluntad previa, sino a algo que acaece antes de cualquier toma de decisin voluntaria, antes de todo acto intencional o volitivo, escapando as" a toda dicotom"a voluntario2involuntario. Es, en suma, un enmeno ms originario que la voluntad misma. /icha pasividad debe, por lo tanto, entenderse no en relacin a la voluntad del sujeto sino en relacin al hecho mismo de poseer un cuerpo. En e ecto, antes de querer algo o pensar algo el sujeto ya se encuentra, por su cuerpo, arrojado al mundo, a lo e$terior de s", siendo susceptible de ser a ectado por lo e$tra+o, por lo que lo determina antes de toda posible determinacin intencional. /e manera que no puede hablarse de un determinismo ontolgico, ni psicolgico al respecto, sino antes bien, de un estar llamado a la responsabilidad Fllamado o apelacin que bien puede no ser respondidoG, que es lo propiamente padecido y que con orma la condicin que constituye ticamente al sujeto, la orma de estar del hombre en la e$istencia, la acticidad 37, anterior a toda eleccin y a todo proyecto. Esta acticidad coincide, como dijimos, con el hecho mismo de !tener) cuerpo. En e ecto, para Levinas aquello que abre al sujeto tico a la alteridad no es la ormalidad de un principio racional, sino la concrete& material del cuerpo. En e ecto la ra&n incorprea es de suyo universal, indi erente, !no conoce la pluralidad, no conoce di erenciasL la
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# , p. +8. %ara e/itar un e:u/o o a laramos :ue toda men i9n a 7$a ti idad>, 7factum> o 71e 1o> a:u no de2e ser entendido en un sentido 1eideggeriano, sino mas 2ien en un sentido a onte ial, omo lo entiende #laude &omano. En este aso la pasi/idad, la sus epti2ilidad por la :ue so2re/iene al Mismo la responsa2ilidad por el *tro es un 7$a tum> :ue a ae e antes de toda remisi9n al ser. %ues, en tanto posi2ilita el ser, no puede ser omprendido en t0rminos de ser. %ara una amplia i9n de la omprensi9n de lo a onte ial omo algo distinto e irredu ti2le a lo ontol9gi o #$. &omano, #laude 7A onte imiento 4 mundo>, trad. %atri io Mena 4 Eno MuDo56 Introducci%n a &'()(nement et le monde , %aris, %.E.F., Epim0t10e, 1998, "G 0d. 1999, en *ersona y !ociedad, /ol. ))I, Eni/ersidad Al2erto Hurtado, nI1, a2ril "--+, p. 1"!ss.

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ra&n sin cuerpo es ra&n monolgica, todo lo dialctica que se quiera, pero monolgica. Ma&n absoluta. .lo el cuerpo la conduce a la racionalidad. # la no indi erencia. # la inevitable consideracin del otro3:). El cuerpo instaura as" un dilogo de ra&ones encarnadas, situadas en un tiempo y en un espacio di erente. #ntes de cualquier emisin de signos, antes de todo /icho, pues, los cuerpos se hallan ya implicados en una intercorporeidad originaria, e$puestos unos a otros y en interrelacin. El hombre se halla originariamente e$puesto en el mundo, ante los otros. 8, en virtud de esta e$posicin, dice su vulnerabilidad y se abre a la vulnerabilidad del -tro, por una v"a di erente a la del ser y la ontolog"a. #ntes de toda alternativa, entonces, respecto de la cual tendr"a la autonom"a y la libertad de elegir lo que es ms adecuado a los propios intereses y conveniencias, el sujeto e$iste ya corporalmente e$puesto a la alteridad. #hora bien, la responsabilidad no mienta la incapacidad de actuar contra el -tro, la incapacidad de matar, sino que, al contrario, matar al -tro es una orma de responder por l. La responsabilidad signi ica que su vida est en mis manos y que debo responder por ella, ya sea asesinndolo o dando mi vida por l. La pasividad, de este modo, de la que habla Levinas, que no es ni la mera ant"tesis del acto, ni una condicin que pueda traducirse en iniciativa, constituye, ms bien, una modalidad del e$istir por la cual estoy asignado como responsable del -tro a mi pesar, es decir ya siempre tengo su vida en mis manos y es, por tanto, urgente que responda por ella. Por tanto podemos cerrar las ideas de este trabajo a irmando que la responsabilidad, la relacin tica con el otro, es anterior a toda decisin, por tanto a la libertad. La responsabilidad inviste la libertad. El sujeto no elije sino que es elegido por el bien. El ser humano se encuentra dirigido al bien ante el poder discernir entre el bien y el mal. La pasividad debe entenderse no en relacin a la voluntad del sujeto sino en relacin al hecho de poseer un cuerpo.

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%*NJI*, Augusto. 7La o2ra, el uerpo 4 la som2ra> en Karroso &amos, Mois0s 4 %0re5 #1i o, .a/id (ed.). +n libro de "uellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel &e)inas. Madrid, (rotta, "--A. p. B-?.

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Libertad y fundamento en el pensamiento de Martin Heidegger

Dante Klocker UCSF - UNL - CONICET

Como se sabe, en la tradicin filosfica se ha pensado desde antao el fenmeno de la libertad humana a partir de su carcter de fundamento. Quizs el antecedente ms remoto en que esta cuestin aparece tematizada de modo expreso y con la suficiente a udeza y ri or sea, sobre todo, !ristteles. "n efecto, tras establecer que lo propio de la tarea y de la mirada filosfica consiste en la in#esti acin de principios y causas$, y tras exponer de modo sumario los m%ltiples modos en que &stos pueden ser entendidos', como as( tambi&n el ras o com%n a todos ellos), no duda en reconocer carcter de tal al a ente humano, dotado de racionalidad * dinoia+ y capaz de eleccin *proaresis+,. !s(, pues, si entendemos por principio *arch+ lo primero a partir de lo cual al o es -lo que es., de#iene -es decir, lle a a ser lo que es. y se conoce -en cuanto eso que es y no otra cosa., se hace fcilmente comprensible *en relacin al se undo de los sentidos aqu( sealados+ la tesis se %n la cual el hombre es principio de las acciones/. "s decir, la iniciati#a y eleccin humana hace que al o que no era puede lle ue a ser *ggnetai+ y lo que as( resulta ser llamado por !ristteles precisamente prxis. 0e &sta sern expresamente excluidos los animales, de los cuales se dice que tienen sensacin pero no participan de la accin1. "ste pasa2e nos pone inmediatamente en la pista acerca de cul ser(a para el "sta irita el momento estructural y necesario de todo aquello que pueda ser considerado en sentido estricto como una prxis, a saber, que ten a lu ar met l ou, es decir que est& acompaado o se realice en al una medida conforme a la razn. 0e este modo, se afirmar que el principio de la accin es la eleccin y el de la eleccin, el deseo *rexis+ y la razn orientada a un fin3. "s decir, as( como la accin encuentra su causa eficiente en la eleccin, &sta, a su #ez, es posibilitada por dos operaciones enlazadas y con#er entes4 el deseo de un fin conocido y
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Vase, por ejemplo, ARISTTELES: Metafsica I, 981 b 28 y ss. Vase, por ejemplo, ARISTTELES: Metafsica I, 983 a 24 y ss. y V, 1 13 a 24 y ss. 3 Vase, por ejemplo, ARISTTELES: Metafsica V, 1 13 a 1! y ss. 4 Vase ARISTTELES: Metafsica V, 1 13 a 21. ! ARISTTELES: tica a Nicmaco III, 1112 b 31. " ARISTTELES: tica a Nicmaco VI, 1139 a 19. # ARISTTELES: tica a Nicmaco VI, 1139 a 3 y ss.
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querido por considerarlo un bien y el clculo racional *logzesthai+ de los medios que conducen a &l. 0e este modo, dir !ristteles con el ri or y la 2usteza que lo caracteriza, mientras que las potencias irracionales slo son capaces de producir un efecto, las racionales, por su parte, dan lu ar a efectos contrarios 5. "sto es, las causas pertenecientes al mbito de la naturaleza *a !ristteles le usta mencionar el e2emplo del fue o+ no pueden sino pro#ocar el efecto que emana forzosamente de su constitucin intr(nseca *en este caso, quemar+. "l hombre, en cambio, en cuanto a ente intencional puede realizar tanto una accin como su contraria o, incluso, abstenerse de actuar. 6a praxis ser(a, entonces, en este contexto toda acti#idad racional y, por tanto, libre realizada por el su2eto, que instaura un estado de cosas slo posible *dnata+, en cuanto est en poder de cada uno, esto es, depende de su arbitrio. "n este sentido, la praxis se diferencia de la llamada theor(a, entendida como aquella acti#idad de la razn orientada no a la libre confi uracin de lo posible, sino a la mera captacin co nosciti#a de lo eterno y necesario, es decir, de la realidad dada en el mundo, que, se %n la cosmo#isin aristot&lica, no puede ser de otro modo que como es. ! partir de lo dicho, podemos destacar tres tesis de importancia que, se %n la interpretacin heide eriana #an a si nar profundamente toda la filosof(a posterior *resultando, por e2emplo, claramente reconocibles en el planteo 7antiano, del que no me ocupar& aqu(+.

1) "l fenmeno de la libertad aparece tomado tan slo como un fundamento entre otros,
aquel del que proceden las acciones humanas y se diferencia, por tanto, de la causalidad natural *e, incluso, de la llamada causalidad por azar+ 8.

2) !%n dentro del mbito de la #ida humana, dicho fundamento se refiere sobre todo a la
facultad prctica del su2eto, quedando poco clara su posible relacin con la teor(a en cuanto la otra #ertiente esencial de la acti#idad humana.

3) 9inalmente, tanto el fundar propio de la libertad como el carcter de fundamento en

eneral son interpretados como principio o causa. 6a estrate ia filosfica ensayada por :eide er en relacin a dichas tesis puede ordenarse en tres momentos. !tacar, en primer lu ar, la tesis ' buscando la ra(z com%n$; *gemeinsame Wurzel+ de la que brota tanto el comportamiento terico como el prctico. <ara ello, lle#ar a cabo una apropiacin y radicalizacin tanto de la idea aristot&lica se %n el cual la #ida es prxis, como de la idea a ustiniana que entiende a la #ita como inquies *inquietud+ y cura *preocupacin+. ! partir de estos dos moti#os tericos complementarios y con#er entes caracterizar la constitucin ontol ica de la sub2eti#idad humana como =or e, con lo cual no se hace sino comenzar a pensarla como libertad finita. "sto permitir, en se undo lu ar, tomar a la existencia humana en cuanto libertad como el fundamento sin ms *y no ya como uno de sus modos+, tesis, sin duda audaz, que se presta ARISTTELES: Metafsica I$, 1148 a # y ss. Vase ARISTTELES: Metafsica VII, 1 32 a 1 y ss. y $II, 1 # a " y ss. 1 %EI&E''ER, (ar)*+: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 2", ,los)erma++, -ra+./0r) a. (., 19#8, pp. 23"13#.
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fcilmente a la acusacin de idealismo o, cuanto menos, de sub2eti#ismo. Como intentar& mostrar en lo que si ue, :eide er pretende tomar distancia 2ustamente de este tipo de posiciones y, a%n en el caso de que quede ms o menos atrapado en ellas, lo har en una forma profunda y ori inalmente re#isada y reelaborada de las mismas. 9inalmente, esta idea de la libertad como la esencia del fundamento conducir a una redefinicin del estatuto mismo del fundamento as( pensado. >a no re#estir, pues, la forma de principio o causa? esto es, ya no ser entendido como presencia constante ms o menos disponible a tra#&s de la representacin. "n esta ne acin del estatuto de mera presencia se anunciar el carcter de abismo *Ab-grund+ del fundamento *Grund+ como tal. "n lo que si ue me propon o reconstruir bre#emente este recorrido y dar cuenta de la si nificacin e implicaciones de cada uno de los pasos sealados. Comenzar& a partir de Ser y iempo *$8'3+, sobre todo al @,$ en que se caracteriza a la existencia humana como =or e? continuar& con el @/5, donde se tematiza, quizs por primera #ez, la relacin entre existencia y fundamento y, de all(, pasar& al curso del =emestre de Aerano de $8'5 y al op%sculo !e la esencia del "undamento, de $8'8, que trata el mismo problema. !unque curiosamente en Ser y iempo :eide er muestra cierta reticencia a la hora de usar

el t&rmino, al punto de no lle ar a incluirlo como desi nacin de nin una de las estructuras ontol icas all( expuestas y mencionarlo slo mar inalmente, con todo, creo que no ser(a errado leer a la anal(tica de la existencia lle#ada a cabo en la obra de $8'3 como una ma na ontolo (a de la libertad. "n efecto, la llamada "tapa preparatoria del anlisis fundamental del !asein, en la que se busca una interpretacin del ser de la existencia humana en su cotidianidad, se seala en primer lu ar lo que podr(amos traducir como carcterBdeBenBcada casoBm(a *#emeinig$eit+$$. "sto es, el !asein es un ente cuyo ser le est abierto a s( mismo y, en tal medida, le pertenece a cada uno, est entre ado a la conduccin de cada uno, de modo que no es sino cada !asein quien en cada caso decide lo que ha de ser *%u-sein+. 0e este modo, para el !asein ser si nifica poderBser, es decir, existir en #istas de posibilidades suyas. !hora bien, como :eide er insistir hasta el hartaz o en franca oposicin a la concepcin cartesiana de la sub2eti#idad, el s(Bmismo as( pensado no es nada seme2ante a un yo puntual ms o menos solitario y aislado. =e %n la estructura misma de su ser tiene, por el contrario, el carcter de noB clausura, es decir, de apertura *&rschlossenheit+, lo cual quiere decir que la existencia encontrndose abierta lle#a a cabo siempre y necesariamente un abrir *erschliessen+, en el sentido de aclarar o hacer patente *au"schliessen+. 6o que queda, de este modo, abierto es, en primer lu ar, el mundo, entendido aqu( no como la suma de los entes, sino como el plexo total de si nificados confi urado por la existencia a partir del cual pueden quedar al descubierto tanto aquellos entes cuyo modo de ser difiere del nuestro, es decir, del !asein *&stos sern llamados entes intramundanos+ como aquellos que comparten nuestro modo de
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2/. %EI&E''ER, (ar)*+: ein und !eit, GA 2, ,los)erma++, -ra+./0r), 19##, 39.

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ser *a los que se llamar 'it-!asein, coBexistencia+. 0e este modo, existir en cuanto poderBser si nifica estar en todo momento implicado en un trato ocupado *(esorgen+ con las cosas y un trato sol(cito *)*rsorge+ con los dems hombres y lle#ar a cabo esto desde posibilidades que pertenecen a cada su2eto. "sta interpretacin del !asein como serBenBelBmundo con la que se inicia la primera parte de Ser y iempo conduce y culmina con la exposicin de la llamada =or e *preocupacin, cuidado+, como estructura ontol ica que permite dar cuenta de modo articulado, unitario y total de todas las sealadas hasta all(. "lla est inte rada, a su #ez, por tres momentos constituti#os4 la existenciariedad, la facticidad y la ca(da. !cerca del primero ya al o se adelant un poco ms arriba, ya que alude simplemente a que el !asein se ha proyectado ya en cada caso y, en tanto es, es proyectante$'. 6o proyectado no son sino sus posibilidades de existencia, las cuales son abiertas, a re a :eide er, en cuanto posibilidad para indicar que no son captadas de modo temtico y expreso como cuando se planifica al o. Cientras &ste es un comportamiento particular entre otros en que lo posible es representado como actual? aqu&l es, en cambio, un mo#imiento constituti#o de la sub2eti#idad que subyace y posibilita todo comportamiento y consiste en la confi uracin ori inaria de su poderBser, es decir, del espacio de 2ue o *Spielraum+ delineado por el todo de los modos como puede y, por tanto, tambi&n como no puede comportarse en cada caso respecto de los entes del mundo$). !hora bien, estas posibilidades, por as( decir, no penden en el aire *"reisch+eben+$,, como si el su2eto las enerara desde s( de modo plenamente autnomo. <or el contrario, la existencia est esencialmente arro2ada? esto es, al proyectarse lo hace siempre y necesariamente desde un determinado mundo, es decir, desde un horizonte de sentido ya pre#iamente abierto y encontrndose, al tiempo, en medio de un determinado c(rculo de determinados entes intramundanos$/. Cs a%n, el hecho mismo de proyectarse hacia el propio poderBser no procede en absoluto de dicho proyectar, como si, dependiendo del propio arbitrio, pudiera no ser lle#ado a cabo. <or el contrario, &ste pertenece tambi&n Dy de modo inseparable a lo anteriorD al factum primordial e irrebasable de que, en cada caso, el !asein existe como un ah( y como ese ah( asi nado a ese mundo. "n tercer lu ar, es inherente a esta esencial implicacin del s(Bmismo en el mundo 2ustamente la tendencia a quedar perdido o absorbido en el horizonte si nificati#o que &ste le ofrece. 0e este modo, el !asein se comprende inmediatamente y re ularmente desde su mundo$1? esto es, se proyecta hacia posibilidades existenciales tomadas del mbito de aquello
12 13

%EI&E''ER, (ar)*+: ein und !eit, 331, p. 14!. Es)a es)r04)0ra ser5 a4lara6a por 7*ll*am 8la))+er a406*e+6o a la +o4*9+ 6e :rol;, ya <0e, e+ e/e4)o, as0m*r 0+ rol *mpl*4a j0s)ame+)e proye4)ar 6e)erm*+a6os mo6os 6e 4ompor)arse e+ 0+a s*)0a4*9+, los 40ales =a+ a es)ar, e+ pr*mera *+s)a+4*a, )a+ s9lo pre6el*+ea6os pero +o espe4*/*4a6os y 4ap)a6os )em5)*4ame+)e, es 6e4*r, 4omo :a44*o+es; 0 :obje)os; prese+)es. 14 2/. %EI&E''ER, (ar)*+: ein und !eit, 331, p. 144. 1! %EI&E''ER, (ar)*+: ein und !eit, 344, p. 221. 1" %EI&E''ER, (ar)*+: ein und !eit, 32", p. 1" >12 ?.

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con lo que trata, que, como #imos, son tanto las cosas que son ob2eto de ocupacin cotidiana como los otros hombres con los que se comparte dicha ocupacin y que comparecen, en primer lu ar, se %n los modos que pertenecen a este contexto pra mtico. "l ras o ontol ico as( apuntado ser la llamada ca(da *,er"all+ y el modo de existencia a que da lu ar, la inautenticidad o impropiedad *-neigentlich$eit+. "n ella, el su2eto queda a merced de las opiniones dominantes expresadas e hipostatizadas en el impersonal se *das 'an+ *del se dice, se 2uz a con#eniente, etc.+ y a partir de ellas capta su ser y, lo que es lo mismo, su poderBser. <ara caracterizar la (ntima imbricacin y coBpertenencia se %n la cual se articulan estos tres caracteres ontol icos :eide er hablar de coori inariedad *Gleichurspr*nglich$eit+. "sto si nifica que no siendo nin una de ellas fundamento que hace posible a la otra, se mue#en en el mismo ni#el de ori inariedad fenomenol ica, con lo cual cada una atra#iesa y determina a las dems, siendo, a su #ez, atra#esada y determinada por &stas. "l proyecto es siempre fctico y cadente? la facticidad, cadente y proyectante? la ca(da, proyectante y fctica. !hora bien, a esta estructura a la #ez triple y unitaria le pertenece esencialmente el carcter de fundamento. "sta idea aparece por primera #ez anunciada *y escasamente explicitada+ en el Curso del =emestre de Aerano de $8'/ *simultneo a la elaboracin de Ser y iempo+ donde se afirma4 el fundamento es un existenciario, lo cual si nifica inequ(#ocamente, se %n el len ua2e de esta &poca, un ras o perteneciente al ser de la existencia humana. > a re a4 es decir, un fundamento abierto$3. ! pesar de lo extremadamente lacnico de la afirmacin, ofrece #aliosos indicios que poco tiempo despu&s #an a ser amplia y ricamente desarrollados. =e est diciendo claramente ya en $8'/, en primer lu ar, que el fundamento como tal *y no slo uno de sus &neros+ no puede ser buscado en otro mbito que en el de la existencia humana, teniendo por tanto su mismo modo de ser. > &ste consiste, como se #io, en la apertura * &rschlossenheit+ de un horizonte de sentido en el que todo ente puede hacerse presente. "l fundamento no tendr, por tanto, estatuto nticoBcausal, como en el modelo aristot&lico, sino ontol icoB existenciario o, lo que es lo mismo, hermen&utico. "s decir, lo que se est buscando aqu( no es una primera entidad de la que sur ieran todas las dems, ni un primer enunciado del que se deri#ara el resto, sino la fuente ori inaria del sentido, la condicin %ltima de posibilidad de todo aparecer. "sta cuestin #a a ser nue#amente tratada en el @/5 de Ser y iempo. "n consonancia con lo dicho, se pensar este carcter de fundamento a partir de la proyeccin del propio poderBser en el que reside 2ustamente la eficacia abridora del !asein. <ero inmediatamente se har notar que tal fundamento ser esencialmente un fundamento arro2ado, en cuanto no se ha puesto a s( mismo en tal condicin, al tiempo que no puede sino asumirla, existiendo *cf. S% @/5, p. '5,+4 "l !asein no es &l mismo el fundamento de su ser -E., pero s(, en cuanto s(Bmismo, es el ser de este fundamento *S% @/5, p. '5/+. %EI&E''ER, (ar)*+: "ro#egomena zur Geschichte des !eitbegriffs, GA 2 , ,los)erma++, -ra+./0r) a. (, 19#9, 33 , p. 4 2.
1#

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6ue o, en el op%sculo, !e la esencia del "undamento *$8'8+, &sta ser buscada nue#amente en la esencia de la libertad finita *ahora s( se usar este t&rmino y en torno a &l pi#otear todo el escritoF+ cuyo fundar se di#ersifica en tres modos coori inarios. "l primero es caracterizado por :eide er como eri ir o instituir *Sti"ten+, lo cual no hace referencia sino al proyecto de un horizonte de mundo en cuanto esbozo total de posibilidades. <ero el !asein slo funda *eri e+ mundo en cuanto fundndoBse en medio del ente$5. "s decir, fundarG si nifica, al mismo tiempo e inseparablemente, tomarBsuelo *(oden-nehmen+ Den castellano se podr(a decir, incluso, hacer pieD, esto es, instalacin y conquista del ente con el que el existir se encuentra ya en todo momento implicado lo cual se manifiesta en su estado de nimo. 9inalmente, el tercer sentido, enmarcado en los dos anteriores, es el de fundamentar *(e-gr*nden+, que se refiere a la posibilidad trascendental de los m%ltiples modos de de#elamiento del ente y, en esa medida, del planteo del porBqu& en eneral, en cuanto exi encia de 2ustificacin o le itimacin *Aus+eisung+ inherente a dichos modos. 9inalmente, en este escrito se tematiza el carcter abismal de dicho fundamento. ! mi 2uicio no se pretende con esto conducir a una ne acin o disolucin del fundamento as( pensado, sino a introducir la ne ati#idad como ras o que le es inherente y que, le2os de suprimir su esencia, la constituye en toda su positi#idad *:eide er hablar precisamente en este sentido, y aunque parezca parad2ico, de la positi#idad de la nada+. 6a tesis ser que el fundamento *Grund+ es un abismo *Ab-grund+ en cuanto sur e de la libertad "inita. > en qu& consistir(a dicha finitudH !unque el op%sculo dedica a esto al unos prrafos, considero que para aclarar dicha cuestin ha de recurrirse tambi&n al @/5 de Ser y iempo, al que hace un momento nos referimos bre#emente. !ll( se caracteriza a la finitud como nihilidad o ne ati#idad *.ichtig$eit+, en el sentido de un no que si na y confi ura los distintos momentos constituti#os de la existencia, a saber, la facticidad, el proyecto y la ca(da. 6a primera es ne ati#a en cuanto marca la imposibilidad de disponer del propio ori en. "l proyecto ser(a, por su parte, ne ati#o no slo debido a la limitacin impuesta por su carcter de arro2ado, sino tambi&n en la medida en que la eleccin de ciertas posibilidades implica en s( misma indefectiblemente la renuncia o exclusin de otras. 9inalmente, la ca(da conduce a la imB propiedad, esto es, a que la comprensin del mundo y de s( se precipite en lo inBfundado, a que inmediata y re ularmente pierda un arrai o enuino en las cosas mismas.

18

%EI&E''ER, (ar)*+:,;$om %esen des Grundes;, GA 9, ,los)erma++, -ra+./0r) a. (., 19#", p. 1"#.

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El hombre y la tica en la expresin en lo inexpresable. Una mirada a Temor y Temblor.

Lucas Oro y Fernando Wirtz Facultad de Filosofa y Letras- Universidad de Buenos Aires.

Imaginemos a un pajarillo: por ejemplo, una golondrina enamorada de una jovencita. La golondrina podra, por lo tanto, conocer a la muchacha (por ser diferente a todas las dems), pero la joven no podra distinguir a la golondrina entre cien mil. Imaginad su tormento cuando, a su retorno en primavera, ella dijera: Soy yo, y la joven le respondiera: o puedo reconocerte. !n efecto, la golondrina carece de individualidad. (S. "ier#egaard, $iario %ntimo).

1. Introduccin.
En el presente escrito realizaremos un recorrido comparativo, estableciendo lazos -a partir de distintas formulaciones-, entre las concepciones hegeliana y la kierkegaardiana, contraponiendo la nocin de mediacin a la de salto. Desde aqu, y tomando esta diferencia como punto de partida al que a la vez volveremos a arribar de renovada forma en el desarrollo mismo de este traba o, avanzaremos hacia la consideracin de la realidad fundada en la dependencia !y sus variantes", o en la irreductibilidad de la e#periencia del su eto. $or %ltimo, y en razn de lo e#puesto, nos abocaremos al estudio de la nocin de individuo en &ierkegaard, aspecto que, como ning%n otro, revela las sustanciales diferencias con el sistema hegeliano. '(mo pensar, desde &emor y &em'lor, el mismo pensamiento acerca del recorrido planeado) En primer lugar, desde un renunciamiento, casi diramos originario* nuestro autor +reconoce, no haber comprendido +el sistema, !hegeliano", y no ser un filsofo* +todos se actan de haber concebido tan prodigiosas ideas !..." por muy capaz que sea en verter en frmulas conceptuales todo el contenido de la fe, no por ellos hemos llegado a comprender la fe,.- $ero, 'qu. implica, ustamente, no ser un fil(sofo, aqu, para &ierkegaard) /odos pretenden, leemos, ir m0s all0 de la fe1 y no slo eso, sino que todos pretenden poder lograr, casi con liviandad, ese movimiento. De un plumazo recorren los hombres el trayecto que va desde la duda radical cartesiana, hasta lo que est0 m0s all0 de la fe. 2aber 1 KIERKEGAARD, Sren: Temor y Temblor, AGEBE, Buenos Aires, 2004, p. 19.

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sin vivir ese saber1 saber que no se estremece en el hombre que, solitario, lo sufre, es una +forma de sabidura !que" no llega a saber nada,.3 4l pretender la superacin de la fe se est0 estipulando una serie de cuestiones1 a saber* la fe puede ser conceptualizada, aprehendida, rigurosamente puntualizada, y por ende casi de ada de lado1 que si todo puede ser aprehendido, es porque subyace un orden de perfeccin y no contradiccin1 que la fe depende de otro estadio !mayor" -la .tica-. El cristianismo no ser0, como dice 5egel, perfectible- histori)a'le- !la fe para nuestro filsofo especulativo es lo inmediato, a ser superado en una unidad dial.ctica", puesto que eso sera volverlo mundano, hacer depender la fe de la razn. 4l contrario, para &ierkegaard, no habr0 fe sin salto supremo -no mayor-* la aceptacin de la parado a esencial. Es m0s que una religin histrica, es diferente* si para 5egel el paradigma imaginario de los tres momentos de la dial.ctica queda reducida a la conciencia de la unidad de lo divino y la humano !(risto", que se realiza en la infinitud de la historia que la humanidad recorre* la fe ser0 un estadio pasible de negacin y superacin. El cristianismo no es su historia, sino su modelo y su imitacin real y total, inminente y contempor0nea. 2lo all, en esa imitacin e#istente, habr0 fe, y contradiccin* 6a conducta de 4braham, desde el punto de vista .tico, se e#presa diciendo sin rodeos que quiso matar a su hi o1 y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo. En esta contradiccin estriba ustamente la angustia, la tremenda angustia que es capaz de hacer perder el sue7o a un hombre y sin la cual 4braham nunca sera lo que es.8

2. Expresin de los singular..

9a en el primer nivel de este entramado, es decir, el de la certeza sensible de la *enomenologa, podemos asir uno de los puntos fundamentales que &ierkegaard le reprochar0 a 5egel. :ste, en efecto, hace entrar en crisis la idea de que es posible referirse inmediatamente a lo singular. El saber inmediato de lo inmediato se revela como suposicin, y como tal, es imposible que sea inmediata, +(...) ya +ue el esto sensi'le supuesto es inase+ui'le al lenguaje,.; 6o %nico e#presable es lo universal. El lengua e es lo m0s verdadero1 nosotros mismos refutamos inmediatamente en .l nuestra suposicin, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lengua e slo e#presa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos.< 6o singular de la certeza sensible siempre debe estar mediado. El ser puro de la visin singular se define como el ser mediado por la negacin. Esto quiere decir que cuando yo e#preso la aseveracin inmediata de +yo veo aqu una casa,, esta inmediatez indeterminada va a ser negada por la aseveracin de otro yo que e#prese +yo veo aqu un 2 KIERKEGAARD, Sren: Temor y Temblor, p. 35 3 KIERKEGAARD, Sren: Temor y Temblor, p. 38. 4 HEGEL, Geor !i"#e"$ %rie&ri'#: Fenomenologa del espritu, %on&o &e (u")ur* E'on+$i'*, Buenos Aires, 200,, p. ,0 5 HEGEL, Geor !i"#e"$ %rie&ri'#: Fenomenologa del espritu, p. -5

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0rbol,. 2in embargo, la verdad de las certezas se va a colocar respectivamente en lo general, no en .ste yo, sino en todos los yo, no en .ste a+u, sino en los a+u en general, etc. 4hora bien* 'cmo se vincula esta problematizacin de lo individual con los tres estadios de &ierkegaard) 2u crtica no se va a dirigir directamente a esta primera inmediatez que tematiza 5egel, pero tambi.n es cierto que el fundamento al que va a atacar, ya se encuentra contenido aqu. +La primera inmediate) es el dominio est-tico, y a+u la filosofa hegeliana puede tener ra)(n,.= 'En qu. tiene razn) En que el >ndividuo en el estadio est.tico se relaciona individualmente con el 4bsoluto. 6o individual aqu y en este sentido, es aquello que no se puede e#presar porque no establece compromisos con lo general. 2in mediarse por lo general, el individuo est.tico no se compromete, permanece en una inmediatez individual con lo individual. 4 lo sumo el su eto est.tico guarda silencio para comprometerse con otro individuo que le es inmediato, pero nunca para relegarse a lo general. El su eto est.tico no habla, guarda un secreto impronunciable. 6o sensible inmediato, es decir, lo individual frente a lo individual es ine#presable. El estadio .tico, por el contrario, tiende a la manifestacin porque .sta se compromete con lo general. El individuo .tico, sabi.ndose e#istente dentro de un entramado histrico en el que se encuentran otros individuos, se carga de responsabilidades, es decir, se relaciona con lo general. Es el verdadero salto del estadio .tico al religioso es el que fascina a &ierkegaard. 4braham debe sacrificar a su hi o, acto que se opone completamente a la moral de lo general. Es por eso que 4braham esta absolutamente slo, porque no hay nada en lo general que pueda salvarlo. 2u vnculo es con lo 4bsoluto, y al respecto de esto, su comportamiento desde la perspectiva general es ine#plicable. +El h.roe tr0gico renuncia a s mismo para e#presar lo general1 el caballero de la fe renuncia a lo general para convertirse en >ndividuo,.? En ese sentido, entregarse a lo general es huir de s mismo, pero asumir la >ndividualidad es un camino penoso, el cual implica la desesperacin como parado a. 6o terrible de la situacin del >ndividuo kierkegaardiano es que se haya slo frente a su irreductible individualidad* se encuentra frente a su e#istencia. 4braham calla, cierto, pero no calla para salvar a >saac como lo e#ige el imperativo del secreto est.tico. :l calla, y al hacerlo tambi.n va en contra del mandato .tico que e#ige manifestar lo general. 4braham sigue, silencioso porque esta slo, puesto que, si hablara, nadie lo comprendera -y all reside su desesperacin. 4braham calla dos veces* cuando Dios le habla, y cuando vuelve con >saac. 2on dos silencios distintos* en el primero rompe con el esquema hegeliano, se autonomiza !o refuerza su autonoma"1 en el segundo vuelve a saltar, pero

- KIERKEGAARD, Sren: Temor y Temblor, Los*&*, Buenos Aires, 2008, p. 9,. , KIERKEGAARD, Sren: Temor y Temblor, p. 90.

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esta vez ya no hay de que separarse, porque la cadena se rompi, la .tica fue suspendida y el solo planteo de su superioridad es inconducente. $ero 4braham habla. (uando >saac le pregunta dnde est0 el cordero para el sacrificio .l responde* +.ijo mo, $ios se proveer a s mismo del cordero para el .olocausto ,. &ierkegaard dice que 4braham habla una lengua e#tra7a.@ 6engua e#tra7a e irreductible. 4braham no e#presa lo universal !el lengua e", porque lo universal no rige sobre el camino que tiene que afrontar. E#presa lo individual como aquello que se le aparece como irreductible. 4braham no puede renunciar a su instante, a su vivencia, debe actuar optando por lo absurdo. Ao lo hara de este modo si ya se h0yase en su telos, si ya conociera de antemano la respuesta. 2i 4braham calla, si habla, si act%a, si desespera, es porque ulteriormente no se encuentra en el resultado. +2i el hombre que desea obrar pretende estar ya en el resultado, am0s se pone en accin, ./ 9 este detalle ayuda a comprender el concepto de irreductibilidad* no hallarse en el resultado implica confinitud, no una teleologa tautolgica, sino una situacin concreta, una realidad radical que se descubre en el contenido de si misma. El h.roe tr0gico se vuelve +indeterminado, al someterse a la moral de lo general. :l asume una responsabilidad general, pero sacrifica la m0s importante, la responsabilidad concreta. /eniendo la seguridad de hallarse en su telos, se subsume a las mores y se vuelve indeterminado. 4braham no posee seguridad real alguna y act%a, all radica la irreductibilidad del su eto.

3.

alto

Desde este punto, una vez que el concepto de irreductibilidad se vuelve m0s claro, es preciso trazar la relacin entre el salto y la superacin. El salto no es propiamente una superacin* esta %ltima se inscribe dentro de un sistema1 el salto, por el contrario, es dentro de la vida, y es -en nombre de la +parado a inaudita,- adversario de la sistematizacin* es hacia una e#istencia aut.ntica, pero tam'i-n es un sacrificio* el que salta tambi.n renuncia. Es una renuncia porque todo e#cepto el salto queda en suspenso. $rimero, se resigna infinitamente, para luego entregarse confiadamente a lo absurdo. Es la soledad de la fe. Esta no es una diferencia menor* no radica %nicamente en la diferenciacin reduccionista entre lo que constituye a un sistema conceptual, y por otro lado la vida concreta del individuo. El sistema es org0nico, todo est0 previamente contenido en .l. 6a superacin sistem0tica es despliegue del origen, teleologa de lo mismo a s. 6a condicin para la organicidad intrnseca radica en que el resultado ya est0 dado. /odo sistema org0nico, cerrado sobre su misma esencia, tiende a volverse totalitario. Desde esta perspectiva, el ahora inmediatamente simple es imposible, pero no porque incluya dentro de su devenir su propia ena enacin y sus pr#imos estadios, sino porque al ser irreductible es comple idad. 8 KIERKEGAARD, S.ren: Temor y Temblor, Los*&*, Buenos Aires, 2008, p. 139 KIERKEGAARD, S.ren: Temor y Temblor,, p. ,-.

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El instante no es inmediatez, pues contiene dentro de s, no el devenir teleolgico hacia lo primero, sino la potencia suprema del salto. 4braham en todo momento puede volverse hacia donde est0n los hombres. En todo momento 4braham puede negarse a subir. El instante es la contradiccin total. El salto aut.nticamente desesperado es contradictorio, no soporta paradigmas. 4braham no sa'e, no es un filsofo, ignora el resultado y por eso esta slo. Ao conoce el paradigma de la fe, pero puede comprenderla. $orque para .l, la comprensin es din0mico- viviente* es e#istencial. Es como si el sistema le di era a 4braham* +B(omprendeC,. 4braham no respondera, porque no hay comprensin sin salto* slo se recupera al mundo saltando !actuando". !sa actuacin es a trav.s del absurdo, claro est0, y el absurdo es la irreductibilidad1 por un lado, porque niega que la fe sea pasible de ser conceptualizada !superada"1 por otro, porque es la irreductibilidad de la accin misma. /odo salto es absurdo. 'El salto kierkegaardiano retorna al comienzo- resultado) Duiz0s, pero seguramente no se supone en .l* por eso es absurdo. $ara el sistema, salir del resultado es inadmisible -lo que hace es pendular en su rbita-. $ara &ierkegaard, en cambio, es condicin necesaria y suficiente de la accin. 2i no, no habra razn alguna para que 4braham e#istiera.

4. !omienzos y conclusiones
(uando retornamos al comienzo de la relacin, debemos preguntarnos por la posibilidad de un resultado. 2i con 5egel podemos y debemos aspirar a la b%squeda de la sntesis del recorrido, al encuentro en la superacin que otorga !el" sentido -en la posibilidad de lo que, en el luego, ha encontrado la potencia requerida en lo previo-, con &ierkegaard, en cambio, el camino no subsume el recorrido, que transcurre sin devenir, encontr0ndose en la realidad que funda y sobre la cual es constante y e#istencialmente fundada. Es que Een palabras de 2artre-, &ierkegaard ha hecho mentir a la organizacin interna del sistema mostrando que los momentos superados se conservan, no solamente en la 0ufhe'ung que los guarda transform0ndolos, sino en s mismo, sin transformacin alguna, y aunque ellos puedan renacer, creando con su sola aparicin una antidial.ctica.-F 6a mediacin del sistema nos indica un modelo de progresividad hacia la univocidad, mientras que la angustiante diferenciacin de lo que nunca debi ser indiferenciado se encuentra en s misma como momento originario de la carencia. 4usencia que se rebela contra su papel, que escapa de su situacin prefi ada de conciencia desgraciada y aspirarse a encontrarse, ella misma, con lo Gtro Evolvi.ndose Hno. 4l decir, nuevamente, de 2artre, el saber no puede dar cuenta de ese oscuro e infle#ible movimiento por el cual determinaciones dispersas son elevadas hasta el ser y reunidas en una tensin que les 10 HEGEL, Geor !i"#e"$ %rie&ri'#: Fenomenologa del espritu, p. 123.

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confiere no una significacin, sino un sentido sint.tico* es que la estructura ontolgica de la sub etividad escapa en la medida en que el ser ob etivo es cuestionado en su ser, en la medida en que .l no es am0s, salvo en el modo de tener que ser su ser !I" donde yo me sucedo.-Jecuperar la historia para el su eto, y el su eto para el pensamiento de la metahistoricidad, son las tareas que la filosofa que pueda superarse a s misma encontr0ndose tambi.n !pero no slo" en la antifilosofa, deber0 lograr en el pensamiento de un final que nos incluya en la relacin y la otredad, nos constituya en la e#posicin de la totalidad y nos encuentre, m0s all0 de ella, en la fundacin de la 1ltima libertad.

11 SAR/RE, 0e*n1 2*u": 3Lo uni4ers*" sin u"*r5, en El escritor y su lenguaje 6Si)u*'i+n nue4e7, Los*&*, Buenos Aires, 19,3, p. 121.

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El significado de lo poltico y el rol de la libertad en el pensamiento poltico de Carl Schmitt y Hannah Arendt
Elisa Goyenechea Universidad Catlica Argentina

Este trabajo propone indagar el significado de lo poltico y el rol de la libertad en dos grandes pensadores polticos del siglo XX. Carl Schmitt y Hannah Arendt transitaron el convulsionado siglo XX europeo y ponderaron la situacin poltica de su tiempo en forma desigual. E presaron su diagnstico en un lenguaje propio y aun!ue con sorprendentes coincidencias en cuanto a la ruinosa valoracin de su tiempo" tomaron posiciones divergentes tanto en la definicin de lo poltico como en la apreciacin del fenmeno de la libertad poltica.

Hannah Arendt, la filsofa de Knnigsberg, perteneci a un pueblo de perseguidos y se auto-nomin una paria, no slo en el sentido de Stattenlose o aptrida, sino en el de pensadora inclasificable dentro de las categoras estndares de la teora poltica. a reluctancia de Arendt con respecto a la tradicin de la filosofa poltica occidental y su incapacidad para entender el fenmeno de lo poltico!, la condu"o a acusar esta tradicin de complicidad respecto de los regmenes totalitarios del siglo ##.$ %n este conte&to, se consider a s misma una analista poltica ms 'ue una filsofa y embisti la tradicin de la filosofa poltica occidental, 'ue comen(ada con )latn, concibi la poltica como una ocupacin de e&pertos habilitados para aplicar en la realidad humana *erdades ideales transformadas en medidas. %n t+rminos actuales, se trata de t+cnicas configuradoras del espacio p,blico, 'ue per*ierten el sentido propio de le is en programas estatales de adoctrinamiento con pretensiones morali(antes. %n este marco se comport como el
1 !

ARENDT, Hannah: Qu es la poltica?, Barcelona, Paids, 1997, pp. 45 47. ARENDT, Hannah: Qu es la poltica?, p.14. "#ina Bir$l%s in&rod$ce los 'an$scri&os de Arend& co'pa(inados por )rs$la *$d+ , e-oca, en $na no&a al pi%, $n .ra('en&o de $na car&a de la .ilso.a diri(ida a /ar& 0aspers en la 1$e -inc$la la incapacidad de la .iloso.2a para conce3ir la 2ndole de lo pol2&ico con la no-edad de los &o&ali&aris'os4.

222

buscador de perlas,- 'uien habiendo descartado lo 'ue el pasado nos lega como testamento, bucea en sus profundidades para reconocer su *erdadera herencia. a herencia 'ue nos ofrece el pasado no est en la tradicin oficial ., por as decirlo, sino en ciertas irrupciones discontinuas y errticas de manifestacin de lo poltico como un espacio creado por el esfuer(o mancomunado de la accin plural As, los acontecimientos originarios de las re*oluciones manifiestan para Arendt la grande(a de lo poltico al tiempo 'ue se sustraen de la esfera de la moralidad por'ue escapan su clasificacin en g+neros conocidos de la filosofa prctico-poltica. %n cambio, son pasibles de "uicio refle&i*o, a'uel 'ue no subsume sino 'ue aprehende la grande(a de lo indi*idual, emparentando as, lo poltico con lo est+tico y ale"ndolo de consideraciones morales o econmicas. /anto Arendt como Schmitt conceden autonoma a lo poltico y embisten la tradicin liberal, cada cual a su modo. 0ientras 'ue Arendt deplora la instrumentali(acin 1 de la poltica por parte del estado liberal y desprecia enunciados como 2la sociedad es el resultado de nuestras *irtudes, el estado de nuestros *icios34, 5arl Schmitt lamenta la indebida intromisin de fuer(as sociales en la estructura impermeable del estado unificado e indi*iso. %n t+rminos generales, Arendt apunta su crtica ms hacia el liberalismo econmico y sus consecuencias polticas 'ue al liberalismo poltico en s mismo. Aun cuando critica el modelo liberal de un estado mnimo 'ue regula las transacciones humanas, administra "usticia y garanti(a un n,mero de libertades negati*as, Arendt otorga una enorme importancia a la capacidad discursi*a humana y, en este sentido suscribe la tesis, deplorada por Schmitt, de 'ue la *erdad, sobre todo en poltica, es funcin del proceso argumentati*o y no deri*a de imposiciones ta&ati*as. o decisi*o de la crtica arendtiana parece encontrarse en la distincin entre gobierno limitado o constitucional y rep,blica. %l primero pone el acento en la declaracin de
5 4

ARENDT, Hannah: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, 6edisa, !771, pp. !77 !15. El le(ado &rans'i&ido co'o &es&a'en&o del pasado, , del 1$e Arend& pre&ende prescindir, es o38e&o de an9lisis en el cap2&$lo : de Sobre la revolucin &i&$lado ;#$ndacin <<. Novus ordo saeclorum=. All2 a.ir'a la pensadora 1$e la &radicin de pensa'ien&o pol2&ico occiden&al h$nde s$s ra2ces en los >l&i'os si(los del <'perio Ro'ano, la as$ncin de responsa3ilidades pol2&icas por par&e de la <(lesia , las 'onar1$2as a3sol$&as 1$e (o3erna3an por derecho di-ino. Es&e 'odelo en el 1$e el poder , la a$&oridad e'ana3an de $na >nica .$en&e, se &raslada a la so3eran2a de la Nacin, c$,a :ol$n&ad (eneral encarna $n a3sol$&o del 1$e e'anan en .or'a le(2&i'a &an&o las le,es co'o el poder. En ella, ase-era Arend&, se con.ir'a la 'is'a potestas legibus soluta de los pr2ncipes a3sol$&os, los c$ales en opinin de Arend&, no .$eron los -erdaderos herederos del poder , la a$&oridad eclesial, sino s$s usurpadores. "ARENDT, Hannah, Sobre la revolucin, B$enos Aires, Alian+a, 199!, p.1?54 5 DE @AN, 0$lio: ;#iloso.2a , pol2&ica en Hannah Arend&=, en Cuadernos del Sur-Filoso a, !771 !77!, 11 5!, p.19. ? *a .r'$la de Tho'as Paine, en c$,o recha+o coincidir2an Arend& , Ach'i&& es ci&ada por Barl Ach'i&& en ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, Cadrid, Alian+a, 1991, pp. D9.

223

derechos 'ue e&presan una e&encin de los abusos de poder y significan algo negati*o por cuanto apuntan al control sobre los 2rganos de iniciati*a63. participar en los asuntos comunes 2o no significa nada3.7 %n el concepto republicano de 0ontes'uieu asumido por los )adres 8undadores americanos y en la teora poltica romana intuye Arendt la "oya pret+rita del espritu re*olucionario, 'ue sienta un nue*o origen, pone en e&istencia un initium. a fundacin es el acontecimiento poltico cuya correspondencia en cla*e antropolgica, es la natalidad o el segundo nacimiento9. All, en el origen, el espritu republicano se manifiesta en el amor a la igualdad :love of e!uality!;< y en la no distincin entre gobernantes y gobernados, tesis 'ue ale"a a Arendt de modelos mediati(ados o representati*os de gobierno y apro&ima al sistema de los conse"os re*olucionarios y al funcionamiento de las rep,blicas elementales o cuerpos polticos ci*iles!!, el modo 'ue se organi( el pueblo americano, ya !1; a=os antes de su independencia. %l talante republicano se manifiesta, tambi+n, en la distincin entre dos fuentes incone&as de derecho y de poder. 5on los romanos, Arendt proclama potestas in populo" auctoritas in senatu!$, indicando de este modo la frmula para el establecimiento e&itoso de una rep,blica> el poder plural des*inculado de la autoridad de la 5onstitucin 'ue disciplina la accin poltica degenera, no slo en *iolencia pre-poltica, sino 'ue es pasible de ser manipulado y abusado por modelos personalistas de e"ercer el poder o caudillismos polticos. Hannah Arendt, 'ue proclam la libertad poltica, positi*a, la libertad de la accin mancomunada como el cora(n de lo poltico, opuso reparos contra la enumeracin liberal de los derechos o libertades indi*iduales, no por'ue consideraba 'ue fuesen per se criticables, sino por'ue opona a esta *ersin de la poltica, una postura ms comprometida en la 'ue se "uega, a "uicio de la pensadora, la marca de contraste del los hombres como animales polticos, es decir como seres *i*os capaces de le&is y pra&is, habilitados para el intercambio e idneos para la tarea de erigir un mundo com,n. %l espacio p,blico y poltico es entonces fruto del esfuer(o humano, el cumplimiento!- de
7 D

a segunda sugiere la

positi*a espontaneidad de la accin y la libertad poltica 'ue en s misma, significa

ARENDT, Hannah: Sobre la revolucin, B$enos Aires, Alian+a, 199!, p. 145 "no&a 44. ARENDT, Hannah: Sobre la revolucin, p. !!5. 9 ARENDT, Hannah: "#e Human Condition, The )ni-ersi&, o. Bhica(o Press, Bhica(o, 199D, pp. 175 17D. 17 ARENDT, Hannah, ;The Con&es1$ie$Es Re-ision o. Tradi&ion=, en ARENDT, Hannah: "#e $romise o $olitics, AchocFen BooFs, NeG HorF, !775, p. ??. 11 ARENDT, Hannah, Sobre la revolucin, p. !71. 1! ARENDT, Hannah: ;IJha& is A$&hori&,K=, en ARENDT Hannah: %et&een $ast and Future, Pen($in BooFs, NeG HorF, 1995, p. 1!!. 15 He $&ili+ado el -oca3lo cumplimiento adrede para indicar las li'i&aciones 1$e el len($a8e, en apariencia &an .$er&e'en&e .or'a&eado por el hacer , el .a3ricar, i'pone. B$ando #ina Bir$l%s, en la in&rod$ccin a Qu es la poltica? a.ir'a 1$e p$es&o 1$e para Arend& la pol2&ica no es nada na&$ral, p$ede en&onces concl$irse 1$e, en es&e sen&ido, la poltica es arti icial "ARENDT,

224

acti*idades 'ue, siendo fines en s mismas y dependiendo por entero de la condicin humana de la pluralidad, erigen un mundo 'ue le"os de deri*ar de una naturale(a poltica en el sentido en 'ue Aristteles lo pens, se al(a, por el contrario, como remedio para sofrenar y contener los des*aros de la naturale(a humana.!. 5arl Schmitt, el "urista de )lettenberg, es un pensador con races catlicas tradicionalistas!1 'ue e&pres una profunda admiracin por el papel 'ue durante siglos tu*o la ?glesia como gua espiritual y poltica!4 y consider 'ue todos los conceptos de la teora poltica son en realidad nociones teolgicas seculari(adas!6. Admirador incondicional del moderno estado soberano uno e indi*iso y adepto a una antropologa pesimista!7, manifest en fogosos escritos de la d+cada del $; y del -; su reluctancia respecto de la @ep,blica de Aeimar, un modo de organi(acin impuesta por los aliados e incompatible, con la tradicin de pensamiento poltica alemana, fuertemente influida por el modelo unipersonal del Keiser y por el *alor otorgado a las fuer(as militares. %n este conte&to, 5arl Schmitt se re*ela como un pensador resuelto, directo, impiadoso a 'uien, por su parte, los lectores debern tratar 2sin piedad3 !9 y 2sin nimos de domesticar3$;, si prestamos atencin a 0anuel Aragn en su introduccin a Sobre el parlamentarismo y a eo Strauss en sus notas a %l concepto de lo poltico.$! %n Sobre el parlamentarismo, Schmitt deplora el funcionamiento de la democracia parlamentaria y denuncia la indebida amalgama de dos registros ideolgicos incompatibles$$. 0ientras 'ue el parlamentarismo de origen liberal supone la idea de la pluralidad y di*ersidad de indi*iduos con intereses distintos, la esencia de la democracia

Hannah: Qu es la poltica?' p. !!4. p$ede pres&arse a 'alen&endidos, ha3ida c$en&a de la i'por&an&e dis&incin arend&iana de la3or, &ra3a8o , accin. *a .ilso.a insis&e, , es&a es $na de s$s con&ri3$ciones '9s i'por&an&es a la &eor2a pol2&ica, en alinear la pol2&ica con las -ir&$alidades de la accin , ale8arlas de las de la .a3ricacin , la 'an$.ac&$ra. Por eso, el espacio p>3lico , pol2&ico no es resultado, ni creacin' ni producto, por1$e es&as pala3ras cond$cen la 'en&e a las ca&e(or2as del #omo aber, 1$e para Arend&, as2 co'o para la eLperiencia pol2&ica (rie(a de 1$ien se n$&re, si(ni.ican la r$ina de lo pol2&ico por1$e no alcan+an a aprehender s$ esencial car9c&er in&an(i3le, no de.ini&i-o, pl$ral e inse($ro. 14 ARENDT, Hannah: Sobre la revolucin, p. 179. 15 AT<**<, An&onella: ;*a cr2&ica decisionis&a de Barl Ach'i&& a la de'ocracia li3eral=, en Signos ilos icos, n>'ero 17, 8$lio dicie'3re, !775, 1!9 14D, p.141. 1? ABHC<TT, Barl: ;*a -isi3ilidad de la <(lesia. )na re.leLin escol9s&ica=, en (aimon. )evista de Filoso a, n>'ero 15, 199?, 11 1D. 17 ABHC<TT, Barl: "eologa poltica, A&r$har& M B2a., B$enos Aires, 1947, pp. 95 , ss. 1D ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, Cadrid, Alian+a, 1991, pp. 97 91. 19 ARA6NN, Can$el: ;Es&$dio preli'inar==, en ABHC<TT, Barl: Sobre el parlamentarismo, Cadrid, Tecnos, 1997, p. O<. !7 h&&p:PPani3alro'ero.ne&PTeopolhis.Barl.Ach'i&&.pd. !1 ATRA)AA, *eo: ;No&es on BarlEs Ach'i&&, The Boncep& o. &he Poli&ical=, en CE<ER, Heinrich: Carl Sc#mitt and *eo Strauss+ t#e #idden (ialogue, The )ni-ersi&, o. Bhica(o Press, Bhica(o, 1995, pp. 91 119. !! ABHC<TT, Barl: Sobre el parlamentarismo, pp. 5 !7.

225

yace en la homogeneidad$- de sus componentes.

a discusin y el intercambio,

consustanciales con el ingrediente liberal de la democracia parlamentaria, se basan en la suposicin de 'ue los hombres e*entualmente pueden entenderse, cediendo posiciones hasta donde se puede, concediendo *eracidad al interlocutor cuando lo amerita. 5arl Schmitt confronta el funcionamiento real del parlamento con su funcin ideal> ser una *erdadera ca"a de resonancias en la 'ue se discute y se enfrentan posicionesB un mbito en el 'ue lo decisi*o es la capacidad argumentati*a y el discurso transparente de lo 'ue en cada caso se considera lo "usto, lo bueno o lo con*eniente. 5uando Schmitt denuncia la ausencia de publicidad o la sustitucin de la discusin por la negociacin no tiene, creo, intenciones rectificadoras, sino destituyentes y, lo 'ue pretende es poner sobre el tapete la inoperancia y el carcter obsoleto de tal institucin$., precisamente por'ue a tra*+s de +l ad'uieren pertinencia p,blica fuer(as sociales 'ue debilitan la estructura monoltica del %stado. 5uando en el primer prrafo de %l concepto de lo poltico enuncia Schmitt 'ue el concepto de lo poltico es anterior al concepto de %stado$1 nos da la cla*e para comprender la reluctancia de Schmitt hacia el modelo parlamentarista liberal, y su predileccin por una democracia sustanti*a y directa e"ercida mediante acclamatio$4. Cue el %stado presupone lo poltico significa 'ue la conformacin del modo de ser de un pueblo o de una forma de *ida :#ebensform< supone una decisin fundamental identitaria por la 'ue se constituye un grupo humano por oposicin a otro. Schmitt, 'ue recurre al binomio dial+ctico de los amigos y los enemigos$6 para indicar el fenmeno poltico, no concibe la superacin de la oposicin dial+ctica en un tercer ni*el 'ue asuma y supere las diferencias entre nosotros y los otros, los desiguales y los distintos :e&istencialmente distinto y e&tra=o$7<, sino 'ue, en t+rminos dramticos, proclama la fatal irresolucin del conflicto y la e*entual 2oposicin combati*a3$9 y la 2negacin ntica3-; del desigual. %n conclusin, Hannah Arendt retorna al paradigma clsico greco romano para alcan(ar all e&periencias originarias del fenmeno de lo poltico. e&is y pra&is, las acti*idades superiores de la vita activa e&tienden entre los hombres un entramado de significados, por los 'ue, en el sentido ms propiamente poltico, pueden acordar un marco de accin y de palabra a tra*+s de la fundacin. Defensora de la libertad positi*a, la
!5 !4

ABHC<TT, Barl: Sobre el parlamentarismo, pp. 1! 15. ABHC<TT, Barl: Sobre el parlamentarismo, pp. ?4 ?4. !5 ABHC<TT, Barl, !l concepto de lo poltico, p. 49. !? ABHC<TT, Barl,, Sobre el parlamentarismo, pp. !!,54. !7 ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, pp. 5? ?7. !D ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, p. 57. !9 ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, p. 5D. 57 ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, p.?5.

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libertad de los antiguos, para decirlo con palabras de ?saiah Eerlin -!, se inclina por un modo de organi(acin seg,n el modo de los conse"os, $ard systems,-$ y posiciona la libertad poltica por sobre las libertades negati*as. Schmitt, al igual 'ue Arendt, deslinda lo poltico de lo econmico, lo religioso o lo moral :la +tica humanitarista del liberalismo< e, ingeniosamente, ad"udica la cualidad de lo poltico al hecho de la hostilidad e&trema entre pueblos, conflicto, no obstante, cuyo contenido o materia puede ser de ndole econmica, religiosa o moral.-o poltico, entonces, es una cualidad dentro de una cualidad y se define por la m&ima intensidad-.de una confrontacin, 'ue a su *e( yace en mbitos cualitati*amente di*ersos. %l carcter fatalista de Schmitt y su renuencia a la capacidad poltico-discursi*a humana lo conducen a mofarse de la e$ige %esprach, la eterna y complaciente con*ersacin-1 liberal por la 'ue apuestan 'uienes sostienen 'ue por su e&istencia poltico-discursi*a, los humanos acceden al pri*ilegio de resol*er sus diferencias con*ersando. Aun concediendo credibilidad a la tesis de Schmitt, en a'uellos casos e&tremos en 'ue la urgencia y el dramatismo de una situacin amerite suspender el orden "urdico *igente-4, suspender el derecho, crear el derecho sin tener derecho-6, como *ierte en sus te&tos, Schmitt no acierta a dar una definicin de lo poltico 'ue atienda al modo en 'ue los hombres regulan sus asuntos en circunstancias normales, sino 'ue pretende definir la normalidad, precisamente por el caso e&cepcional. Su estrategia de ponderar la ndole de lo poltico en la confrontacin de los amigos y los enemigos, conduce a la cuestin de la decisin soberana-7 en casos lmite, en los 'ue la super*i*encia de una determinada forma esencial de *ida-9, amerita 'ue el %stado demande la *ida de sus ciudadanos.;, y "ustifica la re*ocacin de las libertades indi*iduales.!.

51

BER*<N, <saiah: ;Dos concep&os de li3er&ad=, en BER*<N, <saiah: Cuatro ensa,os sobre la libertad, Cadrid, Alian+a, 199D, pp.191 !7!. 5! :A**EAP<N, #ernando: ;Hannah Arend& , el rep$3licanis'o=, en BR)@, Can$el "co'p.4: !l siglo de Hanna# -rendt' Barcelona, Paids, !77?, p. 15?. 55 :A**EAP<N, #ernando: ;Hannah Arend& , el rep$3licanis'o=, p.?5. 54 :A**EAP<N, #ernando: ;Hannah Arend& , el rep$3licanis'o=, p. ?D. 55 NE6RETTQ, Daniel: ;El concep&o de decisionis'o en Barl Ach'i&&, El poder ne(a&i-o de la eLcepcin=, en Sociedad, n>'ero 4, Ca,o, 1994, ?? D9. 5? ABHC<TT, Barl: "eologa poltica, pp. 45, 4D , ABHC<TT, Barl: *a dictadura, Cadrid, Alian+a, 1999, pp. 77 71. 57 ABHC<TT, Barl: "eologa poltica, p. 51 5D ABHC<TT, Barl: "eologa poltica, pp.55 55. 59 ABHC<TT, Barl: !l concepto de lo poltico, p. 57. 47 ABHC<TT, Barl: "eologa poltica, pp. 74 D!. 41 ABHC<TT, *a dictadura, pp. 77 71.

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Ruptura de la totalidad y lenguaje como acaecimiento: libertad cuestionable y sentido alter-ado desde Rosenzweig y Levinas.
Mariana Leconte IIGHI, CONICET

1. Introduccin
Nuestra intencin es presentar aqu la crtica de la idea de totalidad y la concepcin del lenguaje como acontecimiento que de ella resulta propias de la propuesta de una nueva racionalidad comn a Rosenzweig y Levinas. retendemos! luego! se"alar algunas consecuencias de esta perspectiva para la comprensin de la li#ertad y el sentido. La nueva racionalidad de Rosenzweig y Levinas se erige so#re la crtica del car$cter totalizador de lo que consideran el viejo pensamiento. %omprende como tal una serie de rasgos reiterados en muc&os pensadores pertenecientes a la &istoria de la 'iloso'a occidental y so#re todo! en (egel! como en su e)presin m$)ima. *l car$cter totalizador del viejo pensamiento o vieja racionalidad se evidencia en que +sta &ace consistir su o#ra en producir categoras en las que su#sumir toda e)periencia &asta alcanzar un orden sistem$tico a#arcador de todo lo categorizado! incluso de quien 'iloso'a. La e)istencia del individuo queda! de este modo! 'ijada en el sistema como un momento necesario a la totalidad pero! a la vez! reducti#le en 'avor de ella. Los supuestos que &acen posi#le esta o#ra son! 'undamentalmente! dos, la auto-'undacin del logos 'ilos'ico .o carencia de supuestos- y la unidad de ser y pensar. La crtica de la idea de totalidad est$ ligada intrnsecamente tanto en Rosenzweig como en Levinas al rec&azo de estos supuestos.

2. La ruptura de la totalidad como trascendencia.

La coincidencia 'ilos'ica 'undamental entre la /ntroduccin a La Estrella de la Redencin y Totalidad e Infinito es su comn crtica de la idea de totalidad. *n Totalidad e Infinito! esta crtica se 'ormular$ como superacin del sistema del ser por la idea de lo /n'inito. 0anto para Rosenzweig como para Levinas! la determinacin conceptual del ser como totalidad! se construye so#re la #ase de la reduccin. *n Rosenzweig se trata#a de la reduccin de los tres proto-elementos 1ios! &om#re! mundo a uno de ellos. *n Levinas se

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trata de la reduccin del yo y el otro a un neutro impersonal! la reduccin de su di'erencia en la neutralidad del g+nero &om#re o en el constructo o#jetivo producto del pensar constituyente, ser! &istoria! naturaleza! *spritu! etc. En la crtica de la totalidad...hay una referencia a la historia de la filosofa. Esta historia puede ser interpretada como una tentativa de sntesis universal, una reduccin de toda la experiencia, de todo lo que es sensato, a una totalidad donde la conciencia a ra!a el mundo, no de"a nada otro fuera de ella, y deviene as pensamiento a soluto. La conciencia de s es al mismo tiempo la conciencia del todo#. *n su versin m$s aca#ada! el reduccionismo del concepto de 0otalidad determina a los individuos como meros portadores de 'uerzas que los dirigen a sus espaldas! 'uerzas y 'inalidades que les prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al 'inal del proceso! con el ltimo acto de la &istoria. *s decir! la totalidad les sustrae su identidad irreducti#le! considerada desde su o#jetividad mera ilusin! y les promete una identidad m$s verdadera que les ser$ con'erida cuando la totalidad se &aya desplegado plenamente. 1e este modo! la unicidad de cada presente se sacri'ica en 'avor del porvenir! porque slo este puede darles su sentido o#jetivo. *l ser comprendido como a#soluto! como totalidad! &ace violencia al individuo en su singularidad y a la novedad o alteridad a#soluta de cada instante nico. La visin escatolgica de la que &a#la Levinas! opone al o "etivismo de la guerra! la a'irmacin de la positividad de la su "etividad. Los individuos singulares son irreducti#les al orden o#jetivo! poseen una identidad antes de la consumacin de la &istoria! y en esto son sujetos interpela#les en su plena responsa#ilidad2. 0anto en Rosenzweig como en Levinas es la e)periencia de la muerte el acontecimiento que opera la salida del reduccionismo de la totalidad. 3in em#argo! la dial+ctica es en cada caso una di'erente. *n Rosenzweig el descu#rimiento de la muerte en su patencia indenega#le desmiente el enga"o de la totalidad y se traduce inmediatamente en el descu#rimiento de la vida! y en ltima instancia! de la vida en su plenitud como comunidad. *s decir! el descu#rimiento de la vida converge con la revelacin de la a#soluta necesidad que tengo del otro para vivir y el otro de m. *n Levinas! por su parte! el quie#re de la totalidad y! consecuentemente! el descu#rimiento de mi propia vida en su
1

Dans la critique de la totalit que comporte lassociation mme de ces deux mots, il y a une rfrence lhistoire de la philosophie. Cette histoire peut tre interprte comme une tentative de synth se universelle, une rduction de toute lexprience, de tout ce qui est sens, une totalit o! la conscience em"rasse le monde, ne laisse rien dautre hors delle, et devient ainsi pense a"solue. #a conscience de soi est en mme temps la concience du tout$, #%&'()*, %mmanuel, thique et Infini, Dialogues avec Philippe Nemo, #e #i"re de +oche, #i"raire )rth me ,ayard, +aris, 1-./, p. 0-. %l su"rayado es nuestro. 2 12s precisamente3 una identidad que adviene en la puesta en acto de esta responsa"ilidad.

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irreducti#ilidad acaece por la interpelacin del otro en su alteridad igualmente irreducti#le y signi'ica tam#i+n! de este modo! el descu#rimiento de la necesidad del otro para mi vida! para despertar a mi responsa#ilidad por +l traduci#le como temor de la muerte, temor de cometer asesinato. *n e'ecto! el resplandor de la trascendencia en el rostro del otro -que no se re'iere al conocimiento de los atri#utos del 4tro por el 5ismo! sino a la interpelacin +tica del 5ismo por el 4tro-! es el instante que &ace estallar a la totalidad! porque es la situacin que el pensamiento no puede reducir a un neutro construido por +l! el juicio en que +l mismo es interpelado. 6ll! +l es llevado m$s all$ de s mismo! es decir! piensa m$s all$ de su capacidad7, es e)cedido. *l pensamiento! sin em#argo! no es superado por otro pensamiento! o por la medida de un conocimiento que est$ m$s all$ o m$s ac$ de su capacidad. Lo que lo e)cede es lo que no es pensamiento, la alteridad $tica del otro como rostro. *s en este sentido que Levinas a'irma que la idea de lo /n'inito es moral. La e)periencia de la moral no resulta de la idea del /n'inito! sino que es su consumacin misma. La interpelacin del rostro del otro! en tanto anterior al sa#er e irreducti#le a +l! a#re una 'isura en la conjuncin totalitaria de ser y conocer. 1e modo negativo! entonces! la idea del /n'inito quie#ra la totalidad en tanto es lo ina#arca#le por el pensamiento. ositivamente! por el contrario! la idea del /n'inito se muestra en el &ec&o de que los seres son arrancados al juicio de la &istoria .juicio 'inal! que sacri'ica la unicidad del instante y de la su#jetividad singular a la o#jetividad de un 'uturo que despejar$ su sentido-! y colocados ante el juicio escatolgico 8 o juicio del instante, el juicio en que los seres son remitidos a su m$s 'undamental unicidad, su responsa#ilidad por los otros. *n Totalidad e Infinito la crtica de la idea de totalidad implica el estallido de su pretensin misma de totalizacin a partir de una situacin que ella! en tanto conjuncin del logos y del ser! no puede contener, la irreducti#ilidad a ese neutro o constructo o#jetivo de la identidad del 5ismo y la alteridad del otro en la relacin +tica. *sa irreducti#ilidad se mani'iesta en la responsa#ilidad padecida en el temor a cometer asesinato. 6s! tanto en Levinas como en Rosenzweig la realidad irreducti#le de la muerte %ste contener m2s de lo que se es capa4 no es, sin em"ar5o, a"arcar o en5lo"ar con el pensamiento la totalidad del ser 6...7 8sino, por el contrario9, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar las "arreras de la inmanencia...$, #%&'()*, %mmanuel, Totalidad e Infinito, tr. Daniel :uillot, *alamanca, *;5ueme, 1-<<, p. =>. ? #evinas hace un uso estrictamente filos@fico del trmino escatolo5;a$. %scatol@5ico$ no est2 empleado en su o"ra en el sentido de final en que desem"oca la historia. %scatol@5ica, para #evinas, es una situaci@n que est2 fuera de la historia, no al final como su culminaci@n, y que sin em"ar5o la reorienta, rompiendo toda determinaci@n dialctica de su marcha. %n este sentido, la escatolo5;a proftica, cuya si5nificaci@n filos@fica intenta rescatar aqu; #evinas, es una visi@n$ que no se empeAa, Ba pesar del uso que en ocasiones hace de ella la teolo5;aB en completar$ anticipando el futuro, las evidencias filos@ficas. (o introduce un sistema teleol@5ico en la totalidad, no consiste en enseAar la orientaci@n de la historia. #a escatolo5;a pone en relaci@n con el ser, ms all de la totalidad o de la historia, y no con el ser m2s all2 del pasado y del presente$, #%&'()*, %mmanuel, Totalidad e Infinito, p. ?-.
3

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es el taladro que per'ora toda totalidad clausurada. *ste estallido deja lugar a una inteligi#ilidad di'erente a la de la totalidad! la del /n'inito! una visin otra que la lgicoracional develante de la 'inalidad del ser. Lo otro que la totalidad del ser no es! 'inalmente! otra totalidad! sino la intriga de responsa#ilidad que signi'ica positivamente en la orden que me ordena al otro! antes de mi li#ertad.

3. El lenguaje como acontecimiento.

1e la crtica del impulso totalizador del pensar resulta! tanto en Rosenzweig como en Levinas! la propuesta de una nueva va para acceder a la realidad e'ectiva. 3e trata de la va del lenguaje. *n e'ecto! la crtica de los supuestos en que se sostiene el pensamiento de la totalidad! &a puesto de mani'iesto que el pensar no se 'unda en s mismo sino en lo que '$cticamente acaece! y esto es temporal! por lo que no puede ser a#arcado de antemano. *l pensar! por tanto! de#e acontecer como acontece la 'acticidad misma y de#e a#rirse a la diversidad plural de lo que e)iste. *l lenguaje es la va de acceso a este acontecimiento o! mejor an! +l es este acontecimiento mismo. *l pensar que surge de la crtica de la totalidad es invitado a insertarse en el acontecimiento del lenguaje. 3lo el pensar que! deponiendo su voluntad de constituir la realidad desde s! se temporaliza deviniendo lenguaje! puede o'recer un acceso adecuado a los 'enmenos en su temporalizacin! puede a#rirse al milagro que es para +l el acaecer de la realidad que lo trasciende. *ste paso es comn a Rosenzweig y Levinas, en am#os es el lenguaje lo que nos conduce al acontecer de los elementos en sus relaciones o al acontecimiento +tico de la relacin con el otro! respectivamente. 0anto en Rosenzweig como en Levinas el lengua"e%! segn nuestra lectura! se comprende como el acontecimiento ino#jetiva#le de relacin con lo otro o el otro. 9rente a la actividad del pensar que construye categoras y constituye la realidad desde sus presupuestos! el acontecimiento del lenguaje implica la pasividad de la apertura a una revelacin indisponi#le. *n e'ecto! &ay acontecimientos ino "etiva les! irreducti#les! acontecimientos que se padecen y cuya signi'icacin es traicionada y &asta desmentida en su traduccin a la o#jetividad. Reducir los acontecimientos padecidos por el s mismo! es 'inalmente! tam#i+n! reducir el padecimiento del otro a la perspectiva sin perspectiva de la totalidad. No se trata ya de un lenguaje que dice algo! sino de un lenguaje que es el decirse mismo de un acontecer de apertura! de un encuentro. 3e trata del lenguaje en cuanto acontecimiento de la posi#ilidad misma del lenguaje, la apertura a la alteridad. La crtica de los supuestos del pensamiento del 0odo &a cuestionado tam#i+n! por otra parte! al principio de la unidad total de ser y pensar. ara el nuevo pensamiento &ay entre pensar y ser una tensin que no puede reducirse. *s la tensin entre la vida misma! cuyas contradicciones no pueden ser sintetizadas en unidades que desec&an su m$s ntima singularidad! y el pensar que no de#e apartarse de las contradicciones asegur$ndose un lugar 'uera de la vida.

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3i la condicin de posi#ilidad de la unidad de ser y pensar! es decir! de un pensar del mundo como todo! era la negacin de la singularidad: o de la alteridad! o su disolucin en la totalidad! la a'irmacin de esta singularidad y de la alteridad es la condicin de su estallido. *l acontecimiento del lenguaje! comprendido como relacin e'ectiva con la alteridad! es en s mismo este estallido. ;n pensar que parte de la ruptura del presupuesto de la unidad de ser y pensar! escuc&ando la voz de la singularidad y a#ri+ndose! consecuentemente! a lo otro del todo! es decir! a#ri+ndose al acontecimiento del lenguaje .o ha lando& y un pensar que! por tanto! a'irma la tensin irreducti#le< de pensar y ser! es un pensar que necesariamente toma en serio el tiempo. *l viejo pensamiento! en cuanto pensar totalizador! sostenido en el supuesto de la unidad de ser y pensar! aun cuando incluyera al tiempo en su 'iloso'a! no lo toma#a en serio. 3i el todo est$ presupuesto de antemano! y tam#i+n lo est$ su cognosci#ilidad! el devenir temporal no tiene otro sentido que el de desplegar lo que ya est$ dado. *l tiempo no trae nada nuevo! sino que e)pone a la mirada del pensador lo que ya esta#a contenido desde el principio en el 0odo pensado. ero lo que no est$ en el 0odo es la dimensin irreducti#le de la su#jetividad! que siente! que goza y su're! y cuyo gozo! sentimiento o su'rimiento le acaecen y son insepara#les de su relacin con el otro &om#re! que es inanticipa#le. La tensin entre pensar y ser en que se mantiene! contrariamente! el nuevo pensamiento! procede de su tomar en cuenta al otro y al tiempo. *l pensar se aventura en el lenguaje! en un acontecer temporal inanticipa#le! se aventura al encuentro con la alteridad irrepresenta#le, se deja interpelar por aquello que acontece con independencia de su proyectar. 0omar en serio el tiempo es! en suma! tomar en serio los acontecimientos en cuanto temporales! y nuestra propia temporalidad= o .en pala#ras de >ern&ard %asper- nuestro sa#er del 'inal como 'inal! nuestro ser temporales' es decir! signi'ica! tomar en serio la propia muerte y la mortalidad del otro! que no perder$n su aguijn por su inclusin en la cognosci#ilidad del 0odo?.

+ara Cosen4Dei5, finalmente, la ne5aci@n de la muerte en cada caso propia. %l acaecimiento del ser implica una tensi@n irreducti"le, porque E en particular los acontecimientos privile5iados considerados por Cosen4Dei5 y #evinas 6la muerte, la revelaci@n, la interpelaci@n del rostro7B, irrumpen y afectan antes de que pueda comprenderlos, trastocando e inquietando mi capacidad comprensiva. Cuando lo5ro aquietar su contradicci@n$, su novedad o su impacto en mi comprensi@n de lo acaecido, ya me aparto de su afecci@n misma, ya no se trata del acaecimiento en su irrupci@n sino de mi comprensi@n Eya deformadaB de l. 7 %l conocer de modo a-temporal propio de la filosof;a occidental, proviene, en Fltima instancia, del miedo a la muerte, a la finitud de nuestro ser que la permanencia en el acaecimiento temporal coloca una y otra ve4 ante nuestra mirada.
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4. Libertad cuestionable y sentido alter-ado.

1e la ruptura de la totalidad y de la insercin del pensar en el acaecer del lenguaje resulta en Rosenzweig y en Levinas una novedosa comprensin de la li#ertad y del sentido@. *n Rosenzweig! esa comprensin puede leerse tanto en el tomo /! donde se presentan los elementos 1ios! &om#re y mundo m$s all$ de la totalidad en su irreducti ilidad e iremisin mutua! -en su posi#ilidad pero an no en su realizacin e'ectiva-! como en el tomo // donde los elementos se presentan en su mutua relacin en la corriente e'ectiva del lenguaje que &ace patente el necesitar del otro y el tomar en cuenta el tiempo. 6m#os lugares de la o#ra rosenzweigiana ponen de mani'iesto respectivamente lo que la li#ertad &umana es como posi#ilidad Aposi#ilidad de iniciar algo consigo mismaB! y como realizacin e'ectiva. *s decir! e)presan una condicin, la auto-a'irmacin! la irreducti#ilidad de la mismidad! la persistencia o#stinada en realizar su propio serC y su realizacin e'ectiva, la li#ertad como respuesta &umilde a un llamado que la vuelca a la corriente del lenguaje a#riendo su encierro y dirigiendo su mirada al mundo. *n *mmanuel Levinas! tam#i+n la li#ertad &umana se revela! en la relacin +tica! con este do#le aspecto, su irreducti#ilidad Asu separacinB y su car$cter segundo. ara dar cuenta de su condicin y de su posi#ilidad! Levinas recurre a la idea de creacin. *n e'ecto! la separacin que la idea de creacin supone &ace posi#le una aut+ntica trascendencia y con ello una verdadera li#ertad! en tanto anula el presunto de que los seres sean lo 5ismo #ajo apariencia de multiplicidad. *ste presunto! su#sidiario del supuesto de una totalidad previa como matriz comn de la que todo emana! diluira la di'erencia a#soluta! &aciendo imposi#le toda relacin $tica. El desfase a soluto de la separacin que la trascendencia supone, no podra expresarse me"or que por el t$rmino creacin, en el que, a la ve!, se afirma el parentesco de los seres entre ellos, pero tam i$n su heterogeneidad radical, su exterioridad recproca a partir de la nada. (e puede ha lar de creatura para caracteri!ar a los entes situados en la trascendencia que no se cierra en la totalidad). 3egn esto! el concepto de creacin no slo encierra la idea de la separacin de los seres entre s! sino tam#i+n la de su parentesco. *sta idea sugiere que los seres separados no son islas! que su separacin no niega la insercin en una relacin.

(os limitamos, ahora, en cuanto estamos presentando aqu; los ras5os comunes al planteo rosen4Dei5iano y al levinasiano, a la li"ertad humana, puesto que #evinas se refiere exclusivamente a ella en su o"ra, aun cuando en Cosen4Dei5 se incluyan tam"in desarrollos relativos al mundo y a Dios. 9 #%&'()*, %mmanuel, Totalidad e Infinito, p. /-<.

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La separacin! en e'ecto! implica en Levinas la posi#ilidad del atesmo! es decir! de negar o desconocer el origen! de sostenerse desde s! de a'irmarse como si la identidad del 5ismo 'uera su propio origen. cuestionado. *n e'ecto! el concepto de creacin entra"a la idea de un ser cuya li#ertad puede comenzar algo consigo misma! puede querer como si no estuviese 'undada en otra cosa que s mismaC pero! simult$neamente! contiene la idea de un ser que tiene un origen m$s ac$ de su origen! que no consiste slo de su li#ertad! sino tam#i+n de algo que la precede. La idea de creacin! en suma! nos presenta un ser li#re! autnomo! pero cuya li#ertad es incierta! cuestiona le! requiere justi'icacinC en otras pala#ras! un ser que rene la li#ertad espont$nea que o#ra desde s .li#ertad atea, que desconoce su no estar originada en s- ! y la posi#ilidad de crtica en que la li#ertad puede ser acusada y remontarse m$s ac$ de s misma .li#ertad su#ordinada-. 3i la 'iloso'a! como sa#er! es crtica! y realiza en ese sentido el remontarse de la li#ertad m$s ac$ de s misma! la crtica por e)celencia! para Levinas! es la que realiza el reci#imiento del rostro, el cuestionamiento de la propia li#ertad que opera el otro. *l valor del recurso a la idea de creacin 'rente a la reduccin de la li#ertad a un neutro impersonal o su a#solutizacin como ar#itrariedad originada en s! reside para Levinas en plantear un yo ateo! es decir! li#re! pero a la vez! capaz de remontarse .a partir de la interpelacin del otro- m$s ac$ de su condicin DE. La idea de creacin e)presa! en ese sentido! una multiplicidad .yoes separados! li#res e irreducti#les a todo sistema- no unida en totalidadC presenta un yo que es para s sin ser causa sui, cuya voluntad es li#re y se autoa'irma! pero es segunda! est$ su#ordinada! limitada. *ste lmite de la li#ertad . que determina su car$cter de 'inita- no est$ dado por las limitaciones e)ternas de los o#jetos de su querer! sino por el &ec&o de estar 'undada. La creacin se presenta como alternativa tanto 'rente a la reduccin de la voluntad su#jetiva a la razn impersonal! cuanto 'rente a la reduccin del yo y el otro a una voluntad ar#itraria e ilimitada. *n *e otro modo que ser o m+s all+ de la Esencia el car$cter segundo de la li#ertad sale a la luz en la originaria sujecin del sujeto al otro! o en su &eternomo y no elegido compromiso con el >ien! tejidos en un pasado del que no &ay recuerdo posi#le! pero que &a dejado en +l su &uella. 3e trata de una pasividad inasumi#le! una pasividad m$s pasiva que la receptividad! gestada antes del origen de mi li#ertad y! en ese sentido! sin m. asividad an-$rquica. ero! como en Totalidad e Infinito! esta idea aporta esa otra signi'icacin dislocante, la del atesmo. *l sujeto puede ignorar que su li#ertad se recorta so#re una pasividad e)trema! puede ignorar la orden que lo sujeta al otro. 3in em#argo! esta ignorancia! antes que desmentir aquella pasividad! constituye su contenido. *n congruencia con lo ya a'irmado en Totalidad e Infinito! la criatura es li#ertad 'inita! y esta 'initud de la li#ertad no se de'ine por las limitaciones '$cticas con que se pudiera
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ero! al mismo tiempo! indica otra signi'icacin! en

aparente contradiccin con la reci+n destacada! a sa#er, la suscepti#ilidad a ser

Cfr. tam"in so"re este tema #%&'()*, %mmanuel, Totalidad e Infinito, pp. />1B/>/.

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topar su ejercicio o despliegue! sino por esa pasividad que la soporta. *s por ello por lo que la li#ertad 'inita no es simplemente una li#ertad in'inita que opera dentro de un campo limitado. *l querer! que ella anima! quiere dentro de una pasividad que ese querer no asumeDD. Esta anterioridad de la responsa ilidad con relacin a la li ertad...es mi originaria suscepcin, pasividad anterior a toda pasividad, trascendente. ,nterioridad anterior a cualquier anterioridad representa le, inmemorial. El -ien antes del ser. *iacrona. diferencia infranquea le entre el -ien y yo...#/ Las descripciones rosenzweigiana y levinasiana de la li#ertad como irreducti le o separada y al mismo tiempo llamada o vulnera le se"alan las condiciones de posi#ilidad de un sentido que sea m$s que la universalizacin de la 5ismidad! m$s que la mera e)tensin a lo otro del sentido constituido por un ego incapaz de trascendencia! m$s que la mera co&erencia lgica. 3e"alando su posi#ilidad! Levinas y Rosenzweig! no pretenden desacreditar esas concepciones del sentido sino indicar su insularidad y su car$cter 'undado. *l peligro de estas concepciones es precisamente el olvido de su 'undacin en una signi'icancia m$s originaria que ellas! y la consecuente cerrazn en s de sus pretensiones, la totalizacin que termina reduciendo a nada toda di'erencia y 'inalmente! a&ogando lo &umano en la pesadez de sus relaciones annimas. La orientacin o el sentido .la Revelacin en sentido rosenzweigiano- procede de su remisin a una signi'icancia pre-originaria que! en ltima instancia! signi'ica la posi#ilidad del cuestionamiento o del +)tasis de s! a partir del otro. ara Rosenzweig y Levinas! la condicin de la razn es el lengua"e, como acontecimiento relacional, y la condicin del lenguaje es la interpelacin del otro. 3in este cuestionamiento originario! sin esta relacin originaria que &ace de la li#ertad una li#ertad segunda y consecuentemente vulnera#le y cuestiona#le! nada! ni la co&erencia prometida por las racionalidades lgicas y ontolgicas! tendra sentido. 3in el otro que cuestiona mi posesin y mi gozo! ni siquiera podra surgir un mundo como espect$culo o'recido! como conjunto de o#jetos o 'enmenos. *n e'ecto! la am#igFedad y el equvoco constitutivos de todo aparecer no podran ser so#repasados si el otro no me dirigiera la pala#ra y! 'inalmente! si las pala#ras no provinieran de una pala#ra primera! pala#ra a#soluta! que plantara el norte de una orientacin y diera a la duda intermina#le Acomo la duda cartesiana que se a#isma en lo in'inito de su movimientoB un punto de apoyo. *sa orientacin primera! esa pala#ra a#soluta o pala#ra de &onor es la e)presin
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#%&'()*, %mmanuel, De otro modo que ser o ms all de la Esencia, tr. )ntonio +intor Camos, *alamanca, *;5ueme, 1-.<, p.1-<. 1/ #%&'()*, %mmanuel, De otro modo que ser o ms all de la Esencia, p.1-?.

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del rostro y su mandato. *l lenguaje .la asistencia del otro a su mani'estacin- es revelacin, orientacin! a partir de la cual la fenomenalidad y! con ello! la signi'icacin! es posi#le. *n los t+rminos de *e otro modo que ser, el comienzo! la posi#ilidad del presente y del acto de conciencia! y con ello del sa#er y de la signi'icacin del ser! est$n precedidos de lo que no se puede sincronizar. La significancia primera es la li#eracin +tica del s mismo! el despertar de su sue"o imperialista! a partir de la interpelacin del rostro. 6l sentido como logos racional lo precede la significancia pre-originaria de la proximidad. La racionalidad del ser es respuesta a la racionalidad del uno&para&otro. G el uno&para&otro es racionalidad porque! en tanto cuestionamiento! crtica primera! descentramiento y acceso a la pala#ra! es la condicin .o signi'icancia- de toda signi'icacin 1e este modo! el pasaje al sentido como co&erencia! reunin! conjuncin de t+rminos! inteligi#ilidad lgica y ontolgica! -en suma! 1ic&o Aen la terminologa levinasianaB-! no ser$ una suspensin de la singularidad y la alteridad precisamente en cuanto est$ originado en el lenguaje! es decir! en cuanto es respuesta a una interpelacin! que no tolera m$s que una respuesta personal! es decir! un acto +ticoD7. 3o#re estos presupuestos! podemos &a#lar en el nuevo pensamiento de sentido alterado! es decir! un sentido suscepti#le de ser o#turado y a#ierto una y otra vez por su remisin a la interpelacin +tica de la que surge y de la que reci#e su signi'icacin. *n tanto no originado en s! este logos que traiciona ya la pro)imidad! mantiene a#ierta la puerta al cuestionamiento que viene del otro! se a#re al desdecir incesante de su decir anquilosado en dic&o! y testimonia! de este modo! la diacrona! que atraviesa infinitamente una y otra vez su propio discurso. *l sentido se comprende as como pregunta y no como certe!a! como imposi#ilidad de la totalizacin o! mejor an! como posi#ilidad permanente de desmentido de toda pretensin de totalidad! por la remisin de s a la signi'icancia de la que o#tiene su signi'icacin! y por la re'erencia ltima! 'inalmente! de todo discurso a un interlocutor. 0odo discurso y todo logos remite! 'inalmente! a la pro)imidad y slo desde all y &acia all o#tiene su sentido. 4lvidar este origen y esta 'inalidad es sucum#ir al riesgo de la in&umanidad. %omo en Rosenzweig! el discurso! incluso este que &emos emprendido nosotros so re la pro)imidad! tiene sentido si vuelve al otro! si se inserta nuevamente en una relacin entre rostros! si retorna al acontecer acontecido de mi responsa#ilidad por el otro en su mortalidad. La signi'icancia del uno-para-el-otro en tanto escapa a la totalidad del sa#er y a las totalizaciones de la conciencia! en tanto es lo irrepresenta#le e indisponi#le! aquello a lo que el sujeto se encuentra ya sujetado a su pesar! es comprendida aqu independientemente tanto de la 'inalidad ontolgica! como del 'uncionamiento matem$tico! como de la univocidad 'alsa de la signi'icacin econmica o poltica del serC y! por ello! por su trascendencia y precedencia respecto de ese orden signi'icativo puede presentarse como lo que le da sentido! esto es! lo justi'ica. *n el origen del sentido no se
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#%&'()*, %mmanuel, Totalidad e Infinito, p. />/.

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encuentra una certeza! sino un padecimiento. 3e trata del padecimiento de una orden! inscripta en la su#jetividad! que remite al otro y! por ello! al di$logo. 3e trata de la orden de asumir una y otra vez mi responsa#ilidad originaria para con los otros! que! en su car$cter de tarea in'inita que se acrecienta in'initamente! tampoco tiene como meta una certeza sino slo la d+#il luz de una esperanza que no se puede asegurar ni predecir.

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El cuerpo de la especie y el cuerpo propio-impropio

Constanza Serratore Universidad del Salvador

1. Introduccin
En el texto Immunitas1, obra a la que haremos referencia en esta ocasin, Roberto Esposito trabaja a partir del paradigma de la inmunidad incorporando y modificando algunas cuestiones referidas al horizonte biopoltico propuesto por Foucault en La historia de la sexualidad, Voluntad de saber2. Creemos, y trataremos de sostenerlo a lo largo del presente trabajo, que una de las posibles modificaciones del paradigma inmunitario propuesta por Esposito en relacin a la ersin del horizonte biopoltico foucaultiano refiere a la incorporacin y al tratamiento del cuerpo en un tono di erso al que haba propuesto Foucault! "amos a alernos, como lo sugiere el mismo Esposito, de ciertos conceptos propuestos por el horizonte fenomenolgico a los fines de intentar un segundo desplazamiento que propone una relacin originaria entre las figuras del munus y la carne!

2. Primer desplazamiento:
Esposito reconoce que fue precisamente Foucault quien incul en un mismo cambio de #poca la crisis de la soberana con el nacimiento de la biopoltica! $e ese modo, sint#ticamente e intentando introducir de modo resumido la perspecti a foucaultiana, podemos sostener que la no edad que trae consigo el t#rmino biopoltica es que a partir de la %odernidad el poder de muerte parece el complemento de un poder que se ejerce positi amente sobre la ida, que procura aumentarla, administrarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales! &a guerra, entonces, ya no se hace en nombre del soberano, sino en nombre de la existencia de todos' se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de las necesidades que tienen de i ir! Cabe aclarar, como lo hace Esposito, que en ninguno de los dos casos ida y muerte se disponen a lo largo de una alternati a que excluye por completo la otra! $ig(moslo de este modo) mientras que el antiguo soberano se ocupaba de la ida a partir de la distribucin ESPOSITO, Roberto: Immunitas, Proteccin y negacin de la vida, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2005. 2 FOUCAULT, i!"e#: Historia de la sexualidad, La voluntad del saber, Si$#o %%I editores, Buenos Aires, 2005
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de la muerte, el nue o orden biopoltico hace de la muerte un elemento funcional para la exigencia de la reproduccin de la ida! Foucault dice que *el iejo derecho de hacer morir o dejar i ir fue reemplazado por el poder de hacer i ir o de rechazar hacia la muerte+,! Este poder sobre la ida que estamos se-alando, se desarroll seg.n Foucault a partir del siglo /"00 en dos formas principales) la anatomopoltica del cuerpo humano, es decir, la concepcin del cuerpo en tanto m(quina que quedaba sujeto en su educacin, en el aumento de sus aptitudes, en el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, a procedimientos de poder caractersticos de las disciplinas! 1or el otro lado, y como complemento, se desarrolla en el siglo /"000 la nocin del cuerpo2especie, ese cuerpo que sir e de soporte a los procesos biolgicos) la proliferacin, los nacimientos, la mortalidad, el ni el de salud, la duracin de la ida, etc' todos estos problemas son tomados a cargo de una serie de inter enciones y controles reguladores) una biopoltica de la poblacin! $e este modo, Foucault explica que en los siglos /"00 y /"000 se desarrollan disciplinas del cuerpo y regulaciones de la poblacin alrededor de las cuales gira la organizacin del poder sobre la ida que ya no tiene por funcin m(s alta matar sino in adir la ida entera) *&a ieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administracin de los cuerpos y la gestin calculadora de la ida3,! 4 los fines de esclarecer un poco m(s lo apenas mencionado, diremos que la poltica entra en pleno derecho en el paradigma inmunitario cuando toma la ida como contenido directo de su propia acti idad! 5in embargo, Esposito dir( que lo que le falta a este planteo es la mediacin formal' es decir, el objeto de la poltica no es ya cualquier tipo de ida sino la ida misma) *6oda la ida y slo la ida, en su simple realidad biolgica! 7a sea de la ida del indi iduo o de la especie, la poltica ha de poner a sal o la ida misma, inmuniz(ndola de los riesgos que la amenazan de extincin! 5in embargo, el concepto de biopoltica debe ser interrogado desde otra perspecti a que incluya, adem(s de su objeto 8la ida2, el modo en que esta se apropia de ese objeto! Es decir, para poder sal ar la ida de su tendencia autodisoluti a, la poltica debe reconducirla al r#gimen del cuerpo! 5lo ahora podemos entender que el aporte de Esposito a la mirada foucaultiana de la biopoltica es la incorporacin de un tercer t#rmino! 4ll donde pareca una relacin de dos t#rminos 8poltica y ida2 debe ida a ser interpretarse un juego m(s complejo que incluye un tercer t#rmino y depende de este! Roberto Esposito dice) *slo en la dimensin del cuerpo se presta la
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conser ada como tal por la inmunizacin poltica ! En estos t#rminos, creemos que lo FOUCAULT, i!"e#: Historia de la sexualidad, La voluntad del saber, &ere!"o de muerte ' (oder sobre #) *id)+, (. ,-.. 4 FOUCAULT, i!"e#: Historia de la Sexualidad, 1 La Voluntad del Saber, &ere!"o de muerte ' (oder sobre #) *id)+, (. ,-/. 5 ESPOSITO, Roberto: Inmunitas Proteccin y negacin de la vida , C)(. ., 0Bio(o#1ti!)+, 0E#
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que se est( intentando explicar es la relacin entre la anatomopoltica y la biopoltica! 4quello que Foucault presenta como los dos poderes ejercidos sobre la ida que, si bien hemos aclarado que no se oponen, tampoco el autor franc#s los presenta en alg.n tipo de inculacin especial! En este sentido, creemos que el aporte que Esposito hace en referencia al concepto de biopoltica es haber entendido que la representacin de tipo org(nico que la ida necesita, para ser pensada alguna incule con la realidad, una configuracin

corprea! Cuando la ida es considerada desde el punto de ista de una proteccin ante un peligro que la asedia :endgeno o exgeno; requiere m(s que nunca que se la incluya dentro de los lmites de un cuerpo! 5on los lmites del cuerpo los que constituyen las lneas defensi as contra lo que amenaza a la ida con apartarla de s misma, con ertirla en su opuesto! Esposito cree que en Foucault hay una b.squeda en lo liminar de la muerte en tanto tonalidad de su propia conser acin! Es justamente este car(cter binario constituti o, que piensa entre ida y muerte, lo que hace del cuerpo esa zona liminar en cuyo interior se ejerce la intencin inmunitaria de la poltica) El cuerpo es a la vez el campo y el instrumento de ese combate. Mientras resista no habr muerte !"# $or%ue el cuerpo no es compatible con la muerte por mucho tiempo. &u encuentro es s'lo moment neo( muerto, el cuerpo no dura. $ara ser cuerpo, debe mantenerse con vida). Esta caja negra de la biopoltica es el mecanismo que Esposito le atribuye a la lgica inmunitaria! 1ara reconocer los mo imientos m(s caractersticos en las pr(cticas de la biopoltica es necesario remontarse al lugar en donde esta se ejerce) el punto de conjuncin entre la esfera del indi iduo y la esfera de la especie! Esposito sostiene que cuando Foucault identifica a la poblacin como objeto del biopoder, no se est( refiriendo a los sujetos indi iduales que poseen determinados derechos, ni a su confluencia en un pueblo como el sujeto colecti o de una nacin, sino al ser i o en su constitucin especfica! Es decir, se refiere al .nico elemento que une a todos los indi iduos en una misma especie) la posesin del cuerpo! Es a ese cuerpo que se dirige la biopoltica en su intento por protegerlo, potenciarlo, reproducirlo! Ese cuerpo que es a la ez indi idual, en tanto propio de cada cual, y general por estar en relacin con toda una especie! Estos cuerpos deben ser cuidados porque son parte integrante de un Estado ya que este Estado no existe por fuera de los indi iduos que lo integran! Estos cuerpos cuidados, estimulados y multiplicados se constituyen en el bien absoluto del cual el Estado deri a su propia legitimacin! $obierno de #) *id)+, (. ,-0. 6 ESPOSITO, Roberto: Inmunitas Proteccin y negacin de la vida, C)(. ., 0Bio(o#1ti!)+, 0E# $obierno de #) *id)+, (. ,-,.

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4 este punto debe llegar Esposito para entender qu# es el pasaje de la dimensin soberana a la biopoltica y cu(les son sus implicancias! &a met(fora organicista que acompa-a el desarrollo de la poltica, toma cuerpo ella misma! Escribe Foucault) *El *cuerpo, social deja de ser una met(fora jurdico2poltica para ol erse una realidad biolgica en un (mbito de inter encin m#dica<, &os cuerpos de los s.bditos eran, en la dimensin de la soberana, funcionales para la ida del Leviathan= hasta el punto de sacrificar sus propias idas seg.n la lgica de apropiacin y sustraccin de #ste! 4hora, los indi iduos son esa ida, son los portadores de la ida en su propio cuerpo, en el sentido de que la fuerza del Estado coincide literalmente con la facilitacin de la super i encia de los indi iduos! 5i entendemos que los indi iduos son los portadores de la ida en sus propios cuerpos, entenderemos tambi#n por qu# Foucault cree que a partir de la mitad del siglo /"000 el saber m#dico a ocupando un lugar cada ez m(s importante en la poltica! Es decir, si el cuerpo de los ciudadanos se con ierte realmente en el lugar donde se concentra el ejercicio del poder, resulta ob io que la salud p.blica :entendida como *bienestar, de la nacin; se con ierta en el eje en torno del cual gira toda la acti idad econmica administrati a y poltica del Estado! En la expresin de Foucault) ,$urante milenios, el hombre sigui siendo lo que era para 4ristteles) un animal i o y adem(s capaz de una existencia poltica' el hombre moderno es un animal en cuya poltica est( en cuestin su ida de ser i o se est( indicando la efecti a superposicin de la esfera de lo i o con la esfera de lo poltico! 1ero, pregunta Esposito, >qu# significa decir que la poltica est( cerrada dentro de los lmites de la ida? >@u# la ida constituye el objeto preeminente de la poltica? >Cu(l es el horizonte de sentido que tal copertenencia otorga a la poltica? Creemos 8junto con Esposito2 que esta respuesta no debe buscarse en los pliegues de un poder soberano que incluye la ida excluy#ndola, sino en la coyuntura de una #poca a partir de la cual la propia soberana cede lugar a la inmunizacin :o al menos se entrelaza con ella;! Este es el procedimiento en el cual se produce el cruce entre ida y poltica' la finalidad de la biopoltica es sal ar la ida, protegerla, desarrollarla en su conjunto! En este punto, debemos reconocer que tal finalidad implica el uso de un instrumento ligado a ella por a negati a! $ig(moslo de una ez, para de enir objeto de *cuidado, poltico, la ida debe ser separada y encerrada en espacios de progresi a desocializacin que la inmunicen de toda deri a comunitaria! Foucault pondr( en e idencia el car(cter potencialmente letal de la medicina en un texto que escribe en AB<C) *Do tu imos necesidad de esperar a 0llich ni a los seguidores de la antimedicina para saber que una facultad de la medicina es la de matar! &a medicina

FOUCAULT, i!"e#: 0E# n)!imiento de #) medi!in) so!i)#+, en Revista entroamericana de iencias de la salud, n. -, enero2)bri# de ,/33. 8 4OBBES, T"om)s: Leviat!an" la material, #orma y $oder de un estado ecclesiastico y civil, A#i)n5) editores, )drid, ,//2.
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3. Segundo desplazamiento

mata, siempre ha matado y siempre tu o conciencia de hacerloB! 5in embargo, la enfermedad dentro de la lgica inmunitaria nos re ela un poco m(s

acerca de la concepcin que Esposito est( mentando de cuerpo. Esposito dir( que para que un cuerpo pueda curarse de modo estable es preciso rele ar la potencia del mal que lo aflige, es decir, slo si se admite toda la negati idad de la enfermedad ser( posible curar ese cuerpo! Estamos nue amente frente a un complejo mo imiento con el que Esposito recorre toda su obra, por lo menos a partir de *ommunitas1+) los t#rminos, en este caso cuerpo sano y cuerpo enfermo, no se limitan a negarse entre s, sino que solapadamente se implican como sus propios supuestos necesarios! En este sentido, creemos que ale ce-irnos un poco al texto y tratar de seguir a Esposito en la deri acin etimolgica del sustanti o immunitas! &o primero que se dice de este sustanti o es que, como su adjeti o immunis, es un ocablo negati o o pri ati o que deri a sus sentido de aquello que niega) munus! $e acuerdo a las deri aciones que nos haba propuesto Esposito ya en *ommunitas, aseguramos que es inmune quien no le debe nada a nadie en su doble acepcin) autonoma originaria o exento de la obligacin del munus! 6al como lo ad ierte Esposito, la immunitas es tanto una dispensa como un pri ilegio, y en este cruce, o en esta superposicin de los t#rminos, estos dos significados nos restituyen su connotacin) la inmunidad es percibida como tal si se configura como la excepcin a una regla que siguen todos los dem(s) por lo tanto, immunitas es no slo un termino pri ati o sino tambi#n y primeramente un t#rmino comparati o! 5i la pri acin refiere al munus, el punto de confrontacin que da sentido a la inmunidad es el cum en el que se generaliza en forma de communitas! Respecto de tal generalidad, la inmunidad es una forma de particularidad, es decir, la inmunidad es siempre *propia, en es sentido de que es *perteneciente a alguien, y *no com.n,! 1ara poder a anzar un poco m(s, debemos introducir un matiz en el orden del pensamiento de Esposito en lo referente a la inmunidad! En los siglos /"000 y /0/ cuando se descubre la acuna anti arilica y posteriormente con los experimentos de 1asteur, lo que se percibe es el nacimiento de la bacteriologa m#dica, y con ello el pasaje que nos interesa a nosotros de la inmunidad natural a la inmunidad adquirida! $e aqu nuestro punto de partida) inocular cantidades no letales de un irus estimula a la formacin de anticuerpos capaces de neutralizar por anticipado las consecuencias patgenas! Eno de los primeros efectos de sentido que puede producir el paradigma inmunitario
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FOUCAULT, i!"e#: 06Crisis en e# mode#o de #) medi!in)7+, en Revista iencias de la salud, n. 8, ,/3-.

entroamericana de

ESPOSITO, Roberto: Aires, 2008.

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ommunitas% &rigen y destino de la comunidad , Amorrortu, Buenos

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refiere a que #ste no se presenta en t#rminos acti os sino reactivos, es decir, m(s que referirse a la fuerza propia, de lo que se trata es de reaccionar contra otra fuerza que se manifiesta! Esto significa que el paradigma de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar y esto no se dice slo en el sentido de que deri a de #ste .ltimo su propia necesidad, sino que funciona precisamente mediante su uso! Es decir, reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger! 4qu empezamos a perfilar el segundo desplazamiento que creemos leer en esa relacin entre la proteccin y la negacin de la ida que constituye el objeto del texto Immunitas! %ediante la proteccin inmunitaria, la ida combate lo que la niega, pero seg.n una ley que no es la de confrontacin, sino la de rodeo y neutralizacin! &a figura en de enir que se configura, entonces, es la de una exclusin inclusi a) el eneno es encido por el organismo no cuando es expulsado fuera de #l sino cuando de alg.n modo llega a formar parte de #ste! Daturalmente, esta pr(ctica homeop(tica de proteccin no se consuma sin dejar marcas en la constitucin de su propio objeto) la ida, para seguir siendo tal, debe plegarse a una fuerza extra-a y hostil que inhibe su desarrollo! $e este modo se manifiesta el car(cter apor#tico del procedimiento inmunitario) no puede alcanzar su objeti o directamente sino dando ueltas! 4ctuando de este modo, el objeti o es retenido en el horizonte de sentido de su opuesto) se puede prolongar la ida slo si se le hace probar constantemente la muerte! Reconociendo su antinomia constituti a, Esposito bosqueja una filosofa distinta de la inmunidad que la ubica en una relacin no excluyente con su in erso, lo com.n! Decesariamente debe partir de una concepcin de la corporalidad tajantemente alternati a a la que pre iamente hacan referencias muchas otras filosofas! $e este modo, el cuerpo lejos de constituir un dato definiti o e inmodificable, es un constructo operati o abierto a un constante intercambio con el ambiente circunstante! 0ntercambio que puede encontrar en el sistema inmunitario su motor central! 1ero, >de dnde se origina esta erdadera coaccin a repetir que continuamente impulsa a incorporar aquello que srdidamente se resiste? $e aqu, como ya lo hemos dicho, un mo imiento de oscilacin entre un impulso a la incorporacin y otro, sim#tricamente contrario, a la excorporacin que a un tiempo se le opone y la reproduce! 1ara captar este mo imiento, Esposito sugiere referirlo al horizonte fenomenolgico que constituye el presupuesto y el marco conceptual de este an(lisis! 5e refiere especficamente al moti o de la *carne, en la significacin que le otorgaron primero Fusserl y luego %erlau21onty! 1ara ambos, aunque con distinto #nfasis, la sem(ntica de la carne no coincide con la del cuerpo, a la que sin embargo est( ligada por una estrecha relacin de implicacin! 4 partir de %erlau21onty podemos entender que ya sea desde una experiencia singular como de una experiencia potencialmente plural :*carne del mundo, o *carne de la historia,;, el proceso de incorporacin recproco entre los dos miembros de un mismo

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cuerpo o entre arios cuerpos diferentes nunca puede arribar a su consumacin porque es interrumpido por una brecha originaria que el autor llama *diferencia carnal,! Esta imposibilidad de copertenencia esencial, o de con2donacin simult(nea tiene el efecto de deshacer toda identificacin posible entre carne y cuerpo! Fay en la carne una cesura originaria que se resiste a la incorporacin in irti#ndola en un mo imiento opuesto de desincorporacin! 1ero como lo estamos se-alando desde el comienzo, este complejo mo imiento, en este caso la obstinada resistencia de la carne a hacerse cuerpo no carece de consecuencias apodcticas! Esposito sostiene que en los momentos m(s importantes de autointerpretacin poltica de la modernidad se han impedido las fantasas m(s obsesi as de desencarnadura recomponiendo los fragmentos dispersos de la carne en una nue a sntesis identificatoria' hasta que a su ez es desmontado y contra dicho, en la fusin que pretende, por la irreductible diferencia de la carne! $e este modo, tanto Rousseau :al retomar la met(fora organicista; como %arx :al protestar contra la alienacin del cuerpo social por el capital; traducen un impulso en sentido contrario como reaccin a los procesos de desincorporacin indi idualistas modernos! Esto no quiere decir que el pensamiento poltico orientado a celebrar al indi iduo est# en condiciones de representar instancias de una carne libre de hipstasis totalizadoras! 1or el contrario, el concepto centrado en s mismo de indi iduo nace de una hipostatizacin corprea que se superpone al car(cter plural de la existencia carnal! Gustamente su incapacidad de captar la necesidad inagotable de lazo social produce esa reaccin totalitaria en que oluntad de incorporacin y fantasma de desencarnadura se intensifican de la manera m(s catastrficamente destructi a! &o que finalmente se perfila despu#s del colapso de los regmenes totalitarios es que la dial#ctica al parecer inagotable de excorporacin e incorporacin llega a un punto sin retorno en que m(s all( se abre un nue o horizonte de sentido) la posibilidad de lle ar a la superficie la *carne primordial,! &a *carne primordial, es pensada como la carne rebelde al Eno, siempre di idida, polarizada en el $os del quiasma, pero de modo tal que ignora toda jerarqua, toda separacin irre ersible entre una parte que manda y otra que obedece! 4qu aparece alguna perplejidad que tiene que er con alguna reser a concerniente a la interpretacin de *la carne primordial,! Es decir, >cmo entender esta primordialidad? >Existe una carne agregada al cuerpo? Esposito dir( que se trata m(s bien de que la carne es el lugar de su constituti a impertenencia, el lmite diferencial que lo separa de s mismo abri#ndolo a su exterior! Es decir, aqu la carne no es m(s que el entramado unitario de la diferencia entre los *cuerpos,, la impertenencia, o mejor, la intrapertenencia que hace que aquello que es diferente no se cierre herm#ticamente en su interior sino que quede en contacto con su propio afuera! 4s, no se trata slo de la exteriorizacin del cuerpo, sino tambi#n de la hendidura

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interna que impide su absoluta inmanencia! 1ara captar a fondo el significado de la carne, es necesario pensar al mismo tiempo el afuera y el adentro del cuerpo) uno en el otro y uno por el otro! &a carne es, entonces, el umbral interno que dirige hacia fuera lo que est( uelto hacia adentro!

4. Conclusin
El punto al que queremos llegar es) lo antes dicho hace que el cuerpo del indi iduo ya no sea tal, ya no slo propio, sino a la ez impropio! 1ero si la carne es la expropiacin de lo propio, es tambi#n lo que lo hace com.n! Este es el moti o por el cual Fusserl y Feidegger desde el principio la inculan con la sem(ntica de la donacin) &o que quisimos mostrar en este ida y uelta de la dial#ctica del munus y de la carne es que justamente hay una relacin originaria entre estas dos figuras' dicho de otra manera, la carne no es otro cuerpo ni lo otro respecto del cuerpo, sino que es simplemente la modalidad de ser com.n de aquello que se quiere inmune!

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Compresin, arte y palabra.

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Gadamer y el arte como hermenutica del mundo

Mara Cristina Vilario Univerisdad Nacional del Sur

Corra el siglo XVIII, y Schiller, llevado por su juventud y su esteticismo extremo, entendi que para resolver en la experiencia el problema poltico era necesario tomar el camino de lo est tico, porque !a la libertad se llega por la belle"a#$ Su gran sensibilidad vislumbraba la amena"a que se cerna sobre el %rte, ya que cada ve" m&s, el genio deba !alejarse de la realidad, y con noble audacia, al"arse por encima de las constricciones y de las exigencias, pues el arte es hijo de la libertad y recibe sus leyes de la necesidad de los espritus, no de las imposiciones de la materia#'$ (e aqu que cuando nos disponemos a anali"ar el universo de la produccin en el arte, nos encontramos )rente a una extra*a encrucijada, y es que todo artista entregado a los avatares de la poiesis debe conjugar los verbos de la ra"n con los impulsos de su naturale"a$ +a el poeta se disculpaba porque al querer acercar la obra a la inteligencia, la alejaba del sentimiento $$$ !el encanto de la belle"a estriba en su misterio, si deshacemos la trama sutil que enla"a sus elementos, se evapora toda su esencia$#-$ Sin embargo tuvo la sabia inquietud de preguntarse si no sera extempor&neo andar buscando un cdigo para desci)rar las mani)estaciones est ticas mientras las exigencias del mundo moral son apremiantes, y cuando el espritu )ilos)ico de investigacin es lo m&s requerido por la realidad socio.histrica$$$ habra entonces una demanda para gestar la obra de arte m&s per)ecta, a su entender/ el establecimiento de una verdadera libertad poltica$ 0sta s, sera propiciadora a trav s de la )ormacin 1Bildung2, de aquella otra libertad que anima al espritu creador$ 3s por eso que se suele pensar que el artista es libre, pero creo que la libertad que se juega en el arte es muy distinta a la del artista, pues no se trata de una libertad antropolgica, sino de una libertad que tiene estatuto ontolgico/ 3sta es la capacidad inherente que tienen las cosas de trans)ormarse, a4n m&s all& del ejercicio de la praxis

1 2

SCHILLER, F.: La educacin esttica del hombre, Austral, Mxico, 1952, p. 16. SCHILLER, F.: La educacin esttica del hombre, p. 15.

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que llamamos artstica$ 5a libertad del artista consiste en ser testigo )iel de ese estado de trans)ormacin del mundo, y tambi n de legitimarlo$ 3n este punto es donde 6adamer hace ingresar el elemento l4dico en su car&cter constitutivo del arte, justamente para destacarlo como un impulso libre, de una libertad totalmente exenta de )ines$ !3l juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un )inal o una meta, sino que indica un )enmeno de exceso, de la auto. representacin del ser viviente#7$ 8ay un car&cter b&sico de exceso que pugna por alcan"ar su representacin en el mundo de los seres vivos, en tanto que lo particular del juego humano es que puede incluir en s mismo a la ra"n, pero para burlarla cuando se trata de jugar y obviar al mismo tiempo los )ines$ Si bien el juego es un compromiso absoluto y positivo con las determinaciones, algo pasa all con el sentido del ser como para que no haya apropiacin, sin caer en el renunciamiento$ 5os que juegan tienen presente la arbitrariedad de la verdad y se comprometen con ella !como si#, en todo juego, !algo es re)erido como algo#, aunque no sea nada conceptual, 4til o intencional, sino la pura prescripcin de la autonoma del movimiento$ Curiosamente en el juego como en el arte, reina una plenitud de sentido, sin que esto quiera decir que se haya producido una captura de la verdad$ Si como anuncia Schlegel9 todos los juegos sagrados del arte no son m&s que lejanas variaciones mimticas del juego in)inito del mundo, entonces cada obra de arte est& haci ndose a s misma eternamente$$$%l pensar el ser como aparecer se opera la disolucin de lo !ya hecho# y as adviene un estar din&mico que involucra al espectador como participante, como co.jugador$ :or eso 6adamer aclara que el concepto de obra de arte no est& ligado a los ideales clasicistas de armona, sino que en el momento de la recepcin somos interpelados por ella y comen"amos a jugar$ ;rente a este nuevo planteamiento 6adamer se pregunta si se est& insinuando que la obra ya no existe, como si se tratara de renunciar a la unidad que la identi)ica, pero de inmediato nos advierte que las reglas del juego que habamos aceptado t&citamente, revelan una identidad hermenutica$ 0sta es la que )unda su unidad y le otorga una coherencia interna, aunque permane"ca intangible para el juego del arte$ 5a identidad consiste precisamente en que hay algo que entender, en que la obra se o)rece para un hermeneein, pero de una )orma sacri)icial, dado que est& siempre dispuesta a ser otra cosa$ Como a)irma :aul <icoeur, !es en la hermen utica moderna, donde se enla"a la donacin de sentido del smbolo con la iniciativa inteligente del desci)rar#=$ :ara completar esta idea 6adamer advierte que !A"AMER, ! .H.: La actualidad de lo bello, #ai$%s, 19&5, p. 6&. SCHLE!EL, F.: Gesprch ber die Poesie, 1((2. 5 RIC)E*R, #aul: +H,r-,.utica $, los s/-0olos 1 r,2l,xi%. 2ilos%2ica3, ,.: Anales de la Universidad de Chile, 45 1 6, 1965, p. 19.
'

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es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que la alcanza. La identidad hermenutica de la obra tiene un fundamento mucho ms profundo. Incluso lo ms efmero e irrepetible, cuando aparece o se lo alora como e!periencia esttica, es referido en su mismidad." Si la identidad de la obra de arte no est& garanti"ada por una determinacin cl&sica o )ormalista es porque se hace e)ectiva cuando nos hacemos cargo de la co.creacin de la misma como tarea$ 3l trabajo del juego de re)lexin es constructivo, y reside como desa)o en la obra en cuanto tal, ya que no hay ninguna separacin de principio entre la propia con)irmacin de la obra y el que la experimenta$ 3n realidad 6adamer se est& preguntando por la verdad del arte, pues la vivencia de la obra implica un comprender que !representa por s misma un )enmeno hermen utico#, y para esto nos invita a leer la obra, es decir, ejecutar el movimiento de interpretacin que gobierna la expectativa de sentido del todo$ :ero esto sucede porque hay una significati idad propia de la percepci#n que subyace a toda experiencia est tica, .y que no est& en relacin con la vida pragm&tica., sino que se da y se expone en su propio contenido$ :or eso la percepcin no debe ser entendida como si la piel sensible de las cosas )uera lo m&s importante de la vivencia, mucho m&s all& de eso y siendo )iel a su lengua, 6adamer nos recuerda que la palabra alemana para percibir, es $ahrnehmen, tomar algo como verdadero$ 3n virtud de esta )undamentacin, propone conceder al concepto de la i encia esttica, lo que conviene igualmente a la percepcin/ que aprehende lo verdadero y se re)iere as al conocimiento$ + es a partir de la idea de que el concepto de percepcin sensorial que generalmente aplicamos como criterio est tico resulta estrecho y dogm&tico, que 6adamer ha acu*ado una )ormulacin, algo barroca, que expresa la pro)unda dimensin de la percepcin/ la distinci#n esttica. 5a distincin est tica designa la abstraccin que slo elige por re)erencia a la calidad esttica como tal, que tiene lugar en la autoconciencia de la vivencia est tica$ 5a obra aut ntica es aquella a la que se orienta la vivencia est tica$ 5o que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como est tico, reposa sobre un rendimiento abstractivo$ 3n cuanto que se abstrae de todo cuanto constituye la ra" de una obra como su contexto original vital, de toda )uncin religiosa o pro)ana en la que

!A"AMER, H.6!., La actualidad de lo bello, p. &1.

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puede haber estado y tenido su signi)icado, la obra se hace patente como obra de arte pura$ > :or eso 6adamer distingue la calidad est tica de una obra separ&ndola de todos los momentos de contenido que nos condicionan a tomar posiciones determinadas, como morales, religiosas o polticas, y slo se re)iere a la obra en su ser est tico$ (e aqu que la conciencia est tica posee el car&cter de la simultaneidad, pues pretende que en ella se re4ne todo lo que tiene valor artstico, a4n m&s, ella se mueve en un puro presente porque acepta todo aquello que tiene calidad est tica$ Indudablemente nuestra percepcin no es nunca un simple re)lejo de lo que se o)rece a los sentidos$ Sin embargo debemos destacar que 6adamer otorga una importancia primordial al concepto de comprensi#n, pues a di)erencia de otros pensadores que la entendan como un medio para superar la distancia temporal entre el int rprete y el )enmeno histrico, l considera que la comprensin tiene en s misma una naturale"a histrica, tan esencialmente histrica, que sera imposible despojarse del espritu que anima su tiempo sin desnaturali"ar los hechos$ 3s decir que cualquier comprensin del pasado, es producto de la poca y lugar del int rprete, del mismo modo que el )enmeno investigado lo )ue de su propio momento$ :or eso para 6adamer, el int rprete no debe prescindir del conjunto de prejuicios 1%orurteil2 inherentes a su existencia histrica, y para esto habr& de superar el car&cter extra*o del )enmeno que se comprende y trans)ormarlo en un objeto )amiliar, con el )in de que ambos hori"ontes se )usionen$ %hora quisiera establecer un paralelo con ese otro gran maestro de la 8ermen utica que )ue :aul <icoeur$ 0ste se pregunta cmo se puede desarrollar un pensamiento en )orma racional, una ve" que ya est& imbuido del poder revelante del smbolo, es decir, ?cmo articular la re)lexin )ilos)ica a partir de la hermen utica de los smbolos@ Si una meditacin sobre los smbolos parte de la plenitud del lenguaje ya constituido y del sentido que siempre est& dado, entonces la re)lexin quiere ser pensamiento, no sin presupuestos, sino por el contrario pensamiento con y en todos sus presupuestos$ Su primera tarea no consiste en comen"ar, sino volver a s mismo, desde el cora"n de la palabra$ 3l momento histrico de la )iloso)a del smbolo se puede caracteri"ar como olvido, y al mismo tiempo como restauracin/ olvido de las hiero)anas, olvido de los signos de lo Sagrado, p rdida del hombre como ser que pertenece a lo Sagrado$A Sin embargo, <icoeur quiere restaurar un lenguaje integral, justamente en una poca en que el discurso se hace cada ve" m&s preciso, m&s unvoco, m&s t cnico$ Bna poca en que nos acecha el peligro de llevar el smbolo a cumplir una especie de parodia de la racionalidad, y corremos el riesgo de intelectuali"ar los smbolos como tales y as
& (

!A"AMER, H.6!.: Verdad mtodo, S/7u,-,, Sala-a.ca, 19&&, p. 125. RIC)E*R, #aul: +H,r-,.utica $, los s/-0olos 1 r,2l,xi%. 2ilos%2ica3, p. &.

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congelarlos en el plano imaginativo donde nacen y se despliegan$ :or eso aspira a recuperar y enriquecer la palabra para volver a partir desde la plenitud del lenguaje$ :ara esto considera que es preciso entrar en una relacin apasionada con los smbolos, pero al mismo tiempo crtica, lo cual no es posible sin abandonar el punto de vista comparatista y sin comprometerse con la ex gesis en la vida de un smbolo, de un mito$ Cambi n 6adamer, busca a trav s de la hermen utica de los smbolos, . de aquel symbolon tou anthopou de la tradicin hel nica. instaurar una totalidad perdida, porque cada individual que se representa como un )ragmento vital de Ser, sabe que existe otro para completarlo$ Si ahora enla"amos ambas posturas, conservar los !prejuicios# en 6adamer y a)irmar los !presupuestos# en <icoeur, accedemos a la posibilidad de una hermen utica del mundo a trav s de la 4nica instancia que es capa" de integrar los m&s variados aspectos de la existencia del hombre/ la ;iloso)a del %rte$ 3sto nos dice que en ese hecho peculiar que es el encuentro con el arte, no es lo particular lo que se vivencia, sino la totalidad del mundo experimentable Da trav s de ese particular., y la posicin ontolgica del hombre en ese mundo, como tambi n su )initud )rente a la trascendencia$ 3sto es porque en toda experiencia artstica hay un contenido dispuesto a ser interpretado, y as la 3st tica se convierte en una historia de las distintas concepciones del mundo, es decir en una historia de la !verdad#, tal y como sta se hace visible en el espejo del arte$ :ara <icoeur, el arte es el reino donde impera lo simblico, por eso debemos pensar no detr&s de los smbolos, sino a partir de ellos$$$ ya que poseen una sustancia que es indestructible/ los smbolos constituyen el )ondo revelante de la palabra que habita entre los hombres$ 6adamer otorga una din&mica especial a esta idea, postulando todo contacto con el lenguaje del arte, como un encuentro con una instancia que est& en devenir, inconclusa, y que nos hace parte del mismo$ 3l arte es lo que est& en permanente trance de escindirse, y por eso nos relaciona con algo que no tiene nombre$$$ ese algo m&s que en el momento en que aparece se pierde, porque logra vincularse a lo absoluto, pero en ese mismo instante se diluye$ 3ntre el 8ermes de :raxteles y el %ngel de :aul Elee, hay un devenir in)inito$$$ ese 8ermes que se agota en el aparecer, porque el griego no se reserva nada en el momento de crear, y aquel &ngel de la historia que inde)inidamente devana las ruinas del tiempo para Fenjamin$ Ser& tal ve", el Ser de 8eidegger que se retira, sin antes dejar junto a cada obra una peque*a )lor a"ul, .%ergessen mich nicht. me voy, pero no me olvides, yo he de volver bajo mil )ormas, no me olvides$$$

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El desarrollo del pensar como comprensin de s y sentido final de la experiencia hermenutica

Oscar Enrique Santilli Universidad Nacional de Cuyo

El pensar despierta desde Platn su esencia dialogal expresada no slo en la forma literaria de la exposicin de muchos de sus escritos sino en el desarrollo interior que la forma externa deja entrever acusando un movimiento del logos que opera discursivamente. Este discurso es el pensar situado en la realidad que el existente determinado supone y es la posibilidad del desarrollo sucesivo de las determinaciones que lo especifican en direccin a una autoapropiacin comprensiva. La ganancia contempornea con relacin a la comprensin se deja ver desde los desarrollos efectuados, entre otros, por hermen"utico la presenta artin !eidegger, quien a partir del giro en el mbito ontolgico. Este lugar tiene caracter#sticas

especiales si consideramos que en "l se da la revelacin del ser para el ser$ah# y en el ser$ ah#. Puesto el comprender en este sitio, !eidegger reformula la visin metodolgica de la hermen"utica instaurando una posicin que revierte de ra#% el lugar que "sta ten#a hasta entonces. Pero debemos anali%ar el n&cleo central que permite al filsofo de 'riburgo instalarse en esta posibilidad del pensar en virtud de que ese anlisis nuclear es al mismo tiempo la exposicin fenomenolgica de la cosa misma (del) pensar. *qu# se desoculta una realidad a la que deberemos referirnos con asiduidad casi reiterativa+ se trata del concepto como centro nuclear de nuestra investigacin. En su interpretar$se el concepto, cobra la vida lgica que no ha aparecido como su suelo hasta que "l no ha percibido su realidad en tanto que tal. La v#a que conduce este desarrollo gestacional del pensamiento desde la forma inicial del ser hasta su propia exposicin en el lenguaje tiene su sede en el movimiento reapropiativo del acto conceptivo de la conciencia. ,sta no es un (otro) en cuestin dentro de la dimensin original del ser, antes bien es esta conciencia la posibilidad manifestante tanto de su propio poder cognoscente como de su virtud constituyente de (toda) realidad. !ablar de una dimensin original implica descubrir en el ser la base comprensiva que en su manifestarse revela un modo &nico de ser para s# mismo+ vale decir, de ser su ser cual devenir interpretante de su esencia conceptual. Plantear la cuestin hermen"utica en estos t"rminos implica asentarla sobre una base ontolgica donde no cabe la posibilidad de una reduccin a la consideracin de su

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realidad como mera herramienta de las ciencias del esp#ritu (Geisteswissenschaften). El plano ontolgico surge a partir de que es el anlisis de la comprensin un hecho que acontece en el terreno del cuestionamiento por el ser. -o se pregunta desde aqu# por algo que se produce en la superficie del ser .alguna de sus apariciones/ entes0 sino que es el ser mismo el cuestionado en el interrogar de la hermen"utica. Ella es pregunta como modo de interpretacin+ ella ha avan%ado desde las posibilidades del poder intelectual de la conciencia hacia formas originarias en que lo dicho queda asumido en el acto de decir. 1e ello surgir un posicionamiento de la cuestin que derivar en una afirmacin fundacional la que honrar al ser particular#simo que es en cada caso cada uno como (ser$ comprensor$de$s#). En este ser particular que (somos) se desenvuelve la tradicin tridica del (ser) develado en el (pensar) y manifestado en el (lenguaje). El logos vive en su (concepto)+ "ste es su fuer%a animadora y tambi"n su destino. *s# creemos que est tra%ada la v#a de un modo de ser del hombre que se reencuentra en cada acto hermen"utico como ser$hermen"utico. La apropiacin de !eidegger por parte de 2adamer en lo referido a la conceptuali%acin del modo de ser del Dasein indica la aceptacin de este &ltimo de la afirmacin contenida en el pargrafo 34 de Ser y Tiempo1+ el comprender no es ya una actividad del entendimiento referida al conocimiento de objetos sean estos cuales fueren sino un modo propio de ser de ese ser particular#simo que es el ser$ah# (Dasein). *s# concebida la cuestin central de la reflexin hermen"utica en !eidegger se sigue la incorporacin en 2adamer5 de la obra de arte y la historia efectual. Estos movimientos son, para nuestra reflexin, instancias necesarias en que el desarrollo conceptual va adquiriendo definicin y, por lo tanto, delimitando el camino de un procedimiento especulativo que encuentra su culminacin en la dimensin conceptual. Este movimiento es un desarrollarse el ser$pensar ya en la forma propia del concepto+ desarrollo que encuentra desde el dilogo platnico y la lgica aristot"lica hasta !egel, un suelo especulativo que nos interesa estudiar. El filsofo de 6tuttgart ha declarado a la vida del concepto como pilar de su sistema filosfico al sostener que el espritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo3 La avan%ada de la fenomenolog#a ha aportado una solide% indiscutible al problema de la comprensin ubicando a "sta en la esfera de la experiencia humana vivida con lo que se aleja toda posibilidad de ubicar la cuestin en el mbito abstracto. -uestro estudio busca reconocer la comprensin en el espacio de la especulacin filosfica, por ello el esfuer%o terico de una investigacin en este campo deber respetar la naturale%a de los elementos con los cuales trabaja sin violentar en su uso, su espec#fica condicin. 6e trata de la experiencia .!rfharung0 en la que el pensar se encuentra
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HEIDEGGER, Martin: El Ser y el Tiempo. Trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1 !, "". 1!#$1!!. % G&D&MER, H.$G: Verdad y Mtodo. '()ueme, 'alamanca, %##*.+arte I, seccin II, ca". ,, "". 1,*$1-1. +arte II, seccin II, ca". 11, "". ,1.$,.-. * HEGE/, G.0.F.: Fenomenologa del espritu. Trad. 0esceslao Roces 1 Ricardo Guerra, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1 *, ".1%.

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defini"ndose por aquello mismo que lo limita. En esta dinmica autoapropiativa, encuentra la hermen"utica un modo de interpretacin con respecto a s# misma que se fundamenta en el esp#ritu dial"ctico que consuma, en su integracin superadora, cualquier otro momento de la comprensin. 7al manera de concebir la cuestin hermen"utica la eleva a una posicin que no conoc#a hasta las reflexiones heideggerianas y gadamerianas, posteriores a los alcances que la filosof#a moderna hab#a reali%ado en este medio. La comprensin debe mostrarse como desarrollo especulativo si quiere verdaderamente recuperar su sitio justo. Para eso deber reconocer que su principal esfuer%o tendr que dirigirse hacia el des$cubrimiento (al"theia) de las formas que se hacen posibles desde s# misma. La forma nuclear es aquella que converge con su (modo de ser comprensin)+ "sta es se8alada por !eidegger como la forma propia y espec#fica de constituirse el comprender en (ontolog#a). -o obstante, el desarrollo histrico que ha experimentado acusa la evolucin de las maneras en que se ha considerado, exponiendo, en cada una de ellas, la necesidad situacional en que se encontraba. 9ada una de esas formas histricas es indicativa del progreso mvil en el que se reconoce y, simultneamente, se recrea, con lo que reproduce para s# las condiciones que precisa y poder continuar de ese modo, su proceso gradual de transformacin. En tanto disciplina debe alcan%ar su destinacin que inhiere a su legado tradicional pues no puede sustraerse a esa tradicin sin traicionar su condicin. Permanecer en la tradicin significa que ella debe encontrarse dentro de s# misma, lo cual indica una permanencia en su ser como su morada. Permanencia tal, refiere una direccin hacia la cual se remite su desarrollo y es aquello que la constituye de manera esencial pues genera desde s# misma la materia sobre la cual act&a. Esta !ermen"utica tiene en el concepto el modo esencial de ser$ comprensin, donde el desarrollo de esa comprensin es la experiencia que el concepto reali%a en su interior y se reconoce a trav"s de la exposicin (fain#menon), desde la expresin abstracta de (ser), medindose en su figura seg&n las formas en que se (especia). *l profundi%arse en la originaria abstraccin que era determina un modo de reunir caracter#sticas en la que ese ser se distingue como modo posible de ser (para) s# mismo, logrando, en la especie, un modelo de reconocimiento que encuentra la ra#% de su autenticidad en el hecho de haber desarrollado sus determinaciones desde las formas potenciales en s# contenidas. En ese avance gradual y necesariamente libre, la especificacin se dirige hacia una apropiacin final y acabada que supone la pertenencia total del movimiento a (s# mismo). Este movimiento de autoapropiacin del concepto tiene, en el movimiento experiencial del ser consciente, la sede y matri% de un ritmo natural .$ata physis0 que se sabe en la medida que se desarrolla y se desarrolla progresivamente en la medida que es autoconsciente. La dial"ctica hegeliana aporta a este asunto no slo el andamiaje estructural que se torna la potencialidad requerida para su despliegue energ"tico, sino el contenido mismo ya que el movimiento del que se trata es,

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simultneamente, su materia que (es) gestacin sabida como tal+ sustancia pensante, realidad no"tica. La comprensin puesta en esta rbita recoge la ontologi%acin del comprender que debemos a !eidegger, pero al mismo tiempo su superacin como modo de ser del Dasein en direccin a un dinamismo especulativo visto en la movilidad hegeliana de la gesta %el concepto. El trayecto cronolgicamente inverso que supone esta revisin exige reali%ar una conversin sobre el orden en que se ha producido la manifestacin del senti%o de la comprensin+ sentido que surge a partir de un nuevo hori%onte si entendemos la %ialectici%a%, y la direccin de la autoconciencia hacia el concepto, como la facticidad espec#fica del ser hermen"utico, pues el pensar es comprensin que opera desde s# hacia un s# mismo mediado slo por "l. En su seno, la comprensin es apertura a la posibilidad de que ese pensar se recono%ca sobre la base de su propia actividad y asegure la continuidad de esa actividad desde la virtud esencial que entra8a el pensamiento como acto original y creador. Esto concita un inter"s central para cualquier anlisis que se realice sobre la base de este pensamiento entendido como fuente de toda posibilidad de manifestacin propiamente especulativa, porque deja a la vista la condicin hermen"utica fundamental que concierne al pensar. En el pargrafo 34 de la &ilosofa %el Derecho de !egel encontramos un suelo firme que coadyuva a solidificar las tesis comentadas anteriormente con relacin al desarrollo del concepto. 'el concepto se %esarrolla por s mismo y es s#lo una progresi#n y pro%ucci#n inmanente %e sus %eterminaciones, con tal %e que %icha progresi#n no sea (nicamente resulta%o %e la seguri%a% %e que hay %istintas relaciones y %e la aplicaci#n posterior %e lo )niversal a una tal materia toma%a ar*itrariamente +l principio motor %el concepto, no s#lo como %isolvente sino tam*i"n pro%uctivo %e la especificaci#n %e lo universal, yo lo llamo Dial"ctica , en consecuencia Dial"ctica, no en el senti%o %e que ella %isuelve, enre%e y lleve aqu y all- un o*.eto, un principio %a%o en general al sentimiento o a la conciencia inme%iata y trate s#lo con la %e%ucci#n %e su opuesto ' /a m-s alta Dial"ctica %el concepto es pro%ucir y conce*ir la %eterminaci#n, no como oposici#n y lmite simplemente, sino como compren%er 0 y pro%ucir por s misma el conteni%o y el resulta%o positivos, en cuanto me%iante ese proceso (nicamente ella es %esarrollo y progreso inmanente !sta
,

El su2ra1ado es nuestro.

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%ial"ctica no es, pues, la activi%a% e1terna %e un pensar su*.etivo, sino el alma propia %el conteni%o, que hace *rotar org-nicamente sus ramas y sus frutos
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El desarrollo del pensar, como comprensin de s# y sentido final de la experiencia hermen"utica desde la posibilidad del existente determinado, implica el esfuer%o del concepto. !egel lo refiere como la lucha del logos en su propsito de alcan%ar su forma plena. El camino racional es el progreso del pensar en su desaf#o de conquista que le viene exigido como un imperativo jams externo y desprovisto de vitalidad. 6eg&n lo expuesto la comprensin halla su %estino en un estar referida no slo a la obra a interpretar por medio de un m"todo, ni solo a un existenciario fundamental que mienta un modo de hallarse el ser$ ah#, sino a un ejercicio del logos que lo especifica y en ello reali%a la li*erta% de ser (comprensin de s#)+ remitencia final de toda experiencia no"tica que fenomeni%a su posibilidad efectiva en la existencia determinada.

Idem. Filosofa del Derecho. .3ed. Claridad, 4uenos &ires, 1 !-, ". !*. 5 der 4e)ri66 sic7 aus sic7 sel2st ent8ic9elt und nur ein immanentes Fortsc7reiten und Her:or2rin)en seiner 4estimmun)en ist ; der Fort)an) nic7t durc7 die <ersic7erun), dass es :ersc7iedene <er7=ltnisse )e2e, und dann durc7 das &n8enden des &ll)emeinen au6 solc7en :on sonst 7er au6)enommenen 'to66 )esc7ie7t,5 Das 2e8e)ende +rin>i" des 4e)ri66s, als die 4esonderun)en des &ll)emeinen nic7t nur au6l?send, sondern auc7 7er:or2rin)end, 7eisse ic7 die Diale9ti9, $ Diale9ti9 also nic7t in dem 'inne, dass sie einen dem Ge6@7l, dem unmittel2aren 4e8usstsein @2er7au"t )e)e2enen Ge)enstand, 'at> u.s.6. au6l?st, :er8irrt, 7er@2er und 7in@2er 6@7rt und es nur mit Herleiten seines Ge)enteils >u tun 7at5 Die 7?7ere Diale9ti9 des 4e)ri66es ist, die 4estimmun) nic7t 2loss als 'c7ran9e und Ge)enteil, sondern aus i7r den "ositi:en In7alt und Resultat 7er:or>u2rin)en und au6>u6assen, als 8odurc7 sie allein Ent8ic9elun) und immanentes Fortsc7reiten ist. Diese Diale9ti9 ist dann nic7t =usseres Tun eines su2Ae9ti:en Den9ens, sondern die ei)ene 'eele des In7alts, die or)anisc7 i7re B8ei)e und Fr@c7te 7er:ortrei2t. HEGE/.G.0.F.: Grundlinien der hilosophie des !echts. B8eite &u6la)e. <erla) :on FeliC Meiner, /ei">i), 1 %1, '. ,,D EG. h.!D

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Heidegger y Aristteles: la analoga y el problema de la unidad de las significaciones mltiples del ser en el curso de 1926
Germn Jimnez Ciunsa

Dos meses despus de haber enviado a imprenta Ser y Tiempo Heidegger comenz a dictar en la Universidad de Marburgo un curso de cuatro horas semanales sobre los Conceptos fundamentales de la filosofa antigua1. Se trata de una exposicin de conjunto de toda la historia del pensamiento filosfico griego desde la filosof a de los milesios hasta la de !ristteles" ! sta #ltima Heidegger le dedica los cinco cap tulos $ue constitu%en la &ercera Seccin de la Segunda 'arte ()) *1+,-." ! pesar del car/cter sinttico % fragmentario del manuscrito publicado0 podemos encontrar a$u el resultado del fruct fero di/logo $ue Heidegger mantuvo permanentemente con diferentes obras de !ristteles desde sus primeros a1os como asistente de Husserl en 2riburgo0 cuando comenzaba a elaborar el pro%ecto de una hermenutica de la facticidad0 % $ue culmina en 134, 5casi %a al final de la dcada fenomenolgica+ en la ontolog a fundamental de la !nal tica del Dasein" 6n el marco limitado de este trabajo concentrar mi atencin en el an/lisis $ue hace Heidegger de algunos logoi metafsicos en relacin al problema de la unidad % multiplicidad del ser e intentar mostrar por $u Heidegger rechaza la doctrina de la analog a0 a pesar de $ue ve en ella un intento de responder al problema de los pollajs legmena. 7a concepcin aristotlica de la filosof a como interpretacin ontolgica del ente como ente se expone al comienzo del libro Gamma" 7a ciencia primera trata del ente como tal en general (n kathlou.0 por tanto0 del ser" 'ara el filsofo de Mess8irch el ser es t koinn0 lo com#n a todo0 el lgos $ue a todo reune9 es lo uno0 n. 6ntre n % n ha% cooriginariedad (Gleichurspr!nglichkeit." 7a epist me per to" ntos es a la vez epist me per to" ens0 henolog a" 6sta proposicin enunciada por primera vez por 'armnides5el 1 HEIDEGGER, Martin: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), GA 22, Klostermann, Frankf rt a! M!, 199"! En a#elante se $itar% se&'n la Gesamtausgabe $on la si&la GA se& i#a (or el n'mero ) e in#i$a el *ol men! +a tra# $$i,n $astellana #e este $ rso se est% (re(aran#o (ara ser ( -li$a#a en el mar$o #e n (ro.e$to #iri&i#o (or el a tor . finan$ia#o (or el /onse0o #e In*esti&a$iones #e la 1ni*ersi#a# 2a$ional #e Salta!

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ser es lo uno 5 es para Heidegger la primera % decisiva verdad de la filosof a" :o se trata0 sin embargo0 del ;arcaico< % errneo modo de pensar el ser $ue caracterizaba a los ele/ticos % $ue !ristteles combate en #et. : 4 (1=>3 a 1 ss"." 7a unidad del ser no es la de un gnero0 por$ue no puede diferenciarse por diferencias extr nsecas a l mismo" T d n l getai m n pollajs" 6n esta frmula0 reiterada una % otra vez0 !ristteles resume el primer principio de su ontolog a" 6l ser se dice plur vocamente0 no es un synonyms legmenon sino una polisemia estructural0 una multiplicidad originaria" ?@mo debe pensarse entonces la unidad de los pollajs legnemaA 'ara evitar la relacin sinon mica % la relacin puramente homon mica0 !ristteles se ve obligado a introducir una tercer tipo de relacin0 una forma de unidad $ue no es reductible a la unidad genrica $ue se dice seg#n una sola cosa (8athB n.0 pero $ue tampoco admite la diseminacin verbal de la homonimia propiamente dicha0 debida al mero azar % carente de fundamento" Ha% una homonimia compatible con una cierta unidad0 $ue s tiene un fundamento (ma $rch .0 por$ue se basa en la referencia a algo uno % a una misma naturaleza (prs n ka man tin$ physin.0 $ue no es otra cosa $ue la ousa" 'ara clarificar esta nueva relacin $ue expresa la frmula del prs n !ristteles se sirve de dos ejemplos" 7a relacin de todo lo $ue es ;sano< (hygieinn. con la salud (hygeian. % de lo ;medicinal< (t iatrikn. con la ;medicina< (iatrik n. ilustra en el plano ntico la relacin ontolgica de la multiplicidad de los significados del ser con la ousa.4 6sta relacin prs n +escribe Heidegger+ ;es C la unidad de la analoga< (G% 440 ) **0 p" 1*D." 6n la recepcin de !ristteles0 sobre todo a partir de la 6scol/stica0 la analog a ha sido siempre una &uaestio mu% debatida" :o pas lo mismo con el problema de las m#ltiples modalidades del ser recogidas en ella" Eecordemos $ue fue Frentano el primero $ue lo sac del olvido" Heidegger le reprocha haber pasado por alto el sentido del pollajs" 7a polisemia del ser es una multiplicidad m"ltiplemente articulada0 por$ue !ristteles emplea el pollajs en un triple sentidoG el primero remite a la gran polisemia de los cuatro modos fundamentales9 el segundo0 a la pe$ue1a polisemia categorial" 6n el interior de la multiplicidad ma%or de los cuatro significados fundamentales del ser se encuentra entonces otra multiplicidad menor de diez (las categor as." 2inalmente0 en la expresin t n h n +% ste es el tercer sentido del pollajs+ !ristteles no apunta ni a la primera ni a la segunda multivocidad0 sino a ambas a la vez pero en una relacin de inclusin0 en el sentido $ue los tres modos no categoriales se resuelven en el pollajs de las categor as0 por$ue en stas #ltimas se encuentra la ousa0 $ue0 siendo el significado dominante0 no es0 sin embargo0 un gnero0 como sosten a Frentano" 6l tipo de modalizacin de la ousa es distinta de la del g nero y la especie " 6l propio !ristteles 2 "Unas cosas, en efecto, se dicen entes porque son o s3ai; otras porque son estados de la o s3a; otras, porque constituyen un camino hacia la o s3a, o porque son corrupciones o privaciones o cualidades de la o s3a, o porque son causas productoras o generadoras de las o s3ai o de las cosas que se dicen por relaci n a la o s3a ((r,s t4n o s3an)5" (!et! Gamma 2, 166" - 6716)! Hei#e&&er in*aria-lemente tra# $e ous"a (or #orhandensein, $ser%presente%ah"%delante&!

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dice claramente $ue es necesario &ue sean distintos en cuanto al g nero lo corrupti'le y lo incorrupti'le (an$gk h teron enai t g nei t phthartn ka t $phtharton #et. H 1=0 1=*> b 4>+43." Heidegger sin embargo no lo cita" Iuiz/ por$ue entiende la polivalencia de la ousa0 no en el orden de lo corruptible+incorruptible0 sino como una determinacin ntico+ontolgicaG ntica0 en el sentido categorial como referencia de las categor as a la primera9 ontolgica0 en el sentido de significado unitario al $ue se refieren las cuatro acepciones fundamentales del ser" 6n esta #ltima funcin 5la decisiva para Heidegger+ la ousa0 como modo de ser del ente propiamente dicho0 es el ser presente0 (orhandenheit" !ristteles intenta pensar la solucin al problema de la unidad del ser con la doctrina de la analog a. 'ero la entiende como referencia de toda categor a a la primera (prs n." ! esta analog a categorial de sustancia % accidentes la 6dad Media la concibe como analogia attri'utionis0 en la $ue el terminus #nico de referencia0 el primum analogatum0 la ousa0 es 5en la interpretacin $ue hace Heidegger+ el ente propiamente dicho (das eigentlich Seiende.0 el ser en general (Sein !'erhaupt.0 el ser originario (das urspr!ngliche Sein.0 es decir0 el nomen analogatum mismo0 el ein$i" 7os filsofos medievales0 en su propsito de fundamentar un discurso cient fico acerca de Dios0 $ue evitara el escollo del pante smo (discurso un voco. como el del agnosticismo (discurso e$u voco.0 introdujeron una segunda analog a0 la analogia proportionis" 6ntre lo noetn % lo aisthetn a los $ue se refiere 'lotino en la )n ada (* se plantea la misma relacin an/loga $ue entre el ens infinitum % el ens finitum" 'ero0 a juicio de Heidegger0 esta analog a remite a la primera0 por$ue Dios no es algo distinto de la ousa0 sino su forma plenaria0 su realizacin suprema" 'uede afirmarse entonces $ue la estructura de la uni+ersalidad del ser es la estructura de la analoga< (G% 440 ) *-0 p" 1,=." &al concepcin de la unidad pone de manifiesto $ue el pro'lema del ser en la filosofa de %ristteles se orienta so're el ser en el sentido de las categoras (G% 440 De los apuntes de curso de MJrchen0 p" 433." Se produce as %a en !ristteles un estrechamiento % una reduccin $ue se agravar/n en los tiempos modernos" Se comprende entonces $ue Heidegger encuentre inaceptable la doctrina de la analog a como solucin del problema m/s dif cil de la ontolog a aristotlica" 7a ousa0 si bien constitu%e la acepcin fundamental $ue gobierna la pluralidad de las figuras categoriales0 no puede erigirse en el significado unitario $ue d cuenta de la vasta polisemia de todos los dem/s modos del ser" Heidegger reconoce $ue la unidad de los pollajs legmena preocup hondamente a !ristteles0 $ue vuelve sobre esta cuestin una % otra vez" Sin embargo0 cree $ue al concebir la unidad del ser como unidad de la analog a0 debilit la cuestin por excelencia del pensamiento0 la primera gran verdad de la filosof a descubierta por 'armnides" ,ara concluir har algunas o'ser+aciones crticas a -eidegger.

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7a unidad de la homonimia no accidental (o"k ap tyj s.0 $ue !ristteles introduce como alternativa a la relacin sinon mica seg#n una misma cosa (kath. n. % la puramente verbal0 debida al puro azar (homon/mos.0 se funda en una de las relaciones siguientesG por la procedencia de un trmino #nico (aph. ens.0 por consecucin (t ephe0 s.0 por relacin a un trmino #nico (prs n.0 por analog a (kat. analogan." !ristteles entiende por analoga la unidad $ue resulta de una comparacin o semejanza entre varias razonesG Son unidades por analoga las cosas &ue est$n entre s como una tercera con relacin a una cuarta (1i'ro Delta ,0 1=1, b KD+K*." 6n el concepto aristotlico de analoga se conserva a#n el sentido matem/tico $ue tuvo en sus or genesG proporcin o igualdad resultante de una relacin de dos cantidades respecto de otras dos" 7a analog a aristotlica0 al relacionar los trminos $ue compara seg#n una estructura proporcional0 les confiere una cierta unidad0 pero nunca los refiere a un trmino #nico (princeps analogatum. en el sentido de atribucin (prs n. % menos a#n en el de participacin0 concepto platnico con el $ue Santo &om/s de !$uino pensar/ la relacin entre el )sse ipsum de Dios % el ser de las creaturas" 'ierre !uben$ue ha mostrado 5en forma convincente0 creo %o+ $ue0 sobre la base de una lectura de algunos pasajes de los Comentarios de Santo &om/s a la #etafsica de !ristteles0 se le atribu% e$uivocadamente a ste #ltimo la doctrina de la analog a del ser" &ambin Heidegger fue v ctima de esta confusin0 a pesar de su rechazo de la interpretacin escol/stica de !ristteles por la creciente influencia $ue 7utero ejerci sobre l desde $ue se apart del catolicismo de sus or genes" 'ero la homonimia prs n2 $ue corresponde a lo $ue en el Medioevo se denomin analogia attri'utionis0 no es idntica a la homonimia kat. analogan tal como la concibe !ristteles" 'or lo dem/s0 como se sabe0 la clasificacin lgica de los predicados en un vocos0 e$u vocos % an/logos no proviene de !ristteles0 sino de !lejandro de !frodisia a travs del aristotelismo /rabe" @omo acertadamente observa 6nrico FertiK0 la analogia attri'utionis no es propiamente una analog a0 sino una relacin de dependencia de los accidentes respecto de la sustancia" 'ero !ristteles no reduce el ser a la ousa0 ni la ous a a (orhandensein0 al ser presente0 como sostiene Heidegger haciendo una lectura e$uivocada de Met" Lamma 4" Heidegger interpretaG Si todos los significados fundamentales remiten a un n2 esto significa &ue se refieren a la ous a en el sentido del ser presente (G% 440 De los apuntes de curso de MJrchen0 p" 434." 7a expresin t n h n (ser en cuanto ser. o0 como tambin dice !ristteles0 el ser ;sin m/s< (apls. o ;por s < (kath. aut. no significa slo la ousa0 un particular tipo de ente0 slo un ente determinado o el ente supremo0 sino la originaria e irreductible multiplicidad de los significados del ser0 todo a$uello a lo $ue pueda atribuirse el verbo ;ein$i< en toda la amplitud de sus modos % tiempos % no slo en presente" @oincido con Eicoeur en su cr tica de la idea heideggeriana de la metaf sica" 'or 3 /fr! 8ER9I, Enri$o: 'ntrodu(ione alla metafisica, 9orino, 199", (! 69!

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$u reducir toda la historia de la filosof a a la metafsica de la presenciaA @mo puede agotarse en un #nico tema toda la ri$ueza de las filosof as del pasadoA 7ejos de haberse acabado0 la metaf sica se encuentra abierta a#n a nuevas reinterpretaciones % reapropiaciones" 'or lo tanto0 3a"n hoy sigue siendo posi'le una ontologa3D"6s cierto $ue el ser es un koinn0 si bien no el koinn del gnero0 sino un koinn ti2 algo $ue todos los entes tienen en com#n0 algo en $ue convienen % $ue los reune9 pero el ser tambin es a$uello por lo cual los entes se diversifican % diferencian" 6n la poca de Marburgo el problema $ue moviliza el pensamiento del autor de Sein und 4eit es la unidad del ser" !un$ue la lectura $ue hace de la filosof a aristotlica en el curso de 134, parece en general positiva % elogiosa0 pueden percibirse en ella algunos motivos cr ticos $ue se ir/n radicalizando despus de la 5ehre" :o sorprende entonces la actitud $ue Heidegger asume frente a la doctrina aristotlica de la analog a" :o ve en ella una verdadera respuesta al problema de los pollajs legmena" 7a rechaza en definitiva0 por$ue no unifica suficientemente las m#ltiples acepciones del ser en su totalidad" 7a concepcin categorial $ue est/ a la base de la analog a no da cuenta de la amplia plurivocidad del ser % por eso debilita su unidad" 7a cuestin $ue Heidegger enfatiza % va a ir acentuando cada vez con ma%or fuerza es la cuestin del uno0 $ue para l es el problema por excelencia del pensamiento" Sin embargo0 la analog a es m/s profunda $ue la univocidad0 por$ue la realidad es irremediable % estructuralmente m#ltiple0 m/s homnima $ue sinonima"

4 /fr! RI/:E1R, ;a l: )oi%m*me comme un autre, Se il, ;aris, 1996< (! "=6!

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Alberto Rougs: el hombre, las palabras y el tiempo

Eduardo Oscar Manso Universidad Autnoma de Entre Ros Universidad Nacional de San Martn sede Paran

1. Resumen biogrfico
Alberto Rougs naci el 23 de octubre de 1880 en San Miguel de Tucumn. Era i!o de "en Rougs # de Mercedes Ma$an # ermano de "en # Marcos. En 18%8 ingresa en la &acultad de 'erec o de la (ni)ersidad de *uenos Aires. En su estad+a en esa ciudad se nutre del ,ositi)ismo # el cienti-icismo .ue inundan el ambiente intelectual ,orte$o en esos a$os. En 1%0/ escribe la tesis ,or la .ue obtiene el t+tulo de 'octor en 0uris,rudencia. 0unto a 0uan *. Tern # otras ,ersonalidades trascendentes -unda la (ni)ersidad 1acional de Tucumn2 de cu#o 3onse!o (ni)ersitario -ormar ,arte asta 1%20. En 1%14 Alberto Rougs se encuentra con 0os5 6rtega # 7asset2 a .uien ,resenta en la Sociedad Sarmiento # con .uien tiene im,ortantes # cr+ticos acercamientos -ilos-icos. Este mismo a$o ,ublica )arios traba!os -ilos-icos. Al ,romediar la d5cada de 1%202 Rougs entabla amistad con grandes -iguras de su entorno2 como Ernesto 8adilla2 0uan *. Tern2 0uan 9eller2 0ulio 1a)arro Mon: # un intensa e inusual encuentro e,istolar con &rancisco Romero2 .ue denota la solidaridad de )isiones -ilos-icas. 3on el cient+-ico Miguel "illo llega a tener un acercamiento signado ,or la amistad # ,or la admiracin acia el bilogo. Adems2 desde 1%112 se dedica a escribir estudios sobre la industria a:ucarera en -ranca a,olog+a del ,rogreso de la industriali:acin del 1oroeste argentino. Seguidamente2 a,arecen sus estudios sobre ,ol+tica # democracia2 cultura # educacin. En 1%31 asume la 8residencia del 3onse!o 8ro)incial de Educacin. Tucumn ad.uiere +ndices de escolari:acin su,eriores a todas las otras ,ro)incias del ,a+s durante su gestin. Ese a$o muere Miguel "illo2 # a iniciati)a de Alberto Rougs se -unda el ;nstituto Miguel "illo. 'urante los a$os siguientes recibe a Manuel 7arc+a Morente2 con .uien entabla una relacin a-ectuosamente erudita e insta a incor,orarse a la uni)ersidad tucumana. 3onoce a Rodol-o Mondol-o2 a .uien a#uda en su acti)idad acad5mica # res,eta como in)estigador. El -ruto de todo el traba!o de acom,a$amiento a 0uan Al-onso

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3arri:o en el rescate de la ,oes+a ,o,ular2 es la ,ublicacin de los Cantares Tradicionales del Tucumn de 1%382 .ue comien:a con un estudio ,reliminar de Rougs titulado Educacin y tradicin. El 2< de diciembre de 1%<22 seg=n re:a el ,ie2 se termina de im,rimir su obra m>ima2 Las Jerarquas del ser y la eternidad2 editada en enero de 1%<3 ,or la &acultad de &iloso-+a # "etras de la (ni)ersidad 1acional de Tucumn. 1o obstante2 los ,roblemas -inancieros con su ;ngenio Santa Rosa lle)an a la li.uidacin de la em,resa ,or un monto similar a sus deudas. 'urante los ,rimeros meses de 1%<< dicta en la &acultad de &iloso-+a # "etras el Curso de Seminario en Metafsica ,ara el 'octorado en &iloso-+a2 # ,or su entusiasmo # el de otros integrantes del ;nstituto Miguel "illo2 se ,ublica Genera species plantarum argentinarum. 8ero la muerte de su ermano "en lo sume en una ,ro-unda triste:a. Sin embargo2 a cuestas con su nimo2 sigue desarrollando tareas acad5micas # -inalmente2 en mar:o de 1%</ ace,ta el nombramiento de rector de la (ni)ersidad 1acional de Tucumn2 )arias )eces o-recido # tantas otras rec a:ado. El 20 de abril2 ante el ;nter)entor &ederal2 autoridades # ,ro-esores uni)ersitarios2 Alberto Rougs ,ronuncia su discurso de asuncin2 ,ero al concluirlo su-re un ata.ue card+aco # tiene .ue ser asistido. El < de ma#o de 1%</ muere en su ciudad natal de San Miguel de Tucumn.

2. Tiempo fsico y tiempo espiritual

Seg=n Alberto Rougs2 en el conocimiento de la realidad -+sica se dan dos ,osibilidades? o un ser sin acontecer2 o un acontecer sin ser. Ser im,lica mantenerse id5ntico sin ,osibilidad de cambio2 sin ,osibilidad de mo)imiento2 #a .ue 5ste signi-icar+a un cambio de ser2 un ser lo .ue no se es. Acontecer im,lica no ser2 #a .ue no ,odemos sumergirnos dos )eces en el mismo ser si 5ste est de)iniendo. 'e)enir2 acontecer2 ,ara el ser2 signi-ica lisa # llanamente2 no ser. En la )ida es,iritual2 en cambio2 es ,osible decir .ue el ser se desarrolla aconteciendo2 # el acontecimiento2 siendo. 8or.ue es en el acontecer es,iritual en el .ue el ser2 no slo es2 sino .ue )i)e2 esto es2 se reali:a e-ecti)amente2 es lo .ue )erdaderamente es. @ es siendo .ue el acontecer se mani-iesta en toda su ,lenitud2 #a .ue es un acontecer total2 coe>istente2 en el .ue ,resente2 ,asado # -uturo -orman una comunidad tem,oral2 una interrelacin tan interdeterminada e interdeterminante .ue es ca,a: de re)ocar el ,asado desde el -uturo creando el ,resente. 'e esta manera2 como e>,lica en Las jerarquas del ser y la eternidad2 Ala )ida an+mica o es,iritual ,uede ,oseer2 conciente o inconcientemente2 en ma#or o en menor grado2 una ,orcin ma#or o menor de su ,ro,ia e>istencia # de la realidad )i)iente de la .ue 5sta -orma ,arteB . As+ se abre el camino a la consideracin de las jerarquas2 a saber2 a los grados en los .ue ,odemos ,ensar cada ser2 cada e>istente2 de acuerdo al criterio de la

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ca,acidad ,ara crear2 esto es2 a la ,osibilidad de coe>istencia ,resente de su ,asado # de su -uturo en una resigni-icacin ,ermanente # continua2 en una )ida creadora # autocreadora2 cu#a obra es creacin ,ero en la .ue tambi5n ella misma es creacin2 #a .ue se crea a s+ misma2 # esta creacin de-ine la ,osibilidad Ade su libertadB. Estas !erar.u+as se agru,an en tres instancias bsicas? un e>tremo .ue es la realidad -+sica2 caracteri:ada ,or la ausencia de coe>istenciaC otro e>tremo .ue es Ala eternidad2 el ,resente m>imo2 .ue com,rende todo el ,asado # todo el -uturo2 toda la di)ersidad tem,oral. Entre uno # otro e>tremo se allan todas las )idas es,irituales o an+micas2 todos los seres )i)ientes2 reales o ,osiblesB1. Darios eruditos contem,orneos de Rougs no com,renden su -iloso-+a del tiem,o2 ,ues la consideran inconsistente2 contradictoria o ,arad!ica. Sisto Tern2 el ms ,ol5mico de sus lectores2 ,arece no ,oder entrar en relacin lgica con los conce,tos de Rougs2 cuando lo .ue ocurre es .ue los mismos conce,tos de Rougs encierran contradicciones internas2 son eminentemente ,arado!ales2 lo .ue nos e>ige a anali:ar cuestiones ,ertinentes al lengua!e. 9a# .ue re)isar ,or un momento estos conce,tos? Tiem,o del ser -+sico? acontecer sin ser Econce,cin -enomenistaF # ser sin acontecer Econce,cin sustancialistaF Tiem,o del ser es,iritual? coe istencia de lo sucesi!o Tiem,o de 'ios EeternidadF? temporalidad sin tiempo Rougs e>,lica .ue2 ,ara el -enomenismo2 nada es sustancial2 # ,ara el sustancialismo2 todo es sustancial. @ estas conce,ciones e>tremas se entroncan con la racionalidad del sustancialismo2 .ue se adecua as+ al logos2 ,udi5ndose de-inir con 5l el su!eto # el ,redicado en cada !uicio2 # la irracionalidad del -enomenismo .ue2 no necesitado de concebir un su!eto2 se coloca necesariamente -uera del logos. El ec o de .ue todos los conce,tos .ue de-inen el tiem,o de cada ente muestre una -lagrante ,arado!a2 tiem,oH G9abla esto de la inca,acidad del lengua!e ,ara e>,resar el tiem,oH 8ara res,onder a estas ,reguntas ser necesario re-erirse a las re-le>iones tem,ranas de 9enri *ergson. En el Ensayo so"re los datos inmediatos de la conciencia2 *ergson dice .ue A1os e>,resamos necesariamente con ,alabras # ,ensamos con la ma#or -recuencia en el es,acio. En otros t5rminos? el lengua!e e>ige .ue estable:camos entre nuestras ideas las mismas distinciones claras # ,recisas # la misma discontinuidad .ue entre los ob!etos materiales. Esta asimilacin es =til en la )ida ,rctica # necesaria en la ma#or+a de las ciencias. 8ero cabr+a ,reguntarse si las insu,erables di-icultades .ue ,lantean algunos ,roblemas -ilos-icos no ,ro)endrn de .ue nos obstinamos en ace e)idente la intencin deliberada de Rougs. G8or .u5 Rougs en-ati:a lo ,arado!al del

ROUGS, Alberto, Las jerarquas del ser y la eternidad. Tucumn, Universidad Nacional, Facultad de Filosof a ! "etras, 1#$%. &'uadernos de Filosof(a, )*. +,. 1)

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#u>ta,oner en el es,acio -enmenos .ue no ocu,an es,acio algunoB2. @ ms adelante? Ala duracin se ,resenta as+ a la conciencia inmediata # conser)a esta -orma mientras no ceda el sitio a una re,resentacin simblica2 sacada de la e>tensinB ... A"a conciencias2 atormentada ,or un insaciable deseo de distinguir2 sustitu#e la realidad ,or el s+mbolo2 o no ,ercibe la realidad sino a tra)5s del s+mboloB ... A"a ra:n de ello es .ue nuestra )ida e>terior #2 ,or as+ decirlo2 social tiene ms im,ortancia ,rctica ,ara nosotros .ue nuestra e>istencia interior e indi)idual. Tendemos instinti)amente a solidi-icar nuestras im,resiones ,ara e>,resarlas con el lengua!eB3. El lengua!e entonces2 seg=n *ergson2 est estructurado ,ara ab5rnoslas con el mundo e>terior2 de modo .ue identi-icar # di)idir ,uede con)ertirse en una cuestin )ital. El ,ensar incondicionado2 la contem,lacin ,ura tiene otros ob!eti)osC ellos consisten en llegar a la )erdad2 ms all de consideraciones ,rcticas. 8ero el ,roblema es .ue no tiene otro medio de e>,resarse .ue el mismo lengua!e construido seg=n otros ob!eti)os2 ob!eti)os .ue ,ueden ser mu# di-erentes # asta o,uestos a los de la ,ura contem,lacin. 8ues Alberto Rougs ,arece a.u+ acerse eco de este ,roblema ,lanteado ,or 9enri *ergson. G3mo e>,resar una intuicin en un lengua!e cu#as reglas slo ,odr+an tergi)ersarlaH G3mo decir algo a tra)5s de un medio .ue2 necesariamente2 trastocar su sentidoH G@ si ese medio es el mismo lengua!eH 8or un lado2 slo es ,osible decir a tra)5s del lengua!eC ,or otro lado2 el lengua!e tergi)ersar necesariamente el decir. "a ,arado!a no ,arece ser ,ro)ocada ,or Alberto Rougs2 sino ,or el mismo lengua!e. El lengua!e mismo es ,arad!ico en cuestiones de tiem,o. "o .ue Alberto Rougs ace no es entonces otra cosa .ue lle)ar adelante la =nica ,osibilidad .ue tiene entre manos? utili:ar al lengua!e tergi)ersando su lgica. Sisto Tern dice del tiem,o .ue es una Acosa tan uidi:a e inasible2 de tan escasa entidad I# ,or eso de tan di-+cil conocimiento -ilos-icoB<. GMerece el tiem,o estos cali-icati)os2 o slo su com,rensin a tra)5s del lengua!eH 8arece e)idente .ue ,ara Alberto Rougs el tiem,o es ob!eto de intuicin inmediata2 ,ero ,ara e>,resarlo ,or medio del lengua!e2 es necesario acerlo con ,arado!as2 de modo de e>,resar la intuicin original ,ero sin tergi)ersarla. En este sentido2 es .ue se debe recordar .ue2 ms all del tiem,o -+sico # del tiem,o del ombre2 Rougs abla de la eternidad. GJu5 es la eternidad en este es.uema rougesianoH "a eternidad es el contenido ms rico ,or.ue todas las dimensiones tem,orales le ,ertenecen2 est en ella toda la ri.ue:a e>uberante de la realidad2 de la realidadKtiem,o .ue acontece inmutablemente. "a eternidad es la tem,oralidad inmutable .ue no cambia ,or.ue en ella todo acontece # acontece todo. AEs -.RGSON, /enri. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia . .d. S ,ueme. Salamanca, 1###. +,. 1% % -.RGSON, /enri. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. +,s. #$ ! #0 $ 'arta de Sisto Tern1 )0 de abril de 1#$%. .n2 Alberto Rougs. Correspondencia (19 !"19#!$, 3,. 045
)

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la conciencia di)ina2 in-initamente su,erior a la nuestra .ue es tan umilde2 .ue a,enas ,uede ,ercibir en una unidad2 en un todo2 un gorgeo o una bre)e -rase musicalB/. "a eternidad com,rende todos los gor!eos # todas las m=sicas2 estn en ella todas las sucesiones # todos los ,resentes2 todos los ,asados # todos los sentidos2 # todos los -uturos son ,resentes como todos los ,resentes son uno2 indi)isiblemente uno. 'e este modo2 ASituadas as entre el ser fsico y el Ser espiritual# todas las jerarquas del ser son jalones del camino a la eternidad# momentos dramticos de una empresa di!ina$ %& 'orque los seres (umanos )Somos la mayor promesa# la ms alta esperan*a de la !ida& +e nosotros est pendiente el desenlace del drama de la (umanidad# somos responsa"les de ,l& +epende de nosotros que la !ida (umana caiga (acia la animalidad# camino del presente instantneo de la realidad fsica# o que ascienda gloriosamente (acia la eternidad$-

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ROUGS, Alberto, Las jerarquas del ser y la eternidad. +,. 1$1 ROUGS, Alberto, Las jerarquas del ser y la eternidad. +,. 1$5 4 ROUGS, Alberto, Las jerarquas del ser y la eternidad. +,. 1$

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Borges y la Divina Comedia: la imagen del destino humano como locus hermenutico.
Patricio Perkins UCSF

Borges nos ofrece dos textos explcitos acerca de la Comedia -Siete Noches, Nueve ensayos dantescos-, e innumerables referencias a lo largo de toda su obra. Queremos traer a la luz algunos apuntes sobre la imagen del destino humano que destila de la postura hermenutica de Borges delante del poema dantesco centrndonos sobre la relacin entre sentido literal, sentido alegrico e imagen del mundo. a primer pregunta que se impone es aquella sobre la postura general de Borges delante de la !omedia. "l texto de Las Siete Noches nos pro#ee sintticamente con el material para responder a esta pregunta. "l escrito abre con una crtica a $aul !laudel. "l dramaturgo francs parece, ingenuamente, haber se%alado en un artculo que el ms all no ser tal como lo representa &ante. Borges dice, parafraseando a !laudel, pero sin citarlo, que este considera que 'los espectculos que nos aguardan ms all de la muerte corporal no se parecern, sin duda, a los que nos muestra &ante en el (nfierno, en el $urgatorio ) en el $araso*+. "l comentario borgiano a esta tesis de !laudel da pie para que el poeta porte%o exprese su propia tesis general acerca de la !omedia. ,eg-n Borges, es absurdo pensar que las realidades que se describen en el poema sean reales, ni siquiera el mismo &ante lo pensaba as, ) esto se #e claro a partir del testimonio del hi.o de &ante ) la carta a !an el /rande escrita por &ante. La epstola ha sido considerada apcrifa, pero de cualquier modo no puede ser muy posterior a Dante y, sea lo que fuere, es fidedigna de su poca !n ella se afirma que la Comedia puede ser leda de cuatro modos De esos cuatro modos, uno es

1 BORGES, Jorge L.: La Divina Comedia, en Siete Noche , Obras Completas. III. 19751985, Emec!, Barce"ona, 1##$, %. &'(.

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el literal" otro, el alegrico Seg#n este, Dante sera sm$olo del hom$re, %eatri& de la fe y 'irgilio de la ra&n () a causa que moti#a tal ilusin es la intensidad del texto, lo que nosotros sentimos mientras nos abandonamos a su lectura. "l problema aqu es importante0 Borges #a a tomar parte no slo delante de la #erosimilitud del poema, sino antes que nada delante de la pretensin de la Comedia. a postura de Borges es clara, no queriendo ser ms que 'un lector hednico*1 del poema, la Comedia slo exige que nos abandonemos a ella ) de este modo encontremos la ma)or 'emocin esttica*2. ,i comenzamos, en cambio, preguntndonos acerca del poema, entonces el gozo desaparece, al mismo tiempo que emerge el poema en su naturaleza alegrica3 esto, siempre ) cuando hagamos los razonamientos adecuados4. "l error de !laudel fue .ustamente creer que &ante pretenda dar una imagen del mundo. !laudel est reflexionando sobre lo que siente al leerla ) confunde lo que siente ) la intencin dantesca, polismica ) alegrica. a hiptesis que sostiene la lectura borgiana de la !omedia, entonces, es doble0 ha) dos tipos de lectura del poema. 5n tipo que nace del abandono ingenuo al poema como si este fuese #erdico, leer as la !omedia depara la ms grande satisfaccin ) emocin esttica. 6tro tipo de lectura nace del razonar la !omedia, este segundo re#ela la multiplicidad de sentidos .unto con la radical ingenuidad de pensar que lo narrado efecti#amente ha)a pasado o pretendiese tal cosa. Borges es consciente, aunque no con suficiente claridad, que la polisemia es un rasgo distinti#o de la "dad 7edia ), en especial, de la ,agrada "scritura8. o curioso es que Borges apela a la polisemia del texto para criticar la postura ingenuamente realista de !laudel poniendo sobre la mesa de discusin, quizs sin desearlo, un dualismo interno a su propia concepcin del poema0 el dualismo que implica la postura de Borges consiste en que el gozo del texto se opone al razonamiento sobre el texto3 de hecho, razonando sobre el poema, nos topamos con la necesidad de la polisemia alegrica. "ste segundo camino es el que recorren ine#itablemente los comentadores del poema, que en el ensa)o ' a -ltima sonrisa de Beatriz* llama con cierto razonable desprecio alegoristas9 & BORGES, Jorge L.: La Divina Comedia, en Siete Noche , o%. cit., %. &'(. 3 Idem, %. &1(. 4 Idem, %. &'). 5 La o* ervaci+n de C"a,de" corre %onde no a "o -,e ra.onan "o "ectore /%or-,e ra.on0ndo"a e dar1an c,enta de -,e e a* ,rda2 ino a "o -,e ienten 3 a "o -,e puede alejarlos del placer, del intenso placer de la lectura de la obra. BORGES, Jorge L.: La Divina Comedia, en Siete Noche , o%. cit., &'(. S,*ra3ado n,e tro. 6 C4r. Idem, %. &'). ( C4r. BORGES, Jorge L.: La 5"tima onri a de Beatri., en N,eve en a3o dante co , Obras Completas. III. 1975-1985, Emec!, Barce"ona, 1##$, %. 6('.

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Borges desprecia los alegoristas con .usta razn, porque esterilizan el poema, peor a-n, son intachablemente frgidos. :s, nos encontramos con una polisemia usada para dos fines di#ersos0 por un lado, desfonda la posibilidad de una lectura ingenua del poema en donde su autor pretendiese un referente real ) concreto, con ello critica a !laudel3 por el otro, la polisemia alegrica anestesia el gozo que pueda producir el poema en su lectura ) aqu se abre toda la crtica a los alegoristas;. a posicin de Borges delante de la polisemia es ciertamente confusa, sino por dems ambigua, porque para ciertos fines es positi#a ) re#eladora, para otros es negati#a ) frgida. "n resumidas cuentas, podramos exponer el argumento borgiano de la siguiente manera0 la intensidad del poema repercute de tal modo en el lector que lo lle#a a concebir el #ia.e hacia el 7s :ll como algo real. :bandonarse a ese sentimiento hace de la lectura algo mara#illoso3 sin embargo, al razonar, es ridculo pensar que la intencin de &ante fuese efecti#amente describir los reinos eternos tal cual son. $or lo tanto, debemos entregarnos a ese sentimiento ingenuo sin creer #erdaderamente en l, de otro modo nos perderemos lo me.or del texto. ,in embargo, esta dicotoma al interno de su interpretacin de la !omedia no puede ser aislada de la caracterizacin efecti#a que hace Borges del poema. :qu se re#ela otro Borges, no )a preocupado sobre la #erosimilitud del poema, sino sobre la realidad efecti#a presente en los #ersos dantescos. <enemos que pasar re#ista de los rasgos que conforman la #i#acidad del poema, esa #i#acidad que cauti#a nuestra mirada ) nos conduce de terceto en terceto, 'esa unin de lo personal ) de lo mara#illoso que es tpica de &ante ) que nada tiene que #er con los hbitos de la literatura alegrica*=. "sta cita es fundamental, porque muestra la aguda sensibilidad de Borges, que al modo de un muro, rechaza casi instinti#amente la posibilidad de identificar la alegora abstracta como el corazn significati#o del poema. a positi#idad ) el encanto del poema estn en los rasgos del sentido literal. "n primer lugar est 'la intensidad*+> del poema que se mantiene casi intacta a lo largo de toda la tra#esa. "ste rasgo se expresa en la m-sica de los #ersos, aquella m-sica que '#a siguiendo las emociones* ) que hace esencial 'la entonacin ) la acentuacin* al punto que 'cada frase debe ser leda ) es leda en #oz alta*++3 tambin se trasparenta en 'la delicadeza de &ante*+? que impregna las imgenes ) los modos expresi#os a tra#s de los cuales ilustra experiencias3 asimismo, #alora el gnero pico en el que se enfila la Comedia, pues conforma seg-n su opinin el 'gnero potico primordial* +1. <ampoco ) Notemo -,e e ta cr1tica a "o a"egori ta e re4"e7a tam*i!n en "a *iogra41a o*re Borge de Bio3 Ca are 8 ver B9O: C;S;RES, ;do"4o: Borges, De tino, Barce"ona, &''$, %. 1<$). 9 BORGES, Jorge L.: Dante 3 "o vi ionario ang"o a7one , en N,eve en a3o dante co , o%. cit., %. 6$1. 10 BORGES, Jorge L.: La Divina Comedia, en Siete noche , o%. cit., %. &1'. 11 Idem, %. &'#. 12 Idem, %. &1'. 13 Idem, %. &11.

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pasa por alto la precisin ) exactitud de la prosa dantesca, le.ana a la '#aga retrica* +2, esta aferra el instante esencial de cada persona ) eterniza al hombre+4. <ampoco omite la gran intimidad concedida por el texto al ser relatado en primera persona+8. 6tro rasgo esencial es la mezcla de 'ternura* ) 'rigor*+9. "n bre#e, tenemos dos dimensiones abordadas por Borges de un -nico tema0 por un lado, considera a la Comedia como 'el pice de la literatura*+; no porque l acepte 'la mitologa cristiana ) la pagana bara.adas*+= en el poema, sino porque 'ning-n libro le ha deparado emociones estticas tan intensas*?>, por ello se #uel#e significati#o el apego ingenuo a la lectura, -nica posibilidad para un goce pleno. "n esta lnea estn todas las caracterizaciones efecti#as del poema. $or el otro lado est la rmora alegrica que acompa%a incansablemente al poema, necesaria, pero ale.ada ine#itablemente de cualquier positi#idad que incumba a la #ida en su entramado sinceramente vital. ,e impone la siguiente pregunta0 @:caso no puede haber una postura que a-ne la alegora con el gozo de la lectura ) que, por ende, no haga necesaria la dicotoma reflexin-gozoA a respuesta es de difcil construccin, ms en el bre#e espacio que nos queda para desplegarla. (ntentaremos resumirla en algunas bre#es tesis. $rimero, la cla#e para comprender el tipo de alegora de la !omedia parece estar en la misma carta a !an el /rande que Borges usa para .ustificar su dicotoma. ?+ a gran no#edad de esta carta con respecto a la conocida exposicin de la alegora en el !on#i#io es que el e.emplo utilizado por &ante para describir la alegora es tomado de la ,agrada "scritura, en donde el sentido literal debe ser histrico ) efecti#amente real, lo mismo que el sentido alegrico. &emos el e.emplo que est en la misma carta0 la salida de (srael de "gipto. "ste tiene como sentido literal la efecti#a huda, mientras que el sentido alegrico es la redencin lle#ada a cabo por !risto. :mbos hechos tienen la pretensin de la plena historicidad concreta??. &ante est imitando el gnero de escritura di#ina, que es doble0
1

14 15 16 17 18 19 20 21

Ibidem. Cfr. Ibidem. Idem, p. 1 . Idem, p. 1!. BO"#$%, &orge '.( )'a *i+ina Comedia,, en )%iete -oc.es,, op. cit., p. 17. Ibidem. Ibidem. /ara esta tesis, +er %I-#'$0O-, C.arles( )*ante1s 2llegor3,, %peculum, 5 419556, p. 78878 Id.( )*ante and 93t.,, &ournal of t.e :istor3 of Ideas, 15 419!96, pp. !8 -55 8 Id.( )0.e Irreducible *o+e,, Comparati+e 'iterature, 9 419576, pp. 1 9-1;5. 22 En e te entido e intere ante e"a*orar ,n %ara"e"i mo contra tante entre C. S. Le=i 3 , >he Chronic"e o4 Narnia con J. R. R. >o"?ien 3 , Lord o4 the Ring , %or-,e e" %rimero tiende a , ar como e -,ema ,na a"egor1a en donde e" entido "itera" %odr1a er reem%"a.ado in amedrentar e" entido a"eg+rico, mientra -,e en e" eg,ndo, e" entido "itera" e 4ig,ra @o %ro4ec1aA de acontecimiento 4,t,ro . De ta" modo ;r "an e Je 5 en ,na corre %ondencia de ,no a ,no8 en cam*io, Brodo e 4ig,ra, ,m*ra 4,t,ror,m de" Redentor.

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no slo es &ios el autor de las ,agradas "scrituras, sino que tambin es autor del uni#erso con sus perfecciones. :mbos fenmenos tienen un sentido literal consistente que desde dentro se%ala otra cosa di#ersa a s. $or esta razn, este tipo de alegora tiene como efecto necesario la sensacin de #erosimilitud del sentido literal, que una alegora abstracta tiende a hacer desaparecer, porque los elementos del sentido literal pueden ser intercambiables. "n la imitacin alegrica dantesca, los elementos literales no pueden ser cambiados por otros, tiene la pretensin de ser una historia efecti#amente acaecida. &el mismo modo, el status post mortem es concebido como real ) la libertad representada, es la libertad .ugada en la accin concreta de cada uno de nosotros. B este nexo es posible porque &ante ingresa al ms all estando a-n #i#o, en simultneo es l mismo ) signo de cada uno de nosotros, a-n peregrinos. ,egundo, la relacin entre las figuras en el ms all ) su realidad histrica en el ms ac se despliega ba.o la forma de una interpretacin figural, como lo demostr :uerbach?1 en #arios libros ) artculos. "l ms all es la consumacin del ms ac, la exteriorizacin absoluta de la esencia de cada persona3 cada persona del ms all es accin sellada ) deseada para siempre. <ercero, la piedra de angular de la !omedia es la hiptesis de la "ncarnacin del Cerbo. a "ncarnacin abre con plena razonabilidad el horizonte narrati#o ) las caractersticas internas del poema, torna necesaria una alegora cu)o sentido literal sea histrico, lo mismo que su sentido alegrico. a fe de &ante es la explicacin acabada de los elementos precisos, realistas ) definiti#os del ms all, cu)o correlato es una razn abierta a la posibilidad del acontecimiento de lo di#ino en la historia. !uarto ) -ltimo, el sentido de la !omedia se dirige antes que al gozo esttico, a la con#ersin de la accin D'directio #oluntatis*?2- desde la sel#a oscura a la alegra de la #isin imposible. "sta enumeracin somera de cuatro tesis ha ciertamente complicado el panorama, porque se muestran complementaria a algunas de las afirmaciones borgianas, pero opuesta a otras. @!ul es la explicacin que podemos dar a este #ai#nA desafiante de la !omedia. a aguda sensibilidad de Borges, su intuicin ) genialidad, fueron directo hacia el n-cleo #ital ) a experiencia directa del poema es la causa de su rebelin contra las interpretaciones alegorizantes. ,in embargo, este apego al poema padece un refrenamiento interno, )a que se le censura la posibilidad de representar una imagen del destino humano, o me.or, un desafi a la b-squeda humana por la libertad ) la
23 Cer ;DERB;CE, Erich: *ante als *ic.ter der irdisc.en <elt , de Gr,3ter, Ber"inFNe= :or?,

&''1&, tr. ita"iana en Id.: %tudi su *ante, Betrice""i, Gi"ano, 1#$68 Id.: 9=mesis, BCE, G!Hico, 1##$, 1$$A1#68 Id.: >igura, >rotta, Gadrid, 1##)8 Id.: >3%o"ogica" S3m*o"i m in Gedieva" Literat,re, ?ale >renc. %tudies, # /1#<&2, %%. 6A1'8 Id.: Big,rative >eHt 9"", trating Certain Ia age o4 DanteJ Commedia, %peculum, &1 /1#K$2, %%. K(KAK)#. 24 S9NGLE>ON, Char"e : Dante and m3th, o%. cit., %. K#$.

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satisfaccin total, una influencia en m #ida presente. ,e rechaza la posibilidad puesta en claro por !laudel, la de ser una ficcin, pero una ficcin que pretende un referente histrico real a su interno. "sta censura es la que obliga a cerrar los caminos de la alegora ) a entregar a la frigidez la reflexin sobre el sentido del poema. !on todo, no sera .usto concluir slo con esta hiptesis, no al menos si consideramos las bre#es ho.as ba.o el ttulo de '&ante ) los #isionarios anglosa.ones*. :ll encontramos el siguiente prrafo0 *n gran li$ro como la Divina Comedia no es el aislado o a&aroso capricho de un individuo+ muchos hom$res y muchas generaciones tendieron hacia l ,nvestigar sus precursores no es incurrir en una misera$le tarea de car-cter .urdico o policial" es indagar los movimientos, los tanteos, las aventuras, las vislum$res y las premoniciones del espritu humano( &entro de la poetizacin se encuentra no slo el gozo hednico, sino por sobre todo una b-squeda racional de la #erdad. :hondando los di#ersos matices de la interpretacin de Borges, podemos constatar que tanto ms comple.a es su interpretacin, cuanto serio comienza a re#elarse el mo#imiento que la anima.

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Fijar (se en) la voz: grafa y phon en los dominios de la hermenutica schleiermachiana
Mara Jos Rossi UBA - UNSAM

1. Introduccin
A contrapelo de la tesis de Derrida, para quien la phon gozara, en la tradicin occidental, del privilegio de la mirada filosfica en detrimento de la grafa, podra proponerse en cambio una lectura en la que claramente sea el hijo desterrado y hurfano quien ostente las mayores dignidades, el que se lleve todos los honores. n efecto, en los dominios de la hermenutica, no es la voz la que concentra la atencin de los e!getas, sino la palabra escrita, la grapha. "aramente se ha ocupado, la hermenutica cl#sica, de los discursos que no han dejado huella. $i bien ya $chleiermacher reconoce que la interpretacin se ejercita constantemente en el habla cotidiana, habr# que esperar a %reud para que adquieran alguna relevancia las palabras dichas al azar o por descuido, cuya hermenutica habr# que descifrar, pero como indicio de un te!to fijado, precisamente, por sus marcas& el del inconsciente. 'na temprana formulacin de la fenomenologa de la escritura y la voz la encontramos en la certeza sensible de (egel, en la que se nos dice que, apenas el aqu y el ahora pretende fijarse por escrito, queda desmentido en su verdad& lo que se fija se transpone en una dimensin destinada a invertir el simple )aqu y ahora* de la proposicin, y el que se fija +en ese e!cedente, descubre la inanidad del momento y la universalidad del lenguaje. -aradjicamente, el requisito para no quedar fijado en la etapa de la pura evanescencia, es fijarse a la letra, amarrarse fuertemente a lo que, inadvertidamente primero, conscientemente despus .en eso consiste el saber. va a invertir el estatuto de lo vivido en el primer estadio de la e!periencia. -or eso la voz, cuando quiere perdurar y transponerse, trasmutarse, debe fijarse por escrito. /o singular se universaliza en el lenguaje y su escurridiza realidad se detiene en la escritura. 'na similar transposicin se verifica en $chleiermacher .precursor de la hermenutica moderna. cuando se pasa del estado meditativo al discurso propiamente dicho. 0oy a partir de su caracterizacin del discurso para demostrar que la dimensin escritural es

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insoslayable +e incluso privilegiada, en la hermenutica rom#ntica como va de acceso a la comprensin de la alteridad.

2.

scritura y phon en !chleiermacher

/a diferencia entre )estado meditativo involuntario* y )discurso* comienza a bosquejarse en El Proyecto de hermenutica de 1819 .no hay indicios de esta diferenciacin ni en los Aforismos de 180 ! 1809"10, ni en la #ermenutica general de 1809"1810., se delinea en los $iscursos acadmicos de 18%9 y alcanza su maduracin definitiva en las &ecciones de 18'%"18'', con el concepto central de )decisin germinal*. De hecho, se trata de remontar este estado .so pena de incurrir en el malentendido. desandando el curso que va del discurso escrito a la meditacin, de lo e!terior a lo interior, de lo )remoto* a lo )pr!imo* .donde lo pr!imo es el )s mismo* que se reencuentra en el )otro*, #pice de la comunicacin. l discurso se diferencia del estado meditativo involuntario en que adopta una organizacin. l libre fluir consigue, precisamente, ponerse1en1curso, determinarse2 al l discurso es, en ese convocar la fuerza de abstraccin, accede al estado comunicativo.

sentido, un producto ordenado disponible para su comunicacin y para su comprensin por un otro. Al hacerlo, instaura la instancia de la alteridad ausente en la meditacin. sta instancia es esencial a la hermenutica schleiermachiana& la finalidad 3ltima de la interpretacin es el encuentro con un t(, 4por lo que el intrprete m#s h#bil conseguir# los mejores resultados solamente con los escritores que le son m#s afines, como en la vida se encuentra mejor con los amigos m#s ntimos56. /a condicin de posibilidad para esta intimidad, basada en la empata, es la unidad de fondo entre t( y t(& 4-ero ello parece basarse slo en el hecho de que todo hombre posee en s mismo un mnimo de cualquier otro57. /ejos, en cambio, de la apertura que permite el acogimiento de la alteridad, la pura enso8acin es el dominio de la errancia y el vagabundeo2 consiente el abandono al juego de la libre asociacin, de las disgresiones2 es fundamentalmente involuntario e impulsivo, sustrado de todo control por parte de la conciencia. n ese sentido, el discurso no es mera transcripcin de un estado anterior2 no es la simple reproduccin del libre fluir de las representaciones por otros medios. -or el contario, se plantea como ruptura de ese estado& es adopcin de una forma, fijacin de lo importante, asignacin de jerarquas& ideas principales, pensamientos secundarios. De hecho, la comprensin va a tener que remontarse a esa forma para la correcta interpretacin de un te!to, no sin antes haber probado una breve inmersin en el estado de la libre enso8acin, al que slo puede accederse por adi)inaci*n emp+tica, por presentimiento9. ste procedimiento, cuya fuente es la intuicin, es, sabemos, indispensable en toda hermenutica rom#ntica. -ero SCHLEIERMACHER, Friedrich, Ermeneutica (a cura di M. Marassi Ermeneutica, testo tedesco a fronte), Rusconi, Milano, 199 , !. "#$. En todos los casos, las citas son de trad. !!ia. # SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. "%1. & Cf. SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. "'$
1

274

el pasaje por el discurso organizado subraya la importancia de la instancia objetivadora que compensa el subjetivismo propio de la dimensin psicologista& en la medida en que el discurso est# fijado por reglas de las que escapa la meditacin, el momento filolgico y ling:stico de la comprensin aparecer# como una condicin primera e insoslayable de la interpretacin. gramatical*& /a hermenutica parte de dos puntos de vista del todo diversos. ;omprensin en la lengua y comprensin en aqul que habla. A causa de esta doble comprensin la interpretacin es arte. <inguna de las dos puede ser llevada a trmino por s sola=. Ahora bien, cuando el pensamiento interior se fija por escrito, sufre algunas transformaciones de consecuencias insoslayables para el proceso interpretativo. n primer lugar, se e,teriori-a la diferencia entre lo principal y lo secundario & la escritura es un proceso representativo que pone a la vista lo esencial distinguindolo de lo subordinado, lo que quiere decir que slo en la representacin tal diferencia se da, se pone en evidencia. merge con su aparicin en ese #mbito de e!teriorizacin que es la palabra escrita, el te!to. <o hay diferencia en el impulso originario. l te!to escrito es el lugar de la diferencia. > mejor& el lugar de produccin y de reconocimiento de la diferencia& Pero todo escrito contiene siempre incluso aquellos elementos que reconocemos como pensamientos secundarios y estos pueden ser comprendidos solamente como hechos en el proceso representati)o de quien escribe. a condici*n de que tal proceso sea independiente del impulso originario / -uesta para quien escribe, esta diferencia se pone a su vez a disposicin del lector y del intrprete. n segundo lugar, la escritura hace posible la iterabilidad de los discursos& al ponerse por escrito, un te!to permite su repeticin, su circulacin2 esto es& la posibilidad de ser alcanzado por otros. <o es esta, sin embargo, una empresa f#cil, pues aqu se instaura una nueva diferencia& la que e!iste entre )ellos* .los lectores originarios del te!to. y )nosotros* .los lectores actuales.. /a construccin del te!to no est# liberada a priori, como lo ser# para otras hermenuticas, de la representacin de un otro que es presente?& se trata, por el contrario, de ponerse en el lugar del lector originario. -ero al ser organizado conforme con las leyes formales de la lengua .leyes que, como $chleiermacher repite a lo largo del te!to, no est#n bajo el dominio de quien escribe. esa diferencia, creada por el propio te!to en su objetivacin, puede ser superada& 4-ero esta ste primer momento es llamado por $chleiermacher )interpretacin

"

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. (9. SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. ' 9. Cf. RIC)E*R, +., Del texto a la accin, ,uenos Aires, FCE, #%%%.

'

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diferencia puede ser superada sobre todo por el conocimiento de la lengua y de la historia@5A. /a lengua es el elemento gentico del discurso y funciona, a la vez, como un principio negativo y limitativo en relacin a la produccin del te!to, puesto que nos impone sus formas, y como un principio positivo en relacin con su recepcin& es lo com3n, lo que media entre autor y lector. n ese sentido $chleiermacher sostiene que si lo que debe ser comprendido fuese del todo e!tra8o a quien debe comprender2 si entre autor e intrprete no hubiese nada en com3n, no habra ning3n punto de contacto para la comprensin. De ah que el momento gramatical permita superar el psicologismo propio de la comprensin y alcanzar una objetividad que asegure el tratamiento cientfico del te!to. s cierto que la idealidad de los discursos los sustrae del momento puntual en que son enunciados para ser alcanzados por otros. -ero, Bqu sucede con el mundo vital que les dio origen, cmo puede alcanzar la letra la atmsfera en que respiraron por primera vezC "etomemos la argumentacin& el estado meditativo es previo a la representacin. s un libre dejarse andar en el que la voluntad es pasiva y el espritu libre. /a discursividad, como vimos, amarra ese libre fluir y muta su naturaleza& lo conservado se transforma en repetible. -ero lo cierto es que al transformarse en algo iterable se desvincula de la vitalidad, del acto volitivo en el que tuvo lugar. -or eso, B;mo nos relacionamos con aquello que se conservaC /o tenemos y no lo tenemos. <o lo tenemos cuando lo confrontamos con aquello que satisface inmediatamente en aquel momento, lo tenemos en la medida en que puede ser repetido sin ser recreado de nuevo desde el origenD. /o que se conserva en la memoria y se fija en la escritura 4se tiene y no se tiene5& lo que se tiene es el residuo de un acto de voluntad que +ya, no se tiene. -or eso la interpretacin tiene que ser necesariamente recreativa& se trata de reconstruir .no de )reproducir*, pues esto es )lo que se tiene*. el acto vital por el cual tuvo lugar el pensamiento creador. De otro modo, la interpretacin permanece en los dominios de lo muerto y de lo ausente. $in escritura no hay verdadero ejercicio de la interpretacin. $chleiermacher no niega que la interpretacin no se ejerza en la oralidad, pero en este punto su posicin es ambivalente& por un lado parece necesaria, por el otro, superflua. 0e#moslo& /a diferencia Eentre el lector originario y )nosotros*F no consiste solo ni siquiera simplemente en la escritura. De otro modo, el arte Ede la interpretacinF debera llegar a ser necesario solo por razn de la diferencia entre la escritura y el discurso, es decir, a causa de la ausencia de la viva voz y la falta de otros efectos personales. Pero estos (ltimos +es decir& la voz y lo que acompa8a su emisin& gestos, ademanes, tono, etc., tienen necesidad. a su )e-. de la interpretaci*n. y esta resta siempre incierta9.

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. &#&. SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. '$&. 9 SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !!. &#&-&#'.
(

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/a interpretacin del discurso oral es moment#nea y est# atada a la circunstancia2 adem#s, precisamente a causa de la ausencia de reglas, resulta incierta, cuando no superflua e innecesaria& 4/a viva voz facilita ciertamente mucho la comprensin, y aquel que escribe debe tenerlo en cuenta. $i lo hiciese, el arte de la interpretacin debera ser superfluo, pero este no es el caso56G. /o que resalta aqu, finalmente, es esa oposicin que tan agudamente nos ense8ara a descubrir Derrida& si el discurso es la 4viva voz5, es lo vivo, la escritura es lo muerto, lo que hay que hacer revivir. -ero lo que se revive es el otro de la identificacin emp#tica. De ah que 4<ing3n discurso puede ser comprendido slo mediante s mismo566. la subjetividad que lo engendr +momento tcnico,. /a relacin con los otros discursos es hecha posible por su com3n pertenencia al logos& todos los discursos que pertenecen al mismo #mbito Eun mismo periodo ling:sticoF 4constituyen por decir as un 3nico logos567. 4 n relacin con este paralelismo todos los escritores que tratan el mismo objeto deben ser considerados como un 3nico escritor5. Hnico logos, 3nico escritor& la escritura es la que est# en secreta vecindad con el logos, la que se encuentra en el dominio de la ley y de la razn. llos +logos1escritura, forman parte de una misma comunidad, haciendo que )ellos* +los escritores,, los que manejan la misma lengua, sean un 3nico cuerpo. s la escritura la que recibe un voto de confianza metafsico. -ara decirlo de palabras de I. Dolar69& la dicotoma es entre la voz y el logos2 no compromete a la escritura. Jncluso, la indeterminacin y la ambig:edad est#n del lado de la voz& el que habla raramente se coloca del lado del auditor, e incluso es proclive a comete los dos errores propios de la discursividad que se mantiene en el soliloquio& no comparte la comunidad de la lengua sujeta a la ley, ignora las reglas destinadas al mutuo acuerdo. $lo por el te!to se alcanza la alteridad& reavivar su tejido es encontrar la intimidad, la que slo se da con los buenos amigos. sto significa& tiene que ser puesto en relacin con otros discursos +momento gramatical, y con

1% 11

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. &#". SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. #%&. 1# SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, !. #&1. 1& ./LAR, Mladen, Una voz y nada ms, ,uenos Aires, Manantial, #%%$.

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Identidad narrativa en Paul Ricoeur: la vinculacin entre mismidad e ipseidad

Cludio Reichert do Nascimento Noeli Dutra Rossatto UFSM / Brasil

El problema de la identidad personal, segn Ricoeur, es fruto de una confusin entre dos tipos de identidad 1, a la cual la fenomenologa llama atencin: la identidad de s mismo o la ipseidad (ipsit), en latn ipse, y la identidad de las cosas substanciales, llamada mismidad (mmet), en latn idem. A ora, empe!amos por la identidad como idem. "odemos ablar de la mismidad en sentido num#rico: cuando $emos dos o m%s $eces el mismo ob&eto referido por un nombre in$ariable en el lengua&e, por e&emplo, una silla, sus di$ersas ocurrencias no 'uieren decir 'ue es otro ob&eto, mas es el mismo ob&eto 'ue aba yo mirado anteriormente y 'ue a ora lo miro. (tro caso de la mismidad es el siguiente: )*+ y )!+ est%n con el mismo tra&e, aun'ue cambiemos un por otro en $irtud de su seme&an!a no tenemos perdida sem%ntica, as ablamos de una identidad por similitud e*trema. Ese tipo de identidad fortalece el primer, por'ue caso entramos y salimos de la abitacin por una o dos $eces reconocemos la persona como la misma, &usto por sus caractersticas 'ue nos ayudan a confirmar 'ue es la misma persona. "ero, segn Ricoeur, la identidad por similitud e*trema tiene una cierta fragilidad por'ue con la distancia en el tiempo los criterios de identificacin se tornan fr%giles. El autor refiere el caso de la discusin de una causa &udicial de un crimen de guerra, el supuesto culpable puede garanti!ar 'ue no era #l 'ue aba ec o tal y tal delito. "or ello, en general se recurre a los testigos de las personas para garanti!ar 'ue es la misma persona 'ue permanece una incerte!a si de A'u el tiempo es factor de deseme&an!a. ,a debilidad de este criterio de similitud nos sugiere la bs'ueda de otro criterio, es decir: la continuidad ininterrumpida (continuit ininterrompue) en el desarrollo del primer al ltimo estadio de esto 'ue nombramos como el mismo indi$iduo. As esta continuidad se $incula o substituye la similitud. El propio Ricoeur nos pone algunos
1

a cometido tal delito, pero aun as

ec o podremos atestiguar 'ue es el mismo indi$iduo.

RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 140. RICOEUR, Paul: L identit narrati e!, en Esprit, " # $, 19$$, p. %9&. 'E()EL*I, L+s,l-. L Histoire dune vie et l identit de soi-mme!, en Les Cahiers de lATP, .ai, %00/, p. %.

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e&emplos: los retratos de distintos momentos en nuestra $ida colocados lado a lado amena!an la similitud, pero sin romperla- la permanencia de un cdigo gen#tico en un organismo biolgico o el desarrollo de una semilla asta tornarse un %rbol. .ay a'u una estructura in$ariable 'ue es permanente aun'ue $eamos a sufrir algn cambio/. En ese punto e*actamente es donde se pone un principio de permanencia en el tiempo (permanence dans le temps). .ay 'ue tener en $ista 'ue este modo de permanencia es demasiado importante para 'ue se entienda por'ue Ricoeur ya lo a dic o en L Identit narrative (1011) 'ue el problema de la identidad personal es originario de una falta de distincin entre dos modos 'ue empleamos el termino, ya 'ue ello es apenas uno de los lados de la moneda, se as podremos ablar. A'u, anticipamos un poco, pues an no ablamos de la ipseidad, tampoco del car%cter, 'ue toma un mati! distinto de obras anteriores ( caractre), en el cual la identidad2idem y la identidad2ipse $ienen a coincidir, y de la promesa (promesse), la ipseidad pura. 3 Al empe!ar a nombrar la cuestin de la identidad personal, primeramente planteamos la identidad en t#rminos de mismidad- al final llegamos, por medio de algunos e&emplos, a la necesidad de decir un principio de permanencia en el tiempo, una idea de estructura, de sustrato- pero no podremos ol$idar 'ue antes decimos 'ue el problema es resultado de una falta de claridad en el tratamiento de los modos de la identidad personal. Entonces, la estrategia, al menos en la 'uinta parte de Soi-mme comme un autre, es la siguiente: despu#s de esbo!ar una posicin marcada por la mismidad, Ricoeur llega a la permanencia de la ipseidad por una $a negati$a. 4egati$a por'ue el autor a dic o 'ue )la ipseidad del si 5soi6 implica una forma de permanencia en el tiempo 'ue no sea reductible a la determinacin de un sustrato+7. ,a identidad de la ipseidad pide un modo de permanencia en el tiempo 'ue: a) no se redu!ca a la pregunta 89u#: (8lo 'u# permanece:), a la idea de un sustrato, y b) 'ue pueda dar una respuesta a la cuestin 89ui#n soy yo:. "ero, no si 'uiere decir 'ue lo 89u#: sea a&eno al 89ui#n:. "ara lle$ar a cabo su in$estigacin obser$a 'ue las personas con facilidad asumiran el car%cter y la promesa; como sus modos de permanencia. El paso siguiente implica en decir, en el sentido de una iptesis, 'ue los dos modos de permanencia en el tiempo, el idem y el ipse, se recubren en la permanencia del car%cter, y tambi#n 'ue en la promesa la ipseidad se despliega de la mismidad. El car%cter
<

trae las marcas distinti$as 'ue permiten reidentificar un indi$iduo

umano como siendo el mismo, a #l se lo atribuye un $alor descripti$o, por'ue rene en si los di$ersos tipos de identidad de la mismidad, y un $alor emblem%tico por'ue pertenece
% /

RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, p. 141 # 14%. 0OER, '1e2 de: Identit narrative et identit thique!, en P1il2s2p1ie. Paul Ri32eur # L 4er5neuti6ue 7 l32le de la p1n25n2l28ie, (9 1&, 199:, p. 4/ # :$. 4 RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, p. 14/. : RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, p. 14/. & RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, p. 14/ # 14$.

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a la persona 'ue abla: mi car%cter soy yo, un ipse 'ue se presenta como idem. = an m%s, se abla del car%cter como de una disposicin de abito, en el sentido de disposicin ad'uirida (disposition acquise)- a'u es e$idente la dimensin temporal del car%cter y la posibilidad de se lo atribuir una istoria. .asta ese punto la mismidad tu$iera una gran presencia en el curso de la discusin, atestiguada por la figura del car%cter en su tra!o sustancial, donde el ipse resulta recubierto por el idem y, en este caso, es casi indistinguible. "ero, es necesario apuntar 'ue tipo de identidad corresponde a la ipseidad, la cual es puesta ba&o la nocin de promesa. ,a nocin de promesa aparece como el rasgo paradigm%tico de la ipseidad >, por'ue intenta ser el modo de permanencia en el tiempo sin recurrir a la mismidad. ?e acuerdo con @oer 1, Ricoeur toma el t#rmino eideggeriano manutencin de si, el cual e*presa una identidad no sustancial, m%s e*istencial, y acrece un mati! #tico. As, pues, mantener la fidelidad a la palabra dada (parole donne) es el modo de permanencia caracterstico de la ipseidad, donde el autor cree 'ue no aya m%s $inculacin con la mismidad, y de otro modo, con el car%cter- "ero nuestro propsito mayor es plantear 'u# tipo de sustentacin una identidad narrati$a puede dar en la tentati$a de resolucin del problema de la identidad. Ricoeur pone de lado la identidad slo sentada en la idea de sustrato y asume una identidad afian!ada en el plano del lengua&e. ,os actos de abla de la pragm%tica son un buen recurso para eso: la promesa se asienta en $erbos de las lenguas naturales, 'ue cuando proferidos son f%cilmente reconocidos como capaces de ) acer+ lo 'ue dicen. Entonces, prometer algo (yo prometo 'ue...) a un interlocutor es comprometerse a actuar en el futuro de acuerdo con el 'ue a ora se propone, me&or dic o: ) acer+ e*presa la proposicin. Ain embargo, la promesa $a m%s all% de una simple marca lingBstica. Es necesario m%s 'ue eso: es menester una refle*in moral 'ue precisamente atestigBe la ipseidad, es decir, 'ue garantice el cumplimiento de la palabra en cual'uier circunstancia. Aegn Ricoeur, ay all marcadamente una $oluntad de mantenimiento de s. Ain embargo, Ricoeur 'uiere dar un fuerte mati! a la ipseidad, pero la mismidad 'ueda m%s e$idente por su tra!o substancial. Con eso, no se 'uiere decir 'ue la mismidad sea m%s aceptable- en la $erdad, la identidad personal del modo 'ue pretende Ricoeur slo es posible por una mediacin, segn #l, pri$ilegiada por la narrati$a, y tambi#n por signos y smbolos0. "or consiguiente, el conocimiento de s mismo es una interpretacin mediada por las istorias 'ue las personas cuentan sobre s mismas. "or ello, Ricoeur se $ale de Aristteles al aplicar la pare&a conceptual mimesis-mythos. "ara Aristteles, la acti$idad mim#tica opera en el campo de la accin (praxis) umana, la cual es estructurada ba&o el concepto de mythos, o me&or, la configuracin de la accin por intermedio de la

"

RICOEUR, Paul: Caminos del reconocimiento, 'r2tta, .adrid, %00:, p. 119. 0OER, '1e2 de: Identit narrative et identit thique!, p. 44. 9 RICOEUR, Paul: L identit narrati e!, p. %9:.
$

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construccin de la trama narrati$a. Ricoeur abla con el estagirita: )Es la fabula

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1D

'ue es

la imitacin de la accin+ . Entonces, la construccin de la trama el seno de lo narrati$o en general e*presa la bs'ueda de una permanencia en el tiempo 'ue tiene de dar cuenta de la di$ersidad de los e$entos acaecidos, de la $ariabilidad, la instabilidad, la discontinuidad, distinta de a'uella identidad2idem cargada de una idea de sustrato. 8Cmo agregar la permanencia de la mismidad y la mutabilidad de la ipseidad: ,a respuesta de Ricoeur es dada por una )r#plica po#tica+: La trama de un texto, la urdimbre narrativa, se promete capa , en este sentido, de brindarle a la identidad su me!or modelo" #s, la $historia de una vida%, que es la cate&ora con la que se plantea el problema del s mismo, se revela como una historia narrada en posici'n de a&ente que se solidari a con los avatares de un persona!e () Ricoeur transpone la categora de accin para el interior de la categora de persona&e, engendrando la dial#ctica del persona&e, 'ue es an%loga a la dial#ctica de la mismidad e ipseidad. Ena identidad puesta en t#rminos de una construccin de la trama implica una concordancia Fordenamiento de los ec osF y la admisin de discordancias Faccidentes, a!aresF- esa arte de mediacin de la concordancia y la discordancia es nombrada, por Ricoeur, de configuracin13. = se puede decir de igual modo: una sntesis de lo eterog#neo, lo cual es caracterstico de la composicin de lo narrati$o, y 'ue al final instaura una inno$acin sem%ntica donde los ob&eti$os del actuar, las causas, los a!ares, etc, son reunidos ba&o la unidad temporal de una accin total y completa. "or lo tanto, la identidad del persona&e es construida por esa configuracin 'ue resulta en una narrati$a. Como es el persona&e 'ue opera esa organi!acin de una trama, su identidad es su identidad narrati$a. ,a identidad de lo persona&e es la identidad comprendida por medio de la narrati$a y si construye en relacin con la identidad de trama. ,a persona es lo correlato del persona&e de la narracin, as la persona no es distinta de )sus+ e*periencias,os acontecimientos 'ue la persona e*perimenta son agregados por la trama resultando en una istoria relatada 'ue fue originada por la identidad din%mica del persona&e. Entonces, Ricoeur cree aber lle$ado a cabo una identidad 'ue no slo abarca los rasgos fsicos, sustanciales, sino tambi#n una identidad atestiguada por el poder acer y narrarse a s mismo, y eso es lo 'ue confiere una istoria y contrapone una identidad nicamente
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El tr5in2 5;t12s 1a re3i<id2 di ersas tentati as de una 5e=2r tradu33i-n: >up2nt?R23 ; Lall2t 1an tradu3ied2 3252 1ist2ria @1ist2ireA, ;a 4ard; 1a tradu3id2 3252 Ba<ula @Ba<leA, per2 Ri32eur su8iere tra5a 2 urdi5<re @5ise en intri8ueA 6ue a6ui se8ui52s. Cer: Ri32eur, Paul: Une reprise de DLa P2ti6ueE d Frist2te! en Lectures . La contre des philosophes, 199%, p. 4&& # 4$0. 11 FRIS'O'ELES: Potique, )alli5ard, Paris, 199&, p. $". 1% (GHERF, Elena: La 1er5enuti3a del sI de Paul Ri32eur. Entre >es3artes ; (iet,s31e! en !uaderns de "iloso"ia i ci#ncia, (9 /&, %00&, p. "$. 1/ RICOEUR, Paul: Soi-mme comme un autre, p. 1&9.

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sustancial. G%s toda$a, no se trata de $i$ir una istoria, como propone GacHntyre 17, pues, segn Ricoeur, la $ida es $i$ida y la istoria relatada1;: en $erdad, tenemos 'ue )descubrir+ la identidad del s mismo en las tramas 'ue acemos de nuestra propia $ida1<.

14

.FCI('*RE, Flasdair: A"ter $irtue% A Stud& in 'oral Theor&, >u3JK2rt1, L2nd2n, 19$1, p. %04 # %%:. 1: RICOEUR, Paul: (u te)te * laction. Essais dhermneutique II, Seuil, Paris, 19$&, p. 1". 1& RICOEUR, Paul: Temps et rcit. Tome III + Le temps racont, Seuil, Paris, 19$:, p. 4/9 # 44$.

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Mundo y sentido.

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Los elementos climticos en el mundo de la vida

Francisco Martn Dez Fischer UCA - CONICET

La fecunda expresin de Husserl mundo de la vida (Lebenswelt)1 refiere a la crisis de las ciencias europeas, vivenciada como una desconexin entre stas y la vida, que afecta a las bases del mundo moderno en tanto es el mundo interpretado y transformado por las ciencias La contribucin de la fenomenolo!"a a la conversin favorable de esta crisis tiene como punto de partida la pre!unta por el ori!en de la misma, lo cual si!nifica pre!untar por las condiciones a priori de posibilidad del conocimiento cient"fico #e!$n las observaciones de Husserl% (1) el supuesto de la investi!acin cient"fica radica en poder determinar el mundo tal como es en s", es decir, independiente de la mutabilidad de la experiencia sensible, y (&) el ori!en de la crisis est' en que dic(o supuesto (aya sido desconocido en su car'cter de (iptesis Las ciencias sucumbieron a la fascinacin del concepto de verdad propio de la metaf"sica, se!$n el cual el verdadero en s" ser"a lo constante y permanente por detrs del mundo mutable e inconstante de la doxa & ) partir de la transformacin de la suposicin en conviccin, la relacin entre el mundo de la vida y el mundo interpretado por las ciencias modernas qued determinada como una oposicin desvalori*adora% +rente a ese mundo de la ciencia, presuntamente verdadero y en s", la realidad experiencial propia del mundo de la vida vale como dominio de lo meramente sub,etivo-relativo, dominio del cual no (abr"a verdadero saber ni verdadera ciencia .

La expresin es desarrollada en su obra pstuma La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, pero aparece con anterioridad en un estudio sobre la crisis que Husserl public en la revista Philosophia del ao 1936. Segn la interpretacin de Lud ig Landgrebe! se trata de una nueva denominacin para un asunto que "a puede encontrarse! al menos como problema! en la #poca de Ideas $1913% en el marco de la exigencia positivista de obtener un &concepto natural de mundo'. (). L*+,-./0/! Lud ig1 &/l problema de la ciencia trascendental del a priori del 2mundo de la vida3 $Lebenswelt%' en1 Fenomenologa e historia! (aracas! 4onte *vila! 1956! p. 169. 7 Hua 89! p. 175 La creencia cient:)ica se inscribe en la larga tradicin meta):sica que comien;a en la oposicin que <arm#nides reali;a entre el camino de la verdad " el camino pro=ibido de la doxa que nos conduce al error " a la noc=e.. 3 L*+,-./0/! Lud ig1 &/l problema de la ciencia trascendental del a priori del 2mundo de la vida3 $Lebenswelt%'! p. 156.

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La ciencia se sostiene sobre el olvido del mundo de la vida que, en verdad, est' dado con anterioridad a toda praxis, y es lo m's conocido de todas las cosas, lo ya siempre de suyo evidente en todo (umano vivir, lo que nos es ya siempre familiar en su tipolo!"a por medio de la experiencia / #u tendencia es descubrir cient"ficamente el mundo de la vida, familiar y conocido en la cotidianeidad, pero desconocido desde el punto de vista cient"fico 0 #us obras lo convierten en un mundo transformado ba,o condiciones (istricas, aunque, se!$n Husserl, l mismo no lle!a a ser alterado en su propio n$cleo, pues los cient"ficos, por su parte son (ombres en el mundo de la vida 1(ombres entre los otros (ombres 2 La contribucin de la fenomenolo!"a queda establecida como la tarea de retrotraer la cuestin de las evidencias l!ico-ob,etivas de la ciencia a la evidencia ori!inaria en la que constantemente ya es dado el mundo de la vida #e trata, como el mismo Husserl dice, de un retroceso a la in!enuidad de la vida pero en una reflexin sobre la misma 3 4l primer paso (acia esa evidencia $ltima lo constituye la reduccin fenomenol!ica como desconexin de la creencia en el ser del mundo como al!o subsistente en s" y por tanto la revalori*acin del 'mbito de la doxa 5

1. El conflicto entre naturaleza y cultura en el mundo de la vida y la ciencia

La superacin de la creencia positivista en la relacin entre el mundo de la vida y la ciencia exi!e la reelaboracin del v"nculo entre naturale*a y cultura 6al como indica 7alton, Husserl puso de relieve que es posible considerar a la naturale*a de diversas maneras, pero nin!una de ellas puede desli!arse de una relacin con la cultura 8 4n la Crisis, Husserl expone una si!nificacin de naturale*a en el marco de la ontolo!"a del mundo de la vida como naturale*a pre-terica, suelo o estructura del mundo pre-dado19 : tambin destaca un se!undo sentido que concierne al traba,o de las ciencias modernas% la naturale*a en tanto ideali*ada y confi!urada se!$n las formas de temporalidad, Hua 89! p. 176. Hua 89! p. >>9. 6 Hua 89! p. >>6. 5 Hua 89, p. 6?. @ /n este sentido! dice Landgebe que &la pregunta que retrocede al mundo de la vida implica! nada menos que la justificacin del mbito de la doxa! "a que el mundo de la vida no es otra cosa que el mundo de la mera doxa! tradicionalmente considerada en )orma despectiva'! comn a todos! pero excluida del dominio general de lo cognoscible. L*+,-./0/! Lud ig1 &/l problema de la ciencia trascendental del a priori del 2mundo de la vida3 $Lebenswelt%'! p. 156. 9 (). A*LBC+! .oberto1 &+aturale;a " (ultura'! en ctuali!acin interdisciplinaria en Filosofa! 4endo;a! 8ol. 99! 7??1. 1? ,ic=a perspectiva de anDlisis! =a tenido importantes repercusiones en la )enomenolog:a postE =usserliana1 4erleauE<ont" a trav#s de sus re)lexiones acerca de la tierra como patria de toda racionalidad! Fan <atocGa con el movimiento de arraigo como primer movimiento de la existencia =umana! Lud ig Landgrebe a trav#s de su nocin de tierra como el &a=:' de todas nuestras posibilidades! Hlaus Held con su aporte sobre las constantes naturales en las diversas culturas! " 4ic=el Henr" en su nocin de vida como el lugar de coapropiacin de tierra " cuerpo.
6 >

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espacialidad y causalidad 4sta se!unda acepcin, en tanto es producto de la ciencia como parte de la cultura, est' en la base de la oposicin entre naturale*a y cultura ;ero, en verdad, tambin ella se funda en el mundo de la vida aunque lo oculte su a priori positivista <na !u"a para reelaborar la aparente oposicin son los esfuer*os de =laus Held por mostrar como la nocin (usserliana de mundo de la vida es base de la diversidad cultural, pues su car'cter de naturale*a-una (en el sentido de naturale*a como suelo) va unido tambin a su dimensin de cultura-pluralidad 4l punto de partida que reconfi!ura el v"nculo entre naturale*a y cultura lo constituye la nocin (usserliana de (ori*onte Los (ori*ontes son el espacio de ,ue!o de nuestra conducta en la medida en que pretenden darnos en cada situacin las re!las dentro de las que transcurrir' nuestra atencin 11 #on una conexin de remisiones que !u"an nuestro pensar y actuar en el mundo precient"fico y constituyen los mundos en que los (ombres vivimos, el mundo de la pol"tica o del deporte, el mundo de los traba,adores, el mundo de la computadora y finalmente los mundos m's abarcadores% las distintas culturas 1& <n (ori*onte no puede ser temati*ado> es el desde donde al!o aparece, que se mantiene en se!undo plano, y slo ocasionalmente nos damos cuenta, ya en lo cotidiano> de al!unos (ori*ontes que normalmente slo nos son familiares de modo atem'tico, y este o aquel (ori*onte de nuestra vida puede a la lar!a variar a travs de un cambio de orientacin 1. ;ero esta posibilidad de influir y de transformar el (ori*onte, no lle!a tan le,os, al punto de que podamos librarnos de todos los (ori*ontes dados previamente 1/ La radicalidad de su previamente dado manifiesta que el ser del mundo tiene el car'cter del acontecer 10 La autorrenovacin del aparecer siempre tuvo y se!uir' teniendo lu!ar sin nuestra intervencin ) su ve*, cada (ori*onte pertenece a una red $nica y omniabarcadora de remisiones, a un mundo como ?(ori*onte universal@12 que es el mundo de la vida 4l antecedente (istrico de este (ori*onte universal se encuentra en los anti!uos filsofos de la naturale*a, que, ba,o la nocin !rie!a de physis alud"an al mundo y ba,o mundo debe entenderse el acontecer del aparecer, dado previamente a toda intervencin (umana, porque se renueva a cada instante ?por s" mismo@ 13 #i el modo de ser que tiene lu!ar por s mismo lo denominamos naturale*a, el mundo de la vida es naturale*a en el sentido de un aparecer que acontece por s" mismo, pues el acontecer de la remisin se renueva por s" mismo en cada (ori*onte y toda (ori*onticidad adquiere as" el car'cter de la naturale*a #in embar!o, con esta si!nificacin parcial el mundo de la vida H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a. 0ases de una )enomenolog:a de la interculturalidad' en1 ret"# $e%ista de Filosofa, 8ol I! +J 1! 199@! p. 115. 17 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 11@. 13 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 11@E119. 1> H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 119. 16 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...' 16 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 11@. 15 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 17?.
11

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parece oponerse a$n a los m$ltiples mundos culturales que son obra del (ombre, en tanto nacen de la posibilidad (umana de tener una cierta influencia sobre los propios (ori*ontes 15 ;ero como (ori*onte el mundo de la vida tambin est' sometido al influ,o del (ombre aunque sea slo en cierta medida, por eso es, a la ve*, cultura 4ntonces, el mundo como mundo de la vida es de un extremo al otro naturale*a y cultura, y es naturale*a en tanto cultura y viceversa 18 La posibilidad de comprender este particular v"nculo permite aclarar la relacin con la ciencia, que, como producto cultural, construye una oposicin irreconciliable entre mundo verdadero y mundo de la doxa, entre naturale*a-una y diversidad cultural ;or eso Aic(el Henry afirma que la ciencia representa un modo de la vida, que se vuelve contra la vida, es decir, contra s" misma 4s la parte de la cultura que busca librarse del mundo de la vida en el que en realidad se funda a travs del supuesto positivista de alcan*ar el ser en s" de la naturale*a

2. Las constantes climticas en el mundo de la vida

La tarea (usserliana de retroceder a la in!enuidad de la vida es continuada por Held con su descripcin, a partir del caso e,emplar del clima, de las determinaciones del mundo de la vida-uno que son premisa de las investi!aciones cient"ficas&9 )l clima puede aplicarse, lo que dice Land!rebe respecto del mundo de la vida% est' a(" de un modo visible y tan inmediato ante los o,os, ri!e con evidencia como mundo para todos &1 ) pesar de la diversidad, un clima afecta, es sufrido y soportado por todos 6iene el car'cter de (ori*onte% se renueva a cada instante por s" mismo y es un acontecer que siempre tuvo y se!uir' teniendo lu!ar sin nuestra intervencin 4n este sentido pertenece a la naturale*a en su si!nificacin de suelo de nuestra experiencia y nuestra accin ;ero la ciencia comprende el clima en el contexto de su acepcin reducida de naturale*a como una conexin de re!ularidades de la naturale*a que se puede determinar e investi!ar
1@

Held considera insatis)actoria la explicacin de Husserl del v:nculo naturale;a " cultura a trav#s del modelo de estratos o capas superpuestas! por el cual el acontecer de la constitucin de =ori;ontes! que "ace baKo la in)luencia =umana! se in)erir:a del acontecer porEs:Emismo de la naturale;a que ser:a el estrato mDs baKo! en nuestra representacin del mundo! sobre el que se apo"ar:an las visiones del mundo de las di)erentes culturas. ,os ra;ones se erigen en contra de esta explicacin1 $1% Ser:a imposible una solucin " un entendimiento pac:)icos! para el con)licto abierto entre =ombres de culturas diversas! )uera del Dmbito de la ciencia que alcan;ar:a un lenguaKe comn en esa naturale;aEuna# $7% La relacin entre naturale;a " mundo de la vida implica que este mismo es! desde el principio! una conexin universal de =ori;ontes que puede cambiar por in)luencia de =ombre! por eso! tambi#n es! desde sus ra:ces! cultura. &+o puede! por consiguiente! =aber un 2estrato3 in)erior de pura naturale;a que est# privado de toda interpretacin =umana'. H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 171. 19 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...' 7? (). Bambi#n los estudios del )ilso)o Kapon#s Betsuro AatsuKi1 ntropologa del paisaje# &limas, culturas y religiones! Salamanca! S:gueme! 7??6. 71 L*+,-./0/! Lud ig1 &/l problema de la ciencia trascendental del a priori del 2mundo de la vida3 $Lebenswelt%'! p. 15>.

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estad"sticamente&& Bo obstante, si slo fuesen (ec(os puros, libres de cualquier interpretacin, no desempeCar"an un papel en la vida (umana, y sin embar!o adquieren si!nificado si aparecen dentro de determinados (ori*ontes culturales Held considera que los elementos clim'ticos deben comprenderse como unidad mundano-vital de naturale*a y cultura que son fundamento de las investi!aciones cient"ficas% 2.1 La causalidad cientfica y la causalidad circunstancial. 4n el terreno de la ciencia, los pronsticos clim'ticos est'n sostenidos por la necesidad !eneral de predecir el futuro (or'culos y adivinos) que es propia de los (ombres en el mundo de la vida, y adem's por la exi!encia vital de mantener un equilibrio clim'tico diario que es a priori indispensable para la vida ;ero las re!las de los fenmenos clim'ticos nunca permiten una prediccin absolutamente confiable y exacta #u causalidad es de tipo circunstancial, es decir, que le pertenece por principio una cierta indeterminacin&. en tanto est' su,eta a circunstancias que tienen el car'cter de situacin La nocin tiene una inne!able (erencia en =arl Daspers&/ y se distin!ue porque uno no se encuentra frente a ella ni puede tener un saber ob,etivo suyo> se est' en una situacin que limita, por eso, las posibilidades de ver ) travs de este car'cter situacional-(ori*ntico de su causalidad, el clima representa para la prediccin cient"fica la posibilidad de tomar conciencia de su ser (istrico.&0 2.2 El cielo como lu ar de coordenadas y como re in celeste. La pro!nosis del climaEtiempo pone en evidencia un se!undo elemento que es supuesto de la elaboracin cient"fica de la naturale*a% el cielo 4n la ciencia moderna, el cielo es representado como espacio vac"o, el continuo uno e infinito de lu ares, que pueden determinarse por medio de coordenadas ;ero, en verdad, no sabemos del espacio celeste primeramente como espacio vac"o que puede ser llenado, sino que sabemos de l porque la mayor"a de las cosas ocupan para nosotros un determinado sitio naturalmente familiar &2 4n el mundo de la vida, el cielo es experimentado como la totalidad del espacio abierto ?sobre la tierra@ &3 La tierra aparece ante nosotros como el subsuelo ba,o nuestros pies> el fondoEfundamento que contiene el material del que se componen las cosas Los (ombres podemos penetrar en la tierra que es de por s" oscura y cerrada, pero se nos (ace
77 73

H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p.177. H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 173. 7> (). F*S</.S! Hlaus1 mbiente espiritual de nuestro tiempo! 0arcelona! /d. Labor! 1933. 76 La )enomenolog:a pone en evidencia la negacin por parte de las ciencias del carDcter =istrico! es decir! =ori;ntico del mundo de la vida. Landgrebe anali;a el descubrimiento =usserliano de la =istoria en el doble carDcter del mundo de la vida como mundo =istrico " como mundo de la experiencia inmediata de la naturale;a1 &el =ori;onte del mundo de la vida no es otra cosa que el =ori;onte de la =istoria universal. La conciencia de =ori;onte del mundo de la vida implica en s: el =ori;onte de la =istoria universal. $L% Las e)ectuaciones de la subKetividad trascendental constitu"ente tienen que encerrar en s: las condiciones de posibilidad 'ue permiten experimentar el mundo de la %ida como mundo histrico en su historicidad'. &/l problema de la ciencia trascendental del a priori del 2mundo de la vida3 $Lebenswelt%'! p. 1@1. 76 H/L,! Hlaus! &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 176 75 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 176.

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manifiesta cuando las cosas aparecen en un espacio de claridad y apertura 4l cielo es ese espacio abierto e iluminado en el que aparece la tierra 4n l pueden salir a la lu* las cosas materiales, puesto que a(" encuentran un lu!ar (F) es el mundo mismo, en tanto da lu!ar a todo lo que se nos aparece a los sentidos &5 4s la re!in en la que todo tiene una ubicacin de pertenencia, que nos es tan familiar como el modo en que las cosas nos son accesibles> y precisamente el acontecer m's importante que sucede en el cielo es el clima como status caeli

2.3

La fuer!a natural y el poder de los elementos climticos. Las variaciones

clim'ticas son el enfrentamiento de las polaridades en el cielo (el calor luc(a con el fr"o y la sequedad con la (umedad) que ponen de manifiesto, ante el trasfondo de la amena*a de la muerte, la fra!ilidad de nuestra disposicin vital La base de la vida es una sensacin de tibie*a y liquide*, intermedia entre el calor y el fr"o, y la sequedad y la (umedad extremos La posibilidad de la vida tiene como a priori esas condiciones clim'ticas A's a$n, tibie*a y liquide* son condiciones internas del or!anismo viviente 4llas permiten la movilidad y la flexibilidad, por eso el fr"o y el calor extremos se manifiestan como fuer*as destructoras de la vida, que se oponen a nuestra propia fuer*a, y, respectivamente, con!elan o parali*an la movilidad La fuer*a que experimentamos de modo mundanovital, tanto en nuestro propio cuerpo como en el cambio clim'tico en el cielo, constituye el fundamento de una determinacin fundamental adicional de la naturale*a en la ciencia natural moderna% la fuer*a &8 4l tiempo como paso sucesivo y como cambio peridico La sucesin de fenmenos clim'ticos, que se manifiesta en el car'cter peridico de los estados que luc(an para predominar en el cielo por un lapso de tiempo, tambin est' en la base de otra determinacin cient"fica de la naturale*a La ciencia comprende el tiempo como ese unodespus-del-otro, la sucesin contable y medible de los a(ora puntuales #u supuesto reside en el mundo de la vida, donde el paso del a(ora actual al si!uiente no es experimentado como un paso, sino como un cambio en nuestra disposicin corporal, lo que no (a de ser separado del cambio de estados que atraviesa el cielo
"#

Los cambios del

clima son el tiempo experimentado en la propia carne 4l cielo es la re!in donde acontecen esos cambios durante el d"a, del d"a a la noc(e, y de las estaciones del aCo 4n l se da el acontecer que tiene un si!nificado elemental para la disposicin vital corporal del (ombre y que posibilita la experiencia ori!inaria de la fuer*a y el tiempo% luc(a por autoafirmarse de los estados polares opuestos ( )> la luc(a entre ellos por su presencia temporal "1

7@ 79

H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'. H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 179. 3? H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'! p. 13?. 31 H/L,! Hlaus1 &4undo de la vida " naturale;a...'.

289

2.$ La materia y la propia disposicin corporal%material. La luc(a entre elementos clim'ticos% calor, fr"o, (umedad, sequedad, no slo determina el tiempo en el cielo, sino nuestra disposicin corporal-material en la tierra que constituye el $ltimo supuesto de la representacin cient"fica de la naturale*a que anali*aremos aqu" Los cuerpos se nos aparecen como cuerpos en la medida en que, como dice )ristteles, los tocamos directamente con la carne de nuestro cuerpo 32 4l mundo material esta compuesto de cuatro elementos% fue!o, a!ua, tierra y aire 4l modo posible de combinarlos refle,a la luc(a que se da en el cielo% calor con sequedad o liquide* da fue!o y aire, y fr"o con sequedad o liquide* da tierra y a!ua : esta disputa entre las cuatro cualidades materiales del mundo de la vida manfiesta el propio cuerpo material en su constante luc(a por mantener el fr'!il equilibrio clim'tico interior del viviente

37

(). *.9SBMB/L/S! (e caelo " (e nima#

290

Lo dado como mundo de cultura en el pensamiento sociolgico de Alfred Schutz

Ricardo ngel Minetti UNL

1. Acerca de la accin y el sentido

Alfred Schutz orient su estudio de la accin social en el rumbo que haba inaugurado Max Weber, dentro de la tradicin interpretativa, en una lnea que vincula la problemtica de la cultura con el sentido que revisten dichas acciones, un sentido en la cual la determinacin sub etiva es prcticamente una condicin de existencia! "#a realidad cotidiana del mundo de la vida inclu$e no solo la %naturaleza& experimentada por m, sino tambi'n el mundo social ($ por ende, mundo cultural) en el cual me encuentro*+, #a realidad cotidiana o mundo de la vida cotidiana, expresin que no de ar de aparecer desde entonces en casi ninguna rama de las ciencias sociales, es el mbito intersub etivo $ significativo en el que para Schutz se gestan los procesos de significacin de los ob etos en ob etos sociales (valdra tambi'n decir culturales), por medio de una cualidad fundamental! el sentido com-n, .e esta manera, en su obra El problema de la realidad social, el socilogo al que nos referimos efectu una divisin de esa realidad en dos planos de acuerdo con el tipo de funcin estructurante del sentido, /or un lado se hallan los universos finitos de sentido o realidades m-ltiples! la ciencia, la experiencia religiosa, el mundo de los sue0os, de los uegos infantiles, de la locura, #a finitud del sentido (o significado) hace referencia a que "no ha$ posibilidad de referir uno de esos mbitos a otro introduciendo una frmula de transformacin, #a transicin de uno a otro slo puede ser efectuada mediante un %salto&, como lo llama 1ier2egaard, que se manifiesta en la experiencia sub etiva de una conmocin*3, A diferencia de los mundos finitos de sentido, el mundo de la vida cotidiana, o del e ecutar cotidiano, se constitu$e como un universo mod'lico de referencialidades de sentido, "arquetipo de nuestra experiencia de la realidad, $ todos los dems mbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones*4, 5s decir, a diferencia de los mbitos finitos, el mundo de la vida es compartido, conocido $ SCHUTZ, Alfred y Thomas Luckmann: Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2 !, "#2$# 2 SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1%$&, "# 21$# ! SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, "# 21$#
1

291

utilizado por todos los hombres en el da6a6da de sus vidas! para hacer inteligible la comunicacin con los dems, para pensar $ pro$ectar sus cursos de accin ordinarios, para resolver innumerables cuestiones prcticas, entre otros "usos*, Schutz sostiene que los individuos experimentan e interpretan su mundo pero no como meras tabula rasa, siendo vlida la aclaracin que esa metfora no supone las mismas circunstancias que para la escuela emprica, #as experiencias anteriores en el tiempo (que transmiten, por e emplo, nuestros ma$ores $ nuestros maestros) contribu$en en conformar "un esquema de referencia en forma de %conocimiento a mano&*7, 5ste esquema es tambi'n definido por el autor como "acervo de conocimiento*, #a nocin de acervo recupera ustamente la idea de un legado transgeneracional (por e emplo, el acervo cultural) que establece ciertas categoras cognitivas previas al contacto directo con los ob etos de conocimiento, 5n consecuencia, no nos confrontamos con el mundo exterior como si 'ste fuera una coleccin de elementos aislados, -nicos, siempre nuevos, sino que estamos "provistos* de cierta disposicin de familiaridad interna para con ellos, 8on el con unto de nuestras experiencias construimos un sistema de tipicidades que nos permite efectuar clasificaciones generales $ reconocer el grado de conformidad de los ob etos con esos tipos, Ahora bien, en el curso de nuestra vida cotidiana, no nos interesamos por los ob etos en su generalidad tpica sino que hacemos unas seleccin de sus propiedades $ caractersticas en funcin de nuestros intereses, o ms especficamente, nuestros propsitos, Schutz habla de una "situacin biogrficamente condicionada* en la cual el actor planifica sus actividades definiendo qu' elementos de esa situacin son significativos con respecto a 'l, es decir, "hasta qu' punto debemos penetrar en el horizonte abierto de la tipicidad*9, 5sta descripcin del conocimiento de sentido com-n con el que nos mane amos en nuestra vida cotidiana no est completa si no hacemos referencia a las dimensiones de la intersub etividad $ la cultura, #a 8ultura no es un mero registro de los "ob etos* $ "sucesos* del entorno, concepcin que en realidad no tiene de por s ning-n rasgo hermen'utico, porque est presente en casi todas las concepciones corrientes de cultura, /ero Schutz aclara! Sin duda estos son :los ob etos $ sucesos naturales; en con unto, un componente de mi mundo circundante< no obstante, tambi'n pertenecen a este -ltimo todos los estratos de sentido que trasforman las cosas naturales en =b etos culturales, los cuerpos humanos en seme antes $ los movimientos de los seme antes en actos, gestos $ comunicaciones>,

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SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, "# 21$# SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, "# &1# ( SCHUTZ y Th# Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida#, "# 2$#
'

292

#a intersub etividad se da necesariamente $a que la vida social implica la existencia de vnculos con otros hombres, con quienes debemos entendernos recprocamente, /or su parte, la caracterizacin schutziana del mundo de la vida cotidiana como un mundo de cultura hace referencia a que 'ste se configura como "un mundo de significacin para nosotros, vale decir, una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos $ conducirnos en 'l*?, As, Schutz no se aparta del se0alamiento de Weber acerca de que las ciencias sociales deben buscar la interpretacin sub etiva del sentido@, 5n Schutz, esta interpretacin tiene un alcance similar al de Weber, tomando como principal referente el mundo de las acciones cotidianas, con las que los hombres organizan su vida al tiempo que la interpretan reflexivamente (como hacen tambi'n con las acciones de los dems), #a nocin de Verstehen, $a utilizada por .ilthe$ en referencia a la identidad entre investigador $ ob eto investigado en el marco de las "ciencias del espritu*, retomada por Schutz quiere decir ustamente que los hombres interpretan su mundo como dotado de sentidoA, 5sta forma de conocer acerca del mundo humano $ no humano es el presupuesto de la comunicacin intersub etiva, $a que damos por sentado que los dems poseen un conocimiento previo acerca de las cosas, que asume la forma de esas tipificaciones a las que hemos hecho mencin, 8oncepto ntimamente ligado a toda esta trama es el de Lebenswelt, el mundo de la vida, que remite a las experiencias biogrficas concretas vividas por el individuo, como decamos al comienzo de este ensa$o, Basndose en la idea de la familiaridad de sentido que los individuos experimentan en relacin con la realidad social, Schutz formul la importante conclusin de que esa realidad se presenta al investigador como un mundo preinterpretado, por lo que considera que las ciencias sociales laboran con conceptos o construcciones de segundo grado, porque se refieren a elementos que $a han sido evaluados $ poseen un significado determinado para los actores ($ para el investigador mismo que es parte de la realidad que investiga), Cu' sentido dan los actores a sus acciones $ cmo lo hacen, #a elucidacin de esas preguntas constitu$e, para Schutz, el principal ob etivo del investigador, /ero el actor, ineludiblemente, forma parte de un contexto de accin, de una situacin, que 'l define desde su sub etividad, Dn autor tan diferente de Schutz como lo es Ealcott /arsons tambi'n habla de situacin como instancia del sistema social que da cuenta de los actores (individuales) que interact-an en un medio ambiente determinado< la relacin entre los actores $ las situaciones se conciben como mediadas por la cultura (sistema cultural) $ su sistema de smbolos compartidos, Seg-n /arsons, la situacin consiste bsicamente en "ob etos de orientacin* (sociales, fsicos, culturales) para el actor, /ero /arsons considera que el actor se orienta cat'ticamente en funcin de obtener la gratificacin $ evitar la privacin
$ )

SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, "# &1. *ATAS+*, ,aurice, -.ntroducci/n0, en Alfred Schut1, El problema de la realidad social., "# 22# % *ATAS+*, ,aurice, -.ntroducci/n, "# 2!#

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(seg-n disponga el sistema de la personalidad)< la accin, desde ese punto de vista, es una accin motivada, Schutz crea que con nuestras propias acciones efectuamos el mismo proceso de tipificacin que realizamos con todo tipo de ob etos, A diferencia de /arsons, Schutz daba importancia a la situacin biogrfica del individuo, como c-mulo de experiencias precedentes, $ al acervo de sentido com-n, conocimiento siempre a mano, 5l hecho de que considerara la situacin biogrfica $ las tipificaciones sub etivas marca una diferencia con /arsons, en el sentido de que si bien en la concepcin de 'ste el actor intro$ecta los valores $ las normas morales con los cuales selecciona sus fines $ se orienta a la conquista de "metas*, estos elementos pertenecen al sistema de la personalidad, por ms que el sistema social sea entendido como un sistema de conducta humana motivada, 5l inter's de /arsons por los aspectos motivacionales de la accin no se halla compensado por una explicacin relativa a elucidar "el entendimiento en funcin del cual los actores sociales coordinan sus acciones, $ que les gua en el transcurso de estas, 5n este punto decisivo, /arsons no consigui construir una teora de la accin, se limit a construir una teora de las disposiciones a actuar*+F, 5l enfoque metodolgico de Garfin2el recuperara buena parte de las ideas de Schutz, al tiempo que fue mu$ crtico con el "d'ficit* parsonsiano con respecto al conocimiento con que cuentan los actores sociales, /ara este autor, /arsons se basaba en una concepcin neo2antiana del conocimiento en el sentido de que consideraba la racionalidad cientfica como el principal criterio para evaluar el mencionado conocimiento de los actores++,

2. Comentario sobre la Historia

5l problema de la historia en Schutz puede tambi'n ser inscripto en su preocupacin por la cuestin de la accin, Ata0e a la circunstancia de que 'sta puede contener una orientacin hacia mis predecesores como motivos porque, que el autor diferencia de los motivos para, #os primeros (...) se refiere(n) al pasado y puede(n) ser denominados razn o causa: (son) terminus a quo (...) Los complejos de sentido que constituyen respecti amente el moti o para y el moti o porque difieren uno del otro en que el primero forma parte de la accin misma! mientras que el se"undo e#i"e un acto de refle#in en el tiempo pluscuamperfecto! que lle ar$ a cabo %nicamente el actor si hay suficientes razones pra"m$ticas para que lo ha"a&'.
1

H23.TA42, 5ohn: -2tnometodolo67a0, en A# 4iddens, 8# Turner y otros, La Teora Social hoy, Alian1a 2ditorial, ,9:ico, 1%%1, "# 2%'# 11 H23.TA42, 5ohn: -2tnomedolo6ia0, "# 2%(, nota 11# A esta cr7tica, 4arfinkel a;ad7a la de <ue en la conce"tuali1aci/n kantiana -las "ro"iedades y los =uicios >no racionales? de los actores "ueden i6norarse a fa@or de los intentos de dar e:"licaciones causales de "or <u9 se lle@an a caAo de forma "ersistente tales acciones >no racionales? a "esar de sus deficiencias0# 12 SCHUTZ, Alfred: Estudios sobre teora social, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1%$&, "#2&#

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#a experiencia del mundo histrico tiene una doble va de arribo, la memoria $ los distintos documentos (inclu$endo 'stos desde memorias orales a monumentos, museos, etc,)< ambos son formas de experiencia indirecta en la medida que no supone una relacin directa entre el actor $ ella, /or supuesto, tambi'n se hallan las distintas formas "heredadas* (lengua, categoras del pensamiento), #a forma en que Schutz incorpora la cuestin de la sub etividad $ del otro a este respecto es sumamente interesante, $a que habilita un aborda e hermen'utico de los documentos histricos como sintomticos de un mundo de cultura potencialmente perimido! Ha$ que se0alar que el mundo de los predecesores es siempre un mundo contemporneo de otro $ que contiene, por lo tanto, la misma estratificacin interna de estructuras experienciales ms o menos concretas $ annimas de mi propio mundo social contemporneo+4, .e esta manera, la orientacin de la accin por parte de la historia no de a entonces de suponer un intercambio comunicativo, en el cual uno de los t'rminos del circuito puede pertenecer al pasado $ operar en ausencia,

3. A modo de conclusin
#o dado, lo que el individuo recibe como $a formado, es una categora circunstancial en Schutz, en el sentido de que, en su esquema de pensamiento, es difcil pensar en la posibilidad de que ese mundo de cultura que recibimos $ contribuimos a formar sea percibido como algo acabado $ externo, #a suspensin de la duda es una actitud propia de quien participa en uno de los mbitos finitos de sentido, Eendemos a no dudar de la realidad del entorno en el cual se desarrolla nuestra vida conciente, tanto como a ser concientes de cuando estamos en un universo regido por la fantasa, Sin embargo, por medio de una de las actividades de la construccin de sentido, la comunicacin, resignificamos $ "negociamos* la configuracin de dichos mbitos, lo cual explica en parte la evolucin $ el cambio no solo en la ciencia, sino en la sociedad en su con unto, #os aportes de Schutz al estudio de la cultura son varios, $ uno de sus beneficios consiste en que 'sta no aparece como una entidad que los su etos perciben de la misma manera, Aparece en el orden de las cosas dadas, pero el significado de los ob etos de orientacin que nos brinda para mane arnos en el mundo vara seg-n la situacin "biogrficamente condicionada*, 5n ese sentido, puede se0alarse la crtica de que, por e emplo, las estructuras institucionales que act-an interfiriendo en el mundo de la vida cotidiana, poseen recursos para prefigurar la aprehensin significativa $, por otra parte, imponen condiciones de accin que se sustraen a la construccin de un horizonte de tipicidades afines a la constitucin del su eto o las redes intersub etivas, Io obstante, el pro$ecto de una sociologa "fenomenolgica*, abre un campo de posibilidades e intercambios comple o $ variado entre la filosofa $ las ciencias sociales, campo en el cual las interpretaciones de los autores $ sus obras no est nunca cerrada de manera definitiva,
1!

SCHUTZ, Alfred: Estudios sobre teora social, "# ((#

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El Mundo y los deseos de la vida

Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

Ser o no ser, esa es la disyuntiva para la ontologa, disyuntiva que ya Hamlet intua como no definitiva1. Pero la cuestin de la trascendencia no reside ah2 dice "ismo so#re s y su gesta de ser o su apertura hacia lo totalmente $tro. %n este tra#a!o nos proponemos llevar a ca#o un an&lisis de la nocin de esperan'a y de deseo como aquellos momentos inherentes a la vida del su!eto que le permiten vislum#rar, como dice evinas, que en la historia de la filosofa, puede e(istir una significacin distinta a la finitud), una significacin que la supere, y que al superarla, defina los lmite del mundo y se*ale las huellas que conducen ms all de +l. %s en este sentido que evinas, radicali'ando los an&lisis ,antianos, se pregunta- .no es la esperan'a ms que el ser/ 0 %n efecto, a diferencia del conocimiento que est& siempre a la altura de lo que conoce, la esperanza es la relacin con algo desmesurado, con algo 1m&s que ser2 que nunca podr& ser confirmado como algo que e(iste ni significar algo correlativo a un conocimiento3. %ste 1ms2 del que ha#la evinas indica la relacin del pensamiento, en la esperan'a, con una desmesura que no puede a#arcar, que re#alsa la mundanidad del ser que es en4el4mundo. 5e esta suerte, la nocin de esperan'a hace referencia, en el tiempo, a lo que des#orda el tiempo, a lo que es totalmente distinto del su!eto que lo piensa, pero que lo afecta y determina indefecti#lemente. Pues en el tiempo acontece la espera de lo que no se puede reci#ir, de algo que no se puede asumir, de algo que nos afecta sin por ello a#andonar su trascendencia, de algo que, al fin de cuentas, slo puede ser llamado algo de manera impropia, pues no puede ser contenido ni representado por la conciencia. 5e este modo la espera paciente en el tiempo acontece como la espera sin lo esperado, como la espera de lo que no puede ser un t+rmino o#!etivo de nuestra misma espera. a conciencia o#!etivante y cognoscitiva, la que pro4duce los conocimientos y los o#4 !etos sera, pues, insuficiente para al#ergar esta desmesura de lo que adviene. 6 los
1 !

evinas,

sino que se !uega en la disyuntiva entre lo finito y lo infinito, es decir entre la clausura del

Cf. LEVINAS, Emmanuel. El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993. p. 11 . LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Ed. Sgueme, Salamanca, 1995, p. "#. 3 LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. $adrid, C%&edra, 1993. p. ''. " LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. loc. cit. LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. (!.

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pensamientos que marcaran la relacin adecuada con lo que adviene se modali'aran en la manera del Deseo y la pregunta. 7no de los casos paradigm&ticos en los que la conciencia se enfrenta con una desmesura que le adviene y que no puede contener es el enfrentamiento con la propia muerte. 8uando el su!eto se comprende la muerte a partir del tiempo, en lugar de comprender el tiempo a partir de la muerte, es decir, cuando el su!eto se a#re a aquello9 que, asign&ndolo a ser para el $tro que lo trasciende, lo asigna, a su ve', a ser para un tiempo que va m&s all& de su temporalidad finita, adviene a +l lo ina#arca#le y desmesurado, inasi#le e incomprensi#le, que evinas caracteri'a con la e(presin cartesiana de la idea de lo :nfinito;, que es lo :nfinito o 5ios viniendo a la idea. <hora #ien, adviniendo dicha idea al pensamiento, sin que el pensamiento pueda englo#arlo, se relaciona con el su!eto de un modo, por cierto, muy diferente del conocimiento. %n efecto, todo acto cognoscitivo descansa so#re el supuesto de que nada puede advenir a la conciencia, nada puede presentarse ante ella, sin ser sincroni'ado por ella, de manera que nada puede pasar de contra#ando, pues no ha#ra nada que no se manifieste a la conciencia y reci#a de ella un sentido con4formante con su actividad intencional. =in em#argo, evinas, plantea la posi#ilidad de que pueda ha#er una nocin que rompa con la unidad del pienso, y, por lo tanto, plantea el surgimiento de un sentido fuera del ser, en un tiempo otro, que recha'a toda sntesis y cuyo sentido de#e entenderse como diacrona. %n efecto, 5escartes, dice evinas, di#u! con un rigor iniguala#le este proceso >en dos tiempos? de un pensamiento que llega hasta la ruptura del pienso@. =i #ien 5escartes mantiene, ciertamente, un lengua!e su#stancialista e interpreta la desmesura de 5ios como el superlativo del e(istir, no o#stante esto, es en la ruptura de la conciencia donde reside su aportacin insupera#le. Auptura que 1desenga*o2 o 1despertar2. %n el hecho puro y simple de poseer la idea de 5ios, por lo tanto, acontece queevinas interpreta a la manera de un

1. 5ios es el cogitatum de una cogitatio; e(iste la idea de 5ios. 2. 5ios es aquello que significa lo no conteni#le por e(celencia, lo que so#repasa toda
capacidad. $curre, segBn vemos, que lo :nfinito no se rea#sorve en su propia idea, sino que la Es&e )aquello* es precisamen&e la suscep&i+ilidad a la ,ulnera+ilidad del -&ro .ue ,uel,e al su/e&o responsa+le 0 .ue se 1alla inscri&a en el su/e&o como una orden padecida, como la orden de una al&eridad inasi+le. ' Ca+e aclarar .ue, as2 como es impropio referirse a la muer&e como )fenmeno*, es impropio &am+i3n 1a+lar de )idea* al referirse al Infini&o. En efec&o, el &3rmino en su acepcin &radicional es e.uiparado al &3rmino )concep&o*, el cual si4nifica la esencia en cuan&o pensada. El concep&o es, en consecuencia, la consumacin de la in&encionalidad, de la compre1ensin. Lo Infini&o, por el con&rario, mien&a su rup&ura. En suma, lo Infini&o no puede ser una idea por.ue &oda idea implica una correlacin es&ric&a en&re el con&enido pensado 0 el pensamien&o .ue lo piensa. ( LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. ! ".
#

297

trasciende. 5ios se escapa a la estructura del cogito cogitatum y significa aquello que no puede estar contenidoC o, para decirlo con t+rminos cartesianos, la realidad o#!etiva del cogitatum des#orda y hace estallar la realidad formal de la cogitatio. 5e este modo es como lo :nfinito deviene <#soluto en el sentido de permanecer a#4suelto del pensamiento que pretende comprehenderlo y reconducirlo, por la representacin, a la presencia de la idealidad1D. 5e esta manera se hace posi#le conce#ir un pensamiento en relacin con algo que lo trasciende, con algo que est& allende la intencionalidad determinativa de la conciencia. <hora #ien, la idea de 5ios, como dice evinas, se nos introduce, se cuela en la vida de la conciencia, introduciendo en el su!eto una pasividad sin precedentes, pasividad de lo no4asumi#le, de lo que trasciende toda actividad posi#le del Cogito y que slo puede ser entendida como puesta en el su!eto.

1. Pensar a Dios sin el ser

=egBn lo e(puesto, a partir de la idea de :nfinito es posi#le conce#ir una nueva forma de significacin y romper, de este modo, con el pre!uicio so#re el que se asienta la filosofa occidental, pre!uicio para el que, como dice evinas, pensamiento con sentido y pensamiento del ser seran pleonasmos, y pleonasmos equivalentes11. %sta identificacin ar#itraria, en cuanto no4!ustificada, del pensamiento del sentido y del pensamiento del ser lleva comporta una reduccin por la que todo lo pensa#le es equiparado al ser y a su gesta. %l sentido en cuanto tal es lo determinado por el pensamiento, y lo pensa#le solo puede ser tal en cuanto se sitBa de inmediato en el interior de la 1gesta del ser212. a filosofa, como e!ercicio sensato del pensamiento, se arroga as la prerrogativa de dar cuenta de todo aquello que tenga sentido. 5e manera que el t+rmino 5ios, si aspira a tener algBn sentido, de#e poder entrar en la ontologa como uno de sus temas. %s en el interior de esta lgica del pensamiento ontolgicamente sensato, donde la idea de 5ios, al someterse a la correlatividad del pensamiento que lo piensa, pierde su trascendencia y deviene, de esta forma, un ente determinado en su ser-ente por el pensamiento que lo piensa. =e reduce, de este modo, todo sentido al ser y esto hasta el punto que la misma teologa se esfuer'a por satisfacer los derechos de la trascendencia LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. ! ". A Le,inas no le in&eresa demos&rar la e6is&encia de 7ios, ni muc1o menos, sino .ue .uiere poner de relie,e, /us&amen&e, .ue la relacin .ue puede es&a+lecer el 1om+re racional con dic1o &3rmino, no pasa por pro+ar su e6is&encia o no8e6is&encia. Pues la dis0un&i,a de &ener .ue ele4ir en&re el 7ios re,elado de los cre0en&es 9un 7ios sin referencia 4enuina a la ra:n; 0 el 7ios de la on&o8&eo8 lo42a 9fru&o de una ra:n sin referencia 4enuina a 7ios; de los filsofos no cons&i&u0e una al&erna&i,a ,%lida para Le,inas. 7ic1a dis0uncin par&e del supues&o no &ema&i:ado de la iden&idad en&re el sen&ido 0 la cons&i&ucin &rascenden&al de la en&idad del en&e por medio de la represen&acin. Cf. al respec&o LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, Madrid, aparrs Editores, 1995. p. 15 . 11 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 153. 1! LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 153.
15 9

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EdivinaF en los dominios del ser e(pres&ndola por medio de adver#ios de altura aplicados al ver#o ser- 5ios e(istira de manera eminente o por e(celencia 1), 5ios sera el Ens Supremum. <hora #ien, frente a esta tesis planteamos aqu, con evinas, la pregunta acerca de si 5ios no significa acaso el ms all del ser10. %n efecto, ante esta comprensin de 5ios y del ser, ca#e el planteamiento de si el sentido, como tal, equivale al esse del ser, a su esencia13 conce#ida como acaecer y que evinas denomina esancia, o de si el sentido que es sentido en filosofa no es ya una restriccin del mismo, si no es ya un derivado o una derivacin del sentido19. Pues #ien, si el pensamiento se identificara con el ser y su sentido, se podra plantear tam#i+n >y as se hi'o recursivamente en la historia del pensamiento?, que la idea de 5ios, puesto que cae fuera del e(clusivo campo del ser, carecera a#solutamente de sentido. 5e manera que dicho t+rmino no alcan'ara siquiera el um#ral de la inteligi#ilidad. %l tema de 5ios, nos lleva de este modo, a conce#ir la posi#ilidad de pensar en algo que est& m&s all& del ser y del ente, sin recaer por esto en el discurso de la opinin >do(a? o de la fe >en una revelacin?. =i se admite, entonces, que es facti#le utili'ar el t+rmino 5ios con sentido, m&s all& de la ontologa y de la teologa, es decir, que es posi#le para el su!eto esta#lecer una relacin con algo que trasciende la su#!etividad de su conciencia, es preciso, pues, e(plicitar en qu+ consiste tal relacin.

2. Subjetividad, deseo y fuera del mundo

o :nfinito, como di!imos, no resulta de la actividad del su!eto, no puede ser el resultado de sus proyecciones, sino que de#e entenderse como algo que le viene de fuera, como im4puesto, y, al mismo tiempo, inasumi#le. %l pensamiento, pues, no puede determinar, proyectar, ni asumir lo que le adviene, lo que le ocurre a pesar suyo. 5e manera que, m&s que pensar la idea de lo :nfinito, el su!eto aspira a ella. %n efecto, la idea de lo :nfinito es este modo particular del pensamiento que, al ser afectado por lo que no puede contener, al padecer el ideatum de una idea que se a#suelve de la relacin que intenta englo#arla, se transmuta en aspiracin pura que intenta pensar m&s de lo que se puede contener en un pensamiento. LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 15". Cf. LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. 1"981 5. 1 Ca+e recordar a.u2 la aclaracin .ue el mismo Le,inas &rae a colacin respec&o a la si4nificacin espec2fica .ue le o&or4a a la pala+ra )esencia*, dice< )El &3rmino esencia si4nifica a.u2 el ser dis&in&o del ente, el Sein alem%n en &an&o .ue dis&in&o del Seiendes, el esse la&ino como dis&in&o del ens escol%s&ico. No se 1a osado escri+ir esancia 9essance, en franc3s;, como ,endr2a e6i4ido por la 1is&oria de la len4ua en la .ue el sufi/o ancia 9ance, en franc3s;, proceden&e de antia o de entia, 1a dado lu4ar a nom+res a+s&rac&os de accin. Se e,i&ar% cuidadosamen&e usar el &3rmino esencia 0 sus deri,ados en su modo 1a+i&ual de empleo. En lo .ue &oca a esencia, esencial, esencialmente, se en&ender% eidos, eid3&ico 0 eid3&icamen&e o na&urale:a, .uididad, fundamen&al 0 seme/an&es*. Cf. LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia, )No&a preliminar*, p. "1. 1# LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 15" 8 15 .
1" 13

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<s pues, el pensamiento colapsa en el hecho intencional mismo de estar dirigido a un o#!eto tan especial como la idea de lo :nfinito, es decir, fracasa en el &pice de esta actividad que #usca o#!etivar lo pensado, perdiendo su funcin temati'ante y o#!etivadora, y permaneciendo como pura direccionalidad-hacia, como pura aspiracin a algo que no puede asir, que no logra comprehender. Gue el pensamiento colapse mienta aqu el hecho de cesar el pensamiento en su calidad de movimiento dotador de sentido >Sinnge ung? para devenir un movimiento de aspiracin pura hacia algo que no podr& acceder !am&s. < la descripcin de dicha situacin slo le ca#e el nom#re de- Deseo. a idea de lo :nfinito, si esta e(presin tiene sentido, es propiamente Deseo de lo :nfinito. a su#!etividad del hom#re, por lo tanto se presenta como una su#!etividad in!uieta, no por s, sino por otra cosa hacia la que aspira, ante la cual no puede ser in4 diferente1;. 5icha inquietud y no in4diferencia constituyen modos de reali'arse del 5eseo. %ste Deseo metafsico, como lo llama evinas, es la aspiracin en el hom#re hacia lo totalmente otro, hacia lo a solutamente otro1@. %l 5eseo, pues, surge slo una ve' que las necesidades, materiales o espirituales, han sido satisfechas. 5esde ese momento el yo se hace capa' de volverse hacia lo !ue no le falta1C, y no precisamente para calmar su ham#re, pues el 5eseo metafsico no puede ser satisfecho, ya que siempre desea el m&s all& de todo lo que puede simplemente colmarlo. %s como la #ondad- lo 5eseado no lo calma, lo profundi'a 2D. %sto implica que el su!eto, pleno de s, en el apogeo de su ser, feli' y satisfecho en sus necesidades, piense en lo que no es +l, se preocupe por el "tro. <l respecto, dice evinas que el 5eseo es la versin hacia lo totalmente $tro de un ser ya feli'- el deseo es la desdicha del dichoso, una necesidad de lu!o21. 5e este modo, la relacin instaurada por el 5eseo es de tal suerte que no implica acercamiento, apro(imacin de lo deseado, y, puesto que el motor del 5eseo es su propia ham#re, su positividad proviene de su ale!amiento, de la separacin entre los t+rminos relacionados. %ste ale!amiento es radical en el sentido de que el 5eseo no implica la anticipacin de lo deseado, su pensamiento previo, sino que se va hacia +l sin plan ni mapa, a la aventura, como se va hacia una alteridad a#soluta, imposi#le de anticipar y de entrever, slo compara#le con la muerte22. %l conocimiento, la respuesta, el resultado seran lo propio de un psiquismo aBn incapa' de pensamientos donde la pala#ra Dios adquiere significacin2), dice evinas. %n
1'

Al u&ili:ar el &3rmino )indiferencia* ne4%ndolo, Le,inas alude a dos sen&idos .ue con,er4en en la pala+ra, a sa+er, la no iden&idad 9no in=di!erencia; 0 el es&ado de %nimo por el .ue al4o no puede de/arnos ap%&icos, es decir no puede no in&eresarnos. La no in8diferencia es la relacin propia del $ismo con el o&ro en &an&o -&ro, la in8diferencia es la relacin por la cual el $ismo identi!ica lo o&ro consi4o suprimiendo &oda di!erencia. 1( LEVINAS, Emmanuel. "otalidad e in!inito. Salamanca, Ed. S24ueme, 199', p, '. 19 LEVINAS, Emmanuel. "otalidad e in!inito. loc. cit. !5 LEVINAS, Emmanuel. "otalidad e in!inito, p. (. !1 LEVINAS, Emmanuel. "otalidad e in!inito, p. (#. !! Cf. LEVINAS, Emmanuel. "otalidad e in!inito., p. (. !3 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 1(3.

300

el psiquismo humano el t+rmino Dios adquiere significacin, pues, porque se dan efectivamente, segBn e(pusimos, pensamientos como el Deseo, la pregunta, el cuestionamiento. %stos pensamientos dan a pensar en Dios, alteridad a#soluta, pero no a partir de una satisfaccin del su!eto para s. %l hom#re en efecto no necesita de 5ios como necesita el pan para alimentarse o el vestido para vestirse, pero lo desea. 5ios no es el corolario de ninguna carencia o necesidad espiritual, no es, para evinas, el garante ante la fragilidad de la condicin humana20. %l 5eseo de 5ios, de lo $tro, de lo :nfinito, constituye, antes #ien y de manera parad!ica, la huella en el psiquismo humano de una realidad cuya carencia +ste no e(perimenta23. %n efecto para que el :nfinito sea un 5eseo aut+ntico, esto es, la aspiracin a algo que no se necesita y que no se puede contener, no puede e(istir un motivo previo que mueva intereses que ya han identificado aquello a lo que se aspira. Por lo que el :nfinito, como 5eseo a#solutamente separado del que desea, es, repetimos, 5eseo de lo que no se necesita de lo no4apeteci#le por antonomasia, pues no ha sido ni puede ser !am&s identificado. 5e aqu que no se pueda ha#lar de una eleccin de lo deseado, sino m&s #ien de una im4posicin de algo que no se #usca#a porque no se requera. <s pues, lo no desea#le por e(celencia es aquello a lo que estoy dirigido sin que ello implique un estar dirigido a lo otro como algo identifica#le, de aqu que slo pueda reci#ir el nom#re de Deseo del "tro. <hora #ien desear al otro en tanto "tro equivale a relacionarse #ticamente con +l. =lo en esta relacin, el otro es a#ordado como $tro m&s all& de toda o#!etivacin que podamos hacer de +l. 5e all que el 5eseo se concrete como responsa#ilidad. 8oncluyendo queremos e(presar simplemente que el mundo de la vida, ser& aut+ntico en tanto sea un mundo para la vida de los otros, pues slo en referencia a lo que des#orda el mundo, esto es, a todo aquello que escapa a la lgica del tener4que4e(istir4hacia4la4 muerte, es posi#le, en la responsa#ilidad por el otro, la construccin de un mundo m&s humano.

7ice Le,inas comen&ando a >an&< )El in&er3s de la ra:n pura pr%c&ica es&% m%s all% de los in&ereses de la na&urale:a sensi+le, 0, por lo &an&o, en discon&inuidad con una &eolo42a 90 &am+i3n con una pol2&ica; .ue ase4ure la sa&isfaccin del 1om+re na&ural, o .ue, como dice Nie&:sc1e = no apor&e m%s .ue consolaciones. El 7ios del in&er3s desin&eresado so+re,i,e a la muer&e del 4ran Pan, .ue no era m%s .ue una fuer:a suprema en medio de las fuer:as .ue &raspasan la na&urale:a reinan&e como 3l, o +a/o sus rdenes, los in&ereses de los 1om+res, esos ?animales racionales@ .ue 1a+2an perdido su si4nificacin e6cepcional en la crisis ac&ual de la 1umanidad occiden&al*. LEVINAS, Emmanuel )Le prima& de la Aaison pure pra&i.ue* 919'1; en Bisc1er, Nor+er& 9C4.;. #ants Metap$ysi% und &eligionsp$ilosop$ie. Cam+ur4, Beli6 $einer Verla4, !55", p. !5!. ! Cf. CCALIEA, Ca1&erine. )Le,inas 0 el Psicoan%lisis. Cr2&ica de la esperan:a* en BAAA-SAA$-S, $ois3s 0 P3re: C1ico, 7a,id 9ed.;. 'n li(ro de $uellas. )pro*imaciones al pensamiento de Emmanuel +evinas. $adrid, Dro&&a, !55". p. 119 = 1!5.

!"

301

Transparencia y opacidad del sentido en la hermenutica del mundo de M. Heidegger

Adrin Bertorello Conicet-UBA

La filosofa de Heidegger puede ser vista como una teora de la enunciacin 1. Por ella entiendo una manera especfica de abordar el problema de la significacin. Desde esta perspectiva el significado de una determinada secuencia discursiva depende de su vnculo con las condiciones de produccin y recepcin. Los enunciados y conceptos adquieren plenamente sentido cuando se los remite a su origen. La teora de la enunciacin afirma que el origen al que hay que mirar para determinar el significado del discurso es una instancia que se constituye por tres decticos: ego, hic et nunc. Para la ling stica de !enveniste" por e#emplo" este es el lmite irrebasable de su an$lisis. De lo que se trata es slo de mostrar cmo el lengua#e supone la perspectiva de la sub#etividad. Pero no se preocupa por elaborar una teora e%plcita de la misma. &l pensamiento de Heidegger puede ser considerado como una filosofa que interpreta los supuestos implicados en los tres decticos constitutivos de la instancia de la enunciacin. &l t'rmino Dasein e%presa #ustamente estos supuestos: a( el pronombre de primera persona indica el problema de la identidad del Dasein e%presado en las dos posibilidades de reali)acin fundamentales" la propiedad y la impropiedad" b( el adverbio espacial *aqu+ no slo lleva se,ala la espacialidad constitutiva del Dasein" sino que fundamentalmente alude a su apertura -Da(" y c( el adverbio de tiempo *ahora+ remite a la temporalidad como el origen de todo sentido. .ue el Dasein pueda ser interpretado como la instancia de la enunciacin" tiene como consecuencia que toda secuencia discursiva lleva en s una indicacin gen'tica a sus estructuras constitutivas. Dicho de otro modo: toda obra del discurso es una obra del Dasein. &ste es el sentido que Heidegger le asigna a la discusin sobre el origen de los adverbios de lugar. Las diversas e%plicaciones procedentes de von Humboldt sobre su posible significacin pronominal o adverbial se diluyen cuando se los interpreta como adverbios del Dasein -Daseinsadverbien(/.

BERTORELLO A., El lmite del lenguaje. La filosofa de Heidegger como teora de la enunciacin, Biblos, Buenos Aires. 2 HEIDEGGER M., Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen ernuft, Vittorio Klostemann, ran!"urt a. M, 1##$, %. &'&.

302

0no de los conceptos fundamentales de la teora de la enunciacin son las nociones de transparencia y opacidad. 1ecanati2 distingue dos maneras posibles de entender dichos conceptos. &n el e#e de la referencia se llama transparencia a la capacidad que tiene una secuencia discursiva de mostrar aquello de lo que se habla mediante la elipsis de la enunciacin. La opacidad" por el contrario" es precisamente el eclipse de la referencia gracias a la presencia de la enunciacin en el discurso. &n el e#e de la enunciacin el par de opuestos *transparencia 3opacidad+ designan respectivamente la presencia y la ausencia de la sub#etividad en el lengua#e. Lo que se pone en #uego en dichos conceptos es el problema del origen del sentido. 4e puede distinguir dos posiciones claramente definidas respecto de este problema: a( pragmatismo o conte%tualismo que remite el significado a las condiciones de produccin y recepcin del discurso" y b( el referencialismo que e%trae" por decirlo" as el sentido de aquello de lo que se habla sin la mediacin de la sub#etividad. &n este traba#o intentar' mostrar cmo el problema de la transparencia y opacidad sem$ntica en la filosofa de Heidegger pasa de una concepcin eminentemente conte%tualista a otra en la que comple#i)a la produccin del sentido mediante la introduccin del e#e de la referencia. 5omar' como estrategia de an$lisis dos momentos diversos de su obra. &n la primera parte de la e%posicin e%pondr' la nocin de sentido tal como la e%pone en Sein und Zeit. &n la segunda parte abordar' el concepto de mundo como cuadratura -Geviert( en la conferencia Die Sprache.

1. El concepto de sentido en Sein und Zeit

&l sentido es el fundamento de la interpretacin. Heidegger anali)a detalladamente en Sein und Zeit la estructura de la interpretacin pr$ctica" es decir" de la circunspeccin. 6nterpretar significa e%plicitar lo abierto previamente en la comprensin. La circunspeccin puede interpretar porque ya se mueve en algo que est$ previamente dado y que constituye los supuestos de toda interpretacin: el *haber previo+ -Vorhabe(" el *ver previo+ -Vorsicht( y el *concebir previo+ -Vorgriff(. La circunspeccin se apropia e%presamente de lo *a la mano+ porque ya est$ abierta una totalidad respeccional -Bewandtnisganzheit(. &n efecto" el Dasein se conduce respecto de una posibilidad y" al mismo tiempo" abre una concatenacin de remisiones que limita el hori)onte dentro del cual hace frente un dominio determinado de entes. La circunspeccin interpreta dentro de este hori)onte abierto por la totalidad respeccional. La apertura previa de la totalidad respeccional constituye el *haber previo+ de toda

&

R()A*AT+, . La transparencia ! la enunciacin, E,i-ial, Buenos Aires, 1#.1

303

interpretacin7. 8simismo" la circunspeccin puede e%plicitar lo ya abierto en la totalidad respeccional porque est$ guiada por un punto de vista -unter der Fhrung einer Hinsicht( de donde toma su lu) la circunspeccin para interpretar. La interpretacin se funda as en un *ver previo+ que determina y recorta lo ya comprendido en el *haber previo+. 9inalmente" la interpretacin tiene como fundamento un *concebir previo+. La circunspeccin" cuando e%plicita el ente *a la mano+ en ra)n de un *haber y ver previos+" lo interpreta asign$ndole un concepto ya e%istente" o bien" puede hacer surgir del ente mismo aquellas nociones o conceptos que lo e%presan como tal. 8 la estructura unitaria de haber" ver y concebir previos Heidegger la denomina sentido. La nocin de sentido da cuenta del siguiente acontecimiento: &l Dasein abre su ser en la proyeccin instaurando de este modo el mundo. :on la apertura del mundo se liberan los entes. La interpretacin de la circunspeccin se mueve dentro de este hori)onte abierto por la proyeccin y de esta manera se apropia e%presamente de los entes -los comprende e%plcitamente(. 8hora bien" el Dasein puede e#ercer una tarea de interpretacin porque el mundo abierto en la proyeccin se halla articulado en un haber previo" ver previo y un concebir previo. 4entido es #ustamente este acontecimiento unitario del tener" ver y concebir previos que estructura el mundo" posibilitando de esta manera que los entes sean comprendidos e%presamente. Por ello" el fundamento de la interpretacin es el sentido;. &l sentido no es una determinacin categorial de los entes. &l sentido pertenece e%clusivamente al ser Dasein: es un e%istenciario. &sto significa que el Dasein" mientras es -e%iste significativamente desde un estado de arro#ado(" despliega un hori)onte cargado de sentido -mundo(" en cuyo seno se apropia e%plcitamente de los entes. &n la medida en que es un e%istenciario slo el Dasein puede tener o carecer de sentido.

2.

La articulacin del sentido en la interpretacin del mundo como

cuadratura (Geviert)
&l primer problema que se presenta a la hora de interpretar la conferencia Die Sprache es la posibilidad de interpretar los conceptos del segundo Heidegger como una teora de la enunciacin. &sta dificultad se vuelve pr$cticamente insalvable porque Heidegger renuncia a cualquier figura de la sub#etividad. De este modo pareciera que es imposible hablar de una instancia enunciativa sin la referencia a alg<n tipo de su#eto. 8nte seme#ante dificultad se impone la tarea de validar la hiptesis de lectura esbo)ada al principio de la ponencia. :reo que el hilo conductor de la #ustificacin de la interpretacin enunciativa es la caracteri)acin de lo que Heidegger llama la esencia del lengua#e. &l t'rmino *esencia+ -Wesen( no alude a rasgos universales" sino que tiene un
' $

HEIDEGGER, M. "ein und #eit$ %&'ingen, Ma/ *ieme0er, T1bin2en, 1#.3, %. 1$4 O%. )it. 5. 1$2

304

sentido estrictamente gen'tico" es decir" llevar el lengua#e al lugar de origen. &l lugar desde donde brota la esencia el lengua#e no es el hombre" tal como afirmaba la tradicin de von Humboldt" sino el lengua#e mismo. Por ello" toda la conferencia est$ orientada a precisar el sentido del pleonasmo *die Sprache spricht+=. 8hora bien" la pregunta que surge es >en dnde habla el lengua#e? La respuesta es que el lengua#e habla en lo hablado -das Gesprochene(. La ra)n de ello es que en lo hablado" el hablar se consuma y permanece oculto@. &sta caracteri)acin muestra claramente que Heidegger concibe su teora del lengua#e como una teora de la enunciacin. &n efecto" el punto de partida es el enunciado -das Gesprochene( en el cual" al mismo tiempo y parado#almente" el acto de la enunciacin -Sprechen( se oculta y se consuma. :on todo" no cualquier enunciado sirve" por decirlo as" para locali)ar el lugar desde donde habla el lengua#e. Por ello Heidegger contrapone la eleccin arbitraria de cualquier enunciado a un enunciado puro -rein Gesprochenes( como punto de partida del mismo. &ste enunciado puro es la poesa de 5raAl Winterabend. La eleccin del poema de 5raAl es un acto libre" pero Heidegger se,ala que est$ libre de toda arbitrariedad. La ra)n que esgrime se funda en la posicin del enunciador: hay un vnculo -Bindung( dado de antemano entre el enunciador y la esencia del lengua#e que le permite discernir qu' enunciado po'tico es el adecuado para indagar sobre la esencia del lengua#e. 8s entonces" el hecho de que el punto de partida del an$lisis sea lo dicho -das Gesprochene( por el acto del lengua#e -sprechen( pone en evidencia que de lo que se trata es de una concepcin enunciativa del lengua#e que desde las marcas del enunciado se remonta a un acto" ciertamente transub#etivo" el reignis del lengua#e" pero que describe la instancia desde donde se produce el sentido. &l pleonasmo *die Sprache spricht+ e%presa la m<tua pertenencia del enunciado y la instancia de la enunciacin. 8simismo" del hecho de que el punto de partida es un determinado enunciado" a saber" una poesa de 5raAl" se siguen dos consecuencias: a( la enunciacin -lo que Heidegger denomina la esencia del lengua#e( es un efecto de enunciado" y b( la eleccin del poema supone la mediacin de la sub#etividad" sea por las ra)ones que fuere. 8hora que qued establecida la posibilidad de una interpretacin enunciativa del lengua#e en el segundo Heidegger" me centrar' en la redefinicin del concepto de mundo como cuadratura -Geviert(. &sta nueva nocin de mundo representa una comple#i)acin de la teora del sentido tal como fue formulada en Sein und Zeit. &l mundo en la conferencia die Sprache aparece como una instancia en la que convergen cuatro direcciones: el cielo y la tierra" los mortales y los divinos.

3 7

HEIDEGGER, M. (nter)egs *ur "prache, *es!e, 6tutt2art, 1##7, %. 12. O%. )it. %. 13

305

La interpretacin que voy a proponer parte de una primera consideracin. 4i se mira las cuatro direcciones del mundo" resulta evidente que se agrupan de acuerdo a los dos e#es de la transparencia y opacidad sem$nticas. &n efecto" por un lado" la tierra y el cielo corresponden al e#e de la referencialidad transparente y opaca. B" por otro" lado" los mortales y los divinos se ubican del lado de la transparencia y opacidad enunciativa. 4i bien Heidegger no se e%presa de esta manera" es claro que cuando contrapone y vincula al mismo tiempo las cosas y el mundo como una relacin de identidad y diferencia" lo que intenta pensar es el modo en que se relacionan dos teoras diversas sobre la produccin del sentido" aquella que toma como punto de partida a las cosas y aquella que se centra en la mediacin sub#etiva. La ra)n de ello" a mi #uicio" consiste en un lmite que tiene la hermen'utica de Sein und Zeit. &l modelo sem$ntico de esta obra privilegia la transparencia enunciativa. &sto puede observarse en el hecho que de que *Coru!wi""en+ ocupa un lugar relevante en la #ustificacin de la apertura del mundo. 8simismo" si bien Heidegger slo atribuye sentido al Dasein y no a los entes" el modelo referencial supuesto en su sem$ntica tambi'n da cuenta slo de la transparencia. &l punto de partida del an$lisis del mundo es el <til" un ente cuya comprensin" se remite siempre a un conte%to pragm$tico imputado en ultima instancia al *Woru!wi""en+. &l lugar de la opacidad sem$ntica en Sein und Zeit slo se encuentra del lado de la enunciacinD en los an$lisis de la finitud de la e%istencia que muestran que a la transparencia -Durchsichtig#eit(E le corresponde esencialmente una no transparencia. Por el contrario" en el mundo como Geviert las relaciones entre la enunciacin y la referencia en los e#es de la transparencia y la opacidad son mucho m$s comple#as. &n el e#e de la referencia" el cielo da cuenta de la transparencia enunciativa al estilo de Sein und Zeit" pero se vincula esencialmente con la tierra que oculta y cierra el sentido. De este modo" el modelo entitativo correspondiente a este nueva formulacin ya no es el <til" sino la obra de arteF. &n el e#e de la enunciacin" las relaciones son las mismas que en Sein und Zeit. Los mortales remiten al an$lisis de la finitud como aquella dimensin opaca del Dasein cuyo correlato referencial es la tierra. Gientras que los divinos apuntan a la transparencia de la apertura" al hecho de que el Dasein sea un ente iluminado. 4u correlato referencial es el cielo.

. #

HEIDEGGER M., "ein und #eit, Ma/ *ieme0er, T1bin2en, 1#.3, %. 2## HEIDEGGER M., 8Der 9rs%run2 ,es Kunst:er!es ;1#&$<&3=> en Hei,e22er M., Hol*)ege, Vittorio Klostermann, ran!"urt a. M ,1##'.

306

Heidegger y Meister Eckhart: el lenguaje mstico como expresin de una existencia desasida y un pensar meditativo orientado al fundamento
Silvana Filippi CONICET UNR

1. Meister Eckhart en los escritos heideggerianos

Hablar acerca de la influencia que un autor ha ejercido sobre otro entraa siempre un cierto riesgo. El mismo Heidegger nos previene sobre el presunto hallazgo de similitudes entre doctrinas filosficas, analogas con frecuencia superficiales que, en ocasiones, reflejan ms la ignorancia de los investigadores que el pensamiento aut ntico del autor en cuestin. !a observacin no clausura el intento de confrontacin entre filsofos, pero al menos nos invita a una ma"or cautela. #in embargo, e$isten razones para creer que admitir huellas del lenguaje mstico de %eister Ec&hart en la obra de %artin Heidegger, particularmente en la 'ltima etapa de su pensamiento, no sera aventurado. (or lo dems, es el propio friburgu s quien nos orienta en este sentido. )lguna mencin a Ec&hart aparece en varios pasajes de su obra, desde la conferencia de *+*, sobre el concepto de tiempo -Der Zeitbegriff in der Geschichteswissenschaft., su escrito de habilitacin titulado Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, que data de *+*/, " aquellos apuntes preparados en *+*+ sobre Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, hasta trabajos mu" posteriores como Die Technik und die Kehre, Was heisst Denken , Gelassenheit, Der Sat! "om Grund, #ortr$ge und %ufs$t!e, Der &eldweg " Die &rage nach dem Ding, todas obras que han aparecido a partir de mediados de la d cada del 01. Esto significa que Heidegger no slo conoca el pensamiento de Ec&hart, sino que incluso lo ha tenido presente de un modo u otro, desde los comienzos hasta la 'ltima etapa de su derrotero intelectual. (or otra parte, no parece difcil conjeturar que t rminos tan caractersticos del lenguaje ec&hartiano como Wesen, Grund, %bgrund, Gelassenheit, %bgeschiedenheit, tengan alguna relacin de sentido con esas mismas palabras que tambi n aparecen en el 'ltimo Heidegger " cu"a significacin no es meramente accesoria. 2ale decir, aun reconociendo

307

que el horizonte en el que se despliega el pensamiento del mstico medieval es indudablemente diferente del heideggeriano, la analoga de sentido no puede estar ausente en tanto t rminos como aquellos son adoptados deliberadamente por el filsofo de 3riburgo. (odra argumentarse, sin embargo, que ese lenguaje forma parte de una tradicin germnica que, desde su incorporacin a la filosofa que comenzaba a ser e$presada en lengua verncula, se e$tendi durante la modernidad, involucrando tambi n al idealismo alemn, de modo que el uso de tales e$presiones no remite necesariamente a la doctrina de %eister Ec&hart. 4o obstante, las referencias e$plcitas de Heidegger, as como la simpata que manifiesta hacia el turing s, avalan la conviccin de que la adopcin de una modalidad de e$presin anloga no ha sido mediada por otros autores, sino que ha resultado inspirada en la lectura del mstico medieval. 5a en su disertacin de *+*/ para ser habilitado en 3reiburg *, Heidegger nos brinda un importante indicio que enlaza la mstica especulativa medieval con el curso futuro de su pensamiento. En aquel escrito, dedicado al autor de De modis significandi 6a quien por entonces Heidegger identificaba con 7uns Escoto aunque luego se probara que era 8oms de Erfurt6, el filsofo friburgu s encuentra un aspecto importante en la objetividad caracterstica de la escolstica, atenta a lo real por sobre la e$periencia subjetiva. #in embargo, Heidegger seala que sera errado pensar que detrs de aquella actitud teor tica, especialmente dirigida al descubrimiento de estructuras " relaciones inmutables, no ha" nada 9viviente:. (or el contrario, junto a la b'squeda impersonal de los principios " relaciones objetivas, late la vida del alma que busca a 7ios en la prctica de la moralidad asc tica " de la unin mstica con 7ios. (or eso, dice, 9considero que un e$amen filosfico o, ms e$actamente, fenomenolgico de la mstica, la moral teolgica " la literatura asc tica del escolasticismo medieval, resulta especialmente urgente. #lo por tal camino nos dirigiremos hacia lo que es viviente en la vida del escolasticismo medieval:;. (or lo dems, Heidegger est convencido de que 9en la visin medieval del mundo, escolasticismo " misticismo estn esencialmente unidos:<, lo cual no puede e$traar toda vez que se comprende que aquellos dos rostros del medioevo no se oponen como lo racional a lo irracional, sino que se nutren " se sostienen uno al otro. En este sentido, Ec&hart resulta un buen ejemplo de ello, en tanto en l la especulacin " la e$periencia mstica se muestran en su unidad viviente. =uizs por ese motivo, en este mismo escrito destinado a su habilitacin, Heidegger anuncia un trabajo su"o sobre Ec&hart que,

HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1916. 2 HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 1 . ! HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 2"1.

308

aunque nunca lleg a concretarse, muestra la importancia que "a en aquella temprana le asignaba al turing s.

poca

%ucho tiempo ms tarde, en *+/1, dirigi ndose a un grupo de telogos en %arburgo, se registra que Heidegger seal una sugestiva analoga, a saber> que el ser es al pensar como 7ios es al pensar conducido en el interior de la fe 0. Esa indicacin ha dirigido inmediatamente la mirada de los investigadores hacia Ec&hart, pues tal analoga resulta particularmente fructfera cuando se intenta encontrar cierto paralelo entre el vnculo que une a 7ios " el alma en la doctrina ec&hartiana, " el que liga al ser " el Dasein en el pensamiento heideggeriano. 4aturalmente, advertir una analoga no significa afirmar que en Heidegger el 7ios cristiano ha"a sido sustituido por el Sein ni equiparado a l, sino que, considerando la doctrina de uno " otro pensador, se aprecia una sugestiva similitud en el modo en que estos t rminos se vinculan> as, en Ec&hart 7ios sera para el alma lo que en Heidegger el ser para el Dasein, es decir, para el hombre.

2. El lenguaje de la mstica especulativa eckhartiana

#in entrar en el detalle de una doctrina por lo dems bastante compleja, podemos decir que Ec&hart, plantea la relacin entre 7ios " las creaturas dial cticamente, de tal modo que si 7ios es, las creaturas no son, e inversamente, si las creaturas son, 7ios no es. (ropiamente hablando, para el mstico medieval las creaturas son 9una pura nada: -ein reines 'ichts./> todo su ser se reduce a ser sostenidas por 7ios, como el aire es luminoso cuando resulta atravesado por la luz pero deja de serlo en cuanto sta desaparece ?. )s, las cosas no gozan de un ser propio@ ellas 9se alimentan: de 7iosA, pero su esencia se reduce a la vacuidad del ser que no se asienta en ellas, aunque les proporciona una efmera consistencia. (or ello, el ser es 7ios en cuanto causa de las creaturas. #in embargo, comprender a 7ios por sus efectos resulta un modo mu" deficiente de apro$imarse a su esencia. En tal sentido, si el ser apunta a la presencia efectiva de las creaturas habr que decir que, propiamente hablando, 7ios no es, a menos que el t rmino 9ser: "a no se asocie a las creaturas. Entonces se descubre que la esencia de 7ios radica ms bien en la pureza

"

R#BI$%#$, Ja&e' M. ( C##B Jr. John B. )e*'.+: The Later Heidegger and Theology, Harper an* Ro,, $e, -or., 196 , pp. "2/"!. He&o' 0'a*o 1a e*i2i3n 2r4ti2a MEI%TER EC5H6RT: Die deutschen und lateinischen Werke, hr'g. i& 607trage *er De0t'2hen 8or'2h0ng'ge&ein'2ha7t, 5oh1ha&&er, %t0ttgart/Ber1in, 19!6/, 90e 2o&pren*e 1o' e'2rito' en 1at4n, Die lateinischen Werke :;<=, BE$>, Ern't et a1. )e*.+, ( 1o' e'2rito' en a1e&?n, Die deutschen Werke :D<=, @AI$T, Jo'e7 ( %TEER, Georg )e*. ( tra*.+. 6 Omne datum optimum :D<, I, Bre*igt "=. C Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam :D<, II, Br. 2=. D Sermones et Lectiones super cclesiastici cap! "# $! "% :;<, II, p. 2C6, n. "C=.

309

de ser -puritas essendi.+ " sta reside en el entender. 7ios en cuanto Bnteligencia funda el ser " est por encima de l. El ser dice relacin al orden de lo creable " como tal resulta posterior al entender divino. 7ios es ante todo entendimiento " entender " no ente o ser, pues 9en el entender se contienen en germen todas las cosas como en la suprema causa de todas:*1. El ser es tan slo la antecmara, pero el templo de 7ios es el entendimiento **. )ll se manifiesta 7ios en su absoluta unidad, unidad viviente con tal intensidad que el bullir sobreabundante de su vida en el interior de # desborda incluso hacia las creaturas*;. 8al es el fondo de 7ios -Grund.*<, donde Cl se muestra como %b(Grund*0, abismo, fondo sin fondo@ es el desierto sin nombre de la deidad -Gottheit., la unidad perfecta donde desaparecen todas las diferencias, anterior incluso a la distincin entre Dreador " creatura. 4o es 7ios -en tanto relativo a las creaturas., sino la 7eidad*,. En el seno de esa silenciosa plenitud, la diversidad se acalla, 9todo lo que est en 7ios es 7ios:*/ " as antes de mi nacimiento en el mundo, dice Ec&hart, cuando "o estaba en el fondo de 7ios, 9el ngel ms elevado, el alma " la mosca:*? eran iguales, porque en aquel abismo todo se identifica en lo unwesene de la deidad. )n(wesen indica aqu algo as como la nada, la negacin de la entidad. (ero esta nada es de ndole mu" distinta de la vacuidad de las creaturas. Cstas son una nada por su precariedad, por su radical dependencia del Dreador@ 7ios es nada, en cambio, porque est ms all del ser algo, despojado de todo nombre, desprovisto de todas las formas " libre, abrasado en la ebullicin de # mismo. En este fondo abismal, 7ios, si es posible decirlo, se le aparece a Ec&hart como ms divino que el 7ios creador o salvador, porque )qu l es 9sin por qu : - ohne warum. " resulta alcanzado sin por qu
*A

En efecto, para el mstico alemn, buscar el au$ilio de 7ios, rogar por las creaturas, nos aparta de Cl> afligidos por lo que no es nada perdemos el rumbo *+. )s dice> 9si ests enfermo " ruegas a 7ios por tu salud, sta es ms querida para ti que 7ios. Entonces 7ios no es tu 7ios. Es el 7ios del cielo " de la tierra, pero no es tu 7ios:. El hombre slo alcanza propiamente a 7ios cuando abandona su apego por las creaturas e incluso por s mismo. Gelassenheit, %bgeschiedenheit, desasimiento, abandono, separacin, son t rminos caros a Ec&hart. !o que propone, sin embargo, no es el aislamiento, ni el & 'uaestio parisiense: (trum in Deo sit idem esse et intelligere, :;<, E, p. " =. Ibi*. 11 'uasi stella matutina :D<, I=. 12 )positio li*ri )odi cap! + $! ,#a :;<, II, p. 22=. 1! Haec dicit dominus: honora pratrem tuum :D<, II. Br. 1=. 1" 'ui audit me :D<, I, Br. 12=. 1 -olite timere eos :D<, IEG2, Br. 1F9=. 16 -unc scio $ere :D<, I, Br. !=. 1C 'uasi stella matutina :D<, I, Br. 9, p. 1"D, 2=. 1D &n hoc apparuit caritas dei in no*is :D<, I, Br. b=. 19 C7. .ulier/ $enit hora et nunc est :D<, II, Br. 26=.
1F 9

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desprecio del mundo. Bncluso su vida ha sido la de un hombre que despleg una intensa vida prctica. %arta, dice contraviniendo incluso la letra del Evangelio, es la que lleva 9la mejor parte:. %arta no necesitaba, como %ara, la suspensin de actividades para atender a las palabras de Ees's, sino que su ocupacin haba dejado de constituir un obstculo para ella;1. 7e eso se trata, no de la reclusin " del alejamiento del mundo, sino de que el ajetreo de la vida cotidiana pierda toda densidad, todo carcter opresor " apremiante. %s a'n, cuando el hombre logra el desapego, no slo respecto de las cosas circundantes, sino de s mismo, entonces accede al fondo del alma. 7octrina paradjica si se la comprende desde una visin sustancialista, el fondo del alma es seg'n el turing s el sustento 9increado e increable: de nuestro propio ser. En el fondo del alma, 7ios " "o somos uno " lo mismo, no en el sentido pantesta de la identidad de las sustancias creadas con el Dreador, sino entendido como mbito de un acontecimiento radical> en ese abismo profundo del alma, 7ios opera en m@ es all mismo donde adviene el nacimiento del 2erbo. Duando "o estaba en 7ios " Cl en m, antes de la creacin, ramos slo uno. En el seno de la deidad la vida es una. 5 el fondo del alma no es sino la condicin de mi retorno a 7ios. Es el 9lugar: - st$tte. en que lo trascendente se manifiesta@ es el santuario o templo de 7ios. (or eso, conclu"e Ec&hart, "o no puedo vivir sin 7ios, tanto como Cl no puede vivir sin m. Fno sostiene al otro. En ese abismo del alma 9actuar " llegar a ser son uno. 7ios " "o somos uno en la operacin> Cl act'a " "o llego a ser. G...H somos transformados en 7ios a fin de conocerlo tal como es:;*.

3. Rastros del lenguaje eckhartiano en Martin Heidegger

Iasten estos pocos elementos para comenzar a comprender el sentido de la analoga entre la doctrina ec&hartiana " el pensamiento de Heidegger. )s como Ec&hart sostiene que al dirigirse a 7ios movido por amor de las creaturas circundantes o de s mismo, el hombre no puede hallar al 7ios divino sino tan slo a un instrumento de su voluntad, Heidegger ha denunciado con insistencia el olvido del ser en que hemos cado por haber reparado e$clusivamente en el ente, llegando a identificar incluso al ser con el ente. El ser no es un ente, sino su fuente " fundamento -Grund., que, al igual que el 7ios ec&hartiano, es sin por qu -ohne warum., fundamento infundado, %b(grund, abismo insondable " sin fondo;;. %ovido quiz por la patencia de lo presente, el hombre se ha atenido al ente, de modo que aun all donde se refiere al ser, slo piensa el ente como tal " nunca el ser. 9!a

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&ntra$it &esus in quoddam castellum :D<, III, Br. D6=. &usti $i$ent in aeternum, :D<, I, Br. 6, pp. 11",2/11 ,2=. 22 C7. HEIDEGGER, Martin: Der Sat0 $om 1rund, $e'.e, B7011ingen, 196 .

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pregunta por el ser sigue siendo siempre la pregunta por el ente: ;<. Esa ha sido, sostiene Heidegger, la clave oculta del pensar metafsico> dice referirse al ser, pero en realidad, lo asimila al ente, de tal modo que al preguntar por el fundamento del ente busca causas que son del mismo g nero " pertenecen al mismo plano que el ente;0. (ero este olvido de la diferencia ontolgica, es decir, de aquella que media entre el ser " el ente, se ha ido ahondando a lo largo de la historia del pensar, hasta llegar en nuestra poca a un completo oscurecimiento. En efecto, la civilizacin contempornea, que ha llevado a e$tremos impensados el dominio del mundo a trav s de la ciencia " la t cnica, se funda en el clculo " la manipulacin del ente, pero es completamente ciega para el ser. Es en este conte$to que Heidegger introduce el t rmino Gelassenheit. Domo Ec&hart, el friburgu s tambi n nos invita al desapego respecto de los entes, esta vez con el propsito de acceder al pensar del ser. 8al desasimiento se vuelve particularmente importante en nuestro tiempo porque el dominio de la t cnica ha dirigido la mirada e$clusivamente hacia el ente, viendo en ste tan slo un recurso a e$plotar. (ero si Ec&hart no entenda la Gelassenheit como un abandono del mundo " la vida cotidiana, Heidegger tampoco lo hace en el sentido de la renuncia a la t cnica, sino como un modo diverso de relacionarse con el ente. 4o prescindiremos de los instrumentos " objetos t cnicos, pero los utilizaremos de tal forma que no seamos absorbidos por ellos, con un uso libre que no nos afecte en lo que es ms ntimo " propio en nosotros;,. Jesulta necesaria la separacin respecto de los entes -der %bschied "on Seienden.;/. Dlaro que, en el escrito homnimo, Heidegger advierte sobre la Gelassenheit que ella no guarda relacin, como en Ec&hart, con el dominio de la voluntad, porque no se trata de la renuncia al propio querer en favor de la voluntad divina, sino de hacer posible el pensar, no desde luego como pensar representativo referido al ente, sino como pensar del ser. En tanto pensar del ser -en el doble sentido del genitivo> objetivo " subjetivo., el pensar "a no busca una )r(Sache, una causa entendida como 9cosa originaria: o ente supremo, sino el )r(sprung, el origen o 9salto primigenio:. Es notable cmo, tambi n en este punto, se da una coincidencia en los t rminos> Ec&hart tampoco us la palabra )rsache para referirse a 7ios, sino )rsprung> el abismo original del que emergen todas las cosas. (ero la manifestacin del Sein no se da sin la participacin del Dasein. Cste es el 9lugar: -*rtschaft.;? del ser. 8anto como 7ios " el fondo del alma en la doctrina ec&hartiana, el ser " el Dasein se copertenecen> el ser no es ninguna hechura humana, HEIDEGGER, Martin: Brie2 3*er den 4Humanismus5, en 6latons Lehre $on der Wahrheit mit einem Brie27, 8ran.e, Bern, 19 ", p. C6. 2" C7. HEIDEGGER, Martin, in23hrung in die .etaphysik, $ie&e(er, Tbingen, 19 !, p. 1". 2 C7. HEIDEGGER, Martin: 1elassenheit, $e'.e, B7011ingen, 196FH Die Technik und die Kehre, $e'.e, B7011ingen, 1962. 26 HEIDEGGER, Martin: Was ist .etaphysik8, 51o'ter&ann, 8ran.70rt a.M., 196 , p. "9. 2C HEIDEGGER, Martin: Brie2 3*er den 4Humanismus5, p. CC.
2!

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pero necesita del hombre para volverse manifiesto. Cste es 9el ah del ser:. %s a'n, al ser le debe todo ente el estar presente -anwesen., pero el hombre es 9el pastor del ser: ;A. El logos humano -el decir " el pensar. consiste en un coKresponder - homologe+n. que se hace eco de la voz silenciosa del ser. El ser opera en el corazn del pensar meditativo de donde surge toda palabra plena de sentido, todo decir aut ntico que consiste en dejar advenir el ser al lenguaje, de modo semejante a como opera 7ios en el fondo del alma donde )quel engendra eternamente al 2erbo divino. )s, ni en Ec&hart ni en el 'ltimo Heidegger, el papel especial desempeado por el alma o el pensar respecto de 7ios o el ser, nada tiene que ver con una concepcin centrada en el hombre. !a indispensable participacin de ste no conduce a un antropocentrismo. El que opera es 7ios@ el que se manifiesta es el Sein. (ero el hombre es el sitio -St$tte. en que tal energa operante sale a luz, en que tal acontecimiento -,reignis. se hace manifiesto. E$iste inclusive otra analoga curiosa entre ambos pensadores. Ec&hart concibe a 7ios en su ms pura esencia como vida bullente que se brinda por sobreabundancia en la emanacin creadora. Heidegger habla del Sein en t rminos de donacin> es gibt Sein, 9ha" ser:, porque ,s gibt Sein, 9Ello da ser:@ acontecimiento -,reignis. maravilloso " e$traordinario por el que el hombre que ha dado paso al pensar -Denken. del ser, da gracias -Danken.. 8al es el tono crptico que adopta el lenguaje del 'ltimo Heidegger. Cste habla del 9misterio del ser:, se siente pr$imo a los poetas " rechaza el pensar calculador caracterstico de la t cnica tanto como el lenguaje representativo que ha imperado en la tradicin metafsica. %eister Ec&hart es sin duda un mstico que ha mostrado la potencia de la theologia negati"a. Iuena parte de las dificultades para la comprensin de su doctrina ha tenido origen en que se e$presa en el campo del pensar metafsico usando el lenguaje de un modo no habitual en ese mbito. El metafsico usualmente habla sobre las cosas, sobre sustancias, " su lenguaje, en t rminos de Heidegger, es 9objetivante:. El mstico, en cambio, no habla sobre cosas@ l intenta e$presar un acontecimiento, la e$periencia inefable de la unin amorosa del alma con 7ios. Esto e$plica la peculiaridad del lenguaje ec&hartiano ", a la vez, la resistencia " la incomprensin de que fue objeto. En cuanto a Heidegger, ciertamente las analogas sealadas no permiten considerarlo un mstico. #in embargo, aunque su pensamiento se despliega en un horizonte completamente secularizado, con la mirada puesta en el despliegue temporal del ser " no en la unin e$ttica con 7ios, se muestra igualmente interesado en traer a la palabra un acontecimiento que resultara inapresable mediante el discurso argumentativo. !o que Heidegger reclama es un lenguaje templado por el silencio, libre del pensamiento 9conceptual: o 9representacional: " que supere todas las distorsiones del
2D

HEIDEGGER, Martin: Brie2 3*er den 4Humanismus5, p. 9F. Was ist .etaphysik8, p. "9.

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lenguaje metafsico. 7e ah que mientras Ec&hart e$alta el silencio mstico, Heidegger e$horta a una renovacin del lenguaje, una renovacin que l piensa ha de ser encontrada en los poetas. %ientras en Ec&hart nos encontramos con un representante clsico de la theologia negati"a, en Heidegger nos enfrentamos con un pensar que ha de ser conducido a la pro$imidad de los poetas, pero que sin embargo conserva bajo una forma 9secular: un cierto sabor a la teologa negativa.;+ Esto hace comprensible el hecho de que Heidegger ha"a encontrado en el mstico turing s un estilo de e$presin alternativo en su propia lengua. 5 quiz por eso ha dicho sobre Ec&hart que, pese a sus divergencias, de este 9maestro del pensar " del vivir:<1 9ha" mucho de bueno que aprender:<*.

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C6BAT#, John D.: IMei'ter E2.hart ( e1 J1ti&o Hei*egger: e1 e1e&ento &4'ti2o en e1 pen'a&iento *e Hei*eggerK, en %CHLRM6$, Reiner ( C6BAT#, John D.: Heidegger y la m9stica, E*i2ione' ;ibrer4a Bai*eia, C3r*oba, 199 , p. 12C. !F HEIDEGGER, Martin: :ortr;ge und <u2s;t0e, $e'.e, B7011ingen, 19 9, p. 1C . Der =eld>eg, 51o'ter&ann, 8ran.70rt, 1962, p. ". !1 HEIDEGGER, Martin: 1elassenheit, p. !6.

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Mundanidad: entre la angustia y el aburrimiento profundo.

Damin Hoyos Universidad Nacional de Salta - CIUNSa

Es notable que Heidegger, en el curso del semestre de invierno de 1929-30 Los Conceptos Fundamentales de la Metafsica: Mundo, Finitud y Soledad1, destinara ms de ciento ochenta pginas al estudio de una tonalidad emotiva. al notoriedad se vuelve e!ponencial si recordamos que la Stimmung "undamental en Ser y Tiempo s#lo ocupar ocho pginas. Esta desproporci#n, seg$n entiendo, se debe al "racaso, que %a &. '(ggeler pusiera de mani"iesto aunque en otro conte!to) de la relaci#n entre mundo *Welt+ % mundo entorno *Umwelt+. En lo que sigue intentar, e!plicitar miscelneamente esta apor,tica del mundo remitiendo a ciertos te!tos de Heidegger que indican en esta direcci#n. -asta practicar una mirada retrospectiva en direcci#n a la e!periencia hist#rico."ctica de la vida tal como se mani"iesta en el protocristianismo para corroborar la con/unci#n e!istente entre mundo % temple an0mico. Este v0nculo actuar como uno de los primeros modelos que ms tarde guiar a Heidegger en la elaboraci#n de su teor0a de las pasiones. En este sentido, las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921 titulada Einleitung in die !"nomenologie der #eligion 2, la interpretaci#n del cap. 1 de la primera carta a los esalonicenses ocupar un lugar central. 2ll0 3an 'ablo se re"iere a la segunda venida de 4risto, a la parousa5 6Empero, acerca de los tiempos % de los momentos no ten,is, hermanos, necesidad de que %o os escriba5 'orque vosotros sab,is bien, que el d0a del 3e7or vendr como una ladr#n en la noche.8 9ado que este sa$er de la venida de 4risto no pertenece al orden de un conocimiento *Er%enntnis+, sino que se e"ect$a en el c&mo del vivir, es decir, en la comprensi#n que los cre%entes poseen de s0) la respuesta al cu'ndo no se encontrar en una especulaci#n teol#gica ob/etiva, sino en una relaci#n a la temporalidad caracteri:ada por la incertidumbre de la espera que desencadenar la

HEIDEGGER M., Die Grunbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band !"#$, %!&#. E'iste tradu((i)n (astellana. 2 HEIDEGGER M., Einleitung in die Phnomenologie der Religion. Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band *$. E'iste tradu((i)n (astellana.

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posterior angustia. El cu'ndo3 no puede ser situado en el marco de ning$n acontecimiento mundano, sustra%,ndose a toda cronolog0a datable mediante c#mputo, a todo tiempo mundano. El cu'ndo de la revelaci#n *(uferwec%ung+ es para el cre%ente el a!ora mismo, es el %air&s el que decide. ;a tonalidad apocal0ptica de la parousa revela un End)eit, un tiempo nuevo en el cual el encuentro con 9ios acontece "uera del mundo) 6;a apostas0a general, la incredibilidad, la antidivinidad, el <misterio de inquietud= * hess. >>+, sern <signos de tiempos= decisivos, parado/ales, e!istenciales, signos de la nueva comprensi#n no /ud0a de la ,poca "inal, signos de un eclipse del <mundo=, de una abolici#n de la historia, de una contracci#n del presente % del advenir $ltimo en un 90a ?inal <presente= en la "e, % no solamente en un punto esperado5 la <*leic!)eitig%eit=, la contemporaneidad+8@ ;a e!periencia "ctica de la vida cristiana transcurre en los l0mites de una constante escatolog0a que coloca de espalda al Aundo % a la Historia. Estas in"luencias de su temprana "ormaci#n tendrn cierto poder residual que se prolongarn hasta los "inales de la d,cada del 20B, obligndolo a re"ormular constantemente el problema del mundo % de los temples an0micos. Ceamos c#mo. En una nota a pie de pgina de ,om Wesen des *rundes Heidegger advierte que no se debe identi"icar la cone!i#n #ntica de los $tiles con el mundo, dado que esto implicar0a una mala comprensi#n de la trascendencia como ser.en.el.mundo. 3in embargo, 6de cara a una primera caracteri:aci#n del "en#meno del mundo, la estructura ontol#gica del ente <del mundo entorno=, en la medida que este se descubre como instrumento, presenta la venta/a de conducir hasta el anlisis de dicho "en#meno % de preparar el terreno para el problema trascendental del mundo+1

Esta misma tesis tendr una

predominancia operacional en la articulaci#n de la comprensi#n del mundo que postula Ser y Tiempo, % en consecuencia, seg$n veremos, la transici#n que permite que el sentido del ser) es decir el hori:onte trascendental para la determinaci#n del ser en tanto ser, se despliegue como mundo, queda trunca. ;a primera intenci#n de Heidegger al determinar la mundanidad del mundo a partir del ple!o de re"erencias utensiliarias de lo que est con"orme a la mano *DmEelt+ tiene una clara intencionalidad5 ale/ar % contrarrestar la idea meta"0sica seg$n la cual el mundo ser0a la totalidad de lo presente. En e"ecto, mientras ,l para.qu, del $til a la mano se encuentre absorbido en la dictadura mostrativa de la signi"icatividad del pro%ectar comprensor de la voluntad *Worum.willen+ del 9asein, la primac0a radicar en un ,!tasis) el advenir. 3in embargo % en contrapartida, un anlisis que parta del $til no podr +eguimos en este ,unto la inter,reta(i)n de Mi(-el H..R e',uesta en /0e moment 1kair)s2, l3instant 1.ugenbli(k2 et le tem,s du monde 14el5eit2 6%! $7%! 89.:, en ;. F. <=>R?I@E, Heidegger %!%!7%! !. De l herm!neuti"ue de la facticit! # la m!taphysi"ue du Dasein . Aaris: Vrin, %!!*, ,,. *87!$. 4 M. H..R, o,. (it. ,,. 8$78%. 5 VBase HEIDEGGER, M., $om Wesen des Grundes, en Wegmarken Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band !, %!8*. De la esencia del fundamento, en %itos. .lian5a Editorial: Madrid, $$$. ACg. %##, nota & .
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tolerar la circunstancia de que algo no est, absorbido en la totalidad signi"icativa de los para.qu,, encubriendo de esta manera 6un momento esencial de la estructura del mundo5 el acto de de/ar oculto, ese albergar que impide la mera absorci#n del ente en ple!os de signi"icatividad+-F. Es en este preciso momento que la angustia se convertir en el se7alado temple an0mico que permitir desplegar el momento, tal ve: ms esencial, del mundo) el ocultamiento. El poder nihili:ante % siniestro de la angustia se mani"iesta en su 6ante qu,8 * Wo/or+, que es el ser.en.el.mundo mismo. Este 6ante qu,8 de la angustia, a di"erencia del miedo, no es ning$n ente intramundano5 0En el =ante qu,< de la angustia se hace patente el =no es nada ni en ninguna parte<. ;a insistencia de la =nada< % el =en ninguna parte< intramundanos quiere decir "enom,nicamente5 el =ante qu,< de la angustia es el mundo en cuanto tal8+G Estas densas l0neas nos conducen al inicio de nuestra e!posici#n. El carcter originario de la ocultaci#n del mundo es determinado a partir de la in"luencia de un pensar escatol#gico cristiano) 6la !istoria acontecida y su !acerse mundo est'n orientados a algo 1ltimo, 2ue es 3nada4 frente a todo lo mundanamente constata$le+-H 2ngustia, nihili:aci#n, ocultamiento % mundo por un lado) publicidad #ntica, signi"icatividad, desocultamiento % mundo en torno por el otro. ;a relaci#n entre el mundo ambiente, portador de cone!iones signi"icativas, % la e!periencia del mundo que parte de la nada % de una total insigni"icancia) se vuelve al menos problemtica, no e!istiendo al parecer soluci#n de continuidad entre uno % otro mbito mundanal. ;os estudios de la segunda secci#n de Ser y Tiempo se encargarn de mani"estar en su total crude:a la mencionada apor0a. En vista de remarcar la tendencia predominante de la ca0da a la hora de validar el concepto de mundo, tomemos a modo de e/emplo el ne!o entre el "en#meno de la voluntad de querer tener conciencia % el presente propio5 el instante. 9ada la preeminencia del mundo como despliegue nihili:ante por sobre el mundo en torno signi"icante, el carcter propio del presente queda empla:ado en la indeterminaci#n de una nada siempre indisponible, lo cual permite que la instantaneidad de la voluntad de tener conciencia quede vac0a, 6dado que ha% que recha:ar su llenado por el simple entorno mundano. El instante es Iair#s, a"ilado como el "ilo de un cuchillo) ms a$n, este "ilo es tan a"ilado que no ha% sitio en ,l para ning$n contenido.-9 2dems, al mantener vac0o al instante, ,ste en principio no admitir ning$n habla propia, % por este motivo el habla no ser remitida al presente, sino que ocupar su lugar la ca0da. El presente s#lo puede operar ba/o la modalidad de la impropiedad del mundo ambiente. ADGGE0ER, =tto. El camino del pensar de Martin %eidegger. .lian5a Editorial: Madrid, %!&*. ACg. # 7 HEIDEGGER, M. El &er y el 'iempo. MB'i(o: Fondo de <ultura E(on)mi(a, %.!&*. ?radu((i)n de ;osB Gaos. ACg. $8. Heidegger, M. &ein und (eit. Ma' @iemeEer Verlag: ?Fbingen, %.!G#. 8 ADGGE0ER, =tto. =,. (it. ACg. H. 9 Ibid. ACg. G.
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Estas ondas apor,ticas que se esparcen por doquier en el interior de Ser y Tiempo obligarn a Heidegger a replantear el despliegue originario del mundo a partir de la angustia. Esta re"ormulaci#n de su teor0a de las pasiones quedar e!presada en el %a mencionado curso del semestre de invierno de 1929-30. ;a angustia ser relevada en el aburrimiento pro"undo *tiefe Langeweile+. 9otado de dos momentos estructurales *Leergelassen!eit % 5inge!alten!eit+, el aburrimiento no proceder a nihili:ar el mundo entorno. El ser6de7ados6/acos como e!periencia primaria del aburrimiento no permite que las cosas sean sustra0das o aniquiladas, se mantienen all0, indiferentes) no tienen nada para o"recernos % sin embargo no podemos liberarnos de ellas10. Este vac0o mani"iesta al ente en su totalidad, pero ba/o la "orma privativa de la posi$ilidad de hacer o de/ar de hacer respecto de ,l, aunque f'cticamente consignado a ,l. Heidegger ilustrar esta situaci#n con una prolongada espera en una trivial estaci#n de tren. En el ser-tenidos-en-suspenso, segundo momento estructural del aburrimiento pro"undo, se e!presar el ente en su totalidad en relaci#n a las posibilidades suspendidas que ,l nos mani"iesta5 6se da la emergencia de las posibilidades que el 9asein podr0a tener, pero que precisamente en este aburrirse permanecen inactivas *J+ Este reenv0o es el anuncio de las posibilidades que %acen inactivas+-11 En esta desactivaci#n de las posibilidades aparece el origen mismo de la potencia % del 9asein como poder-ser. En otras palabras, la posi$ilitaci&n originaria en relaci#n a la suspensi#n de todas las posibilidades concretas. Este relevo de una a"ecci#n por otra tiene su e!plicaci#n, seg$n lo entiendo, en una progresiva atenuaci#n de la distinci#n entre propiedad e impropiedad del 9asein que se origina desde 192G) evolucionando el e!istente hacia cierta neutralidad que las pginas iniciales de Ser y tiempo sosten0an para inmediatamente ser relegadas al olvido. 'or e/emplo5 6;os dos modos de ser la propiedad % la impropiedad . e!presiones elegidas terminol#gicamente en el sentido riguroso de las palabras mismas . tiene todo su "undamento en que todo ser.ah0 se caracteri:a por el ser, en cada caso, m0o+-89 3eg$n lo a"irmado en este pasa/e, el punto de partida del anlisis no debe comen:ar privilegiando un determinado modo de e!istir. E"ectivamente, Heidegger lo dir renglones ms aba/o5 0Kustamente en el punto de partida del anlisis, no debe ser el 9asein ob/eto de e!,gesis en la di"erenciaci#n de un determinado e!istir, sino que debe pon,rselo al descubierto en su indi"erenciada modalidad inmediata % regular. Esta indi"erenciaci#n de la cotidianidad del ser.ah0 no es una nada, sino un carcter "enom,nico positivo de este ente. 'artiendo de esta "orma de ser % tornando a ella es todo e!istir como es. ;lamamos esta cotidiana

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VBase HEIDEGGER M., o,. (it. ACg. %#&. VBase HEIDEGGER M., o,. (it. ACg. % . 12 HEIDEGGER, M. El &er y el 'iempo. Fondo de <ultura E(on)mi(a: MB'i(o, %.!&*. ?radu((i)n de ;osB Gaos. ACg. GG.

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indi"erenciaci#n del ser.ah0 el t,rmino medio.-8:. 2 partir de estas citas podemos sostener la e!istencia de una tercera posibilidad de aborda/e ontol#gico caracteri:ada como una indi"erencia modal con respecto a los dos modos de e!istir de la propiedad % la impropiedad. Este avance hacia el espacio de la neutralidad del 9asein permitir iniciar el conocido giro de Heidegger, a la ve:, que se desembara:ar del encierro dualista que le impon0a el esquema general de Ser y tiempo. 3i Ser y tiempo a$n se e!presaba en el lengua/e de la meta"0sica, como el propio Heidegger lo a"irmara, es porque no logr# determinar al mundo como un esquema constante en el cual es posible todo acto de presenti"icaci#n, sea propio o impropio. ;a presencia constante del mundo como esquema u hori:onte permanente no es sensible ni inteligible, ni propia ni impropia. En este sentido cabe la siguiente pregunta5 si la libertad, entendida como trascendencia del ser-en-el-mundo, requiere un esquema permanente como destino % posible llegada, Lser tarea de un temple an0mico poder con"igurarlaM

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Ibid.

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