EL HISPANISMO REACCIONARIO Catolicismo y nacionalismo en la tradicin antiliberal espaola 1 Francisco Colom Gonzlez

El sable se ala con el hisopo; con la vara de medir, jams. Miguel de Unamuno

La inestabilidad de los regmenes de libertades y del Estado de derecho constituye un rasgo endmico de la historia poltica iberoamericana. Su explicacin se ha buscado usualmente en el pasado colonial, en las deficiencias institucionales, en el subdesarrollo econmico y en la dependencia geopoltica. Desde esa perspectiva, el examen de los factores culturales, ideolgicos y religiosos que contribuyeron a minusvalorar el pluralismo en nuestra tradicin poltica suele reiterar el tpico del tradicionalismo catlico como baluarte del Antiguo Rgimen frente a una burguesa dbil, incapaz de domearlo a tiempo y aliada tardamente a los sectores reformistas del mismo. La verdad de esta idea en sus rasgos esenciales, al menos para Espaa, no nos impide reconsiderarla a la luz de una perspectiva distinta de la cannica sobre los significados del conservadurismo en la modernidad. Los momentos reconocibles en el pensamiento conservador espaol, desde los primeros absolutistas apostlicos y el tradicionalismo carlista hasta su aproximacin al fascismo en el siglo XX, reflejan en realidad circunstancias polticas e histricas muy distintas entre s. Mientras que en los dos primeros casos se trataba de reaccionar frente al derrumbe de la legitimidad tradicional y la construccin del Estado liberal, en el ltimo fue ms bien la crisis de este modelo la que oper como espoleta histrica. La presencia de determinados elementos de la teologa poltica catlica a lo largo de su desarrollo ideolgico ha permitido mostrar la genealoga intelectual de esta corriente, pero tambin ha tendido a velar las diferencias especficas de cada perodo. Ms concretamente, ha impedido percibir en su evolucin los intentos por crear una institucionalidad poltica y una biosfera cultural que, al margen de la retrica retrgrada, quiso erigirse en alternativa ante los cambios sociales modernos. En cualquier caso, lo que se desprende de todo este proceso es la dificultad secular del catolicismo, y no slo del espaol, para conciliar su propia conciencia histrica con los desafos planteados por la modernidad.

- El malestar catlico con la modernidad.

Publicado en Francisco Colom & Angel Rivero (eds.): El altar y el trono. Ensayos sobre el catolicismo poltico iberoamericano. Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 43-82

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El conservadurismo, considerado histricamente en su conjunto, ofrece notables dificultades para ser catalogado como una tradicin ideolgica compacta, entre otras razones porque las instituciones y valores que los conservadores han tratado de preservar han variado con cada momento y lugar. La interpretacin del conservadurismo como una reaccin frontal contra la modernidad poltica y la identificacin de los orgenes de sta en las revoluciones francesa y americana han llevado a concebir su dimensin intelectual como una negacin simple y genrica de la herencia de la Ilustracin. Lo cierto es que muchas intuiciones conservadoras nacieron de la bsqueda ilustrada de la felicidad a travs de la razn, aunque escuchando, eso s, la voz de la emocin natural y de la fe religiosa. Los tpicos conservadores ms recurrentes aluden por ello al anticontractualismo como imaginacin del vnculo social, a la importancia del rango y el status para la dignidad personal, al papel integrador de la familia y la cultura, a la legitimad y funcionalidad de las desigualdades sociales y a la defensa de la propiedad como misin ltima del orden poltico 2. El conservadurismo ilustrado de Justus Mser se daba aqu la mano con el empirismo moral de David Hume y el naturalismo social de Edmund Burke o Samuel Coleridge. En el orbe catlico, sin embargo, el pensamiento conservador asumi rasgos ms agresivos e intransigentes al reafirmar el origen divino de toda forma de autoridad, el deber de obediencia y la naturaleza orgnica de la vida social. El tradicionalismo de reaccionarios franceses como Joseph de Maistre y Louis de Bonald o de romnticos alemanes como Adam Mller fue menos proclive que el britnico a ligar la defensa de la monarqua, la aristocracia y la Iglesia establecida a los disolventes efectos del mercado y el parlamentarismo. Al fin y al cabo Burke estaba defendiendo un modelo que, aun bajo crecientes presiones, haba logrado consolidarse desde los tiempos de la revolucin puritana. De Maistre y de Bonald abogaban, por el contrario, por un orden poltico que deba ser reconstruido sobre las cenizas de la revolucin francesa. Es preciso acotar, pues, el catolicismo poltico como un subconjunto del universo conservador que nace con la propia modernidad. En el caso concreto de Espaa, el pensamiento reaccionario estuvo siempre conectado con corrientes que trascendan su estricto mbito nacional y sirvi al desarrollo de iniciativas polticas y sociales que, aunque autoritarias y confesionales, no pueden interpretarse como un retorno literal al pasado 3. En el orden de las ideas, el repertorio del primer tradicionalismo catlico no remita an de manera unvoca al tomismo. Un romanticismo como el de Lamennais, por ejemplo, aluda ms bien a las formas de la religin natural, mientras que Adam Mller vislumbr un horizonte moral por recobrar en la comunidad orgnica del medioevo. La consagracin del neotomismo como
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Cfr. Jerry Muller: Conservatism. Princeton, Princeton University Press, 1997. Vase Javier Herrero: Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol. Madrid, Alianza Editorial, 1988

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filosofa catlica oficial ira fraguando al paso de la consolidacin del integrismo como proyecto poltico y cultural. Este proceso culminara con la encclica Aeterni Patris (1879), en la que Len XIII recomend el cultivo de la filosofa segn el ejemplo del doctor Anglico frente a los fidesmos y el llamado modernismo. Como seas intelectuales ms destacadas de este tradicionalismo catlico podemos reconocer el rechazo del racionalismo moral, del sensualismo epistemolgico y de los principios polticos liberales, a lo que muy pronto se aadira la condena del socialismo. El neotomismo sancionado por Len XIII intentaba presentarse como una alternativa al subjetivismo kantiano capaz de combinar la metafsica hilemrfica aristotlica con una epistemologa realista y una filosofa social y poltica de ndole comunitaria. Sin embargo, el avance de ideas heterodoxas en el seno de la propia Iglesia llev a Po X a elaborar aos despus una condena an ms explcita del modernismo en una nueva encclica: Pascendi dominici gregis (1907). Lo que Po X y sus asesores de la curia romana entendan por modernismo aluda a una corriente teolgico-filosfica opuesta a la divisin neoescolstica del conocimiento en las esferas de lo natural y lo sobrenatural 4. En la perspectiva tomista se consideraba que el conocimiento humano es capaz de acceder sin ayuda, como razn natural, a la primera esfera, en la que se incluye el conocimiento de la existencia de Dios. El mbito de lo sobrenatural en cambio tan slo es accesible cuando Dios decide revelarlo, de manera que el conocimiento humano ha de acceder a l ayudado por la fe. En ese proceso puede encontrar apoyo en los argumentos racionales, pero tambin en hechos sobrenaturales, como las profecas bblicas y los milagros. La imagen que se desprende de todo ello es eminentemente esttica: la naturaleza de los neoescolsticos es una realidad metafsica no sujeta a las vicisitudes del cambio temporal, mientras que la esfera de lo sobrenatural nos revela verdades eternas sustradas a la historia. Asumida sin mayor interpretacin la autoridad de la Biblia, el esfuerzo neoescolstico de una filosofa perenne se concentr en afinar el edificio teolgico construido sobre aquella, no en examinar sus fundamentos histricos. El modernismo de telogos catlicos como Maurice Blondel, Alfred Loisy, Lucien Laberthonnire o George Tyrrel consisti en reafirmar la limitacin del conocimiento humano a la percepcin de los fenmenos fsicos. Descartada la revelacin externa como causa de la fe, el origen del impulso religioso haba que buscarlo en el interior del hombre, en el sentimiento, y por tanto abrir la interpretacin de los textos bblicos a una perspectiva histricocrtica. La respuesta que recibieron de la jerarqua catlica fue la declaracin de
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Sobe el contenido filosfico y el contexto histrico del modernismo catlico, vase Darrell Jodock (ed.): Catholicism contending with Modernity. Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

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enemigos de la Iglesia y la acusacin de propagar los venenosos errores del agnosticismo y el inmanentismo. Como remedio a las amenazas modernistas, la encclica de Po X determin la prohibicin de su enseanza en la universidades catlicas y el refuerzo de la filosofa escolstica (entendida por tal principalmente la que ense Santo Toms de Aquino) como fundamento de los estudios sagrados, obligando en lo sucesivo a recibir los preceptivos cursos en dicha disciplina para acceder a un doctorado en teologa o en derecho cannico. Lo cierto es que pese a su vehemente protesta contra el espritu de los tiempos, en el momento en que estall la crisis del modernismo en el seno de la Iglesia catlica sta se encontraba ya sociolgicamente inmersa en su propio proceso de modernizacin. La cada de los Estados Pontificios ante la monarqua de Saboya en 1870, la consolidacin de los Estados nacionales como forma poltica y el desarrollo de la estructura social propiciada por el capitalismo llevaron paulatinamente al catolicismo a constituirse en una subcultura beligerante. Desvinculada de las obligaciones de gobierno, la Iglesia termin por configurarse como una organizacin universal preocupada sobre todo por primar la solidaridad interna, la lealtad y la obediencia a la autoridad papal y dispuesta a dar la batalla frente a las fuerzas que la haban obligado a replegarse mediante propuestas sociales y polticas propias. En este contexto, el ultramontanismo termin por convertirse en una forma de tradicionalismo. La voluntad de afrontar los efectos disolventes de la modernidad llev a la Iglesia catlica y a sus aliados a recurrir a referencias culturales que buscaban su legitimidad en el pasado y a desarrollar iniciativas socialmente restauradoras, pero que creaban de hecho realidades de nueva ndole. Se ha especulado por ello con la posibilidad de ver en las doctrinas tradicionalistas una modernidad a la contra que habra intentado conjurar los peligros inducidos por la industrializacin capitalista, una ideologa, pues, no arcaizante ni antimoderna, sino dispuesta a filtrar los aspectos considerados compatibles de la modernidad en un constante examen de la misma 5. La idea de una modernidad reaccionaria requerira, como es obvio, una reconsideracin general de lo que entendemos como valores y procesos modernos, pero en cualquier caso debera cuidarse de no caer en el reduccionismo, ya que el industrialismo capitalista fue por lo general un fenmeno tardo en los pases en los que prendi la llama del integrismo. Quiz convenga por ello distinguir entre la modernizacin social y la modernidad como forma de conciencia cultural. La Ilustracin espaola, a diferencia de la francesa, no fue en general antireligiosa, pero su talante cultural mostr un sesgo decididamente racionalista y secular. El tradicionalismo espaol emergi primero como
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Alfonso Botti: Nazionalcattolicesimo e Spagna Nuova (1881-1975). Milano, FrancoAngeli, 1992, pg. 18.

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reaccin contra el laicismo, el enciclopedismo ilustrado, la francmasonera, la revolucin francesa y la importacin de sus consecuencias polticas y culturales con la invasin napolenica. A finales del siglo XIX esa condena haba adoptado ya forma de vulgata, como la del propagandista catlico cataln Flix Sard y Salvany, autor del opsculo El liberalismo es pecado, que goz de gran difusin entre los crculos integristas. Qu es el liberalismo? -preguntaba retricamente Sard en uno de sus captulos-. En el orden de las ideas es un conjunto de ideas falsas; en el orden de los hechos es un conjunto de hechos criminales, consecuencia prctica de aquellas ideas 6. A medida que avanzamos en el tiempo observamos, sin embargo, no tanto una oposicin a la modernizacin instrumental del pas cuanto un rechazo del cuestionamiento de su monismo moral y cultural. Existe en ese conservadurismo, pues, una hostilidad especficamente ideolgica hacia la modernidad que no se reduce a su dimensin econmica y tcnica. El nacional-catolicismo espaol del siglo XX puede ser interpretado desde esta perspectiva como un intento de modernizacin autoritaria: constituir el factor tradicional religioso en alma de un proceso de cambio econmico y social que se niega a asumir la dimensin crtica de la cultura moderna 7.

La Iglesia catlica representada como cima inviolable frente a las amenazas de la modernidad

Flix Sard y Salvany: El Liberalismo es pecado. Cuestiones Candentes. Barcelona, Librera y Tipografa catlica, 1887, pg. 13 7 Vase Alfonso lvarez Bolado: Teologa poltica desde Espaa. Del nacional-catolicismo y otros ensayos. Bilbao, Descle de Brouwer, 1999, pg. 269 y ss.

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La reconciliacin poltica del catolicismo con el liberalismo y la democracia ha recorrido un largo trecho desde los das de Sard. El Concilio Vaticano II fue una espita abierta para el ingreso de la conciencia moderna en el seno de la Iglesia. En l se lleg a reconocer que la Iglesia catlica, como instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, no est ligada a ninguna forma particular de civilizacin humana, ni a ningn sistema poltico, econmico o social 8. Esto equivala a reafirmar la universalidad de su misin, no as tanto la de sus valores. De hecho, el malestar catlico con la modernidad resulta an hoy evidente, como atestigua el regreso de la jerarqua eclesistica a la ortodoxia conservadora y el esfuerzo por universalizar la normatividad de lo especficamente cristiano con la apelacin al derecho natural. En sus reflexiones sobre el posible significado de una modernidad catlica, Charles Taylor, un filsofo muy prximo a este registro confesional, ha celebrado la emancipacin social de los valores modernos respecto de la cultura cristiana que los produjo, pero ha advertido tambin del peligro nsito en el humanismo secular que ha ocupado su espacio. La fe cristiana puede interpretarse ontolgicamente como una forma de teocentrismo: el descentramiento radical del yo en relacin con Dios. El moderno humanismo secular se sustentara, por el contrario, sobre la celebracin de la vida corriente. De ah, advierte Taylor, el riesgo de perder con l un sentido de la trascendencia que apunta ms all del cultivo de la vida y del florecimiento humano 9. Aunque el resultado final de este proceso de secularizacin moral haya sido similar en las sociedades catlicas y en las protestantes, su desarrollo tuvo lugar de distinta manera. En las ltimas, el papel de los monarcas como cabeza poltica de sus respectivas iglesias nacionales impidi el enfrentamiento de legitimidades que estallara con la crisis del absolutismo. Es preciso comprender que en las sociedades catlicas del Antiguo Rgimen la Iglesia era parte constitutiva de las estructuras del Estado, aunque como institucin universal el polo ltimo de su autoridad se encontrase fuera del mismo. De esta doble naturaleza se derivaba una tensin continua en torno al poder secular del monarca y su autoridad sobre la Iglesia local. Esto es algo fcil de reconocer en los dominios de lo que fuera la antigua monarqua hispnica, que contaba con el derecho de patronato eclesistico en Amrica y se serva de las instituciones de la Iglesia para administrarlos. En el mundo catlico la construccin de Estados nacionales bajo las referencias polticas del liberalismo hubo por ello de enfrentarse a la oposicin de una Iglesia que defendi ferozmente sus prerrogativas y competencias. En realidad, fue poco y efmero lo que la coalicin monrquica victoriosa sobre Napolen pudo restaurar en Europa tras el Congreso de Viena de 1814. La lucha contra los efectos sociales y culturales
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Lumen Gentium, Captulo I; Gaudium et spes, Captulo IV, n 42 Charles Taylor: A Catholic Modernity? Charles Taylors Marianist Award Lecture (ed. por James L. Heft). New Cork, Oxford University Press, 1999.

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de la modernidad sigui contando a lo largo del siglo con el respaldo eclesistico y la sancin papal, pero no logr hacer retroceder el reloj de la historia. El absolutismo, con su modelo social y poltico, se haba marchado para no volver. En su lugar encontramos una variedad de utopas autocrticas, confesionales y agraristas que constituyen tan slo una parte del panorama del catolicismo poltico decimonnico. Entrados ya en el siglo XX, la doctrina social de la Iglesia intent dar una respuesta novedosa y especfica a los problemas creados por la industrializacin y la crisis poltica del liberalismo. A lo largo de este despliegue histrico el pensamiento poltico catlico expres por lo general la posicin y los intereses de los grupos ms arraigados en la estructura social, pero stos se vieron obligados a desarrollar nuevos argumentos y alianzas en su defensa. El poder militar fue con frecuencia una de ellas. Como apunta con irona el aforismo de Unamuno, en un guio a las tesis dictatoriales de Donoso Corts, en el orbe catlico el sable se ha aliado usualmente con el hisopo, no as tanto con los intereses del comercio, de suyo ms proclives al liberalismo. El caso espaol comporta, por lo dems, una serie de rasgos que le confieren una personalidad especfica en el seno del universo reaccionario. De entre ellos cabe destacar al menos tres: la conviccin en el carcter excepcional del patrimonio espiritual espaol, la identificacin de la identidad nacional con el catolicismo y la vinculacin de ambos credo y cultura- con una conciencia colectiva que trasciende los meros confines del Estado nacional.

-El mito de la excepcionalidad hispana. El cmulo de dificultades que acompa el ingreso del mundo hispnico en la modernidad poltica afect profundamente a la percepcin de su personalidad cultural y devenir histrico. Como recordaba Luis Dez del Corral en su reconstruccin intelectual del liberalismo, con la guerra iniciada en 1808 se disolvi sencillamente el Estado espaol. La impericia de nuestros gobernantes, la incapacidad de nuestras clases directoras, junto con las debilidades sustanciales de nuestra construccin estatal, la guerra y un valor generoso y anrquicamente derrochado, produjeron un asolamiento poltico sin precedente. Si a este desastre se aade el fermento exacerbado de los nuevos conceptos polticos, se podr formar una idea de cul ha sido el prtico de nuestro siglo XIX y la razn de tantas de sus desgracias 10. Dez del Corral tena en mente la resistencia peninsular a la invasin napolenica y su efecto demoledor sobre la anquilosada estructura de la monarqua hispnica, pero sera ms acertado considerar esa guerra como la vertiente peninsular de un doble conflicto, mitad de secesin y mitad civil, librado simultneamente en ambas orillas del Atlntico y propiciado por un mismo detonante histrico. En una Espaa relegada a la condicin de potencia
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Luis Dez del Corral: El liberalismo doctrinario. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1945, pg. 21

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secundaria desde el Congreso de Viena, las ambiciones decimonnicas de emulacin europea se vieron repetidamente frustradas a lo largo del siglo. Sus lites sentiran finalmente el desastre colonial de 1898 como un autntico aldabonazo en la conciencia de la personalidad histrica espaola. La expresin intelectual de semejante frustracin, formulada en un principio como decadencia y posteriormente como voluntad de regeneracin, desarroll durante el siglo XIX sus variantes liberal y conservadora. La versin liberal, quiz la ms difundida, acentu el sistemtico triunfo del despotismo y la reaccin como rasgos de la derrotada modernidad espaola. La reflexin sobre ese fracaso cuaj en un programa poltico y en un debate historiogrfico que, bajo diferentes versiones, ha pervivido hasta nuestros das. Pero lo cierto es que la pregunta historicista por el ser nacional y su destino no fue patrimonio exclusivo de los intelectuales espaoles, sino que se repiti de una u otra manera entre las potencias perifricas o emergentes de la Europa de fin de siglo. Como ocurri en la Italia del Risorgimento, en la Rusia de Nicols II y, en parte, en la Alemania guillermina nos recuerda Jos Carlos Mainer- el pensamiento burgus ms independiente pens que algo haba fallado en el proceso histrico del siglo XIX, cuando sus resultados se cotejaban con los de otros pases: ni haba imperio colonial que explotar, ni industrializacin, ni laicismo, ni educacin nacional, ni unidad en un solo espritu patritico. A cambio haba como ocurra en Italia y en Espaa- un catolicismo antiliberal y amenazador, financieros que no invertan en la industria, terratenientes sin iniciativa comercial, burocracia intil tpica del Antiguo Rgimen, populacho desorganizado 11. En Joaqun Costa, al igual que en la mayora de los regeneracionistas del 98, podemos encontrar una reivindicacin del malogrado constitucionalismo gaditano como una oportunidad histrica perdida para el encauzamiento del pas. En una conferencia impartida en el Crculo de la Unin Mercantil e Industrial de Madrid, justo tras la prdida de los ltimos reductos coloniales, Costa afirmaba: para que Espaa se hubiera salvado le habra sido preciso mantener en el poder a los legisladores de Cdiz, hombres cultos, patriotas y bien inclinados, con su Constitucin y leyes progresistas, y que a los otros, a las clases directoras del rgimen anterior, las hubiese declarado expatriadas a perpetuidad. No lo hicieron as nuestros abuelos, y ah tenis el punto de arranque de nuestra decadencia, la cual lleva, como veis, ochenta y cinco aos 12. El conservadurismo espaol, sin embargo, no vea las cosas de mejor manera. En unas reflexiones fechadas en 1883, el prcer conservador Antonio Cnovas del Castillo coincida en advertir que la revolucin moderna fue cuando nos salimos ya del todo, no s si para siempre, del cauce
Jos Carlos Mainer: La doma de la quimera. Ensayos sobre cultura y nacionalismo en Espaa. MadridFrankfurt, Vervuert / Iberoamericana, 2004, pg. 136. 12 Quin debe gobernar despus de la catstrofe nacional (1900), en Joaqun Costa: Reconstitucin y europeizacin de Espaa y otros escritos. Madrid, Instituto de Estudios de la Administracin Local, 1981, pp. 222-223.
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universal del progreso, porque ella no ha sido entre nosotros pasajero fenmeno, sino el estado normal de tres cuartos de siglo 13. Cnovas, intelectual adems de poltico, dej entre su legado un meritorio estudio sobre la decadencia de Espaa y el lapidario juicio de que son espaoles quienes no pueden ser otra cosa 14. Este aparente pesimismo no impidi que su gestin del conflicto cubano, identificado con la supervivencia de la monarqua, sea recordada por la determinacin de combatir a los insurrectos hasta el ltimo hombre y la ltima peseta. Tampoco las repblicas hispanoamericanas disponan a finales del siglo XIX de mayores razones para el optimismo. Frente a los grandiosos destinos augurados por la independencia, la percepcin finisecular de su trayectoria histrica reflejaba ms bien una sensacin de fracaso y de malversacin de las energas polticas invertidas. Esta es la poca en que, coincidiendo con el apogeo del eugenismo, proliferan los ensayos sobre los supuestos males del cuerpo social latinoamericano: Manual de patologa poltica (1899), de Agustn lvarez; El continente enfermo (1899), de Csar Zumeta; Enfermedades sociales (1905), de Manuel Ugarte; Pueblo enfermo (1910), de Alcides Arguedas. La historiografa liberal del siglo XIX haba consagrado la interpretacin de la independencia hispanoamericana como una ruptura radical con el pasado, ms que como un proceso plagado de inercias y continuidades. Con este fin atribuy a los orgenes intelectuales del proceso emancipador una concomitancia de propsitos y valores con la revolucin francesa y la Ilustracin en general. El deseo de sus clases dirigentes de hacer tabla rasa del pasado se una a la voluntad de imitar unos modelos de construccin nacional tomados de Europa y Norteamrica que, sin embargo, ilusionaban tanto como desconcertaban. El resultado de todo ello fue una constelacin poltica fragmentaria vivida con frustracin tanto por sus primeros protagonistas -el Libertador que reconoci haber arado en el mar- como por sus herederos espirituales. La bsqueda filosfica de una nueva identidad continental en el positivismo no pudo ocultar el largo perodo de ruptura social, estancamiento econmico e inestabilidad poltica abierto con la independencia, as como la incapacidad para encontrar un sustituto a la referencia unitaria perdida con el mundo colonial. Desde entonces, la inseguridad sobre la identidad colectiva y la conciencia del carcter perifrico y asimtrico de sus relaciones con las sociedades ms desarrolladas han alimentado entre sus clases intelectuales una permanente ambivalencia hacia lo que se identifica como la modernidad occidental. Este es un rasgo recurrentemente expresado en la forma de doctrinas identitarias y filosofas
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Citado por Luis Dez del Corral, Op. cit. pg. 530 Antonio Cnovas del Castillo: Historia de la decadencia de Espaa desde el advenimiento de Felipe III al trono hasta la muerte de Carlos II. Madrid, editorial de Jos Ruiz, 1910. El contexto en el que se inscribe su famosa frase fue un arranque de frustracin ante la dificultosa tramitacin de la Constitucin de 1876.

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historicistas que han oscilado entre la reafirmacin autctona, el resentimiento histrico y la emulacin compulsiva 15. Richard Morse, hacindose eco de la intuicin de Leopoldo Zea, vislumbr en todo ello un sndrome sublimatorio proyectado a lo largo de todo el perodo fundacional republicano. Los hispanoamericanos advirti- estuvieron condenados a la imposible tarea de negar y amputar su pasado. Sin embargo, Espaa estuvo siempre con ellos. Incapaces de lidiar con el pasado mediante una lgica dialctica que les permitiese asimilarlo, lo rechazaron a travs de una lgica formal que lo mantuvo presente e impidi su evolucin. La conquista, la colonizacin y la independencia fueron problemas jams resueltos, nunca dejados atrs 16. La divisin sobre el valor del legado cultural espaol tras la disolucin de los vnculos polticos con la metrpoli podemos encontrarla ya en los primeros debates de la intelligentsia hispanoamericana. La denominada generacin del 37 en Argentina fue particularmente explcita en la descalificacin de esa herencia. Durante su exilio en Chile por la dictadura argentina de Rosas, Domingo Faustino Sarmiento no slo abog por la reforma ortogrfica del espaol atendiendo a la fontica hispanoamericana, sino que escandaliz a la concurrencia local al declarar al castellano como un idioma muerto para la civilizacin. Todava en 1905 Unamuno celebraba, aunque para desmentirlo, otro famoso exabrupto del argentino durante su visita a Espaa en 1846, cuando le espet a un literato local que all en su pas no lean libros espaoles, porque ustedes no tienen autores, ni polticos, ni historiadores ni cosa que lo valga 17. Aunque con diversos matices, la hostilidad hacia la herencia espaola fue en general compartida por los autores de inclinacin liberal, como el tambin argentino Juan Bautista Alberdi, los chilenos Jos Victorino Lastarria y Francisco Bilbao, Jos Mara Samper en Colombia o Carlos Mara de Bustamante en Mxico. Lo que se cuestionaba no era slo el legado social de la colonia, sino una herencia espiritual a la que se haca responsable del retraso histrico del hemisferio. Nada expresa mejor ese juicio que el ensayo histrico por el que Lastarria fue premiado en 1843 por la Universidad de Chile. En ese alegato republicano aseveraba que el pueblo chileno, bajo la colonia, estaba profundamente envilecido, reducido a una completa anonadacin y sin poseer una sola virtud social [...] porque sus instituciones polticas estaban calculadas para formar
El debate sobre el sentido de la modernidad en Amrica latina constituye un campo extenso y diverso, pero existe una coincidencia general sobre el carcter perifrico y ambivalente de la misma. Para contrastar distintas posiciones, vase Pedro Morand: Cultura y modernizacin en Amrica latina. Santiago, Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1984; Hugo C. F. Mansilla: Latina. La Paz (Bolivia), Plural Editores - Caraspas Editores, 1997; Jorge Larran: . Santiago de Chile, Edito , 1996. 16 Richard Morse: The Heritage of Latin America, en Louis Hartz (ed.): The Founding of New Societies. New York, Harcourt, 1963, pg. 168 17 Citado por Miguel de Unamuno: Algunas consideraciones sobre la literatura Hispanoamericana. Madrid, Espasa Calpe, 1957, pg. 94
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esclavos [...] Semejante sistema, si no fomentaba y premiaba el vicio, condenaba a lo menos y sofocaba en su germen las inspiraciones del honor y de la patria, de la emulacin y de todos los sentimientos generosos de que nacen las virtudes cvicas18. De una u otra manera, estos autores se plantearon la deshispanizacin como va rpida para el acceso de sus respectivas sociedades a la modernidad cultural, poltica y econmica vislumbrada por aqul entonces en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. Esa va pasaba por la implantacin de las races del individualismo liberal en las nuevas repblicas y por quebrar las estructuras corporativas del viejo orden colonial. Espaa, sencillamente, se haba marginado de los procesos de creacin de la cultura moderna y no poda responder ni transmitir soluciones a los problemas contemporneos. Sin embargo, durante este mismo perodo podemos encontrar tambin figuras como Lucas Alamn en Mxico, Sergio Arboleda en Colombia o Andrs Bello en Chile que, pese a denostar la tutela colonial espaola, defendieron el derecho de los americanos a participar en pie de igualdad de un patrimonio comn tenido por valioso para el desarrollo de las incipientes instituciones nacionales. As, en su disputa chilena de 1843-44 con Sarmiento sobre la preservacin de la unidad de la lengua espaola en Amrica, Bello advirti frente a lo que consideraba el mayor mal de todos, el que, si no se ataja, va a privarnos de las inapreciables ventajas de un lenguaje comn: la venida de neologismos de construccin, que inunda y enturbia mucha parte de lo que se escribe en Amrica y, alterando la estructura del idioma, tiende a convertirlo en una multitud de dialectos irregulares, licenciosos, brbaros, embriones de idiomas futuros que durante la larga elaboracin reproducirn en Amrica lo que fue la Europa en el tenebroso perodo de la corrupcin del latn 19. El debate sobre la horma de las nuevas culturas nacionales se prolong a lo largo de todo el siglo XIX, pero a finales del mismo podemos apreciar un cambio en el tono de las relaciones iberoamericanas. Las celebraciones del cuarto centenario del Descubrimiento haban creado un ambiente propiciatorio para que la atencin oficial hacia Hispanoamrica alcanzase en Espaa, al menos en el plano retrico, cotas desconocidas hasta entonces. En 1900, la celebracin en Madrid del Congreso Social y Econmico Iberoamericano supuso un hito fundamental para el hispanismo, y no slo en el terreno cultural, tambin en el de los intereses econmicos y de poltica internacional. Del otro lado del Atlntico la conmemoracin del 12 de octubre, Da de la Raza, como festividad oficial y de confraternizacin hispnica se encontraba en pleno proceso de consolidacin. De hecho, cuando en 1918 el gobierno de Antonio
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Jos Victorino Lastarria: Investigaciones sobre la influencia social de la Conquista y del sistema colonial de los espaoles en Chile. Obras Completas, Vol. VII. Santiago de Chile, Imprenta Barcelona, 1909, pp. 79-80. 19 Roberto Jos Lovera de Sola (ed.): Pensamientos de Andrs Bello. Caracas, Alfadil, 1994, pp. 21-22

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Maura decidi finalmente declararla fiesta nacional en Espaa, doce repblicas latinoamericanas haban dado ya este paso 20. Pero fue la derrota espaola ante los Estados Unidos en 1898 la que impuls un giro decisivo en la percepcin latinoamericana del coloso del norte y elimin el principal obstculo para el restablecimiento de las empatas culturales entre Espaa y los pases de habla hispana. El ensayo Ariel, del uruguayo Jos Enrique Rod, as como el movimiento intelectual desencadenado por el mismo, son habitualmente sealados como el ms claro ejemplo de la nueva sensibilidad hispanoamericana y su reivindicacin de los valores de la cultura greco-latina frente al utilitarismo anglosajn. En esa corriente se quiso ver la reconciliacin continental con la herencia cultural espaola y un punto de inflexin en el afrancesamiento general de los gustos literarios imperante desde largo tiempo atrs. Tanto es as que Leopoldo Alas Clarn, en su estudio introductorio al Ariel, se sinti obligado a advertir que aquella imitacin de lo europeo no espaol, de lo francs principalmente, fue demasiado lejos y con olvido de una originalidad a que deben aspirar todos los pueblos que quieran prepararse una personalidad en la historia. Sin contar a los snobs, ni mucho menos a los majaderos, hombres de positivo talento y cultivado espritu se dejaron llevar por la corriente del galicismo integral, hasta el punto de llegar a escribir en un espaol que, aun sin grandes barbarismos gramaticales, pareca francs en el alma del estilo 21. Este cmulo de circunstancias permiti el reencuentro finisecular de ambos regeneracionismos, el espaol y el latinoamericano, y el afloramiento de una corriente intelectual y poltica que busc en el viejo ethos hispnico las seas de una identidad civilizatoria comn. Pero la interpretacin de ese carcter hispano sigui derroteros distintos en cada continente. Inhabilitada en Amrica como referencia de modernidad por el triunfo de la reaccin absolutista, la imagen de Espaa habra de sufrir una transformacin radical a manos de los romnticos europeos. La Espaa oscurantista y culturalmente retardataria divulgada en el siglo anterior por los enciclopedistas franceses beba en ltima instancia de la leyenda negra elaborada por los protestantes flamencos como arma propagandstica contra la dominacin espaola 22. La literatura arbitrista

El derrotero de esta celebracin fue, sin embargo, bastante errtico. En Espaa, Primo de Rivera le dio un impulso coincidiendo con la Exposicin Universal de Sevilla de 1929. Posteriormente, en los aos treinta, el Da de la Raza sera rebautizado como Da de la Hispanidad y, tras la guerra civil, fue convertido por el rgimen franquista en una celebracin clave del imaginario nacional-catlico. En Estados Unidos, en cambio, Theodore Roosevelt incorpor la fecha al calendario patritico estadounidense como Columbus Day, que sera apropiado al poco tiempo por la comunidad italoamericana como plataforma de reafirmacin tnica. Leopoldo Alas Clarn: Estudio crtico, en Jos Enrique Rod: Ariel. Madrid, Espasa Calpe, 1991, pp. 26-27. 22 Aunque con antecedentes ya en la obra de Montesquieu, la polmica sobre el valor de la cultura espaola fue provocada en 1782 por el artculo de Masson de Morvilliers para la Encyclopdie mthodique titulado "Que doit-on l'Espagne?". La primera respuesta al desafo de Masson, encargada por la propia
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del reformismo borbnico vino indirectamente a reforzar esa imagen, que es la misma que late en los memoriales criollos de agravios durante el perodo de la independencia y en el resentimiento cultural de los primeros liberales hispanoamericanos. Por el contrario, los escritores, viajeros y artistas romnticos que recorrieron Espaa a comienzos del siglo XIX transfiguraron el atraso peninsular en una autntica hispanomana, el primer ejemplo de orientalismo en la moderna cultura europea. El romanticismo fantase as un pas extico y primitivo al que se presentaba como reducto de autenticidad vital en el contexto de una Europa decadente y racionalista, un pueblo impulsivo y tosco en sus formas de vida, cerril incluso, pero de corazn noble y orgulloso, segn se desprenda de la resistencia popular frente a las tropas de Napolen. Los romnticos espaoles tambin bebieron de las fuentes literarias que ofrecan las viejas leyendas, las ruinas medievales y los buclicos paisajes ibricos, pero no llegaron a tomar plena conciencia del papel asignado a su pas en la imaginacin cultural de la Europa de la Restauracin. De una u otra manera el mito de la excepcionalidad espaola logr reproducirse y alcanzar el siglo XX, en el que la guerra civil, interpretada por los intelectuales que acudieron en auxilio de la Repblica, sirvi para reeditar algunos de los viejos mitos romnticos. Lo cierto es que, en Espaa, liberales y conservadores coincidieron en vislumbrar un carcter y una personalidad histrica especficos del pas, aunque no en su manera de interpretarlos. Esto es fcil de constatar entre la Generacin del 98, donde esa creencia aparece teida de resabios pesimistas, pero tambin la encontramos en generaciones posteriores. As, tras la guerra civil, Amrico Castro y Claudio Snchez Albornoz protagonizaron desde su exilio americano uno de los debates ms sonados de la historiografa espaola contempornea. Castro, como es sabido, defendi en una de sus principales obras el papel de los elementos moriscos y judaicos en la formacin de la identidad espaola 23. Pocos aos ms tarde Snchez Albornoz respondi con una voluminosa reivindicacin de las races latinas y cristianas de la cultura hispana. En sus propias palabras, Espaa se distingue de los dos linajes de comunidades histricas con las que lgicamente debera coincidir. No se deja enmarcar dentro de las estructuras funcionales de los pueblos mediterrneos ni de los pueblos del

Corona espaola, fue la del abate Cavanilles en 1784 (Observations de M. L'Abb Cavanilles sur l'article Espagne de la Nouvelle Enciclopedie) en la que se esforz en probar la contribucin de los espaoles a la ciencia de aquellos tiempos. Este mismo debate de fondo, centrado ahora sobre la ciencia espaola, se reprodujo en el siglo XIX entre Ramn Menndez Pidal y Marcelino Menndez Pelayo. Sobre la hispanofobia del XVIII en general y esta polmica en particular, vase Rafael Altamira: Psicologa del pueblo espaol (1902). Madrid, Biblioteca Nueva-Cicn Eds., 1998, pg. 109 y ss. El trmino leyenda negra y su papel en la historiografa espaola de comienzos del siglo XX nos remite al clsico de Julin de Juderas: La leyenda negra: estudios acerca del concepto de Espaa en el extranjero. Barcelona, Araluce, 1917. 23 Amrico Castro: Espaa en su historia; cristianos, moros y judos. Buenos Aires, Editorial Losada, 1948

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llamado Occidente 24. Es importante sealar que Snchez Albornoz inclua implcitamente a Hispanoamrica en su perspectiva histrica al hablar de nuestras disimilitudes frente a los otros pueblos de occidente y animar a ambos, espaoles e hispanoamericanos, a vencer su sentido de inferioridad, a veces doblado de estriles soberbias. En Amrica latina, la crisis dinstica que desencaden la independencia de la metrpoli puso muy pronto de manifiesto las divisiones internas que habran de atravesar las nuevas repblicas durante todo el siglo XIX. Pero por detrs de ellas podemos entrever tambin un correlato cultural. En realidad, la estructura social heredada de la colonia tard mucho ms en cambiar que los lenguajes polticos empleados para vilipendiarla y anunciar la llegada de una nueva era. A lo largo de los enfrentamientos entre conservadores y liberales, entre los intereses de la tierra y del comercio, del campo y la ciudad, de la costa y el interior de la contraposicin sarmientina, en definitiva, entre civilizacin y barbarie- se hizo evidente que el orden social y cultural de la colonia, si no ya el poltico, gozaba de un notable arraigo entre importantes segmentos de las sociedades independientes. En este contexto, la disputa sobre el papel civil de la religin y la autoridad eclesistica se alz como un factor decisivo. No debe sorprender, pues, que el rescoldo de las referencias hispanas sirviese de refugio cultural para los sectores sociales ms apegados al orden tradicional. El conservadurismo catlico en pugna con el secularismo liberal terminara por convertir esa hispanofilia, y ms concretamente las ideas importadas del tradicionalismo espaol, en un instrumento de resistencia poltica. El pensamiento catlico de autores como Jaime de Balmes, Juan Donoso Corts, Juan Vzquez de Mella o Marcelino Menndez Pelayo logr as hacerse un hueco en el discurso y en la imaginacin poltica hispanoamericana de finales del siglo XIX y comienzos del XX. Aunque la jefatura de Gabriel Garca Moreno como presidente de Ecuador entre 1859 y 1875 constituye un buen ejemplo del ultramontanismo poltico en Hispanoamrica, es Colombia la que ilustra quiz de forma ms explcita las formas intelectuales adquiridas por el catolicismo poltico de su tiempo. Lo que se conoce en la historia colombiana como la Regeneracin (18801899) corresponde a un perodo de reformas institucionales que fue liderado por un grupo de intelectuales conservadores inspirados en el tradicionalismo catlico. Miguel Antonio Caro, una de sus figuras seeras y correspondiente asiduo de Menndez Pelayo, lleg a redactar las bases tericas de la constitucin colombiana de 1886, que arrancaba con la proclamacin de Dios como fuente de toda autoridad, consagraba la confesionalidad del Estado y
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Claudio Snchez Albornoz: Espaa, un enigma histrico (2 Vols.). Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956, pg. 7

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lograra mantenerse en vigor durante ms de cien aos. Caro particip en los rifirrafes filosficos que los seguidores colombianos de Balmes mantenan regularmente con quienes denomin la secta bogotana del benthamismo. Intelectualmente, lo que ms apreciaba Caro del catolicismo era la certificacin de un orden moral: el sello de la sancin divina a los principios inconclusos del derecho natural 25. De entre todas las religiones, la catlica era la nica que enseaba la verdad. Por ello constitua la mejor almohada para la conciencia. Esa certidumbre religiosa se extenda sin solucin de continuidad al orden poltico: todo poder procede de Dios; un gobierno ateo, por tanto, constituira un contrasentido 26. La Iglesia catlica, como sociedad perfecta, se ergua as en modelo para la sociedad civil. El ideario catlico de Caro no desmereca en firmeza frente a sus convicciones hispanistas. El ao 1810 asever- no establece una lnea divisoria entre nuestros abuelos y nosotros, porque la emancipacin poltica no supone que se improvisase una nueva civilizacin. Las civilizaciones no se improvisan. Religin, lengua, costumbres y tradiciones: nada de esto lo hemos creado [....] Nuestra independencia viene de 1810, pero nuestra patria viene de atrs. Nuestra historia desde la conquista hasta nuestros das es la historia de un mismo pueblo y de una misma civilizacin 27. Repblica unitaria, religin y lengua, subsumidos en la lealtad a la tradicin hispana, se presentaban no slo como pilares constitutivos de la nacionalidad colombiana, sino como baluarte frente a las contaminaciones culturales externas que haban ayudado en el pasado a disolver el orden social 28. Opiniones como la de Miguel Antonio Caro eran representativas de una percepcin catlica del mundo en el siglo XIX. El rechazo de la concepcin liberal de la religin como un asunto privado constitua, y en gran medida sigue constituyendo, la piedra angular de la concepcin catlica de la vida poltica. Segn sta, la religin no es una cuestin de conciencia, sino una fe que determina la moralidad privada y las acciones pblicas. El integrismo fue ms all, pues no conceba moral pblica ni carcter nacional sin el papel nuclear de la religin, de cuya autoridad terrenal se haca depender la legitimidad del Estado y la preservacin del orden social. La encclica Quanta cura, promulgada por Po IX en 1864, as como el Syllabus de errores anexo, con su explcita y detallada condena del liberalismo, anticiparon un programa ms amplio de reaccin catlica contra la modernidad que culminara en el Primer Concilio Vaticano (1869-70). En ese programa, ideas como la separacin de Estado e Iglesia, la libertad religiosa, la educacin pblica, el racionalismo o la institucin de iglesias nacionales ajenas a la autoridad del Romano Pontfice y
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Miguel Antonio Caro: Escritos sobre el utilitarismo. Bogot, imprenta F. Mantilla, 1869, pg. 96. Miguel Antonio Caro: Escritos polticos (primera serie). Bogot, Instituto Caro y Cuervo, 1990, pg. 10 27 Miguel Antonio Caro: Fundacin de Bogot (1875), en Ideario hispnico. Bogot, Instituto Colombiano de Cultura Hispnica, 1952, pp. 102-103. 28 Sobre Caro y su perodo, vase Rubn Sierra Meja (ed.): Miguel Antonio Caro y la cultura de su poca. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2002.

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su recin proclamada infalibilidad dogmtica, resultaban inaceptables. La consecuencia ms inmediata de la consolidacin del ultramontanismo fue la conversin de la Iglesia catlica en adversaria declarada del Estado nacional. As lo atestigua la poltica anticlerical de numerosas repblicas hispanoamericanas o el conflicto en Europa entre el gobierno de Bismarck y el Zentrumspartei, el partido catlico alemn auspiciado por el Vaticano.

- Hispanismo y nacional-catolicismo. A grandes rasgos, el hispanismo puede definirse como un movimiento ideolgico sustentado en la conviccin de que existen unos valores, una forma de vida y una cultura compartidos por Espaa y los pueblos ligados a su pasado colonial 29. Dado su carcter tardo, carece de los atributos romnticos o cvicos propios de los primeros nacionalismos europeos, pero tambin del nfasis racial tpico de numerosos panetnicismos finiseculares. Por otro lado, aunque el hispanismo no se cultiv exclusivamente en el espectro ideolgico conservador, la beligerancia de los sectores integristas en identificar el pasado espaol con la defensa ecumnica de la fe termin por convertirlo en un captulo especial del tradicionalismo catlico. Bajo diversas formas, su influencia intelectual y poltica logr prolongarse hasta bien entrado el siglo XX. El trmino que mejor expresa su bagaje confesional es el de Hispanidad, acuado en 1926 por Zacaras de Vizcarra, un sacerdote tradicionalista vizcano afincado en Buenos Aires 30. Su propsito declarado era rebautizar la celebracin del Da de la Raza, una expresin que por sus connotaciones fisiolgicas juzgaba inadecuado para referirse a la casta hispnica: Suena como cosa absurda hablar de nuestra raza a un conglomerado de pueblos integrados por individuos de muy diversas razas, desde las blancas de los europeos y criollos hasta las negras puras, pasando por los amarillos de Filipinas y los mestizos de todas las naciones hispnicas. En realidad, ni siquiera los habitantes de la Pennsula Ibrica pertenecen a una sola raza 31. Aunque el vocablo no era totalmente nuevo, pues su propio promotor sealaba antecedentes en la literatura latina, s lo era el significado que le pretenda atribuir. En un entorno como el de la primera postguerra mundial, marcado por luchas raciales y apetitos materialistas, la Hispanidad intentaba

Vase Fredrick B. Pike: Hispanismo (1898-1936). Spanish Conservatives and Liberals and their Relations with Spanish America. Notre Dame - London, Notre Dame University Press, 1971. 30 Zacaras de Vizacarra Arana (1880-1963) perteneci a la primera promocin del Seminario Pontificio de Comillas. Profesor de griego y teologa y autor de un catecismo en euskera, march en 1912 a Buenos Aires como capelln particular de una rica familia criolla, los Pereyra Iraola. Muy activo en los crculos del tradicionalismo catlico argentino, regres a Espaa en 1937. Tras la guerra civil lider las actividades propagandsticas de Accin Catlica Espaola y fue nombrado Obispo Auxiliar de Toledo en 1947. Sobre su biografa y obras, vase <http://www.filosofia.org/ave/001/a216.htm> 31 Zacaras de Vizacarra: Origen del nombre, concepto y fiesta de la Hispanidad, en El Espaol. Semanario de la poltica y del espritu (Ao III, n 102, 1944), pg. 1

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erigirse como sea de identidad colectiva y horizonte de una misin ecumnica de regeneracin espiritual: Hispanidad significa, en primer, lugar, el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispnico diseminados por Europa, Amrica, frica y Oceana; expresa, en segundo lugar, el conjunto de cualidades que distinguen del resto de las naciones del mundo a los pueblos de estirpe y cultura hispnica [] La Hispanidad Catlica tiene que prepararse para su futura misin de abnegada nodriza y caritativa samaritana de los infelices de todas las razas que se arrojarn a sus brazos generosos. La Providencia le depara a corto plazo enormes posibilidades para extender en gran escala su accin evangelizadora a todos los pueblos del orbe, poniendo una vez ms a prueba su vocacin catlica y su misin histrica de brazo derecho de la Cristiandad 32. El vocablo y sus connotaciones polticas alcanzaron rpida y amplia difusin tras penetrar masivamente en los medios catlicos de divulgacin y ser asumido en su Defensa de la Hispanidad (1934) por Ramiro de Maeztu, quien haba conocido a Vizacarra durante sus aos de embajador en Argentina. En la que sera la ltima etapa de su vida, este autor aparece como un puente entre el ultramontanismo espaol del siglo XIX y el nacional-catolicismo del XX 33. En sintona con el inventor del trmino, Maeztu no identific el panhispanismo con los usuales atributos nacionalistas de la tierra o de la raza, sino con una misin ecumnica: la creencia en la capacidad de todos los seres humanos para salvarse. Esta misin espiritual impona, sin embargo, obligaciones polticas: todo Estado hispnico deba confirmar con sus obras los principios universales del catolicismo. An ms, adverta Maeztu, si los pueblos criollos han de salir victoriosos de la lucha contra el bolchevismo y la dominacin econmica extranjera, han de volver por los principios comunes de la Hispanidad para vivir bajo autoridades que tengan conciencia de haber recibido de Dios sus poderes 34.

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Ibidem Sobre el significado de la obra de Maeztu, cfr. Jos Luis Villacaas Berlanga: Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesa en Espaa. Madrid, Espasa, 2000. 34 Ramiro de Maeztu: Defensa de la Hispanidad. Madrid, Grfica Industrial, 1934, pg. 298

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Sello de 1928 de la serie Pro-catacumbas de San Dmaso con las imgenes de Po XI y Alfonso XIII

El 12 de octubre de 1934, durante la celebracin del Congreso Eucarstico Internacional, Isidro Gom y Toms, Arzobispo de Toledo, futuro Cardenal Primado de Espaa y uno de los principales idelogos del inminente rgimen nacional-catlico, pronunci en el Teatro Coln en Buenos Aires un discurso que llevaba por ttulo Apologa de la Hispanidad. Tras homenajear a Maeztu y a Vizcarra y advertir que el trmino de Hispanidad o es palabra vaca, o es la sntesis de los valores espirituales que, con el catolicismo, forman el patrimonio de los pueblos hispanoamericanos, Gom resumi lacnicamente el ncleo ideolgico del hispanismo catlico: Amrica es la obra de Espaa. Esta obra de Espaa lo es esencialmente de catolicismo. Luego hay relacin de igualdad entre hispanidad y catolicismo, y es locura todo intento de hispanizacin que lo repudie 35. Esta afirmacin no hay que leerla slo en el contexto del indigenismo propiciado por algunos gobiernos latinoamericanos de la poca, principalmente en Mxico y Per, sino de las propias circunstancias por las que atravesaba la institucin catlica en la Espaa republicana. En los revueltos aos que precedieron a la guerra civil, la doctrina de la Hispanidad ayudara a centrar la retrica poltica catlica contra el anticlericalismo de liberales e izquierdistas y anticipara algunos de los rasgos ideolgicos del primer franquismo. Pero no slo los catlicos integristas dirigan su mirada hacia Amrica. Jos Antonio Primo de Rivera, en el tercero de los Puntos de la Falange, redactados en 1934 como ideario poltico, afirmaba tambin la voluntad de imperio de los mulos espaoles del fascismo:

Isidro Gom y Toms: Apologa de la Hispanidad. Discurso pronunciado en el Teatro Coln de Buenos Aires, el da 12 de octubre de 1934, en la velada conmemorativa del Da de la Raza, en Accin Espaola, 1 de Noviembre de 1934 (Tomo XI, n 64-65), pg. 195.

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Tenemos voluntad de Imperio. Afirmamos que la plenitud histrica de Espaa es el Imperio. Reclamamos para Espaa un puesto preeminente en Europa. No soportamos ni el aislamiento internacional ni la mediatizacin extranjera. Respecto de los pases de Hispanoamrica, tendemos a la unificacin de cultura, de intereses econmicos y de Poder. Espaa alega su condicin de eje espiritual del mundo hispnico como ttulo de preeminencia en las empresas universales. Con el desenlace de la guerra civil la idea de Imperio, vinculada a la de Hispanidad, pas a ocupar un lugar central en el discurso de falangistas y reaccionarios. El hispanismo catlico se consolid as definitivamente como una consigna ideolgica del rgimen de Franco. Su eficacia, sin embargo, apenas logr trascender el mbito retrico. Espaa era en aquel momento un pas arrasado bajo la frula de un dictador que se haba aliado con las derrotadas potencias del Eje. Durante largo tiempo su condicin en el nuevo orden internacional fue la de un paria. En ese contexto, el panhispanismo funcion como un instrumento dialctico para abrirle al rgimen un espacio de maniobra diplomtica. Los postulados que planteaban la reconquista cultural del mundo moderno para la catolicidad desde Espaa podan encontrar algunos aliados externos, empezando por la propia Iglesia pre-conciliar. Pero la grandilocuencia imperial debe entenderse tambin como un ejercicio sublimatorio para consumo interno, ya que el hispanismo amparado por el rgimen nunca tuvo una estrategia poltica clara, objetivos definidos ni medios para realizarlos 36. Sus rendimientos simblicos fueron por ello ms relevantes para la construccin de una identidad y una filosofa de la historia acordes a las necesidades del nuevo Estado autoritario. Los ideales cristianos de la Hispanidad, su encarnacin histrica en la nueva Espaa y su proyeccin exterior en un ambiguo formato imperial fueron as objeto de una profusa elaboracin ideolgica. Manuel Garca Morente, antiguo institucionista convertido de manera traumtica al catolicismo durante la guerra civil, cifr la esencia de la Hispanidad en un estilo de vida: el representado por la figura del caballero cristiano, el paladn que concibe la vida como lucha y la vive atenido tan slo a su propia conciencia 37. El potencial pblico de ese carcter cristiano, proyectado como carisma poltico, apuntaba a la figura de un caudillo. Ramiro de Maeztu haba advertido tambin antes de la guerra que el hombre pblico ha de cuidarse de los intereses generales, no de los particulares suyos. Al hombre dado [a la poltica] no le debe quedar tiempo para pensar en s. He aqu, pues, un sentimiento tradicional que nos sirve de gua orientadora en la eleccin del caudillo poltico 38. La Hispanidad fue
Vase Eduardo Gonzlez Calleja Fredes Limn Nevado: La Hispanidad como instrumento de combate. Raza e imperio en la prensa franquista durante la guerra civil espaola. Madrid, CSIC Centro de Estudios Histricos, 1988. 37 Manuel Garca Morente: Idea de la Hispanidad. Madrid, Espasa Calpe, 1939. 38 Ramiro de Maeztu, Op. Cit., pg. 252
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consiguientemente presentada en una triple dimensin: como un carcter, como un patrimonio cultural el habla y el credo- y como un orden poltico que se reclamaba en su exterior heredero de la monarqua catlica de los Austrias y en su interior se articulaba segn la nueva doctrina corporativa de la Iglesia. Todo ello evocaba el modelo de la sociedad hispana medieval y un ethos falangista que, segn rezaba su norma programtica, se propona imbuir un sentido militar de la vida en toda existencia espaola. Fe, disciplina, sacrificio, jerarqua y espritu de milicia: en estas virtudes se resuma la versin falangista del caballero cristiano, mitad monje y mitad soldado 39.

Alegora de Franco y la Cruzada Pintura mural de Reque Meruvia (Archivo Histrico Militar, Madrid)

El asesinato de Ramiro de Maeztu a comienzos de la guerra civil le impidi presenciar la incorporacin de su ideario hispano-catlico al bagaje intelectual del franquismo. Sus ideas, aunque escasamente originales es patente en ellas la concomitancia con el integralismo lusitano y con la Action Franaise- pero muy crticas con la idolatra fascista del Estado, permiten sin embargo diferenciar el proyecto poltico del tradicionalismo catlico espaol de otras corrientes autocrticas. No deja de ser significativo para su clasificacin el hecho de que, en pleno auge de las teoras racistas en Europa, se rechazase explcitamente un contenido biologicista en la elaboracin ideolgica de la
Esta recuperacin de un ideal arcaizante no deja de ser significativa, ya que uno de los tpicos historiogrficos ms repetidos sobre Espaa alude precisamente a la ausencia secular en ella de una burguesa modernizadora. Como seal Stanley Payne al reconstruir los orgenes del ethos caballeresco espaol, todas las sociedades medievales en Europa occidental estuvieron dominadas por aristocracias ligadas al liderazgo militar y guiadas por cdigos de comportamiento que enfatizaban el honor y el status. Esto no cambi hasta que el Ancien Rgime fue sustituido por el capitalismo y el liberalismo modernos. La sociedad hispnica no fue por tanto una excepcin, sino slo una frmula ms extrema y estrecha de un fenmeno comn. Castilla, una sociedad fronteriza, hizo hincapi en el status militar por encima de cualquier otro. S. Payne: Spanish Catholicism. A historical Overview. Madison, The University of Wisconsin Press, 1984, pg. 23.
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Hispanidad. Como es sabido, Juan Linz, en su catalogacin del franquismo como rgimen autoritario, insisti en la ausencia de una ideologa estatal nica, en la baja institucionalizacin del sistema de toma de decisiones y en el reconocimiento de un pluralismo limitado (las familias del rgimen) para diferenciarlo de los sistemas totalitarios del siglo XX 40. Linz, no obstante, tena en mente el ltimo perodo del franquismo, no su proceso de cambio y adaptacin al medio a lo largo de los aos. En este sentido, el catolicismo poltico fue slo una de las fuentes ideolgicas de las que bebi el rgimen. El ideario nacionalsindicalista de la Falange, con su retrica y esttica fascistas, constitua un captulo aparte que fue desvitalizndose con los aos. Pero fue ms que nada la derrota de las fuerzas del Eje en la guerra mundial el factor que oblig a Franco a buscar sobre la marcha una fuente autctona de legitimacin para su estructura autoritaria. Esto no impidi en la inmediata postguerra un tenso conflicto con el Vaticano en torno al derecho del gobierno a proponer la designacin de los obispos espaoles. El objetivo no era otro que el de asegurarse la fidelidad poltica de la Iglesia nacional, a la que se estaba entregando los principales instrumentos ideolgicos del nuevo Estado: la enseanza, los medios sociales de comunicacin y la censura.

Obispos espaoles en un acto pblico en Santiago de Compostela (octubre de 1936)

En el ao 1945 el sistema franquista se defini por primera vez como un Estado social, catlico y representativo. En su gobierno entraron a formar parte algunas figuras prominentes de Accin Catlica, como Alberto Martn Artajo, quien asumi la cartera clave de Asuntos Exteriores con el objetivo de romper el aislamiento internacional del rgimen. El Concordato de 1953 consagr en ese sentido una permuta de garantas entre el gobierno de Franco y la Santa Sede: el control social de la unanimidad de la fe a cambio del diseo nacional de la Iglesia espaola. El resultado de todo ello fue esa peculiar combinacin de dictadura militar, nacionalismo y tradicionalismo catlico que ha sido
Juan Linz: Una teora del rgimen autoritario. El caso de Espaa, en M. Fraga et al. (comps.), La Espaa de los aos setenta. III: El Estado y la poltica. Madrid, Ediciones Moneda y Crdito, 1974, pp. 1467-1531.
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bautizada para el caso espaol como nacional-catolicismo. La unin del poder poltico y la legitimidad religiosa, una nueva versin en definitiva de la antigua alianza del trono y el altar, caracteriz su ncleo ideolgico diferencindolo del fascismo italiano o del nacional-socialismo alemn41. Como trasfondo podemos reconocer tambin una trama de mitos historiogrficos provenientes del siglo XIX que fueron rehilados tras la guerra civil para configurar un relato lineal de la identidad espaola y unas claves de simulacin histrica ligadas a ella: de un lado, Espaa como un proyecto cristiano forjado en la Reconquista y en la Contrarreforma que prolong su misin ecumnica en Amrica antes de sufrir la decadencia imperial bajo una dinasta extranjera; del otro, la guerra civil como cruzada anticomunista y su smil con la lucha secular contra el Islam en la Espaa medieval y contra las antirreligiosas fuerzas napolenicas en 1808. Alfonso Botti ha sealado el formato divulgador de ese relato histrico como clave de su xito popular, pero su funcin ideolgica apuntara en otro sentido: se podra decir que el nacional-catolicismo es el reverso especular de la leyenda negra, contra la cual reacciona, pero a la que en el fondo imita. As como la leyenda negra es la visin de Espaa por la anti-Espaa los enemigos internos y la quinta columna- el nacional-catolicismo se presenta como la autocomprensin del pas verdadero, autntico, es decir, catlico, que es al mismo tiempo historiografa (como interpretacin de la propia historia) y genealoga (porque construye una tradicin de la que se considera una prolongacin) 42.

- La pugna por la Hispanidad: azules y reaccionarios. Hasta la crisis de febrero de 1956, cuando los disturbios universitarios en que se vieron involucrados los sectores ms contestatarios del falangismo llevaron a su desplazamiento del poder, la pugna ideolgica entre azules e integristas, agrupados estos ltimos en torno al crecientemente poderoso Opus Dei, se mantuvo en un indeciso equilibrio tan slo corregido por el arbitrio del dictador. La germanofilia imperante entre buena parte de la intelectualidad falangista, con su culto totalitario al Estado, chocaba con los criterios manejados por el integrismo catlico, para quien Estado ni patria deban ser amados por s mismos, sino slo en y por Dios. Exista, sin embargo, una desventaja objetiva para los primeros: a diferencia de la Iglesia, la Falange no contaba con ms equipaje cultural que las diletantes incursiones ensaysticas de Jos Antonio
Stanley Payne, entre otros muchos, ha visto mayores analogas en el franquismo con los regmenes de Dollfuss en Austria, de Tizo en Eslovaquia o de Pavelic en Croacia que con el nazismo alemn o el fascismo italiano. Cfr. Stanley Payne: Spain, the Church, the Second Republic and the Franco regime, en Richard S. Wolff - Jrg K. Hoensch: Catholics, the State and the European radical Right (1919-1945). Boulder, Social Science Monographs, 1987, pg. 195. 42 Vase Alfonso Botti, Op. Cit., pg. 17. Lo cierto es que durante la guerra civil ambos bandos se sirvieron del mito nacionalista forjado a partir de la lucha anti-napolenica. Negaron as la naturaleza civil del conflicto para presentarlo como una guerra por la supervivencia nacional: contra el fascismo de Hitler y Mussolini o contra el comunismo internacional. Cfr. Jos lvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de Espaa en el siglo XIX. Madrid, Taurus, 2001, pp. 144-45.
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Primo de Rivera, su fundador. Por ello, como ha sealado mordazmente Gregorio Morn, se inici una competicin entre falangistas e integristas por hacer suyos los mismos cadveres; [pretendieron] borrar el siglo XIX como historia del mundo y de Espaa para poner en l a unas figuras marginales de su poca. La Falange no tena patrimonio cultural propio y haba de abrevar en el angosto del vecino, una incomodidad que, en definitiva, le quitaba gran parte de su razn de ser 43. En ltima instancia, esta tensin ideolgica entre las variantes autctonas del fascismo y del tradicionalismo catlico encontr en la poltica cultural del franquismo y en sus nuevas estructuras acadmicas una expresin institucional propia. El Instituto de Estudios Polticos fue fundado en 1939 bajo la tutela de la Falange con el fin de proporcionarle al rgimen una nueva generacin de cuadros 44. De hecho, Alfonso Garca Valdecasas, su primer director, era un camisa vieja de la organizacin. Hasta 1956, el Instituto cobij a buena parte de la inteligencia poltica falangista, sembrando las bases de lo que con el tiempo seran las ciencias sociales espaolas. Como una proyeccin del mismo se fundara en 1944 en la Universidad Central de Madrid la primera Facultad de Ciencias Polticas y Econmicas de Espaa. En el seno del Instituto se desarrollaron tambin los esfuerzos por importar una teora poltica totalitaria que legitimase las bases del rgimen. Para ello hubo que conjugar dos imperativos intelectuales: el nacionalista y el religioso. El afn casticista obligaba a buscar en el desvn de las luminarias nacionales los hitos de una personalidad cultural espaola propia e inconfundible, pero los ensueos imperiales de la Falange necesitaban enfatizar tambin la dimensin espiritual de su proyecto. En este contexto, la idea de la Hispanidad y su misin ecumnica sufri a manos de los falangistas un giro orteguiano y, entendida ahora como unidad de destino, fue incorporada a la doctrina nacionalsindicalista. La influencia del Instituto de Estudios Polticos parece haberse resentido de la cada en desgracia en 1942 de Ramn Serrano Ser, cuado de Franco y ministro pro-germano de asuntos exteriores. Aun as, se tiene por decisivo el papel de los colaboradores del Instituto en la redaccin de algunas de las Leyes Fundamentales de las que se dot el franquismo: la Ley Constitutiva de las Cortes (1942), el Fuero de los Espaoles (1945) y la Ley de Principios del Movimiento Nacional (1958). En 1948 asumi la direccin del centro Francisco Javier Conde, mulo hispano de Carl Schmitt con su teora del caudillaje. La obra de Conde, becado antes de la guerra por la Junta de Ampliacin de Estudios para desarrollar conocimientos en Alemania, ofrece quiz el mejor ejemplo del
Gregorio Morn: El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo. Barcelona, Tusquets, 1998, pg.. 126 44 Sobre la primera trayectoria del Instituto de Estudios Polticos, vase Agustn Jos Menndez: Shifting legal dogma: from republicanism to fascist ideology under the early Franquismo. Arena, University of Oslo, Working Paper N 20 (2002), <http://www.arena.uio.no/publications/workingpapers2002/papers/wp02_20.htm>
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intento falangista por aportar al franquismo una base jurdica propia 45. Fiel a sus influencias de juventud, y con la guerra mundial como teln de fondo, su anlisis de la crisis de la forma poltica se apoyaba en una ontologa existencialista trufada de categoras schmittianas. Segn esto, la distincin amigo-enemigo en cuanto momento definitorio de lo poltico tena una traduccin existencial como angustia y compulsin a decidir: El horizonte del hombre actual es, en la metafsica, la nada; en lo poltico, la negacin de la propia existencia, la guerra, el estado permanente de excepcin. Colocado ante la nada, el hombre slo tiene un camino: la decisin. La existencia ha de sacarse a s misma de su ser cotidiano, ser ella misma, decidirse a poder ser ella misma. En ese elegir estriba la decisin. La existencia decidida va siendo hacia la muerte como posibilidad extrema. Es decir, va siendo hacia la nada. Siendo resueltamente a muerte, dejando que la muerte se haga poderosa en la existencia, libre de engaosas decisiones, se arroja el hombre en la decisin del obrar. Colocado el hombre en Estado permanente de excepcin, slo la decisin permanente puede salvarle del caos 46 Esta prosa heideggeriana le sirvi a Conde para aludir crpticamente a la institucin que poda asumir el mando poltico en el caso espaol: el caudillaje surgido de la guerra civil. Segn l, lo que capacita para la accin en el mundo histrico es la unidad legtima de mando, que mueve a obedecer las rdenes de grado o por fuerza. En el caudillaje esa unidad se condensara en una relacin directa de servicio fundada en la lealtad al titular del poder. Frente a la discusin como disgregador principio liberal de representacin, Conde contrapuso el modelo totalitario de la decisin, entendida como unanimidad aclamatoria entre el pueblo y un caudillo que decide por todos y para todos cuando peligra la soberana. Esta teora carismtica de la representacin se proyectara en el caso espaol sobre un espacio histrico concreto: el imperio catlico. Segn Conde, el espaol habra sido el nico sujeto europeo que no haba seguido la ruta del hombre moderno. Propiamente hablando, ni siquiera haba forjado un Estado. El genio espaol gest, por el contrario, la utopa de la catolicidad universal como magna forma de vida organizada opuesta al Estado moderno. Con el nuevo rgimen de Franco, conclua Conde, el espaol tena la oportunidad que desde haca siglos haba perdido el europeo: la de ser movilizado desde la raz por lo religioso 47. Esta combinacin oportunista de tradicionalismo religioso y mstica carismtico-fascista frustrara cualquier poso revolucionario que pudiera quedar en la Falange tras la guerra, alimentando con el tiempo el mito de la
Vase al respecto la meritoria obra de Jos Antonio Lpez Garca: Estado y derecho en el franquismo. El nacionalsindicalismo de Francisco Javier Conde y Luis Legaz Lacambra. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1996. 46 Francisco Javier Conde: Introduccin al derecho poltico actual. Madrid, Ediciones Escorial, 1942, pp. 329-330. 47 Op. cit., pg. 358.
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revolucin pendiente entre algunos de sus viejos jerarcas. Lo cierto es que Ramn Serrano Ser, uno de los artfices del Decreto de Unificacin de abril de 1937, por el que se oblig a falangistas y carlistas a fusionarse en la Falange Espaola Tradicionalista de las JONS, tena muy claros los lmites del proyecto y la finalidad poltica de la operacin: La Falange pens con acierto que la revolucin que en Espaa se haba abierto ya no se poda evitar y que abandonada a s misma concluira matemticamente en la dictadura marxista. Su solucin estaba en prestar a la revolucin cauce y meta diferentes. Esto es, en separar la tendencia de las masas a una relativa nivelacin econmica, salvando en un orden nuevo lo ms legtimo de cuanto encierra la libertad humana (incluido el derecho de propiedad) y los valores heredados: la tradicin nacional, la fe religiosa y la cultura espiritualista [...] En orden a los mtodos provisionales a seguir no haba mucho que inventar. Adoptamos los que ya se haban acreditado como ms eficaces en el mundo. Pues ya antes que nosotros otros pases, Alemania, Italia y Portugal [...] se haban visto en el trance de idear una desviacin nacional, y en cierto modo, tradicional de la revolucin [...] La democracia liberal no haba podido evitar en la paz el deslizamiento hacia el marxismo [...] El marxismo era la negacin del ser nacional. No quedaba ms que el experimento intermedio: un fascismo que por reversin a los valores nacionales poda ser ntegramente nacional48. La teora tradicionalista del Estado corporativo se mova por otros derroteros muy distintos. Sus referencias no provenan de la crisis del derecho pblico alemn ni de la experiencia comparada de los fascismos, sino del neotomismo y de la doctrina social de la Iglesia. Este cuerpo doctrinal, como haba asumido ya Ramiro de Maeztu en los aos 30, propona la organizacin de la sociedad de tal modo que las leyes y la economa se sometan al mismo principio espiritual que su propia autoridad, a fin de que todos los rganos y corporaciones del Estado se anuden a la obra catlica de la Espaa tradicional 49. En la filosofa social catlica la legitimidad del Estado depende de la ensambladura de las sociedades naturales que le dan origen: fundamentalmente la familia, el municipio y la profesin organizada. En cada una de estas sociedades se resuelve a su manera el dilema entre autoridad y libertad: a travs de la autoridad del padre en la familia, de la autonoma administrativa en el municipio y de la conciliacin de los intereses de patronos y trabajadores en la agrupacin gremial. De todo ello se desprende una concepcin orgnica del Estado cuyo fin, como el de toda sociedad humana de ndole civil, ha de ser el bien comn. Este concepto, de larga tradicin catlica, aparece formulado de diversas maneras en las encclicas papales desde finales del siglo XIX: como comn ventaja, prosperidad pblica y privada, tranquilidad pblica, suficiencia perfecta de la vida o bien comn temporal 50. En cualquier caso, el bien comn del Estado es un bien supeditado a las
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Ramn Serrano Ser: Memorias: entre el silencio y la propaganda, la historia como fue. Barcelona, Planeta, 1977, pp. 397-398. 49 Defensa de la Hispanidad, pg.252 50 Joaqun Azpiazu: El Estado catlico. Lneas de un ideal. Madrid Burgos, Ed. Rayfe, 1939, pg. 17.

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necesidades del ser humano y al fin ltimo de la vida en comn, que es la salvacin. Atendiendo a estos criterios, el padre Joaqun Azpiazu, divulgador ideolgico del nuevo rgimen, ofreci recin acabada la guerra una definicin de lo que fuera un Estado catlico: Estado catlico significa el que gobierna en sentido puramente catlico, reprobando lo que reprueba la Iglesia y admitiendo cuanto ella admite, respetando, sobre todo, su jurisdiccin y no inmiscuyndose en sus prerrogativas. Estado catlico es lo mismo que Estado confesional [...] Estado confesional no significa que sean absorbidos los medios de gobierno por la religin, ni que haya de ser gobernado por curas el Estado, ni que los clrigos arrebaten los puestos a los funcionarios pblicos [...[ sino quiere decir slo que el Estado, como tal, en sus cdigos, en sus leyes, en sus instituciones, cumpla los Mandamientos de Dios, acate las leyes de la Iglesia y apoye a sta para que se dedique sin trabas a la extensin del Reino de Dios en el Mundo [...] La confesionalidad es el Crucifijo y la enseanza religiosa en la escuela, es el reconocimiento del carcter sacramental del matrimonio entre catlicos y el carcter religioso de los cementerios 51 Se trataba, en definitiva, del reconocimiento recproco por el Estado y la Iglesia de sus respectivas esferas de autoridad y autonoma. La organizacin poltica de este tipo de Estado se prestaba a distintos grados de autoritarismo. Azpiazu distingui entre los Estados liberales democrticos, atravesados por una contradiccin interna que los abocaba a la autodestruccin, los Estados absolutistas, fruto de una reaccin autoritaria excesiva frente a los males del liberalismo, y los Estados personalistas, que otorgan a la autoridad y a la libertad sus respectivas atribuciones sin menoscabo de ninguna de ellas. El Estado catlico, por definicin, no debera ser ni liberal ni autoritario en exceso, sino tener como fin el enaltecimiento de la persona. Para que no hubiera equvocos, sus reflexiones culminaban con una lectura negativa de la historia de Espaa desde la Constitucin de Cdiz y con una defensa del poder tradicional espaol: un poder en manos de una persona, la ms apta y mejor; un poder no mediatizado, sino libre e independiente; un poder emanado de Dios y, por consiguiente, respetado como divino; un poder encauzado nica y exclusivamente en pro del bien comn, no del bien del gobernante; por consiguiente, un poder con todas las caractersticas del rgimen catlico puro, sin mezclas de liberalismo y sin mixtificaciones de ninguna clase 52. En el contexto poltico de la postguerra, sin embargo, la teora de las dos sociedades perfectas, la Iglesia y la sociedad civil, estaba llamada a entrar en crisis. El 8 de agosto de 1939 el cardenal Gom public una Carta Pastoral que
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Op. Cit., pp. 57-61. Op. Cit., pg. 158.

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llevaba por ttulo Lecciones de la guerra y deberes de la paz. El texto, cuya divulgacin fue inmediatamente prohibida por el gobierno, consagraba lo que se ha dado en llamar una teologa de la reconquista: desde el terreno ganado con la contienda el cardenal animaba a reconstruir socialmente, con el apoyo de la autoridad poltica, la solidez de la fe catlica en un mundo moderno que le era en esencia hostil 53. La reconquista espiritual de la modernidad se plasmaba a escala espaola en la creacin de una sociedad catlica y autoritaria tutelada culturalmente por la Iglesia; en el plano exterior se traduca en la proyeccin internacional de ese modelo para la Hispanidad. Con ello se haca explcita tambin la existencia, por as decirlo, de una ideologa nacional-catlica del Estado y otra de la Iglesia. Ambos proyectos convergan y se interpenetraban, pero podan generar tensiones, como sucedi ya en un principio. Desde el monopolio religioso del Estado, la Iglesia patrocinaba un proyecto de construccin nacional que exclua toda forma de competencia que pudiera poner en peligro la hegemona cultural de la tradicin catlica. Por su parte, el Estado, al poner los instrumentos de control social al servicio de la Iglesia, se aseguraba un concepto unitario de nacin afn a sus objetivos polticos. A los ojos de los tradicionalistas, sin embargo, la inercia histrica pareca decantarse por una subordinacin de las funciones del Estado a las necesidades de la Iglesia. De todo lo visto se desprende que las corrientes predominantes en la historia del nacionalismo espaol, en la medida en que tomaron la catolicidad como referencia poltica, nos alejan de los parmetros cvicos o tnicos que se tienen por cannicos al respecto. Paradjicamente, los vencedores de la guerra civil, de quienes parti la formulacin ms integral del nacionalismo conservador espaol desde la crisis del Antiguo Rgimen, saldaron esa definicin con un menoscabo de lo que se supone debiera constituir su ncleo ideolgico: la propia idea de la nacin. Falangistas y reaccionarios, cada uno a su manera, terminaron por trascender -como Imperio o como Hispanidad- los confines imaginarios de la nacin espaola histricamente existente 54. El nuevo integrismo amparado por el rgimen de Franco no slo se destac por la identificacin de lo hispano con las esencias catlicas, sino por el rechazo de dos siglos de historia moderna durante los cuales, como haba advertido ya el cardenal Gom, se haba abrumado con baratijas forasteras el traje seoril de la matrona espaola 55. Su vocacin regeneradora pasaba pues por restaurar la unidad cosmovisionaria de la civilizacin cristiana quebrada por la
Vase Alfonso lvarez Bolado, Op. Cit., pg. 271. Esta es una idea que, para sorpresa de algunos, ha rebrotado en el debate contemporneo sobre los nacionalismos peninsulares, aunque slo sea bajo la arcaica forma de una filosofa de la historia. Estamos pensando en la reciente reivindicacin por el filsofo Gustavo Bueno de la idea proyectiva y universal (catlica) de imperio como forma histrica y moral de lo espaol, as como su posible realizacin en una comunidad iberoamericana de naciones. Cfr. Gustavo Bueno: Espaa frente a Europa. Barcelona, Alba, 1999. 55 Apologa de la Hispanidad, Op. Cit.
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modernidad. La voluntad de generar un saber catlico integral fue anunciada por el propio Franco en su Mensaje a Amrica, radiado con motivo del Da de la Raza de 1940. En l denunci los dos siglos de bastarda cultura que haban insistido en cultivar todo lo que separa, olvidar todo lo que une, primero, la ciencia de la fe, y dividiendo, despus, la cultura especulativa de la experimental, las almas de los cuerpos, llegando por ltimo a una especie de separatismo cientfico que tenda a destruir la unidad del antiguo, vital y armonioso rbol de la ciencia 56. Reconciliar las ciencias modernas con la cultura cristiana pas por consiguiente a convertirse en el objetivo de la poltica cientfica del nuevo rgimen. As como el Instituto de Estudios Polticos alberg a un ncleo de la intelectualidad falangista, el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC), fundado en 1939 sobre los bienes exonerados a la antigua Junta para la Ampliacin de Estudios, fue concebido como una corporacin central de la cultura tradicional espaola que recoge en s todas las actividades de la inteligencia. El CSIC se convirti as desde sus orgenes en un bastin del Opus Dei y en la plataforma de su principal albacea, Jos Mara Albareda, para el proyecto de una ciencia de inspiracin cristiana 57. No por casualidad fue el rbol luliano, tronco de unin de todas las ciencias y saberes, el que sirvi de emblema a la institucin y a su rgano de expresin general, la revista Arbor. Rafael Calvo Serer, idelogo del Opus y director de Arbor, desempe junto con un grupo de colaboradores un papel fundamental desde el CSIC en la promocin de la perspectiva integrista sobre la cultura. Uno de ellos, Raimundo Pniker, inaugur el primer nmero de la revista con un artculo sobre la Visin de sntesis del Universo, en el que identificaba los males del mundo moderno y su posible va de superacin: El mal de la poca actual es la falta de sntesis; una sntesis que unifique toda la vida humana, que abarque al hombre en su totalidad, que lo haga santo y sabio, fuerte y humilde, que d un sentido de unidad a todas las ciencias y un fin ltimo a todas sus acciones [] Cul es la misin de nuestra razn en la vida humana? Es, indiscutiblemente, conducir al hombre a su ltimo fin Cmo puede la ciencia ayudar a salvar al hombre? Solamente cumpliendo su fin especfico, que es la consecucin de la verdad. La ciencia tiene que procurar saber lo mximo posible y lo mejor que pueda, consciente, empero, de que este saber es un descubrir a Dios en la contextura ntima de la creacin 58.

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Citado en Eduardo Gonzlez Calleja - Fredes Limn Nevado: La Hispanidad como instrumento de combate. Op. Cit., pg. 145. 57 Sobre la historia de la Junta de Ampliacin de Estudios y su sucesin en el CSIC, vase Manuel Snchez Ron (coord.): La Junta para Ampliacin de Estudios e Investigaciones Cientficas 80 aos despus, 1907-1987. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1988 (2 vols.) 58 Raimundo Pniker: Visin de sntesis del mundo, Arbor, n1 Tomo 1 (Enero-Fenbrero 1944),p. 6 y 32.

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El rbol de la ciencia, emblema del CSIC

En la bsqueda de esa sntesis cristiana de los conocimientos humanos, cada uno de los centros del organismo se especializ en una rama del saber. El Instituto Luis Vives de Filosofa, dirigido sucesivamente por los sacerdotes Juan Zarageta y Santiago Ramrez, intent restaurar el papel de la escolstica como filosofa hispnica. Por el Instituto pas tambin una generacin de jvenes acadmicos que con el tiempo alcanzaron una notable influencia en las estructuras polticas y culturales del franquismo, como el citado Raimundo Pniker, ngel Gonzlez lvarez, Vicente Marrero y Antonio Milln Puelles. Algunos de ellos se mantuvieron fieles al ideario integrista hasta el final, mientras que otros evolucionaron hacia posturas crticas con el rgimen. ste fue el caso del propio Calvo Serer, quien acabara por aproximarse a los crculos monrquicos, exilindose en Francia al final del franquismo 59. Sin embargo, Calvo Serer es sobre todo recordado por su polmica de 1949 en torno al problema de Espaa con Pedro Lan Entralgo, por entonces un joven intelectual falangista. En una pequea coleccin de ensayos que llevaba el ttulo de Espaa como problema Lan se enfrent al fracaso de su grupo generacional ante el supuesto conflicto interno que atravesaba a la cultura espaola desde el siglo XVII 60. Siguiendo la lnea menendezpelayista, Calvo Serer replic con un contraensayo en el que exclua de la tradicin espaola a todos aquellos que no encajaban en la ortodoxia catlica 61. Pero las tensiones entre falangistas e integristas tambin se trasladaron al mbito de la proyeccin cultural exterior. De entre las instituciones creadas con ese fin durante el franquismo, la ms
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Vase R. Calvo Serer: Mis enfrentamientos con el poder. Barcelona, Plaza & Jans, 1978. Pedro Lan Entralgo: Espaa como problema. Madrid, Seminario de Problemas Hispanoamericanos, 1948. 61 Rafael Calvo Serer: Espaa sin problema. Madrid, Rialp, 1949.

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directamente vinculada a la vocacin hispanista del rgimen fue el Consejo de la Hispanidad, fundado como rgano asesor dependiente del Ministerio de Asuntos Exteriores. En su decreto fundacional del 2 de noviembre de 1940 Franco se cuid de destacar que a Espaa no le mova con ello ningn tipo de intereses hegemnicos o geopolticos: Espaa nada pide ni nada reclama; slo desea devolver a la Hispanidad su conciencia unitaria y estar presente en Amrica con viva presencia de inteligencia y amor, las dos altas virtudes que presidieron siempre nuestra obra de expansin en el mundo. Hacindose eco de esta misma idea Jos Ibez Martn, el influyente ministro de educacin del rgimen, advirti en una alocucin radiada a Hispanoamrica que hoy ya, nuestra patria slo puede sentir el nico afn de conservar un estilo de imperialismo espiritual, que se alcance y justifique por el vnculo expansivo de la cultura 62. La misin declarada por el Consejo de la Hispanidad era restaurar la conciencia unitaria de todos los pueblos que forman la comunidad hispnica, pero su vocacin poltica era convertirse en un organismo supranacional que proyectase exteriormente la influencia del nuevo rgimen. Sus rganos rectores eran de lo ms variopintos. Implicaban al Ministerio de Asuntos Exteriores, al director del Archivo de Indias, a miembros de la Falange (incluida su Seccin Femenina), a los Ministerios de Marina y de Comercio, a diversos embajadores en Hispanoamrica y a los priores de los conventos de San Esteban y La Rbida, adems de una amplia coleccin de acadmicos, obispos y militares. En su crnica para la Revista de Indias sobre la fundacin del Consejo, Santiago Magarios recordaba que, hasta la fecha, la Hispanidad haba sido una teora cultivada con entraable sentido por un reducido ncleo de la intelectualidad antiliberal 63. Con la nueva institucin se pretenda precisamente dar un contenido eficiente a esa teora. Aunque la misin se presentaba en trminos eminentemente espirituales y culturales, lo cierto es que los vnculos del Consejo de la Hispanidad con el Servicio Exterior de la Falange y la nutrida colonia espaola en ultramar desataron las sospechas de algunos gobiernos latinoamericanos y en los servicios de inteligencia estadounidenses. La doctrina de la Hispanidad era percibida no slo como una pantalla dirigida contra el panamericanismo de los Estados Unidos, sino para encubrir tambin los intentos de las potencias del Eje por extender su influencia en el continente 64.

Jos Ibez Martn. Alocucin por Radio Nacional de Espaa el 10 de julio de 1940 con motivo de la clausura del curso de la Asociacin Cultural Hispanoamericana. Reproducido en Revista de Indias, Ao I, n 1 (1940), pg. 13 63 Santiago Magarios, Crnica del mundo hispnico, Revista de Indias, Ao II, 3 (1941), pg. 198 64 Sobre este perodo de la poltica cultural del rgimen de Franco, vase Lorenzo Delgado GmezEscalonilla: Imperio de papel. Accin cultural y poltica exterior durante el primer franquismo. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1992.

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La evolucin de la contienda mundial oblig a un cambio en la estrategia del rgimen. En ella, el catolicismo sirvi de eje para articular una relacin privilegiada con el Vaticano y con buena parte de los pases de Hispanoamrica. As, en diciembre de 1945 desapareci la Falange Exterior y un ao ms tarde el Consejo de la Hispanidad dio paso al Instituto de Cultura Hispnica. La firma del nuevo Concordato en 1953 y los acuerdos con los Estados Unidos en ese mismo ao lograron finalmente romper el aislamiento al que se encontraba sometido el franquismo. Ese giro histrico no pudo dejar de afectar a la poltica hispanista del rgimen, que a partir de entonces tendi a primar en ella los fines culturales sobre los polticos. Junto con otros rganos universitarios y del CSIC, el Instituto de Cultura Hispnica constituy el ncleo de una infraestructura cultural volcada en el americanismo y dirigida por militantes de organizaciones catlicas afines al gobierno. Al repasar esa tarea y glosar la creacin en Sevilla de la nueva Escuela de Estudios Hispanoamericanos del CSIC, el ex-diplomtico mexicano Carlos Pereyra expres la conviccin de que de ahora en adelante puede decirse con verdad que Espaa, por primera vez, cuenta con los rganos apropiados para ocupar el sitio que por su obra secular le corresponde; a saber: el Consejo de la Hispanidad, destinado a mantener y acentuar las relaciones de carcter general con las naciones hermanas del Nuevo Mundo, el Instituto Gonzalo Fernndez de Oviedo, consagrado a la investigacin y estudio de los temas americanos, preferentemente en el entorno histrico y, finalmente, la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, a la que se confa la tarea de formar especialistas en cuestiones americanas65. Es preciso sealar que la estrategia poltico-cultural del franquismo no se sald sin un relativo xito, ya que desde los aos cincuenta proliferaron en Amrica un gran nmero de institutos de cultura hispnica de muy diversa ndole jurdica, administrativa y cultural. Con todo, el rgimen de Franco nunca super por completo su aislamiento y su hispanismo oficial sigui estando lastrado por los prejuicios arcaizantes de una percepcin nacional-catlica de la realidad latinoamericana. La transicin espaola a la democracia no pudo saldarse por ello sin una profunda revisin de los supuestos polticos e ideolgicos que subyacan a esa orientacin. El cambio no slo se dio en el orden de las denominaciones el Instituto de Cultura Hispnica pas en 1979 a llamarse Instituto de Cooperacin Iberoamericana y ste, finalmente, a incorporarse en 1988 en la Agencia Espaola de Cooperacin Internacionalsino en el de la propia concepcin de las relaciones culturales. El incremento de los intercambios financieros, demogrficos y polticos entre Espaa y Amrica latina hace tiempo que vaci de sentido aquella caduca retrica cultural. Un ideal catlico de origen ultramontano y la mirada fija en el pasado histrico no podan definir colectivamente ni atraer ya el inters de unos pases que se han
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Carlos Pereyra, Crnica del mundo hispnico, Revista de Indias, Ao 4, n 2 (1943), pg. 192.

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venido replanteando sus propias seas de identidad. La Iglesia espaola termin superando la teologa nacional-catlica y entr en un grave conflicto con el rgimen de Franco durante sus ltimos aos. El catolicismo latinoamericano, con la teologa de la liberacin, llev a cabo en los aos setenta una revisin profunda de sus vnculos y bases sociales. De otro lado, el auge de los movimientos evanglicos, su funcin socio-poltica en unas sociedades altamente inestables y desiguales, obliga a repensar seriamente la pervivencia del sustrato catlico en la religiosidad popular del continente. Si la doctrina de la Hispanidad fue replicada en su momento por el indigenismo oficial de algunos gobiernos embarcados en sus propios procesos de transformacin social y poltica, en la actualidad un neoindigenismo de signo populista ha desafiado no ya slo a la vieja matriz hispana, sino a los propios oficialismos que se sirvieron de las culturas nativas para construir un imaginario nacional. En Espaa, por lo dems, la idea de que la promocin exterior de su cultura, particularmente hacia Amrica, ha de ir ligada al desarrollo econmico y al progreso social y poltico de los pases a los que se dirige se ha unido a la percepcin de que el castellano constituye un patrimonio compartido de un enorme potencial poltico y econmico. En el contexto de una mundializacin comunicativa dominada por las industrias culturales, la lengua espaola no slo sobrevive, sino que ha demostrado su capacidad para crecer cuantitativa y cualitativamente como instrumento de produccin y transmisin cultural. El diseo de una red de centros del Instituto Cervantes, los acuerdos entre los pases hispanohablantes para homologar semntica y sintcticamente la lengua, as como para coordinar su enseanza acadmica a terceros, dan fe de una incipiente estrategia cultural de conjunto. Este dinamismo, evidentemente, no se debe tan slo al respaldo peninsular, aunque Espaa sea hoy por hoy el pas castellanoparlante con una mayor capacidad institucional para la proyeccin exterior de su cultura 66. Los imparables movimientos migratorios y el auge del espaol en los Estados Unidos, con su poderosa industria meditica, garantizan ms que ningn otro factor la previsible vitalidad de esta lengua a lo largo del siglo que comienza, aunque no la preservacin de su unidad ni el monopolio de su irradiacin cultural. En el orden poltico, sin embargo, la inoperancia de iniciativas como las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y de Gobierno ilustra que estos pases se encuentran ubicados en vectores distintos del proceso de integracin global. Es un ejemplo ms de que los mbitos lingsticos y culturales, pese a la popular tesis del choque de civilizaciones, no terminan de definir los espacios geopolticos. Ello no impide que las redes de cooperacin e intermediacin poltica entre los pases de habla hispana sean mltiples y fluidas, aunque siempre a una escala ms reducida. Este elenco de factores viene a descartar en definitiva la posibilidad de que exista un recambio post66

Eduardo Bautista, et al.: Espaa, potencia cultural? Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

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moderno para la arcaica nocin de Hispanidad. Las referencias religiosas, polticas y culturales ligadas a la lengua espaola, amn del propio contexto histrico en que se desarrollan, se han tornado demasiado plurales para ello. Persiste, en cambio, un imaginario histrico y un espacio de relaciones democulturales lo suficientemente amplio y fluido para permitir su reproduccin en el tiempo y, lo que es ms importante, para mantener entre sus actores la voluntad de que as suceda.

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