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RECIIS R. Eletr. de Com. Inf. Inov. Sade. Rio de Janeiro, v.4, n.3, p.3-11, Set.

, 2010

[www.reciis.cict.ocruz.br] e-ISSN 1981-6278

Artigos originais

A construo do sentido nos tratamentos religiosos


DOI: 10.3395/reciis.v4i3.380pt
Miriam Rabelo Professora do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia - UFBA; Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS/ UFBA), Salvador, Brasil. mcmrabelo@uol.com.br

Resumo
O presente artigo enderea a produo de sentido nos contextos de tratamento religioso. A partir de exemplos etnogrcos advindos de pesquisa junto a grupos pentecostais e de candombl, pretende colocar em pauta trs questes cruciais para o entendimento dos processos de comunicao desenrolados nos tratamentos religiosos. A primeira questo diz respeito ao conceito de compreenso: o que queremos dizer quando armamos que as prticas teraputicas promovidas pelo grupo religioso mudam a maneira como os sofredores compreendem seu problema? A segunda explora o entrelaamento entre sensibilidade e sentido na construo e manuteno da identidade de pessoa s: que relao h entre as experincias sensveis vividas e cultivadas em contextos teraputicos, como rituais de cura, e a construo de novos signicados para a aio? A terceira questo aborda o papel dos objetos na construo dos acordos intersubjetivos que denem e garantem a transformao do sentido: como entender a presena e participao de um conjunto s vezes bastante variado de objetos nos cenrios e interaes (rituais, encontros) relativas ao tratamento?

Palavras-chave
tratamento religioso; construo do sentido; corporeidade; sensibilidade

Estudos produzidos no mbito da antropologia e sociologia da sade tm apontado a importncia das religies nos processos de interpretao e tratamento das aies nas mais diversas sociedades e pocas histricas. No Brasil a situao no diferente: so vrias as referncias s prticas teraputicas desenvolvidas nos grupos religiosos do pas (RABELO et al., 1997; MINAYO, 1994; MAUS, 1994; RABELO, 1994, 1993; GREENFIELD, 1992; ALVES, 1990; HALE, 1990; NGOKWEY, 1989; DROOGERS, 1989; MONTERO, 1985; NEVES, 1984; QUEIROZ, 1980; WILLIAMS, 1979; MONTEIRO, 1977) e a importncia destes enquanto servio de sade para uma ampla parcela da populao no tem passado despercebida dos cientistas sociais (CANESQUI, 1994; GREENFIELD, 1992; QUEIROZ, 1980; LOYOLA, 1983; NGOKWEY, 1989). No raro os tratamentos religiosos guram lado a lado da biomedicina, na trajetria de muitos sofredores (KLEINMAN, 1981; HARREL, 1991). Como qualquer outra forma de tratamento, envolvem um circuito de comunicao

em que mensagens so trocadas entre pelo menos dois participantes o terapeuta e seu cliente. Comparando os tratamentos religiosos com os tratamentos biomdicos, muitos estudiosos observam que os primeiros investem muito mais na comunicao, logrando produzir um acordo intersubjetivo que frequentemente falta s abordagens biomdicas (COMAROFF, 1980, 1985; TAUSSIG, 1980; KLEINMAN, 1981). Esta assertiva utilizada tanto para explicar a insatisfao que muitos pacientes sentem com relao aos cuidados que recebem de prossionais de sade, quanto para embasar a concluso de que o sucesso das terapias religiosas est em sua capacidade de mudar a maneira como os doentes compreendem e se posicionam frente a suas aies em sua capacidade comunicacional, poderamos dizer. Neste artigo quero enderear a questo da produo de sentido nos contextos de tratamento religioso. Estou usando o termo tratamento aqui para englobar as medidas e intervenes desenvolvidas a partir do grupo religioso na

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soluo das aies de seus adeptos e/ou clientes. Estas medidas podem constituir um campo bem delimitado de prtica ao interior do grupo ou confundir-se com outras prticas existentes. Podem ser realizadas por outros para ou sobre o sofredor, ou podem ser conduzidas por ele/a prprio/a enquanto parte de um esforo para se curar. Frequentemente esto associadas a um projeto mais amplo de transformao, em que o ideal de pessoa s confunde-se com aquele de pessoa salva, de corpo fechado, etc., com o projeto identitrio mais abrangente da religio. Na discusso que se segue estarei priorizando no os eventos pontuais de cura, mas tais eventos em sua conexo com o projeto de transformao subjacente ao grupo religioso. Meu objetivo no aprofundar o contraste entre religio e medicina, no que toca questo da terapia. Tampouco traar distines no campo das terapias religiosas, com base no tipo de comunicao que cultivam. Pretendo antes a partir de exemplos etnogrcos advindos de pesquisa junto a grupos pentecostais e de Candombl - colocar em pauta algumas questes que me parecem cruciais para o entendimento dos processos de comunicao desenrolados nos tratamentos religiosos. Mais precisamente so trs as questes que gostaria de discutir. A primeira diz respeito ao conceito de compreenso (conceito fundamental, quando consideramos o tema da comunicao). O que queremos dizer quando armamos que as prticas teraputicas promovidas pelo grupo religioso mudam a maneira como os sofredores compreendem seu problema? Como entender a construo desta nova compreenso? A segunda desenvolve um pouco mais a temtica da compreenso explorando o entrelaamento entre sensibilidade e sentido na construo e manuteno da identidade de pessoa s. Que relao h entre as experincias sensveis vividas e cultivadas em contextos teraputicos como rituais de cura e a construo de novos signicados para a aio? A terceira questo aborda o papel dos objetos na construo dos acordos intersubjetivos que denem e garantem a transformao do sentido. Como entender a presena e participao de um conjunto s vezes bastante variado de objetos nos cenrios e interaes (rituais, encontros) relativas ao tratamento? Ou melhor, qual o lugar destes objetos na signicao e produo do sentido?

1989; DROOGERS, 1989, GLIK, 1988; GREENFIELD, 1992; HALE, 1990; HESS, 1989; KAPFERER, 1979, 1991; KATZ, 1982; MACGUIRE, 1983; WARREN, 1984). Nesta seo quero reetir sobre esta idia, problematizando o signicado de compreenso. Vou faz-lo a partir de um exemplo do Candombl, descrevendo um rito que visa restabelecer o equilbrio da pessoa, frequentemente recomendado como parte de um conjunto mais amplo de medidas teraputicas. O bori o rito de dar de comer a cabea ou ori, entidade sagrada no Candombl, cultuada como locus da individualidade. Fortalece o ori e, assim, rma a cabea do indivduo, trazendo o equilbrio necessrio para a sua sade e, quando for o caso, para que receba seu orix (antecede assim a qualquer processo de iniciao ou feitura). Envolve uma seqncia de oferendas ao ori, incluindo a noz de cola, obi, seu alimento por excelncia. O rito tem incio noite. Sentados em tamboretes ou numa esteira, aqueles que do o bori (ou que so alvo do rito) tm suas cabeas lavadas com uma infuso cheirosa de folhas frescas. Uma seqncia de pratos com gros oferecida cabea e recolhida em uma bacia igb-ori que cada um segura no colo. Milho branco cozido, sangue do pombo sacricado e fatias de obi (noz de cola) so colocados na cabea. pessoa dada uma lasca de obi para que mastigue, o mesmo o faz a me de santo de santo1 e o integrante do terreiro escolhido como sua madrinha ou padrinho de bori. As lascas mastigadas so depois cuspidas na mo da me de santo e tambm postas no topo da cabea, em torno da qual ento amarrada uma faixa de pano branco. Findo o rito, os borizados deitam nas esteiras envoltos em cobertas e devem passar a noite e a maior parte do dia seguinte descansando; tambm eles se alimentando com comidas relacionadas ao ori na maioria frutas. Por quase um dia inteiro, descansam e comem. Durante este perodo recebem visitantes do terreiro, conversam um pouco e compartilham com eles as frutas do bori. comum que alguns dos lhos de santo da casa recebam seus orixs (sejam possudos) quando vm visitar os borizados. Estes so, ento, saudados pelos deuses. J quase ao cair da noite a me de santo vem suspender (encerrar) o bori: desamarra a faixa de pano que retm as oferendas de comida na cabea, recolhe os gros de milho numa bacia e lava a cabea de seus lhos com gua. Em seguida estes tomam banho e recebem um conjunto de prescries comportamentais e alimentares que devem seguir como parte do resguardo. Vale a pena agora nos perguntarmos sobre o movimento de compreenso que o bori pe em marcha. Trata-se da transmisso de novos contedos ou informaes? O bori no um rito pblico; alm dos novios (que esto ofertando comida s suas cabeas) s podem

Corpo e compreenso
Como j observei acima, h um certo consenso entre os autores que pesquisam o entrelaamento entre religio e terapia de que as prticas religiosas de cura so prticas de signicao que agem para transformar o sentido da aio vivida por seus clientes (CSORDAS, 1983; DANFORTH,

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estar presentes pessoas que j deram bori; em geral s comparecem os membros do terreiro. Apesar deste carter fechado, o rito, na verdade, no apresenta aos participantes qualquer informao nova a qual j no foram expostos no cotidiano do terreiro ou durante as cerimnias pblicas (com as quais mesmo os clientes de fora, em geral, j esto familiarizados). Aponta para os circuitos de reciprocidade operando no terreiro atravs da oferta de alimento, expe as relaes entre pessoas e deuses, assim como a hierarquia que vigora no Candombl. Para entendermos como o rito envolve os participantes na produo de novos signicados precisamos ir alm de uma noo de comunicao como atividade de transmisso e captao de contedos rumo a uma idia de co-participao e engajamento em contextos de sentido; de uma noo de compreenso como atividade intelectual rumo a uma noo de compreenso prtica, em que o corpo joga um papel essencial2. Um breve exame das experincias centrais (para os participantes) de descansar e comer ajuda-nos a compreender este ponto. O descanso dene o enquadramento dominante durante todo perodo de recluso aps a performance do bori: embora muitas outras coisas aconteam durante este perodo, a ao tende a ser vista sob o pano de fundo do repouso, seja como uma quebra nesta disposio geral, seja como um evento conduzindo de volta a ela. O repouso parte importante de qualquer procedimento ritual desenvolvido no Candombl; o seguimento natural da atividade desenvolvida na performance. Submetido a manipulao durante o rito, o corpo encontra-se vulnervel: a pessoa no pode reassumir suas atividades cotidianas sem antes repousar, e certas medidas protetoras devem ser tomadas para assegurar um retorno tranqilo rotina diria. A passividade do descanso ela mesma uma recomposio de foras necessria para a recuperao do equilbrio da cabea (ori). Assim aps a performance noturna o espao habitado por corpos que esto ou deitados ou sentados no cho. Quase no h movimento para alm das esteiras; quase no se levanta quando necessrio faz-lo, h sempre algum para acompanhar os borizados que devem andar com cautela, enrolados em seus lenis. Deitados sob os lenis, eles so envolvidos em uma atmosfera de indiferenciao. As esteiras delimitam o lugar de repouso; em posio horizontal, esto perto do cho. Horizontalidade e ausncia de movimento convidam a novas formas de reconhecer o espao, uma fuso (passiva) com o entorno, uma entrega a um arranjo de coisas (entre as quais se colocado e cuja docilidade e inrcia aparente preciso alcanar). Deitados ou sentados nas esteiras, os borizados so situados como crianas, carentes

de cuidado. Tambm situados na base de uma hierarquia posio que seus corpos reconhecem como o embaixo em relao a coisas que aprenderam a abordar de uma perspectiva vertical e em movimento, tornados submissos me de santo e aos outros lhos da casa que podem sentar em cadeiras, levantar e mover-se como quiserem. Banhado e alimentado, depois, posto no cho para descansar, com pouca possibilidade de movimento, o corpo colocado em uma disposio prpria para a mudana. Ao alterar a maneira como os novios esto situados no espao, entre as outras pessoas, os deuses e as coisas, o bori promove novas formas de sensibilidade e entendimento. Como um todo, o perodo de recluso que se segue ao bori e que to importante para os participantes estende muitas das medidas da performance noturna, desenvolvendo os signicados ento apresentados e convidando a novas formas de se ajustar a eles. A posio passiva do corpo, seu contato com o cho, seu fechamento e ocultamento sob os lenis, a alternncia entre perodos de repouso e alimentao (nfase em formas corporais bsicas de orientao frente ao tempo e ao espao) contribuem para abrir um campo de experincia e compreenso. Mas a compreenso que se produz aqui menos captao de signicado do que prtica corporal: o estabelecimento de uma sintonia entre corpo e entorno, pelo qual o primeiro integra a si uma situao, respondendo e ajustando-se a ela. Compreendemos uma coisa, escreve Merleau-Ponty, como compreendemos um comportamento novo, quer dizer, no por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando por nossa conta o modo de existncia que os signos observveis esboam diante de ns. Compreender reconhecer ser tocado ou afetado pelo estilo latente proposto pelas coisas e lugares. tambm uma experincia sensvel. Conforme procurei mostrar, justamente essa dinmica de reconhecimento corporal que est em jogo no bori. A preparao do corpo no bori posiciona o indivduo em um espao de experincia e sociabilidade. Neste sentido pode ser entendida como parte importante do processo pelo qual novos sentidos so integrados ao corpo, vindo a compor disposies e modos de orientao. O antroplogo australiano Michael Jackson desenvolve argumento semelhante ao examinar prticas de iniciao entre os Kuranko da Serra Leoa. Para o autor estes rituais constituem instncias de desorganizao do espao cotidiano, em que formas alteradas de uso do corpo funcionam como gatilhos para a produo de novas imagens e confronto com distintas possibilidades de organizao da vida social. Aqui est uma chave importante para entendermos as abordagens religiosas aio.

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Sensibilidade e sentido
Na denio de compreenso esboada acima, sensibilidade e entendimento no pertencem a dois campos distintos de experincia a primeira captao passiva de estmulos sensoriais; o segundo construo ativa de signicado. A experincia corporal sensvel j experincia signicativa. Esta idia tem implicaes importantes para uma abordagem a construo do sentido na religio. Conforme j observei, as prticas de cura desenvolvidas nas religies esto frequentemente associadas a um projeto mais amplo de transformao da pessoa. A construo do signicado ao longo dos eventos em que se desenrola a cura tambm um processo de aprendizado atravs do qual o sofredor/potencial adepto introduzido a certos modos de ser e relacionar-se com outros, com o entorno e com o prprio sofrimento. Uma das maneiras de tratar deste aprendizado conceblo como processo pelo qual os indivduos so conduzidos a interiorizar novos contedos ideacionais ou novos esquemas interpretativos. A construo do sentido processo cognitivo, que no caso da religio facilitado ou deslanchado pelos contextos extra-ordinrios apresentados nos rituais. Neste tipo de abordagem, signicado equivale representao: as religies modicam a maneira pela qual os indivduos se posicionam frente aio, na medida em que lhes incutem um novo estoque de concepes e crenas. Clientes so potenciais adeptos que aprendem adquirem contedos no curso de sua participao em eventos diversos ao interior do grupo religioso. Quero apresentar aqui uma alternativa a esta abordagem. Seguindo de perto argumento desenvolvido por INGOLD (2000), sugiro que, contrariamente proposio esboada acima, as religies logram transformar a experincia da aio na medida em que provem seus membros e/ou clientes com contextos em que possam desenvolver novas habilidades e sensibilidades. Um praticante experiente, escreve INGOLD (2000), no transmite ao novio ou principiante um corpo de conhecimentos; seu papel antes o de prover os contextos em que aquele possa desenvolver a procincia. Habilidades no so transmitidas, mas refeitas (ou cultivadas de novo) nas vrias situaes em que principiantes so levados (ou guiados) a se engajar com os lugares, seres e coisas que compem um mundo comum - so sempre desenvolvidas em contextos de engajamento ativo. Nesta perspectiva, devemos pensar a construo do signicado na religio (e, mais particularmente, nos tratamentos religiosos) no como introjeo de contedos,

mas como desenvolvimento de habilidades e sensibilidades. processo em que sensibilidades so despertadas, desenvolvidas e canalizadas rumo formao de hbitos e disposies mais duradouras. Muitas vezes esta transformao fruto dos investimentos prticos pelos quais os indivduos procuram se ajustar aos novos contextos signicativos propostos pela religio e periodicamente dramatizados nos seus rituais. Ao acompanhar a trajetria de mulheres soteropolitanas que ingressavam na Igreja Pentecostal Deus Amor em busca de cura, pude observar um empreendimento deste tipo: o exerccio rotineiro e integrado de posturas, gestos e pensamentos destinados a fazer delas um instrumento de Deus. A el pentecostal busca fazer-se instrumento de Deus ser usada por Deus expresso corrente nos seus depoimentos e testemunhos. Este estado de aparente passividade lhe confere o acesso aos dons e portanto a um conjunto reconhecido de habilidades como cura, interpretao, revelao, etc. Como j notamos acima, tambm exige, para ser efetivamente alcanado, um investimento ativo. Pode-se dizer que a prtica da orao o meio por excelncia pelo qual a el busca transformar-se. Orar uma habilidade que precisa ser aprendida. Em jogo neste aprendizado est o exerccio de uma atitude de humildade e abertura ao sagrado, o cultivo de uma disposio no duplo sentido de (dis) posio espacial e, portanto, corporal, por um lado e de disposio emotiva ou estado de humor, por outro. Enquanto tcnica corporal, orar requer o posicionamento correto do corpo. Envolve a prtica habitual e repetida de um conjunto de gestos e posturas. Voc conhece um cristo pelos calos nos joelhos e nos cotovelos, costuma-se dizer em referncia posio de orao na igreja de costas para o plpito as is ajoelhamse no cho, apoiando os cotovelos no banco, seus braos dobrados, apontando para acima. Enquanto disposio ou tonalidade afetiva descrita como profunda alegria de estar nas mos de Deus - requer um esforo para afastar o pensamento das inquietaes cotidianas ou preocupaes do mundo. Este um empreendimento nada fcil para boa parte das is, consumidas que so pelo drama dirio de cuidar de casa e lhos em um contexto que muitas vezes de pobreza extrema. Posicionar-se para a orao cultivar no apenas a capacidade de pr distncia as preocupaes cotidianas, mas tambm a habilidade de afastar, ao menos temporariamente, uma das fontes mais ecazes de controle: a vergonha. Quando se dobra o joelho para orar preciso libertar-se de tudo que do mundo, inclusive, ou principalmente, da vergonha de

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se ver merc do poder divino rindo, chorando, gritando, pulando. O trabalho pelo qual as mulheres procuram se transformar d acesso a uma experincia sensvel altamente valorizada na igreja: o recebimento do Esprito Santo. Vivenciada nos cultos, esta experincia um desdobramento da orao: em meio a uma profuso de muitas e diferentes oraes proferidas em ritmo acelerado, o Esprito Santo surge como um poder que se alastra, fazendo de cada corpo uma morada. Nas descries das is ressaltam trs dimenses interligadas: receber o Esprito Santo uma sensao de leveza, de ser erguido do cho e utuar; experincia de um calor que propaga do centro do corpo, e gera energia, movimento rpido quase incontrolvel; e tambm uma alegria profunda, ocasio em que se fundem o gozo espiritual a emoo profunda e transcendental de ser habitado pelo poder sagrado e prazer carnal o gosto de sentir este poder invadir o corpo. O poder que experimenta nos cultos a el procura estender para outros lugares e pessoas. Da prtica cotidiana da orao, do hbito de cantar hinos religiosos enquanto realiza suas tarefas domsticas e manter o rdio sempre ligado em programas evanglicos, advm a experincia costumeira de receber o Esprito Santo fora da igreja e ser beneciada com alguma graa. Muitas mulheres contam histrias de curas, produzidas nelas mesmas ou naqueles por quem oravam, em casa, no raro enquanto estavam cantando ou rezando, ajoelhadas ao p do rdio. Ao entorno poludo pelo pecado opem, assim, no apenas o domnio sagrado do templo, mas o prprio corpo como marcador de lugar. Sempre de algum modo deslocado ou em tenso com os lugares em que o passado (mundano) est rmemente enraizado, o corpo feminino ele mesmo convertido em um foco de/ para lugar receptculo de um poder que pode uir para outros e transformar seu entorno. Cuidando de si para ser usada por Deus, a el se diz envolta em uma aura de poder: embora se veja situada em um mundo de pecado, descobre-se protegida; de fato empreende uma busca atenta e constante de sinais que conrmem este estado de fora e proteo. Este empreendimento hermenutico no s multiplica os sinais da presena e vontade de Deus nos pequenos em eventos do dia a dia como treina a ateno para distinguir e interpretar esses sinais. O campo em que a mulher pentecostal atua todo ele recortado por indcios do poder sagrado: Deus lhe fala no desdobrar de eventos os mais banais e corriqueiros, aos quais ela precisa, como interlocutora privilegiada, estar sempre atenta. Sua agncia se constitui neste dilogo com o outro divino; prolonga-se no exerccio dos dons, um conjunto reconhecido de habilidades

e sensibilidades como cura, interpretao, revelao etc. interessante notar que os primeiros dons desenvolvidos pelas mulheres correspondem a formas de ateno e sensibilidade aos lugares e aos outros - um senso de situao, muitas vezes de risco iminente, ou intuio de afetos como inveja ou angstia (senso de situao e intuio, entendidos, agora, como modos de compreenso corporal). Os dons so extenso de uma sensibilidade difusa que compe um habitus prprio s mulheres de camadas populares. Ao ser legitimada, na religio, como dom, esta sensibilidade no s ganha reconhecimento. Vem a ser explicitamente cultivada e possivelmente desenvolvida. A aquisio dos dons parte de uma trajetria de desenvolvimento de habilidades legitimadas e valorizadas tanto ao interior do grupo religioso quanto fora dele. Por um lado, a descoberta do dom reconhecimento de si como interlocutora hbil e sensvel de Deus. Contribui, por exemplo, para modicar a disposio geral das mulheres nas relaes domsticas, na medida em que introduz nessas relaes uma voz sagrada da qual so ouvintes e destinatrias privilegiadas. Por outro lado, o exerccio dos dons tambm lana a mulher em um novo e ampliado circuito de relaes: no apenas aprofundando sua participao na igreja e em atividades religiosas que algumas vezes ultrapassam os limites do bairro, como tambm fazendo dela uma referncia na vizinhana, especialista religiosa chamada com freqncia nas casas para orar por doentes e expulsar demnios. Assim, das experincias sensveis vividas e cultivadas nos contextos rituais, das prticas e rotinas de cuidado e controle do corpo incentivadas na religio resulta acesso a um campo novo de sentido.

Corpo, agncia e o papel dos objetos


Os signicados produzidos, compartilhados, propostos e ensinados nos eventos que compem um tratamento religioso no so fundamentalmente de ordem intelectual: concepes, crenas ou mesmo esquemas interiorizados de interpretao. Consistem antes em sensibilidades e habilidades, desenvolvidas atravs de percursos de engajamento sensvel em contextos novos de relao. Nesta seo quero considerar ainda outro aspecto deste processo da construo do sentido: o papel que nele desempenham as coisas materiais. Quando descrevemos os eventos que compem um tratamento religioso ou a srie de eventos que conduz da aio a assuno de uma nova identidade no grupo religioso somos logo confrontados por uma profuso de objetos os mais variados. Sua presena conspcua tanto nos rituais quanto no dia a dia do grupo. Ao longo da carreira religiosa

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do adepto, objetos so foco importante de toda uma srie de operaes e cuidados. Usualmente quando tratam dos objetos exibidos nos espaos religiosos e manuseados nos rituais, os estudiosos buscam desvelar seu signicado. Muitos consideram que preciso ir alm do sentido que lhes atribudo pelos praticantes ou adeptos do grupo, para desvelar sua conexo com concepes chave da religio. Propem tratlos como smbolos, portadores ou marcadores materiais de signicaes cosmolgicas, sociolgicas ou polticas. Neste esquema os objetos no apenas so depositrios de signicado, como funcionam como intermedirios materiais na transmisso e aprendizado destes signicados. O papel que jogam nos tratamentos religiosos justamente este: se estes tratamentos visam transmitir novos signicados aos seus participantes (mudar ou transformar signicados), os objetos so meios materiais que facilitam a comunicao e construo do acordo intersubjetivo que, envolvendo o doente e (outros) membros do grupo religioso, ir redenir a aio. Pretendo articular uma abordagem alternativa aos objetos e seu papel nos eventos religiosos recorrendo mais uma vez a exemplos empricos. Neste caso, um do Candombl e outro do pentecostalismo. Meu primeiro exemplo, proveniente do Candombl, so assentamentos dos orixs. Nesta religio cada um dos adeptos tem um orix como pai ou me: este orix pessoal corresponde a um variante nico e individual de um modelo mtico geral (GOLDMAN, 1987). Durante a iniciao do adepto ou feitura seu orix tambm feito e uma relao individuada estabelecida entre os dois. Como parte deste processo o orix assentado no terreiro. Cada assentamento composto por uma vasilha ou ib (que pode ser de loua ou de barro, a depender do orix), no interior da qual esto objetos como bzios, pequenas ferramentas de metal caractersticas do orix em questo e, mais importante, uma pedra (ot), onde reside o orix a xado ou assentado mediante ritos apropriados. Acompanha a vasilha um quartinho que deve permanecer sempre com gua e um conjunto de pratos para oferendas. Os assentamentos (ou assentos) dos orixs dos adeptos de uma casa de Candombl so guardados em aposentos no terreiro, os quartos ou casas dos santos (como tambm so referidos os orixs), sob a responsabilidade direta da me de santo. Quando est em situao de aio o adepto pede melhoras a seu orix. Vai ao quarto do santo, acende uma vela aos ps do assento ou deposita uma pequena oferenda. Pode tambm a deixar um bilhete com seu pedido. Deitado

em reverncia conversa com o pai ou a me (seu orix pessoal). Se o problema persiste a me de santo pode jogar os bzios e lhe dizer que precisa dar de comer ao seu santo. Ento ser organizado um ritual fechado, em que um certo nmero de bichos (galinha, pato, pombo) ofertado ao orix, o assento regado com o sangue dos animais sacricados. Pois bem, qual o signicado dos assentamentos no Candombl? Os pesquisadores observam que o assentamento parte da construo da pessoa nessa religio. Expressa uma concepo de pessoa relacional ou mltipla, feita tambm de elementos sagrados; o assentamento um componente no eu da pessoa, que tem uma existncia material fora dela. Podemos dizer, ento, que o assentamento um smbolo? Para os adeptos do Candombl a relao da pedra (ot) com o orix no equivale relao, denidora do smbolo, entre um objeto e uma idia que este objeto serve para representar ou evocar o ot no simboliza orix; o orix. Mas do ponto de vista das cincias sociais possvel e para muitos, desejvel armar que se o ot o orix (e, portanto, no smbolo do ponto de vista dos sujeitos praticantes), em outro nvel (aquele denido pelo ponto de vista do observador) o ot-orix simboliza representa concepes chave do Candombl. uma expresso material, objetivada, seja de concepes abstratas da cosmologia religiosa seja de relaes sociais vigentes no espao religioso. Segundo este raciocnio, as coisas so suporte de um sentido que no s pode ser desvinculado delas, como tambm que existe independente e anterior a elas. Valem apenas como intermedirias, meios atravs dos quais o signicado (religioso, social, ou scio-poltico) transita, mas que no fazem nenhuma diferena em termos do signicado mesmo. Como alternativa a esta posio sugiro que o sentido dos assentamentos no Candombl est na maneira como estes objetos so foco para a ao, solicitando comportamentos e instituindo certos espaos de prtica. Consequentemente, no independente de sua materialidade ou de suas qualidades sensveis, se tece atravs delas, na relao entre os corpos dos adeptos e sua presena material, sensvel, localizada, no terreiro. Quando entra no quarto de santo para saudar seu orix, o lho de santo j se desfez de seus vnculos com a rua, est de branco e descalo. Deita-se em frente aos assentos se o seu orix for masculino, deita reto tocando a testa no cho, se for feminino vira o corpo deitado de um lado para o outro, antes de bater a cabea. Ento conversa calma e privadamente com seu orix. Ao longo do tempo instrudo nos cuidados a serem dispensados ao assentamento, que deve ser regularmente alimentado e lavado. Eu gosto dos meus santos disse a

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lder de um pequeno terreiro de Salvador como se fosse uma criana pequena que a gente cuida de to frgil que . A lavagem do santo se d em um rito chamado oss. Nesta ocasio, o assentamento removido do lugar em que repousa, separado em suas partes constituintes, cada qual pratos, ib, quartinho, bzios, ferramentas e ot cuidadosamente lavada, primeiro com gua e sabo de coco, depois com uma infuso de folhas frescas, de cheiro doce e agradvel, que a lha de santo mesma preparou, esfregando as folhas umas contra as outras na gua. O ot ainda untado com azeite doce, feito deslizar por entre suas mos, em um gesto de contato ntimo com o orix. Depois novamente oculto no ib, o conjunto refeito e devolvido a seu lugar. Os assentamentos so foco importante de toda uma srie de operaes. Em torno deles comida, velas, bilhetes testemunham o cuidado que lhes dispensado no terreiro. O cheiro da comida j azedando ou o perfume ainda discernvel da infuso de folhas (amaci) e da colnia com que foram lavados marcam uma seqncia de pedidos e trocas entre o adepto e seu orix. A riqueza de alguns assentos contrasta com a simplicidade de outros, exibindo diferenas internas no terreiro e, com o tempo, mudanas sutis nesta congurao. No quarto dos santos uma histria se tece, invisvel aos de fora, mas bastante ntida e palpvel para os da casa (Cf. SANSIROCA, 2006). Histria de relaes entre o adepto e seu orix, entre ele e seus irmos de santo, entre todos deuses e humanos - e a ialorix da casa. A construo desta histria est intimamente ligada maneira como o assentamento mobiliza o corpo, solicitando cuidados (como criana pequena), pedindo certos gestos e posturas, convidando ao ou a contemplao silenciosa. Os laos entre os lhos de santo e seus orixs no so expressos, representados ou materializados nos assentamentos: se fazem e se mantm nestes cuidados. A relao entre os corpos dos adeptos e as qualidades sensveis dos assentamentos no secundria na construo destes laos: no oss, a pedra que, redonda, desliza por entre as mos da lha de santo, perfumada com amaci e untada com azeite, o orix que se faz ntimo no cuidado ttil e olfativo. Passo agora para meu segundo exemplo. Trata-se de um testemunho proferido em culto da Igreja Universal. Fazia referncia a um martelo que fora oferecido na igreja como parte de uma corrente: aqueles que entrassem na corrente, depositando uma certa quantia de dinheiro em um envelope distribudo pelos obreiros, tinham direito a um martelo de madeira. Conforme recomendao do pastor o martelo deveria ser usado em todas as ocasies em que seu portador precisasse de uma bno: no trabalho, em casa, na rua.

O senhor que veio frente dar seu testemunho estava em situao de grande aio a propsito de um caso que seria julgado no tribunal. Narrou para a igreja o evento. No dia do julgamento, levou consigo o martelo adquirido no culto, de modo que sempre que o juiz batia o martelo na mesa, ele discretamente batia tambm o seu na cadeira em que estava sentado. O juiz batia e ele batia tambm conforme narrou, tratava-se de ver quem era mais forte. O resultado provou a vitria de Deus: seu martelo fora mais ecaz que o martelo do juiz. O recurso a objetos na Igreja Universal j bastante conhecido: martelos, cruzes, pulseiras, garranhas com leo. Faz parte de uma estratgia de incentivar a participao e contribuio efetiva das pessoas presentes ao culto cada objeto tem um poder ou funo prpria, est inserido em uma corrente e precisa ser adquirido (comprado) para que os participantes se beneciem. Expressa sem dvida o forte apelo magia presente nas igrejas neopentecostais. Gostaria de comentar um pouco sobre o papel do martelo na cena. No caso relatado o martelo da igreja entra em um embate particular com o martelo do juiz o confronto entre a lei dos homens e a lei de Deus ganha concretude no confronto entre seus martelos. Em termos mais gerais, entretanto, o gesto de bater o martelo na mesa permite a articulao da agncia em eventos que tenderiam a passar sem tal articulao que seriam sofridos ao invs de vivenciados no modo ativo. Neste sentido possvel dizer que o martelo solicita ao, canaliza e estende o poder do corpo em direo a uma interferncia direta no contexto. A agncia encontra-se assim distribuda entre Deus, o homem e o martelo, se forma no encontro dos trs. Como no caso do assentamento, o objeto no simples intermedirio de um sentido que lhe externo: o sentido se articula nele ou nas conexes que ele pe em movimento.

Concluso
Neste trabalho procurei desenvolver a idia de que os tratamentos religiosos atuam na transformao do signicado, provendo novos quadros interpretativos para as pessoas em sofrimento. Esta armao tem sido repetida por vrios estudiosos e, entre seus primeiros porta-vozes foi usada como crtica a tendncia de se avaliar as prticas religiosas de cura a partir do referencial da biomedicina. Mas, na medida em que dene signicado em um plano puramente ideal ou representacional (concepes, crenas, esquemas cognitivos), termina por produzir uma diviso de campos entre a religio e a biomedicina a primeira lidando com

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signicados e avaliaes (a vivncia subjetiva do doente) e a segunda com a doena mesma enquanto realidade objetiva. Quando abandonamos a noo de signicado subjacente a este tipo de anlise, terminamos tambm por colocar em cheque a diviso de campos que situa a religio como lidando exclusivamente com a experincia subjetiva do sofrimento. Anal a mobilizao do corpo, o despertar de sensibilidades e o engajamento do corpo sentiente com os objetos nos contextos de prtica religiosa, fazem parte do movimento de construo do sentido, mas seu efeito se estende para alm da aquisio de representaes ou quadros interpretativos. Conduzem, pouco a pouco, a novas snteses prticas, formas (corporais) de compreender o mundo, a si mesmo e aos outro, e de lidar com as situaes problema.

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NOTAS
1. Lder do terreiro, tambm referida pelo termo yorub ialorix. Se homem, pai de santo ou babalorix. Para efeitos da exposio vou usar aqui o termo feminino, me de santo. 2. No muito difcil perceber a centralidade do corpo no bori: estimulado sensorialmente, objeto de cuidados, imerso em novos contextos de prtica e ateno. Para os estudiosos dos rituais, esse dado no novo de fato sempre foi notado e incorporado nas principais abordagens ao tema. Entretanto, conforme veremos, a noo de compreenso corporal que estou desenvolvendo aqui no est fundada apenas num reconhecimento de que as pessoas so sujeitos encarnados e de que os rituais agem sobre seus corpos.

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