PLATÓN

TEXTO 1

-(...) lo concerniente a los números y a la geometría ya toda la instrucción preliminar que

debe preceder a la dialéctica, hay que ponérselo por delante cuando sean niños, pero no dando a
la enseñanza una forma que les obligue a aprender por la fuerza.
-¿Por qué?
-Porque no hay ninguna disciplina -dije yo- que deba aprender el hombre libre por medio de la
esclavitud. En efecto, si los trabajos corporales no deterioran más el cuerpo por el hecho de haber
sido realizados obligadamente, el .!!1m.!! no conserva ningún conocimiento que haya penetrado en
ella por la fuerza.
-Cierto -dijo.
-No emplees, pues, la fuerza, mi buen amigo -dije-, para instruir a los niños; que se eduquen
jugando, y así podrás también conocer mejor para qué está dotado cada uno de ellos.
-Es natural lo que dices -respondió.
-Pues bien, ¿te acuerdas -pregunté- de que dijimos que los niños habían de ser también llevados a
la guerra en calidad de espectadores montados a caballo, y que era menester acercarlos a ella,
siempre que no hubiese peligro, y hacer que, como los cachorros, probasen la sangre?
-Me acuerdo -dijo.
-Pues bien -dije-, al que demuestre una mayor agilidad en todos estos trabajos, estudios y peligros,
a ése hay que incluirlo en un grupo selecto.
-¿A qué edad? -dijo.
-Cuando haya terminado -dije- ese período de gimnasia obligatoria que, ya sean dos o tres los
años que dure, les impide dedicarse a ninguna otra cosa; pues el cansancio y el sueño son
enemigos del estudio.

Platón

CUESTIONES

1. Definir con brevedad y precisión el significado que tienen en la filosofía del autor las palabras
subrayadas.
2. Desarrollar una de las dos opciones siguientes:
a) Esquema del texto: escribir con brevedad la tesis principal del texto. Enunciar las ideas
principales señalando en cada una de ellas las ideas subordinadas que las explican.
b) Estructura lógica del texto: si el texto contiene uno o varios razonamientos, enunciar con
proposiciones precisas la tesis, cada una de las premisas y la conclusión de cada razonamiento.
3. Relacionar el contenido del texto con la filosofía del autor.
4. Relacionar el contenido del texto con la filosofía de la época o con el contexto sociocultural.
5. Relacionar el contenido del texto con la filosofía y los acontecimientos de otras épocas.

Estructura del texto

En el fragmento propuesto, Platón analiza algunos requisitos necesarios para la educación
en una sociedad que considera adecuada. El fragmento puede descomponerse en los siguientes
argumentos:
1. Nunca debe enseñarse nada a la fuerza, ya que lo que se enseña con violencia es rápidamente
olvidado.
2. Durante los años de la infancia deben enseñarse los conocimientos que preceden a la dialéctica;
es decir, la gimnasia y la aritmética.
3. Sólo se debe comenzar a estudiar después de haber dedicado algunos años al ejercicio físico,
ya que, con el cuerpo cansado, la mente no puede estudiar otra cosa. La gimnasia (que lleva al
dominio del cuerpo) es una preparación a otro tipo de conocimientos más elevados.
4. Los alumnos que demuestren un mayor rendimiento deberán formar un grupo selecto.

En suma, Platón indica en este texto unas ideas importantes que conciernen a la
educación y que son acordes con su teoría. Señala primero que ninguna forma de educación debe
ser violenta. En segundo lugar, subraya la necesidad de entender la enseñanza como un proceso
progresivo. Platón piensa que, antes de alcanzar los conocimientos propios de la dialéctica, es

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necesario adentrarse en una serie de disciplinas preparatorias, como la gimnasia y las
matemáticas; o, lo que resulta equivalente, alcanzar progresivamente
el dominio del cuerpo y del espíritu. Los alumnos que muestren un especial aprovechamiento en
estas disciplinas preparatorias deberán formar un grupo seleccionado, que será especialmente
instruido en el conocimiento de la dialéctica o ciencia suprema.
Hay algunos aspectos del pensamiento platónico que deben tenerse en cuenta para
comprender el sentido del texto. Así, por ejemplo, la dialéctica como forma suprema del
conocimiento y objeto específico de la filosofía; el concepto de educación como progresivo
entrenamiento desde el nivel del cuerpo hasta el nivel de la razón (que ejercita la dialéctica); la
formación de un grupo selecto de alumnos a los que se enseña el mundo de las ideas y
que deberán ocupar un papel preponderante en la sociedad que Platón desea construir.

Cuestión 1. Definir con brevedad y precisión el significado que tienen en la filosofía del
autor las palabras subrayadas.

a) Dialéctica. Platón distingue la "dialéctica" y las "matemáticas" como formas del

conocimiento superior. La dialéctica, forma máxima de conocimiento, es un saber de tipo intuitivo,
mediante el que se asciende en la escala de las ideas, en contacto directo con las mismas, hasta
llegar a la idea de bien o a la combinación entre las diferentes ideas. La matemática es también
una forma de ciencia o conocimiento superior, que trata con objetos inteligibles, eternos e
inmutables. Sin embargo, a diferencia de la dialéctica, la matemática no es intuitiva, sino
discursiva, que procede mediante sucesivas deducciones hasta llegar a la posesión de una verdad
(o, en su caso, de una prueba determinada).
b) Alma. El alma es la parte más noble del hombre, es inmortal y sólo ella es capaz de
conocimiento. Antes de ser arrojada en un cuerpo determinado, el alma ha vivido en el mundo de
las ideas y puede, por tanto, conocerlas. Platón distingue tres tipos (o, más bien, tres funciones) de
alma: el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva o concupiscible. Cada una de ellas se
localiza en una parte del cuerpo. Esta clasificación de las almas
mantiene una estrecha relación con la distinción de diferentes clases sociales en la filosofía política
de Platón.

Cuestión 2. Desarrollar una de las dos opciones siguientes: a) esquema del texto; b )
estructura lógica del texto. Ver el apartado anterior: "Estructura del texto".

Cuestión 3. Relacionar el contenido del texto con la filosofía del autor.

Antes de exponer el conjunto de la filosofía de Platón, que sirve como contexto general del
fragmento propuesto, parece necesario detenerse en un aspecto central de ese texto: la relación
entre aprendizaje y recuerdo. El ser humano es un alma "arrojada" en un cuerpo mortal. El cuerpo
es corruptible, pero el alma es inmortal, y antes de estar en un cuerpo, ha vivido en el mundo de
las ideas. Por ello, recordar equivale a rescatar la existencia que el alma tenía en el mundo de las
ideas, lo que constituye la base del verdadero conocimiento. El recuerdo puede ser despertado por
una interrogación adecuada. De ahí que el buen maestro es el que sabe interrogar bien a sus
discípulos, con la finalidad de que recuerden el mundo de las ideas.
Por otra parte, el concepto de recuerdo es un argumento que le permite a Platón defender
la inmortalidad del alma. Según Platón, "aprender" es siempre "recordar". Esto es, hacer presente
el mundo de las ideas donde vivía el alma antes de existir concretamente en un cuerpo
determinado. Platón distingue dos formas de conocimiento, que pueden alcanzarse mediante un
adecuado aprendizaje: la ciencia y la opinión. La opinión supone conocer las cosas mudables y
contingentes. La ciencia, por el contrario, supone conocer las ideas, que son las verdaderas
causas de las cosas. Es evidente que el verdadero aprendizaje es el que lleva a alcanzar el
conocimiento científico. y para ello, nada es mejor que un verdadero maestro que, mediante
preguntas adecuadas, lleve al alma a recordar el tiempo en el que vivía con las ideas. Tal forma de
interrogación es la que practicaba Sócrates, que Platón considera adecuada para llegar al
verdadero conocimiento de las ideas.
Expongamos, a continuación, una síntesis del pensamiento de Platón. Previamente,
parece necesario señalar los siguientes elementos: a) la influencia que sobre Platón tienen las
ideas de la tradición órfica, Parménides y la filosofía pitagórica; b) la necesidad de considerar la
evolución del pensamiento platónico, que gira en torno a dos concepciones diferentes del concepto
de "idea" (idea como "forma", idea como "género"). Teniendo en

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cuenta esto, pueden exponerse los rasgos fundamentales del pensamiento platónico en torno a los
siguientes elementos:
1. Platón piensa que todo lo que existe puede dividirse en dos ámbitos: el mundo inteligible
y el sensible. El mundo inteligible es inmutable y eterno: es el ámbito de las ideas. El mundo
sensible es mudable y temporal: es el ámbito de las cosas trasmitidas por los sentidos. El mundo
de las cosas es tan sólo una copia del mundo de las ideas: entre ambos existe un abismo
infranqueable, que sólo el alma, como intermediaria, puede intentar unir.
2. Las ideas son la realidad esencial: son inmutables, idénticas, semejantes a realidades
matemáticas. Hay que destacar, sin embargo, una evolución en el concepto platónico de idea: en
los primeros diálogos, las ideas aparecen como idénticas a sí mismas: cada idea es autónoma e
independiente de las demás, y las cosas son una copia de las ideas. Las ideas se ordenan según
una escala y sé encuentran presididas por la idea de bien, que se identifica con la belleza y la
armonía. Pero en los diálogos últimos, llamados críticos (Sofista, Parménides), Platón admite que
las ideas pueden moverse, cambiar y comunicarse entre sí, con lo que las cosas pueden participar
a la vez de varias ideas, que podrían considerarse como "géneros".
3. La concepción platónica del hombre ha tenido una gran influencia en la filosofía
posterior y, en especial, en los primeros siglos del cristianismo. El hombre se compone de alma y
cuerpo, que son dos realidades diferentes. El alma, la parte más noble, se encuentra encerrada y
arrojada en un cuerpo, del que lucha por liberarse. El cuerpo es mortal, mudable y contingente, y
sólo accede al mundo de las cosas sensibles. Por el contrario, el alma es inmortal y sólo ella es
capaz de conocimiento. Antes de ser arrojada a un cuerpo determinado, el alma ha vivido en el
mundo de las ideas y puede, por tanto, conocer]as. Por ello, el alma es mediadora entre el mundo
de las ideas y el de las cosas. Platón distingue tres partes en el alma: el alma racional, el alma
irascible y el alma concupiscible o apetitiva. Esta división orienta la organización de las clases
sociales en el Estado platónico, cada una de ellas con una función determinada.
4. El conocimiento tiene gran importancia para Platón. El deseo de conocer es semejante
al "amor" (eros), un deseo por alcanzar el mundo de las ideas. Conocer equivale a entrar en
contacto con las ideas de las cosas, que son las formas absolutas de la realidad, ya trabajar con
ellas. Platón distingue entre el conocimiento verdadero o científico (epistéme) y el conocimiento
aproximado u opinión (doxa). El conocimiento verdadero es posible de dos modos: a) por el
recuerdo de las ideas con las que el alma estuvo en contacto antes de entrar en el cuerpo (tal es la
teoría que Platón desarrolla en el diálogo Menón ); b) mediante la dialéctica, un procedimiento de
división que exige un impulso racional y que va
desde las ideas más simples a las más complejas hasta llegar ala idea suprema del bien. En
cualquier caso, la geometría y las matemáticas son verdaderos modelos de conocimiento científico
y del conocimiento por ideas.
5. El mundo ha sido formado a partir del caos originario de materia eterna por un
"demiurgo" o artista creador, como narra Platón en Timeo. El demiurgo ordena el caos material
inicial de acuerdo con formas y figuras geométricas. La totalidad del mundo o cosmos tiene la
figura más perfecta, que es la esfera; el aire, el agua, el fuego, la tierra tienen diversas, formas
geométricas, y los cuerpos son poliedros. Así pues, los cuerpos tienen una forma geométrica y el
mundo entero tiene la estructura de un ser vivo, de carácter divino, donde se privilegia la armonía.
6. Platón une estrechamente la ética y la política, ya que el comportamiento individual debe
subordinarse a la ciudad, como ocurre en toda la tradición griega. Cada una de las partes del alma
tiene su virtud correspondiente, y todas ellas se encuentran presididas por el bien, la idea más
importante, que se identifica con el concepto de belleza. En cualquier caso, la virtud se concibe
como armonía y como sabiduría. Platón estructura el Estado de acuerdo con las partes del alma:
hay tres clases sociales: sabios, guerreros, trabajadores. El Estado deberá estar gobernado por un
sabio filósofo, ya que él es el único que puede gobernar de acuerdo con las ideas.

Cuestión 4. Relacionar el contenido del texto con la filosofía de la época o con el contexto
sociocultural.
Existe una cierta relación entre las concepciones filosóficas de Sócrates, de los sofistas y
de Platón, aun cuando tal relación presente formas antitéticas. Sócrates es la figura central en esta
relación. De él se dijo que "bajó la filosofía del cielo a la tierra", lo que significa que instauró al ser
humano como referencia esencial de la filosofía, con cuanto esto supone.
Dos elementos deben destacarse en la aportación de Sócrates. Por un lado, su concepto
de sujeto, identificable con el "yo" de tipo personal (que luego será aprovechado por la tradición
cristiana de Occidente ). La filosofía es una tarea interior que realiza el sujeto y que tiene como
meta fundamental el mejor conocimiento de uno mismo (y de la sociedad, que se encuentra

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compuesta de individuos). Por otro lado, su concepción del método filosófico como "mayéutica".
Sócrates afirmaba que no sabía nada y que su método de filosofía era equivalente al de la partera,
que sólo contribuye al nacimiento de un nuevo ser. En este método tiene una importancia
fundamental el valor de la interrogación como actitud constante del filósofo.
Los sofistas plantean una radical transformación de la filosofía, como hizo Platón. Sitúan
los problemas del ser humano, del lenguaje y de la vida política en el centro de la reflexión
filosófica. Aunque sus contribuciones, con notables diferencias entre ellos, tienen una decisiva
importancia para la tradición filosófica, muestran también una gran preocupación por la educación
de la vida pública. Pensaban que un fin esencial de la filosofía es enseñar a hablar ( esto es, a
pensar y comportarse racionalmente) a los miembros de una ciudad y creían que eran muy pocos
los límites impuestos al conocimiento humano, que debía pasar por encima de mitos y
prohibiciones. Es conocida la polémica desarrollada entre Sócrates y algunos sofistas, recogida
por Platón en sus diálogos, que da testimonio de la intensa vida intelectual de la Hélade clásica.
Platón se considera a sí mismo discípulo de Sócrates, y gran parte de su filosofía se
encuentra modelada sobre la figura y las ideas de Sócrates, que aparece como protagonista en
muchos de sus diálogos. Sin embargo, Platón desarrolló más plenamente el concepto de filosofía y
la misión del filósofo como persona dedicada a la contemplación del mundo de las ideas, tarea que
comporta exigencias muy concretas, como ya hemos visto.

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 TEXTO 2

Hay que comparar el ámbito de lo que se manifiesta a la vista con la morada-prisión; la luz
del fuego que hay en ella, con el poder del sol; y si comparas la subida arriba y la contemplación
de lo que allí hay con la ascensión del alma al ámbito de lo inteligible, no defraudarás mi
expectativa, que es por lo que estás deseoso de escucharme. Dios sabe, quizás, si esto es la
verdad. En cualquier caso, lo que a mí me parece es esto: en lo inteligible lo último que se ve, y
con trabajo, es la idea de bien; pero una vez percibida, hay que concluir que ella es como la causa
de todo lo recto y bello de todas las cosas.
Platón, República, libro VIl, cap. 3.

CUESTIONES
1. Explicación y comprensión del presente texto. .
2. Conocimiento y reminiscencia en Platón. Destáquese la función de la percepción sensible en el
proceso del conocimiento.
3. Escoja y desarrolle una de las dos cuestiones siguientes: a) El problema de la physis
(naturaleza) en el pensamiento griego: la solución platónica. b) Ética y política en el pensamiento
griego: la solución platónica.

Estructura del texto

El texto que se propone es un fragmento del libro VII del diálogo República, en el que
Platón expone su alegoría de la caverna para explicar el sentido de su teoría de las ideas y el
modo de conocimiento que ésta exige. Teniendo en cuenta que el contexto inmediato del
fragmento es la alegoría de la caverna, el texto puede analizarse siguiendo la siguiente estructura
argumental:
1. Es posible aplicar la alegoría de la caverna a cuanto se ha discutido anteriormente
(acerca de las formas de conocimiento). Así, destacaremos: a) la región que se manifiesta
mediante la vista natural puede compararse con la caverna o morada prisión.
b) la luz del fuego que hay en la morada puede compararse con la luz del sol.
c) el camino del alma equivale al ascenso que el alma debe realizar hasta ti llegar a contemplar las
cosas superiores ( diferentes a las meras cosas naturales).
2. Al final del ámbito de lo inteligible se encuentra la idea de bien, que sólo puede percibirse con un
método adecuado y con una gran dificultad.
3. La idea de bien es la causa de todo lo que es recto y de todo lo que es bello. Es ella la que
domina el ámbito de lo teórico y de lo práctico. Es preciso tener en cuenta la idea de bien para
actuar adecuadamente en lo privado y en lo público.

El núcleo conceptual del texto se encuentra en la primacía de la idea de bien sobre todas
las otras ideas. El bien es semejante a la luz del sol que ilumina la entrada de la caverna, y preside
la jerarquía de las ideas. Por lo tanto, es la idea suprema. Su referencia es indispensable para
alcanzar la sabiduría en los niveles teórico y práctico; esto es. para alcanzar el conocimiento y para
comportarse éticamente de un modo adecuado. Sin embargo, el conocimiento del bien sólo podrá
ser alcanzado tras un arduo proceso en el que el alma debe seguir la escala ascendente de las
ideas y apartarse del mundo sensible.
El sentido del texto queda mejor definido si describimos los rasgos esenciales del "mito de
la caverna", uno de los más conocidos de la obra de Platón. quien solía exponer sus teorías
mediante mitos y metáforas poéticas. En este mito se exponen, siempre en forma poética, algunos
temas centrales de la filosofía de Platón en su etapa de madurez, que van desde la teoría del
conocimiento a la concepción del ser humano y de la realidad.
Sinteticemos el argumento del mito. Sócrates propone a Glaucón que imagine una extraña
situación: en una caverna oscura. con una larga entrada por donde entra la luz del sol. se
encuentran prisioneros unos hombres. Estos hombres están encadenados y sentados de espaldas
a la luz del sol, que penetra por la entrada de la caverna. Las cadenas les fijan el cuello y los pies,
de modo que no pueden volverse hacia la entrada y nunca pueden ver la luz del sol, sino
solamente las sombras que esta luz proyecta de sí mismos y de sus otros compañeros sobre el
fondo de la caverna. Detrás de ellos, a lo lejos y en un nivel superior, se encuentra encendido un
fuego, y entre el fuego y los prisioneros hay un camino construido en alto, como si fuera un

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escenario de los que se usan en un teatro de marionetas. Por este camino pasan hombres
llevando objetos, figuras y estatuas.
Los prisioneros solamente pueden ver las sombras de sí mismos y de sus compañeros y
las sombras que la luz del fuego posterior proyecta de las cosas y figuras que aparecen
continuamente por el camino elevado. Es decir, solamente ven sombras de sí mismos y de las
cosas. Esas sombras son, para ellos, la única realidad existente.
Imaginemos, por un momento, que uno de los prisioneros es liberado y puede salir de la
cueva. Al ver la luz del sol, quedará cegado y deseará volver a la penumbra a la que estaba
acostumbrado. Advertirá que las sombras que veía antes no son la realidad, sino únicamente
sombras de las cosas verdaderas, y se dará cuenta de que estaba en el error, al creer que la única
realidad era la de la caverna. Poco a poco, tras un proceso doloroso en el que se acostumbrará a
ver la luz del sol, se dará cuenta de que esta luz es la que ha permitido la existencia de las
sombras, y que la luz del sol es la verdadera realidad.
Si el prisionero liberado desea volver a la caverna y contar a los demás lo que ha visto,
nadie le creerá, acostumbrados, como están, al mundo de las sombras, y si decide liberar a otros,
desearán matarle, pues les provocará grandes incomodidades. Muchos prefieren vivir en el
cómodo mundo de las sombras a ver la luz del sol, a pesar de que viven como prisioneros.
En este mito, los prisioneros son los hombres, que viven encarcelados en la realidad
sensible. Las sombras de las cosas son las apariencias. Las cosas mismas son las ideas. y la
máxima idea es la luz del sol, es decir, la idea de bien. En este mito, Platón realiza una síntesis de
algunos temas fundamentales de su filosofía.

Cuestión 2. Conocimiento y reminiscencia en Platón. Destáquese la función de la,

percepción sensible en el proceso del conocimiento.
Platón distingue dos mundos: a) el mundo sensible -captado por los sentidos-, que es el
ámbito de la multiplicidad, el cambio y la contingencia; b) el mundo de las ideas, que es el ámbito
de los objetos inmutables, necesarios y eternos; el mundo de los objetos que no cambian nunca, y
que sólo pueden alcanzarse mediante el entendimiento, tras superar progresivamente los datos de
los sentidos; este es el llamado "mundo inteligible".
Para poder conocer realmente, es necesario superar el mundo de la sensibilidad y
alcanzar el mundo de las ideas. Sin embargo, ello es un proceso difícil. Los hombres se
encuentran acostumbrados a vivir en el mundo de las cosas sensibles, y no advierten que ése es
un mundo pasajero, que es una mera copia del mundo de las ideas. Para alcanzar un verdadero
conocimiento es necesario elevarse del mundo de la sensibilidad al mundo inteligible, al mundo de
las ideas. Es decir, es necesario seguir un camino progresivo de purificación que elimine los
elementos proporcionados por los sentidos y permita llegar a la contemplación de las ideas, que
son las realidades verdaderas, de las que las cosas sensibles son meras copias. El camino que va
del mundo de la sensibilidad al mundo de las ideas es el único medio de alcanzar el conocimiento
verdadero.
El hombre puede llegar a conocer las ideas mediante el alma. Para Platón, el ser humano
es un compuesto de alma y cuerpo; el alma se encuentra encerrada en el cuerpo y limitada por él.
El camino anteriormente descrito debe unirse al camino que el alma sigue para liberarse
progresivamente de las ataduras del cuerpo y de los sentidos, lo que le permitirá llegar al
conocimiento verdadero. Existen dos modos principales para alcanzar el conocimiento de las
ideas: a) el recuerdo (reminiscencia o anámnesis), y b) la dialéctica.
El hombre puede conocer las ideas mediante el recuerdo porque el alma humana ha vivido
en el mundo de las ideas antes de encarnarse en el cuerpo (Platón defiende la inmortalidad del
alma y la teoría de la transmigración de las almas). Y, por haber vivido en ese mundo, el alma
puede recordar las ideas al contemplar las cosas sensibles que son copias de esas ideas.
De este modo, el conocimiento sensible - que es una mera "opinión" y nunca ciencia
verdadera- es una ocasión para que el alma recuerde las ideas. Pero el hombre puede también
conocer el mundo de las ideas mediante un riguroso método ascendente que Platón denomina
"dialéctica". Mediante este método, que Platón describe en la República, se alcanza el mundo de
las ideas y se analizan las conexiones y la gradación existente entre las diferentes ideas; una
gradación que termina en la idea más perfecta, que es la idea de bien, comparada por Platón con
el sol. Es éste el método que Platón describe en el fragmento presentado, y es también este
método el que permite el verdadero conocimiento y el acceso a la realidad del mundo de las ideas.

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Cuestión 3. El problema de la physis (naturaleza) en el pensamiento griego: la solución
platónica.
El inicio mismo de la filosofía occidental se encuentra unido al problema y a la posibilidad
de explicación racional de la physis. Fueron los presocráticos los primeros pensadores que, en el
mundo occidental, se plantearon la posibilidad de una explicación racional de la realidad en su
conjunto y de la realidad de las cosas, distinguiéndose de explicaciones anteriores, basadas en el
mito (aun cuando resulte difícil establecer una neta diferencia entre la explicación mítica y la
explicación racional, así como señalar la originalidad absoluta de los planteamientos presocráticos
como netamente diferente de otros planteamientos orientales anteriores. Los denominados
filósofos presocráticos tienen, como tema central de reflexión el problema de la naturaleza y son
varias las respuestas que han ofrecido a este problema, constituyendo, en tomo a estas escuelas,
diferentes escuelas o grupos de pensadores. Así, podemos distinguir: los filósofos pluralistas, que
piensan que la naturaleza se compone de varios principios (la teoría de los cuatro elementos de
Empédocles, la teoría de las "homeomerías" de Anaxágoras, la teoría de los átomos de
Demócrito); los filósofos monistas, que piensan que la naturaleza se compone de un solo elemento
(el agua, para Tales de Mileto; el ápeiron -lo indeterminado-, para Anaximandro; el aire, para
Anaxímenes; el fuego, para Heráclito); y una escuela especialmente original, los pitagóricos, que
ve en los números y en las matemáticas, el origen de la naturaleza y defienden una estructura
dualista de la realidad.
Con Sócrates, "la filosofía baja del cielo a la tierra" y el problema de la naturaleza se
transforma en el problema del ser humano, aun cuando muchas de las cuestiones que preocupan
a los presocráticos seguirán presentes en la filosofía posterior; esencialmente, en la filosofía de
Platón, en la de Aristóteles y en las filosofías del helenismo tardío.
Platón recoge las reflexiones de los presocráticos y se sentirá especialmente te influido por
la filosofía de los pitagóricos, los megáricos y, sobre todo, por las enseñanzas de su maestro
Sócrates. Su concepción de la naturaleza pretende reunir, en cierta forma, la polémica planteada
en la filosofía presocrática entre el monismo, el pluralismo y el dualismo. y su respuesta se
encuentra planteada en el conjunto de su teoría de las ideas, así como en su concepción del
mundo. Para Platón, la realidad verdadera es la realidad del mundo de las ideas. Las ideas son
entidades metafísicas, de tipo matemático -de ahí su influjo pitagórico-, eternas, inmutables y
siempre idénticas a sí mismas, que no sufren variación alguna. Todas ellas se agrupan en tomo a
una idea central, que es, para Platón la idea de Bien y que compara a la idea de Sol, y constituyen
el mundo inteligible. Frente al mundo de las ideas se encuentra el mundo de las cosas sensibles, el
mundo contingente, variable y pluralista de la realidad que puede ser captada por los sentidos.
Este mundo sensible es una copia del mundo de las ideas, y debe encontrar en el mundo inteligible
su raíz y su verdadero modelo. Así pues, el verdadero concepto de realidad para Platón se
encuentra en el mundo de las ideas y cada cosa podrá ser considerada en su realidad cuando se
le ponga en relación con la idea de la que es una copia.
Esta concepción del mundo de las ideas y del mundo de las cosas sensibles encuentra
una ampliación en la teoría del universo que Platón describe en uno de sus últimos diálogos:
Timeo. En este diálogo, Platón expone su concepción del universo, insistiendo en el valor que tiene
el concepto de “imitación": la realidad material y sensible es una simple copia de la realidad
inteligible. Este mundo ha sido formado por un gran artista o "demiurgo" que ha ordenado la
materia y el espacio de acuerdo con el modelo de las ideas. El mundo es un gran organismo o ser
vivo, formado a imagen del mundo ideal, que está estructurado según las leyes de la armonía.
Tanto el mundo en su conjunto como las cosas materiales que lo componen se encuentran
formadas como una obra de arte, según el modelo de las figuras matemáticas, que se asemejan,
por su carácter de objetos eternos, a las ideas. La matematización del cosmos que Platón realiza
en Timeo no es sino
una consecuencia de aplicar su teoría de las ideas y de considerar el mundo material como un
mundo que ha sido creado según las leyes de la armonía.

Cuestión 4. Ética y política en el pensamiento griego: la solución platónica.

Según Platón, el bien es la idea suprema, la que preside el mundo de las ideas. En tomo al
bien se estructura la jerarquía de las ideas. La idea de bien es, también, el punto de referencia del
conocimiento, de la virtud y de la armonía, tres conceptos claves que rigen el pensamiento de
Platón. Así pues, pueden precisarse los siguientes rasgos del bien en Platón:
El bien preside el mundo de las ideas. Como tal, las cosas se derivan del mundo de las
ideas y, por lo tanto, en su más clara esencia, proceden del bien. En este sentido, el bien tiene una
doble acción causal: sobre las ideas y sobre las cosas.

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 La idea de bien es el modelo de belleza, armonía y conocimiento. En el bien se cumple la
máxima griega, que recoge Platón, de que lo bueno es bello y de que el conocimiento siempre
debe ser conocimiento de armonía. No es, pues, extraño que el cosmos, la ciudad y el ser humano
se estructuren según el bien y copien sus rasgos. Asimismo, el bien es el fin de todo deseo y de
toda apetencia. Es el término del impulso definitivo que Platón denomina "eros" -concepto más rico
y complejo que nuestro concepto ordinario de "amor"-, y que atraviesa toda actividad humana; y,
en especial, toda actividad racional. El conocimiento del bien es, por tanto, el. verdadero
conocimiento científico y racional.
De acuerdo con lo que acabamos de señalar, el bien es la referencia de todo
comportamiento ético y de toda actividad política. El hombre y la ciudad se: unen en Ia idea de
bien y deben tender hacia ella. La actuación correcta es Ia actuación ordenada respecto al bien.
Aquí podemos encontrar el principio de armonía -tan cercano al ideal matemático y artístico de la
realidad- que es consustancial a la filosofía de Platón. El. bien es el principio mismo de la armonía,
su referencia más evidente. De ahí que actuar ordenadamente sea actuar según las ideas, en
progresión ascendente, hasta llegar a actuar según la idea de bien. Ello supone una particular
ascesis: apartarse de las apariencias sensibles y mantener la tensión constante para advertir que
el mundo mudable es tan sólo imitación y participación del mundo de las ideas.
Así, el bien permite establecer la unión existente entre lo público y lo privado, entre el
individuo y la ciudad. Se trata de una unidad esencial en el pensamiento griego, que es un axioma
para Aristóteles. El bien es la referencia misma de esta unión, y lo que permite modelar al hombre
según la ciudad y a la ciudad según el hombre.

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 TEXTO 3

Considera ahora, dije, lo que sucedería si fuesen liberados de sus cadenas y curados de
su error, y si, de acuerdo con su naturaleza, les ocurriese lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a ponerse en pie de repente ya volver la cabeza ya caminar ya mirar hacia la
luz y, al hacer todo esto sintiera dolor, y, a causa de los destellos, no pudiera distinguir los objetos
de !as sombras veía antes, ¿qué crees que respondería si le dijera alguien que hasta entonces
sólo había contemplado sombras vanas y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la
realidad y vueltos los ojos hacia objetos más reales, ve con más rectitud? y si, por último,
mostrándose los objetos a medida que pasan, les obligara a responder a la pregunta de qué es
cada uno de ellos, ¿no crees que se hallaría perplejo y que juzgaría más verdadero lo que había
visto hasta ahora que lo que ahora se le muestra?
Platón, República, libro VIl.

CUESTIONES

I. Exposición del pensamiento de Platón.

2. Compara la teoría del conocimiento de Platón con la de Aristóteles.
3. Analiza los términos subrayados en el texto.
4. ¿En qué y cómo influyó Platón en el pensamiento medieval?

Estructura del texto

1. Cuando un prisionero es liberado de las cadenas que le mantenían inmóviI en la caverna y se le
obliga a salir de ella y mirar a la luz, siente dolor y queda deslumbrado, sin poder distinguir los
objetos cuya sombra veía antes.
2. El prisionero recién liberado no podría creer que ahora ve objetos reales y antes sólo veía
sombras. Tampoco creería que ahora ve los objetos reales y antes sólo veía lo que eran sus
sombras.
3. El prisionero que acaba de ser liberado pensaría que eran más verdaderas las sombras que
veía cuando estaba en la caverna, que cuanto ve actualmente a la luz del sol.

En el texto, Platón no hace sino resaltar las dificultades que tendría el prisionero al salir de
la oscuridad de la caverna. En primer lugar, esa libertad le reportaría graves incomodidades, al
obligarle a estar en una situación nueva a la que no estaba acostumbrado. En segundo lugar, no
sería capaz de reconocer los objetos reales que ahora puede ver con la luz del sol. Con todo ello,
Platón parece señalar la dificultad de alcanzar un verdadero conocimiento, que sólo puede
adquirirse tras un esfuerzo importante y una lucha contra los hábitos de comodidad adquiridos en
la prisión de la ignorancia que simboliza la caverna. Lógicamente, hay en todo el texto una tensión
que indica la dificultad del conocimiento de las ideas, que es el único conocimiento verdadero.

Cuestión 2. Compara la teoría del conocimiento de Platón con la de Aristóteles.

Platón distingue en La República dos tipos principales de conocimiento:
1) La "opinión" (dóxa), que es el conocimiento propio del mundo sensible. Es un conocimiento
aproximado, el conocimiento de la creencia y de la imaginación, que se basa en la apariencia y en
el cambio de los seres sensibles.
2) La "ciencia" (epistéme), que es el conocimiento superior. Se da en el ámbito de las ideas y es el
verdadero conocimiento científico. Evidentemente, la ciencia es el conocimiento superior, ya que
trata de las ideas. Dentro de ese conocimiento superior, Platón distingue la "dialéctica" y las
"matemáticas". La "dialéctica", forma máxima de saber, es un conocimiento de tipo intuitivo,
mediante el que se trata directamente con las ideas y se asciende en la escala de las ideas hasta
llegar a la idea de bien o a la combinación entre las diferentes ideas. La "matemática" es también
una de las formas de ciencia o conocimiento superior, que trata con objetos inteligibles, eternos e
inmutables. Sin embargo, a diferencia de la dialéctica, la matemática no tiene una forma intuitiva,
sino que es un conocimiento de tipo discursivo, que procede mediante sucesivas deducciones
hasta llegar a la posesión de una verdad (o, en su caso, de una prueba determinada).
La geometría pertenece, pues, al ámbito de la matemática y es un ejemplo de esa razón
discursiva (diánoia) en grado sumo. De ahí la importancia que le otorga Platón. Mediante la
práctica de la geometría se está en el camino de la verdadera ciencia y el alma puede ejercitarse
en el conocimiento de los objetos inteligibles, preparándose para el conocimiento de las ideas.

9
 La teoría del conocimiento de Aristóteles debe situarse en relación con la de Platón para
poder ser comprendida en todo su alcance. Frente a Platón, Aristóteles no cree en la existencia de
las ideas separadas de las cosas y en la división entre un mundo sensible y otro inteligible. Por el
contrario, Aristóteles cree que esas ideas se encuentran integradas en las cosas –son su misma
esencia- y que el mundo inteligible se encuentra integrado en el mundo sensible. La tarea del
filósofo será captar la universalidad de la esencia en los fenómenos particulares, en el mundo de la
sensibilidad.
Aristóteles no desprecia el valor de los sentidos y de la sensación como hizo Platón. Si
para éste el conocimiento verdadero supone elevarse desde el mundo sensible al mundo de las
ideas, Aristóteles piensa que todo conocimiento debe partir de la sensación: sin ella no hay
conocimiento. Sin embargo, los dos piensan que el saber científico debe ser el conocimiento de lo
universal: de las ideas (Platón) o de las esencias y de las causas (Aristóteles).
Así pues, Aristóteles piensa que el primer paso del conocimiento es la sensación. La
sensación, que aporta el contacto con lo particular, permite captar la forma sensible de un
determinado objeto, sin considerar la materia, que es lo que hace universal a ese objeto (por
ejemplo, un hombre determinado o la especie humana universal). El pensamiento es, por el
contrario, la facultad de lo universal, la facultad que permite formar las nociones universales.
Partiendo de la sensación, y repitiendo sensaciones, se llega, mediante un proceso de inducción, a
captar la esencia universal común de un grupo determinado de objetos individuales. En este
proceso es muy importante la memoria y la imaginación, que ayudan a fijar ya modificar
adecuadamente las sensaciones individuales.
Asimismo, Aristóteles establece una distinción -que ha tenido mucha influencia en la
filosofía posterior- entre "entendimiento pasivo" (que está en potencia para recibir los universales a
partir de las distintas sensaciones) y "entendimiento activo" (que produce los universales). Pero en
cualquiera de los dos entendimientos, y en toda su teoría del conocimiento, lo importante es el
valor que Aristóteles confiere a la base empirista de todo conocimiento, que se combina con un
proceso de abstracción hasta llegar a conocer las esencias y las formas universales de los objetos.

Cuestión 3. Analiza los términos subrayados en el texto.

a) "Si fuesen liberados de sus cadenas". Los prisioneros están atados con cadenas de modo
que no pueden ver la luz natural del sol. Se encuentran inmóviles mirando una de las paredes de la
caverna y sólo pueden ver las sombras de los objetos exteriores que un gran fuego hace proyectar
sobre una de las paredes de la caverna (que representa el mundo de la experiencia sensible y del
conocimiento incierto u "opinión"). Ser liberados de las cadenas supone poder conocer los objetos
reales y no sólo sus sombras.
b) "Mirar hacia la luz". Al ser liberados de las cadenas, los prisioneros podrán salir de la caverna
y dirigir su mirada a la luz natural. Es decir, podrán contemplar la luz del sol que no conocían, ya
que sólo vivían en el ambiente de penumbra de la caverna. La luz del sol es una metáfora con la
que Platón quiere recordar la verdadera naturaleza de las cosas y, ante todo, la posibilidad de
alcanzar un conocimiento adecuado, más seguro que el proporcionado por la experiencia de los
sentidos.
c) "Objetos cuyas sombras veía antes". Cuando estaba en la caverna, lo único que el prisionero
percibía eran las sombras de objetos proyectados sobre el fondo de la caverna. Por ello pensaba
que esas sombras eran los únicos objetos posibles y que constituían toda la realidad posible.
d) "Sombras vanas". Platón quiere insistir en que las sombras de los objetos no son, obviamente,
los objetos mismos. Son "copias" sin valor de esos objetos. Tras esta comparación se encuentra la
distinción entre las ideas y los objetos sensibles, que son copias de las ideas.
e) "Realidad". Para el prisionero recién liberado, la realidad es el exterior de la caverna y la luz del
sol que permite iluminar el mundo de los objetos reales. Sin embargo, como nunca lo ha visto, no
puede creer que eso sea la realidad. Obviamente, la realidad es el mundo de las ideas, que se
encuentra presidido por las ideas de belleza y de bien.
f) "Ve con más rectitud". Ver a la luz del sol es ver con mayor nitidez y verdad que ver sólo el
mundo de las sombras propio de la caverna. Pero es necesario advertir que Platón está
identificando ver con conocer. Así, ver las sombras no es nunca conocer realmente. El único modo
de conocer será ver realmente, ver con la luz del sol. Esto es, conocer mediante las ideas y no sólo
mediante la experiencia sensible.

10
Cuestión 4. ¿En qué y cómo influyó Platón en el pensamiento medieval?
La influencia de Platón en el pensamiento medieval no fue tan notable como la del
pensamiento aristotélico. Platón no fue incorporado en las grandes síntesis escolásticas
medievales, ya que sus escritos no fueron tan conocidos como la fueron los de Aristóteles.
Sin embargo, algunos temas de la filosofía platónica ejercieron una notable 1influencia en el
pensamiento medieval. Señalemos algunos de ellos:
1. En primer lugar, el concepto de alma como elemento inmaterial que define al ser humano y
que está prisionera en un cuerpo del que debe liberarse.
2. El dualismo platónico entre el mundo de las ideas y el mundo de la realidad sensible será
una herencia importante, aprovechada por los pensadores medievales.
3. La relevancia del mundo de las ideas y la estructura de éste, que permitieron incorporar
algunos temas de la teología cristiana.
4. La importancia de un demiurgo creador del mundo tuvo, también, una amplia repercusión
en el pensamiento medieval, aun cuando las interpretaciones del demiurgo platónico
fueron siempre muy particulares y, en algunos casos, alejadas de la teoría platónica.
5. La relevancia de la voluntad (entendida desde la perspectiva del eras platónico) y del
amor, encontrarán una traducción precisa en algunos filósofos medievales y supondrá un
componente transformador en la misma filosofía medieval.
6. Finalmente, la consideración del conocimiento como contemplación, permitió sustentar
importantes aspectos de las teorías místicas medievales.
En suma, algunos aspectos del pensamiento platónico encontraron un eco en ciertos
pensadores medievales (Agustín de Hipona, escuela franciscana, tradición mística medieval,
Guillermo de Occam, etc.) que aprovecharon esta influencia para dar forma adecuada a sus
propias teorías. En algunas ocasiones, esta influencia de Platón supuso un revulsivo importante
frente a la influencia del aristotelismo, que, no obstante, gozó de todo su esplendor en el
escolasticismo.
De ahí que no sea extraño encontrar muchos elementos de la filosofía platónica en los
grandes acontecimientos que abrieron el camino hacia la modernidad, entre los que cabe señalar
la orientación platónica del humanismo, de la nueva ciencia y de la Reforma.

11
 ARISTÓTELES

TEXTO 1

Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo, porque si el

individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el
todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es
miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad
tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes: porque así como el hombre
perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor
injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la
prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el
más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la
ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo
que es justo.
Aristóteles, Política, libro I, capítulo 1.

Cuestión 1. Estructura del texto

El fragmento propuesto puede analizarse de acuerdo con la siguiente secuencia de
argumentos:
1. La comunidad política (es decir, la polis o ciudad) es anterior al individuo, y éste debe ser
considerado como una parte del conjunto que es la comunidad política.
2. En todos los seres humanos se da una tendencia natural a la formación de una comunidad ya
formar parte de una vida social. Quien no pueda vivir en sociedad o es una bestia o es un dios.
3. El ser humano puede ser el animal más perfecto si cultiva la virtud, pero puede ser el peor de los
animales si carece de ella.
4. Una de las virtudes más importantes que el ser humano debe alcanzar es la justicia.
5. La justicia es una virtud propia de la ciudad y no es otra cosa que el orden que debe existir en la
comunidad política.
Así pues, son varias las ideas que Aristóteles desarrolla en el fragmento propuesto. En
primer lugar, señala la tendencia natural de todos los seres humanos a vivir en sociedad y la
necesidad de analizar al individuo humano en relación con la sociedad de la que forma parte. En
segundo lugar indica la importancia de que el individuo humano sea virtuoso para poder llevar una
vida social adecuada. En tercer lugar, Aristóteles precisa el valor de la justicia, una virtud esencial
para el desarrollo de la vida política, que consiste en el orden necesario que debe presidir la
comunidad política. En suma, en este texto, Aristóteles indica la importancia de la comunidad
política y de su orden necesario en relación con el individuo humano y su natural sociabilidad.

Cuestión 2. Explicación de conceptos fundamentales.

a) Ciudad. Como los demás filósofos de la Grecia clásica, Aristóteles considera la "ciudad" como
la referencia máxima de la vida social humana. Tras esta idea se encuentra el concepto de
"ciudadanía" y de pertenencia a una comunidad política determinada, que es central en la
concepción del hombre imperante en la filosofía griega. La pertenencia a la ciudad equivale a
afirmar que el hombre es un ser social. La ciudad es el ámbito de la razón, del lenguaje, del
conocimiento y de toda acción fundamentada.
b) Individuo: En el texto, Aristóteles .contrapone la noción de ser individual a la noción de ser
social. Ser social es aquel que tiene, en su misma constitución, los componentes de la sociedad y
es tal ser porque está socialmente constituido. Es importante tener en cuenta que el "ser social" a
que alude Aristóteles no puede identificarse con el concepto de "ser gregario", ya que el ser social
no puede limitarse a vivir, en forma mecánica o gregaria, una vida común. Este carácter de
sociabilidad constitutiva es una de las diferencias que Aristóteles establece entre el hombre y el
animal.
c) Comunidad. En este texto, Aristóteles denomina comunidad al conjunto organizado de seres
humanos que va más allá de una asociación gregaria. Como animal que es, todo ser humano tiene
una tendencia natural a la asociación con otros seres humanos. Sin sociabilidad, piensa
Aristóteles, no es posible hablar de ser humano. La forma más refinada de sociabilidad humana es
la sociedad. Es decir, la formación de una comunidad política que Aristóteles, como heleno,
identifica con la estructura de la ciudad o "polis".

12
d) Hombre perfecto. El ser humano perfecto es aquel que cumple en sí mismo los rasgos ideales
del ser humano. Será un ser que ejercite las virtudes y que pretende alcanzar la felicidad mediante
la práctica de las virtudes. Evidentemente, el ideal de una comunidad política es contar con
ciudadanos sabios y virtuosos, que practiquen la virtud de la justicia y vivan sus exigencias
comunitarias de forma armónica.
e) Virtud. Aristóteles piensa que la virtud es el término medio existente entre dos extremos. La
virtud, pues, es un equilibrio. Este equilibrio es desarrollado por una disposición del alma que
permite comportarse de un modo determinado y alcanzar ese justo medio. La virtud exige siempre
la voluntad y se adquiere mediante el ejercicio de la acción que pretende alcanzar objetos
virtuosos y el hábito. Aristóteles distingue dos grandes tipos de virtudes: las "dianoéticas"
(sabiduría, prudencia) y las "morales".
f) Justicia. La justicia es una de las virtudes necesarias que debe presidir la vida de la sociedad y
la formación de cualquier comunidad política. En su aspecto social, se trata de una virtud política
que consiste en respetar el orden social adecuado y mantener una necesaria armonía en las
relaciones sociales, de acuerdo con los diferentes tipos de constitución política (monarquía,
aristocracia, democracia) que Aristóteles distingue.
g) Comunidad civil. Como hemos indicado anteriormente, la "comunidad civil" es una de las más
elevadas formas de sociabilidad humana. Estriba en la formación de una vida ciudadana presidida
por la justicia y en la que sea posible alcanzar la felicidad y la armonía.

Cuestión 3. Teniendo en cuenta la pregunta anterior, relacione a Aristóteles con algún otro
autor o corriente de pensamiento, señalando aproximaciones o diferencias.
La relación entre razón y sociedad es un tema común en la filosofía de la antigüedad
clásica. Señalemos brevemente algunos de los filósofos que han considerado este tema. Aun
cuando algunos filósofos presocráticos como Heráclito habían considerado la relación entre razón
y sociedad, serán los sofistas y Sócrates quienes dediquen una detenida atención a analizar la
relación propuesta. Los sofistas plantearán una concepción de la razón ordenada ala vida social,
en el sentido de que todo ciudadano debía saber argumentar adecuadamente para poder llevar
una vida social coherente. Una idea que, con otros matices, está presente en la figura de Sócrates,
que une, definitivamente, el ejercicio del conocimiento con la actividad práctica.
La filosofía de Platón dedica una esencial importancia a las relaciones entre razón y
sociedad. Sin embargo, su teoría de las ideas obliga a mantener la concepción de que toda
realidad sensible -y, entre ella, el concepto de "polis" y de sociedad- es una realidad mutable y que
es necesario atender al modelo de esa realidad que se encuentra en el mundo de las ideas. Del
mismo modo que quien desea alcanzar el verdadero conocimiento científico debe ejercitar la
dialéctica, quien desee llevar una adecuada vida social deberá ordenar su acción en tomo ala idea
de bien y en tomo al modelo ideal de la ciudad.

13
 TEXTO 2

La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier
otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por
eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza han alcanzado hasta tener
sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra
existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
de los humanos frente a los demás animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y
lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas
funda la casa familiar y la ciudad.

Cuestión 1. Estructura del texto

El texto propuesto puede analizarse siguiendo los siguientes argumentos:
1. El hombre, a diferencia de los animales, posee razón (lógos).
2. Los animales poseen voz (phoné); mediante la "voz" puede indicarse el dolor y el placer.
3. La razón es una facultad propia de los seres humanos y constituye uno de sus rasgos
esenciales; mediante la razón se puede juzgar y valorar.
4. La posibilidad de establecer juicios y de compartir valoraciones (i.e., el uso de la razón) es lo
que funda la sociedad, el hogar y la ciudad.
Todos los argumentos del texto se ordenan en torno a dos temas principales, que son
importantes en la teoría antropológica y política de Aristóteles:
1) la concepción de la razón humana como capacidad de valorar y de vivir en sociedad; 2) las
relaciones entre la sociedad y el individuo, que toman la forma de relaciones entre .la comunidad
política y los individuos.

Cuestión 2. Señala las ideas fundamentales que aparecen en el texto.

Teniendo en cuenta los argumentos planteados en el texto, indiquemos algunos aspectos
suplementarios que nos permitan comprender mejor su sentido.
Para Aristóteles, el hombre es un "animal político" y es esta pertenencia a la ciudad la que
le diferencia de otros animales, que son simplemente animales gregarios. La ciudad y su gobierno
son, por lo tanto, prioritarios y anteriores a toda consideración del ser humano individual. En la
ciudad deben cumplirse los elementos esenciales que hacen que el ser humano sea tal; es decir,
deben cumplirse los rasgos esenciales de cuanto Aristóteles consideró en sus libros sobre ética,
que no son más que tratados sobre la posibilidad de la virtud y sobre los diferentes modos de
alcanzar la felicidad.
El modelo de ciudad, piensa Aristóteles, es aquel en el que el gobierno de la misma
contribuye a que todos los ciudadanos sean felices y puedan ejercitar las diferentes virtudes que
son la referencia de una acción humana verdadera. El fin de la ciudad es, para Aristóteles, la
perfección y la felicidad de los individuos y sólo puede entenderse la sujeción de los individuos a la
ciudad en tanto se da esta relación. Las formas principales de gobierno de la ciudad son, para
Aristóteles, tres: la monarquía, la aristocracia y la democracia. Estas tres formas de gobierno
pueden mantenerse siempre que gobiernen los mejores y no degeneren en tiranía, oligarquía y
demagogia, que son corrupciones políticas y en las que no se pretende el bien y la felicidad de
todos los ciudadanos, sino el aprovechamiento de unos pocos. Así, la pertenencia a una ciudad
bien gobernada es un requisito importante para el ejercicio de la razón humana y para la práctica
de una acción virtuosa. El ciudadano podrá alcanzar, en el entorno de su ciudad, un desarrollo
intelectual y ejercitar las máximas formas de conocimiento, que son expresiones del ejercicio de la
razón. De ahí que sea necesario establecer una íntima conexión entre la política de Aristóteles y su
concepto de razón. Un concepto que Aristóteles desarrolla en muchas de sus obras y que
constituye el núcleo de su teoría del conocimiento y de su concepto de ciencia como conocimiento
de causas y de los conceptos universales.

Cuestión 3. Explica qué significan en Aristóteles, los términos siguientes:

a) Ciudad. La filosofía política de Aristóteles considera la "ciudad", o polis, como la referencia

máxima de la vida social humana. Tras esta idea se encuentra el concepto de "ciudadanía" y de
pertenencia a una comunidad política determinada, que es central en la concepción del hombre
imperante en la filosofía griega clásica.

14
 La pertenencia a la ciudad equivale a la afirmación de que el hombre es un ser social. La
ciudad es el ámbito de la razón, del lenguaje y de toda acción fundamentada. Es decir, la ciudad se
encuentra unida a toda referencia importante en el análisis de cuanto es, conoce y hace el ser
humano. La Política de Aristóteles es, en realidad, un tratado sobre la ciudad y las distintas formas
de gobierno que ocurren en ella.
b) Naturaleza. Este concepto es muy complejo en Aristóteles. Por lo general, la naturaleza se
identifica con la esencia o el modo de ser de alguna cosa. En este texto, "naturaleza" hace
referencia a la realidad misma, que no hace nada en vano, al conjunto del cosmos que, como tal,
posee un orden propio y dicta una serie de comportamientos a todos los existentes. Un análisis
adecuado del concepto de "naturaleza" que aquí emplea Aristóteles lleva a analizar el concepto de
realidad y, también, el de universo. Tarea para la que es preciso tener en cuenta los rasgos
fundamentales de filosofía aristotélica.
c) Causa final. El concepto de causa, de gran importancia en toda la obra de Aristóteles, presenta
connotaciones lógicas y ontológicas. La definición de causa que Aristóteles propone es muy rica y
tiene diversas expresiones a lo largo de su obra. La causa de algo es la propia naturaleza de ese
algo o existente.
Pueden distinguirse cuatro tipos de causas: formal, material, eficiente y final, que
responden a cuatro aspectos de la naturaleza de una cosa. La causa final es la que permite
explicar una entidad atendiendo a sus propios fines. Arist6teles destaca la importancia de la
teleología en toda su obra y, para ello, posee una gran importancia la explicación mediante las
causas finales.

15
 TEXTO 3

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece
principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio,
procede de la costumbre [...]. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se
produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se
modifica por costumbre. Así, la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser
acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba
innumerables veces [...]. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra
naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 11,1, 1103 a 15.

Cuestión 1. Estructura del texto

En este texto, Aristóteles distingue diferentes tipos de virtudes, basadas respectivamente,
en la costumbre y en el aprendizaje. Sus argumentos principales pueden ordenarse del siguiente
modo:
1. Pueden distinguirse dos tipos de virtudes: las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas.
2. Las virtudes dianoéticas exigen experiencia y tiempo, y pueden ser aprendidas y enseñadas.
3. Las virtudes éticas tienen su ámbito propio en la costumbre.
4. Las virtudes éticas no tienen un origen natural, ya que no hay nada de lo que es natural que
pueda ser modificado mediante la costumbre.
5. Es propio de nuestra naturaleza humana la posibilidad de que podamos re perfeccionar las
virtudes mediante la costumbre.
Al destacar los dos tipos de virtudes, Aristóteles señala una distinción fundamental entre
costumbre y naturaleza. El ámbito de las virtudes es la costumbre: por eso puede ser enseñada,
aprendida y convertida en hábito. Pero es importante distinguir entre costumbre (éthos ) y
naturaleza. La naturaleza no puede ser influida por la costumbre. Sin embargo, se encuentra en la
naturaleza humana la posibilidad de que el ser humano se comporte de modo virtuoso o no siga el
camino de las virtudes en su actuación.

Cuestión 2. Analice los términos subrayados.

a) Virtud dianoética. Aristóteles denomina "virtudes dianoéticas" (conocidas, también con el
nombre de "virtudes intelectuales") aquellas que no tienen su origen en el hábito, sino en el
aprendizaje. Por lo tanto, exigen tiempo y una cierta experiencia que debe ser educada. Dos
ejemplos de virtudes dianoéticas son la sabiduría y la prudencia.
b) Virtud ética. Una "virtud ética" o "moral" es aquella que se relaciona, fundamentalmente, con la
costumbre. Procede de un hábito que debe ser formado adecuadamente. Mantiene una estrecha
relación con la virtud dianoética, aun cuando, en algunas obras de Aristóteles, la distinción entre
ambos tipos de virtudes no se encuentre formulada muy claramente.
c) Naturaleza. El concepto de "naturaleza" posee una gran complejidad en la filosofía aristotélica,
ya que se une a otros conceptos, como el de sustancia y el de esencia, centrales en su teoría
metafísica. La "naturaleza", o physis, de una cosa es la causa del movimiento y devenir de esa
cosa; es algo sustancial, y no accidental de esa misma cosa. Tener naturaleza propia equivale a
afirmar que se es verdaderamente sustancial y que se tiene en sí mismo el principio de su propia
producción, tener en sí mismo la finalidad de la propia acción. Se trata de un término aplicable a
los seres individuales ya las grandes realidades del universo, aun cuando el interés de Aristóteles
estriba siempre en el análisis de los seres individuales desde un punto de vista universal.

Cuestión 3. Aristóteles habla de la virtud y sus clases. Ponga en relación este tema con el
pensamiento aristotélico y compárelo con otra corriente filosófica o autor de la misma
época.
Aristóteles desarrolla una teoría de la felicidad que es necesario conectar con sus
propuestas físicas y metafísicas. Para Aristóteles, cada ser tiene su propia naturaleza. Del mismo
modo que no admite un sólo tipo de bien, Aristóteles no admitirá un sólo tipo de felicidad. Por el
contrario afirma que cada uno de los seres será feliz al cumplir la actividad que les es propia y que
se encuentra dictada por su misma naturaleza; es decir, la felicidad viene siempre dictada por las
exigencias del concepto de naturaleza de una cosa. y la felicidad equivaldrá al cumplimiento de los
rasgos de esa naturaleza.

16
 En el caso del hombre ocurre lo mismo. Tras analizar las soluciones que, en las filosofías
anteriores a la suya -y en especial en la filosofía de Platón- y que identificaban la felicidad con la
vida activa, la pura contemplación, el placer, etc., Aristóteles piensa que la felicidad consiste para
el hombre en cumplir la actividad que es propia de la naturaleza del hombre. Dentro de esta
naturaleza se encuentra el conocimiento como uno de sus rasgos más característicos. De ahí que
alcanzar la verdadera sabiduría y el conocimiento sea el equivalente de la felicidad. Sin embargo,
la naturaleza humana precisa de más cosas que del mero conocimiento. Exige condiciones
materiales de vida, posesiones, etc. De ahí que la felicidad humana para Aristóteles no se reduzca
sólo a la sabiduría. Exige que la sabiduría -que cumple el rasgo esencial de la naturaleza humana-
se complete con la posesión de bienes exteriores y con un determinado tipo de comportamiento.
La felicidad es, pues, una actividad del alma, y debe cumplir los rasgos esenciales de la naturaleza
humana. En todo caso, debe encontrarse acompañada por las virtudes y por un comportamiento
virtuoso. Digamos, por último, que la felicidad es el bien supremo y el término de a la vida humana.
Al identificarse con el cumplimiento de la actividad del hombre y mezclar el comportamiento
virtuoso con la sabiduría y la indispensable posesión de una serie de bienes exteriores, la felicidad
se basta a sí misma.
Sin embargo, la felicidad no puede alcanzarse sola: necesita las virtudes, que son
disposiciones del alma para actuar de una determinada forma. Aristóteles piensa que la virtud es el
término medio existente entre dos extremos. La virtud, pues, es un equilibrio. Este equilibrio es
desarrollado por una disposición del alma que permite comportarse de un modo determinado y
alcanzar ese justo medio. La virtud exige siempre la voluntad y se adquiere mediante el ejercicio
de la acción que pretende alcanzar objetos virtuosos y el hábito. Al introducir las virtudes,
Aristóteles introduce también la voluntad, pues las virtudes se encuentran acompañadas del hábito
o de la costumbre y dirigen las acciones voluntarias.
Una virtud es siempre el término medio, el equilibrio entre dos extremos viciosos -
Aristóteles es el filósofo del equilibrio y de la mesura-, del mismo modo que la naturaleza es
también el equilibrio y el término medio entre diferentes extremos. Hay dos tipos de l virtudes: las
virtudes morales y las virtudes intelectuales. Ambas definen siempre aun hombre sensato y
corresponden a la naturaleza humana, que se encuentra definida por el ciudadano medio que
pretende siempre alcanzar la virtud. La virtud es una actividad que alcanza forma de hábito y que
se guía por la razón. En este sentido, la virtud no es una forma momentánea de razón, sino un
modo de ser y, por lo tanto, un modo de comportarse que toma una forma constante. Por ello
adquiere la forma de hábito. Como ya hemos visto, esta forma de actuar supone elegir siempre el
término medio entre dos extremos que, por ser tales, son vicios. Claro es que para realizar tal
elección, es preciso mantener un nivel de racionalidad. O, lo que resulta equivalente, orientar la
acción de acuerdo a determinados criterios de racionalidad.
En la conexión establecida por Aristóteles entre estos conceptos, es necesario considerar
cómo el comportamiento ético no se limita sólo al nivel de la acción, sino que exige una forma de
conocimiento. Y, lo que es más importante, una particular combinación entre conocimiento y acción
que desemboca en la sabiduría. La sabiduría es más que una forma cualquiera de conocimiento, lo
mismo que la felicidad es más que una forma simple de comportamiento virtuoso. Cabe señalar,
por último, que los referentes más inmediatos de las teorías de Aristóteles respecto a la virtud son
los sofistas, Sócrates, Platón, los estoicos y los epicúreos, sin que ello agote otras referencias
respecto a la virtud en la filosofía griega. El impulso ético de los sofistas y de Sócrates es muy
conocido, aun cuando posea diferencias notables.
Platón une su teoría de la virtud a su teoría de las ideas y, en especial, ala idea del bien.
Para Platón, las virtudes fundamentales eran la prudencia, el valor y la templanza. Los estoicos
hacían de la impasibilidad ante los distintos acontecimientos (y, en especial, ante el dolor y las
dificultades) una de las virtudes principales. Los epicúreos, en cambio, planteaban como virtudes
todas aquellas formas de conducta que procuraban la obtención del máximo placer posible.
Asimismo, Plotino y la tradición neoplatónica planteó una clasificación de las virtudes,
distinguiendo entre las virtudes necesarias para la vida social y las virtudes que guían el
comportamiento racional y llevan a la purificación.

Cuestión 4. El carácter comunitario del bien, según Aristóteles.

Para Aristóteles, el hombre es un "animal político" y es esta pertenencia a la ciudad la que
le diferencia de otros animales, que son simplemente animales gregarios. La ciudad y su gobierno
son, por lo tanto, prioritarios y anteriores a toda consideración del ser humano individual. En la
ciudad deben cumplirse los elementos esenciales que hacen que el ser humano sea tal; es decir,
deben cumplirse los rasgos esenciales de cuanto Aristóteles consideró en sus libros sobre ética, y

17
que no eran más que tratados sobre la posibilidad de la virtud y sobre los diferentes modos de
alcanzar la felicidad.
El modelo de ciudad, piensa Aristóteles, es aquel en el que el gobierno de la misma
contribuye a que todos los ciudadanos sean felices y puedan ejercitar las diferentes virtudes que
son la referencia de una acción humana verdadera. El fin de la ciudad es, para Aristóteles, la
perfección y la felicidad de los individuos y sólo puede entenderse la sujeción de los individuos a la
ciudad en tanto se da esta relación. Las formas principales de gobierno de la ciudad son, para
Aristóteles, tres: la monarquía, la aristocracia y la democracia. Estas tres formas de gobierno
pueden mantenerse siempre que gobiernen los mejores y .no degeneren en tiranía, oligarquía y
demagogia, que son corrupciones políticas y en las que no se pretende el bien y la felicidad de
todos los ciudadanos, sino el aprovechamiento de unos pocos. Así, la pertenencia a una ciudad
bien gobernada es un requisito importante para el ejercicio de la razón humana y para la práctica
de una acción virtuosa. El ciudadano podrá alcanzar, en el entorno de su ciudad, un desarrollo
intelectual y ejercitar las máximas formas de conocimiento, que son expresiones del ejercicio de la
razón. De ahí que sea necesario establecer una íntima conexión entre la política de Aristóteles, su
concepto de razón y la estructura de su teoría ética.

18
 TEXTO 4

También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y de no fácil
acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a todos y, por tanto, fácil y nada
sabio). Además, al que conoce con más exactitud y es capaz de enseñar las causas, lo
consideramos más sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que sabiduría la
que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la
destinada a mandar es más sabiduría que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir órdenes,
sino darlas, y no es él el que ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a él el menos
sabio. Tales son, por su calidad y su número, las ideas que tenemos acerca de
la sabiduría y de los sabios. y de éstas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en
sumo grado la ciencia universal (pues éste conoce de algún modo todo lo sujeto a ella). y
generalmente, el conocimiento más difícil para los hombres es el de las cosas más universales
(pues son las más alejadas de los sentidos).
Por otra parte, las ciencias son tanto más exactas cuanto más directamente se ocupan de
los primeros principios (pues las que se basan en menos principios son más exactas que las que
proceden por adición; la aritmética, por ejemplo, es más exacta que la geometría).
Aristóteles, Metafísica

Cuestión 1. Estructura del texto

El fragmento propuesto es un ejemplo de las reflexiones que Aristóteles hace al comienzo
de los libros de la Metafísica sobre el concepto de sabiduría y conocimiento. En él, Aristóteles
plantea una descripción inicial de la sabiduría. El texto puede analizarse de acuerdo con esta
secuencia de argumentos:
I. Entre las distintas ciencias, denominamos sabiduría a aquella que se elige por sí misma (sin
tener en cuenta sus resultados) ya aquella que puede de mandar sobre otras ciencias.
2. El conocimiento más difícil es el que tiene por objeto lo más universal, lo que se encuentra más
alejado de la experiencia sensible.
3. Las ciencias más exactas (y el conocimiento más difícil) son aquellas que se ocupan de los
primeros principios.
4. Un sabio es aquel que: a) posee un conocimiento universal, no limitado a las ciencias
particulares; b) conoce lo que es considerado difícil por la mayoría de los hombres;
c) es capaz de dar razón de cuanto conoce con exactitud; d)puede enseñar las causas de los
objetos conocidos.
Parece clara esta primera descripción que hace Aristóteles de la sabiduría: una ciencia de
principios y causas, universal y válida por sí misma. Tras esta aproximación, planea el mismo
concepto aristotélico de filosofía, que será la ciencia de los primeros principios y causas. Sin
embargo, la sabiduría no posee tan sólo un componente cognoscitivo, sino que se encuentra
atravesada de un impulso ético. Conocer de modo filosófico posee una gran incidencia en el modo
de orientar la acción. Y, del mismo modo que la sabiduría es la forma más importante de ciencia y
por ello debe dirigir a las otras ciencias, el sabio deberá no sólo conocer de un modo determinado,
sino comportarse de un modo determinado.

Cuestión 2. Comenta o explica los siguientes términos o expresiones:

a) "Es más sabiduría la que se elige por sí misma' La sabiduría es, para Aristóteles, la forma
máxima de conocimiento, que debe traducirse en la práctica. Como forma de conocimiento, la
sabiduría es la ciencia que se ocupa de las causas más generales y que se busca por sí misma.
Permite llevar una vida virtuosa y alcanzar la felicidad. Y, obviamente, es identificada con la
filosofía.
b) "Conocimiento más difícil". La ciencia es una forma de saber que se ocupa de conocer las
causas y principios de las cosas. Debe proceder de forma deductiva, siguiendo reglas precisas de
demostración (que Aristóteles expone en sus escritos de lógica). La forma suprema de ciencia se
identifica con la sabiduría y con la filosofía, como conocimiento de las causas más generales. A
diferencia de Platón, que definía la ciencia como el conocimiento de las ideas separadas de las
cosas, Aristóteles piensa que la ciencia ha de ocuparse de los principios y causas que se
encuentran en las cosas mismas. Por su carácter general, por su abstracción y por su gratuidad, el
conocimiento científico supone un elevado grado de dificultad, que será tanto mayor conforme se
avance en el conocimiento de las causas generales y de los primeros principios.

19
c) "Primeros principios". Según Aristóteles, el concepto de "principio" tiene un significado lógico
y ontológico. Desde el punto de vista lógico, un "principio" es el fundamento adecuado de una
argumentación racional. Desde el punto de vista ontológico, "principio" es semejante a causa.
Ambos conceptos se encuentran relacionados entre sí de un modo inmediato, siendo más utilizado
el sentido ontológico del término. Los "primeros principios" serán los que sean más importantes; es
decir, las causas generales de las que se derivan otros principios o causas.

20
 DESCARTES

TEXTO 1

En lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los
cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de
observarlos una vez siquiera. Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no
supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y
no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi
espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las
dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor
solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden
naturalmente. El último, hacer en todos unos recuentos tan integrales.y unas revisIones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Pero lo que más contento me daba en
este método era que, con él, tenía
la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo, menos lo mejor que fuera
en mi poder.
R. Descartes, Discurso del método. Segunda parte.

Cuestión 1. Estructura del texto

El fragmento propuesto forma parte del Discurso del método para dirigir bien la razón y
buscar la verdad en las ciencias. prólogo que Descartes escribe para una obra más amplia sobre
geometría, óptica y meteorología, publicada en 1637. En este prólogo. Descartes plantea las reglas
que considera necesario aplicar para alcanzar un conocimiento cierto y seguro; reglas que el
mismo Descartes aplicará en su obra. La estructura del texto es la siguiente:
I. Es conveniente sustituir los numerosos preceptos de la lógica por cuatro reglas fundamentales
que deben observarse estrictamente.
2. Primer precepto: admitir sólo ideas claras y distintas al comienzo de todo razonamiento. Es el
principio de la evidencia.
3. Segundo precepto: dividir las cuestiones complejas en otras más simpIes, de modo que puedan
llegar a resolverse fácilmente. Es el principio del análisis.
4. Tercer precepto: seguir un orden ascendente en los razonamientos, yendo de lo más simple a lo
más complejo. Es el principio de la síntesis.
5. Cuarto precepto: revisar todos los razonamientos realizados y comprobarIos adecuadamente sin
olvidar ninguno de ellos. Es el principio de la comprobación y de la enumeración.
6. Si se emplean las reglas de este método, puede tenerse la seguridad de emplear la razón del
mejor modo posible.

Cuestión 2. Explica el concepto de "evidencia" que aparece en el texto.

Según Descartes, una verdad es evidente cuando aparece con claridad y distinción ante la
mente. Por ello mismo llega a ser cierta y puede ser admitida a formar parte del conocimiento
adecuadamente construido. Descartes identifica, de alguna manera, la verdad con la evidencia:
será verdadero lo que resulte evidente y aparezca como claro y distinto, sin dejar lugar alguno para
la duda. La certeza es el resultado de aplicar con éxito el principio metodológico de la duda
universal. Cuando se duda de todo, se llega a un conjunto de verdades que son indubitables; esto
es, verdades que tienen la propiedad de ser "ciertas". Lo cierto es, precisamente, lo que se opone
a la duda, lo que triunfa sobre cualquier duda posible. El sistema de Descartes se basa en un
conjunto de verdades ciertas, de las que la primera responde a la existencia del sujeto como ser
pensante (princi.pio del cogito, ergo sum), que fundamenta posteriores deducciones mediante la
aplicación ordenada de las reglas del método cartesiano. Como parece obvio, el modelo de certeza
para Descartes es el que se encuentra en las deducciones de la aritmética y de la geometría.
Todos los momentos esenciales del sistema cartesiano se fundamentan en verdades evidentes y
ciertas.

Cuestión 3. Explica en qué sentido dice Descartes que, con este método, "tenía la seguridad
de emplear mi razón en todo".
Todo el proyecto cartesiano está dominado por un deseo central: elaborar un sistema
comprensivo de las ciencias, que tenga en cuenta las aportaciones de la nueva ciencia -y, en

21
especial, los avances planteados por Galileo- y proporcione un método universal cuya aplicación
lleve a la verdad. La invención del método supone, pues, un primer paso fundamental del proyecto
de Descartes. El método tiene su inicio en el descubrimiento de una serie de verdades evidentes -
verdades claras y distintas-, que es necesario situar al comienzo. La evidencia de las primeras
verdades es el primer paso o elemento de este método. A este paso siguen otros: el análisis de las
verdades complejas en otras más simples; la síntesis de verdades simples en otras más
complejas; las comprobaciones y las enumeraciones. Se trata de un método modelado según el
modelo de la geometría analítica, que tiene en cuenta el valor de la deducción matemática en la
nueva ciencia.
El problema del descubrimiento de las verdades evidentes -claras y distintas- es esencial, pues se
encuentra en la base del pensamiento de Descartes.
Para lograrlo, Descartes aplica el procedimiento de la duda, la suposición de la duda
universal, para llegar a una verdad clara y distinta y, desde ella, construir -mediante análisis,
síntesis y comprobaciones- otras verdades, también claras y distintas. Aplicando el procedimiento
de la duda a las opiniones de los filósofos anteriores, a la propia existencia ya lo que nos aportan
los sentidos, llegaremos a una verdad clara y distinta, evidente: yo pienso al dudar. Es el primer
paso del método. y en este contexto debe situarse el texto que se propone. La duda ha llevado a
una verdad indudable, cierta y evidente: yo soy una sustancia que piensa y que duda. Desde este
punto básico se construye el esquema de la realidad y el conjunto de su sistema filosófico.

Cuestión 4. Redacción: Método, razón y modernidad.

He aquí algunas orientaciones para redactar la respuesta a esta cuestión:
-El inicio de la modernidad, en la historia del pensamiento, va unido a la búsqueda de un método
que permita alcanzar un conocimiento adecuado y eficaz. Ello lleva a la crítica de planteamientos
anteriores ya rechazar las especulaciones de la filosofía escolástica. -Las figuras de Galileo,
Francis Bacon y, sobre todo, Descartes, que inician formas nuevas de pensar, propugnan la
necesidad de un nuevo método para un uso más adecuado de la razón.
-La llamada "nueva ciencia" reivindica un nuevo uso de la experiencia y de la abstracción
matemática. Se inicia con Galileo, pero termina con la construcción de Newton, cuya física
representa un modelo de racionalidad.
-Entre otros muchos filósofos, Kant representa una de las cimas más altas de la modernidad. Su
obra pretende analizar, desde una perspectiva crítica, el uso y las posibilidades de la razón, así
como la estructura de sus límites.

22
 TEXTO 2
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa
que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y
que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿V por qué no habría de
pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo,
ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere
conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas -aun contra su voluntad- y
que siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto
que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera
siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme?

Cuestión 1. Estructura del texto

El texto propuesto puede analizarse de acuerdo con estos argumentos:
1. Yo soy una cosa que piensa; es decir, que duda, entiende, quiere, imagina, etc. En suma, una
entidad que realiza diferentes actos del espíritu.
2. Todos los actos propios del pensamiento pertenecen a mi misma naturaleza.
3. Es tan verdadero y cierto que soy una cosa pensante como cierto y verdadero es que existo,
aunque estuviera dormido o Dios quisiera engañarme.
En este texto de las Meditaciones metafísicas (una de las obras fundamentales de les de
Descartes, donde explica y aplica los principios de su método, así como los fundamentos de su
filosofía), Descartes amplía la deducción de la primera verdad de su sistema: el cogito, ergo sum.
Aquí, Descartes señala que el yo es una sustancia pensante, es decir, una sustancia que posee,
como atributo, el pensamiento. O, lo que es igual, Descartes identifica el concepto de "yo" con el
contenido del pensamiento, que no es sino el conjunto de actos conscientes del espíritu, lo que
inaugura una postura subjetivista.
Considerar el "yo" como "sustancia pensante" es una verdad cierta que puede admitir en
su sistema. Tan cierta que ni el sueño ni el posible engaño de un dios malvado pueden convertir en
objeto de duda. Por lo tanto, son varios los niveles de argumentos que Descartes trata: la
consideración del "yo" como sustancia, la concepción del "yo" como sustancia pensante, la
indiscutible evidencia y certeza de esta verdad. La referencia al sueño o a la posibilidad de un
engaño divino, se emplean como argumentos adicionales para reforzar la solidez de la
argumentación que Descartes cree construir.

Cuestión 2. ¿ Qué significa en este texto la expresión "una cosa que piensa"?
Descartes llega al descubrimiento del "yo" tras la aplicación de la duda universal a todos
los conocimientos que posee. El "yo" no es otra cosa que la mente, rasgo esencial del sujeto
humano. La mente es una sustancia cuyo rasgo fundamental es el pensar, esto es, una "sustancia
pensante". El descubrimiento del "yo" es una de las primeras verdades ciertas, a partir de las
cuales Descartes construye su pensamiento. Su existencia se le revela como una existencia cierta
y, por lo tanto, verdadera. Este descubrimiento lleva a Descartes a identificar la existencia del "yo"
como sustancia pensante con el alma. Es decir, esa sustancia pensante no es más que el alma.
Una sustancia totalmente diferente del cuerpo material y más fácil de conocer que éste. Con esta
distinción, Descartes establece una radical separación entre el alma y el cuerpo. Alma y cuerpo
son dos sustancias diferentes, cuyos atributos esenciales son, respectivamente, el pensamiento y
la extensión.
El descubrimiento del "yo" como sustancia pensante y su distinción respecto al cuerpo, que
es una sustancia extensa, es una idea esencial en el sistema cartesiano, a partir de la cual puede
deducir -aplicando las reglas de su método- otras ideas diferentes, pero que deberán ser tan
ciertas como la idea de la propia existencia como ser pensante.

Cuestión 3. ¿A quién o qué se refiere Descartes cuando habla del ser que emplea todas sus
fuerzas en burlarle? ¿Qué papel desempeña en la filosofía de Descartes?
Ese ser, a quien Descartes hace referencia es, evidentemente, Dios. Dios es, para
Descartes, la perfección máxima y, por lo tanto, la referencia máxima de la verdad. Pensar que
Dios pueda engañar es plantear una contradicción y, por lo tanto, modificar la concepción
verdadera de lo que sea Dios. Con la referencia a la posibilidad de que Dios pueda engañar,
Descartes refuerza su argumentación, destacando también la importancia de las verdades que
plantea en su sistema.

23
 Sin embargo, la argumentación de Descartes parece exigir una consideración sobre lo que
sea Dios en el conjunto de su sistema. Dios es la sustancia infinita, cuya esencia es la absoluta
perfección, que existe necesariamente y es el garante de la misma verdad, sin el cual la duda
podría extenderse sin límite y convertir la existencia y el deseo de certeza en un juego sin término,
de rasgos trágicos.

Descartes aporta dos pruebas para probar la existencia de Dios. La primera y más propia
de su sistema es la deducción de la existencia de Dios a partir de la idea innata de perfección. Si
poseemos la idea de perfección, esta idea ha debido ser inculcada en nuestra mente por el mismo
ser que reúne todas las perfecciones, ya que no ha podido ser creada por nosotros ni proceder del
exterior, seres que no son perfectos ni poseen la perfección de la existencia. La segunda prueba
de la existencia de Dios es una particular versión del argumento ontológico, que se solapa con la
prueba basada en la existencia de la idea innata de Dios. El argumento ontológico, formulado por
el medieval Anselmo de Canterbury, afirma que Dios es el ser más perfecto en el que puede
pensarse. La existencia es una de las perfecciones que no puede faltar al ser que reúne todas las
perfecciones. Por lo tanto, si poseemos la idea del ser más perfecto, este ser debe existir
necesariamente. Aun cuando no sean pruebas explícitas de la existencia de Dios, muchos de los
momentos centrales del sistema cartesiano se apoyan necesariamente en la existencia de Dios.
Para Descartes, Dios es la garantía última de las verdades evidentes que constituyen el
primer momento de las deducciones cartesianas. Asimismo, Descartes afirma que el movimiento
propio del mundo puede mantenerse en virtud de un primer impulso que Dios confiere al mundo
material. y las mismas sustancias finitas pueden seguir existiendo gracias a una particular forma de
"creación continua" de Dios, mediante la cual, el mundo no deja nunca de existir. Todos estos
argumentos se apoyan en la necesidad de la existencia de una sustancia infinita, referencia
necesaria de todas las sustancias finitas y garantía del mismo método cartesiano.

24
 TEXTO 3

"Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano
olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera
caído en aguas profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar
para sostenerme en la superficie. Arquímedes para trasladar la Tierra de lugar, sólo pedía un punto
de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por
ventura hallo tan solo una cosa que sea cierta e indubitable. Así, pues, supongo que todo lo que
veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha
existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión movimiento,
lugar, no son sino quimeras de mi espíritu, ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso
esto solo: que nada cierto hay en el mundo."
Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación Segunda.

Cuestión 1. Estructura del texto

Este texto de Descartes pertenece a la II de sus Meditaciones sobre la filosofía primera,
llamadas Meditaciones Metafísicas, publicadas en 1641. En la I Meditación, Descartes expone su
ejercicio de la duda, que le lleva a dudar de cuanto conoce e incluso de la realidad de los sueños
que ha tenido y sólo encuentra descanso al pensar que Dios, que es infinitamente bueno, no
puede querer que se muestre confundido ante todo. La II Meditación enlaza con la planteando la
posibilidad de conocerse a sí mismo como sujeto. Es, en realidad, el primer resultado tras la
aplicación de la duda universal. Pues, afirma Descartes, tras haber dudado de todo, tan sólo queda
como fijo la afirmación "pienso, por lo tanto, existo". De ahí que el primer atributo que lo define
como sujeto es el pensamiento. Desde el reconocimiento de que es "una sustancia pensante", es
posible llegar a conocer el mundo externo y otras cosas. Es en esta II Meditación donde Descartes
plantea su conocido análisis del trozo de cera. En este análisis, Descartes hace notar que es más
fácil conocer el propio espíritu que analiza el trozo de cera que el mismo trozo de cera que se
funde. 0, lo que es lo mismo, que es más sencillo (desde los postulados de su sistema) conocer la
propia razón subjetiva que el mundo exterior de los objetos.
Los argumentos del fragmento propuesto pueden ordenarse del siguiente modo para su
análisis:
1. He dudado de todo lo que conocía y, sobre todo, he dudado de lo que me ofrecen los sentidos.
Así, llego a pensar que lo que me ofrecen los sentidos externos (como la vista) no posee realidad
alguna. Así, las ideas de los cuerpos, de las figuras, de las extensiones, de los movimientos no son
más c
que quimeras. Pero también dudo de lo que me ofrecen los sentidos interiores y llego a pensar que
cuanto puedo recordar no ha existido nunca.
2. Tras haber aplicado el ejercicio de la duda universal no es posible encontrar ningún apoyo firme,
ni alcanzar ninguna certeza.
3. Ante la turbación que supone ejercer la duda universal se desea encontrar una referencia fija,
una verdad cierta, un punto de apoyo como el que deseaba poseer Arquímedes para poder mover
la tierra.
4. La única conclusión que puedo plantear tras ejercer el ejercicio de la duda es que no existe nada
cierto en el mundo.
Así pues, Descartes plantea en el texto el desarrollo de su duda metodológica, que le
obliga a eliminar cualquier certeza posible. Pero esta duda le hace encontrar una verdad cierta que
le pueda servir como punto de apoyo para seguir pensando. Este punto de apoyo será la primera
verdad de su sistema: "pienso, luego existo". Descartes lo reconoce líneas más abajo del texto
planteado. En el desarrollo de esta II Meditación se dedicará a plantear cómo lo que caracteriza
realmente al ser humano es el pensamiento. El pensamiento es el atributo esencial del ser
humano, del mismo modo que la extensión lo será del mundo físico.

Cuestión 2. ¿Por qué dice Descartes en este texto que no está en su mano olvidar las
"dudas" que se han instalado ya en su espíritu? ¿A qué dudas se refiere?
Tras haber considerado la estructura del texto, como hemos hecho en el apartado anterior,
es posible ofrecer una respuesta matizada a las cuestiones aquí planteadas. En efecto, una vez
iniciado el proceso de la duda universal, Descartes no ve manera de detenerlo. Si es preciso
aplicar la duda, esta aplicación debe tener un carácter universal y debe afectar a todo lo conocido
por Descartes. Nada hay que pueda escaparse al alcance de la duda, si es que el método debe

25
aplicarse correctamente. Pero tampoco puede detenerse. De este modo, Descartes pretende
aplicar la duda a todos los conocimientos que posee. Este tipo de conocimientos son de dos tipos
principales: los que proceden de los sentidos externos (es decir, los que tienen su origen en la
experiencia) y los que proceden de los sentidos internos (o, lo que resulta equivalente, proceden
de la propia actividad racional propia de la mente humana, sin atender a los datos del mundo
exterior). No puede olvidar las dudas que se le han planteado porque el procedimiento de la duda
posee un peculiar efecto "disolvente" de toda certeza. Es decir, no permite admitir nada como
cierto si no supera la prueba de la duda. y la duda afecta siempre a conocimientos que se creían
seguros y que poseían un carácter fundamental para poder llevar adelante una existencia y un
conocimiento adecuado. Es decir, la aplicación de la duda deja a Descartes en una situación
trágica donde no parece encontrar ningún fundamento seguro, y parece llevarle aun estado de
absoluta inseguridad.
Ya hemos indicado que las dudas a que Descartes se refieren afectan a todo tipo de
conocimiento. Por supuesto, al conocimiento aprendido a terceros; es decir, todo aquello que
Descartes había aprendido en sus estudios anteriores. Pero, sobre todo, afecta a los dos campos
de conocimientos que pueden adquirirse mediante la experiencia y mediante el razonamiento
interior. Esto supone el conjunto de conocimientos posibles que un ser humano puede alcana zar,
en opinión de Descartes. y lleva a dudar de la existencia del mundo exterior y de la existencia del
mismo sujeto pensante. Claro está que Descartes encontrará en la certeza del "pienso, luego
existo", una verdad fundamental -semejante aun punto de apoyo, como el que Arquímedes
solicitaba- que le permitirá construir un nuevo camino de certezas y hará posible la formación de su
sistema filosófico.

Cuestión 3. En este texto Descartes toma como ejemplo a Arquímedes y concluye con la
fórmula del escepticismo antiguo: "que nada cierto hay en el mundo". ¿Que conexión
tienen ambas referencias con la fundamentación de su método?
En efecto, tras aplicar, de modo universal, su procedimiento de la duda metódica,
Descartes advierte que se siente absolutamente perdido en un universo donde nada hay fijo y
donde no hay certeza alguna que pueda servir como punto de apoyo. En este sentido, Descartes
plantea su referencia a Arquímedes que deseaba encontrar un punto de apoyo para poder plantear
su teoría física y que suponía, en realidad, una referencia cierta. El resultado de la duda metódica
no es otro que haber alcanzado un universo donde nada es cierto, donde todo se encuentra
sometido a la duda. En este sentido, Descartes parece cercano a los planteamientos del
escepticismo, que también afirma "en el mundo no hay nada cierto". Sin embargo, esta es la
primera parte de su pensamiento. Pues al encontrar una primera verdad cierta (p. ej.: el "cogito"),
Descartes modificará su primer planteamiento escépticos y, a diferencia del escepticismo clásico,
construirá un sistema filosófico donde se organizan las verdades que pueden considerarse como
ciertas. Esto supone recordar algunos momentos esenciales de la filosofía de Descartes, que
planteamos a continuación:
Todo el proyecto cartesiano está dominado por un deseo fundamental: elaborar un sistema
comprensivo de las ciencias, que tenga en cuenta las aportaciones de la nueva ciencia -y, en
especial, los avances planteados por Galileo- y proporcione un método universal cuya aplicación
lleve a la verdad (Regla IV). La invención del método supone, pues, un primer paso fundamental
del proyecto de Descartes. El método tiene su inicio en el descubrimiento de una serie de verdades
evidentes -que deben ser verdades claras y distintas-, que es necesario situar al comienzo. La
evidencia de las primeras verdades es el primer paso o elemento de este método. A este paso
siguen otros: el análisis de las verdades complejas en otras más simples; la síntesis de verdades
simples en otras más complejas; las comprobaciones y las enumeraciones. Se trata de un método
modelado según el modelo de la geometría analítica y que tiene en cuenta el valor de la deducción
matemática en la nueva ciencia.
El problema del descubrimiento de las verdades evidentes -claras y distintas- es esencial,
pues se encuentra en la base del pensamiento de Descartes. La duda ha llevado a una verdad
indubitable, cierta y evidente: yo soy una ,sustancia que piensa y que duda. Es el primer punto de
su sistema. Desde ahí se construye el esquema de la realidad y el conjunto de su sistema
filosófico.
Tras el descubrimiento del "yo" como sustancia pensante, Descartes se emplea a fondo en
el concepto de sustancia. La sustancia es lo concreto existente, la existencia completa, la que tiene
en sí la causa de su existencia. Hay sustancias finitas y sustancias infinitas: las que no tienen en sí
su propia causa y las que la tienen. Cada sustancia se identifica por un atributo, que equivale a su
misma esencia y debe ser una idea clara y distinta; y tiene, asimismo, un modo, que expresa la

26
forma en la que está dispuesta la sustancia. Los conceptos de sustancia, modo y atributo son
centrales en la filosofía del racionalismo con la continental y serán sometidas a crítica por el
empirismo británico.
La sustancia infinita, por excelencia, es Dios, cuya esencia más clara es la de ser la
absoluta perfección, que existe necesariamente y es el garante de la misma verdad, sin el cual la
duda podría extenderse sin límite y convertir la existencia y el deseo de certeza en un juego sin
término, de rasgos trágicos. Las sustancias finitas son de dos tipos: el alma y los cuerpos
materiales. No tienen en sí mismas la causa de su existencia. y cada una de ellas tiene una
esencia propia, un atributo. El alma se caracteriza por el pensamiento: es "res cogitans". El cuerpo
se caracteriza por la extensión: es "res extensa". El ser humano, que se compone de alma y
cuerpo tiene, por tanto, una combinación "en el de pensamiento y de extensión. Ello lleva a
grandes problemas de dualismo -pues ambos atributos son diferentes-, que caracteriza el sistema
completo de Descartes y afecta a su antropología. Los cuerpos se caracterizan por la extensión, lo
que permite a Descartes emplear el análisis de las matemáticas y la física en su caracterización
del universo material y llevar a cabo su proyecto.

27
 TEXTO 4

"Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea
verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía
saber también en qué consiste esa certeza. y habiendo notado que en la proposición "yo pienso,
luego
soy", no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para
pensar preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos
muy clara y distintamente son todas verdaderas."
Descartes, Discurso del Método. Col. Austral, Madrid, 1988.

Cuestión 1. Análisis semántico: defina o describa brevemente el significado de los términos

subrayados en el texto según su autor.

Según Descartes, una verdad es evidente cuando aparece con claridad y distinción ante la
mente. Por ello mismo llega a ser cierta y puede ser admitida para formar parte del conocimiento
adecuadamente construido. Descartes identifica, de alguna manera, la verdad con la evidencia:
será verdadero lo que resulte evidente y aparezca como claro y distinto, sin dejar lugar alguno para
la duda. La certeza es el resultado de aplicar con éxito el principio metodológico de la duda
universal. Cuando se duda de todo, se llega aun conjunto de verdades que son indubitables; esto
es, verdades que tienen la propiedad de ser "ciertas". Lo cierto es, precisamente, lo que se opone
a la duda, lo que triunfa sobre cualquier duda posible. El sistema de Descartes se basa sobre un
conjunto de verdades ciertas, de las que la primera responde a la existencia del sujeto como ser
pensante (p. ej.: principio del "cogito, ergo sum"), que fundamenta posteriores deducciones
mediante la aplicación ordenada de las reglas del método cartesiano. Como do parece obvio, el
modelo de certeza para Descartes es el que se encuentra en las deducciones de la aritmética y de
la geometría. Todos los momentos esenciales del sistema cartesiano se fundamentan en verdades
evidentes y ciertas.

Cuestión 2. Desarrolle la teoría del conocimiento de Descartes.

Descartes busca un nuevo método para encontrar un fundamento seguro que le permita
salir de la duda y que le posibilite abandonar tradiciones heredadas que no le parecían
convincentes en filosofía. Asimismo, con este método podrá lograr que las ciencias sean
inteligibles con claridad y que todos puedan alcanzar la verdad si se siguen las sencillas reglas que
propone en su método. El modelo en el que se inspira Descartes no es otro que el modelo de la
certeza matemática, que le parece ser el modelo de toda certeza posible. Su método sigue las
normas de la geometría analítica y los procedimientos algebraicos de deducción, cuya sencillez,
rigor y facilidad se convierten en modelo de argumentación filosófica para Descartes y para la
tradición racionalista continental.
Descartes expone en dos obras las reglas fundamentales de su método, cuya aplicación
se hace en el conjunto de sus obras y que constituye el hilo conductor de sus deducciones más
significativas: el Discurso y las Reglas para la dirección del espíritu. Será en las Reglas donde
exponga con mayor claridad los principios de su método. Los preceptos o reglas del método son
un conjunto de reglas ciertas y sencillas que puedan ser universalmente aplicadas por todos para
que todos alcancen la verdad.
Estas reglas son cuatro fundamentales, como expone en el Discurso:
1. Admitir como verdadero tan sólo lo que se presente como evidente, evitando todo tipo de
precipitación. Lo evidente es lo que se presenta a mi espíritu como claro y distinto, sin que deje
lugar alguno para la duda. Tal es el precepto de la evidencia, que permite partir de verdades
ciertas, evidentes, claras y distintas, sobre las que no se puede dudar.
2. Cuando se encuentra alguna dificultad, es necesario dividir esta dificultad en tantas partes como
sea posible, a fin de ir resolviendo todas de la mejor manera posible, sin dejar nada sin resolver.
Tal es el precepto del análisis o división de todas las cuestiones complejas.
3. Es necesario siempre establecer un orden en mis pensamientos, yendo de los más simples a los
más complejos como si se tratara de grados de complejidad. Tal es el precepto que exige
establecer sucesivas síntesis y exige ordenar los pensamientos, las ideas y las deducciones de lo
más simple a lo compuesto. Tras este precepto se encuentra una clara referencia a los
procedimientos algebraicos de deducción (que el mismo Descartes aplicó tan admirablemente en
sus tratados de geometría analítica).

28
4. Siempre es necesario realizar enumeraciones completas y revisiones generales, para no olvidar
ninguna idea o ninguna deducción. Es el precepto de una deducción que debe ser completa y de la
comprobación de que no nos hemos dejado nada por analizar cuando tratamos un problema
determinado por complejo que éste sea.

29
 HUME

TEXTO 1

Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse naturalmente en

dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. (...) Las cuestiones de hecho, segundo
objeto de la razón humana, no son averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad,
por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente (la relativa a las relaciones
de ideas). Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es siempre posible, ya que jamás implica
contradicción y puede ser concebido por la mene con la misma facilidad que si fuera totalmente
ajustado a la realidad. Que "el Sol no saldrá mañana" no es una proposición menos inteligible que
su contraria, ni tampoco implica contradicción alguna. En vano, pues, intentaríamos mostrar su
falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría contradicción y jamás podría ser concebida
directamente por la mente (...). Todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relación de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta relación podemos ir más allá
de nuestra memoria y nuestros sentidos.
D. Hume, Investigación sobre el entendimiento humano.

Cuestión 1. Estructura del texto

El texto propuesto puede analizarse de acuerdo con la siguiente estructura de argumentos:
I. Existen dos tipos de objetos de que puede ocuparse la razón: relaciones entre ideas y cuestiones
de hecho.
2. Las cuestiones de hecho tienen un carácter diferente a las relaciones entre ideas y no poseen el
mismo grado de evidencia que ellas. Más aún: es posible admitir lo contrario a las cuestiones de
hecho, ya que esto no implica contradicción alguna.
3. Los razonamientos sobre las cuestiones de hecho parecen fundamentarse en la relación de
causalidad.
4. Los razonamientos fundados sobre la relación de causalidad permiten ir más allá de nuestra
memoria y de nuestros sentidos.
En suma, Hume aborda aquí su conocida distinción entre "relaciones entre ideas", que
poseen un carácter de necesidad y se fundamentan en deducciones ciertas, y "cuestiones de
hecho", que no son evidentes por sí mismas y tienen un carácter contingente. Las "cuestiones de
hecho" se fundamentan en las relaciones de causalidad, y son ellas las que permiten alcanzar la
gran mayoría de conocimientos sobre el mundo real, a pesar de la fragilidad de su fundamento.

Cuestión 2. Comente el texto, es decir, relacione el texto con el pensamiento del autor y de
su época, teniendo en cuenta las principales influencias que el autor haya podido recibir.
Hume es uno de los más destacados representantes del empirismo británico clásico. Será
conveniente, por lo tanto, tener en cuenta los rasgos propios del empirismo, para contextualizar
más adecuadamente el texto propuesto. El empirismo, como corriente o sistema filosófico, supone
admitir los siguientes presupuestos:
1. El origen de todo conocimiento se encuentra en la experiencia.
2. No hay ideas innatas ni posibilidad alguna de conocimiento antes de la experiencia, como
pretenden los racionalistas.
3. Se conoce mediante ideas, que no son sino las afecciones que las impresiones sensibles
producen en la mente; diferentes tipos de combinación entre las ideas darán lugar a diferentes
tipos de conocimiento.
4. Es importante investigar los límites y el alcance del conocimiento, lo que dará lugar a una
clasificación y gradación de las formas del mismo.
5. El análisis del lenguaje es una exigencia constante en el empirismo, ya que el correcto uso del
lenguaje supone una precisión del modo de pensar.
6. Muchos filósofos empiristas han prestado una decidida atención a la filosofía política, precisando
los rasgos de la acción política y de la teoría del estado.
El empirismo tiene múltiples antecedentes en la historia de la filosofía. Ya la filosofía de
Aristóteles tiene algunos elementos cercanos al empirismo. Asimismo, las tradiciones estoica y
escéptica propusieron cuestiones que vuelven a tratar los empiristas británicos. Durante la Edad
Media, los elementos empiristas de la filosofía de Aristóteles tuvieron una cierta incidencia en la
formación de la filosofía medieval más interesante, y la descomposición de la Escolástica durante
la Baja Edad Media está llena de episodios empiristas. El Renacimiento y la revolución científica

30
que se inicia en el siglo XVI supone una reivindicación de una serie de temas desarrollados por los
empiristas. Es preciso destacar la obra de Francis Bacon como un original antecedente de los
empiristas británicos, aunque su obra se encuentre todavía llena de cuestiones y temas tratados
por los medievales.
Como hemos señalado, David Hume será el filósofo empirista más radical. Bajo la
influencia del pensamiento de Newton pretende sentar las bases de una "ciencia del hombre", del
mismo modo que Newton planteó una ciencia de la naturaleza sobre sólidas bases conceptuales.
Autor de amplios intereses, escribe sobre historia, ética, estética, filosofía, etc., y es uno de los
máximos exponentes de la denominada escuela escocesa de filosofía. Hume reforma el concept
de idea que proviene de Locke y plantea la necesidad de distinguir entre ideas e impresiones. Sólo
podemos tener un conocimiento cierto de las ideas que, a su vez, son derivaciones de las
impresiones sensibles. Ello supone someter a crítica los conceptos fundamentales de la tradición
filosófica. En especial, los conceptos de sustancia, causalidad y sujeto. No percibimos la sustancia,
no percibimos la relación misma de causalidad y no percibimos algo que unifique todos nuestros
actos y que denominamos sujeto o yo. Por la tanto, no podemos asegurar que existan conceptos,
ni podemos desarrollar una conclusión segura de los mismos.
Con ello, Hume mantiene una actitud crítica -para muchos escéptica- frente a realidades
esenciales de la acción humana y del conocimiento, que ha sido muy criticada. Kant recoge el reto
de Hume, y su obra es, en cierto sentido, un modo de solucionar algunos de los problemas
planteados por la crítica de Hume. En cualquier caso, la obra de Hume supone un claro estímulo
para la reflexión, es un modelo de coherencia argumentativa y sigue que resultando actual en la
reflexión filosófica contemporánea.

Cuestión 3. Compare la concepción que tiene Hume de la causalidad con la de algún otro
autor.
Ya Hume distingue dos rasgos principales del concepto de causa: I) lo que denominamos
causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro: hay una contigüidad
espacial y una antelación en el espacio entre ambos; 2) causa es un objeto precedente en el
tiempo y contiguo en el espacio a otro, de modo que la idea de uno determina a la mente a formar
la idea de otro, y la impresión del primero determina a formar una idea más viva del segundo. Tan
sólo la prelación en el tiempo, la contigüidad en el espacio y la costumbre, que me hace pensar
que siempre que se da lo que llamamos causa se produce lo que llamamos efecto, es la que me
permite hablar de causa, de efecto y de relación de causalidad.
El concepto de "conjunción constante" es central en la concepción de causalidad de Hume.
Expresa la relación entre la causa y su efecto: siempre que se da algo semejante a una causa, se
produce algo semejante a un efecto. Es decir, hay una conjunción constante entre la causa y el
efecto. Esto es lo expresado en el análisis del movimiento de las bolas de billar contiguas:
el movimiento de la causa produce un movimiento como su efecto. Sin embargo, Hume dice que
no existe en la naturaleza un fenómeno semejante de conexión. Los hechos de la naturaleza no se
encuentran "conectados constantemente". Lo único que hay en la naturaleza es un conjunto de
asociaciones entre fenómenos, pero no su conjunción constante. Por lo tanto, no hay un elemento
de experiencia que pueda fundamentar el núcleo de la idea de causalidad. Esta idea es debida a la
costumbre más que aun adecuado fundamento empírico. De ahí que deba ser rechazada como
una idea sin fundamento. El concepto de "conjunción constante" deberá ser sustituido por el de
simple asociación.
La causalidad para Hume no es más que un producto de la memoria y la costumbre.
Nunca tenemos experiencia directa de la relación de causalidad. Y, por lo tanto, no podemos
afirmar que exista realmente. El conocimiento de la causalidad no es más que un conocimiento
probable, guiado
por la costumbre, y nunca un conocimiento racionalmente fundamentado.
Es posible establecer relaciones entre Hume y distintos autores de la historia de la
filosofía. Por su relevancia, daremos algunas indicaciones que permitan establecer una relación
entre el planteamiento de la causalidad de Hume con los de Aristóteles y Kant.
A) Aristóteles
El concepto de causa tiene una gran importancia en toda la obra de Aristóteles, y presenta
connotaciones lógicas y ontológicas. La definición de causa que Aristóteles propone es muy rica y
tiene diversas expresiones a lo largo de su obra. La causa de algo es la propia naturaleza de ese
algo o existente. Ahora bien, pueden distinguirse cuatro tipos de causas: formal, material, eficiente
y final, que responden a cuatro aspectos de la naturaleza de una cosa. Asimismo, es importante

31
señalar que, para Aristóteles, todo conocimiento científico es equivalente aun conocimiento de las
causas.
B) Kant.
Kant se sintió "salvado" del dogmatismo racionalista -heredado de Descartes, Leibniz y
Wolff- mediante la lectura de Hume. Sin embargo, a pesar de la justeza de la crítica de Hume al
concepto de causalidad, Kant encuentra que su postura -que niega el fundamento racional del
principio de causalidad- puede desembocar en un escepticismo sin salida. Más aún, para Kant,
Hume realiza un insuficiente análisis de la metafísica, al reducir su crítica alas ideas de sustancia y
de causalidad. Por otro lado, no admite que la idea de causalidad se reduzca a un hábito o
costumbre psicológica sin ninguna realidad objetiva, y que, desde esa perspectiva de Hume, las
leyes de la física sean tan sólo probables, pues son "cuestiones de hecho" y no "relaciones entre
ideas". Ante Hume, Kant plantea la necesidad de una filosofía crítica que investigue las
posibilidades mismas de la razón y que le permita superar tanto el dogmatismo racionalista como
el escepticismo radical de Hume. Una tarea que cree conseguir analizando la estructura y el
funcionamiento de la razón pura en su Crítica de la razón pura.

32
 TEXTO 2

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré impresiones e ideas . La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y
vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento. A las
percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e
incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su
primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando
pensamos y razonamos; de esta clase son todas las percepciones suscitadas por el presente
discurso, por ejemplo, con la sola excepción del placer o disgusto inmediatos que este discurso
pueda ocasionar. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción.
Cada uno percibirá enseguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. Los grados
normales de estas percepciones se distinguen con facilidad, aunque no es imposible que en
algunos casos particulares pueda aproximarse mucho un tipo a otro. Pero, a pesar de esta gran
semejanza apreciada en unos pocos casos, las impresiones y las ideas son por lo general de tal
modo diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos, así como en
asignar a cada una un nombre peculiar para hacer notar la diferencia.

Hume, Tratado de la naturaleza humana.

CUESTIONES

1. Análisis lógico del texto: indicar las ideas principales y secundarias del texto señalando
sus relaciones.
2. Análisis semántico: defina o describa brevemente el significado de los términos
subrayados en el texto según su autor.
3. Explique cómo concibe Hume el conocimiento.
4. Relacione el problema del conocimiento en Hume con otro u otros planteamientos del
mismo problema en otro u otros autores.
5. Desarrolle el tema de la sustancia en Descartes.

Cuestión 1. Estructura del texto

El texto puede analizarse de acuerdo con esta secuencia de argumentos:
1. Existen dos tipos de percepciones de la mente: las impresiones y las ideas.
2. La diferencia entre impresiones e ideas radica en la diferente fuerza y vivacidad con que inciden
sobre la mente. Entre ellas hay distintos grados.
3. Las impresiones inciden en la mente con mayor fuerza y violencia que las ideas. Son el conjunto
de pasiones, emociones y sensaciones, que constituyen lo que denominamos sentir.
4. Las ideas son imágenes débiles de las impresiones. Lo que denominamos pensar se compone
de ideas.
Hume aborda en este texto su conocida distinción entre impresiones e ideas como los dos
tipos de objetos fundamentales de la mente. Ambas se encuentran basadas en la experiencia, pero
mantienen una diferente relación con ella. Las impresiones son más fuertes y ejercen una mayor
incidencia en la mente. Las ideas, por el contrario, son imágenes débiles de las impresiones. Los
dos conjuntos de objetos de la mente forman los ámbitos del sentimiento y del pensamiento. Tal
distinción debe articularse con el conjunto de deducciones que conforman la explicación humeana
del conocimiento.

Cuestión 2. Análisis semántico: defina o describa brevemente el significado de los términos

subrayados en el texto según su autor: impresiones, ideas.
a) Impresión. Para Hume, todo contenido de conciencia y todos los materiales del pensar se
derivan de nuestra percepción interna o externa. Las percepciones son dedos tipos: impresioneso
ideas. Mediante esta diferencia, Hume modifica la distinción planteada por Locke, que afirmaba
que
todos los contenidos de conciencia eran sólo ideas que también procedían de la experiencia. Las
impresiones y las ideas se diferencian por el grado de vivacidad que poseen; así, una impresión es
siempre mucho más vivaz que una idea: es una percepción más intensa. Por el contrario, las ideas
son siempre menos intensas que las impresiones, y son una copia o derivación de ellas. Hume
realiza diversas clasificaciones de las percepciones, así como de las ideas e impresiones,
recordando en algunos momentos las clasificaciones planteadas por Locke.

33
b) Idea. Las ideas son, como hemos dicho, un tipo de percepción menos vivaz que la impresión.
Aun cuando dependan -en cierto modo- de las impresiones, también tienen su origen en la
experiencia, que es el único ámbito posible del conocimiento. Las ideas son copias o derivaciones
de nuestras impresiones y se derivan por tanto, de la experiencia externa o interna, de los sentidos
externos o internos. Esto permite a Hume plantear un principio de análisis -de las ideas, al poder
reducirlas a impresiones determinadas, con lo que su alcance empírico es inmediato.
Tras señalar esta clara derivación de las ideas respecto a las impresiones, Hume otorga
una extremada importancia a la ley de "asociación de las ideas". La naturaleza humana posee una
tendencia universal a asociar las ideas entre sí, como si se tratara de un principio de atracción
semejante al de la gravitación universal (Tratado 1,1,4). Estas leyes son tres, fundamentalmente:
semejanza, contigüidad y relación causa-efecto. En este tipo de combinaciones y asociaciones
juega un gran papel la imaginación, que combina las ideas a su placer y sigue, en muchas
ocasiones, la fuerza de la costumbre. La asociación entre ideas es lo que permite explicar –para
Hume- muchos de los conceptos centrales de la tradición filosófica, como la idea de sustancia y la
idea de sujeto, que Hume critica al no proceder directamente de la experiencia y al no poder ser
reducidas a una impresión vívida o a una percepción.
c) Conexión necesaria. El concepto de "conexión necesaria" expresa la relación entre la causa y
su efecto: siempre que se da algo semejante a una ¡causa, se produce algo semejante a un objeto.
Es decir, hay una conjunción constante entre la causa y el efecto. Sin embargo, Hume plantea que
no
existe en la naturaleza un fenómeno semejante de conexión necesaria. Los hechos de la
naturaleza no se encuentran "conectados necesariamente". Lo único que hay en la naturaleza es
un conjunto de asociaciones entre fenómenos, pero no su conjunción necesaria. Por lo tanto, no
hay un elemento de experiencia que pueda fundamentar el núcleo de la idea de causalidad.
Esta idea es debida a la costumbre más que aun adecuado fundamento empírico. De ahí
que deba ser rechazada como una idea sin fundamento. El concepto de "conexión necesaria"
deberá ser sustituido por el de simple asociación.

Cuestión 3.Explique cómo concibe Hume el conocimiento.

Para Hume, todo contenido de conciencia y todos los materiales del pensamiento, como
afirma en su Inquiry- se derivan de nuestra percepción interna o externa. De acuerdo con su
principio de que el origen de todo conocimiento se encuentra en la experiencia -con lo que la razón
tiene poco valor y no tiene independencia por sí misma, a diferencia de la que planteaban los
racionalistas-, la percepción es una imagen que se encuentra en la mente y que es transmitida a
ella por los sentidos. Sin embargo, las percepciones no proporcionan un contacto directo entre la
mente y los objetos.
Las percepciones son de dos tipos: impresiones o ideas. En ello, Hume modifica la
distinción
planteada por Locke, que afirmaba que todos los contenidos de conciencia eran sólo ideas que
también procedían de la experiencia. Las impresiones y las ideas se diferencian por el grado de
vivacidad que poseen; así, una impresión es siempre mucho más vivaz que una idea: son las
percepciones más intensas. Por el contrario, las ideas son siempre menos intensas que las
impresiones y son una copia o derivación de ellas.
Hume realiza diversas clasificaciones de las percepciones, así como de las ideas e
impresiones, recordando en algunos momentos las clasificaciones planteadas por Locke. Por
ejemplo, el Tratado plantea una división de las percepciones en simples y complejas; asimismo, allí
se habla de impresiones de sensación y de impresiones de reflexión, según tengan por origen la
experiencia externa o interna. Son cuestiones que ocupan la investigación de los estudiosos de
Hume, pero que no suponen duda alguna acerca de la importancia del principio empirista de
Hume.
Las ideas son, como he dicho, un tipo de percepción menos vivaz que la impresión. Aun
cuando dependan -en cierto modo- de las impresiones, también tienen su origen en la experiencia,
que es el único ámbito posible del conocimiento. Las ideas son copias o derivaciones de nuestras
impresiones y se derivan por tanto, de la experiencia externa o interna, de los sentidos externos o
internos. Esto permite a Hume plantear un principio de una análisis de las ideas, al poder
reducirlas a impresiones determinadas, con lo que su alcance empírico es inmediato.
Tras señalar esta clara derivación de las ideas respecto a las impresiones, Hume otorga
una extremada importancia a la ley de "asociación de las ideas". La naturaleza humana posee una
tendencia universal a asociar las ideas entre sí, como si se tratara de un principio de atracción
semejante al de la gravitación universal (Tratado, I, I, 4). Estas leyes son tres, fundamentalmente:

34
semejanza, contigüidad y relación causa-efecto. En este tipo de combinaciones y asociaciones
juega un gran papel la imaginación, que combina a su placer y siguiendo, en muchas ocasiones, la
fuerza de la costumbre. La asociación entre ideas es lo que permite explicar -para Hume- muchos
de los conceptos centrales de la tradición filosófica, como la idea de sustancia y la idea de sujeto,
que Hume critica al no proceder directamente de la experiencia y al no poder ser reducidas a una
impresión vívida o a una percepción.

35
 KANT

TEXTO 1

Representa un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la fórmula

de un único problema. No sólo se alivia así el propio trabajo determinándolo con exactitud, sino
también la tarea crítica de cualquier otra persona que quiera examinar si hemos cumplido o no
satisfactoriamente nuestro propósito. Pues bien, la tarea propia de la
razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado vacilante, inseguro y
contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado antes el problema -y quizá ni
siquiera la distinción- de los juicios analíticos y sintéticos. De la solución de este pro
blema o de una prueba suficiente de que no existe en absoluto la posibilidad que ella pretende ver
aclarada depende el que se sostenga o no la metafísica. David Hume, el filósofo que más penetró
en este problema, pero sin ver, ni de lejos, su generalidad y su concreción de forma
suficiente, sino quedándose simplemente en la proposición sintética que liga el efecto a su causa
(principium causalitatis) creyó mostrar que semejante proposición era totalmente imposible a priori.
Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de
pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la experiencia y que
adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente
nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría
ocurrido semejante afirmación, que elimina toda la filosofía pura. En efecto, hubiera visto que,
según su propio razonamiento, tampoco sería posible la matemática pura, ya que ésta contiene
ciertamente proI posiciones sintéticas a priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de
formular tal aserto.

Kant, Crítica de la razón pura.

CUESTIONES

1. ¿Quién era David Hume? Comenta los distintos momentos de la crítica que realiza Kant a
Hume.
2. ¿ Cuál es "el único problema" cuya formulación realiza Kant en el texto y qué ventajas comporta
dicha formulación? Distingue entre juicios analíticos y sintéticos, según Kant. ¿ Qué características
y posibilidades encierran los juicios sintéticos a priori?
3. ¿Existe alguna ciencia que practique los juicios sintéticos a priori al parecer de Kant? ¿Son
posibles estos juicios en la metafísica? ¿Es la metafísica una ciencia?
4. La estética trascendental, la analítica trascendental y la dialéctica trascendental son los tres
apartados básicos de la Crítica de la razón pura. ¿Qué facultades humanas y qué ciencias o
saberes, según Kant, corresponden a cada uno de esos componentes?

1. Estructura del texto

Kant plantea, en este texto, la necesidad de considerar la posibilidad de existencia de
"juicios sintéticos a priori" en metafísica como único (y novedoso) modo de analizar la estructura y
posibilidades de la razón. Reconoce el valor de la tarea crítica realizada por Hume, aunque no la
admite en su totalidad. El texto propuesto puede analizarse de acuerdo con la siguiente secuencia
argumental:

1. Parece necesario reducir las distintas investigaciones en torno a la razón y a la metafísica aun
problema único que posea un carácter fundamental. Este problema esencial estriba en analizar
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Tal análisis es la tarea más importante que debe
emprender la razón pura.
2. La actual situación de la metafísica depende del hecho de que no se ha planteado debidamente
la distinción entre los juicios analíticos y sintéticos, ni la cuestión de su posibilidad.
3. Así pues, el futuro de la metafísica depende de la posibilidad de que en ella se den los juicios
sintéticos a priori.
4. Hume fue el filósofo que más se acercó a este problema, pero sus análisis se limitaron a la
causalidad, mostrando que la relación existente entre causa y efecto no era una relación
adecuadamente fundada en la experiencia.

36
5. Según Hume, lo que denominamos metafísica no es más que un conjunto de conocimientos sin
fundamento alguno en la experiencia, muchos de los cuales se basan en la fuerza de la costumbre.
6. Sin embargo, si Hume hubiera analizado adecuadamente el problema de la razón pura (es decir,
la posibilidad de que se den en la razón los juicios sintéticos a priori), no hubiera negado toda
forma de posibilidad de la razón, ya que la matemática contiene proposiciones sintéticas a priori.

Cuestión 1 ¿Quién era D. Hume? Comenta los distintos momentos de la crítica que realiza
Kant a Hume.
Hume es uno de los más importantes representantes del empirismo británico. Dice que
todo conocimiento posible debe derivarse de la experiencia y niega la validez de los razonamientos
metafísicos tradicionales, que no tenían en cuenta los datos proporcionados por la experiencia
sensible. Aquí destacaremos la postura de Kant ante la crítica que Hume realiza al concepto
clásico de causalidad.
Como afirma repetidas veces, tanto en la Crítica de la razón pura como en los
Prolegómenos, Kant se sintió "salvado" del dogmatismo racionalista -heredado de Descartes,
Leibniz y Wolff- gracias a la lectura de Hume. Sin embargo, a pesar de la justeza de la crítica de
Hume al concepto de causalidad, Kant encuentra que su postura -que niega el fundamento
racional del principio de causalidad- puede desembocar en un escepticismo sin salida. Más aún,
para Kant, Hume realiza un insuficiente análisis de la metafísica, al reducir su crítica a las ideas de
sustancia y de causalidad. Por otro lado, no admite que la idea de causalidad se reduzca a un
hábito o costumbre psicológica, sin ninguna realidad objetiva, ni que, desde la perspectiva de
Hume, las leyes de la física sean tan sólo probables, pues son "cuestiones de hecho" y no
"relaciones entre ideas".
Ante Hume, Kant plantea la necesidad de establecer una filosofía crítica que investigue las
posibilidades mismas de la razón y que le permita superar tanto el dogmatismo racionalista como
el escepticismo radical de Hume. Una tarea que cree conseguir analizando la estructura y el
funcionamiento de la razón pura, algo que lleva a cabo en su Crítica de la razón pura.
Según Kant, la idea de causalidad no es tan sólo, como Hume pensaba, un hábito psicológico,
fundado en la imaginación y en la memoria. Es una categoría del entendimiento, que Kant analiza
en la segunda parte de la Crítica de la razón pura, o "dialéctica trascendental". Se trata de una
categoría o elemento que el entendimiento "pone" sobre los datos que le proporcionan los
sentidos; una categoría derivada de los juicios hipotéticos y de la relación.
Por lo tanto, para Kant, entender la causalidad implica introducir el conjunto de su doctrina
de las categorías. Como hemos indicado, la categoría es lo que el entendimiento pone para poder
conocer y ordenar el material aportado por la sensibilidad. Sin embargo, la categoría precisa de un
elemento intermedio para poder ser aplicada: este elemento intermedio no es otro que el
"esquema". Mediante los esquemas, las categorías pueden ser aplicadas a las intuiciones ya la
multiplicidad empírica para poder ser adecuadamente ordenada. Así, la categoría de causa tiene
como esquema la regularidad en la sucesión de dos fenómenos. Mediante ese esquema, la
categoría de causalidad puede ser aplicada a la multiplicidad empírica, y así podrá ser
adecuadamente explicado el concepto de causalidad. En consecuencia, la causalidad ha sido
recuperada bajo forma de categoría y su correspondiente esquema. De este modo, Kant piensa
que puede salvar el uso que la física newtoniana hace de la relación de causalidad y recupera uno
de los conceptos centrales en la tradición filosófica, sin las adherencias metafísicas que la
causalidad tenía en las tradiciones escolástica y racionalista y sin la destrucción a que Hume
pareció someterla.

Cuestión 2. ¿Cuál es el "único problema" cuya formulación realiza Kant en el texto y qué
ventajas comporta dicha formulación? Distingue entre juicios analíticos y sintéticos según
Kant. ¿Qué características y posibilidades encierran los juicios sintéticos a priori?
Este "único problema" consiste en el estudio de la posibilidad de los "juicios sintéticos a
priori" en metafísica. Ello supone considerar el núcleo del llamado "problema crítico"; es decir, el
objeto fundamental del fundamento de la razón pura. Para ello, parece necesario analizar lo que
son los “juicios sintéticos a priori” y cómo éstos se dan en metafísica.
Siguiendo en parte a Aristóteles, Kant piensa que el conocimiento se expresa en los
juicios. Los juicios pueden ser de dos tipos fundamentales, segúnsu forma y según su contenido.
Según su forma, podrán ser juicios analíticos (el predicado no añade nada al sujeto) y juicios
sintéticos (el predicado añade nuevos rasgos al sujeto, extendiendo el conocimiento).
Según su contenido y relación con la experiencia, los juicios pueden ser: a priori
(universales y necesarios, independientes y por encima de toda experiencia y contenido sensible

37
concreto ), a posteriori (particulares y contingentes, dependientes totalmente de las experiencias
particulares en cada momento ).
Para Kant, el conocimiento avanza cuando se puede producir un determinado tipo de
juicios. Por un lado, deben ser juicios que, por su forma, añadan nuevos rasgos al sujeto y que
permitan extender el conocimiento. Éstos son los juicios sintéticos. Por otro lado, deben ser juicios
que sean independientes de toda experiencia concreta y particular y que permitan establecer
rasgos y propiedades más allá de toda experiencia; si no fuera así, dependerían de cada
experiencia concreta y no permitirían conocer más allá de los objetos particulares y determinados.
Éstos son los juicios a priori. Así pues, el conocimiento se produce y avanza cuando se dan juicios
sintéticos a priori.
Kant se plantea una pregunta central, que va a condicionar toda su obra y que abre una
nueva época en la historia de la filosofía: ¿ Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Si
ellos son posibles, habrá conocimiento adecuado y habrá, también, avance en ese conocimiento.
Si no lo son, no habrá conocimiento.
Kant tiene ante sí el testimonio de la física y de las matemáticas de su tiempo, que habían
experimentado un espectacular avance de Galileo a Newton. En cambio, la metafísica se
encontraba sumida en las mismas discusiones que afectaban su origen y no había experimentado
avance alguno. Tanto la ciencia física como la metafísica pretenden ser conocimientos a priori, que
se extienden más allá de toda experiencia particular y dictan las normas para poder comprender el
rango general de los fenómenos, sin limitarse a cada fenómeno particular. Pero lo hacen de forma
muy diferente. Tal diferencia le da pie a Kant para preguntarse por la razón del avance de la física
y del estancamiento de la metafísica. La respuesta es clara: en ambas se da el conocimiento a
priori de forma diferente y, puesto que todo conocimiento seguro y eficaz debe ajustarse a la forma
de un juicio sintético a priori, Kant se plantea la pregunta central de la Crítica de la razón pura:
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, en física y en metafísica? La
respuesta a esta pregunta orienta el desarrollo de toda la obra.

Cuestión 3. ¿Existe alguna ciencia que practique los juicios sintéticos a priori al parecer de
Kant? ¿Son posibles estos juicios en la metafísica? ¿Es la metafísica una ciencia ?
Ya hemos analizado, en la respuesta a la cuestión anterior, que las matemáticas y la física
se fundan en el uso de los "juicios sintéticos a priori ". Sin embargo, la situación es diferente en
metafísica. A su estudio dedica Kant la tercera parte de la Crítica de la razón pura, llamada
"dialéctica trascendental".
El objeto de la "dialéctica trascendental" es el análisis de la razón que, en cuanto diferente
de la sensibilidad y del entendimiento, se encuentra más allá de la experiencia y no se aplica a
ella. La razón tiene un uso ilegítimo: pretende ir más allá de la experiencia, buscando lo
incondicionado de todas las condiciones y sobrepasando el límite de los fenómenos; por eso, los
argumentos que la razón construye son siempre de carácter sofístico. Por ello emplea Kant el
término "dialéctica trascendental", recordando el significado peyorativo del término "dialéctica", no
duda en calificar de sofísticos los argumentos planteados por la razón en su uso puro.
Kant analiza, pues, en la dialéctica, el uso de la razón pura como un modo de conocer que
emplea solamente los conceptos, sin atender al contenido de la experiencia. Ello impide que el
conocimiento pueda realizarse, ya que, para Kant, todo conocimiento válido debe combinar
contenidos conceptuales y datos de la experiencia, según la conocida sentencia de que
"conceptos sin intuiciones son vacíos e intuiciones sin conceptos son ciegas". El nivel de la razón
es, frente al de la sensibilidad y al del entendimiento, el uso puro de los conceptos, sin límite
alguno. Ello supone que, en muchas ocasiones, la razón desprecie los fenómenos y se dedique a
analizar únicamente los nóumenos, como si éstos tuvieran una accesibilidad directa. Pero el
nóumeno es, por su misma esencia, incognoscible y su acceso es siempre problemático. El ámbito
de la razón es el análisis de los nóumenos como si éstos fueran sustantivos, accesibles y no
problemáticos. Desenmascarar esta situación
es el objeto de la dialéctica trascendental. Se trata de una situación que no hace sino presentar los
límites mismos del uso de la razón pura, cuyo uso válido se ha expuesto en la analítica y en la
estética trascendentales; esto es, en el empleo ordenado de la sensibilidad y del entendimiento.
El ámbito de la razón pura, analizado en la dialéctica trascendental, encierra el contenido
de la metafísica tradicional, de herencia wolffiana: es el ámbito de la cosmología, la psicología y la
teología racionales. En ellos pretende buscar lo incondicionado absoluto: una idea del mundo, una
idea del sujeto humano y una idea de Dios. Son tres ideas centrales, que encierran el contenido de
las grandes cuestiones metafísicas, en su totalidad. Sin embargo, todas ellas se encuentran

38
atravesadas por el mismo problema: no se aplican a la experiencia y se mueven en el ámbito de
los puros conceptos, sin contenido empírico.
La conclusión de la dialéctica trascendental es, en cierto modo, frustrante y así lo
entendieron los seguidores y críticos de Kant: la razón no está legitimada en sus conclusiones
máximas y no tiene un adecuado fundamento para su uso, como lo estaban la sensibilidad y el
entendimiento. Las ideas de la razón pura no pueden constituir objetos de conocimiento; su valor
es únicamente regulativo, y sirven como indicaciones de pensamiento, pero nunca constituyen
objetos de conocimiento válido. Con ello, Kant reconocía el gran fracaso de la metafísica
occidental. Un fracaso que tan sólo rescatará en Crítica de la razón práctica, cuando salve las
ideas de libertad, inmortalidad y Dios como fundamento del comportamiento ético.

Cuestión 4. La estética trascendental, la analítica trascendental y la dialéctica trascendental

son los tres aparados básicos de la Crítica de la razón pura. ¿ Qué facultades humanas y
qué ciencias o saberes, según Kant, corresponden a cada uno de estos componentes?
La "estética trascendental" corresponde al nivel de la sensibilidad; la "analítica
trascendental" analiza el entendimiento; y la "dialéctica trascendental" estudia el uso de la razón.
Analicemos cómo Kant plantea estos tres niveles de análisis:
a) El nivel de la sensibilidad es el nivel más elemental de la actividad racional y está
formado por lo que Kant denomina "intuiciones sensibles". Este nivel se puede llegar a poseer un
conocimiento seguro porque el sujeto humano posee dos elementos a priori, que son el espacio y
el tiempo, que Kant denomina "intuiciones puras de la sensibilidad". Aplicados al caos de la
experiencia sensible, esos elementos hacen que ésta resulte ordenada según los criterios del
espacio y del tiempo. Cuando la experiencia sensible es interpretada por la sensibilidad, se forman
intuiciones, que no son sino el mundo exterior adecuadamente ordenado en el espacio y en el
tiempo. Tal es el nivel de la geometría (espacio) y de la aritmética (tiempo como sucesión de
números). Por ello se da un avance en las matemáticas: en ellas son posibles los juicios sintéticos
a priori. En ellas se da un conocimiento a priori adecuadamente combinado con la experiencia.
b) El nivel del entendimiento, integrado por los juicios, supone, en cierta medida, el
trabajo de la sensibilidad. En este nivel también se puede llegar a un conocimiento seguro, porque
el sujeto humano posee unos elementos, las "categorías", necesarios para establecer y formular
juicios adecuados, que aplica a la experiencia previamente ordenada en intuiciones, con los cuales
puede conocerla adecuadamente. Las categorías se aplican -mediante los "esquemas
trascendentales", elementos intermedios entre la experiencia y el entendimiento- a la experiencia,
y gracias a ellas pueden ordenarse las intuiciones.
La doctrina de las categorías y de su deducción es uno de los capítulos más interesantes y
complejos de la Crítica de la razón pura. Pero lo que interesa destacar es que en este nivel, el de
la física, se da la combinación entre lo puesto y lo dado. En la física pueden darse juicios sintéticos
a priori, se produce un verdadero conocimiento a priori, pues en ella el sujeto conoce aplicando las
categorías ala experiencia y formulando juicios sintéticos a priori de acuerdo con esa combinación.
c) El máximo nivel de la actividad intelectual es el de la razón, que emplea no intuiciones
ni juicios, sino razonamientos o silogismos. Tal es el contenido de la metafísica. Ella encierra las
preguntas fundamentales que el sujeto puede hacerse sobre Dios, el mundo y el mismo ser
humano. Este nivel, tiene evidentes pretensiones de cientificidad y validez. Sin embargo, es un
nivel de actividad intelectual en el que no se tiene en cuenta la experiencia.
En él hay sólo elementos a priori, puestos por el sujeto: las llamadas “Ideas de la razón
pura". Pero estas ideas no se aplican a la experiencia, no tienen en cuenta ningún contenido
sensible. No hay aquí posibilidad de formar juicios sintéticos a priori. Por ello, la metafísica se
debate en eternas discusiones que no permiten avanzar nada.
Kant rechaza las pretensiones de la razón pura, que intenta plantear sus resultados como
si constituyeran un conocimiento verdadero. Kant no concede valor de conocimiento seguro a la
metafísica. Con ello anula la posibilidad de que se pueda alcanzar únicamente un conocimiento a
priori de los objetos, sin que éste conocimiento se aplique a la experiencia.

39
 MARX

TEXTO 1

“Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que una
expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten en trabas suyas. y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base
económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida
sobre ella.”

CUESTIONES

I. Explica lo expuesto por Marx en el texto.

2. Explica el significado marxista de los siguientes términos: ideología, trabajo, proceso de
producción.
3. Explica la teoría marxista de la alienación.

Cuestión 1. Estructura del texto

El texto que se propone es un fragmento del prólogo que Marx escribe para su
Contribución a la crítica de la economía política, una obra fundamental en la que Marx presenta
una síntesis de las hipótesis que guían su análisis de la historia y la estructura de la sociedad
capitalista.
En este fragmento, Marx indica algunas condiciones necesarias para que se dé una verdadera
revolución social. Su estructura argumentativa es la siguiente:
1. Cuando se alcanza una determinada fase de desarrollo de la sociedad, las fuerzas de
producción materiales chocan con las relaciones de producción que existían hasta ese momento.
2. Antes de este enfrentamiento, las relaciones de producción habían contribuido al desarrollo de
las fuerzas productivas, pero, a partir de ese momento, se convierten en obstáculos para su
desarrollo.
3. Cuando se produce ese "choque" entre fuerzas productivas nuevas y relaciones sociales
antiguas, se inicia una época de revolución social.
4. Al cambiar la base económica de la sociedad, se modifica también (en forma revolucionaria) la
superestructura que se ha levantado sobre ella.

Cuestión 2. Explica el significado marxista de los siguientes términos:

a) Ideología. El concepto de ideología, muy importante en los análisis de Marx, es de difícil
definición, porque el mismo Marx no lo precisó suficientemente, y sus críticos y comentadores no
se ponen de acuerdo en ello.
Marx entiende por ideología el conjunto de producciones intelectuales del hombre y todo
aquello que no puede reducirse a los procesos de producción. Es decir, la ideología incluye la
religión, la filosofía, la política, etc.; en suma, el conjunto de elementos que componen una
determinada visión del mundo. Cada clase social tiene, para Marx, una ideología particular, que
orienta los intereses de su acción. Atendiendo a la clásica división entre estructura y
superestructura social, la ideología forma parte de la superestructura.
b) Trabajo. Marx concede una gran importancia al concepto de trabajo. En su
pensamiento, el trabajo es el proceso de transformación de la naturaleza que el ser humano lleva a
cabo. En cierta manera, la esencia del ser humano se identifica con el trabajo, que es una
actividad práctica y que permite al ser humano diferenciarse de la naturaleza. De ahí que el ser
humano posea una esencia práctica y encuentre en el concepto de trabajo una identificación. Sin
embargo, Marx tiene muy en cuenta que, en la sociedad capitalista, el trabajo es una mercancía
alienada: el obrero vende su "fuerza" de trabajo, lo que origina una "división social del trabajo", que
evoluciona con las progresivas transformaciones de la sociedad y que comporta sucesivos grados
de alienación. El nuevo tipo de sujeto humano que aparece en la sociedad comunista muestra,
también, un nuevo concepto de trabajo que ya no es mercancía y, sobre todo, no se encuentra
alienado.
c) Proceso de producción. Se denomina "proceso de producción" el conjunto de técnicas
y procesos que se encuentran en la base de la transformación de la naturaleza y que constituyen
una de las bases de la infraestructura económica de la sociedad.

40
 Las fuerzas productivas son los elementos centrales de un proceso de producción
económica. Puede decirse que son los medios por los que se realiza la producción de bienes
materiales, que están en la base de la economía. Hay dos tipos fundamentales de fuerzas
productivas: el trabajo humano y los medios de producción. Las fuerzas productivas tienen un valor
diferente en cada etapa de la evolución histórica; es decir, tienen una estructura diferente en cada
uno de los medios de producción que Marx distingue (esclavismo, feudalismo, capitalismo, etc.).
Es importante advertir, asimismo, que las fuerzas productivas mantienen una estrecha relación con
las relaciones de producción, que son las relaciones sociales entre trabajadores y propietarios que
se establecen a lo largo de la historia.

Cuestión 3. Explica la teoría marxista de la alienación.

Marx rechaza muchos postulados básicos de la filosofía idealista alemana, lo que
constituye un supuesto fundamental en toda su obra. Con ello, Marx bien puede considerarse
como el autor que rompe con el camino trazado por el idealismo alemán, y en especial, con Hegel,
que insistía en el análisis de la conciencia humana y del pensamiento como elemento central de la
realidad, sin atender a las condiciones materiales de la vida humana. Sin embargo es preciso
recordar que muchos de los elementos metodológicos de Marx y sus análisis dialécticos proceden
de la tradición idealista, aun cuando sean profundamente modificados.
La distinción entre hombre real y hombre imaginado, presente en el idealismo alemán,
tiene una gran relevancia filosófica en la obra de Marx. El hombre real es el hombre considerado
desde la vida concreta, desde las condiciones reales de su existencia, desde su base material. El
hombre imaginado, por el contrario, hace caso omiso de esas condiciones. Y este hombre
imaginado es el objeto de la tradición idealista alemana.
Marx apostará siempre por la necesidad de analizar al hombre real, que se encuentra
sometido a leyes materiales y cuya existencia tiene siempre, en las leyes del trabajo, la producción
y las leyes de producción, raíces fundamentales. El análisis del hombre real permite a Marx
realizar análisis filosóficos comprometidos con la realidad social de su propio tiempo, y traducir los
postulados abstractos de su filosofía al análisis de las condiciones históricas y sociológicas reales.
Con ello se abre un nuevo camino para la investigación filosófica, que sólo algunos autores críticos
habían recorrido anteriormente.
El concepto de "alienación" posee un estatuto polémico en la filosofía de Marx. Se trata de
una herencia que Marx recoge del pensamiento de Hegel, y que transforma radicalmente. El
concepto de alienación como “extrañamiento” tiene un destacado papel en la filosofía del llamado
"Marx joven" y es expuesto, con diferentes matices, en los Manuscritos económico-filosóficos de
1844. En esta primera etapa de su pensamiento, Marx insiste en el carácter subjetivo de la
alienación; es decir, en el modo en que, bajo determinadas condiciones sociales, el ser humano se
aliena respecto a sí mismo y se hace "extraño" a sí mismo. Pero será en su etapa de madurez
cuando Marx desarrolle un concepto de alienación de carácter más objetivo, unido al análisis de la
sociedad capitalista.
En el modo capitalista de producción, el trabajador resulta alienado respecto a los
productos de su trabajo y también respecto a sí mismo. Tanto el trabajo como sus resultados le
son extraños. De hecho, se da una separación creciente entre el trabajador que realiza un
determinado trabajo y la propiedad de las condiciones de ese trabajo. Será el dueño del capital el
que se apropie no sólo de las condiciones de trabajo, sino de los productos de ese trabajo, por el
que paga al trabajador menos de lo que ese trabajo vale.
De este modo se forma la plusvalía o "valor añadido", que permite enriquecerse al
capitalista y aumentar la alienación del trabajador respecto a su propio trabajo y a las condiciones
de ese trabajo. El progresivo avance del capitalismo no hace sino aumentar la fuerza de esa
alienación, que sólo podrá terminar con el proceso revolucionario que lleva a la sociedad
comunista. En el comunismo, el hombre podrá encontrarse consigo mismo, se reconocerá en su
actividad productiva y en los resultados de la misma, con lo que ya no será posible la alienación.

41
 TEXTO 2

“En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones

necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que
se levanta la superestructura jurídica y política ya la que corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.”
Contribución a la crítica de la economía política. Prólogo.

CUESTIONES

1. ¿De qué tema trata este texto? Señala las ideas fundamentales del texto e indica cómo están
relacionadas.
2. Explica los conceptos básicos siguientes: "relaciones de producción", "conciencia social", "ser
social".

Cuestión 1. Estructura del texto

En este fragmento, Marx plantea algunas de las hipótesis que guían su análisis de la
historia y de la estructura de la sociedad capitalista. El texto propuesto puede analizarse de
acuerdo con la siguiente secuencia argumentativa:
1. El hilo conductor de mi investigación puede condensarse en torno a los siguientes principios
esenciales:
a. Cuando los seres humanos desarrollan su existencia social entran en relaciones que
son necesarias e independientes de su voluntad.
b. Estas relaciones corresponden aun determinado grado de desarrollo histórico de las
fuerzas materiales de producción.
c. El conjunto de las relaciones de producción forman la estructura económica de la
sociedad.
d. La estructura económica de la sociedad es la base real sobre la que se levanta una
superestructura jurídica y política, a la que corresponden determinadas formas sociales de
conciencia.
2. El modo de producción material condiciona la vida social, política y espiritual.
3. No es la conciencia la que determina el ser del hombre; es el ser social del hombre el que
determina su conciencia.
Marx plantea en este texto, además, un elemento que se refiere a la estructura del ser
humano. Marx piensa que la conciencia no determina el ser social del hombre, sino que la
conciencia se encuentra determinada por el ser social; esto es, por el conjunto de relaciones
sociales y económicas que son, en cierta medida, independientes del ser humano individual.
Estos elementos llevan a una exigencia común: tras el análisis de la sociedad capitalista
inicial se encuentra el deseo de alcanzar -mediante un cambio revolucionario- una nueva sociedad,
en la que ya no sea posible la explotación del hombre por el hombre y en la que el ser humano ya
no se encuentre dominado por la alienación. Tal es la propuesta de la sociedad comunista, en la
que Marx ve la esperanza de un hombre y de una sociedad nuevos.

Cuestión 2. Explica los conceptos básicos siguientes:

a) Relaciones de producción. Son las que se establecen entre los diferentes agentes del
proceso productivo. En lo esencial, se trata de las relaciones que mantienen los trabajadores y los
propietarios de los medios de producción, y que se modifican a lo largo de la evolución histórica del
proceso productivo. Las relaciones de producción se resuelven en las relaciones de propiedad de
los medios de producción. En el sistema capitalista, el trabajador sólo posee su propio trabajo y el
patrón posee los medios de producción.
b) Conciencia social. Para la tradición idealista, la conciencia (el espíritu, las ideas, el
conocimiento, la moralidad, la ideología, etc.) era autónoma y era lo que caracterizaba al ser
humano como tal. Marx invierte esta perspectiva y piensa que la conciencia no es autónoma, sino
que depende del proceso de producción económica, del desarrollo histórico y de las condiciones

42
sociales dadas en un momento de la historia. Con ello, Marx hace dependiente a la conciencia de
los procesos de producción y de las relaciones sociales. En una expresión más definida, la
conciencia forma parte (junto con otros productos intelectuales del hombre, como los valores, la
religión, el derecho, etc.) de la superestructura ideológica, que depende siempre de la
infraestructura económica y social, estableciéndose entre ambas -'estructura y superestructura-
una relación dialéctica. Esta "conciencia social" toma formas diferentes en las distintas clases
sociales y se modifica, asimismo, según la evolución histórica de las estructuras productivas y
sociales.
c) Ser social. En expresión tomada de los hegelianos de izquierda -en especial, de L.
Feuerbach-, Marx entiende por "ser social" el aspecto genérico del ser humano. Es decir, el modo
en que la sociedad, las relaciones económicas y las relaciones de propiedad que la constituyen,
forma parte de cada ser humano. El ser humano individual es, para Marx, un producto dialéctico
del "ser social" o ser colectivo, del género humano que se ha formado a lo largo de la historia de la
producción material y de la propiedad. Cualquier consideración del individuo humano particular
debe tener en cuenta el "ser social". Este concepto tiene una estrecha relación con el de
"conciencia", concepto central en el pensamiento de Marx, que hemos analizado antes.

43
 TEXTO 3

“Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y

sensible de una vida humana enajenada. Su movimiento -la producción y el consumo- es la
manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o
realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que
formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la
propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda
enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su
existencia humana, es decir social.”
Manuscritos, Economía y Filosofía.

CUESTIONES

1. ¿Qué sentido tienen las expresiones "propiedad privada" y "vida humana enajenada"?
2. ¿ Cómo es posible, en Marx, "la superación positiva de la propiedad privada"?
3. La teoría materialista de la historia de Marx.

Cuestión 1. Estructura del texto

En este texto, perteneciente a la época juvenil de Marx, se plantea una descripción de la
propiedad privada como uno de los rasgos más característicos de la sociedad burguesa. Sus
argumentos principales pueden ordenarse del siguiente modo:
1. La vida humana que está alienada tiene su expresión en la propiedad privada.
2. El movimiento de la propiedad privada resume los procesos de producción y de consumo, y es
una manifestación sensible de la vida alienada.
3. Debe tenerse en cuenta que las principales instituciones sociales como el estado, el derecho, la
religión, etc., son aspectos del proceso de producción de los bienes materiales y caen bajo las
leyes de su formación. Por lo tanto, estas instituciones participan de los rasgos de la sociedad
alienada burguesa.
4. La superación de la propiedad privada equivale a la superación de la alineación.
5. Al superar la alienación, el ser humano alcanzará su realidad humana; y la religión, la familia, el
Estado, y otras instituciones sociales, alcanzarán plenitud como realidades plenamente sociales y
humanas.
El elemento central del texto es, pues, la descripción de la propiedad privada como forma
de alienación, que se ha construido siguiendo las leyes de la producción económica. Entre
producción económica (que forma parte de la llamada "infraestructura económica"), alienación y
propiedad privada, hay una estrecha relación. Todo cuanto cae bajo la ley de la propiedad privada
se encuentra bajo la amenaza de la alienación. Y, en especial, todas las instituciones sociales
(como el Derecho, la familia, la religión, etc. y otras formas de que el Marx maduro denomina
"superestructura social"). Tan sólo si desaparece la propiedad privada es posible acceder aun
sujeto verdaderamente humano ya unas instituciones que muestren su verdadera importancia
social.
Todas estas ideas serán completadas, desde una perspectiva más sociológica y
económica, en los escritos del Marx maduro, cuando sus análisis del capitalismo y su teoría
materialista de la sociedad alcancen cumplida expresión.

Cuestión 2. ¿Qué sentido tienen las expresiones "propiedad privada" y "vida humana
enajenada"?
Marx entiende por "propiedad privada" la propiedad individual de bienes materiales, así
como de formas de trabajo y de los medios de producción. La propiedad privada aparece muy
pronto en la historia y su evolución se encuentra ligada a los procesos de producción de los bienes
económicos. Más aún, en cada uno de los momentos de la producción económica, la propiedad
privada tiene unos rasgos particulares que, a su vez, conforman diferentes formas de sociedad.
Uno de los aspectos más importantes del pensamiento de Marx ( especialmente
importante en las primeras etapas de su pensamiento) es la relación que Marx establece entre
propiedad privada y alienación, como puede analizarse en el texto. De hecho, la propiedad privada
se encuentra en estrecha relación con el trabajo alienado. Piensa Marx que el trabajo es la esencia
misma del ser humano. Cuando el trabajo y los resultados del trabajo pertenecen al trabajador,
encuentra todo su sentido y contribuye a formar una sociedad justa. Sin embargo, hay un tipo de

44
trabajo "alienado", por el que ni el trabajo ni los resultados del mismo pertenecen a quien lo ejerce,
sino a otras instancias diferentes. Una de las formas más graves de trabajo alienado es el que se
da en la sociedad capitalista. En ésta, tanto los resultados del trabajo como los medios de
producción pertenecen sólo a la burguesía y no a los trabajadores. Por el contrario, los
trabajadores "venden" lo único que poseen; esto es, su fuerza de trabajo, y consideran el resultado
de su trabajo como algo ajeno a ellos mismos.
Considerar el trabajo como algo ajeno a quien lo realiza; o, lo que es equivalente,
considerar el trabajo en su aspecto alienado no hace sino alejar de sí mismo la esencia del ser
humano, que se ve desprovisto de aquello que le caracteriza de modo más íntimo: la capacidad de
transformar la naturaleza y de producir. Esta situación lleva a la formación de una vida humana
alienada o enajenada, porque bajo la propiedad privada, la misma vida humana no pertenece a
quienes la viven. Algo que resulta claro en la sociedad capitalista, donde los proletarios viven una
vida enajenada.
Así pues, entre propiedad privada, trabajo enajenado y vida enajenada o alienada se da
una estrecha relación. Marx considera que siempre que hay propiedad privada existe, también,
vida enajenada. Y ello tiene una evolución histórica que desemboca en diferentes formas de
alienación (correspondientes a las diferentes formas de evolución de la propiedad privada). Tan
sólo cuando desaparezca la propiedad privada podrá anularse la alienación y será posible vivir una
vida humana plena, donde los trabajadores consideren su trabajo y los productos de su trabajo
como propiedad suya. Algo que, evidentemente, ocurrirá en la sociedad socialista.

Cuestión 3. ¿Cómo es posible, en Marx, "la superación positiva de la propiedad privada"'?

Para Marx, la vida humana tiene una base material concreta. Con tal afirmación, Marx
sienta las bases de una teoría materialista del ser humano, que se opone al idealismo de sus
antecesores. La base material humana alcanza un nivel de claridad cuando se analiza el proceso
de producción económico y el trabajo, mediante el cual el hombre transforma la naturaleza y se
transforma a sí mismo. La esencia del hombre es su propio trabajo. Una esencia que, en la
sociedad no comunista se encuentra alienada. El proceso de producción se desarrolla según un
esquema determinado, que incluye medios de producción y modos históricos de producción.
Pero este proceso de producción ha seguido una evolución histórica determinada, que se
inicia con la aparición de la propiedad privada y siempre ha estado dominado por una diferencia
básica: los que son trabajadores y se limitan a vender su fuerza de trabajo y los que poseen los
medios de producción y compran la fuerza de trabajo. Esta distinción, entre asalariados y patronos
es fundamental en la historia y ha dirigido el proceso de producción, estableciendo una diferencia
esencial, que evoluciona desde la primera división social del trabajo.
En esa evolución histórica se alcanza los modos de producción esclavista, feudal y
capitalista, que suponen una sucesiva complejidad de las sociedades y del dominio de los
propietarios sobre los trabajadores. El trabajador se ve cada vez más alienado en su trabajo y el
propietario es, cada vez, más rico. El máximo nivel de complejidad de esta situación se alcanza en
el modo capitalista de producción. Tal será el objeto del análisis central del Marx maduro.
Sin embargo, la categoría del cambio social es central en la obra de Marx. Si se cambian
las condiciones materiales de la existencia, se cambia la conciencia. El intento de los análisis de
Marx es el intento de comprender la base material de la existencia -desde la historia, la política, la
economía, la filosofía, etc. para poder transformarla adecuadamente. Marx propugnará la
necesidad de un cambio en el modo de producción capitalista. En esta sociedad, las grandes
masas proletarias viven en condiciones infrahumanas y se encuentran alienadas: se venden así
mismas, sin advertir su propia situación. Su ideal de una sociedad comunista sin clases, donde no
exista la alienación ni la propiedad privada y donde la lucha de clases ya no tenga lugar no es más
que el final de este proceso de transformaciones que pretende conseguir. Tan sólo si se alcanza
este nuevo tipo de sociedad será posible hablar de "superación positiva" de la propiedad privada.
Claro que alcanzar esta sociedad comunista supone superar los conflictos necesarios que llevan a
una situación revolucionaria en la que los proletarios lleguen a implantar una sociedad sin clases
sociales ni propiedad privada. En esta sociedad ya no será posible la alienación y el ser humano
podrá vivir realmente lo que le caracteriza, así como apropiarse de su misma esencia. Claro está
que en este tipo de sociedad se verán modificadas las grandes instituciones sociales y se
implantará un nuevo tipo de sujeto humano.

45
Cuestión 4. La teoría materialista de la historia en Marx.
En realidad, ofrecer una respuesta coherente a esta pregunta, supone realizar una
síntesis del pensamiento de Marx, destacando además los momentos fundamentales de su
evolución. Propondremos aquí una serie de elementos que nos permitan ofrecer una respuesta
adecuada, teniendo en cuenta cuanto ya se ha afirmado en las respuestas anteriores. Los
presentaremos en forma esquemática:
-Según Marx, el fundamento de la historia no es otro que el conjunto de procesos de
transformación de la naturaleza y encuentra una de sus expresiones más importantes en el trabajo
humano. Junto a ello, parece esencial considerar que el ser humano posee una de sus
características esenciales en la capacidad de realizar un trabajo; esto es, en la capacidad de
transformar la naturaleza y producir un conjunto de bienes.
-La aparición de la propiedad privada entre los seres humanos ha modificado el sentido del
trabajo humano y ha permitido que aparezcan dos grandes clases de hombres: aquellos que
poseen los medios para trabajar y aquellos que únicamente poseen su fuerza de trabajo y venden
a aquellos su capacidad de trabajo.
-Los procesos de transformación de la naturaleza han seguido un desarrollo temporal; esto
es, tienen una historia. Y esta relación es tan importante que no es posible entender los procesos
de producción sin entender su evolución histórica.
-Ahora bien, esta historia tiene una base de carácter material y económico, que no es otra
que la producción de bienes y que la posibilidad de intercambio de estos bienes producidos. Esta
es la base sobre la que se apoyan distintas formas de sociedad, de estado, de ideología, de
educación, etc. Semejante base (denominada "infraestructura") se compone de "fuerzas
productivas" (las diferentes capacidades de trabajo que poseen los seres humanos) y de
"relaciones de producción" (las relaciones que se establecen entre los seres humanos a lo largo de
los procesos de producción).
-Cada época histórica se caracteriza por un determinado "modo de producción". Es decir,
por la forma que toman la composición de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
En esta evolución, es decisiva la presencia de la propiedad privada, por la que sólo un pequeño
grupo de hombres posee la propiedad de los medios de producción; el resto de los seres humanos,
que es la gran mayoría de la humanidad, deben vender su capacidad de trabajo. Marx distingue
una serie de modos de producción diferentes, que poseen un desarrollo a lo largo de la historia: el
asiático, el esclavista, el feudal y el capitalista.
-A lo largo de la historia es fundamental la presencia de clases sociales contrapuestas.
Pueden distinguirse dos clases sociales fundamentales (que toman diferente forma a lo largo de la
historia): los propietarios y los no propietarios; o, como Marx denomina, analizando la sociedad de
su tiempo, los proletarios y los capitalistas: aquellos que poseen el capital y los medios de
producción y aquellos que sólo poseen su fuerza de trabajo y viven de un modo alienado su propia
vida. Marx piensa que uno de los motores más importantes de la historia son los conflictos que se
protagonizan (en los diferentes modos de producción) estas dos clases. Estos conflictos reciben el
nombre de "lucha de clases", que tienen una forma diferente en los diferentes períodos de la
historia.
-Los análisis de Marx son especialmente interesantes al considerar la sociedad del
capitalismo industrial naciente de su tiempo. Para él, el modo de producción capitalista representa
un punto máximo de confrontación entre las clases sociales, que debe dar lugar a un nuevo tipo de
sociedad.
-El final de la historia podrá alcanzarse cuando se supere la propiedad privada y se anulen
las diferencias de clase social. Este nuevo tipo de sociedad sólo podrá producirse por un cambio
revolucionario, en el que los proletarios serán protagonistas. El resultado de este cambio social no
es otro que la aparición de un nuevo tipo de sociedad: la sociedad comunista. En ella ya no habrá
diferencia de clases y aparecerá un nuevo concepto de ser humano, que ya no se encuentra bajo
la amenaza de la alienación y de la injusticia.

46
 TEXTO 4

"Esta organización del proletariado en clase y, por tanto, en partido político, es sin
cesar socavada por la competencia entre los propios obreros. Pero surge de nuevo, y siempre más
fuerte, más firme, más potente. Aprovecha las disensiones intestinas de los burgueses para
obligarles a reconocer por la ley algunos intereses de la clase obrera; por ejemplo, la ley de la
jornada de diez horas en Inglaterra. En general, las colisiones de la vieja sociedad favorecen de
diversas maneras el proceso de desarrollo del proletariado. La burguesía vive en lucha
permanente: al principio, contra la aristocracia; después contra aquellas fracciones de la misma
burguesía, cuyos intereses están en contradicción con los progresos de la industria, y siempre, en
fin, contra la burguesía de todos los demás países (...). Finalmente, períodos en que la lucha de
clases se acerca a su desenlace, el proceso de desintegración de la clase dominante, de toda la
vieja sociedad, adquiere un carácter tan violento y tan patente que una pequeña fracción de esa
clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas manos está el
porvenir."
Manifiesto comunista.

CUESTIONES
1. Muestra, mediante un esquema, la estructura conceptual del texto.
2. Qué significa proletariado en Marx; qué entiende Marx por lucha de clases y cuál es su
sentido histórico.

Cuestión 1. Estructura del texto

En este complejo texto, procedente de una de sus obras más conocidas, El Manifiesto
Comunista, Marx plantea uno de los aspectos centrales de la llamada "lucha de clases" entre el
proletariado y la burguesía, así como la necesidad de que el triunfo del proletariado debe constituir
el prólogo a la nueva sociedad que surgirá tras la desaparición del capitalismo. Los argumentos
principales del texto son los siguientes:
1. La vieja sociedad (que se halla dominada por la burguesía) se encuentra siempre en conflicto.
Este conflicto afecta tanto a la burguesía como al proletariado.
2. El proletariado debe constituirse como clase social para que sea posible alumbrar un nuevo tipo
de sociedad. Sin embargo, esta constitución no es fácil, ya que es preciso resolver problemas
internos entre el mismo proletariado, así como vencer los problemas externos al proletariado (por
ejemplo, la presión de la burguesía, el desarrollo del sistema capitalista, etc.).
3. La burguesía, del mismo modo que el proletariado, siempre se encuentra en conflicto. Así,
existen luchas y conflictos entre diferentes formas de burguesía y otras clases dominantes, como
son la lucha de la burguesía contra la aristocracia, los conflictos de la burguesía industrial con la
burguesía agraria o comercial, la lucha entre las burguesías de distintas nacionalidades, etc. Estos
conflictos de la burguesía no hacen sino mostrar que la vieja sociedad burguesa se encuentra
siempre en un precario equilibrio.
4. Cuando se alcanza el final de la lucha de clases, el proletariado triunfa. Entonces, la clase
dominante queda destruida, y desaparece la sociedad que ella ha creado. Tan sólo algunos de sus
miembros, especialmente lúcidos, se adhiere a la nueva clase revolucionaria.
5. El porvenir de la nueva sociedad, surgida al final de la lucha de clases y de la revolución, se
encuentra en manos del proletariado.

Cuestión 2. ¿Qué significa "proletariado" en Marx; qué entiende Marx por "lucha de clases”
y cuál es
su sentido histórico?
El concepto de "proletariado" alcanza una importancia fundamental en el pensamiento de
Marx. Mediante este concepto, Marx designa la clase social más desposeída de la sociedad
burguesa. El proletario no posee más riqueza que su propia fuerza de trabajo. Es decir, posee la
capacidad de trabajar, que no es otra cosa que la misma esencia del ser humano. Pero en la
sociedad burguesa, los medios de producción son propiedad privada de los capitalistas, y los
proletarios deben vender su fuerza de trabajo para poder vivir. Al vender su fuerza de trabajo por
un sueldo miserable, el proletario "vende" su propia esencia y sólo recibe un escaso salario, que
no corresponde al esfuerzo que realiza. Con ello, el proletario se encuentra sometido a dos formas
de alienación: está alienado respecto a sí mismo, porque ya no posee su propia esencia (que es su
capacidad de trabajar) y está alienado frente al producto de su trabajo (que pertenece al
capitalista).

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 En las distintas etapas de su obra, Marx denuncia constantemente la situación de miseria y
penuria en que se halla el proletariado. Una situación que es especialmente lamentable en los
momentos iniciales de la revolución industrial. Pero, al mismo tiempo, considera que el proletariado
es el sujeto verdadero de la nueva sociedad que deberá surgir cuando desaparezca la sociedad
burguesa. Pues es el proletariado y no la burguesía el que, por el estado de su alienación,
mantiene los rasgos más importantes de la esencia del ser humano. De alguna manera, puede
decirse que el proletariado resume los rasgos más importantes del ser humano, aunque éstos se
hallen enajenados en la sociedad capitalista.
La sociedad capitalista es una sociedad en permanente conflicto y los personajes más
importantes de este conflicto son las dos grandes clases sociales que la forman: el proletariado y la
burguesía. Desde la aparición de la propiedad privada, la historia se ha movido por el conflicto
entre la clase de los propietarios y la clase de los desposeídos. Toda la historia es, en realidad, la
historia de una continua lucha de clases. En la moderna sociedad industrial, esta lucha de clases
está protagonizada por la burguesía (que posee los medios de producción) y el proletariado (que
sólo posee la fuerza del trabajo). El único modo de terminar con la situación de injusticia que se
encuentra en la base de la sociedad burguesa es la constitución del proletariado como una clase
social organizada que combata por sus derechos y haga posible anular el poder de la burguesía
capitalista, haciendo aparecer un nuevo tipo de sociedad. Este combate toma la forma de una
violenta lucha, en la que, al final, triunfará el proletariado. Cuando esto ocurra, surgirá un nuevo
tipo de sociedad donde no exista ya la propiedad privada ni la explotación humana: es la sociedad
comunista, que inaugura un nuevo tipo de sociedad comunista y un nuevo concepto de sujeto
humano que ya no se encuentra alienado. Esta transformación es uno de lo motores del
movimiento obrero y de las luchas que éste llevará acabo en el siglo XIX y en el siglo XX.

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Crítica marxista a la religión.

Para Marx, todo concepto de religión no es más que un reflejo de la estructura económica
y social y, en muchas ocasiones, tiende a justificar esta estructura, otorgándole un carácter
sagrado. De hecho, la religión ha sido considerada por Marx como "opio del pueblo", ya que impide
al proletariado advertir las razones de su opresión y le concede una falsa esperanza en un
universo sagrado que le resulta inalcanzable y es un falso consuelo de su miserable situación.
Pero, al mismo tiempo, muchas religiones son instrumentos de poder empleados por los
propietarios de los medios de producción para seguir dominando a los proletarios e impedir
cualquier modo de cambio social. Evidentemente, esta perspectiva hace que Marx sea muy
crítico con un concepto de divinidad tal como es mantenido por las grandes religiones
tradicionales, al que Marx considera como un instrumento de represión y no como el instrumento
de liberación y crítica que debiera ser. La postura de Marx es la de un ateísmo militante, ya que
mantener un concepto absoluto de Dios impide criticar los rasgos de la sociedad que lo ha creado.
Esta perspectiva se opone, como parece evidente, a la concepción de Dios existente en el
pensamiento de Agustín de Hipona o de Tomás de Aquino.

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