Ricur e a Viso tica do Mal Marcio de Lima Pacheco1

omartelodezeus@hotmail.com

RESUMO A obra de Paul Ricur tem como ponto de partida a reflexo tica: o homem falvel, da culpa e do mal. Pretendemos nesse artigo abordar o que Ricur chama de viso tica do mal. Para isso, necessrio analisar dois autores que habitualmente no se associam, Santo Agostinho e Kant. O primeiro ao lutar contra a concepo maniquesta do mal e o segundo, ao pensar o mal como uma heteronomia da vontade, um mal radical, isto , o formalismo em moral. Para Ricur, a clarificao do que seja o mal por esses dois filosfos se traduz por uma perda de profundidade, pois o preo da clareza a perda da profundidade, da profundidade que corresponde tenebrosa experincia do mal que aflora nos mitos e nos smbolos primrios. Ricur ento encontra o que no admitido na viso tica do mal: a tenebrosa experincia que aflora de modo diverso na simblica do mal, e que constitui o trgico da reflexo. Por conseguinte, o que na teodicia era apenas um falso saber como conceito tornado setor da esperana. A necessidade do mal , pois, ento, o mais alto smbolo racional que a inteligncia da esperana forma. Palavras-Chaves: Paul Ricur, Smbolo, Pecado, Mal, tica RESUM Le travail de Paul Ricur a comme point de dpart la rflexion thique: l'homme faillible, de la faute et du mal. Nous avons projet dans cettarticle pour approcher que Ricur tirent de vision thique du mal. Pour cela, c'est ncessaire analyser deux auteurs qui habituellement n'associent pas, Saint Agustin et Kant. Le premier quand lutter contre le maniquesta de la conception du mal et la seconde, quand penser le mal comme un heteronomia de la volont, un mal radical, c'est, le formalisme dans morale. Pour Ricur, l'claircissement de ce qui est le mal pour ces deux filosfos la traduit pour une perte de la profondeur, parce que le prix de la clart est la perte de la profondeur, de la profondeur qui correspond l'exprience sombre du mal qu'il glace dans les mythes et dans les emblmes fondamentaux. Ricur trouve ce qui n'est pas admis dans la vision thique du mal alors: l'exprience sombre qui glace dans une plusieurs entre le symbolique du mal, et qu'il constitue le " tragique " de la rflexion. Par consquent qui tait juste une fausse connaissance comme section du concept de l'espoir dans le teodicia est tourn. Le besoin du mal est, par consquent, alors, le plus haut emblme rationnel qui l'intelligence des formes de l'espoir. Mots Cls: Paul Ricur, Symbole, Pch, Mal, thique 11

INTRODUO

Mestrado em Filosofia pela UFRN, Licenciado em Filosofia (UERN), Pedagogia (FASE) e em Cincias Biolgicas e Bacharel em Teologia (FPA e pelo Instituto Nossa Senhora da Assuno); Professor da Faculdade de Filosofia Cincias e Letras de Cajazeiras- FAFIC e da Faculdade do SeridFAS; Professor do Ensino Mdio no Estado do Rio Grande do Norte.

Em que se torna a investigao filosfica sobre o mal, quando a noo de pecado original deixa de ser visada como conceito, falso, e passa a ser tomada como smbolo verdadeiro? Responder a esta questo apreender o alcance da viso tica do mal. A viso tica do mal, para Ricur, inaugurada, em parte, por dois grandes nomes que, de um modo habitual, no associamos: Santo Agostinho e Kant. O mtodo utilizado ser o da pesquisa bibliogrfica e o objetivo mostrar como Ricoeur chega a uma filosofia da esperana a partir de uma viso tica do mal. Para isso, desenvolver-se-, ao longo do artigo, as vises de Agostinho e Kant, que culminar por analisar, tambm, algumas filosofias da totalidade como a de: Plotino, Spinoza e Hegel e vermos que essas contm um modelo explicativo da entrada do mal no mundo, mas que no o explica. necessrio, portanto, sondar no conceito de pecado original, no a sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analgica. Sua fora est em remeter intencionalmente quilo que h de mais radical na confisso dos pecados, a saber que o mal precede minha tomada de conscincia, que ele no-analisvel em faltas individuais, que a minha impotncia preliminar (CI,1978,p.258). A fim de tentar vislumbrar o pensamento a uma filosofia da esperana em meio a viso tica do mal. 2 -A VISO TICA DO MAL

Santo Agostinho, ao lutar contra a doutrina dos maniquestas2 , afirma que o mal no uma coisa, no matria, no mundo3 . Em suma, no podemos responder pergunta malum esse (o mal existe?), visto que no se pode perguntar quid malum (o que o mal?) somente podemos perguntar: unde malum faciamus? (de onde advm que faamos o mal?)4 . O mal, ento, um nada quanto a sua substncia e a sua natureza. As

Ver: AGUSTN, San. De Moribus Ecclesi et de Moribus Manichorum. Madrid: B.A.C., 1968. E AGUSTN, San. De gratia Christi et de peccato originali. Madrid: B.A.C, 1968. 3 Em absoluto, o mal no existe nem para Vs [Deus] nem para as vossas criaturas (cf. AGOSTINHO, Santo. Confisses, in: Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 188). Martinez comenta que: O mal no mundo real, inegvel: assim nos parece o mundo. Para descobrir este segredo, temos de precisar o que o mal. Evidentemente, no uma substncia, no um ser; porque neste caso a substncia do mal seria incorruptvel ou corruptvel; se o primeiro, ele uma substncia sumamente boa; se o segundo, ele seria em si uma substncia boa, posto que, de outro modo, no poderia viciar-se ou ser corrompida. Que , afinal, o mal? Onde ele se encontra? (cf. MARTNEZ, Agustn. San Agustn: ideario: seleccin y estudio. 2ed. Buenos Aires: Espasa Calpe, 1946, p. 50).
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Buscava a origem do mal, mas buscava-a erroneamente. E, ainda mesmo nessa indagao, no enxergava o mal que nela havia. Obrigava a passar, ante o olhar do meu esprito, todas as criaturas, tudo o

questes chegam a extremos doutrinrios: de um lado, os maniquestas afirmam o mal como natureza; de outro, Santo Agostinho cria um conceito negativo do mal, que se oporia ao ser5 . Ricur mostra que Santo Agostinho coloca-se em contato direto, se que se pode dizer o poder do nada que est contido no mal, e a liberdade a operar na vontade; coloca-se em contato direto com o problema, e esse contato comprovado pelo prprio Agostinho no Contra Secundinum (Contra Secundinio), quando diz: o mal a inclinao do que tem mais ser para o que tem menos ser (CONFLITO DAS INTERPRETAES6 ,p. 231); e no Contra Felicem (Contra Flix), quando diz que se h penitncia, que h culpabilidade; se h culpabilidade, que h vontade; se h vontade no pecado, no a natureza que nos coage. De forma a opor no Contra Felicem vontade-m e natureza-m, contudo sem sucesso, pois no tinha nenhum meio de tematizar tais conceitos, no tinha um aparelho conceitual adequado para deles se aproximar e estabilizar a oposio entre natureza e vontade. Somente poder dispor a remodelar certos conceitos recebidos do neo-platonismo e tomados na gama dos graus do ser a tal ponto de fazer da liberdade poder originrio de dizer no ao ser, o poder de faltar (deficere), de declinar (declinare), de tender para o nada (a non esse) de um afastamento da criatura para com o Criador.

que nelas podemos ver, como a terra, o mar, o ar, as estrelas, as rvores e os animais sujeitos a morte, bem como aquilo que no vemos nela, como o firmamento do cu, todos os anjos e todos os espritos celestes (...). Qual a origem do mal, se Deus que bom, fez todas as coisas? Sendo o supremo e sumo Bem, criou bens menores do que Ele; mas enfim, o Criador e as criaturas todas so bons. Donde, pois, vem o mal? [unde est malum?] (cf. AGOSTINHO, Santo,Confisses,So Paulo: Paulus.1998. p. 176177). 5 Afirmo que Deus todo-poderoso no produz de si nada que seja mal e o que seu permanece incorrupto por haver sido engendrado de uma fonte inviolvel. Com respeito s demais coisas que se manifestam como contrarias neste mundo, afirmo que no derivam de Deus nem apareceram neste mundo como obra sua, quer dizer, que no tm sua origem Nele. Isto o que aceitamos em nossa f: o mal alheio a Deus (cf. AGUSTIN, Actas del debate con Fortunato, in: Obras completas de San Agustn. Madrid: B.A.C., 1986, art. 19). E ainda, Vi claramente que todas as coisas que se corrompem so boas: no se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse. De fato, a corrupo nociva, e, se no diminusse o bem no seria nociva. Portanto - ou todas as coisas que se corrompem so privadas de algum bem. Isto no admite dvida. Se, porm, fossem privadas de todo o bem, deixariam inteiramente de existir. Se existissem e j no pudessem ser alteradas, seriam melhores porque permaneceriam incorruptveis. Que maior monstruosidade do que afirmar que as coisas se tornariam melhores com perder todo bem? (cf. Confisses, 1999, p. 288). 6 Cf. RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes: Ensaios de Hermenutica. Rio de Janeiro: Imago, 1978. (Citaremos esta obra como CI).

Agostinho um homem que est em constante busca por Deus, o que o coloca em situao de conflito, de corao inquieto (Cordis inquieti), pelo qual o homem conhece seu ser e procura a Deus e, no obstante, sente que foi feito para a vida no mundo, mas no para este mundo7 . Isto , deve-se aspirar ao amor de Deus, pois, este a nica fonte de felicidade. Entretanto, a dvida de Agostinho era de como o homem poderia usufruir os bens terrenos aspirando aos bens eternos8 . Para resolver este problema Agostinho se funda no eudemonismo , na finalidade ltima que h no homem, que a busca da felicidade, que para Santo Agostinho se encontra em Deus; e que a livre vontade do homem o sujeito da obrigao moral. Ora, para Agostinho a vida moral se constitui de uma seqncia forosa de atos individuais de escolha, de forma que o problema do livre arbtrio no est nos bens temporais, que so bons, pois foram criados por Deus, mas na forma como so utilizados pelo homem. Assim o problema do mal est no ato de liberdade do homem que prefere amar as coisas criadas (criaturas) do que o prprio Deus (Criador). A isso Santo Agostinho chama de m vontade, pecado9 . Para Agostinho o mal moral (pecado) est na submisso da razo s paixes frvolas, ao mau desejo, pois, para o bispo de Hipona, quando a razo domina os movimentos da alma, o homem perfeitamente ordenado. Porque a submisso de coisas melhores s coisas menos boas no podem ser chamadas de justa ou de ordem. Isto ,
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Criastes-nos para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousar em Vs (cf. Confisses, 1999, p. 37). Conforme Sciacca: O homem est no mundo feito para ele, porm ele feito para Deus, que no deste mundo; uma condio incomoda: no h adequao entre ser em e o seu ser para (cf. SCIACCA, Michele Federico. San Agustn. Barcelona: Luis Miracle Editor, 1955, p. 394).
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Esta tambm era a condio de dvida do primeiro homem com diz Agostinho: O que pode mover a vontade de nossos primeiros pais? Mas a vontade no fica solicitada a um determinado ato, a no ser por meio de algum objeto, o qual vem a perceber. E se cada pessoa tem o poder de escolher o que vai a aceitar ou rejeitar, ningum possui o poder de escolher ou rejeitar. Ningum pode determinar qual o objeto cuja vista o impressionar. Ora, preciso reconhecer: a alma fica impressionada pela vista de objetos, sejam superiores, sejam inferiores de tal modo que a vontade racional pode escolher entre os dois lados o que prefere. E ser conforme o mrito dessa escolha que se seguir para ela o infortnio ou a felicidade. Assim no paraso terrestre, havia como objeto percebido: vindo do lado superior, o preceito divino, e vindo do lado inferior, a sugesto da serpente. Pois nem o que o Senhor ia prescrever, nem o que a serpente ia sugerir foi deixado ao poder do homem. Contudo ele estava certamente livre de resistir a vista das sedues inferiores, pois o homem tendo sido criado na sanidade da sabedoria achava-se isento de todos os liames que dificultavam a sua escolha. Podemos compreender isso pelo fato de os prprios insensatos chegarem a vencer-se e se elevarem at sabedoria, ainda que lhes seja penoso renunciar as douras envenenadas de seus hbitos funestos (O Livre-Arbtrio, 1995, p.237- 238).
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Santo Agostinho mostra que no existe nada mau em si, e que o mal se segue sempre do mau uso das criaturas. por isso que o problema, cada vez mais circunscrito, nos conduz a reconhecer que o mal no se encontra nas coisas seno na atividade daquele que usa das coisas. Do mal moral merece propriamente o nome de mal (cf. JOLIVET, Regis. Le problme du mal daprs Saint Augustin, Paris: Grabriel Beauchesne et Ses Fils diteurs, 1936, p. 63).

quando a razo governa os movimentos irracionais da alma que domina o que verdadeiramente deve dominar, devido virtude da lei eterna de Deus10 . Neste ponto, Agostinho se afasta do maniquesmo e do neoplatonismo, que colocavam a origem do mal na matria. A primeira afirmava que o mal no s existe, mas que uma substncia corprea, matria. O neoplatonismo nega que o mal seja em si ou que a matria seja o mal em si, j que para o neoplatonismo tudo derivaria de um nico Ser, o Uno. Desta forma o mal no mais que um acidente, uma deficincia de bem que acontece na matria. O mal, desta maneira, no forma um ser, mas um no-ser causado pela degradao do bem nas sucessivas emanaes do Uno. Agostinho sugere uma resposta na qual, submisso da razo s paixes propriamente, o pecado a fonte nica do mal, e de si mesmo, pois o pecado resulta da m vontade que a soberba (tambm pecado) 11 . Dessa forma, o pecado ao mesmo tempo causa e efeito do mal. Isto significa antes de tudo que, para Agostinho, o mal moral, pois se traduz pela ao culposa do homem, o pecado. Ora esse mal para o Bispo de Hipona no positivo, no forma uma coisa, no matria, mas tem causa e natureza negativa. Ora, a causa das coisas boas Deus, enquanto a causa do mal a vontade criada, que escolhe livremente afastar-se do Bem que imutvel e infindo. O mal um contrrio da ordem estabelecida por Deus, que buscar a Ele, para tender para o no-ser, para a desordem que no parte seno de uma vontade livre 12 . Assim, o mal, para Agostinho, tem sua causa na vontade. Ora, Agostinho chega, no Contra Felicem, a opor vontade m e
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Por conseguinte, s quando a razo domina a todos os movimentos da alma, o homem deve se dizer perfeitamente ordenado. Porque no se pode falar de ordem justa, sequer simplesmente de ordem, onde as coisas melhores esto subordinadas s menos boas (...). Ento, quando a razo a mente ou o esprito governa os movimento irracionais da alma, que est a dominar, em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo a lei eterna (cf. O Livre-Arbtrio, 1995, p. 47).
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Se Deus no tivesse outorgado o livre-arbtrio ao homem, no poderia existir nenhum juzo justo que o castigasse, nem mrito ao bem obrar, assim como tampouco o preceito divino de fazer penitencia pelos pecados, nem mesmo perdo dos pecados que Deus nos tem dado por Jesus Cristo nosso senhor. Com efeito quem no peca livremente, no peca (cf. Actas del debate con Fortunato, 1986, p. 256) 12 bem como dizes e eu concordo em que todos os pecados encontrem-se nessa nica categoria, a saber: cada um, ao pecar, afasta-se das coisas divinas e realmente durveis para se apegar as coisas mutveis e incertas ainda que estas se encontrem perfeitamente dispostas, cada uma em sua ordem,e realizem a beleza que lhes corresponde. Contudo, prprio de uma alma pervertida e desordenada escravizar-se a elas. A razo que, por ordem e direito divinos, foi a alma posta frente das coisas inferiores, para conduzir conforme o seu beneplcito. Ao mesmo tempo, o outro problema que os nos tnhamos proposto, aps a primeira questo: o que proceder mal?,parece-se que j temos resolvido com clareza, a saber: de onde vem praticarmos o mal? Se no me engano tal como a nossa argumentao mostrou, o mal moral [pecado] tem sua origem no livre-arbtrio de nossa vontade (cf. O Livre-Arbtrio, 1995, p. 68-69).

natureza m, entretanto, sem sucesso, visto que, o quadro conceitual que tinha diante de si no favorecia a estabilizar e inscrever a oposio natureza versus vontade numa concepo coerente. Para Ricur seria necessrio uma filosofia do agir e uma filosofia da contingncia na qual estaria dito que o mal surge como um acontecimento, um salto qualitativo. Mas o pecado configura, de fato, o salto entre o bem e o mal, uma ruptura entre a comunidade boa e a preferncia solitria. Nesta condio h um hiato entre a finitude e o mal no pode ser vencido13 . Ricur mostra que um caminho paralelo foi posteriormente seguido por Kant no Ensaio sobre o mal Radical, no qual elabora o quadro conceitual14 que faltou a Agostinho. Inicialmente, leva em conta a especificidade os conceitos prticos como: vontade, arbtrio, mxima da vontade. Kant realiza uma oposio entre a vontade e a natureza esboada por Agostinho. Para Kant o mal, pensado nesse primeiro momento como uma heteronomia da vontade15 . Mais ainda, elabora a condio principal de uma conceitualizao do mal como mal radical16 , uma formalizao moral no Ensaio sobre o mal radical. O mal, para Kant, no reside mais na sensibilidade17 . Uma vez afirmado,

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O hiato entre a finitude e o mal seria injustificvel por excelncia (cf. RICUR, Paul. Lectures 2. Contre des philosophes, Paris: Seuil,1991, p. 249).
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Por conseguinte, o fundamento do mal no poder ser encontrado em nenhum objeto determinante do arbtrio por inao, nem num instinto natural, mas somente numa regra, que o arbtrio fornece a si mesmo para o uso de sua liberdade, isto , numa mxima (cf. KANT, Emmanuel. A religio dentro dos limites da simples Razo. In: Os Pensadores, So Paulo: Editor Victor Civita, 1980, p. 274). 15 A vontade essencialmente boa vontade, sua lei a prpria lei moral e, inversamente, a lei moral pode e no pode ser a lei de uma vontade livre. O mal ento heteronomia, seno o mximo feito de uma vontade livre que se determina pelos movimentos sensveis, estranhos a razo (cf. REBOUL. O., Kant et le problme du mal. Montreal: Press de lUniversit de Montral, 1971, p. 65).
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A propenso do homem para o mal deve ser considerada como moralmente m, por conseguinte, no como disposio da natureza, mas como algo que pode ser imputado ao homem, deve consistir, conseqentemente, em mximas do arbtrio contrrias lei; estas, porm, por causa da liberdade, devem ser consideradas contingentes, o que, por sua vez, no estaria de acordo com a universalidade deste mal se seu fundamento supremo subjetivo de todas as mximas no estivesse, de uma maneira qualquer, entrelaado com a prpria humanidade e como que enraizado nela; poderemos denominar esta propenso uma propenso natural para o mal, e como deve ser sempre ele mesmo [o homem] culpado, um mal radical, inato natureza humana (cf. A religio dentro dos limites da simples Razo, 1980, p. 282).
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O fundamento do mal radical no pode ser colocado, como comumente se faz, na sensibilidade do homem e nas inclinaes naturais da derivadas. Pois no s por que elas no tm uma relao direta com o mal (muito antes com o que a inteno moral pode provar em sua fora, do ocasio para a virtude); assim no devemos ser responsveis por sua existncia (nem o podemos; por serem inatas, no somos ns os autores), mas sim a propenso para o mal, que num ente que a moralidade do sujeito, por conseguinte, encontrado nele, como num ente que age livremente, deve poder ser-lhe imputado como sendo sua prpria culpa; malgrado a raiz profunda da mesma no arbtrio, contra a qual deve-se dizer que

por Kant, que as inclinaes naturais que resultam da sensibilidade no tm relao direta com o mal (CI, p.255), este, o mal, reside em uma relao, ou melhor, na subverso de uma relao. O mal, por conseguinte, a subordio e alienao pelo homem do puro motivo do respeito aos motivos sensveis. Uma vez que Kant afirma que as inclinaes naturais que resultam da sensibilidade nem se quer tem relao direta com o mal (CI, p. 255). O mal o que acontece quando o homem subordina e aliena o puro motivo do respeito aos motivos sensveis. No momento em que me imputo a responsabilidade de um ato como se dissesse: no poderia ter feito isso assim, mas de outra maneira, indica um ato pelo qual me responsabilizo por uma ao passada. Essa conscincia de ter podido fazer de outra maneira, entretanto, est ligada conscincia de ter devido fazer de outra maneira: , todavia, o reconhecimento dever ter feito de outro modo que reconheo o poder fazer de outro modo o dever serve como um detector: se me sinto, ou ao menos me creio obrigado, porque sou um ser que pode agir no somente sob o impulso, ou constrangimento do desejo, mas que posso agir sob a condio de uma lei que se me apresenta. Assim Kant tem razo em dizer que agir segundo uma representao de uma lei diferente de agir segundo leis. E tal poder de agir conforme a representao de uma lei a vontade. No seguimento de uma lei posso tambm descobrir o poder de agir contra. A experincia da confisso, da declarao do mal, do pecado cometido, da culpa nos leva a uma experincia, a experincia do remorso uma experincia da relao da liberdade obrigao na qual: primeiro, reconheo para mim um dever, ou melhor, um poder que corresponde a esse dever. E segundo, declaro ter agido contra a lei que me parece obrigatria. uma transgresso. A liberdade, assim, o poder de agir conforme a representao de uma lei e de passar obrigao. Est a o que deveria ter sido feito e, que, portanto, poderia ter feito , e a est o que foi feito. A imputao do ato , desta forma, qualificada moralmente pela sua relao ao dever e ao poder.

se encontra, por natureza, no homem (...). Para dar portanto, um fundamento do moralmente mau no homem, a sensibilidade contm muito pouco; pois ela torna o homem meramente bestial, ao retirar os motivos que se podem originar na liberdade; mas uma razo, que libera da lei moral, mas ao mesmo tempo maligna (uma vontade absolutamente maligna), convm, ao contrrio, demais, porque mediante isto a o posio prpria lei ser elevada a motivo (pois sem qualquer motivo no pode ser determinado o arbtrio) e o sujeito tornar-se-ia um ente diablico. Nenhum dos dois aplicvel ao homem (cf. A religio dentro dos limites da simples Razo, 1980, p. 283).

Para Ricur, em Kant aparece como uma determinao do mal como uma determinao da liberdade. A determinao do mal pode ser expressa como a inverso da relao entre mvel e a lei no interior da mxima de minha ao. Desta forma, a definio kantiana pode ser compreendida de maneira que: se se chama mxima ao enunciado prtico daquilo que algum se pe a fazer, o mal no nada em si, nem na natureza nem na conscincia; seno uma certa relao invertida, ou seja, uma relao e no uma coisa, e uma relao invertida, em ateno a uma ordem de preferncia e de subordinao indicada pela obrigao. Esta ideia de Kant, por assim dizer, tira toda a natureza do mal, desenraiza-o: o mal no s existe apenas pelo ato de o tomar sobre si, de o assumir, mas aquilo que o caracteriza, do ponto de vista moral, a ordem pela qual um agente dispe as suas mximas; uma preferncia que no deveria existir, aquilo a que ns chamamos uma relao invertida. Assim, a ideia kantiana da subverso da mxima m o equivalente do esquema bblico do desvio. Tal como temos no mito admico oposto ao esquema rfico da exterioridade. Desta forma, encontra-se o equivalente racional desse esquema na idia da subverso da mxima, que o formaliza. Esse formalismo, conforme Ricur, traz consigo o beneficio de construir o conceito da mxima m como regra que o livre arbtrio forja para si prprio (CI,p. 255). O mal no mais reside na sensibilidade na qual o mal no mais aquela inclinao para o sensvel e aos prazeres do ser finito, acaba-se, assim, a confuso entre o mal e o efetivo, o passional. O mal, por conseguinte, no mais a infrao grosseira do dever, mas a malcia que faz passar por virtude o que a sua traio (CI, p.256). O mal, por assim dizer, do mal a ratificao enganosa da mxima pela conformidade. A liberdade, agora, o poder do desvio, poder de uma subverso da ordem; o mal para Kant no algo, mas a subverso da relao entre os motivos da ao. O mal para Kant, ao contrrio de Agostinho, situa-se, no no sensvel, mas no solo da razo. Desfazendose como algo, como, alis, j tentara, por outro lado, fazer Agostinho, o mal se torna, em Kant, subverso de uma relao (CI, p.256), e isto implica que a liberdade , por conseguinte, esse poder de afastamento, por uma impostura, da boa mxima. O mal no qualquer coisa, mas a subverso da ordem. Para Ricur, a clarificao disso se traduz por uma perda de profundidade, pois o preo da clareza a perda da profundidade (CI, p.256), da profundidade que
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corresponde tenebrosa experincia do mal que aflora nos mitos e nos smbolos primrios. Ricur ento encontra o que no admitido na viso tica do mal: a tenebrosa experincia que aflora de modo diverso na simblica do mal, e que constitui o trgico da reflexo. Seno, vejamos: a) ao nvel dos smbolos primrios, Ricur mostrou que por meio da confisso dos pecados que o homem declara o mal, como ja, no qual naso e no qual se encontra o mal, por assim dizer, no analisvel em culpabilidades individuais e atuais; b) a experincia do mal j-a, que suscita o ciclo dos mitos distintos do mito admico por um esquema de exterioridade, o mal exterior ao homem, este o j encontra na face da terra. Esse o ciclo mtico no excludo no mito admico, mas como mostrou Ricur: Ado o mais velho dos homens e no somente o homem exemplar, mas o anterior do mal a todos os homens, Ado o primeiro a praticar o mal. Contudo, Ado tem seu outro, uma figura anterior a ele, a serpente a qual j se encontrava a, e bastante ardilosa. c)diante da anterioridade do mal por Ado e pela serpente, a viso tica do mal s tematizar apenas o smbolo do mal atual, o afastamento, o desvio contingente (CI,p. 256). Ado ento o arqutipo, o exemplar do mal presente que repetimos e imitamos cada vez que comeamos o mal. Logo, se continuamos o mal necessrio tentar dizer o mal como tradio, como encadeamento histrico, com reino j-a . Diante, ento, destes trs pontos, Ricur nota o perigo de voltar a cair no tenebroso lao da gnose, pois ao introduzir um esquema de herana (de Agostinho) e tent-lo coordenar com o do afastamento (de Kant) num conceito plausvel, podemos voltar a uma mitologia dogmtica, reificando o mal numa natureza. Ora, foi justamente o conceito de natureza (reificao do mal) posta para compensar a contingncia do mal, isto , que os pecados so apenas acidentes ocorridos na vontade, causa da liberdade do homem, portanto, no necessria, que regulou o primeiro movimento do pensamento. Cabe agora, portanto, para Ricur, sair deste esquema gnstico e pensar alguma coisa como uma natureza do mal, uma natureza que no seria natureza das coisas, mas natureza originaria do homem, mas natureza da liberdade, logo habitus contrado, maneira advinda de ser da liberdade (CI, p.257). Neste ponto, preciso retomar Santo Agostinho e Kant, o primeiro quando passa do mal atual ao

pecado original18 ; o segundo, quando remonta da mxima m do livre-arbtrio ao fundamento de todas as mximas ms. No que diz respeito a Kant, sabido que tentou elaborar uma deduo transcendental a partir da qual o mal de natureza apresenta-se como fundamento (possibilidade) das mximas ms, de forma que a inclinao para o mal de carter inteligvel, e no sensvel. Para mostrar isso, Ricur utiliza-se de uma citao de um trecho de A Religio nos limites da simples Razo: Se o Dasein desse pendor pode ser mostrado (dargetan) por meio de provas empricas do conflito no tempo, a natureza (Beschaffenheit) e o fundamento (Grund) desse pendor devem ser reconhecido a priori, pois se trata de uma relao da liberdade lei cujo conceito sempre no emprico (CI,p.259). Desta forma, podemos compreender donde proceda o mal, mas jamais descobrir a raiz do mal na mxima suprema do livre-arbtrio como relao lei, pois se trata de uma ao inteligvel que precede toda a experincia (CI,p.259). Toda a natureza do mal pode ser dada como nascimento, mas no o nascimento sua causa. O mal se torna advindo de uma maneira da liberdade. O mal est a, anterior a mim, no o podemos conhecer, somente podemos faz-lo; um hbito contrado, algo que ao longo da vida o tomo para mim19 . Ora, se esse hbito contrado do livre-arbtrio faz, ou antes, fornece o smbolo da conciliao da contingncia e da anterioridade do mal; todavia, diferentemente da gnose, que pretende sondar a origem desse mal, Kant reconhece que no que faz referencia a origem dessa inclinao para o mal, ela permanece para ns impenetrvel porque deve ser imputada a ns e porque, em conseqncia, esse fundamento supremo de todas as mximas exigiria por sua vez a admisso de uma mxima m (CI,p. 259), no existi, assim, razo compreensiva para a origem do mal. Portanto, reconhece-se que o filosfo vai ao encontro do inescrutvel, do insondvel no qual o mal comea sempre pela liberdade j-a; est para a liberdade, em hbito, comeo e antecedncia. Deste modo, em Kant h uma transposio da figura mtica da serpente que representa o sempre a do mal, desse mal que comeo, isto determinao da liberdade por si mesma. Ao fazer isso, Kant, como assinala Ricur,
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As ms aes que cometemos por ignorncia e as boas que no conseguimos praticar, apesar da boa vontade, denominam-se pecados, visto tirarem sua origem daquele primeiro pecado cometido por livre vontade por Ado: estes no so mais que conseqncia daquele (cf. O Livre-Arbtrio, 1995, p. 56).
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Por Propenso (propensio) entendo o fundamento subjetivo da possibilidade de uma inclinao (apetite habitual, concupiscncia) enquanto contingente para a humanidade em geral (cf. A religio dentro dos limites da simples Razo, 1980, p. 279).

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completa Agostinho, ao destruir o envoltrio gnstico do conceito de pecado original e ao tentar uma deduo transcendental do fundamento das mximas ms (CI, p. 259). Mas, por conseguinte, mergulha de novo no no saber a investigao de um fundamento do fundamento (CI,p.259). Isto , h um duplo movimento, no qual, ao mesmo tempo, eleva-se o pensamento e o faz de novo cair. Por um lado, entra-se na luz, na claridade do formalismo kantiano; por outro, perde-se na escurido inescrutvel do no-conhecimento, ao retomar a natureza do mal como fundamento das mximas ms. No que diz respeito a Santo Agostinho, ao elaborar o conceito de pecado original, no ltimo livro do De Libero Arbtrio (O Livre Arbtrio), Agostinho rene, em uma noo, como vimos, inconsistente, categorias jurdicas e biolgicas. Com efeito, ao mesmo tempo em que o primeiro homem transgride uma regra (vontade20 ), e julgado e condenado; essa falta transmitida a toda a sua gerao. O mal no se torna somente pecado de Ado, mas implica uma pena imposta aos homens, seus descendentes, pelo ato cometido21 . Com isso, no mais seria contra Mani22 que teria que lutar, mas contra Pelgio H agora, no mais uma idia do mal natureza, mas uma idia de culpabilidade de natureza, em Santo Agostinho, pois esta efetiva como ato, punvel como um
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Assim Agostinho elabora uma viso puramente tica do mal onde o homem integralmente responsvel, ele extrai de uma viso trgica onde o homem no mais autor, mas vtima de um Deus capaz de sofrer, mesmo que no seja cruel (CI , p. 231).
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Apesar de afirmar categoricamente que o homem no foi programado deterministicamente nem para o bem, nem para o mal, essa parece ser uma situao vlida unicamente para o primeiro homem, Ado, antes da queda (pecado original), momento em que gozava de perfeita ou plena liberdade. Depois da queda, perdeu tal condio. E mais do que isso, ele transmitiu sua natureza decada a seus descendentes, de modo que, quanto so demais homens, descendentes de Ado, Agostinho, admite que no gozam plenamente da liberdade, mas sofrem ou, pelo menos primeira vista, parecem sofrer de uma certa dose de necessitarismo, por trazerem em si as manchas do pecado original. Nesse caso, fechando o ciclo de sua explicao, quando, num primeiro momento, ao colocar o pecado (soberba) como causa do mal no homem, o mal aparecia como culpa (malum culp), agora ele aparece, tambm, como efeito ou pena imposta aos homens descendentes de Ado, pelo primeiro pecado cometido por este (malum pn) (cf. COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, Porto Alegre: EDIPUCRS,2002. p. 345).
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Comparava-os [os escritos dos sbios gregos] com os escritos de Mani, que sobre estas coisas escreveu muito, delirando sem rumo, e no falava em nenhuma parte sobre a razo dos solstcios e dos equincios, nem dos eclipses das estrelas nem de outras coisas que havia lido nos livros da sabedoria deste sculo. Contudo, ali mandavam que eu acreditasse, ainda que no me davam explicao alguma daquelas doutrinas, que eu tinha bem averiguadas pelos nmeros e o testemunho de meus olhos; antes eram muito diferentes (cf. Confisses, 1999, p. 200). Qual a origem do mal, se Deus, que bom, fez todas as coisas? Sendo o supremo e sumo Bem, criou bens menores do que Ele; mas enfim, o Criador e as criaturas todas so bons. Donde, pois, vem o mal? (cf. O Livre- Arbtrio,1995, p. 28). Destas duas citaes, cf. SCIACCA, 1955, p. 1, nos diz: Agora que ele [Agostinho] abandonou as careas maniquias, os problemas que ele herdou do maniquesmo e que ele no tinha ainda resolvido impossibilidade de conceber um Deus sem extenso e uma substncia corporal, explicao da origem do mal se pem para ele agora em termos filosficos.

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crime, embora herdado como doena (CI, p. 258). A idia deste mal que transmitido inteligvel, mas no cognoscvel. Pode a inteligncia criar argumentos vlidos, mas que so impossveis de se conhecer. Trata-se de uma racionalizao do tema Paulino, na qual Deus, em seu mistrio, escolhe uns e rejeita outros, isto faz com que a perdio, mesmo da criancinha no ventre materno, seja por direito. Direito advindo da falta de Ado por via de gerao. E que a salvao seja dada por graa, pela bel vontade de Deus. Ora, a idia de pecado elaborado pelo Doutor da Graa inconsistente, logo se v, enquanto mistura dois universos de discursos o da tica ou do direito, e o da biologia. tambm uma idia escandalosa enquanto outra a idia de retribuio e de inculpao em massa dos homens. E idia irrisria, enquanto relana a eterna teodicia , e seu processo de justificar Deus. Entretanto, o que preciso sondar no conceito de pecado original, para Ricur, no a sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analgica. Sua fora est em remeter intencionalmente quilo que h de mais radical na confisso dos pecados, a saber que o mal precede minha tomada de conscincia, que ele no-analisvel em faltas individuais, que a minha impotncia preliminar (CI,p. 258). Ora, desta forma, o mal est para minha liberdade, como meu nascimento est pra minha conscincia atual, a saber, sempre j a, de maneira que natureza e nascimento sejam conceitos analgicos, e no tericos. A est a funo simblica do conceito: integrar o esquema de herana, herdado na disputa como os maniqueus e de uma quase-natureza elaborado contra os pelagianos. D-se, assim, a funo simblica, por assim dizer, insubstituvel, do conceito, que integrar o esquema da herana ao da contingncia do mal. O mal a uma espcie de involuntrio no seio mesmo do voluntrio, no mais em face dele, mas nele (CI, p. 258 ). A confisso do mal dada em outro nvel, profundo e diferente do arrepender-se, simplesmente, dos pecados. O mal est em um simbolismo, e no na gerao de fato. A regenerao , assim, converso. neste contexto que, com Ricur, pode-se perguntar: ser que toda possibilidade de pensar estar ento extinta com o no-saber concernente origem do fundamento das mximas ms? (CI, p.261) Ou, ainda, a peleja do rigor reflexivo e a riqueza simblica se findar com a volta ao smbolo impenetrvel da queda? (CI,p.261). Para Ricur no. Contudo, abre-se um intervalo entre a natureza essencial do homem e a confisso da contingncia do mal. Cabe, ento, perguntar se possvel
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deixar lado a lado a necessidade da falibilidade, isto , de que o homem pode ser falvel e a contingncia do mal. primeira vista, foi deixada de lado a dimenso do mundo dos smbolos mticos na qual os smbolos do comeo s adquirem seu significado pleno em relao aos smbolos do fim, isto , purificao da mcula, remisso dos pecados, justificao do culpado, por meio de algum ritual, ou pela vinda do rei-salvador. Conseqentemente, os grandes mitos, conforme Ricur, so mitos do comeo e do fim (Philosophie de la Volont 23 ,p. 318-321), por exemplo: o mito da criao babilnico, o Enuma Elish, que relata a vitria de Marduk, o mito trgico do Prometeu Agrilhoado, que faz uma reconciliao do trgico pelo trgico, no qual Deus tentador e enganador participa da indistino primordial entre o bem o mal, como o testemunha a imagem de Zeus; os mitos rficos que narram o priplo e a volta da alma exilada num corpo mau, sendo esse exlio anterior a toda a apresentao do mal por um homem responsvel e livre, por fim o relato bblico, o mito admico que balizado pela figuras do fim como: o rei dos ltimos tempos, o filho do homem, o segundo Ado de quem fala So Paulo, so tipos do homem que h por vir. Em todos smbolos de ordem mtica o sentido procede do fim para o comeo, mas o que esse encadeamento de sentido retrgrado d a pensar? Porventura, no convidar a passar da contingncia do mal a uma certa necessidade do mal? Para Ricur essa a maior tarefa e a mais perigosa, visto que, o pensamento avana sobre dois abismos: o do pensamento reflexivo sobre a alegoria e o do pensamento especulativo sobre a gnose, como visto. Alis, uma tarefa enorme porque o pensamento simblico, vai do comeo do mal ao seu fim, parece efetivamente supor a ideia de que tudo isso tem, afinal, um sentido, de que uma figura significante desenha-se imperiosamente atravs da contingncia do mal, em suma, de que o mal pertence a uma certa totalidade do real. Uma certa necessidade... Uma certa totalidade.... Mas no qualquer necessidade, no qualquer totalidade (CI,p.261). No importa que necessidade, no importa que totalidade o caso que nos esquemas de necessidade, como, por exemplo, no mito admico, o necessrio s aparece depois, visto do fim, e, todavia apesar da contingncia do mal. Um texto bblico que demonstra isso para Ricur o de So Paulo aos Romanos onde diz:

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RICOEUR, Paul. Philosophie de la volont. Tome II: 1.Finitude et Culpabilit 2. La Symbolique du mal, Paris: Aubier, 1988. (Citaremos esta obra como SM).

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Se pela falta de um s todos morreram, com quanta maior profuso a graa de Deus e o dom gratuito de um s homem, Jesus Cristo, se derramaram sobre todos (...). Por conseguinte, assim como pela falta de um s resultou a condenao de todos os homens, do mesmo modo, a obra da justia de um s resultou para todos os homens justificao que traz a vida (...) onde avultou o pecado, a graa superabundou, para que, como imperou o pecado na morte, assim tambm imperasse a graa por meio da justia, para a vida eterna, atravs de Jesus Cristo, nosso senhor 24.(Rm. 5, 15;18; 20)

O pecado habita o homem. Ora a morte, castigo do pecado, entrou no mundo a partir da falta de Ado. Disso Paulo conclui que o prprio pecado entrou na humanidade por meio desta falta inicial, a doutrina do pecado original. O que interessa aqui, ao apostolo dos gentios no a comparao entre as figuras do velho Ado e do novo Ado, tampouco a oposio destas, mas o paralelo e a gradao, o progresso, a escalada do homem em busca da justificao, que oferece entre a obra nefasta do primeiro ado e a reparao superabundante do segundo Ado, na qualidade de um novo chefe da Humanidade, imagem pela qual Deus restaura a criao. Essa superabundncia paulina se constitui uma grande tarefa ao pensamento. Ricur diz que nenhuma grande filosofia da totalidade pde dar razes incluso da contingncia do mal em um esquema significativo e totalizador. Com efeito, ou o pensamento da necessidade do mal deixa cair para fora a contingncia, como o caso dos sistemas no dialticos de Plotino25 e Spinoza, ou a inclui to bem que elimina por inteiro tanto a passagem da inocncia ao conhecimento do mal, quanto o trgico do mal que se precede a ele prprio, como, por exemplo, o sistema dialtico de Hegel. No primeiro caso, onde a necessidade deixa cair para fora a contingncia, Plotino e Spinoza conheceram algum dos problemas de dar razo a contingncia do mal num plano significante, contudo sem sucesso. Para Ricur, Plotino, tentou, at os seus ltimos tratados, dar a razo da declinao das almas fascinadas por sua prpria imagem nos corpos com a necessidade de processo (CI,p.262). A possesso no

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Tanto o texto grego como a verso latina so bem claros quando falam de um nico homem

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Segundo Giovanni Reale: Plotino, filsofo neoplatnico nasceu em Licpolis em 205 d.C e faleceu em 270. Foi discpulo de Armonio Sardes que fundou o neoplatonismo em Alexandria. Plotino teve grande influencia sobre Agostinho de Hipona, como em outros padres da Igreja (cf.REALE, Giovanni. Histria da Filosofia v. I, So Paulo: Paulus, 1990, p. 238-250; 455)

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seno um desdobramento interno das riquezas virtuais do primeiro Princpio, o Uno. A luminosidade do Uno, perpassa tudo, at o grau mais nfimo que a matria que no outra coisa que o oposto do Uno. H, assim, uma hierarquia pela qual tudo deriva do Uno que o princpio de tudo. Desse princpio, emana uma possesso, um segundo estado, que Inteligncia do mundo, que nada mais seno uma cpia do uno e com ela marca o incio de vrias possesses. Ora, a terceira possesso para Plotino a Alma do mundo, o principio animador que d vida a todos os corpos. Desta forma, o Uno, a Inteligncia e Alma do mundo correspondem a trs realidades transcendentais nas quais o mal no tem lugar. Entretanto, seguindo as emanaes que se daro pela Alma, no por capricho ou vontade seus, ele engendra o ser ou a matria que o ltimo grau de possesso, lugar da multiplicidade e, portanto, princpio, ou melhor, possibilidade do mal. Assim, a Alma, ao se relacionar com o mundo por ela produzido, ao dar forma aos corpos, recebem algumas de suas caractersticas dos seres corpreos, como se tornar divisvel, no no sentido corpreo, mas no sentido em que a alma que est nos corpos ao serem divididos tambm se divide, entretanto permanecendo inteira em cada um das partes divididas. De maneira que a Alma, terceira emanao do Uno, embora seja espiritual, est sujeita a corromper-se. A alma atingida pela matria, que o mal em potncia26 . No sistema plotiniano, no qual a Alma universal d origem a matria, que d origem ao seres corporais, sendo a ultima possesso do Uno e, como tal, eterna e necessria27 , a matria sendo necessria e o mal provindo desta matria, o mal necessrio28 . Da que o mal no vem de ns, mas anterior a ns e nos possui apesar dele. Enfim, para Ricur, Plotino nos velhos tratados sobre a Providncia reanima o velho tema do logos o qual proclama que ordem nasce da dissonncia e at mesmo, que a ordem a razo da desordem (CI,p. 262); de forma que a Providncia se serve dos males que ela
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A matria em si m e o primeiro mal: a alma [...], em sua unio com ela torna-se m (cf. PLOTINO, Eneadas I, in: Colletion des Universits de France: Paris: Sociy dedition Les Belles lettres 1932, art., 8 vers. 14).Sendo que: Por estar sempre ligada a um corpo, isto , matria, a alma no fica imune de impurezas e desordens, nesse sentido, a alma est envolta por aquilo que vulgarmente chamamos de mal (cf. BUSSOLA, Carlo. Plotino: A alma no tempo. Vitria: UFES / FCAA, 1990, p. 43). A matria , ento, a causa da deficincia da alma, ou seja, o mal.
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A matria necessria por que o Universo consta de contrrios, e no poderia haver contrrios se no existisse a matria (cf. FRAILE. Guillermo. Histria da Filosofia: Grcia y Roma. Madrid: B.A.C., 1956, p. 719).
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Parece que ela (a matria) movida e carregada por um poder mgico que deu uma atrao irresistvel (CI, 262).

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no produz. Apesar da desordem h harmnia. Apesar do mal, o bem prevalece. Quem no v que isso no mais que uma teodicia? Contudo, Ricur diz que a teodicia jamais ultrapassa o nvel de uma retrica argumentadora e persuasiva (CI,p. 262) a qual recorre a tantos argumentos, quanto mais abundantes que carecem, cada um deles, de fora (CI,p.262). Com isso, o pensamento chegado a tal ponto pode dizer que por que existe ordem existe desordem e, assim, reduzir a problemtica do mal a um jogo de luzes e de sombra, por assim dizer uma esttica da discordncia. Tal a m f da teodicia: ela no triunfa sobre o mal real, mas somente sobre seu fantasma esttico (CI,p.261), numa ordem de harmnicos de ordem e desordem. Tal argumentao suspeita da teodicia renunciada, mais tarde, por Spinoza. Conforme Ricur, em uma filosofia no dialtica da necessidade, como a de Spinoza, h lugar para os modos infinitos, certamente, mas no para o mal que uma iluso que procede da ignorncia de todos (CI,p.263 ). Os modos infinitos so sensaes da substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual concebido. Para Spinoza os modos no existem sem os atributos, isto , o que o intelecto percebe da substancia (Deus = Substncia). De forma que tudo quanto existe determinado pela natureza de Deus, que necessrio29 e nada pode existir sem que venha desse ser necessrio; portanto, tudo mais contingente. O mal s pode ser contingente, portanto s poder ser reconhecido dentro de uma viso tica do mal. Todavia, no conservada nessa mais dissipada como iluso de no poder conhecer a sua causa. Por conseguinte, Ricur pergunta: uma filosofia da dialtica da necessidade far mais justia, se podemos dizer assim, ao trgico do mal? (CI,p. 263). Sem dvida, responde ele. Entretanto, esse sem dvida e pela mesma razo que uma filosofia como a de Hegel representa ao mesmo tempo a maior tentativa de explicar o trgico do mal, como a maior tentao. Porque o mal se instala ao mesmo tempo em que a histria das figuras do Esprito30 . Ora, em Hegel o mal tanto conservado como ultrapassado. Conservado no momento em que reside no reconhecimento das conscincias.
29

Esse o ponto fundamental a considerar para se compreender Spinoza: a necessidade apresentada como soluo de todos os problemas (cf. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia, v. II, So Paulo: Paulus,1990, p. 417).
30

Cf. HEGEL,G.W.F., A boa conscincia A bela alma, o mal e o seu perdo, in: Fenomenologia do Esprito. Parte II. Petrpolis: Editora Vozes, 1988, p. 119-142.

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Ultrapassado no mbito que por essa luta de conscincias que posso ter a ciso entre conscincia julgadora e conscincia culpada. H de se notar que o mal ao ser integrado na Fenomenologia do Esprito no o mais como mal, porm como contradio, a negatividade hegeliana. Essa negatividade, diz Ricur citando Kierkegaard, o matre Jacques do hegelianismo, pois a negatividade significa ao mesmo tempo a inverso do singular no universal (CI,p. 263), isto , oposio entre interior e exterior na fora, na morte, na falta. Todas as negatividades, por assim dizer, esto atadas na negatividade. Em um captulo da Fenomenologia do Esprito intitulado, O mal e seu perdo, Hegel, diz Ricur, no deixa dvida de que a remisso j reconciliao no saber absoluto pela passagem de um contrrio a outro, da singularidade universalidade da conscincia julgada e reciprocamente31 (CI,p. 263). O perdo, a saber, a prpria destruio do juzo32 . Um certo esquema significativo, que adquire um saber absoluto sem restos, com o preo de eliminar o hiato entre o mal que se pe e o trgico do mal que j est a, e assim liquidar o injustificvel do mal e a gratuidade da reconciliao por meio de uma dissoluo do perdo dos pecados em uma reconciliao filosfica. O perdo tal que destri o juzo o qual uma categoria do mal e no da salvao. Como em So Paulo, diz Ricur a prpria lei julgada. Mas ao mesmo tempo, o smbolo da remisso dos pecados perdido, pois o mal menos perdoado do que superado (CI,p.263); ele desaparece nesta reconciliao33 . Ao mesmo tempo, o que podemos chamar de acento

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O mal se confessa, de fato, como mal pela afirmao de que opera segundo sua interior lei e boa-conscincia, em oposio ao universal reconhecido. Com efeito, se essa lei e boa-conscincia no fosse a lei de sua singularidade e arbitrariedade, no seria algo de interior, de prprio; mas o universalmente reconhecido, portanto, quem diz de fato que age contra os outros segundo sua lei e boaconscincia, diz de fato que os maltrata. Contudo, a boa-conscincia efetiva no esse persistir no sabere-querer, que se ope ao universal; mas o universal o elemento de seu ser a e sua linguagem exprime seu agir com o dever reconhecido ( Fenomenologia do Esprito, 1988, p. 136).
32

O perdo, que concede primeira [conscincia], a renncia a si mesma, - sua essncia inefetiva, qual equipara a outra conscincia que era o agir efetivo. [Agora] reconhece com bem o que era chamado mal, pela determinao que o agir recebia no pensamento; ou melhor dito, abandona [tanto] essa diferena do pensamento determinado como seu juzo determinante para-si-essente, assim como a outra conscincia abandona o determinar, para-si-essente, da ao. A palavra da reconciliao o esprito a-essente, que contempla o puro saber de si mesmo, como da essncia universal em seu contrrio, - no puro saber de si como singularidade absolutamente essente dentro de si: um recproco reconhecer, que o esprito absoluto (cf. Fenomenologia do Esprito, 1988, p. 141).
33

El paso Del pecado a la justicia lo describe asi ela apostol, contraponiendo a justificacion a la condenacion fulminada por el pecado de Adn: Y no como por uno que pec as fu el don; porque la sentencia, arrancando de no solo, remata en condenacin; mas el don, partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificacin (5,16). Ms comprensica es esta outra formula: La ley del Espiritu [que lo es de la justicia y] de la vida, en Cristo Jess, me libert de la ley [de la carne, que lo es] del pecado y de la muerte (8,2) (cf. BOVER. J. M., Teologia de San Pablo. Madrid: B.A.C., 1956. p. 731).

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trgico se desloca do mal moral para o movimento de exteriorizao, de elocuo (alienao) do prprio Esprito, visto que acontece na totalidade da histria humana, que uma revelao de Deus, que o infinito assume o mal da finitude, como esclarece Ricur, com uma nota de J.Hyppolite: Toda essa longa histria de erros que o desenvolvimento humano exibe e que a fenomenologia reconstri efetivamente uma queda, mas preciso aprender que essa queda faz parte do prprio absoluto, que ela um momento da verdade total34 (CI, 263-264). Essa maneira de ver a queda por parte de Hegel apelidado por Ricur de pantragicismo, isto , replica da dissoluo da viso tica do mundo consumada em saber absoluto, vista a transposio da remisso dos pecados em reconciliao filosfica. Nada restando da gratuidade da reconciliao, tampouco do injustificvel do mal. 3CONCLUSO Fracassadas as necessidades no-dialtica do mal de Plotino e Spinoza e da dialtica de Hegel, Ricur pergunta se a resposta, inteligibilidade simblica, no estar do lado de uma histria dotada de sentido de preferncia a busc-la numa lgica do ser? Pois no ser exclusiva, do movimento que vai da queda perfeio, uma lgica, seja dialtica ou no? Ou mais, ser possvel conceber um vir-a-ser do ser onde o trgico do mal seria ao mesmo tempo reconhecido e superado? Ricur, depois de colocadas essas questes, diz no estar em estado de respond-las. Entretanto, antev a direo para a possvel meditao delas: Primeiro, a reconciliao aguardada a despeito do mal (CI,p. 264), isto , a reconciliao atingida apesar do mal. Ora, o apesar do mal , todavia, uma verdadeira categoria da esperana, do desmentido. Contudo, no h

provas disso, mas somente sinais no quais o meio ou lugar de implantao desta categoria , sem dvida, a histria e no um sistema ou uma lgica, uma escatologia. Segundo, esse apesar de um graas a; com o mal, o Princpio das coisas faz o bem. Ora o desmentido tal pedagogia escondida que faz Agostinho dizer etiam pecata, porm pecado. Todavia, no h saber absoluto nem apesar de, nem tampouco graas a. Terceiro e ltimo, a histria dotada de sentido da superabundncia paulina engloba o apesar de e o graas a e justamente o que constitui o milagre do cosmo, donde procede um movimento retrgrado em busca do verdadeiro, no qual da maravilha onde abundou o pecado... nasce a necessidade que coloca o mal na luz do ser. Por
34

Esse trecho do livro citado por Ricur no texto em o Conflito das Interpretaes, 1978, p. 255: HYPPOLITE,J.,Gnese et Struture de la Phnomnologie de lesprit, p. 509.

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conseguinte, o que na teodicia era apenas um falso saber tornado setor da esperana. A necessidade do mal , pois, ento, o mais alto smbolo racional que a inteligncia da esperana forma35 . REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Paulus.1999. AGOSTINHO, Santo. O livre arbtrio. So Paulo: Paulus,1995. AGUSTIN, Actas del debate con Fortunato, in: Obras completas de San Agustn. Madrid: B.A.C., 1986. AGUSTN, San. De gratia Christi et de peccato originali. Madrid: B.A.C, 1968. AGUSTN, San. De Moribus Ecclesi et de Moribus Manichorum. Madrid: B.A.C., 1968. BOVER. J. M., Teologia de San Pablo. Madrid: B.A.C., 1956. BUSSOLA, Carlo. Plotino: A alma no tempo. Vitria: UFES / FCAA, 1990. COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho, Porto Alegre: EDIPUCRS,2002. FRAILE. Guillermo. Histria da Filosofia: Grcia y Roma. Madrid: B.A.C., 1956. HEGEL,G.W.F., A boa conscincia A bela alma, o mal e o seu perdo, in: Fenomenologia do Esprito. Parte II. Petrpolis: Editora Vozes, 1988. JOLIVET, Regis. Le problme du mal daprs Saint Augustin, Paris: Grabriel Beauchesne et Ses Fils diteurs, 1936. KANT, Immanuel. A Religio dentro dos limites da simples razo. In: Os Pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 1980. MARTNEZ, Agustn. San Agustn: ideario: seleccin y estudio. 2ed. Buenos Aires: Espasa Calpe, 1946. PLOTINO, Eneadas I, in: Colletion des Universits de France: Paris: Sociy dedition Les Belles lettres 1932. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia v. I, So Paulo: Paulus, 1990. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia, v. II, So Paulo: Paulus,1990 RICUR, Paul. O conflito das interpretaes: Ensaios de Hermenutica. Rio de Janeiro: Imago, 1978. RICUR, Paul. Lectures 2. Contre des philosophes, Paris: Seuil,1991 REBOUL. O., Kant et le problme du mal. Montreal: Press de lUniversit de Montral, 1971. RICOEUR, Paul. Philosophie de la volont. Tome II: 1.Finitude et Culpabilit 2. La Symbolique du mal, Paris: Aubier, 1988. SCIACCA, Michele Federico. San Agustn. Barcelona: Luis Miracle Editor, 1955. VV.AA.,Biblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus,1990.

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Registra-se um comentrio oral do professor Abraho Costa Andrade: Logo se percebe que a relao entre smbolo e pensamento no puramente terica, mas diz respeito a uma filosofia que, ao aproxim-los, prepara-se para ir alm de si e cingir o mundo com a possibilidade de transform-lo, tanto quanto aos homens que nele habitam.

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