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Bachelorarbeit II

Die dritte Natur des Geistes

Juni 2009

Institut für Bildungswissenschaft und Philosophie

Eingereicht von: Mario Spassov

Matrikelnummer: a0309830

Studienkennzahl: A 296

Betreuer: Dr. Christian Damböck

Seminar: SE McDowells 'Mind and World' - eine 'Wende der Philosophie'?

1
Inhaltsverzeichnis
Einleitung.............................................................................................................................................3
I. Begriffe und Anschauungen..............................................................................................................4
I. Geist und Welt..............................................................................................................................4
II. Wie können Anschauungen als Rechtfertigung für Urteile dienen?...........................................6
III. Drei Möglichkeiten die Beziehung von Anschauung und Begriff zu denken...........................7
IV. Die Einheit von Begriff und Anschauung am Beispiel der Farberfahrung................................9
VI. Tradition als Quelle der Vernunft............................................................................................12
II. Bildung als dritte Natur des Geistes..............................................................................................16
I. Das Vorurteil gegenüber dem Vorurteil......................................................................................16
II. Inwiefern ist Vorurteil für Erfahrung konstitutiv?....................................................................17
III. Sozialisation.............................................................................................................................21
IV. Bildung.....................................................................................................................................22
V. Bildung als “dritte Natur” des Menschen?................................................................................24
Schluss................................................................................................................................................28
Bibliographie......................................................................................................................................31

2
Einleitung

In der vorliegenden Arbeit bemühen wir uns um eine Rekonstruktion des Begriffs der
“zweiten Natur” bei John McDowell. Dessen eigene Ausführungen dazu sind meist nur
Andeutungen und lassen viele Fragen offen. Indem wir uns auf den von ihm im Zusammenhang mit
diesem Begriff zitierten Gadamer beziehen, werden wir versuchen, den Begriff der zweiten Natur
zu rekonstruieren. Nachdem McDowell selbst die zweite Natur als Ergebnis von Bildung und
Erziehung versteht, werden wir zudem auch Bezug auf den Bildungs- und Erziehungsbegriff des
Pädagogen und Gadamer-Schüler Günther Buck nehmen.

Im ersten Kapitel der Arbeit stellen wir McDowells epistemologische Grundüberlegungen zur
Beziehung von Geist und Welt vor, denn McDowell selbst ist der Meinung, dass sich die von ihm
identifizierten epistemologischen Probleme erst mit Hilfe des Begriffs der zweiten Natur lösen
lassen, und uns damit als Hinleitung zu unserer Fragestellung dienen werden. McDowell zufolge
sind Beziehungen von Geist und Welt, in denen davon die Rede sein kann, dass man etwas über die
Welt etwas wisse, durchaus möglich. Was in derartigen Beziehungen jedoch nicht erwartet werden
kann, ist Infallibilität. Jedes Urteil über Welt ist fallibel. Dennoch, so McDowell, sind
gerechtfertigte Urteile über Welt möglich. Rechtfertigung aber geschieht nicht über eine
Wahrheitsgarantie, über die Garantie der Infallibilität des Urteils. Stattdessen bezieht sich
McDowell an dieser Stelle auf den Begriff der zweiten Natur: sofern Menschen zu einer zweiten
Natur erzogen und gebildet worden sind, sind sie in der Lage, auf “vernünftige” Weise aus ihrer
Erfahrung auf Welt zu schließen.

U. a. dieser Begriff einer an Erziehung und Bildung gebundenen Vernunft stellt eine große
Unbekannte in McDowells epistemologischer Gleichung dar. Im zweiten Kapitel wenden wir uns
Gadamer und Buck zu, anhand derer wir einen Bildungs- und Erziehungsbegriff differenzieren
wollen. Es wird sich jedoch zeigen, dass diese Autoren Bildung und Erziehung keineswegs
gleichsetzen. Wir werden zu fragen haben, ob der der Bildungsbegriff bei Buck und Gadamer nicht
mehr leistet, als der Begriff der zweiten Natur. McDowell, so werden wir im Schlussteil des zweiten
Kapitels zu zeigen versuchen, scheint mit seinen Andeutungen zum Begriff der zweiten Natur
Erziehung und nicht Bildung zu meinen. Gerade ein derartiger Bildungsbegriff jedoch könnte uns
nicht nur helfen, die zweite Natur besser zu verstehen, sondern auch als Ansatz für eine Konzeption
einer, wie wir es tentativ nennen wollen, “dritten Natur” dienen, die problematische Aspekte der
McDowellschen Epistemologie zu überwinden in der Lage wäre.

3
I. Begriffe und Anschauungen

I. Geist und Welt

Wie der Titel seines Geist und Welt andeutet, bemüht sich McDowell um eine Klärung der
Beziehung von Geist und Welt. Einerseits hat dies einen epistemologischen Fragekomplex zur
Folge, in dem McDowell zu zeigen versucht, wie Urteile über Welt legitimiert werden können, wie
m.a.W. Aussagen über Welt gerechtfertigt werden können.1 Wir werden diese Diskussion in dieser
Arbeit zwar nicht vollständig rekonstruieren, sehr wohl aber ihre Ergebnisse, die für die Klärung
von McDowells Begriff der zweiten Natur hilfreich sein werden.

McDowell zufolge ist die Beziehung von Welt und Geist zwar nicht infallibel, dies jedoch
heißt nicht, dass Geist für Welt nicht offen sein kann und er nicht auch gerechtfertigte Weise Urteile
über Welt fällen kann.2 M.a.W. kann zwar die Wahrheit eines Urteils über Welt nie garantiert
werden, Wahrheitsgarantie jedoch ist für McDowell gerade nicht ein Kriterium für die
Rechtfertigung eines Urteils. Nach einer infalliblen Grundlage für Urteile über Welt zu suchen, so
McDowell, war der Fehler vieler Epistemologien. McDowell zufolge dagegen ist es durchaus
möglich, dass Geist Urteile über Welt fällen kann, die nicht nur wahr, sondern auch gerechtfertigt
sind, auch wenn er nie wahrheitsgarantierende Gründe für diese Urteile wird bieten wird können.
Die Verantwortung gegenüber der Welt kann Geist übernehmen, indem er Verantwortung gegenüber
seiner Erfahrung übernimmt. Die Erfahrung ist McDowell zufolge jenes, das Urteilen ein rezeptives
Moment und damit “friction” mit der Welt verleiht.3 Erfahrung alleine jedoch, ist weder
Wahrheitsgarant, noch ausreichend für die Legitimation von Urteilen. Wie dies genauer zu
verstehen ist, und wie ein vernünftiger Umgang mit Erfahrung zu verstehen ist, werden wir zu
diskutieren haben.

Wir wollen jedoch festhalten - die Epistemologie McDowells von ihren Ergebnissen her
aufrollend -, dass für ihn Urteile über Welt zumindest wahrheitsfähig sind. Wenn auch nicht alle
Urteile über Welt wahr sind, so gibt es doch zumindest einige, die es sind. McDowell sagt damit
nicht mehr, als dass man "[…] denken kann, daß z.B. der Frühling begonnen hat, und genau das,
daß der Frühling begonnen hat, auch der Fall sein kann."4 Er spricht sich damit gegen eine
ontologische Kluft zwischen dem, was der Fall sein kann, und dem, was man meinen kann, aus:

1 McDowell 2001, 11
2 McDowell 2001, 171
3 McDowell 2001, 93
4 McDowell 2001, 52

4
“Natürlich kann zwischen dem Gedanken und der Welt ein Abstand entstehen: dann nämlich, wenn
der Gedanke falsch ist. Doch in der bloßen Idee des Gedankens ist kein Abstand impliziert." 5
Urteile machen damit, mit Wittgenstein gesprochen, nicht kurz vor den Tatsachen halt,6 sondern
können sich auf Tatsachen beziehen. Das obige Urteil über den Beginn des Frühlings bezieht sich
auf die Tatsache des Frühlings, und dies in einer potenziell wahrheitsfähigen Form, es ist m.a.W.
möglich, eine wahre Aussage darüber zu treffen, ob der Frühling schon begonnen hat oder nicht.

Wahrheitsfähigkeit von Urteilen alleine ist erst die Bedingung legitimer Aussagen.
Rechtfertigung besteht für McDowell jedoch nicht im Aufweis der notwendigen Wahrheit eines
Urteils, in der Wahrheitsgarantie, sondern in der vernünftigen Form des Zustandekommen eines
Urteils. Erst wenn das Urteil über eine Ausübung der Vernunftfähigkeit des Geistes, dem
Empfänglichwerden für die Forderungen der Vernunft,7 zustandegekommen ist, und zudem auch
noch den Fall beschreibt, d.h. wahr ist, ist das jeweilige Subjekt in Besitz von Wissen, wahrer und
gerechtfertigter Meinung. Es ist dann zwar nicht in Besitz von wahrheitsgarantierenden Gründen,
doch den Anspruch zu erheben, dass solche für gerechtfertigte Meinung überhaupt notwendig sind,
ist McDowell zufolge grundsätzlich verfehlt.8

Während wir kurzerhand McDowells These, dass Urteile potenziell wahr sein können und in
wahren Urteilen kein Abstand zur Welt besteht, sie nicht kurz vor der Welt halt machen, als
Prämisse annehmen werden, wird uns eine Klärung der zweiten zentralen These, der Möglichkeit
von vernünftiger Rechtfertigung ohne Wahrheitsgarantie, im Folgenden näher beschäftigen. Um
diese These zu klären, bezieht sich McDowell auf den Begriff der “zweiten Natur” des Menschen.9
Vernunft und zweite Natur gehen nach McDowell zusammen. Wenn wir im Verlauf dieser Arbeit
besser in der Lage sein sollten zu verstehen, wie McDowell den Begriff der zweiten Natur versteht,
sollten wir hoffentlich gegen Ende auch besser in der Lage sein, seine Epistemologie zu verstehen,
seine These der Möglichkeit gerechtfertigter Urteile ohne Wahrheitsgarantie mittels Ausübung der
Vernunft. Es ist gerade diese Fähigkeit, die Vernunft, die McDowell zufolge den Menschen vom
Tier in einem wesentlichen Punkt abhebt.10 Und diese Fähigkeit wird es für uns gelten zu
rekonstruieren.

5 McDowell 2001, 52
6 McDowell 2001, 54
7 McDowell 2001, 104
8 McDowell 2001, 141
9 McDowell 2001, 109
10 McDowell 2001, 135

5
II. Wie können Anschauungen als Rechtfertigung für Urteile dienen?

Während wir mit den Schlüssen McDowells zu seiner Epistemologie begonnen haben, wollen
wir nun seine Argumentation systematisch von ihren Anfängen her rekonstruieren. In einem ersten
Schritt der Analyse der Beziehung von Geist und Welt übernimmt McDowell Kants Differenzierung
des Geistes in Anschauung und Begriff oder auch Erfahrung und Urteil oder Gedanke.11 Gedanken
sind dieser Sicht nach auf Anschauungen angewiesen und, wo diese nicht zugrunde liegen, “leer:”
“Gerade ihre Verbindung mit einem Input aus der Erfahrung macht den Inhalt der Gedanken aus,
d.h. die Substanz, die ihnen sonst fehlen würde.“12 Während Anschauungen dem Geist rezeptiv
gegeben sind, sich dieser die Anschauung, die sich ihm präsentiert, nicht selbst willkürlich
aussuchen kann, sondern passiv mit der fertigen Tatsache des Erscheinens einer Anschauung
konfrontiert ist, macht die Begriffsfähigkeit des Geistes dessen eigentliche Spontaneität aus, dessen
Fähigkeit, sich in Ausübung von Freiheit auf Anschauung zu beziehen und zu fragen, ob das, was
sich in der Anschauung zeigt, akzeptiert wird oder nicht. Anschauungen stellen für McDowell den
Raum der Ursachen oder den Raum der Natur dar. D.h. das Affizieren unseres Geistes selbst wird
hierbei als Naturvorgang aufgefasst, der Gesetzen der Notwendigkeit, d.h. Ursachen, folgt. Begriffe
dagegen weist McDowell dem Raum der Gründe zu, d.h. dem Raum der Freiheit.13 In diesem Raum
muss sich Geist erst Urteile selbstständig durch Ausübung von Spontaneität konstruieren und ist in
der Urteilsbildung selbst frei.

Bisher stellten wir nur fest, dass McDowell zufolge Begriffe ihren Inhalt über Anschauungen
beziehen. Doch wie ist dies genau zu verstehen? Dass über Anschauung ein Kontakt, “friction,” mit
der Welt hergestellt wird, wurde von uns schlechthin angenommen und nicht weiter geklärt. Zudem
ist jedoch noch unklar, wie Anschauungen, nach dem obigen Bild dem Raum der Natur angehörend,
sich den Begriffen, die dem Raum der Gründe angehören, als „Input“ anbieten können. Denn aus
der bloßen Tatsache, dass etwas in der Anschauung gegeben ist, folgt nicht unmittelbar, dass die
Welt auch so ist, wie es unsere Anschauung uns präsentiert. Aus dem, wie uns die Welt erscheint,
können wir nicht unmittelbar darauf schließen, wie die Welt ist. Aus der bloßen Tatsache, dass uns
etwa ein Stock im Wasser gekrümmt erscheint, schließen wir ja auch tatsächlich nicht immer
unmittelbar darauf, dass der Stock gekrümmt sei.

Vielmehr findet zwischen der bloßen Anschauung und der Urteilsbildung etwas statt, das
McDowell oben Vernunftfähigkeit nannte. Wie aber ist diese zu denken, wenn dem Geist zur

11 McDowell 2001, 27
12 McDowell 2001, 28
13 McDowell 2001, 29

6
Urteilsbildung letztlich nur Anschauungen als Material dienen? Wäre Anschauung die einzige
Quelle für die Rechtfertigung von Urteilen, müsste jeder Anschauung unmittelbar ein Urteil folgen.
Dem ist jedoch offensichtlich nicht der Fall, und schon im Alltag unterstellen wir, dass man mit
Anschauungen oder Erfahrung auf vernünftige oder unvernünftige Weise umgehen kann.

III. Drei Möglichkeiten die Beziehung von Anschauung und Begriff zu denken

McDowell zufolge gibt es an dieser Stelle mindestens drei philosophische Großprojekte, die
versuchen, die Beziehung von Anschauung und Begriff zu klären.

A. Die wohl undifferenzierteste Lösung stellt der “unverblümte Naturalismus” dar.14 Dieser
dehnt das Reich der Natur auf das Reich der Gründe aus und baut auf dem Mythos des
Gegebenen.15 M.a.W. Ist diesem zufolge Anschauung ohne Erfahrung schlicht „gegeben“ und dient
der Urteilsbildung unmittelbar als Quelle. Gerechtfertigte Urteile sind dieser Position nach jene, die
der Erfahrung standhalten. Ein Kernproblem dieser Position liegt für McDowell darin, dass sie die
Beziehung von Anschauung und Begriff nicht klärt. Sie klärt m.a.W. nicht, wie bloß in der
Erfahrung natürlich Gegebenes als normativer Grund für Urteile dienen kann. McDowell hält dem
entgegen, dass “[e]in bloßes Gegenwärtiges […] keine Grundlage für irgend etwas sein [kann].”16
Angenommen Anschauungen wären bloß gegeben, dann handelte man sich im Moment des
Schließens von der Anschauung auf Welt einen naturalistischen Fehlschluss ein.

Mit Sellars unterscheidet McDowell deskriptive und normative Begriffe.17 Urteile sind
normiert, d.h. sie können richtig oder falsch gebildet werden sowie wahr oder falsch sein.
Anschauungen dagegen, so wie sie dem unverblümten Naturalismus nach als bloß Gegebenes
existieren, können nicht gerechtfertigt oder ungerechtfertigt sein, sie sind lediglich. Wenn jedoch
Anschauungen bloß deskriptiv und Urteile dagegen normativ sind, wird schwer vorstellbar, wie
Anschauung oder Erfahrung als Rechtfertigung für Wahrheit dienen kann, ohne einen
naturalistischen Fehlschluss zu begehen.18 Man scheint in die Lage gezwungen zu werden,
Erfahrung nicht als Gründe liefern zu sehen, sondern lediglich Entschuldigungen (exculpations):
„Das Bild [welches nahelegt, dass es nichtbegriffliche Einwirkungen der Welt auf die Begriffe über
die Anschauung gibt, M.S.] garantiert nun vielleicht, daß man uns nicht die Schuld [Hervorhebung

14 McDowell 2001, 18
15 McDowell 2001, 42
16 McDowell 2001, 43
17 McDowell 2001, 14
18 McDowell 2001, 15

7
M.S.] für das geben kann, was an der Außengrenze vor sich geht und daher auch nicht für den
Einfluß, den das, was sich dort abspielt, nach Innen ausübt. Was sich dort abspielt, ist das Ergebnis
einer fremden Macht, nämlich der kausalen Einwirkung der Welt, und entzieht sich der Kontrolle
der Spontaneität. Aber es ist eine Sache, frei von Schuld zu sein, weil die Lage, in der wir sind,
letzten Endes auf eine rohe Macht zurückgeführt werden kann; es ist eine andere Sache, eine
Rechtfertigung [Hervorhebung M.S.] zu haben. Im Endeffekt bietet der Gedanke des Gegebenen
nur Entschuldigungen, wo wir nach Rechtfertigungen gesucht haben.“19 Ich deute diese Passage so,
dass Anschauung, nachdem sie keine wahrheitsgarantierenden Gründe liefert, nur als
Entschuldigung, nicht jedoch als Rechtfertigung eines Urteils dienen kann.

B. Der Kohärentismus Davidsons dagegen, so McDowell, umgeht den naturalistischen


Fehlschluss des unverblümten Naturalismus.20 Davidson lehnt den Mythos des Gegebenen ab,
ebenso wie die Forderung, dass Erfahrung alleine als Tribunal für die Rechtfertigung von Meinung
dienen könne. Nur andere Meinungen, so Davidson, können Meinungen rechtfertigen.21 Damit
umgeht er zwar naturalistischen Fehlschluss, die Schwierigkeit dieses Projektes jedoch, so
McDowell, liegt darin, dass es jegliche “friction” mit der Welt verliert und nur mehr Meinungen als
Begründung von Meinungen dienen können, dabei jedoch das rezeptive Moment des Geistes
ausgeblendet wird. Mit dem Verlust der Rezeptivität verliert das Denken im Kohärentismus die
rationale Beschränkung, die einen Bezug zur Realität gewährleisten soll.22 Wie kann m.a.W. aus
dieser Sicht vermieden werden, dass sich der Geist in einem quasi solipsistischen bloßen Meinen
hochschaukelt zu Meinungen über Welt, die nicht mehr haltbar sind? Nur weil die meisten
Meinungen aufeinander in Kohärenz verweisen, heißt das schließlich noch nicht, dass sie wahr
sind.23 Der Kohärentismus kommt vom Geist nicht in die Welt.

C. Die beiden bisherigen Positionen leugneten entweder das Reich der Gründe (so der
unverblümte Naturalismus), oder umgekehrt, das Reich der Natur (so der Kohärentismus) als für die
Urteilsbildung relevant. D.h. im unverblümten Naturalismus wurden Begriffe gestrichen und durch
Anschauungen ersetzt, im Kohärentismus dagegen die Anschauung durch Meinung. McDowells
eigene Position dagegen schlägt vor, das Reich der Gründe auf Reich der Natur auszudehnen. Zwar
bleiben Anschauung und Begriff dann immernoch differenzierbar, so McDowell, dennoch schlägt er
vor, sie als geeint zu denken, d.h. nicht von einer Erfahrung vor aller Begrifflichkeit auszugehen.

19 McDowell 2001, 32
20 McDowell 2001, 37ff.
21 McDowell 2001, 38
22 McDowell 2001, 50
23 McDowell 2001, 39

8
Diese Position nennt McDowell einen “minimalen Empirismus.” Anschauungen bleiben rezeptiv,
dennoch ist aller Anschauung dieser Position nach auch ein Moment der Spontaneität enthalten,
verfügen über begrifflichen Inhalt.24

Wenn Anschauung als durch Begriffe durchsetzt verstanden wird, so McDowell, fällt der
Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses weg. Denn in gewissem Sinn sind Anschauungen bereits
normativ und nicht bloß deskriptiv. Umgekehrt jedoch kann eine “friction” mit der Welt garantiert
werden, weil Begriffe dennoch in Rezeptivität “geerdet” bleiben und sich nicht im luftleeren Raum
verlieren.25 Wie McDowells Alternative zum Kohärentismus und unverblümten Naturalismus näher
zu verstehen ist, werden wir im nächsten Abschnitt diskutieren. Es sei nur vorweggenommen, dass
McDowell die Vereinigung über den Begriff der zweiten Natur zu fassen versucht und die Klärung
der Beziehung von Begriff und Anschauung, wie wir sie im nächsten Kapitel versuchen werden,
eine Annäherung an McDowells Begriff der zweiten Natur darstellen wird.

IV. Die Einheit von Begriff und Anschauung am Beispiel der Farberfahrung

Um McDowells Vorschlag der Zusammenführung von Anschauungen und Begriffen besser


nachvollziehen zu können, beginnen wir mit einem von ihm selbst gegebenen Beispiel. Es soll uns
näherbringen, wie Anschauungen als immer schon begrifflich strukturiert verstehen können, sie
jedoch dennoch rezeptiv sind, und damit die notwendige “friction,” den Kontakt zur Welt
vermitteln.

Beginnen wir mit einem Gegenbeispiel gegen die Annahme, Begriffe und Anschauungen
seien geeint. Hierfür zieht McDowell Gareth Evans heran und zitiert seinen Einwand, dass doch am
Beispiel der Farberfahrung offensichtlich zu erkennen sei, dass Begriff und Anschauung nicht
zusammenfallen. Denn, so Evans, Anschauung sei weit “feinkörniger” als unsere Farbbegriffe.
Evans zufolge verfügen wir nämlich über eine weit differenziertere Fähigkeit zur
Farbdiskriminierung als über Farbausdrücke.26 Damit meint Evans wohl, dass unsere Farbbegriffe
gröber sind als unsere Farberfahrungen, d.h. wir weit mehr Farbnuancen diskriminieren können, als
wir benennen können.

Doch für McDowell ist gerade dieses vermeintliche Gegenbeispiel der These der Einheit von
Begriff und Anschauung ein Beleg dafür, dass wir Anschauungen nicht unabhängig von Begriffen

24 McDowell 2001, 33
25 McDowell 2001, 71
26 McDowell 2001, 81

9
denken können. McDowell wirft die Gegenfrage auf: "[…] warum sollten wir annehmen, daß die
Fähigkeiten des begrifflichen Denkens einer Person im Fall der Farbwahrnehmung auf Begriffe
eingeschränkt ist, die sich mit den Worten 'rot' oder 'grün' und Wendungen wie 'gebranntes Siena'
ausdrücken lassen?”27 Für McDowell ist nicht das Farbwort der Begriff, sondern vielmehr ist dieses
als Zeichen zu verstehen, welches dem eigentlichen Farbbegriff angehängt ist. M.a.W. sind “rot”
und “grün” benannte Begriffe, nicht jedoch Begriffe als solche. Unbenannte Begriffe dagegen sind
jene, derer wir unmittelbar gewahr sind, jedoch keine gemeinsame Sprache kennen, sie zu
bezeichnen. Und selbst diese unbenannten Begriffe können nach McDowell mit einer sprachlichen
Äußerung versehen werden: “[…] indem wir eine Wendung wie 'diese Tönung' äußern, wobei sich
das Demonstrativum der Gegenwart des Musters bedient."28 Damit ist für McDowell das Argument
der Feinkörnigkeit keine Bedrohung der These der Begrifflichkeit von Erfahrung.

Der Begriff ist für McDowell die Fähigkeit, ein inneres Beispiel, etwa eines Farbtons, zu
gewahren.29 Sprachliche Ausdrücke benennen dieses innere konstante Bild erst. Sofern ein
Bewusstsein in seinem Erfahrungsstrom, wir wir es nennen wollen, “Ganzheiten” oder “Sinninseln”
gewahren kann, ist es zu Begriffsbildung fähig. Damit ist jedoch schon angedeutet, dass Begriffe
womöglich nicht erst im Denken wirksam werden, sondern bereits im Musterbeispiel des
Vorbegrifflichen, der sinnlichen Erfahrung, tätig sind. Zumindest im Fall des menschlichen
Bewusstseins scheinen Anschauungen immer schon begrifflich strukturiert zu sein und der Mythos
des Gegebenen, der behauptet, Erfahrung liege in Form vorbegrifflicher Empfänglichkeit vor,
scheint unhaltbar. Wann immer ein menschliches Bewusstsein eine Erfahrung als bestimmte
Erfahrung diskriminiert, fasst es schon einen Begriff der Erfahrung. Und ob vor aller
Verbegrifflichung, wie etwa im Fall von Tieren, überhaupt von Erfahrung die Rede sein kann, stellt
McDowell generell in Frage.30

V. Die Spontaneität im Begriff

Bisher diskutierten wir Begriffe lediglich unter der Hinsicht des Gewahrwerdens eines
inneren konstanten Eindrucks. Im obigen Beispiel war der Eindruck eine Farberfahrung, dies ließe
sich jedoch auch ausdehnen auf andere Sinnesmodalitäten, und wir stellen in den Raum, dass
McDowell nicht widersprechen würde, Begriffe auch auf Stimmungen anzuwenden. Diese

27 McDowell 2001, 81
28 McDowell 2001, 81
29 McDowell 2001, 83
30 McDowell 2001, 143

10
Definition von Begriff als, in unserer Terminologie, die Fähigkeit, ein “frei stehendes” inneres Bild
zu gewahren, einen “frei stehenden” multisensorischen Eindruck, ist auch in der Entwicklungs-
psychologie zu finden, kein grundsätzlich neuer Schachzug auf Seiten McDowells.31

Neben dem Gewahrensmoment, der Fähigkeit im Begriff der Erfahrungsstrom anzuhalten und
zu gewahren, liegt für McDowell darin auch die Fähigkeit die Erscheinung als eine Erscheinung
von etwas aufzufassen. Im Begriff wird m.a.W. nicht nur die Erscheinung selbst identifiziert,
sondern zudem auch ein der die Erscheinung begleitende Gegenstand in der Welt. Bewusstsein kann
sich nicht frei entscheiden, wie ihm Anschauungen “erscheinen.” Diese sind zwar begrifflich
durchwirkt, wie am obigen Beispiel der Farberfahrung, doch heißt dies nicht, dass es aktiv Einfluss
nehmen könnte, auf die Form der Erscheinung. Anschauung bleibt für McDowell, insofern sie uns
tatsächlich passiv, durchaus gegeben, ein Moment der Rezeptivität. Zudem ist ihr jedoch auch ein
Moment der Spontaneität inne, insofern wir in der Anschauung oder Erfahrung durchaus in Frage
stellen können, ob der Gegenstand in der Welt, auf den sich Erscheinung bezieht, tatsächlich auch
so ist, wie er erscheint: „Es muß zumindest möglich sein, eine Entscheidung darüber zu treffen, ob
man urteilen oder nicht urteilen sollte, daß die Dinge so sind, wie sie die Erfahrung darstellt. Wie
die Erfahrung einer Person die Dinge repräsentiert, liegt außerhalb ihres Einflusses, aber es hängt
von ihr selbst ab, ob sie den Schein akzeptiert oder ablehnt.“32

Begriff ist somit für McDowell zugleich spontan und rezeptiv. Der Begriff der Rezeptivität
versucht den positiven Gehalt des Mythos des Gegebenen, einer zentralen Annahme des
unverblümten Naturalismus, zu bewahren. McDowell negiert den Empirismus damit nicht
schlechthin. Auch für McDowell ist Rezeptivität durch den Einfluss von Welt “natürlich”
verursacht und kann uns damit die notwendige “friction” liefern, um Urteile über Welt fällen zu
können. Weil jedoch in Erfahrung zugleich Rezeptivität und Spontaneität tätig sind, d.h.
Erfahrungen innerhalb des Raums der Gründe liegen, können sie als Begründungen für Urteile
dienen: „Wenn wir nach dem Grund für ein Erfahrungsurteil fragen, dann führt uns der letzte Schritt
auf Erfahrungen. Erfahrungen verfügen bereits über begrifflichen Inhalt, daher führt uns dieser
letzte Schritt nicht aus dem Raum der Begriffe hinaus. Er führt uns jedoch auf etwas, worin die
Sinnlichkeit – Rezeptivität – tätig ist.“33

Wie ist dies jedoch genau zu verstehen? McDowell scheint damit sagen zu wollen, dass erst
im Schritt der vernünftigen Auslegung von Erfahrung gerechtfertigte Urteile über Welt formuliert

31 vgl. z.B. Greenspan 2007, 34


32 McDowell 2001, 35
33 McDowell 2001, 34

11
werden. Erst wenn Bewusstsein auf vernünftige Weise darüber entschieden hat, ob es hinnehmen
will, wie ihm etwas erscheint, oder ablehnen will, wie ihm etwas erscheint, kann von einem
gerechtfertigten Urteil über Welt gesprochen werden. Damit ist Urteilsbildung für McDowell zwar
auf Rezeptivität angewiesen, hierhin stimmt er dem unverblümten Naturalismus zu, andererseits
jedoch ist Rezeptivität alleine noch keine Rechtfertigung für Meinungen, sondern wird es erst im
Akt der Vernunftausübung und Annahme - oder Zurückweisung - von Erfahrung. Zu unserer Natur
als Menschen, so McDowell, gehört sowohl das Moment der Rezeptivität, der Raum der Natur, als
auch die Spontaneität, der Raum der Gründe. Doch fasst McDowell den Raum der Gründe als über
den Raum der Natur ausgedehnt auf.

Die Frage die ungeklärt bleibt jedoch, ist, auf welcher Grundlage von einer vernünftigen oder
unvernünftigen Zurückweisung von Erfahrung die Rede sein kann. Wenn nicht Erfahrung allein die
Vernünftigkeit eines Urteils ausmacht, sondern Erfahrung lediglich eine Quelle der Urteilsbildung
darstellt, ist von uns zu klären, was die andere Quelle der Urteilsbildung, die eigentliche
Vernunftausübung, ist.

VI. Tradition als Quelle der Vernunft

In Rekurs auf Aristoteles und u.a. Gadamer versucht McDowell zu klären, wie die Quelle der
Vernunft als Grundlage gerechtfertigter Urteile verstanden werden kann. Als negative Annäherung
sei von uns festgehalten, dass McDowell gerade diese Quelle der Vernunft den Tieren abspricht.34
D.h. Tiere haben McDowell zufolge nur eine erste Natur, Rezeptivität, jedoch keine Spontaneität.
"Stumme Tiere sind natürliche [Hervorhebung M.S.] Wesen - mehr nicht. Ihr Sein ist völlig in die
Natur [Hervorhebung M.S.] versenkt und ihre sinnlichen Interaktionen mit der Umgebung sind in
erster Linie natürliche [Hervorhebung M.S.] Vorgänge."35 McDowell stützt diese Unterstellung mit
der Beobachtung, dass Tieren eine Sprache fehlt.

Indem Tieren Sprache fehlt, so McDowell, fehlt ihnen auch die Möglichkeit sich von ihrer
“natürlichen” Erfahrung gewahrend zu distanzieren. Wölfe sind deshalb nicht vernunftfähig, weil
ihnen grundsätzlich nicht in den Sinn käme, ihre “natürlichen” Erfahrungen in Frage zu stellen. Ein
sprachfähiger Wolf dagegen, wäre nach McDowell wohl fähig, aus seiner Erfahrung
“herauszutreten” und zu fragen, warum er etwas glauben oder tun sollte.36 Vernunft auf der anderen

34 McDowell 2001, 89
35 McDowell 2001, 95
36 McDowell 1998, 171

12
Hand, so McDowell, verpflichtet uns geradezu, uns in Distanz zu unserer Erfahrung zu begeben.37

Was aber an der Sprache ist es, das uns zu einer Distanzierung gegenüber der Erfahrung
verhilft? McDowell klärt diese Frage nicht. Doch auch wenn wir die distanzbildende Funktion von
Sprache einfach unterstellen, fehlt uns immernoch das “Vernünftige” an dieser Distanzhaltung
gegenüber der Erfahrung. Denn eine bloße Distanz zur Erfahrung ist noch nicht eine vernünftige
Urteilsbildung, sondern gerade der Zustand vor aller vernünftigen Urteilsbildung. Skepsis - im
Sinne des Fragens nach der Legitimität einer Erfahrung - kann m.a.W. verstanden werden als
notwendige Voraussetzung für vernünftige Urteilsbildung, doch ist mit ihr die vernünftige
Urteilsbildung selbst noch nicht vollzogen.

Während die Sprache eine Distanzierung zur Erfahrung hin ermöglicht, ist es die Tradition,
die für McDowell die eigentliche zweite Quelle der Vernunftausübung darstellt. In Rekurs auf
Aristoteles, versucht er zu zeigen, dass was Aristoteles zufolge für das ethisch geglückte Leben gilt,
ebenso auch auf die Urteilsbildung über Welt selbst angewandt werden kann.

McDowell zufolge beruht für Aristoteles das tugendhafte Handeln nicht auf einer infalliblen,
klaren und deutlichen Erkenntnis des Tugendhaften, sondern vielmehr auf der praktischen Vernunft,
in einer jeweiligen Situation unmittelbar aus der Situation heraus erkennen zu können, was zu tun
notwendig sei, was uns die Situation zu tun aufruft. Der tugendhafte Charakter hat nach Aristoteles
sittliche Einsicht, ist empfänglich geworden für die Forderungen der Vernunft.38 Tugend ist für
Aristoteles demnach nicht zeitloses Wissen, sondern vielmehr “[…] an ability to recognize
requirements that situations impose on one's behaviour.”39 Diese rationalen Forderungen, die an die
Vernunft gestellt werden, existieren unabhängig davon, ob sie zur Kenntnis genommen werden oder
nicht. Wenn wir jedoch recht erzogen werden, “[…] werden [wir] auf diese Forderungen
aufmerksam, indem wir die geeigneten begrifflichen Fähigkeiten erwerben. Wenn uns eine
gediegene Erziehung auf den rechten Weg des Denkens bringt, dann sind unsere Augen offen für
die Existenz dieses Gebiets im Raum der Gründe. Danach ist unser Verständnis für diesen Raum
einer beständigen Verfeinerung unterworfen, und zwar entweder in Form von reflektierender
Prüfung oder in Form von ethischem Denken."40 Damit entspringt tugendhaftes Handeln für
Aristoteles nicht aus einem der Situation unabhängigen Regelwerk, welches auf die partikuläre
Situation angewandt würde und als Wahrheitsgarant dienen könnte, sondern aus der gelungenen
Erziehung.
37 McDowell 1998, 172
38 McDowell 2001, 104
39 McDowell 1998, 53
40 McDowell 2001, 107

13
Wenn der praktische Intellekt durch die Erziehung in eine bestimmte Form gegossen wird,
entsteht die Zweite Natur im Menschen.41 Diese zweite Natur schwebt jedoch nicht über den
Möglichkeiten der ersten Natur frei herum, sondern erhält über die Rezeptivität “Bodenhaftung.”42
Diese Bodenhaftung ist für McDowell auch ausreichend, um den Naturwissenschaften und nicht nur
dem ethischen Handeln genüge zu tun.43 Den Menschen, so McDowell, müssen wir als Tier
verstehen, dessen Natur von Rationalität durchsetzt ist.44 D.h. zur menschlichen Natur gehört von
Beginn schon, wie Wittgenstein sagt, das Erzählen, Fragen, Plauschen,45 d.h. die natürliche Weise
zu sein ist beim Menschen schon durch Bedeutung geformt.46 Erziehung selbst lehrt uns unsere
Erfahrungen “vernünftig” oder “rational” zu deuten und Vernunft ist nicht außerhalb dieser
geschichtlichen Bewusstseinsbildung zu finden.

Die Erziehung als Quelle der Vernunft lässt sich nicht auf Regelbefolgung herunterbrechen,
d.h. was in der Erziehung geschieht ist grundsätzlich nicht zu verstehen als eine Schau zeitloser
Prinzipien: “In moral upbringing what one learns is not to behave in conformity with rules of
conduct, but to see situations in a special light, as constituting reasons for acting; this perceptual
capacity, once acquired, can be exercised in complex novel circumstances, not necessarily capable
of being foreseen and legislated for by a codifier of the conduct required by virtue, however wise
and thoughtful he might be.”47

Wie dies, dass die Erziehung für die Forderung der Vernunft empfänglich machen kann,
genauer verstanden werden könnte, wollen wir im nächsten Kapitel zu rekonstruieren versuchen.
Leider begnügt sich McDowell an dieser Stelle mit bloßen Anspielungen und führt gerade diesen
zentralen Teil seiner Epistemologie nicht aus. Wir werden uns auf seine Andeutungen berufen und
mit dem von ihm zitierten Gadamer und der deutschen Bildungstradition zu rekonstruieren
versuchen, inwiefern Erziehung - womöglich entgegen unserer ersten Assoziation mit diesem
Begriff, in welcher wir den Begriff als Autoritätsglaube verstehen könnten - gerade als die zweite
Quelle der Vernunft verstanden werden kann, neben der Erfahrung.

Die Berufung auf die Erziehung kann den Wunsch nach Infallibilität weder bezogen auf
ethische, noch auf erkenntnistheoretische Fragen garantieren.48 Doch ist für McDowell gerade der

41 McDowell 2001, 209


42 McDowell 2001, 110
43 McDowell 2001, 110
44 McDowell 2001, 111
45 McDowell 2001, 121
46 McDowell 2001, 122
47 McDowell 1998, 85
48 McDowell 2001, 140

14
Versuch gegenstandstheoretisches und ethisches Wissen auf Infallibilität zu gründen von vornherein
verfehlt. Eben weil es keine Garantie gibt, dass die Welt sich innerhalb der Reichweite eines
Systems der Begriffe befindet, gilt es nach McDowell nachzudenken.49 Und ebensowenig wie wir in
Bezug auf Fragen nach dem Guten zu einem Ende allen Fragens gelangen, will McDowell auch
gerade den Gedanken eines Endes der Forschung vermeiden.50

Mit den bisher dargelegten zwei Schritten, in denen McDowell einerseits Anschauung oder
Erfahrung als durch Begriffe durchsetzte verstehen wollte und zudem Erfahrung an lebensweltlicher
Sozialisation hin auf ihre Implikationen für unser ethisches Handeln oder Urteilen über Welt geprüft
wird, versucht McDowell Vernunft und Natur zu versöhnen.51 McDowell selbst beschreibt diese
Position als “naturalisierten Platonismus,” dem zufolge es durchaus Vorschriften der Vernunft gibt,
etwas, wonach sich diese richten kann, doch sind diese eine Folge richtiger Erziehung und nicht
unabhängig von Sozialisation.52 In diesem Platonismus sind wir durchaus fähig, und hier beruft sich
McDowell auf Gadamer, uns “[…] über den Andrang des von der Welt her Begegnenden [zu]
erheben.”53 Entgegen dem Tiere ist dem Menschen ein freies, distanziertes Verhalten möglich.54
Doch meint das nicht eine Unabhängigkeit von der Biologie, was ein “zügelloser Platonismus”
wäre, denn diese wird im Augenblick der Übernahme der Verantwortung für unser Leben nicht
schlechthin transzendiert.55

49 McDowell 2001, 65
50 McDowell 2001, 65
51 McDowell 2001, 111
52 McDowell 2001, 118
53 Wahrheit und Methode 448, zitiert in McDowell 2001, 143
54 McDowell 2001, 143
55 McDowell 2001, 143

15
II. Bildung als dritte Natur des Geistes

I. Das Vorurteil gegenüber dem Vorurteil

In diesem Kapitel wollen wir uns um eine Rekonstruktion von McDowells Begriff der
zweiten Natur bemühen, die zugleich eine Rekonstruktion seines Bildungsbegriffs ist.56 Gadamer,
auf den sich McDowell ausdrücklich bezieht, fasst den Bildungsbegriff in seiner Nähe zum
Kulturbegriff: “Bildung gehört […] aufs engste mit dem Begriff der Kultur zusammen und
bezeichnet zunächst die eigentümlich menschliche Weise, seine natürlichen Anlagen und Vermögen
auszubilden.”57 Seine Ausbildung erfährt der Begriff zwischen Kant und Hegel, wobei erst letzterer
ihn verwendet. “Bilden” oder “Sichbilden” meint bei Hegel wie bei Kant eine Verantwortung
gegenüber den eigenen Anlagen und Vermögen zu übernehmen. Zudem enthält der Begriff ein
normatives Moment aus der christlich-mystischen Tradition, welches die Bildung als Gott-ähnlich-
Werdung des Menschen versteht, d.h. dem Bildnis Gottes ähnlich zu werden.58 Die Bildung verhilft
dem Menschen dazu, seine vernünftige Seite zu bilden, welche in ihm von Natur, d.h. in der
Unmittelbarkeit seiner Begierden, noch nicht entfaltet ist.59 Hegel sieht Bildung nach Gadamer
gerade als den Schritt der Distanzierung vom partikulären Bedürfnis hin zum Allgemeinen. Durch
Bildung lernt der Mensch in der Abstraktion Abstand zu gewinnen von seinem besonderen
Bedürfnis und sich “allgemein” zu machen.60 Das erinnert an McDowells Ausführungen zur
Fähigkeit des Menschen sich durch Sprache in eine Distanz zu seinen Erfahrungen zu begeben.

Diese Allgemeinheit jedoch darf nicht verwechselt werden mit dem ahistorischen
Allgemeinheitsanspruch der Naturwissenschaften, so Gadamer. In den Naturwissenschaften gilt es -
und McDowell würde wohl zustimmen -, durch das zeitlos wiederholbare Experiment die
Partikularität der jeweiligen Situation abzulegen.61 Es gilt durch eine allgemein nachvollziehbare
Versuchsanordnung zu schaffen, die durch Fachkundige repliziert werden kann und die selben
Daten gefunden werden. Der Bildungsbegriff meint jedoch nicht in diesem Sinne Allgemeinheit,
d.h. Erfahrungsunabhängigkeit, sondern im Gegenteil, Allgemeines in der Erfahrung.

Erfahrung ist für Gadamer grundsätzlich nicht situationsunabhängig, sondern an die jeweilige
Deutung und Erfahrungssituation gebunden. Er versteht die Erlebniseinheit als eine Sinn- oder
56 McDowell 2001, 110
57 Gadamer 1999, 7/8
58 Gadamer 1999, 7/8
59 Gadamer 1999, 8/9
60 Gadamer 1999, 9/10
61 Gadamer 1999, 329/330

16
Deutungseinheit,62 die nur vor dem Hintergrund des jeweiligen Lebensvollzugs63 ihren Sinn erhält.
Diesen Lebensvollzug zu bewahren sieht Gadamer als Aufgabe von Bildung. D.h. Bildung hat für
ihn eine bewahrende und geschichtliche Funktion, woran einer und wodurch er gebildet wird,
bewahrt er. Diesen bewahrenden Charakter von Bildung sieht Gadamer auch in den
Geisteswissenschaften, die sich nicht um zeitlose sondern historische Wahrheiten bemühen.64 Es gilt
für ihn also nicht, Bildung als einen Versuch zu sehen, aus der Partikularität von Erfahrung
grundsätzlich herauszutreten und Erfahrung an einem zeitlosen Maßstab zu messen. Selbst
Descartes in der Aufklärungstradition, dem er das Vorurteil gegenüber den Vorurteilen vorwirft,
oder m.a.W. das Vorurteil gegenüber der Tradition,65 hat nach Gadamer nicht alle Lebensbereiche
versucht aus einer Vorurteilslosigkeit heraus zu rekonstruieren, sondern seine provisorische Moral
formuliert, und nicht auf die Erkenntnisse moderner Naturwissenschaft hierfür gewartet.66

Entgegen der Bemühung der Aufklärung, auf Vorurteile und nach Möglichkeit auf die
partikuläre Geschichtlichkeit der eigenen Erfahrung zu verzichten, versucht Gadamer eine
Rehabilitierung des Vorurteils und zu zeigen, dass Vorurteile geradekonstitutiv sind für Erfahrung,
ebenso wie Autorität auch durchaus eine Wahrheitsquelle sein kann und nicht notwendig, wie die
Aufklärung annahm, im Gegensatz zum Gebrauch der eigenen Vernunft stehen muss.67 Autorität im
Sinne dessen, sich als Sachkundiger zu behaupten, muss nach Gadamer erst erworben werden und
das ist eine Handlung der Vernunft selbst.68 Erst die Romantik konnte nach Gadamer dieses
Vorurteil gegenüber dem Vorurteil berichtigen und zeigen, dass Tradition nicht im Widerspruch zur
Vernunft steht.69 Hierin sieht Gadamer eine Ähnlichkeit zur Antiken Ethik etwa des Aristoteles, mit
dem wir unsere Diskussion der zweiten Natur begonnen hatten, der ebenso darauf bestand, dass
tugendhaftes Handeln nicht unabhängig von einer Tradition entfaltet werden könne.70

II. Inwiefern ist Vorurteil für Erfahrung konstitutiv?

Bisher stellten wir mit Gadamer in den Raum, dass für seinen Bildungsbegriff
Geschichtlichkeit, Tradition oder Vorurteil ebenso konstitutiv sind, wie für die
62 Gadamer 1999, 61/62
63 Gadamer 1999, 63/64
64 Gadamer 1999, 8/9
65 Gadamer 1999, 254/255
66 Gadamer 1999, 262/263
67 Gadamer 1999, 262/262
68 Gadamer 1999, 262/263
69 Gadamer 1999, 264/265
70 Gadamer 1999, 264/265; 295/296

17
Geisteswissenschaften, die sich um eine Rekonstruktion des Geistes als historisch gewordenen
bemühen. Doch wie ist das genau zu verstehen? Bisher stellten wir nur in den Raum, dass Bildung
sowohl für McDowell als auch für Gadamer mit einem vernünftigen Umgang mit Erfahrung zu tun
hat. Erfahrung nannte McDowell auch Anschauung, und ihm zufolge läge die Aufgabe der Bildung
und Erziehung darin, uns dafür empfänglich zu machen, unsere Erfahrung je nach Situation zu
bejahen oder nicht. Ähnlich die Überlegung Gadamers, der Bildung in Anlehnung an Hegel als die
Fähigkeit der Abstandnahme von der unmittelbaren Erfahrung auffasste und dies als Moment des
sich-allgemein-Machens verstand, jedoch, wie wir klärten, nicht in einem grundsätzlich
erfahrungsunabhängigen Sinne. Offen blieb aber was das Maß sein soll, nach dem wir Erfahrung
entweder bejahen oder verneinen. Bevor wir uns dieser zentralen Frage zuwenden, wollen wir kurz
näher auf Gadamers Erfahrungsbegriff eingehen, der weiter reicht, als der in Bezug auf Kant von
McDowell explizierte.

“Der Begriff der Erfahrung scheint mir - so paradox es klingt - zu den unaufgeklärtesten
Begriffen zu gehören, die wir besitzen.”71 Damit beginnt Gadamer seine Ausführungen zu seinem
Erfahrungsbegriff und deutet an, dass seine Konzeption von gängigen Auffassungen abweichen
wird. Die Naturwissenschaften, ebenso wie die historisch-kritischen Geisteswissenschaften, so
Gadamer, haben gemeinsam, dass sie nach Objektivität suchen, indem sie die Geschichtlichkeit von
Erfahrung versuchen durch Experiment zu untergraben.72 Erfahrung ist jedoch für Gadamer, der
sich damit Husserl anschließt, notwendig auf bisher Erfahrenes angewiesen. Erfahrungen stehen
immer schon in einem Erfahrungshorizont, d.h. vor einem Erfahrungshintergrund, der zugleich in
die Vergangenheit als auch in die Zukunft reicht. Gadamer lehnt damit eine Konzeption von
Erfahrung in Form atomarer Bewusstseinsinhalte ab. Gadamer-Schüler Günther Buck bringt dies
auf den Punkt: "Es gibt nicht zuerst atomare Sinneseindrücke, die dann irgendwie zu
Verstehenseinheiten zusammengesetzt würden. Vielmehr ist Verstehen das Primäre, auf Grund
wovon jede Kenntnisnahme von Momenten als Momenten einer und derselben Sache bzw. eines
Sachzusammenhanges erst möglich wird und auf Grund wovon wir Künftiges, das sich aktual noch
nicht zeigt, als möglicherweise sich Zeigendes erwarten. Jede Kenntnisnahme - und das heißt: jede
aktuale Einzel-Erfahrung - geschieht von einem Vorverständnis her. Nur weil die Erfahrung an
jedem Punkt ihres Ganges prinzipiell über jede einzelne Kenntnisnahme bzw. über den
Gesamtbestand aktualer Kenntnisnahmen hinausgreift, diese transzendiert, kann sie über- | haupt
Einzelnes kennenlernen und von da aus weiter zu umfassenderen Erfahrungen fortschreiten, d.h.

71 Gadamer 1999, 329/330


72 Gadamer 1999, 329/330

18
einen Gang haben."73 Damit stellen sowohl Gadamer als auch Buck sich gegen einen
Erfahrungsatomismus, im Sinne klar voneinander ablösbarer Erfahrungen, die zu einem Ganzen
eines Lebenslaufs zusammengefügt werden. Vielmehr verstehen sie Erfahrung in Analogie zum
hermeneutischen Zirkel als Ganzes und Teil zugleich. Der Ganzheit des zu interpretierenden
entspricht dabei der oben angesprochene Bewusstseinshorizont, dem Teil dagegen der Fokus des
Bewusstseins auf einen unter bestimmter Hinsicht in den Blick genommenen Bewusstseinsinhalt.
Bewusstseinsinhalte jedoch, was bei McDowell noch als Anschauung bezeichnet wurde, existieren
nur vor dem Hintergrund des Erfahrungshorizontes.

Der Horizontbegriff der Erfahrung, auf den sich sowohl Gadamer als auch Buck berufen,
legen sie folgend aus: "[…] alles, was wir als Neues zur Kenntnis nehmen, ist Neues innerhalb einer
vorgängigen Vertrautheit, auf Grund deren uns das bisher Unbekannte immer auch schon bekannt
gewesen ist. Das Neue ist Neues im Umkreis einer gewissen Bekanntheit. Es ist relativ Neues; das
absolut Neue - informationstheoretisch gesprochen: die 'absolute Information' - wäre das absolut
Unerfahrbare, weil absolut Unverständliche."74 M.a.W. setzen Gadamer und Buck vor dem
Anfangspunkt aller Erfahrung wiederum Erfahrung an. Jede Erfahrung existiert nur vor dem
Hintergrund anderer Erfahrung, deren Vorgriff sie ist. Jedes Erfahrungsmoment, im Sinne eines
Bewussthabens, greift vor in zukünftige Erfahrungen und nimmt sie vorweg. D.h. "[…] jeder
Horizont ist ein Erwartungshorizont für noch ausstehende Erfahrungen!"75

Diesen Erwartungshorizont nennt Gadamer auch das Vorurteil. Vor jeder Erfahrung steht
immer schon (bestimmtes) Vorurteil darüber, was uns in der Erfahrungssituation begegnen wird.
Buck zitiert hierbei Husserls Beispiel des Gewahrens eines Gegenstandes, dessen Rückseite wir
nicht wahrnehmen können. Nichtsdestotrotz haben wir eine (bestimmte) Vorwegnahme, dass wenn
uns die Rückseite auch nicht bekannt sein mag, sie uns dennoch nicht völlig fremd ist, sondern
wohl, als Seite eines Gegenstandes, eine Farbe haben sollte.76 Auf jeden Fall verfügen wir über eine
Hinsicht, sei sie auch noch so vage, darüber, als was uns das Unbekannte, in diesem Fall die
unbekannte Seite begegnen wird. Der weiteste Universalhorizont ist ein “[…] ‘erfahrbares
innerweltliches Seiendes’, der, als Horizont, keineswegs absolute Unbekanntheit bedeutet, sondern
von vornherein eine Bekanntheit wenigstens der Art stiftet, daß dasjenige, was uns affiziert,
überhaupt ein Etwas mit Bestimmungen ist, nach dem ich fragen kann hinsichtlich dessen, was es

73 Buck 1981, 88-89


74 Buck 1981, 50
75 Buck 1981, 50
76 Buck 1981, 51

19
ist."77

Erfahrung wird nach Gadamer und Buck gemacht, indem diese Vorgriffe bestätigt oder
enttäuscht werden. “Diese, die eigentliche Erfahrung, ist immer eine negative. Wenn wir an einem
Gegenstand eine Erfahrung machen, so heißt das, daß wir die Dinge bisher nicht richtig gesehen
haben und nun besser wissen, wie es damit steht. Die Negativität der Erfahrung hat also einen
eigentümlich produktiven Sinn. Sie ist nicht einfach eine Täuschung, die durchschaut wird und
insofern eine Berichtigung, sondern ein weitgreifendes Wissen, das erworben wird. Es kann also
nicht ein beliebig aufgelesener Gegenstand sein, an dem man eine Erfahrung macht, sondern er muß
so sein, daß man an ihm ein besseres Wissen nicht nur über ihn, sondern über das, was man vorher
zu wissen meinte, also über ein Allgemeines gewinnt. Die Negation, kraft deren sie das leistet, ist
eine bestimmte Negation. Wir nennen diese Art der Erfahrung dialektisch.”78

In der Neagtion wird nach Gadamer und Buck nicht nur Erfahrung gemacht, sondern das
Bewusstsein zudem insofern auf sich selbst zurückgekehrt, als es sich in seinen eigenen Vorurteilen
zu fassen bekommt. Daher spricht er von dialektischer Erfahrung und beruft sich hierbei auf Hegel:
“Die Erfahrung hat nach Hegel die Struktur einer Umkehrung des Bewußtseins und deshalb ist sie
eine dialektische Bewegung.”79 Dies meint, dass in der Negation des Vorgriffs aller Erfahrung,
Erfahrung den eigenen Horizont selbst zum Gegenstand macht: “Der Erfahrende ist sich seiner
Erfahrung bewußt geworden - er ist ein Erfahrener. So hat er einen neuen Horizont gewonnen,
innerhalb dessen ihm etwas zur Erfahrung werden kann.”80

Bei Hegel mündet die dialektische Bewegung des Geistes - oder, mit Gadamer gesprochen,
der Erfahrung - im absoluten Wissen, in dem Bewusstsein und Gegenstand in Identität aufgehen.81
Für seinen Erfahrungsbegriff braucht Gadamer dagegen den Begriff absoluten Bewusstseins nicht.
Stattdessen beruft er sich auf das Ideal des “radikal Undogmatischen,” der um die Horizontstruktur
seiner Erfahrung weiß und als einer der “[…] so viele Erfahrungen gemacht und aus Erfahrungen
gelernt hat, gerade besonders befähigt ist, aufs neue Erfahrungen zu machen und aus Erfahrungen
zu lernen. Die Dialektik der Erfahrung hat ihre eigene Vollendung nicht in einem abschließenden
Wissen, sondern in jener Offenheit für Erfahrung, die durch die Erfahrung selbst freigespielt
wird.”82 Damit ist für Gadamer Erfahrung gerade nicht absolut und frei von Geschichtlichkeit

77 Buck 1981, 90
78 Gadamer 1999, 335/336
79 Gadamer 1999, 336/337
80 Gadamer 1999, 335/336
81 Gadamer 1999, 337/338
82 Gadamer 1999, 337/338

20
sondern: “Die eigentliche Erfahrung ist diejenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bewußt
wird. An ihr findet das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden Vernunft seine
Grenze.”83 D.h. “Eigentliche Erfahrung ist [...] Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit.”84

Gadamer und Buck zufolge, das sollte nun deutlich geworden sein, sehen das positive
Moment des Vorurteils darin, dass es notwendige Voraussetzung aller Erfahrung ist. Damit meinen
sie jedoch nicht ein notwendiges Übel, sondern im Gegenteil, das Konstituens von Erfahrung ist
gerade ihre Endlichkeit und in dieser Endlichkeit auch der bestimmte Vorgriff, welcher enttäuscht
oder bestätigt wird.

III. Sozialisation

Buck versteht Wissenschaft als Handlung oder Praxis. Diese stellt eine bestimmte Weise dar,
mit Erfahrung umzugehen. M.a.W. wird in der Wissenschaft die Erfahrung einem
Rationalitätsmaßstab unterworfen, welcher sich vom Alltagsbewusstsein unterscheidet.
Wissenschaft selbst wird jedoch nicht anhand eines klaren Regelkanons erlernt, sondern vielmehr
anhand von “Pragmata” - Analogien, die uns mit Neuem vertraut machen, indem sie an unsere
bereits vorhandene Vorerfahrung anschließen -, die “eingeübt” werden müssen. “Die Welt der
Pragmata ist eine Welt, in der man sich an Beispielen orientiert, d.h. den Horizont des vertrauten im
Fortgang von Analogon zu Analogon ausfüllt und zugleich wandelt.”85 Der oben diskutierte
Erfahrungshorizont wird nach Buck m.a.W. in der Praxis der Wissenschaft transformiert.

Das Einüben der Praxis selbst jedoch anhand der Pragmata lässt sich nicht systematisieren:
“Alle Handlungs- und Verfahrensweisen [d.h. Pragmata, Anm. M.S.] sind hier nicht präzise
definiert und methodisiert, auch wenn sie durchaus ‘gekonnt’ sind. Jedes gekonnte Verfahren (jede
alltägliche, nicht durch Wissenschaft angeleitete ‘Technik’) und jede gekonnte ‘Kunst’ (etwa
handwerklicher Art) weist, bei aller Treffsicherheit, diese merkwürdige Unbestimmtheit und
Unbestimmbarkeit auf. Aus diesem Grund muß jedes Verfahren und jede ‘Kunst’ eingeübt werden -
eingeübt durch einen Spielraum von Variationen hindurch, der die Abwandlungsmöglichkeiten
eines Verfahrens vergegenwärtigt.”86 Eine ähnliche Formulierung fanden wir bei McDowell, der in
Rekurs auf Aristoteles darauf bestand, dass ethisches Handeln nicht als Anwendung eines

83 Gadamer 1999, 339/340


84 Gadamer 1999, 339/340
85 Buck 1989, 214
86 Buck 1989, 214

21
Regelkanons verstanden werden kann.

Diesen Prozess der Einübung einer Praxis, welche zwar über Pragmata an den jeweiligen
Erfahrungshorizont ansetzt, diesen jedoch auch verändert, indem neue Rationalitätsprinzipien an die
Erfahrung herangetragen werden, wollen wir als „Sozialisation” oder „Erziehung“ bezeichnen.
Sozialisation, welche durch Erziehung geleistet wird, und Bildung, sind sowohl für Gadamer als
auch für Buck zwei unterschiedliche Prozesse. In der Sozialisation etwa in wissenschaftliche Praxis
oder andere Formen von Praxis, werden nicht einfach Tatsachen gelernt, sondern vielmehr, auf
welche Weise innerhalb der jeweiligen Praxis legitim mit Erfahrung umgegangen wird. Diese
Umgangsweise ist in der angewandten Ethik eine andere, als in der Theologie oder Physik.
Nichtsdestotrotz haben alle drei gemeinsam, dass sie einerseits über Pragmata eingeübt werden
müssen und implizit unterschiedlich mit Erfahrung umgehen, und diesen Umgang selbst nicht
eigens zum Thema ihres Tuns erheben.

IV. Bildung

Nach den bisherigen Ausführungen können wir nun mit Buck versuchen einen auf diesen
Grundlagen fußenden Bildungsbegriff zu formulieren. Bildung ist für Buck Aufdeckung
handlungsleitenden, latenten Sinns.87 Ihm zufolge sind unsere Handlungen (auch Wissenschaft als
Handlungssystem) teils selbstvergessen.88 "Handeln als Handeln ist nämlich immer Darstellung
seiner selbst, ist Darstellung eines in ihm leitenden Sinnes, der nicht notwendigerweise auch
bewußter, dem Handelnden gegenwärtiger Sinn ist."89 Unter “Sinn” scheint er dabei nicht die
verborgenen Motive einer Handlung zu meinen, im Sinne des Unbewusst-Gewordenen Freuds,90
sondern vielmehr die notwendig unbewussten Aspekte im Vollzug der Handlung. Buck könnte
damit meinen, dass wir im Moment der Erfahrung m.a.W. nicht der Bedingung der Möglichkeit von
Erfahrung bewusst sind, wir sind uns nicht dessen eigens bewusst, wie wir mit Erfahrung umgehen.
Auch im Moment der Handlung ist uns die Rahmung innerhalb deren Handlung stattfindet nicht
bewusst.

Bildungsprozesse sind für Buck hermeneutische Reflexionsprozesse, in denen sich


Bewusstsein dieses notwendig Unbewussten bewusst wird: “[…] Reflexion heißt hier Sich-seiner-

87 Buck 1981, 26
88 Buck 1981, 22; 28
89 Buck 1981, 25
90 Buck 1981, 32

22
Bewußtwerden, d.h. Sich-zu-sehen-Bekommen bei dem, womit man vorgängig schon befaßt ist.”91
Erfahrung wird dabei nicht einem außerhalb ihrer stehenden zeitlosen Maßstab in Dienste rationaler
Urteilsbildung unterworfen, sondern in dieser Handlungshermeneutik scheint es Buck um eine
Bewusstmachung der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung zu gehen. Darum versteht er
diese Handlungshermeneutik zugleich auch als Transzendentalphilosophie, welche die
handlungsleitenden Prinzipien zu ergründen hat.92 Ähnlich wie bei McDowell fehlen auch bei Buck
an dieser theoretisch zentralen Stelle anschauliche Beispiele, welche klären würden, wie er sich
derartige Prinzipien vorstellt. Doch vor dem Hintergrund der Ausführungen Gadamers zur
Bedeutung der Tradition für Erfahrung, welche Buck übernimmt, können wir annehmen, dass es
ihm um eine Bewusstmachung der Umgangsweise mit Erfahrung innerhalb einer sozialen Praxis
geht.

Auf dieser Deutung aufbauend wird auch folgende These Bucks leichter verständlich: ”Die
Vollendung der Bildung, die Gebildetheit des Gebildeten, besteht in Wahrheit darin, daß einer nicht
fertig und angekommen ist, sondern offen bleibt für neue Erfahrung und Selbsterfahrung."93
Bildung hat für Buck nicht die Funktion, die Erfahrung selbst einem überzeitlichen
Rationalitätsmaßstab zu unterwerfen, sondern vielmehr die soziale Praxis, jene Praxis, in die
Bewusstsein hineinsozialisiert wurde, bewusst zu machen. Diese Bewusstmachung befreit das
Bewusstsein und macht es frei für andere Formen des Umgangs mit Erfahrung, indem sie frei macht
für das Einüben anderer sozialer Praxis.

Wenn wir etwa die Praxis des Wissenschaft-Tuns heranziehen, besteht Sozialisation zunächst
in einem Einüben der Pragmata. Von Bildung wäre nach Buck jedoch erst dann die Rede, wenn die
soziale Praxis selbst eigens Thema des Bewusstseins würde, es sich m.a.W. bewusst würde, wie es
im Rahmen dieser Praxis mit Erfahrungen umgeht, was die Rationalitätsmaßstäbe sind, die in der
jeweiligen Praxis an Erfahrung herangetragen werden. D.h. "[e]s genügt zum Beispiel nicht, zum
Zweck der Bildung ein bestimmtes wissenschaftliches Geschäft, etwa Physik, zu treiben. Der
Handlungszusammenhang, den wir Physik nennen, muß als Handeln, wie alle anderen
Handlungszusammenhänge, wissenschaftliche und unmittelbar lebenspraktische, noch einmal
reflektiert und ausdrücklich gewußt werden."94

Diese Bewusstmachung relativiert nicht die Praxis als solche, nimmt nicht einen Standpunkt
ein, von dem her die Validität des in der Praxis Vollzogenen beurteilt werden könnte, doch sie
91 Buck 1981, 35
92 Buck 1981, 44
93 Buck 1981, 35
94 Buck 1981, 23

23
befreit das Bewusstsein insofern, als es frei werden kann für andere Praxis und zudem seinen
eigenen Rationalitätsmaßstab innerhalb einer Praxis zu sehen bekommt. M.a.W. wird damit ein
Bewusstsein der Unbefangenheit sowie, wie Buck formuliert, der radikal undogmatischen Haltung
entfaltet,95 was wohl meint, nicht die der jeweiligen Praxis gültigen Rationalitätsmaßstäbe
fallenzulassen, sondern in einem Bewusstsein der Notwendigkeit derartiger Vorurteile Raum zu
schaffen für andere Maßstäbe.

V. Bildung als “dritte Natur” des Menschen?

Der bisher in Anschluss an Gadamer und Buck von uns diskutierte Bildungsbegriff, der uns
McDowells Begriff der zweiten Natur näherbringen sollte, steht zu diesem in einer gewissen Nähe,
geht darüber jedoch hinaus. McDowell scheint mit seinem Begriff der zweiten Natur nicht über das,
was wir oben als Sozialisationsbegriff diskutierten, hinauszugehen. Denn im von ihm angeführten
Beispiel der Ethik des Aristoteles scheint es durchaus nicht notwendig, die in der jeweiligen
(ethischen) Praxis mitgängigen Prinzipien, nach denen Erfahrung einem Rationalitätsmaßstab
unterworfen wird, oder, um in McDowells Sprache zu bleiben, die Erfahrung empfänglich wird für
die in der jeweiligen Situation gültigen Vernunftansprüche, mitzureflektieren. M.a.W. scheint die
Ethik bei Aristoteles in ähnlicher Weise eine Form der Praxis, wie Buck oben die Wissenschaft
darstellte, als an Pragmata orientierter, und über Analogien an die Alltagserfahrung anschließende
Praxis, die jedoch sich selbst als Praxis nicht eigens thematisiert. Um etwa tugendhaft zu handeln,
muss die jeweilige Person genausowenig notwendig mitreflektieren, was die in der jeweiligen
Praxis mitgängigen notwendig unbewussten Aspekte sind, wie ein guter Physiker reflektieren muss,
wie genau er mit Erfahrungen umgeht. Für Pädagogen wäre dies in beiden Fällen eine durchaus
interessante Frage, nachdem diese sich explizit mit dem “Einüben” der jeweiligen Praxis
beschäftigen und fragen, welche Hindernisse das Einüben dem einen schwerer zu machen scheinen,
als dem anderen. Den Tugendhaften selbst jedoch ebenso wie den Wissenschaftler brauchen diese
indes nicht notwendig zu interessieren. Um m.a.W. für in der jeweiligen Praxis geltende Kriterien
des Umgangs mit Erfahrung empfänglich zu werden, muss man nicht notwendig gebildet sein, im
Sinne von Gadamer und Buck.

Was McDowell unter zweiter Natur versteht, könnte das Erlernen einer bestimmten sozialen
Praxis meinen. D.h. die zweite Natur des Menschen läge darin zu lernen, in sozialer Praxis in der
jeweiligen Situation “das Richtige” zu tun. Vor dieser Herausforderung stehen Tiere scheinbar

95 Buck 1981, 179

24
tatsächlich nicht, sofern nicht nachgewiesen werden kann, dass auch sie Fürsorgepraktiken kennen,
in denen dem Nachwuchs beigebracht wird, wie etwas auf “richtige” Weise zu tun ist. Sie kennen
m.a.W. offenbar nicht die Frage, ob sie, wenn sie sich in bestimmten normativen Kontexten
befinden - in solchen also, in denen Erwartungen an sie gerichtet werden -, sie auf legitime Weise
den Handlungsaufrufen entsprechen können. Praxis, ob die Wissenschaft oder Ethik, ruft uns zum
im jeweiligen Kontext legitimen Handeln auf. Dieser Handlungsaufrufe Folge leisten zu können,
darin könnten wir die zweite Natur des Menschen identifizieren. Dies bleibt jedoch höchst
spekulativ, nachdem McDowell, wie eingangs schon erwähnt, an dieser Stelle leider keine
konkreten Beispiele und Ausführungen folgen lässt.

Das von Buck und Gadamer als “Bildung” Bezeichnete dagegen, könnten wir tentativ als
“dritte Natur” des Menschen bezeichnen. Tatsächlich ist diesen Autoren zufolge Bildung ja auch
etwas, das zusätzlich zur Sozialisation gefördert werden muss und nicht schon mit dieser geleistet
wäre. Neben der Sozialisationsbemühung, die nach den Ausführungen Bucks als ein Prozess des
Einübens verstanden werden kann, könnten wir Bildung als den Reflexionsprozess auf jenes
verstehen, das mit uns geschieht, während wir eine soziale Praxis einüben. Damit wird ein
Bewusstsein für die Grenzen einer sozialen Praxis geschaffen. Wie Buck oben schilderte, schafft
dies ein Freiheitsgefühl gegenüber der Praxis, der Gebildete wird frei für andere Formen der Praxis.
Keiner der diskutierten Autoren scheint sich für eine Privilegierung bestimmter Formen der Praxis
vor einer anderen einzusetzen, sie alle scheinen sich darin einig, dass ein Pluralismus im Umgang
mit Erfahrung unvermeidbar scheint und gerade der Rekurs auf ahistorische Bemühungen der
Naturwissenschaft, die mittels dem Experiment versuchen, hinter die Geschichtlichkeit der
Erfahrung zurückzutreten, nicht die einzige Möglichkeit des Umgangs mit Erfahrung ist und
anderen Formen der Praxis zumindest nicht unmittelbar, d.h. vor aller Praxis, vorgezogen werden
kann. Was bei McDowell jedoch, indem er beim Sozialisationsbegriff stehenbleibt, zu fehlen
scheint, ist die gerade mit Gadamer und Buck angesprochene Möglichkeit des reflexiven
Heraustretens-aus, Freiwerdens-von einer Praxis. Gerade dies kann den Autoren zufolge Bildung
jedoch leisten.

Vielleicht kann das bisher Diskutierte an einem Beispiel illustriert werden. Nachdem allen
drei Autoren jedoch gemeinsam ist, mit Beispielen zu sparen, dagegen jedoch hochabstrakte
Begriffe wie “Praxis” oder “Vernunft” zu verwenden, wollen wir nicht aus dem Blick verlieren,
dass es sich im Folgenden um ein eine spekulative Interpretation des von den Autoren Gemeinten
handelt und in dieser Form nicht von ihnen präsentiert wurde.

Angenommen wir stehen vor der Frage, ob es heute regnen werde. Uns stehen dabei zwei

25
Formen von Praxis zur Verfügung, mittels welcher wir auf diese Frage über Welt eine Antwort
geben könnten. Die erste ist die vorwissenschaftliche Alltagspraxis, die andere dagegen die
wissenschaftliche Praxis der Wettervorhersage. Wenn wir in einer Alltagssituation nach dem Wetter
gefragt werden, reicht uns üblicher Weise ein kurzer Blick aus dem Fenster, um uns ein Urteil
bilden zu können. Aus der Erfahrung, Regen wahrzunehmen, schließen wir, dass Regen tatsächlich
auch der Fall sei. Dieser Schluss jedoch ist kein Unmittelbarer, sondern wurde von uns, wenn
McDowell, Gadamer und Buck recht haben, eingeübt und angelernt. Anders gesagt, wäre ja auch
denkbar, dass wir so einsozialisiert worden wären, dass uns das bloße aus-dem-Fenster-Blicken
gerade nicht als legitime Begründung für ein Urteil über die Verfasstheit von Welt aufgefasst würde.
Eine derartige Praxis ist etwa die wissenschaftliche Praxis der Wettervorhersage. Die bloße
Seherfahrung ist innerhalb dieser Praxis nicht mehr Hauptkriterium für legitime Urteilsbildung.
Dies jedoch heißt nicht, dass die Alltagspraxis illegitim gewesen sei, sondern, sofern wir die
Autoren nicht falsch interpretiert haben, scheint was als Rechtfertigung gilt an einen jeweiligen
Praxisbezug gebunden zu sein. Innerhalb des Alltags m.a.W. ist ein Schließen aus der bloßen
Seherfahrung durchaus legitimes Schließverfahren, ein Raten dagegen wäre es nicht. Angenommen
wir würden nicht einmal aus dem Fenster sehen, dann könnten wir selbst in der Alltagssituation
nicht darauf bestehen, verantwortungsvoll ein Urteil gebildet zu haben. Selbst im Alltag gelten
bestimmte Kriterien dafür, wie verantwortungsvoll mit Erfahrung umzugehen ist.

Diese Kriterien nun, dieser Rationalitätsmaßstab, kann den diskutierten Autoren zufolge nicht
von Außerhalb einer Praxis situationsunabhängig festgelegt werden. Vielmehr müssen wir den
Sprung in verschiedene Formen der Praxis hineinwagen, ohne über ein letztes, außerhalb ihrer
stehendes, Kriterium zu verfügen, welches ihre Legitimität garantieren könnte. Wir müssen sowohl
den Sprung in die Alltagspraxis als auch in die Praxis der Wissenschaft wagen, beide einüben. Die
Fallibilität der Aussage über das Wetter bleibt in beiden Praxen erhalten, wie uns McDowell
hinwies. Doch ist dies nicht Hindernis für die Möglichkeit gerechtfertigter Urteile. Diese sind
durchaus möglich, dann nämlich, wenn man den Rationalitätskriterien der jeweiligen Praxis gerecht
wird. Womöglich meint McDowell gerade dies, wenn er davon spricht, dass der Mensch mit Hilfe
seiner zweiten Natur über die Fähigkeit verfüge, Erfahrungen auch abzulehnen. Der Kriterium
dabei, was akzeptiert oder abgelehnt wird, geschieht nicht aus einem hinsichtslosen Standpunkt
heraus, sondern aus den Hinsichten, die eine bestimmte Praxis an Erfahrung heranträgt. So würde
etwa unter den Hinsichten der wissenschaftlichen Regenvorhersage die Alltagspraxis wohl
zurückgewiesen.

Bildung, die dritte Natur des Menschen, bestünde in diesem Beispiel erst darin, sich der

26
jeweiligen Kriterien bewusst zu werden, welche die Praxis, in die man sich stellt, an die Erfahrung
heranträgt. Dies ist wie betont wurde kein Maßstab für diese Kriterien, sondern lediglich ein
Freiwerden-für andere Kriterien, andere Formen von Praxis. Es ist ein seiner-Bewusstwerden als
innerhalb einer Praxis stehend, deren Rationalitätskriterien wir zwar anwenden, jedoch nicht eigens
schon bewusst haben sondern erst in hermeneutischen Entwürfen “entwerfen” müssen. Was etwa
die Rationalitätskriterien in den obigen Beispielen sind, ist keineswegs schlechthin offensichtlich -
wenn auch die Beispiele so gewählt wurden, relativ offensichtliche Rationalitätskriterien zu
veranschaulichen -, vielmehr müssen diese erst gedeutet werden.

Der Gebildete würde Gadamer und Buck zufolge der Bedingung einer legitimen Aussage
innerhalb dieser Praxen eigens bewusst. D.h. er wüsste, was er tun müsste, um eine den Kriterien
der jeweiligen Praxis entsprechende legitime Aussage über das Wetter formulieren zu können. In
beiden Praxen muss erst interpretiert und offengelegt werden, was die geltenden Kriterien sind.
Zwar ist dies allen in einer Praxis stehenden und diese auch Beherrschenden, wie Buck sagt,
implizit immer schon möglich, die Kriterien zu erfüllen, zu “treffen,” doch muss das In-Sprache-
Heben dieser Kriterien selbst erst durch Reflexionsbemühung geleistet werden. Anstelle von
wahrheitsgarantierenden Gründen tritt in dieser Konzeption somit ein Bewusstsein um die
Rationalitätskriterien, die erfüllt werden müssen, sodass man innerhalb einer Praxis “Wissen” oder
legitime Aussagen verteidigen kann.

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Schluss

Unsere Hoffnung war, McDowells Begriff der zweiten Natur über einen Umweg in die
Bildungsphilosophie Gadamers und Bucks rekonstruieren zu können. Es galt für uns zu verstehen,
was McDowell mit der Vernunftfähigkeit des Menschen meint, welche seine Erfahrungen ob ihrer
Legitimität befragt. Um den Begriff der zweiten Natur besser in McDowells philosophischem
Gesamtprojekt lokalisieren zu können, begannen wir mit Ausführungen zu seiner Epistemologie.
Wir hielten fest, dass McDowell einerseits die Wahrheitsfähigkeit von Sätzen, d.h. die Identität von
Aussage und Welt, unterstellte. Wissen erforderte für McDowell jedoch neben der Wahrheit der
Aussage auch diese auf vernünftige Weise aus der Erfahrung geschlossen zu haben.

Die Verbindung zur Welt geschah für McDowell über die Erfahrung. Neben der
Wahrheitsfähigkeit von Urteilen über Welt unterstellte er auch, dass Erfahrung die notwendige
“friction” mit Welt leisten kann. An dieser Stelle jedoch, wie von Erfahrung auf vernünftige Weise
Urteile über Welt gebildet werden können, sah er eine philosophische Sackgasse. Denn das
Großprojekt des unverblümten Naturalismus war nach McDowell letztlich genauso unbefriedigend
wie das Gegenprogramm des Kohärentismus, sofern die Frage nach vernünftigen Urteilen über Welt
betroffen war. Der unverblümte Naturalismus beging nach McDowell einen naturalistischen
Fehlschluss, indem er unmittelbar von Erfahrung auf Welt schließen wollte und dabei den Mythos
des Gegebenen unterstellte, unterstellte, dass Erfahrung schlechthin gegeben und durch Welt
gewirkt sei. Die Schwierigkeit dieses Programms war, bloße Entschuldigungen von legitimen
Begründungen für Urteile über Welt zu unterscheiden. Davidsons Kohärentismus dagegen, während
er den Fehlschluss des Versuchs eines unmittelbaren Schlusses von Erfahrung auf ein Urteil über
Welt vermied, indem er als Begründungen für Meinungen nur andere Meinungen gelten ließ, konnte
nach McDowell nicht umhin, sich in einem ungeerdeten Idealismus zu verlieren.

Diesen beiden Programmen hielt McDowell seinen minimalen Empirismus entgegen, welcher
deren Schwierigkeit hätte umgehen sollen. Entgegen dem unverblümten Naturalismus, lehnte
McDowell den Mythos des Gegebenen ab und bestand darauf, dass alle Anschauung schon durch
Begriffe durchwirkt sei. Er veranschaulichte am Beispiel der bloßen Farbwahrnehmung, dass
bereits in dieser begriffliche Fähigkeiten insofern zum Tragen kämen, als dass eine bestimmte
Farberfahrung von einer anderen differenziert und ins Gewahrsein gebracht werde. Im
Gewahrwerden einer bestimmten Farberfahrung, so McDowell, ist bereits begriffliche Fähigkeit
am Werk, die er Tieren nicht unterstellt. Damit leugnet er nicht ihre Fähigkeit der

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Farbdiskrimination, sondern vielmehr ihre Fähigkeit eine bestimmte Farbe als bestimmte Farbe zu
identifizieren und etwa mittels Zeigegeste darauf zu verweisen. Sofern aber Erfahrung schon
begrifflich durchwirkt ist, so McDowell, könne sie als Begründung von Urteilen über Welt
herangezogen werden. Und gegenüber dem Kohärentismus Davidsons, sollte McDowells
Programm den Kontakt zur Welt über Erfahrung garantieren.

Der Begriff der zweiten Natur war in diesem Ansatz an jener Stelle von Bedeutung, wo es um
die vernünftige Weise des Umgangs mit Erfahrung ging. McDowells eigene Ausführungen dazu
beliefen sich auf einen Hinweis auf die Ethik des Aristoteles, in der gezeigt werde, dass im
ethischen Handeln insofern eine Vernunftfähigkeit zum Ausdruck komme, als man lerne, den
Erfordernissen der Situation gerecht zu werden. Ähnlich in Aussagen über Welt, so McDowell,
lerne das Individuum durch Erziehung und Sozialisation seine Erfahrungen auf vernünftige Weise
zu deuten.

Dieses Starkmachen von Tradition für die Entfaltung einer Vernunftfähigkeit führten wir in
Gadamer fort, über den Begriff des Horizontbewusstseins. Erfahrung, so Gadamer, sei nicht
atomistisch sondern immer schon als kontextualisiert in bestimmte Lebenspraxis zu verstehen und
stets auf bisher Erfahrenes sowie Vorweggenommenes angewiesen. Diese, wie wir es hier nennen
wollen, “Historizität” von Erfahrung, so Gadamer, sei nicht deren zu überwindende Schwäche,
sondern gerade für sie konstitutiv. In der Sozialisation, so führten wir mit Buck diesen Gedanken
weiter, würde dieses historische Horizontbewusstsein erweitert und mit neuen Formen von
Lebenspraxis konfrontiert, die eigens eingeübt werden müssen. Wir identifizierten in diesem Begriff
der Sozialisation McDowells Ausführungen zur zweiten Natur des Menschen. McDowell jedoch
schien Sozialisation mit Bildung gleichzusetzen, was weder bei Gadamer noch bei Buck so zu
finden ist.

Die Historizität des Bewusstseins selbst zum Thema des Bewusstseins zu erheben, die - mit
Buck gesprochen - notwendig unbewussten Aspekte der Erfahrung zu rekonstruieren, sich der
eigenen Vorgriffe bewusst zu werden sowie der Rationalitätsmaßstäbe, die in sozialer Praxis auf
Erfahrung angewandt werden, darin lag für Buck Bildung. Bildung hob sich damit emanzipatorisch
von Sozialisation ab, indem sie diese eigens zum Thema machte. Dieses emanzipatorische Moment,
so stellten wir in der Diskussion von McDowells Begriff der zweiten Natur fest, ist bei ihm nicht zu
finden. McDowell versucht zwar die Rolle der Tradition für den legitimen Umgang mit Erfahrung,
gegen ahistorische Ansätze, welche meinen Erfahrung aus einem zeitlosen Prinzip heraus befragen
zu können, zu retten. Doch schien er damit - insofern ihm der Begriff der, wie wir es tentativ
nannten, “dritten Natur” des Menschen fehlt - auch den positiven emanzipatorischen Charakter der

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Aufklärung zu verlieren. Doch weder Buck noch Gadamer96 wollen hinter die Aufklärung, im Sinne
der Kritik an der Tradition, zurück. Wir versuchten mit ihnen zu zeigen, dass Tradition im Sinne der
Praxis Rationalitätsmaßstäbe generiert, denen Erfahrung unterworfen wird und Bildung im Sinne
der Transparentmachung von Tradition wohl das stärkste emanzipatorische Moment gegenüber der
Tradition bleibt.

96 Gadamer 1999, 265/266

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Bibliographie

Buck, G. (1981). Hermeneutik und Bildung. München: Wilhelm Fink.

Buck, G. (1989). Lernen und Erfahrung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Gadamer, H. G. (1999). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (6.
Auflage). Tübingen: Mohr Siebeck.

Greenspan, S. I., & Shanker, S. G. (2007). Der erste Gedanke. Beltz.

McDowell, J. (1998). Mind, Value, and Reality. Cambridge: Harvard University Press.

McDowell, J. (2001). Geist und Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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