Nietzsche Ou MacIntyre - Abstracta

Abstracta 6 : 2, pp.
252 283, 2011
NIETZSCHE OU MACINTYRE: DUAS ALTERNATIVAS MORALIDADE MODERNA? Helder Buenos Aires de Carvalho Jos Elielton de Sousa
Resumo O artigo pretende mostrar que, ao confrontar as alternativas ticas apontadas por Nietzsche e MacIntyre, face s suas anlises crticas da condio moral moderna feitas em Genealogia da moral e After Virtue, respectivamente, podemos encontrar pressupostos tericos comuns que tornam essas alternativas em diversos pontos convergentes entre si, no simplesmente excludentes, contrariando at mesmo a leitura proposta por MacIntyre desse confronto. Abstract This paper aims to show that by confronting the ethical alternatives proposed by Nietzsche and MacIntyre as resulting of their critical analyses of the modern moral condition respectively done in Genealogy of the Morals and After Virtue, we can find shared theoretical presumptions that point to those alternatives as convergent in many cases and not simply as excluding each other, even in a opposed direction to the MacIntyres point of view concerning that issue.
0. Introduo Nietzsche foi um dos primeiros filsofos a tematizar criticamente a condio moral moderna, identificando os possveis equvocos deste projeto e apontando suas consequncias para a moralidade. Em Genealogia da Moral (1998), uma de suas obras mais importantes, este filsofo elabora uma das crticas mais radicais moralidade moderna, da qual somos herdeiros, e aponta a necessidade de uma radical transvalorao de todos os valores. O filsofo escocs radicado nos Estados Unidos, Alasdair MacIntyre, por sua vez, retoma a discusso iniciada por Nietzsche acerca da condio moral moderna como pano de fundo para seu diagnstico sobre a moralidade atual. Em After Virtue [Depois da Virtude] (2007), sua obra mais polmica e influente, este filsofo traa uma narrativa de decadncia do mundo moderno e das conseqncias disso para a contemporaneidade, apontando a tica aristotlica das virtudes como sada para a situao catica em que a moralidade se encontra. Genealogia da Moral e After Virtue so obras que apresentam, assim, um diagnstico da situao em que se encontra a moral moderna, ao tempo em que
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postulam a necessidade de uma medicao urgente e eficaz para os males identificados no diagnstico. Ambos oferecem uma anlise minuciosa da condio moral moderna que tem como pano de fundo a decadncia, isto , o fracasso do projeto iluminista em justificar de forma racional e independente a moralidade, retratando assim uma situao de desmoronamento dos antigos fundamentos de nosso quadro moral, na qual se faz necessrio construir propostas ticas capazes de reergu-los ou substitu-los. Nesse processo, evidencia-se um movimento constante de aproximao e afastamento entre esses dois autores, tanto no que diz respeito ao diagnstico feito como nas alternativas apontadas. No entanto, se ambos abordam problemticas afins munidos de pressupostos comuns, o fazem em registros diferentes. Ao tempo em que partilham a crtica moralidade moderna, acusando-a de decadente, de fracassada, adotam perspectivas de anlise totalmente diferente; aceitam alguns pressupostos morais comuns, mas assumem posturas dspares. Assim, a questo que se impe, ento, saber se as alternativas propostas fracassada moralidade moderna em Genealogia da Moral e After Virtue so diametralmente opostas entre si ou possuem alguma proximidade. O que pretendemos mostrar que, ao confrontar as alternativas ticas apontadas por Nietzsche e MacIntyre, face s suas anlises crticas da condio moral moderna nessas duas obras mencionadas, podemos encontrar pressupostos tericos comuns que tornam essas alternativas, sob diversos aspectos, convergentes entre si. 1. A crtica predominncia do carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos Nietzsche e MacIntyre compartilham um pressuposto fundamental a respeito da condio moral moderna: a crtica predominncia do carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos. Esses autores focalizam o deslocamento efetuado pelos pensadores modernos no que diz respeito tarefa da moralidade: a pergunta sobre que tipo de pessoa devo me tornar foi substituda pela pergunta sobre quais normas devo obedecer. As normas tornam-se, assim, o conceito principal da vida moral moderna, uma vez que so elas que determinam, por meio de leis ditadas pela razo, os critrios e os procedimentos que permitem reconhecer uma ao moralmente boa e/ou justa.
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Apesar de divergirem quanto s causas e origens desse processo de deontologizao excessiva dos conceitos morais Nietzsche o interpreta como sintomatologia do instinto gregrio tpico da moral de rebanho, MacIntyre o interpreta como consequncia do abandono da teleologia efetuado pelo projeto das luzes , ambos os autores reconhecem na moralidade kantiana o esforo mximo para tornar os juzos morais objetivos por meio de uma justificao racional dos mesmos1. A filosofia moral kantiana se baseia na busca por um princpio supremo da moralidade, um princpio com autoridade racional para ordenar e conduzir as paixes e a si mesmo. Esse princpio, uma vez que se baseia nas leis ditadas pela razo, teria validade universal e seria observado por todas as criaturas racionais. Nessa perspectiva, uma ao moral quando regida pelo imperativo categrico, isto , quando observa a lei ditada pela razo no que ela tem de pura, sem a presena do desejo ou do costume. Esse imperativo desprovido de qualquer contedo moral, mas sua frmula encerra em si o princpio de todos os deveres2. Assim, o projeto da descoberta de uma justificativa racional para a moralidade , por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso genuna da lei moral (MacIntyre, AV, 44 [86]). Para Nietzsche, Kant, assim como todos os demais filsofos que se ocuparam da moral, se equivoca j no ponto de partida: ele preocupou-se to somente com a fundamentao da moral. Segundo ele, tais tentativas de fundamentao moral no passam de um esforo, ingnuo e carente de autocrtica, de justificao filosfica da moral vigente, uma vez que o que os filsofos denominavam de fundamentao da moral, exigindo-a de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita de ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade (BM, 186). Ao considerar a moral como dada, como algo natural, a tentativa filosfica de fundamentar a mesma expressa somente uma determinada espcie de moral, a saber, a moral vigente, aquela de uma determinada cultura, no tendo, assim, validade universal como querem os tericos morais iluministas, especialmente Kant.
Quanto teoria moral kantiana, nos limitamos aqui somente s leituras que estes autores fazem da mesma, sem entrar no debate acerca da correo dessas leituras. 2 Ver KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Tradio de Paulo Quintana. 2 edio. So Paulo: Abril Cultural, 1980.
Nesse sentido, na perspectiva nietzschiana, querer que um juzo moral seja vlido universalmente, tal como pretende Kant, , no mnimo, egotismo exacerbado (Cf. GC, 335). Fixar o prprio ponto de vista como o nico vlido, universaliz-lo, absolutiz-lo, no apenas desprezar a existncia de outros ngulos de viso, mas principalmente desconsiderar o fato de que um juzo moral tem uma histria. Para Nietzsche, o fato de que se sinta algo como certo, pode ser devido a que voc nunca tenha meditado sobre si e tenha cegamente acolhido o que desde a infncia lhe foi designado como certo (GC, 335. Grifo nosso). Assim, a ideia de conscincia do dever tem uma longa histria e uma variedade de formas atrs de si. Na Genealogia da moral, essa conscincia do dever est relacionada ao amplo processo de domesticao do animal homem, que tem por objetivo torn-lo at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto, confivel (GM, II, 2). Ela faria parte da longa histria da origem da responsabilidade, isto , da capacidade de fazer promessas, de se comprometer, de responder por si. Associando o conceito de dever ao de culpa, Nietzsche afirma que esses tm sua origem no conceito material de dvida. A internalizao da conscincia do dever, da obrigao, s foi possvel graas ao doloroso e cruel processo de criao da memria no animal homem, pois apenas o que no cessa de causar dor fica na memria (GM, II, 3). Na viso nietzschiana, o moralmente correto , assim, fruto da longa histria da crueldade. No apenas isso, Nietzsche vai mais longe: e no poderamos acrescentar que no fundo esse mundo jamais perdeu inteiramente um certo odor de sangue e tortura? (Nem mesmo no velho Kant: o imperativo categrico cheira a crueldade...) (GM, II, 6). Para Nietzsche, portanto, a sacralidade do dever, a obedincia s leis tem uma histria, uma histria largamente banhada de sangue. MacIntyre, por sua vez, tal como Nietzsche, critica o carter no-histrico do imperativo categrico kantiano e sua pretenso de universalidade e objetividade, mas o faz de uma perspectiva diferente. MacIntyre v Kant como expresso mxima do projeto de justificar de forma racional e independente a moralidade, iniciado em fins do sculo XVII e no sculo XVIII, no qual a diferenciao da moral do teolgico, do jurdico e do esttico tornou-se doutrina aceita por todos. Na leitura macintyreana, moralidade, para tal projeto, o nome da esfera especial em que as normas de conduta
que no so teolgicas, estticas e nem jurdicas conquistam espao cultural prprio, tornando-se, assim, predominantes na apreciao moral (Cf. AV, 38-39 [77-78]). Nesse contexto, o projeto moral kantiano consistiria, segundo MacIntyre, em descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso genuna da lei moral, mximas essas que possuem um carter categrico incondicional ditado pela razo. Para MacIntyre, Kant compartilha com os demais tericos morais iluministas a concordncia acerca do carter da moralidade e do que seria a justificativa racional da mesma. A filosofia moral kantiana expressa, segundo ele, uma concepo de natureza humana, por um lado, e, por outro, uma explicao e uma justificao das normas morais como sendo as regras que se poderia esperar que um possuidor de tal natureza humana aceitasse (Cf. AV, 52 [98]). De acordo com MacIntyre, Kant considera o carter universal e categrico de certas normas da moralidade a caracterstica mais importante da natureza humana, pois pertence essncia da razo estabelecer princpios que sejam universais, categricos e internamente compatveis. Segundo MacIntyre, porm, qualquer projeto dessa forma estava fadado ao fracasso, pois se assenta numa mutilao do esquema moral aristotlico-medieval ao eliminar-lhe a concepo teleolgica da qual portadora (AV, 52 [99]). Para ele, a concepo de natureza humana compartilhada pelos iluministas terminou por se contrapor aos preceitos morais herdados da tradio (preceitos esses que seus tericos pretendiam justificar racionalmente), pois o elemento mediador entre eles o tlos do agir humano desapareceu como um dado racional. A falta de percepo desse fato impediu-os de reconhecer o carter impossvel de sua tarefa de fundamentar racionalmente e de forma independente a moralidade, pois passaram a manejar um vocabulrio moral descontextualizado do esquema conceitual que lhes provia o sentido. Sem o tlos, as normas morais entram em choque com a natureza humana em sua facticidade, no havendo mediao, tornando-se disponveis para quaisquer usos. MacIntyre analisa esse fracasso do empreendimento moral kantiano se detendo em duas teses, consideradas por ele, tanto enganosamente simples como fundamentais filosofia moral de Kant. Para MacIntyre, a pretensa universalidade do exame racional kantiano no se sustenta, pois Kant no duvidou nem por um instante que as mximas que aprendeu com os prprios pais virtuosos fossem as que deveriam ser justificadas por um exame racional (AV, 44 [86]). Tal exame serviria, portanto, somente para
discriminar as mximas que no corresponderiam lei moral e justificar racionalmente as que Kant partilhava e reconhecia como boas. O contedo da moralidade kantiana seria, assim, o de uma determinada moralidade, a saber, da moralidade crist herdada, no possuindo a validade universal pretendida. Quanto segunda tese, MacIntyre considera que Kant, ao adotar um conceito de razo prtica que no emprega qualquer critrio externo a ela prpria, no apelando assim aos dados da experincia, abre espao para que outras mximas no-morais e imorais sejam vlidas tanto quanto as que ele deseja fundamentar e sustentar. Segundo MacIntyre, Kant com certeza recusaria essas mximas, pois ele acreditava que seu exame de possibilidade coerente de universalizao dessas mximas tinha um contedo moral determinado e consistente que as excluiria, uma vez que sua formulao do imperativo categrico equivaleria a uma formulao completamente diferente delas (Cf. AV, 45-46 [88-89]). No entanto, para MacIntyre, Kant no oferece bons motivos para defender tal posio, permitindo assim que tais mximas fossem universalizadas sem incoerncia nenhuma e os preceitos morais do prprio Kant situados no mesmo nvel delas. O teste de universalizao proposto se revelou estritamente formal, incapaz de filtrar mximas imorais e no-morais. Para MacIntyre, portanto, a tentativa para fundamentar o que Kant cr serem as mximas da moralidade no que ele acreditava ser a razo fracassou (AV, 46-47 [90]. Desde ento, o projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara decisivamente; e, daquele ponto em diante, a moralidade de nossa cultura predecessora e, por conseguinte, da nossa prpria cultura carecia de fundamentos lgicos ou justificativas pblicas e compartilhadas (AV, 49-50 [96]). Nietzsche e MacIntyre reconhecem assim, cada um a seu modo, os limites do projeto moral moderno no que diz respeito s suas pretenses de universalidade e objetividade. Ambos os autores apontam o carter subjetivo dos juzos morais modernos, mostrando a gnese histrica e contextual da razo iluminista que se pretendia autnoma e objetiva e, por conseguinte, trans-histrica. Esse fato fornece, assim, o ponto de partida para as alternativas ticas elaboradas por esses autores.
2. A ideia de florescimento humano A crtica ao carter deontolgico dos juzos morais modernos feita por Nietzsche e MacIntyre imps-lhes a necessidade de iniciar suas investigaes acerca da moralidade de forma bem diferente daquela dos pensadores iluministas. Ambos constroem suas teorias ticas com base, em ltima instncia, em alguma concepo do bem humano, passando a focalizar o centro irradiador do valor moral na natureza do prprio agente. Em Nietzsche, essa concepo de bem ltimo est vinculada noo de grande sade, o caminho que possibilita ao homem atingir o supremo brilho e potncia de que ele capaz. Em MacIntyre, por sua vez, essa concepo de bem ltimo est relacionada noo de teleologia, busca pela realizao do bem propriamente humano. Ambas as teorias podem ser consideradas, assim, modelos ticos de carter eudaimonstico, na medida em que consideram a noo de florescimento humano como fundamental para o empreendimento tico essa ideia de florescimento permite pensarmos os universos ticos de Nietzsche e MacIntyre nas antpodas do deontologismo moderno. 2.1. A grande sade nietzschiana O problema mais geral da filosofia de Nietzsche, a crtica dos valores morais, remete imediatamente ao problema do valor da vida em relao s possibilidades de aperfeioamento, de florescimento do tipo homem. O florescimento humano no um conceito elaborado de forma explcita por Nietzsche. Ele aparece em sua obra diludo nas diversas metforas acerca da condio humana, podendo ser encontrado de forma mais direta em sua teoria da vontade de poder3. Segundo Nietzsche, h uma vontade de poder operante em todo acontecer, uma atividade constante de subjugamento e assenhoreamento na qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados (GM, II, 12). Todo acontecimento uma luta pelo poder, pela expanso, na qual se sobressai o mais forte naquele momento; uma sucesso ininterrupta de um processo de subjugamento, que sempre aparece em forma de vontade e via de maior poder e se impe custa de
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Considerado central para compreenso da obra nietzschiana pela maioria dos comentadores, esse conceito de vontade de poder , contudo, objeto das mais diversas interpretaes. Marton afirma, em nota, que, alm de existirem pressupostos suficientes para justificarem-nas, uma dificuldade tcnica contribui para tanto: o fato de tal conceito estar presente, sobretudo, nos fragmentos pstumos, redigidos entre o vero de 1883 e os primeiros dias de janeiro de 1889, s recentemente publicados na ntegra (Cf. 2000, p.236).
inmeros poderes menores. Apesar de no se limitar a isso, a vontade de poder pode ser compreendida como uma fora central na qual repousam todas as atividades humanas. Desse modo, ela , primeiramente e antes de tudo, o conceito-chave de uma hiptese psicolgica por meio da qual Nietzsche vincula as questes acerca da cultura s relativas natureza, tematizando, assim, as aes do homem tanto como indivduo social quanto como espcie biolgica4. O conceito de vontade de poder vincula, portanto, as questes relativas ao indivduo s suas possibilidades de expanso, de florescimento. A concepo de florescimento em Nietzsche lhe muito peculiar. Ele no o compreende como um progresso rumo a um tlos, pois para ele o desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras (GM, II, 12). De acordo com Nietzsche, o verdadeiro progresso consiste numa sucesso de processos de subjugamento que ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistncias que cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e tambm os resultados de aes contrrias bem-sucedidas5 (GM, II, 12). Ele o entende, portanto, como um constante vir-a-ser, uma ao contnua de destruio e recriao com vistas a um poder maior, isto , como um processo contnuo de reinterpretao, de redirecionamento para novos fins. Para Nietzsche, o fenmeno moral, assim como todas as outras manifestaes da vontade de poder, tambm passa por esse processo de expanso, de florescimento. Ela pode significar tanto uma grande sade, como no caso da moral aristocrtica, quanto uma grave doena, como no caso da moral escrava, dominante na modernidade. Desse
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Apesar de reconhecer outras interpretaes possveis para o conceito nietzschiano de vontade de poder, adotamos aqui a interpretao feita por Walter Kaufmann em sua obra Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, para quem esse conceito permite a Nietzsche insistir na relao agora renovada entre natureza e cultura. Para Kaufmann, a concepo nietzschiana do conceito de vontade de poder no metafsica, nem no sentido heideggeriano nem no sentido positivista, sendo antes de mais nada uma hiptese psicolgica (Cf. 1974, p. 175-177). 5 Em O Anticristo, Nietzsche afirmaria que segundo o que ele entende como progresso, a humanidade certamente no representa uma evoluo em direo a algo melhor, mais forte ou mais elevado. Este progresso apenas uma ideia moderna, ou seja, uma ideia falsa. O processo da evoluo no significa necessariamente elevao, melhoramento, fortalecimento. Nietzsche concorda que bem verdade que ela tem sucesso em casos isolados e individuais em vrias partes da terra e sob as mais variadas culturas, e nesses casos certamente se manifesta um tipo superior; um tipo que, comparado ao resto da humanidade, parece uma espcie de super-homem. Contudo, segundo ele, tais golpes de sorte sempre foram possveis e, talvez, sempre sero. At mesmo raas inteiras, tribos e naes podem ocasionalmente representar tais ditosos acidentes (Cf. AC, IV).
modo, na medida em que o filsofo admite a possibilidade de um tipo de homem superior (mais especificamente, um super-homem), a ideia de florescimento em Nietzsche pode ser compreendida, dentre outras formas, como a busca por uma grande sade6, pois ela propriamente o pressuposto desse tipo superior (Cf. EH, IX, 2). O conceito de grande sade torna-se operante na obra nietzschiana a partir de 1886, quando ele lana a segunda e definitiva edio de A gaia cincia (1882) acrescida de um prefcio, um quinto captulo, no qual o filsofo enuncia pela primeira vez tal conceito, e um apndice com mais poemas. Esse conceito pertence, portanto, ao chamado perodo de transvalorao de todos os valores, com o qual partilha o tom e a densidade:
Ns, os novos, sem nome, de difcil compreenso, ns, rebentos prematuros de um futuro ainda no provado, ns necessitamos, para um novo fim, tambm de um novo meio, ou seja, de uma nova sade, mais forte[,] alerta alegre[,] firme[,] audaz[,] que todas as sades at agora. Aquele cuja alma anseia haver experimentado o inteiro compasso dos valores e desejos at hoje existentes e haver navegado as praias todas desse Mediterrneo ideal, aquele que quer, mediante as aventuras da vivncia mais sua, saber como sente um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um legislador, um sbio, um erudito, um devoto, um adivinho, um divino excntrico de outrora: para isso necessita mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade aquela que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (GC, 382).
Em suas exposies sobre a grande sade, Nietzsche a apresenta como condio de possibilidade de um novo ideal, um ideal prodigioso, tentador, pleno de perigos, para o qual o mais elevado, aquilo em que o povo encontra naturalmente sua medida de valor, j no significaria seno perigo, declnio, rebaixamento. O filsofo aspira um tipo que seja capaz de, em um tempo vindouro, fazer diferentes ensaios, experimentar outras formas de valorar, criar novas tbuas de valores, que no mais expressem um profundo mal-estar com os processos efetivos. Espera a vinda de homens dotados de grande sade que possam livrar a efetividade da maldio deposta sobre ela (Cf. GM, II, 24). A grande sade implica, portanto, algo bem diferente desse animal doente que o homem moderno; ela implica mesmo um tipo superior, o homem redentor, o homem
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Dentre as diversas formas que podemos utilizar para abordar tal questo na filosofia nietzschiana, escolhemos o conceito de grande sade, tanto por ser a metfora que melhor se ajusta aos fins e temtica que propomos no presente trabalho, quanto por ser um conceito menos problemtico ele no tem, por exemplo, o peso metafsico que tem o conceito de super-homem e pouco utilizado pelos especialistas em Nietzsche.
do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia (GM, II, 24). Essa ideia de um tipo superior, em Nietzsche, est vinculada ao seu conceito de bermensch (super-homem), um conceito que, com exceo do aforismo 143 de A gaia cincia, em que faz uma apario fugaz, aparece somente em Assim falou Zaratustra (1885), mas que (juntamente com os conceitos de vontade de poder e eterno retorno) fundamental para a compreenso do conjunto da obra nietzschiana7. Eis, em sntese, como Nietzsche o apresenta: Eu vos ensino o super-homem8. O homem algo que deve ser superado. Que fizestes para super-lo? (ZA, Prlogo, 3). Com o conceito de super-homem, Nietzsche comea a delinear os traos de um ideal inverso ao predominante na modernidade e com isso passamos do aspecto crtico de sua filosofia ao aspecto positivo, afirmativo, a parte que diz Sim. Assim, longe de representar uma nova espcie biolgica9, o super-homem propriamente o homem de uma nova cultura, uma cultura em tudo superior dcadence moderna. Ele traduz uma nova forma de pensar, sentir e avaliar, expressa por meio de um pathos afirmativo por excelncia. Assim sendo, o super-homem um criador, e no reconhecimento e exerccio desse poder nico de criao que reside a sua sade. A afirmao dessa sade se traduz por meio da aceitao do carter temporal e finito da condio humana, da precariedade e das benesses dessa condio finita:
Segundo Kaufmann, Nietzsche no foi o primeiro a usar o termo bermensch, ele remonta antiguidade clssica, especialmente os escritos de Luciano, retrico e filsofo, que se tornou conhecido pelos seus dilogos satricos e histrias fantsticas. Nietzsche, como fillogo clssico, estudou Luciano, sobre quem se referiu com frequncia no seu Philologica. Ainda de acordo com Kaufmann, o termo j tinha sido usado tambm por Heinrich Mller (Geistliche Erquickungsstunden, 1664), por J. G. Herder, por Jean Paul - e por Goethe, num poema (Zueignung) e no Fausto (parte I, linha 490), onde um esprito zomba de um assustado Fausto que o tinha evocado, e o chama de bermenschen. Kaufmann chama a ateno, porm, para o fato de que o sentido que Nietzsche mais tarde deu a esse termo inteiramente distinto dos predecessores acima citados (Cf. 1974, p. 307-308). 8 Reiteremos aqui as observaes feitas por Paulo Csar de Souza, em uma nota de Ecce Homo, acerca da traduo para o portugus do termo bermensch. Segundo ele, apesar das restries que Rubens Rodrigues Torres Filhos faz traduo do mesmo por super-homem (ver comentrios no volume dos Pensadores, p. 236, 313, 383), propondo que se use, ao invs disso, o termo alm-do-homem, esse deixaria a desejar formalmente o que se torna claro quando no texto aproximada ao adjetivo bermenschlich (sobre-humano). De acordo com ele, no soa bem em portugus dizer sobre-homem ou supra-homem, restando-nos somente o contentamento provisrio, talvez com super-homem (Cf. EH, Notas, p. 116). 9 Contra a ideia de associar o super-homem nietzschiano a uma espcie de fenmeno biolgico, Marton afirma que no se trata de um tipo biolgico superior ou de uma nova espcie engendrada pela seleo natural, mas de quem organiza o caos de suas paixes e integra numa totalidade cada trao de seu carter (1994, p. 19).
O que h de grande, no homem, ser ponte, e no meta: o que pode amar-se, no homem, ser transio e um ocaso. Amo os que no sabem viver seno no ocaso, porque esto a caminho do outro lado [...] Amo aquele que prodigaliza a sua alma, no quer que lhe agradeam e nada devolve: pois sempre dadivoso e no quer conservarse [...] Amo aquele que atira palavras de ouro precedendo seus atos e, ainda assim, cumpre sempre mais do que promete: pois quer o seu ocaso. Amo aquele que justifica os seres futuros e redime os passados: porque quer perecer dos presentes. [...] Amo aquele cuja alma to transbordante, que se esquece de si mesmo e que todas as coisas esto nele: assim, todas as coisas tornam-se o seu ocaso. Amo aquele cujo esprito e corao so livres: assim, nele, a cabea apenas uma vscera do corao, mas o corao o arrasta para o ocaso (ZA, Prlogo, 4).
Deste modo, o super-homem , antes de tudo, aquele que vence a si mesmo; algum capaz de criar seu prprio futuro, de criar-se a si mesmo. Cabe ressaltar, contudo, que Nietzsche sabe das exigncias desse tipo superior, sabe que a tarefa de autocriao que ele exige uma coisa para poucos, da seu carter aristocrtico. Para o filsofo, o que esse tipo superior, esse tipo saudvel, pode e deve, jamais poderiam poder e dever os enfermos (Cf. GM, III, 14). O pthos da distncia visa, portanto, manter esse tipo superior saudvel, preserv-lo dos doentes, dos impossibilitados de responder por si mesmos. Nesse sentido, a ideia de super-homem implica uma relao tica entre iguais: companheiros, procura o criador, e no cadveres; nem, tampouco, rebanhos e crentes. Participantes na criao, procura o criador, que escrevam novos valores em novas tbuas [...] Que tem ele a ver com rebanhos, pastores e cadveres! (ZA, Prlogo, 9). Para Nietzsche, falar de companheiros falar de uma elite, de indivduos soberanos, com vontade prpria, duradoura e independente, capazes de seguirem-se a si mesmos, de inscrever novas tbuas de valores. Trata-se, portanto, de um aristocratismo tico e no de um solipsismo moral, do qual muitas vezes Nietzsche acusado. 2.2. O tlos macintyriano A pretenso macintyriana de construir uma alternativa tica condio moral moderna est vinculada sua concepo de homem e possibilidade que o mesmo tem de se aperfeioar, florescer enquanto tal. Apesar de ser desenvolvido de forma explcita somente em Dependent Rational Animals (1999)10, o conceito de florescimento
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Nessa obra, MacIntyre pretende continuar e tambm corrigir alguns aspectos de suas obras anteriores, notadamente a recusa da biologia metafsica de Aristteles, que foi categoricamente rejeitada durante sua reabilitao da tica aristotlica das virtudes efetuada em Depois da virtude. Com a correo desses
humano que permite a MacIntyre, j em Depois da Virtude, esclarecer melhor suas reflexes anteriores acerca de sua concepo de homem e fundamentar sua proposta de retomar uma perspectiva tica teleolgica11. Para MacIntyre, a capacidade de florescimento no uma caracterstica exclusivamente humana. O florescimento um conceito aplicvel tambm a membros de diferentes espcies de animais e plantas (DRA, 64). De acordo com MacIntyre, do que necessita um membro de uma espcie para florescer desenvolver as faculdades caractersticas que possui enquanto membro dessa espcie (DRA, 64). Nesse sentido, o florescimento acontece em virtude da posse de determinadas caractersticas prprias de cada espcie de seres vivos, caractersticas essas que os definem enquanto tal. O florescimento do ser humano acontece, portanto, na medida em que este desenvolve suas faculdades racionais prprias, isto , quando vive como teria que viver o ser humano. Desse modo, a ideia de florescimento humano pressupe um conceito de bem, pois florescer se traduz como eu zen e bene vivere (DRA, 65). Segundo MacIntyre, essa definio de bem envolve uma investigao conceitual e valorativa, uma vez que existem, pelo menos, trs diferentes formas de atribuio do bem. Em uma primeira forma, o bem compreendido como um meio para se atingir outro bem. Outra forma de atribuio do bem compreend-lo como qualidades intrnsecas de determinadas prticas socialmente estabelecidas, as quais so usadas como critrios de avaliao dos agentes nelas envolvidos. O juzo sobre o que melhor para a vida de um indivduo ou comunidade a melhor maneira de ordenar seus bens , no apenas enquanto agente que participa de uma ou outra atividade em uma ou outra comunidade, mas tambm enquanto ser humano, ilustra a terceira forma de atribuio do bem. Este tipo de juzo um juzo sobre o florescimento humano, sua finalidade ltima, seu tlos (DRA, 65-67). Para MacIntyre, no entanto, distinguir e aplicar o bem so coisas que o indivduo aprende somente no interior de uma prtica social. Usando esse termo de uma forma no-convencional, MacIntyre explica que prtica
erros, MacIntyre elabora um conceito amplo de florescimento, estendendo-o a outras espcies de animais no-humanos e plantas. 11 Izquierdo comenta que este conceito de florescimento humano est presente de tal modo em Depois da Virtude que certamente se pode falar de uma antropologia do florescimento nessa obra (Cf. 2007, p. 69-70).
Qualquer forma coerente e complexa de atividade humana cooperativa, socialmente estabelecida, por meio da qual os bens internos a essa forma de atividade so realizados durante a tentativa de alcanar os padres de excelncia apropriados para tal forma de atividade, e parcialmente definidores, tendo como consequncia a ampliao sistemtica dos poderes humanos para alcanar tal excelncia, e dos conceitos humanos dos fins e dos bens envolvidos (AV, 187 [316]).
A definio macintyriana de prtica implica dois termos fundamentais: a noo de bens externos e bens internos a uma prtica. Segundo MacIntyre, caracterstica dos bens externos que, quando conquistados, sempre so de propriedade e posse de algum. Alm disso, so tais que quanto mais se tem, menos h para outras pessoas (AV, 190 [320-321]). Os bens externos so conquistados por acidente das circunstncias sociais, as quais permitem que haja modos alternativos de alcan-los. Eles tm, portanto, uma relao direta com dinheiro, fama, poder, relao essa que pressupe uma concorrncia em que deve haver tanto vencedores como derrotados. Os bens internos, por sua vez, so assim chamados por dois motivos: primeiramente s podemos especific-los dentro de uma determinada prtica e por meio de exemplos dessa prtica; e, em segundo lugar, porque s podem ser identificados e reconhecidos pela experincia de participar da prtica em questo (AV, 188-189 [317318]). Eles implicam padres de excelncia e obedincia a normas, pois julgar esse tipo de bem requer um tipo de competncia que s se adquire praticando uma determinada atividade ou aprendendo sistematicamente o que uma determinada prtica exige. Os bens internos so, portanto, consequncia da competio pela excelncia, mas caracterstica deles que sua conquista seja boa para toda a comunidade que participa da prtica (AV, 190-191 [321]). Contudo, como h uma multiplicidade de prticas, muitas vezes formuladoras de bens no necessariamente convergentes, conflituosos, necessrio que se tenha uma concepo unitria do bem humano, levando em considerao sua vida como um todo, de tal forma que se possua um critrio de hierarquizao dos bens vinculados s prticas. MacIntyre concebe ento a vida do indivduo como uma narrativa, isto , uma unidade narrativa, na qual nascimento, vida e morte fazem parte de uma mesma narrativa com comeo, meio e fim (AV, 205 [345]). O conceito macintyriano de identidade narrativa pressupe dois aspectos importantssimos: inteligibilidade e responsabilidade (AV, 217-119 [365-367]). Para MacIntyre, ser o sujeito de uma narrativa que vai do nascimento morte ser
responsvel pelos atos e experincias que compem uma vida narrvel. O indivduo deve ser capaz de explicar os atos e experincias que compem sua narrativa de vida, de modo a torn-la um todo inteligvel tanto para si mesmo quanto para os demais. A ideia de inteligibilidade , assim, o elo conceitual entre a ideia de ao individual e a de narratividade. Outro aspecto do conceito de identidade narrativa, que correlato ao de inteligibilidade, o de responsabilidade12. Uma vez que a narrativa de qualquer vida faz parte de um conjunto interligado de outras narrativas, no sou somente responsvel, sou algum que pode sempre pedir explicao aos outros, question-los. A possibilidade de justificao, seja pessoal seja social, dos atos constituinte essencial de uma narrativa. Para MacIntyre, portanto, sem a responsabilidade do eu, cujas sequncias de eventos constituem as narrativas, as aes perderiam seu carter inteligvel. Assim, possvel dizer que a unidade da vida humana consiste em uma narrativa incorporada em uma nica vida, e que o bem desta vida obtido pela resposta de como posso viver esta unidade e lev-la sua completude. Essa busca de unidade implica, portanto, um tlos que vai sendo desenhado pelas respostas dadas s dificuldades que vo aparecendo. Mas no se trata de uma busca individual, uma vez que nossas identidades so socialmente constitudas. MacIntyre acredita que no possvel procurar o bem somente qua indivduo, pois o que viver a vida boa concretamente varia de uma circunstncia para outra e, mais que isso, todos tratamos nossas circunstncias como portadoras de uma identidade social particular. Nesse sentido, a procura individual do prprio bem , em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das quais a vida do indivduo faz parte, e isso verdadeiro com relao aos bens internos s prticas e tambm aos bens de uma nica vida (AV, 222 [373-374])13. Longe da conotao depreciativa que o termo tradio adquiriu modernamente, MacIntyre o entende como
Uma argumentao racional, desenvolvida ao longo do tempo, na qual certos acordos fundamentais so definidos e redefinidos em termos de dois tipos de conflitos: os
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Em Three rival versions of moral enquiry, MacIntyre define responsabilidade como uma exigncia para tornar inteligvel para si mesmo e para as demais pessoas que participam da mesma comunidade, o que eu estava fazendo ao me comportar assim em determinada ocasio particular e se, em algum tempo futuro, estarei preparado para voltar a valorar minhas aes luz dos juzos propostos por outros (TRV, 197). 13 Para uma viso ampla e detalhada do conceito macintyreano de tradio, ver CARVALHO (1999).
conflitos com os crticos e inimigos externos tradio, que rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais dos acordos fundamentais, e os debates internos, interpretativos, atravs dos quais o significado e a razo dos acordos fundamentais so expressos e por cujo progresso uma tradio constituda (JR, 23).
As tradies so, assim, um conjunto de prticas formadas e transmitidas atravs de geraes, as quais definem o contexto no qual a busca individual pelo bem-viver acontece. Desse modo, para MacIntyre, a busca individual do prprio bem , em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das quais a vida do indivduo faz parte, e isso verdadeiro com relao aos bens internos s prticas e tambm aos bens de uma nica vida. Ele prope, portanto, uma concepo narrativa do sujeito em busca do pleno florescimento que capacita realizao de um plano de vida, acompanhada de uma nfase contnua na importncia da tradio, constituda precisamente de um conjunto de prticas formadas e transmitidas atravs de geraes e que definem o contexto no qual se desenrola a busca individual do bem-viver A noo macintyriana de florescimento humano, entendida como uma busca pela realizao de seu tlos, que o bem humano propriamente, est relacionada sua noo de natureza humana14. MacIntyre adota uma concepo de natureza humana segundo a qual os seres humanos tm uma natureza especfica que determina, de forma apropriada, seus fins e metas. Trata-se de um esquema presente na tica grega clssica, especialmente na obra aristotlica, segundo o qual h, por um lado, a natureza humana tal como , em estado bruto, movida por desejos e paixes ainda no instrudos, a natureza humana tal como poderia ser se realizasse sua essncia ou seu verdadeiro fim, por outro lado, e um conjunto de preceitos ticos que possibilitam a passagem de um estado a outro da natureza humana (AV, 52 [99]). Temos, ento, um esquema tripartite no qual a natureza humana em estado natural inicialmente discrepante e discordante dos preceitos da tica e precisa ser transformada pelo ensino e experincia da razo prtica em natureza humana como ela poderia ser se realizasse o seu tlos (AV, 52-53 [100]). MacIntyre concebe o homem como um ser que tem uma natureza prpria, a qual lhe confere o fim a que se destina,
Sobre essa relao entre a ideia de florescimento e o conceito macintyriano de natureza humana, Izquierdo comenta que, embora MacIntyre no adote explicitamente essa relao, ela est presente de forma implcita em sua obra. Para Izquierdo, sem a noo de uma natureza essencial, em uma tica aristotlica tal como a que MacIntyre prope, caem as noes de bem e do bom e melhor para os membros de uma classe especfica que compartilham tal natureza, e, portanto, se derruba o esquema moral que relaciona o ser (a natureza) com o bem e com o fim (Cf. 2007, p. 116-117).
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seu tlos, a ser realizado ao longo de seu processo de florescimento. O tlos da vida de um indivduo , portanto, seu florescimento (DRA, 12-13)15. 3. Educao moral e virtudes Nietzsche e MacIntyre, ao fundamentarem suas propostas ticas na ideia de florescimento humano, deixam transparecer um aspecto comum importante acerca da condio humana: o homem no compreendido como um ser moral por natureza, mas como algum que precisa ser educado para a moralidade. Ambos os autores compartilham a ideia de um projeto educativo que visa ao florescimento de um tipo humano, no mnimo, contrrio ao homem moderno. Assim, apesar das diferenas tericas que existem entre eles, tanto a verso nietzschiana de uma busca por uma grande sade como a verso macintyreana de uma busca pelo tlos propriamente humano, pressupem um processo educacional vinculado condio moral humana. O projeto educativo nietzschiano est relacionado sua inteno de elevar o homem a um estado superior, por meio de sua contnua superao deste homem por ele mesmo, pois, para o filsofo, a educao autntica uma atividade constante de construo, de criao de si mesmo (Cf. Co. Ext. II, 6). A defesa de uma educao aristocrtica e elitista, baseada no na superioridade de uma raa ou de uma classe social, mas na supremacia da vontade de poder e da inteligncia, radica na concepo que Nietzsche tem do homem superior. Delineado explicitamente j nas Consideraes Extemporneas (1873-1876), esse projeto educativo sofre algumas transformaes no decorrer de suas obras subsequentes, culminando, durante o projeto de transvalorao, na ideia de criao desse tipo superior16. J o projeto educativo macintyriano tem por objetivo a retomada de um conceito funcional de homem, compreendido como ser que tem uma natureza essencial e uma finalidade ou funo essencial, um conceito que remete aos tericos da tradio grega clssica, anteriores mesmo a Aristteles (Cf. AV, 58 [109]). Delineado em Depois da virtude, esse projeto se fundamenta no j mencionado esquema trplice presente na tica grega clssica, especialmente na obra aristotlica, que consiste em trs elementos:
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Em AV esse tlos tem uma ancoragem nas prticas, ou seja, de natureza pragmaticamente estabelecida; j a partir de TRV, MacIntyre d efetivamente um giro tomista em sua filosofia e ancora esse tlos em uma perspectiva metafsica. 16 Sobre os diversos sentidos que o projeto educacional nietzschiano adquire no decorrer de suas obras, ver DIAS, R. M. Nietzsche educador. So Paulo: Scipione, 1993; FREZZATTI JUNIOR (2006).
a natureza humana tal como , em estado bruto, movida por desejos e paixes ainda no instrudos; a natureza humana tal como poderia ser se o ser humano realizasse sua essncia ou seu verdadeiro fim; e um conjunto de preceitos ticos que possibilitam a passagem de um estado a outro da natureza humana. Essa concepo de natureza humana pressupe, assim, a passagem de seu estado natural (no-instrudo) para um estado humano educado (instrudo), durante a qual o homem vai descobrindo sua prpria essncia. Assim, para ambos os filsofos o processo educacional deve submeter a natureza humana a uma rgida disciplina, por meio do cultivo de determinadas virtudes sem as quais tal processo educacional no poderia ser levado a cabo. 3.1. As virtudes aristocrticas Dada a preocupao nietzschiana com o cultivo de tipos superiores, mais plenos de valores, mais merecedores de vida, durante o projeto de transvalorao, essa preocupao se volta para seu aparecimento no mais como um acaso feliz, como uma exceo como aconteceu no passado , mas como resultado da vontade (Cf. AC, III). O filsofo prope que no dependamos do acaso para a produo de homens superiores, mas que faamos isso por meio da educao (Erziehung)17, entendida no sentido de formao. Assim, tal como vimos anteriormente, o que Nietzsche aponta a necessidade de criao de um novo homem, um homem com uma vontade afirmativa, criadora de valores; um tipo saudvel, aristocrtico, oposto ao animal de rebanho, ao animal doente que o homem moderno. Entretanto, as condies de possibilidade de um tipo superior implicam a posse e o cultivo de determinados traos de carter que so virtudes prprias desse tipo superior18, pois, mesmo em se tratando de tipos superiores, provvel que tambm ns teremos ainda nossas virtudes, embora naturalmente no sero aquelas ingnuas, inteirias virtudes pelas quais temos em alta estima, mas tambm um pouco distncia,
Frezzatti Junior ressalta que a preocupao nietzschiana sempre foi com a Erziehung (educao) e no com a instruo escolar (Schulung) e a erudio livresca (Gelehrsamkeit), pois, para ele, o objetivo da educao e da cultura nietzschianas a produo contnua, embora espordica, de gnios e culturas superiores (2006, p.185-186). 18 Para Giacia Junior, um priplo pelas formas mais refinadas e grosseiras de sentimentos e juzos de valor moral permite [a Nietzsche] no apenas colher elementos para uma tipologia das morais existentes como tambm indicar virtudes que estiveram historicamente ligadas aos respectivos tipos de moral (2005, p.65).
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os nossos avs (BM, 214). Contudo, Nietzsche se posiciona ambiguamente em relao temtica das virtudes ora criticando-as severamente, ora considerando-as importantssimas para os propsitos de um tipo superior. A discusso mais comum sobre a natureza das virtudes em Nietzsche centra-se em torno de alguns dos tpicos que compem a primeira parte de Assim falou Zaratustra. Porm, para uma viso mais ampla acerca da compreenso nietzschiana das mesmas, deve-se considerar tambm outras passagens de sua vasta obra em que esse tema abordado, uma vez que o mesmo mais insinuado do que tematizado diretamente19. Nietzsche deixa transparecer que o valor da virtude depende de seu objetivo, de seu horizonte, de suas foras e impulsos, seus erros e, sobretudo, dos ideais de quem a possui, pois no existe valor em si na virtude; o valor de algo depende da perspectiva que se utiliza (Cf. GC, 120. Assim, quando Nietzsche se posiciona contrrio ideia de virtude, ele est se referindo especificamente s virtudes enaltecidas pela moral de rebanho, quais sejam, esprito comunitrio, benevolncia, diligncia, moderao, modstia, indulgncia e compaixo, que so tidas como as virtudes propriamente humanas (Cf. BM, 199). Assim sendo, a concepo nietzschiana de virtude claramente aristocrtica:
Deve-se defender a virtude contra os que a exaltam: estes so seus piores inimigos. Pois eles ensinam a virtude como um ideal para todos; tomam virtude o atrativo, que lhe caracterstico, do raro, inimitvel, excepcional e no mediano, seu fascnio aristocrtico [...] Reconheo a virtude onde ela 1. no exige ser reconhecida 2. no estabelece virtude como algo que est por toda parte, mas antes justamente outra coisa 3. no sofre com a ausncia da virtude, mas antes, pelo contrrio, considera isso como a relao de distncia pela qual algo deve ser honrado na virtude: ela no se compartilha 4. no faz propaganda... 5. no d licena a ningum para bancar o juiz, pois sempre uma virtude para si 6. faz justamente tudo o que de costume era proibido: virtude, tal como eu a compreendo, o virtitum propriamente dito no interior de toda legislatura do rebanho 7. virtude no sentido renascentista, virt, virtude livre da estreiteza moral [moralinfreie]... (VP, 317).
A teoria das virtudes de Nietzsche nitidamente diferente das concepes correntes acerca de tema. Ao acentuar o carter aristocrtico de sua concepo das virtudes, o filsofo descreve o cultivo das mesmas como um processo de auto-superao: O homem algo que deve ser superado; por isso, cumpre-te amar as tuas virtudes: pois
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Hunt comenta que a teoria das virtudes de Nietzsche no muito clara, pois ele no especifica que objetivos so superiores, que paixes contribuem para a posse dessas virtudes e, consequentemente, no determina os traos particulares que ele faz referncia (Cf. 1991, p. 62).
delas perecers (ZA, I, 5). Dito isso, compete-nos, ento, agora elencar as virtudes enaltecidas por Nietzsche no decorrer de sua obra. Cabe ressaltar, todavia, que essas virtudes no se encontram explicitadas de forma organizada, elas esto espalhadas nas diversas caracterizaes acerca do tipo nobre, isto , os aristocratas, os homens superiores, feitas pelo filsofo em sua obra. A referncia mais direta a uma tbua de virtudes nietzschiana encontra-se em Aurora quando, num movimento de inverso e ironia s chamadas virtudes cardeais, o filsofo nomeia suas quatro boas virtudes, a saber: Honesto conosco mesmos e quem mais nosso amigo; valentes contra o inimigo; generosos para com os vencidos; corteses sempre: assim nos querem as quatro virtudes cardeais (A, 557). Nietzsche retoma essa tbua de virtudes diversas vezes em outros momentos de sua obra, mas com o mesmo significado. Em Alm do bem e do mal, Nietzsche retoma-a acrescida de uma nova e importante virtude: a solido.
Conservar suas trezentas fachadas; e tambm os culos escuros: pois existem casos em que ningum no deve olhar nos olhos, menos ainda no fundo. E escolher como companhia esse vcio velhaco e jovial, a cortesia. E continuar senhores de nossas quatro virtudes: coragem, perspiccia, simpatia, solido. Pois a solido conosco uma virtude, enquanto sublime pendor e mpeto para o asseio, que percebe como no contato entre pessoas em sociedade as coisas se do inevitavelmente sujas (BM, 284).
A referncia nietzschiana a essas tbuas de virtudes deixa transparecer que o filsofo tem em vista uma forma de aristocracia marcada pela excelncia do esprito, pois essas virtudes referem-se a um delicado estado anmico de tenso mxima, a saber, o domnio de si mesmo, caracterstico de uma aristocracia espiritual. Nessa recndita possibilidade de autntica grandeza habita uma vontade prpria, que se probe deixar-se arrastar pela vulgaridade, condenando-se assim solido. Porm, esse destino abraado por um tipo superior como preciosa virtude, pois este pthos da distncia o mantm preservado para si mesmo e afastado do perigo de sucumbir tirania annima do modo comum de sentir e pensar. Esse pthos da distncia ajuda-o a preservar sua individualidade por meio de uma rgida autodisciplina para consigo mesmo.
3.2. As virtudes comunitaristas A pretenso macintyriana de retomar a tradio clssica, da qual Aristteles o principal representante, leva-o a elaborar uma teoria moral fortemente centrada na ideia de virtudes20. Ao propor a recuperao da tradio das virtudes, MacIntyre empreende uma viagem histrica de busca das suas origens nas sociedades hericas, passando por Atenas e seus poetas e teatrlogos, pela filosofia aristotlica e chegando ao mundo medieval21. MacIntyre objetiva oferecer elementos tericos que permitam sistematizar um conceito de virtude no contexto contemporneo, recuperando o modelo teleolgico aristotlico, mas deixando de lado aqueles elementos que esse mesmo contexto no mais admite como sustentveis, de tal modo que seja uma conceituao da virtude que respeite a historicidade inerente ao agir humano e a sua necessria dimenso comunitria22. De acordo com MacIntyre, nas sociedades hericas, o homem o que ele faz, ou seja, o homem e seus atos tornam-se idnticos e ele se insere totalmente neles (AV, 122 [211]). Em tais sociedades, todo indivduo tem determinado papel e status dentro de um sistema bem definido e determinado de papis e status. Um indivduo responsvel por fazer ou deixar de fazer o que qualquer pessoa que ocupe sua funo deve aos outros e essa responsabilidade s termina com a morte. Ademais, essa responsabilidade particular: para, por e com indivduos especficos que tenho de fazer o que devo fazer e perante esses mesmos indivduos, membros da mesma comunidade local, que sou responsvel (AV, 126 [217-218]). Assim, qualquer explicao adequada das virtudes nas sociedades hericas seria impossvel se as divorciasse de seu contexto em sua estrutura social (AV, 123 [213]).
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MacIntyre um dos principais responsveis pelo reavivamento da tica das virtudes, uma forma de abordagem tica que tem sua origem no mundo antigo, particularmente nos escritos de Aristteles, e que, depois da publicao do artigo Modern Moral Philosophy (1958) de G. E. M. Anscombe, passou a ocupar um amplo espao nos debates morais recentes. Para uma viso mais detalhada desse movimento ver: ANNAS (2004); SLOTE (2000). 21 Carvalho comenta que o levantamento das concepes de virtudes em cada um dos estgios dessa tradio clssica de pensamento e ao revela as razes dos elementos fundamentais que a compem: das sociedades hericas advm o vnculo visceral entre virtude e estrutura social; de Atenas e seus poetas e teatrlogos, a viso de conflito como central vida humana [...]; de Aristteles advm o esquema teleolgico das virtudes, o vnculo com a polis, o nexo entre inteligncia prtica e virtude, o carter do raciocnio prtico e a superioridade da virtude sobre as regras; e, por fim, do perodo medieval, a componente propriamente histrica que acrescentado a esse esquema narrativo de compreenso da vida humana como um todo (1999, p. 91-92). 22 Ver Carvalho (2010, 2003).
A estrutura moral das sociedades hericas contm um esquema conceitual com trs elementos inter-relacionados: uma concepo do que exige o papel social que cada indivduo representa, uma concepo das virtudes como as qualidades que capacitam o indivduo a fazer o que seu papel exige e uma concepo da condio humana como frgil e vulnervel ao destino e morte (Cf. AV, 128-129 [221]). Para MacIntyre, a confluncia desses elementos nos proporciona um duplo aprendizado: primeiro, que toda moralidade est sempre, at certo grau, amarrada ao socialmente local e particular, e que as aspiraes da moralidade moderna universalidade liberta de toda particularidade uma iluso; e, em segundo lugar, que no h como possuir virtudes, a no ser como parte de uma tradio na qual as herdamos, e nosso entendimento delas, a partir de uma srie de predecessores na qual as sociedades hericas esto situadas em primeiro lugar na srie (Cf. AV, 126-127 [218]). Das sociedades hericas advm, portanto, um dos elementos fundamentais da tradio clssica: o vnculo visceral entre virtudes e estrutura social. De acordo com a argumentao macintyriana, nas sociedades gregas clssicas, a estrutura social herica sofreu profundas mudanas e transformaes, deslocando-se o foco da moralidade das relaes parentescas para a cidade-estado, na qual a concepo de virtude se separa de qualquer papel social particular (Cf. AV, 133 [228]). A discordncia moral na cultura ateniense dos sculos V e IV a.C. se caracteriza no apenas porque um conjunto de virtudes se contrapem a outros, mas tambm por existirem concepes rivais da mesma virtude. O que h de comum entre essas concepes rivais de virtude a crena aceita por todas, sem questionar, que o meio no qual as virtudes so exercidas e segundo o qual devem ser definidas a plis, pois ali o lugar que o conflito ocupa na ordem social grega clssica (Cf. AV, 135 [232])23. Quanto ao conflito entre concepes de virtudes rivais e incoerentes na Atenas do sculo V, MacIntyre considera que foi Sfocles quem melhor explorou esse assunto, contribuindo, assim, decisivamente para a tradio clssica ao estabelecer a compreenso das virtudes e da vida humana como possuindo a forma narrativa dramtica (Cf. AV, 142 [242]). Por conseguinte, para MacIntyre, o ensinamento proporcionado pela Atenas dos sculos V e IV a.C., que se torna claro mais fortemente em Sfocles, e que constitui um componente fundamental da concepo de virtude da
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Convm acentuarmos que MacIntyre opera sua filosofia em um contexto de radical desacordo moral e busca oferecer uma alternativa para isso em bases contemporneas. Ver Carvalho (2001a).
tradio clssica, a nfase no elemento narrativo como correlativo de uma definio das virtudes. Porm, de Aristteles a teoria das virtudes que constitui decisivamente a tradio clssica como tradio de pensamento moral, pois, segundo MacIntyre, o Estagitira estabelece com firmeza uma grande parte do que seus antecessores poticos s conseguiram afirmar ou insinuar, transformando assim a tradio clssica numa tradio racional (Cf. AV, 147 [251]). A teoria aristotlica das virtudes pressupe a ideia de que os seres humanos, bem como os membros de todas as outras espcies, tm uma natureza especfica e essa natureza tal que eles tm certos objetivos e metas, de modo que se movimentam pela natureza rumo a um tlos especfico. Assim, o bem humano consiste na eudaimonia, um estado de estar bem e fazer bem ao estar bem para o qual a posse das virtudes fundamental (Cf. AV 148 [252-253]). MacIntyre adverte, contudo, que as virtudes no devem ser entendidas simplesmente como meio para alcanar o bem do homem, pois o que constitui o bem para o homem uma vida humana completa e o exerccio das virtudes uma parte necessria e fundamental de tal vida e no um mero exerccio preparatrio para garantila (Cf. AV, 149 [254]). A teoria aristotlica das virtudes pressupe, portanto, uma distino fundamental entre o que qualquer indivduo em determinado momento acredita ser bom para ele e o que realmente bom para ele como homem. No entanto, MacIntyre reconhece que existem limitaes e problemas na teoria aristotlica das virtudes, alguns dos quais no comprometem seriamente a consistncia de suas posies desde que sejam corrigidos, mas outros cuja manuteno ameaa seriamente a validade dessas posies e, por isso mesmo, sua retomada. Dentre os do primeiro tipo, MacIntyre destaca a crena aristotlica na unidade das virtudes que tem na sua base uma posio de negao do conflito, a existncia de certa tenso entre as concepes de Aristteles do homem como essencialmente poltico e do homem como essencialmente metafsico e o lugar da liberdade na estrutura social e metafsica concebida por Aristteles, mais especificamente o tratamento dado aos brbaros e escravos, considerados no-gregos (Cf. AV, 157-159 [267-270])24. MacIntyre ressalta, entretanto, que existem pelo menos trs tipos de questes que, se no forem resolvidas satisfatoriamente, pem em risco toda a estrutura
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Ver Carvalho (2001b).
aristotlica e sua reapropriao contempornea. A primeira diz respeito ntima relao entre a teleologia aristotlica e a sua biologia metafsica. Para MacIntyre, qualquer explicao teleolgica adequada deve oferecer uma explicao clara e defensvel do tlos, o que implica dizer que qualquer explicao adequada, de carter aristotlico, deve oferecer uma explicao teleolgica que possa substituir a biologia metafsica de Aristteles (Cf. AV, 163 [276]) 25. A segunda diz respeito relao da tica com a estrutura da polis. MacIntyre questiona como seria possvel reformular o aristotelismo de modo que este se torna relevante moralmente num mundo onde no existem cidadesestados, se grande parte dos detalhes da explicao aristotlica das virtudes pressupe o contexto das relaes sociais das antigas cidades-estado h muito extinto (Cf. AV, 163 [276]). A terceira e ltima refere-se forte presena da herana platnica na crena aristotlica na unidade e harmonia tanto da alma humana como da cidade-estado e a consequente percepo do conflito como algo a ser evitado e controlado. Para MacIntyre, a falta de reconhecimento da centralidade da oposio e do conflito na vida humana esconde de Aristteles uma importante fonte de aprendizagem humana sobre as virtudes e um importante meio de vivncia humana nas virtudes, pois por meio do conflito e, s vezes, somente por meio do conflito, que descobrimos quais so nossos fins e propsitos (Cf. AV, 163-164 [277-278]). Por fim, no perodo medieval que a tradio clssica, por meio da permanncia do esquema aristotlico enriquecido, mas no substancialmente modificado, por uma nova concepo de tlos e pela descoberta agostiniana da vontade capaz de dar consentimento ao mal, adquire seus contornos finais, tornando-se uma teoria moral consistente. MacIntyre comea esclarecendo em que aspectos a teoria medieval difere da teoria aristotlica: a Idade Mdia elabora uma estrutura narrativa da vida humana em que o homem compreendido como essencialmente in via, ou seja, o fim que procura algo que, se conquistado, pode redimir tudo o que havia de errado em sua vida at aquele ponto (AV, 175 [295]).
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No prefcio de Dependent Rational Animals, MacIntyre retoma essa questo afirmando que se equivocou ao supor que era possvel uma tica aristotlica independente de sua biologia. Segundo ele, essa correo se deve a duas razes distintas: primeiro, nenhuma explicao dos bens, normas e virtudes que definem a vida moral ser satisfatria se no conseguir explicar como essa possvel para seres constitudos biologicamente como o ser humano, oferecendo uma explicao do desenvolvimento humano concernente a essa forma de vida e dentro dela; segundo, a incapacidade para entender essa condio e para entender como pode ser iluminado pela comparao entre o ser humano e outras espcies animais inteligentes, deixar escondido aspectos fundamentais desse desenvolvimento (Cf. DRA, p. x).
Essa concepo do fim do homem no aristotlica em dois pontos: primeiro, a ideia de redeno final de uma vida quase totalmente sem regenerao no tem lugar no esquema aristotlico, j que neste o tlos de uma vida virtuosa no algo a se conquistar a certa altura no futuro, mas no modo como construmos toda a nossa vida; e, segundo, a ideia de vida humana como uma busca ou jornada na qual encontramos e superamos uma srie de formas do mal requer um conceito de mal do qual existem no mximo indcios nos escritos de Aristteles. Desse modo, segundo MacIntyre, embora a concepo medieval das virtudes continue teleolgica, um conceito bem diferente do de Aristteles em pelo menos dois aspectos importantes, alm de sua compreenso crist e agostiniana do mal. Primeiramente, Aristteles acredita que infortnios externos podem frustrar a possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia, enquanto que na perspectiva medieval nenhum ser humano est excludo do bem humano por quaisquer condies externas, uma vez que nem mesmo o mal que possa nos acontecer exclui tal possibilidade, desde que no nos tornemos seus cmplices (Cf. AV, 176 [296]). Segundo, e aqui reside a contribuio fundamental dos medievais para a tradio clssica, a perspectiva medieval histrica de um modo que a de Aristteles no poderia ser, pois ela situa nossa aspirao ao bem no apenas em contextos especficos Aristteles situa essa aspirao dentro da polis mas em contextos que tambm tm uma histria (AV, 176 [297]). Para MacIntyre, portanto, os pensadores medievais tinham uma concepo de vida humana como histrica, na qual as virtudes so qualidades que desempenham a funo de habilitar o homem a enfrentar e vencer os males nessa sua jornada histrica na busca do seu bem26. Assim, ao reconstruir desta forma a histria das virtudes, MacIntyre elabora um conceito de virtude de aspecto fortemente histrico-cultural. Para MacIntyre, a virtude uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio costuma nos capacitar a alcanar aqueles bens internos s prticas e cuja ausncia nos impede, para todos os efeitos, de alcanar tais bens (AV, 219 [321]). Essa definio seria complementada em Dependent Rational Animals, onde o filsofo as compreende como qualidades intelectuais e de carter que permitem a uma pessoa identificar os bens relevantes e usar as habilidades necessrias para conseguir-los (DRA, 92). MacIntyre
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Sobre essa dimenso histrica em MacIntyre, ver Carvalho (2005).
demonstra, assim, que as virtudes so necessrias em todos os mbitos da vida humana, enfatizando a influncia das mesmas nas atitudes em diferentes situaes. Quanto lista das virtudes enaltecidas por MacIntyre, ele nomeia claramente trs como sendo as virtudes luz das quais precisamos caracterizar a ns mesmos e aos outros, seja qual for nossa perspectiva moral ou os cdigos especficos da nossa sociedade, quais sejam, a sinceridade, a justia e a coragem (Cf. AV, 191-192 [324]). Entretanto, MacIntyre amplia e aprofunda consideravelmente essa lista de virtudes quando inclui a romancista Jane Austen como a ltima grande voz eficiente e criativa da tradio de pensamento e de prtica das virtudes que ele vem tentando identificar, uma vez que ela se afasta dos catlogos concorrentes das virtudes do sculo XVIII, restabelecendo uma perspectiva teleolgica a partir da unio de temas cristos e aristotlicos num contexto social especfico (Cf. AV, 240 [402]). Seu catlogo de virtudes incluir, portanto, a partir da apreciao dos romances de Austen, o autoconhecimento (cristo e no socrtico), a constncia, a pacincia e, novamente, a coragem como as virtudes necessrias para sustentar as espcies de comunidades polticas nas quais homens e mulheres podem procurar o bem juntos. 4. Nietzsche e MacIntyre: perspectivas convergentes? At o presente momento, procuramos retratar os elementos conceituais que compem as teorias morais de Nietzsche e MacIntyre, objetivando, com isso, responder perguntattulo que norteia o presente trabalho. Considerando o que foi exposto at aqui, decorre que esses dois tericos apresentam fortes convergncias no que diz respeito a alguns dos seus temas e problemas. Nietzsche e MacIntyre tm em comum um esquema conceitual que conserva trs elementos inter-relacionados: uma concepo de florescimento humano como fundamental empresa tica, o cultivo de determinadas virtudes como condio necessria para tal florescimento e, finalmente, um conceito de homem como ser inacabado, como algo suscetvel de aperfeioamento. No obstante divergirem quanto ao que venha a ser cada um desses pontos, a ideia bsica de cada um deles mantida. Ora, a possibilidade de tal convergncia parece implicar, entre outras coisas, um novo olhar sobre a ideia de uma escolha radical entre Nietzsche ou Aristteles sugerida por MacIntyre (Cf. AV, 109-120 [189-207]). que, se existem elementos
conceituais comuns entre Nietzsche e MacIntyre, tal como estamos apontando, essa escolha se torna complexa, pois parece no se tratar mais de uma simples escolha disjuntiva, mas de uma escolha aditiva. MacIntyre parece estar bem mais prximo de Nietzsche do que, aparentemente, se pode imaginar. A retomada do aristotelismo proposto por MacIntyre depende da percepo de que o iluminismo falhou enquanto projeto de descobrir qualquer justificao racional para a moralidade. Segundo MacIntyre, foi devido ao fato de uma tradio moral, da qual o pensamento de Aristteles foi o principal ncleo intelectual, ter sido repudiada durante as transies entre os sculos XV e XVII, que foi preciso empreender o projeto das luzes e foi porque esse projeto falhou que MacIntyre interroga: ser que estava certo rejeitar Aristteles? (AV, 117 [202-203]). Para MacIntyre, quem melhor percebeu o fracasso do projeto iluminista de justificar racionalmente a moralidade foi Nietzsche. De acordo com ele, Nietzsche teve o mrito histrico de entender mais claramente do que qualquer outro filsofo que o apelo objetividade, to caracterstico do projeto iluminista, no era seno um dos disfarces da vontade subjetiva, bem como perceber a natureza dos problemas que isso representou para a filosofia moral (Cf. AV, 113 [196]). Assim, Nietzsche quem fornece, de certo modo, uma parte essencial do quadro terico do projeto filosfico de MacIntyre, pois a pertinncia e a plausibilidade da argumentao macintyriana dependem da validade da crtica nietzschiana condio moral moderna. Sem a percepo nietzschiana da inevitvel falha do projeto iluminista, MacIntyre no teria ferramentas conceituais importantes para elaborar seu diagnstico da situao em que se encontra o discurso e a prtica morais atuais e, consequentemente, no poderia propor retomar Aristteles nas bases que o fez em After Virtue27. Em First Principles, Final Ends (1990), MacIntyre chega mesmo a condicionar a proviso de uma teoria aristotlico-tomista genealogia nietzschiana (Cf. FP, p. 57). Segundo ele, a contemporaneidade um cenrio filosfico de problemas nosolucionados e de desacordos sem resoluo. Os conceitos que produzem estas divises divergem radicalmente com os modos de pensamento caractersticos da modernidade, de modo que no surpreendente que apaream como no-funcionais ou desorientados ou ambos, com respeito a esses modos de pensamento, apesar de continuarem
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Ver tambm Carvalho (2010b).
aparecendo e dando continuidade a suas antigas funes, produzindo assim fortes tenses (FP, 55). Frente a essas dificuldades em que se encontra a filosofia contempornea, MacIntyre sugere que a elaborao de uma teoria nos moldes aristotlico-tomistas pode dar conta de explicar no apenas as dificuldades em que se encontra a filosofia contempornea, mas como essas dificuldades foram produzidas e em que condies podem ser evitadas e superadas (FP, 57). MacIntyre ressalta, entretanto, que a proviso de uma teoria semelhante requer a construo de algo anlogo ao que Nietzsche chama de genealogia (FP, 57). De acordo com MacIntyre, a narrativa genealgica no argumenta, mas desvela algo acerca das crenas, pressupostos e atividades de alguma classe de pessoas, logo, ela teria a vantagem de explicar, de um modo caracterstico, como se chegou a essas dificuldades e porque no se pode reconhecer ou diagnosticar adequadamente a natureza dessas dificuldades a partir dos recursos conceituais e argumentativos da prpria filosofia contempornea. Para MacIntyre, construir a genealogia da filosofia contempornea, ou pelo menos de boa parte dela, desvelaria trs aspectos dessa filosofia que esto, de alguma maneira, ocultos: primeiro, o entendimento de como se constituiu a problemtica caracterstica da filosofia contempornea e qual sua relao com os momentos iniciais da histria da filosofia moderna; segundo, as teses e argumentos, usados no interior da filosofia contempornea acerca da verdade e da racionalidade enquanto tal, advm do contexto aristotlico-tomista dentro do qual so ou completamente inteligveis ou adequadamente defensveis; e finalmente, o fato de o defensor da filosofia contempornea encontrar-se em certo dilema, pois se, por um lado, ele a entende como um progresso rumo a um maior esclarecimento, o que ele est oferecendo algo muito semelhante ao tipo de explicao narrativa cuja estrutura pressupe justamente o tipo de ordenao teleolgica amplamente recusado pela filosofia moderna; mas, por outro lado, se ele no a entende assim, ento a filosofia no pode ser compreendida como possuidora de histria acumulativa inteligvel, exceto no tocante compreenso dos detalhes de pontos de vista diferentes (Cf. FP, 62-63). Para MacIntyre, adotando esse tipo de histria genealgica que o tomismo ser capaz de abrir possibilidades de dilogo e debates filosficos com posies das quais ele no compartilha premissas ou pressupostos comuns de justificao racional. O
tomismo nos habilitaria, portanto, a escrever um tipo de histria da filosofia moderna e contempornea que essa filosofia no pode oferecer por si mesma. Assim, visando iniciar uma conversa filosfica entre tomistas e representantes de posies filosficas contempornea, MacIntyre recorre a meios no tomistas com o intuito de conseguir fins tomistas (FP, 57). Todavia, esse tipo de acordo entre teorias rivais perfeitamente possvel, pois, segundo MacIntyre, a incomensurabilidade entre tradies no algo permanente e absoluto. Pode at mesmo acontecer que duas tradies, at ento independentes e mesmo antagnicas, passem a reconhecer certa possibilidade de acordo fundamental e se reconstituam como um debate nico e mais complexo (JR, 24). S podemos identificar adequadamente nossos prprios compromissos e os dos outros nos conflitos argumentativos do presente se os situarmos dentro das histrias que os fizeram ser o que so; no h nenhuma base, nenhum lugar para a pesquisa, nenhum modo de se avanar, avaliar, aceitar e rejeitar argumentaes raciocinadas que no seja fornecido por uma ou outra tradio (JR, 376). Contudo, MacIntyre ressalta que isso no implica, necessariamente, que o que se diz numa tradio no possa ser ouvido por outra. Segundo ele, tradies que diferem radicalmente sobre certos assuntos podem, quanto a outros, compartilhar crenas, imagens e textos, pois no enfrentamento e na abertura s posies rivais que uma tradio se desenvolve (JR, 376-377)28. Assim, apesar de reconhecer a incomensurabilidade entre tradies rivais, MacIntyre tambm admite a possibilidade de que existam semelhanas entre essas tradies, pois, na medida em que uma tradio de pesquisa racional se constitui como tal, ela tende a reconhecer elementos comuns com outras tradies, o que implicaria certa comensurabilidade29. MacIntyre ressalta, contudo, que a possibilidade de acordo entre tradies conflitantes s pode ser captado por algum que vive e fala os dois esquemas conceituais alternativos, quem reside na fronteira, ou seja, quem participa das duas tradies em questo. Um exemplo disso o que ocorreu com Toms de Aquino. Segundo MacIntyre, ele vivia na fronteira entre as tradies aristotlica e agostiniana, e, como todo aquele que habita uma fronteira, aprendeu a falar ambas as lnguas, de modo
28 29
Ver Linhares (2011) sobre esse enfrentamento entre tradies em conflito. Izquierdo comenta, numa nota de rodap, que MacIntyre trata confusamente essa questo, pois reconhece, por um lado, que existem elementos comuns entre tradies rivais o que denotaria certa comensurabilidade entre elas , mas, por outro lado, ele afirma que a tradutibilidade de uma tradio por outra no implica comensurabilidade (2007, p. 287-288).
que pde enxergar bem a crise em que ambas as tradies se encontravam imersas, o que lhe possibilitou fundir essas duas tradies, at ento, rivais e inconciliveis, formando um nico esquema conceitual (Cf. TRV, 120-125). interessante notar que, nesse ponto, o prprio MacIntyre tambm parece encontrar-se numa posio semelhante de Toms de Aquino. Por um lado, compartilha com Nietzsche o diagnstico da condio moral moderna, mas reconhece as limitaes da posio nietzschiana no que diz respeito aos problemas diagnosticados, apontando a tradio aristotlico-tomista como uma alternativa capaz de resolver satisfatoriamente tais problemas. Por outro lado, ele ressalta que a proviso de uma teoria semelhante requer a construo de algo anlogo ao que Nietzsche chama de genealogia. MacIntyre se apropria, deste modo, de recursos tericos que so inicialmente alheios ao seu esquema conceitual, fundindo, em alguns pontos, a tradio aristotlico-tomista com a genealgica, ou seja, ele recorre a meios no tomistas para atingir fins tomistas. Tratase, portanto, de teorias que se complementam, o que inviabiliza a ideia de uma escolha excludente entre Nietzsche e Aristteles e acena para a ideia de uma escolha aditiva. Nesse sentido, a escolha entre Nietzsche e Aristteles, proposta por MacIntyre em After Virtue, no algo que se revele como excludente. Pelo contrrio, uma simples escolha que deixe intocada cada uma das posies em jogo no embate pelas nossas conscincias no se faz mais exequvel. Da perspectiva macintyriana, a prpria escolha por Aristteles s se tornou possvel pela incorporao de elementos nietzschianos, como vimos, tanto pela assuno da crtica de Nietzsche moralidade moderna, como pela assuno da genealogia como procedimento metodolgico essencial na reflexo sobre a historicidade da moralidade. Por outro lado, a afirmao pura e simples da perspectiva nietzschiana, desconsiderando completamente elementos postos pela matriz aristotlico-tomista de MacIntyre, implicaria em um mergulho ingnuo daquela na maquinaria capitalista do individualismo consumista, uma vez que no perceberia sua prpria insero histrica no quadro moderno das sociedades burguesas. Com isso, a busca daquele indivduo aristocrtico estaria sujeita perdio nas malhas da matriz do lucro e do consumo prprio da vida burguesa moderna, que destroem a possibilidade de quaisquer virtudes que no aquelas que denegam a valorizao da vida e a condio criadora do homem na perspectiva radical de Nietzsche. A grande sade nietzschiana no seria possvel sem a
quebra dessas estruturas sociais liberais criticadas por MacIntyre e a libertao dos desejos transformados em mercadorias pela maquinaria econmico-poltica institucional do capitalismo, atravs da recuperao de certo tlos da vida. Em suma, o embate entre essas duas importantes posies alternativas moralidade moderna revela a complexidade prpria da vida moral e de como esse conflito entre posies aparentemente to distintas revela tantas proximidades e exigncias de intercmbio terico para que uma delas possa pensar em afirmar ser superior outra. Portanto, as perspectivas de Nietzsche e MacIntyre no so, a nosso ver, alternativas excludentes moralidade moderna, mas uma escolha aditiva, em que a assuno de uma implica necessariamente a incorporao de elementos da outra. Helder Buenos Aires de Carvalho Jos Elielton de Sousa Universidade Federal do Piau
hbac@ufpi.edu.br jose_elielton@yahoo.com.br
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Abstracta 6 : 2, pp.

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Ver Carvalho (2001b).

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Nietzsche ou MacIntyre 275

Sobre essa dimenso histrica em MacIntyre, ver Carvalho (2005).

H. B. A de Carvalho & J. E. de Sousa 276

Nietzsche ou MacIntyre 277

Ver tambm Carvalho (2010b).

H. B. A de Carvalho & J. E. de Sousa 278

Nietzsche ou MacIntyre 279

H. B. A de Carvalho & J. E. de Sousa 280

Nietzsche ou MacIntyre 281

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