O. R. S.T. O. IJI. Fonds Documentaire No : .

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La Fume du mtal

Histoire et reprsentations du contact chez les Yanomami (Brsil)*

Bruce ALBERT, La Fiinie du mtal. Histoire et reprsentations du contact chez les Yaiiomami (Brsil). - Mythes et classifications des relations interethniques sont des registres classiques de ltude du changement culturel dont il faut parfois savoir se dtourner pour rendre compte de la dynamique cognitive, de la contextualit historique et de la stratgie culturelle des reprsentations du contact. Celles-ci sont prioritairement labores chez les Yanomam (sous-groupe yanomami) travers le prisme dune thorie cannibale de laltrit mise en forme et en uvre par le discours tiologique et le systime rituel. On analyse ici comment la reprsentation des relations entre (( blancs D, pidmies et objets manufacturs a parcouru une srie de transformations symboliques pour interprter les faits et effets des formes successives de contact au long des cent cinquante dernires annes.

Les anthropologues influencs par le structuralisme se sont peu attachs

lanalyse des reprsentations du contact dans les socits quils ont tu-

dies. Ceci est vrai en particulier dans le domaine de lamricanisme tropical. Lorsquils lont fait, cest gnralement travers les mmes formes culturelles : rcits mythiques ou classifications des relations interethniques ; choix reconduit dauteur en auteur sans que le privilge confr cette approche semble devoir tre justifi. Cette marginalisation des phnomnes dcc incorporation historique )> (Guss 1981) ou cette restriction du cadre ethnographique de leur prise en compte renvoient plus une fidlit excessive la lettre de luvre de Lvi-Strauss qu des limitations imputables lanalyse structurale. Les reprsentations du contact ouvrent un champ privilgi lanthropologie en ce quelles constituent un enjeu crucial de la reproduction culturelle des socits qui les laborent. Lavance de la frontire du <( systme mondial )) soumet lexistence et la permanence des socits sans criture la rsolution dun dfi mtaphysique et social dune magnitude ingale. Les extrmes disparits de sens et de puissance quinstaure cette collision historique ouvrent leurs systmes culturels une dynamique de restructuration sans cesse mise en dfaut par le dveloppement complexe des faits de contact. Ce processus illustre in statu nascendi le travail cognitif de logiques symboliques la croise de
L%iomme 106-107, avril-sept. 1988, XXVIII (2-3), p p . 87-119.

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conjonctures et denjeux sociaux critiques. I1 rvle la hirarchisation stratgique des domaines et registres culturels assigns au traitement des phnomnes de changement. I1 met enfin en lumire lhistoricit partir de laquelle et contre laquelle opre cette logique de rsistance culturelle. La (( pense sauvage D, habituellemment restitue titre darchitecture formelle, retrouve donc dans ce contexte - et probablement dans nul autre ce degr - toute sa dimension dynamique et pragmatique3. Limage statique et dcontextualise des reprsentations du contact qui mane souvent des travaux dinspiration structuraliste est imputable aux proprits cognitives des formes culturelles travers lesquelles ils les abordent. La finalit tiologique et les contraintes mnmoniques du mythe en font un dispositif que son degr de slectivit, dabstraction et dinertie relative4 ne prdispose gure, par dfinition, servir de cadre danalyse aux processus des changements culturels. Le problme est comparable en ce qui concerne les classifications des relations interethniques. Systmes catgoriels, elles ne renvoient quau (( savoir smantique )) (Sperber 1974 : 103-105) que produit le croisement des traits diffrentiels qui les sous-tendent. Prcipit analytique de la symbolisation des formes daltrit soumises la rflexion indigne par le contact, elles sont galement peu aptes servir de champ pour une saisie complexe des mcanismes dincorporation culturelle. Nous nous proposons, partir de ces remarques, dillustrer comment, par un changement de perspective dans lanalyse des reprsentations du contact, certains aspects fondamentaux de leur production (dynamique cognitive, contextualit historique et enjeux culturels) peuvent tre mieux clairs. Lexercice aura pour cadre ethnographique un ensemble de rflexions sur la nature des pidmies, lidentit des (( blancs )) et le statut des objets manufacturs vhicules par lhistoire orale des YanomamS - un des quatre groupes territorialement adjacents qui composent lensemble culturel et linguistique yanomami6. Les Yanomam ont interprt les faits et effets du contact travers le creuset symbolique de leur thorie politique des pouvoirs pathognes, y subordonnant lidentification des blancs N et des objets manufacturs7. Cette conception tiologique du contact sest trouve plusieurs fois remanie au long des cent cinquante dernires annes, priode que la mmoire sociale yanomam et un ensemble de sources crites nous permettent de reconstruire. Cest une esquisse de 1 histoire ~ structurale N (Lvi-Strauss 1973 : 26) de ces transformations qui sera propose dans cet article. Nous situerons dabord leur contexte culturel en dcrivant les grandes lignes de lorganisation sociale et de la thorie tiologique yanomam8.

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LESPACE SOCIAL YANOMAM

Les Yanomam, sous-groupe yanomami le plus reprsent au Brsil, comptent environ 3 860 personnes rparties en 84 maisons plurifamiliales de forme conique ou tronconique (yano) situes, pour la plupart, sur le cburs suprieur des affluents de la rive droite du rio Branco, prs de la frontire vnzulienne (FUNAI 1984). Ce sont des chasseurs-horticulteurs itinrants de la fort amazonienne interfluviale dont la dispersion rsidentielle est variable suivant les rgions : leur densit dmographique varie de 077 004 hab./km2 du centre la priphrie de leur territoire (Migliazza 1972 : 19-20)9. La morphologie sociale yanomam est caractristique de la rgion des Guyanes (cf. Rivire 1984). Chaque maison collective se veut conomiquement et politiquement autonome, constituant une parentle o le (( nous n cognatique (kamiyamak yay (( nous les parents vritables >))est idalement identifi au (( nous )) rsidentiel (kamitheriyamak nous les corsidents D ) . La terminologie de parent est une variante du type dravidien. La prescription matrimoniale porte sur la cousine croise bilatrale effective (W = MBD = FZD = tlitrw a yay (( 1Cpouse vritable D ) . Deux normes complmentaires orientent la contraction des mariages yanomam : une prfrence marque pour lendogamie locale et un principe de rptition des changes matrimoniaux entre mmes ensembles familiaux au sein dune gnration et dune gnration lautre. La neutralisation de lopposition affins/consanguins qui en rsulte, associe une assimilation ventuelle, via mariage, des parents classificatoires (bio) des cognats (parents yaye), fait que chaque communaut yanomam tend se construire sur le modle (indigne) dun (( entre soi )) sociologique idal. Cette loi de composition de la monade locale, oprant par densification dune trame dintermariages, est conue comme la garantie dune rciprocit gnralise entre cognats-affins. Lentrecroisement des prestations et des solidarits qui cimentent lunit rsidentielle est rgi par un principe de dette matrimoniale (thuw n (( la valeur de lpouse D ) . Les obligations affinales quelle implique (turahami) sarticulent sous la forme dune relation hirarchique intergnrationnelle : la relation beau-pre (shoay)/gendre (thani) (avec une transposition faible au niveau WB/ZH). Cest la seule relation de subordination que connaisse la socit yanomam. Elle fournit le support et lidiome de lexercice de lautorit politique (nosiamu), qui na darne plus ample que la communaut. Ce modle indigne datomisme sociologique et politique, que lethnologue doit viter de rifier partir dune approche sociologique cantonne au groupe local, sinscrit dans un espace socio-symbolique intercommunautaire. Cet espace global sarticule en fonction dune classification des relations politiques qui distingue cinq catgories principales :
O) yahitherib (( les habitants de la maison collective )) ou kamitheriyamak (( nous les corsidents )) : le groupe local.

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1) nohiinotii?ie thb les gens amis )) ou hwama thb <( les htes, les visiteurs lensemble multicommunautaire des allis.

))

2) nab thb

( (

les gens hostiles

))

: lensemble des ennemis proches (actuels).

))

3) tanoniai thb ou taii~uinad~ib (< les gens que lon ne voit ou ne connat pas lensemble des ennemis anciens ou virtuels.

pas

4) tanoinai thb yay ou tamuii~ii?iajiiowib << les gens quon ne connat vraiment )) : lensemble des ennemis inconnus O .

La projection de ces catgories dans lespace forme un champ de circonscriptions concentriques dans lequel chaque groupe local rpartit lensemble des communauts qui constituent son univers dinterconnaissance sociale directe ou indirecte l . Toute communaut de rfrence entretient avec ses homologues, classs dans ces diffrentes sphres daltrit, un ensemble gradu de relations de rciprocit matrimoniale, conomique, politique, rituelle et symbolique. Larmature complexe de ces interrelations institue et constitue comme une totalit intgre lorganisation et la philosophie sociale yanomam.

POUVOIRS PATHOGNES ET ALTRIT CANNIBALE

La thorie des agressions surnaturelles intercommunautaires est un des sous-sytmes fondamentaux de cet ensemble. Selon le systme tiologique yanomam, les membres dun groupe local imputent gnriquement ceux des communauts de chacune des circonscriptions politiques qui les entourent des pouvoirs pathognes spcifiques. Ils rfrent leur exercice la plus grande partie des cas de maladie et de dcs qui surviennent parmi eux?. Ces accusations constituent le registre symbolique dominant travers lequel se conoivent, sexpriment et se mesurent quotidiennement les relations politiques supralocales. Elles constituent la toile de fond cognitive et pragmatique de tous les conflits intercommunautaires yanomam. Au sein de la monade locale, univers idal des affins-cognats et de la rciprocit/solidarit gnralise, lentrelacs introverti des relations matrimoniales garantit labsence dagressions malfiques. Au del de cette fascination pour lindivision et comme hantise spculaire : (( les autres D (yayo thb), univers incertain o mesure que sattnue et se dnoue lemprise de la parent grandit le rgne de la violence - effective ou symbolique. (( Nous )) : cercle dune parent par excellence o les dangers de laffinit sont rsorbs dans un cognatisme modle et dans lequel senracine et sinscrit lexercice de lautorit politique. (( Les autres )) : espace politique acphale o senregistrent et se grent, selon un complexe systme rituel intercommunautaire, les pouvoirs pathognes de la parent ambigu ou absente, en tout cas impuissante policer le mouvement relatif des monades communautaires. Trs schmatiquement, les pouvoirs malfiques dorigine humaine (ynonzam thb uno) dont il est question ici sont les suivants :

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(1) Au sein de lensemble multicommunautaire des allis - en gnral quatre ou cinq groupes locaux voisins lis par des intermariages et des relations crmonielles (politico-conomiques) rgulires (reahumu) -, on craint une forme de sorcellerie dont les effets, souvent graves, sont cependant rductibles grce une cure chamanique approprie. Cette (( sorcellerie commune H repose sur lemploi dune vingtaine de substances, le plus souvent vgtales, dessches et pulvrises pour tre subrepticement appliques ou projetes sur une victime lors dune visite ou dun rite intercommunautaire (hniai). (2) Entre ennemis actuels (proches) - parmi lesquels rgnent une hostilit institutionnelle sporadiquement manifeste par des raids (wayti huu) et une (( rciprocit ngative n matrimoniale et conomiq~e~ -, on redoute une sorcellerie aux consquences invariablement ltales. Considre comme lapanage des (( hommes courageux )) (waithirim thb), cette (( sorcellerie guerrire D consisterait en une incursion secrte visant une communaut ennemie (kara huu) : soit en soufflant la sarbacane des flchettes charges de substances malfiques (horabrai) sur une victime que ses activits quotidiennes auraient loigne de ses cor~idents~, soit en profitant de lobscurit pour verser un poison magique dans ses aliments (bashuwai) (3) Aux ennemis anciens ou virtuels, dont lhostilit est atteste ou suppose alors que leur loignement les met hors de porte effective, on impute lexercice dun chamanisme agressif (koiyei) que lon tient, entre autres, pour responsable dune bonne part des morts denfants. Ces agressions sont conues sous la forme denvois desprits auxiliaires malfiques (n warib ihirub a n shaburibi) dots dune apparence humanode miniature. Ces esprits, invisibles aux yeux des non-chamanes, sont bards darmes et dobjets pathognes surnaturels avec lesquels ils neutralisent leurs victimes avant de les dvorer. (4) De la part des membres de groupes situs aux confins de leur univers social, dont lexistence nest tablie que par de lointaines rumeurs intercommunautaires - ensemble flou de communauts hostiles par dfinition -, les membres dun groupe local redoutent la chasse meurtrire de leurs alter ego animaux (rishi). Les Yanomam considrent qu chaque tre humain est assign un analogon animal qui vit aux limites de lespace social de sa communaut. Ces doubles animaux ont une distribution croise : les rishi de la communaut A vivent sur le territoire dcr ennemis inconnus D B, tandis que les rishi de B vivent sur celui de A. Le destin de lanimal et celui de la personne sont indissociables : la mise mort de lun entrane invitablement le dcs de lautre. Finalement, lorsque maladies et dcs ne sont pas imputs des pouvoirs pathognes humains - i. e. lorsquon ne souhaite pas leur confrer une dimension politique -, ils le sont aux dispositions agressives dtres surnaturels (rai thb uno). Parmi ceux-ci dominent les esprits malfiques (n warib), le plus souvent dcrits sous lapparence dhumanodes ou dinsectes monstrueux. Incarnations des pouvoirs agressifs de la nature, ils sont en particulier associs

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la fort profonde, certains sites physiques et des phnomnes atmosphriques. Ogres surnaturels, ils sont censs percevoir les humains sous la forme dun gibier quils chassent et dvorent ds quil se trouve leur porteI6.

Pour complter cet aperu des conceptions tiologiques yanomam, il faut voquer succinctement les prolongements symboliques du systme des altrits sociales et ontologiques quelles dessinent dans la thorie pathognique et le systme rituel (rites dhomicide et rites funraires). Chacune des modalits dagression humaine ou non humaine dcrites se caractrise par la mise en action de principes ou dobjets pathognes surnaturels. En sorcellerie (<< commune )) ou (( guerrire D), cest la forme essentielle (hnri) de la substance sorcire (hnj) qui affecte le <( principe vital )) de la victimeI7. Dans lagression des esprits chamaniques et celle des esprits malfiques, ce sont les armes et objets pathognes surnaturels de ces entits*. Dans le meurtre du double animal les pointes de flches qui affectent le corps de lanimal se trouvent surnaturellement transposes dans le (< principe vital )) de ltre humain. Tous ces objets et armes pathognes sont les inatihib de leurs dtenteurs, terme par lequel on dsigne en particulier les biens prcieux comme les ossements humains et les ornements de plume et, maintenant, les objets manufactur^^^. Lagression du (( principe vital )) des victimes vise soit affecter temporairement son intgrit (<(sorcellerie commune ))), soit permettre, par cette neutralisation, sa dvoration surnaturelle ((( sorcellerie guerrire )), chamanisme agressif, agression du double animal, prdation des esprits malfiques). Les Yanomam associent troitement le (( principe vital )) (n utubi, noremi), moteur de lanimatio corporelle et des pulsions agressives, au sang (ye), considr comme composant corporel fondamental et mdium du devenir biologique. La masse musculaire est nomme iyFhik ((( support du sang 1)) et les variations de la consistance sanguine rgissent maturation et snescence. Le cadavre, enveloppe corporelle (bei sik) dont un agresseur a surnaturellement dvor le (( principe vital B, est dsign par le terme kanasi qui signifie (( rsidus, reliefs dun repas D. La symbolique yanomam des agressions surnaturelles, humaines ou non humaines, repose donc sur une double mtaphore cannibale : lagression du (( principe vital )) est vue sur le mode la fois de la prdation ontologique et de la dvoration biologique20. Cette pathognie anthropophagique est conue sous diverses modalits qui opposent les sphres daltrit sociale et ontologique auxquelles on les assigne en les articulant selon le modle dun (( triangle culinaire )) cannibale. Nous avons ainsi, du ct du cru, Iomophagie sauvage des esprits malfiques (nonhumains), censs dvorer la manire des prdateurs les humains assimils du gibier ; du ct du pourri, lomophagie ritualise des ennemis (non-parents), censs dvorer les chairs en putrfaction de leurs victimes dans le cadre des interdits et prescriptions dun rite dhomicide (unokaiinu) ; enfin, du ct du cuit, lostophagie (( culinaire )) et crmonielle des allis (affins potentiels) qui, exclus des imputations dagression ltale, nen sont pas moins intgrs au

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modle des altrits cannibales en se voyant convis consommer les cendres des ossements des morts de leurs htes (cognats deuilleurs) lors des crmonies funraires intercommunautaires (reahu). La thorie yanomam des agressions/ prdations sefforce donc de graduer en termes de naturalit relative le cannibalisme mtaphorique postul entre les sphres concentriques daltrit quelle distingue. Les allis sopposent aux ennemis comme la cuisine lomophagie. Par ailleurs ils sopposent conjointement, dune part aux esprits malfiques comme le cannibalisme institutionnel au cannibalisme sauvage, dautre part aux cognats comme lalimentation commune au cannibalisme ritualis. (( Tout se passe donc comme si >) cette philosophie socio-ontologique de laltrit ne se dveloppait dans le registre symbolique du cannibalisme que pour mieux sopposer, de lintrieur, au cannibalisme (( rel >), cet autre cannibalisme - sauvage - qui ne peut tre que le cannibalisme des autres, cannibalisme de laltrit absolue : celui des ogres humanodes de la fort (mais aussi des anctres prculturels et des ethnies lointaines). Laltrit relative des allis et des ennemis renvoie pour sa part un cannibalisme culturel qui dfinit les tres humains et ltat de socit comme tels. Cette logique de laltrit cannibale, qui structure un espace politico-ontologique global do se dduit la monade locale comme paradigme de lidentit et de lhumanit, forme laxe de la philosophie sociale yanomam. Mieux, cette logique constitue et institue indissociablement la socit yanomam travers le systme dinterprtation des dcs et de traitement crmoniel des cadavres quelle sous-tend : cest par lopration de ce dispositif tiologico-rituel que prennent sens et, littralement, prennent corps - au moyen de la mort et des morts - lorganisation et la reprsentation de lespace social yanomam.

UNE

THBORIE

TIOLOGIQUE DU C,ONTACT

Il ne paraitra gure surprenant que, tant donn le lien entre irruption des blancs D, acquisition des objets manufacturs et pidmies, les Yanomam aient fait de leur thorie tiologique un dispositif dominant dinterprtation des faits et effets du contact. Les pidmies (shawara) ont t spontanment rfres des pouvoirs pathognes ne diffrant quen intensit de ceux quil tait habituel dimputer aux diffrentes figures de laltrit sociale et ontologique. Elles ont ainsi servi de fil conducteur lidentification des (( blancs )) et de leurs biens, rangs demble respectivement au rang dagents tiologiques et dobjets pathognes. Les modalits de cette caractrisation ont vari, chaque phase du contact, en fonction des informations disponibles sur les processus de contamination. Les tats successifs de ces reprsentations du lien entre pidmies, objets manufacturs et ((.blancs )> forment un systme de transformations qui explore systmatiquement les configurations permises par la thorie tiologique yanomam. Analysons maintenant ces (( variantes pathologiques >>
((

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du contact en nous efforant de les situer dans le contexte historique et pratique qui a suscit leur production. I1 nous sera possible de reconstruire les formes les plus anciennes de ces reprsentations la fois travers les souvenirs directs ou indirects rapports par nos informateurs les plus et, pour certains aspects, par ce que nous savons de la situation actuelle des groupes yanomami les plus isols (Good 1981 ; Lizot 1984b chap. I). Cette procdure de reconstruction symbolique est en particulier justifie par les proprits cognitives de lenregistrement yanomam des expriences historiques. Nous nous rfrons ici la capacit de rmanence de certaines interprtations anciennes qui, malgr leur dsutude, demeurent attaches dans la mmoire collective aux vnements historiques dont elles ont rendu compte. Certains pisodes marquants de lhistoire du contact - en particulier les pidmies - se trouvent ainsi toujours voqus dans le prsent selon leur interprtation (( dpoque )) ; ceci alors mme que des vnements contemporains similaires font lobjet dune interprtation diffrente. I1 est probable que ce phnomne dinertie cognitive relve dun effet latral de la procdure yanomam de mmorisation des vnements historiques partir de leur couplage avec les noms des sites occups lorsquils se sont produits. On peut concevoir quune mmoire historique ainsi construite sous forme de cellules narratives uniquement articules entre elles par un (( exosquelette )) t o p o n y m i q ~ e(les ~ ~ sites dune trajectoire migratoire) constitue un obstacle cognitif aux interprtations rtrospectives, la discontinuit des vnements entranant celle de leurs interprtations. Nous donnerons des exemples de ce phnomne.

Contact indirect :sorcellerie guerrire

Le (( degr zro >) des reprsentations yanomam de la prsence (( blanche )> a pris forme au cours de la priode dtablissement et dintensification des contacts entre le front dexpansion coloniale puis nationale et les diverses ethnies qui entouraient les Yanomami dans la vaste rgion comprise entre la rive droite du rio Branco et la rive gauche du Negro (de 1730 1930 environ). Durant cette priode de contact indirect ces (( ethnies-tampons D constituent progressivement pour les Yanomam - par pillage ou change24- une source de fragments doutils mtalliques et de nouveaux cultignes qui modifient leur systme productif et de ce fait favorisent probablement leur croissance dmographique. Cette expansion se verra renforce par louverture de vastes territoires laisss peu peu vacants par la dcimation progressive de ces ethnies circonvoisines2s. Les Yanomam sont dj indirectement contamins durant cette priode par des pidmies occasionnelles de maladies infectieuses. I1 est cependant probable que leffet de quarantaine des voyages de retour aprs de longues expditions guerrires ou de troc a pu contribuer circonscrire lampleur des phnomnes de contagion. La chronique des Yanomam du Catrimani rapporte

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quelques cas dpidmies survenues dans des communauts dont nos donnes historiques et gnalogiques permettent dtablir loccurrence vers la fin du xxe sicle et le dbut du xxe. Ces pidmies sporadiques sont attribues la (( sorcellerie guerrire >> yanomam. Des sorciers ennemis sont accuss de mener des incursions secrtes (dkara huu) afin de prcipiter, dans des feux allums proximit des habitations vises, des substances malfiques dont la combustion dgage une fume pathogne (shawara wakshi (< pidmie-fume B)capable de causer la mort de la plupart de leurs occupants. Les pidmies datables entre 1850 et 1920 qui nous ont t relates sont toujours interprtes selon ce schma, notamment lorsquon voque les revanches guerrires quelles ont suscites. Dans cette interprtation antrieure au contact se croisent des rfrences deux pratiques considres comme traditionnelles : dune part lusage agressif de fumes dltres - utilisation guerrire de fume de piment par exemple (Albert 1985 : 764) -, dautre part lemploi de substances malfiques lors dincursions secrtes, tel quil est dfini dans la sorcellerie entre ennemis. On a ainsi une simple extension de la thorie de la (( sorcellerie guerrire )) pour rendre compte du fait nouveau que constitue la propagation des premires pidmies par contamination indirecte26. Les Yanomam ne conoivent pas, durant cette priode, lexistence dautres groupes humains au del de celle des ethnies amrindiennes qui les entourent. Sauto-dsignant yc7nornam thb, les (( tres humains D, ils nomment ces ~ . de groupes yc7nomam thb nab, les (( tres humains trangers D ~ Lorigine ces trangers, attestant leur humanit de second ordre, est rapporte dans un mythe qui dcrit leur cration par Remori28, dmiurge au langage inarticul habitant les tendues sableuses des confins du monde. Cration ralise partir de lcume du sang de Yanomam dvors par divers prdateurs aquatiques la suite dun dluge provoqu par linfraction un rite de rclusion pubertaire. Lexistence des (( blancs )> ne semble transparatre que dans des rumeurs sporadiques, parfois encore rapportes par les anciens voquant cette poque, de rencontres en fort par des Yanomami, aux confins du disque terrestre, de spectres chauves et blanchtres, venus du dos du ciel )) et remontant les rivires la recherche des leurs29. Les Yanomam finissent par acqurir la suite de longs circuits dchange inter- et intra-ethniques des fragments de mtal quils incorporent des outils traditionnels, notamment une sorte de hachette (haowatim boo a) dont ils remplacent la lame de pierre ligature un manche de bois par une lame mtallique30. I1 sagit l dune simple intgration dun Clment nouveau dans un systme technique traditionnel. Lusage de fragments mtalliques ne fait, semblet-il, lobjet daucune laboration symbolique qui le distinguerait dautres emprunts la culture matrielle des ethnies voisines durant cette priode, tant seulement rangs parmi les biens dont ces (( trangers )) ont t dots par leur crateur Remori. pidmies, objets mtalliques et identification des (( blancs D, en quelque

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sorte filtrs )) par les ethnies qui entourent les Yanomam, se trouvent donc intgrs sans interrelations symboliques dans des systmes culturels distincts : thorie tiologique, cosmologie et milieu technique ; et cela sous forme dinclusions qui nimposent aucun redploiement structural de leurs systmes daccueil. Rien dans la ralit empirique du contact indirect nimpose encore llaboration dune articulation symbolique entre ces trois ordres de ralit. La rflexion porte alors plutt sur lorigine et lexistence des ethnies circonvoisines dont la diffrence, sur un fond techno-culturel compatible, se trouve sanctionne par un discours mythologique centr sur le caractre dgnratif de laltrit ethnique.

Premiem contacts :la fume du intal

Au cours des premires dcennies du xxe sicle les derniers survivants des ethnies qui entouraient les Yanomam disparaissent. Ces derniers connaissent alors leurs premiers contacts directs, entre les annes 20 et 40 suivant les groupes, avec des collecteurs de produits forestiers, des explorateurs trangers ou des membres de la Commission brsilienne de dmarcation des limites (CBDL) et du Service de protection des Indiens (SPI) (cas des Yanomam du Catrimani, que nous voquerons ici). Ces premiers contacts sont invariablement prcds de priodes dobservation. Les Yanomam suivent et pient les intrus durant des jours, maintenant la distance en jetant des pieux travers la vgtation ds que ceux-ci sapprochent ou en liant des branchages pour les dissuader demprunter leurs sentiers. Le a premier contact )) a enfin lieu : les Yanomam envahissent brusquement le campement des (< blancs B, arborant les parures crmonielles propres aux visiteurs. On est de part et dautre peu rassurs. Les expditionnaires, appliquant leur manuel de pacification, submergent les Indiens de prsents avec un zle fbrile. Les Yanomam courent prcipitamment les remettre aux enfants dissimuls dans la fort au fur et mesure quils les reoivent, negardant quoutils mtalliques et cotonnades. Ce premier change tourne vite au premier malentendu. Les (( blancs )), pacificateurs presss, tentent maladroitement de retirer leurs armes aux Indiens en les treignant en une grotesque danse de fraternisation. Les Yanomam, se sentant menacs, rsistent, certains en immobilisant leurs partenaires pour permettre aux leurs de senfuir en emportant tout ce quils peuvent du campement ; dautres par des coups et des jets de pierre. Mais leffet de ltranget menaante des <( blancs )) nest jamais aussi intense que lorsquils surprennent les Yanomam dans leurs habitations. La plupart senfuient alors immdiatement dans les jardins ou la fort, terrifis ; seuls quelques hommes osent faire face, discourant avec agitation, surexcits par la frayeur, avant de se laisser agripper, tremblants, par leurs << pacificateurs ))31. Linquitude ou la crainte des Yanomam devant cette irruption des (( blancs )) sur leur territoire reposait en fait sur une hsitation, dans leur carac-

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trisation ontologique, entre deux catgories dinhumanit. Inhumanit quattestaient par dfinition leur apparence rpugnante et leur origine indterminable. Leur langage inarticul32, leur remonte des rivires en territoire yanomam, la pleur et la calvitie de certains laissaient penser, dans le .prolongement des rumeurs du contact indirect, quil pouvait sagir de revenants chapps du (( dos du ciel D, l o sa courbure le rapproche du disque terrestre. Nos informateurs les plus anciens rapportent que cest la premire interprtation qui se soit impose lesprit de leurs parents. Mais les traits saillants de ces cratures, leur effrayante pilosit, leurs errances dans la fort (( vierge )) (komi), leur absence dorteils (chaussures), leur capacit de sextraire volont de leur peau (vtements) et leurs possessions extraordinaire^^^ suggraient par ailleurs quil pouvait sagir desprits malfiques (n warib) provenant des confins du territoire yanomam. Des pidmies ne tardrent pas se propager aprs ces premiers contacts. Cette contamination survenait systmatiquement la suite dexpditions auprs de campements u blancs D pour y acqurir des objets manufacturs. Les Yanomam laborrent une nouvelle thorie pidmiologique en fonction de cette (( co-incidence D. Ils prtrent un principe pathogne (wayu) aux possessions des tres tranges qui avaient fait irruption sur leur territoire et dnommrent les pidmies boob wakshi (( fume du mtal D :
Lorsque les blancs ouvraient les caisses dans lesquelles ils conservaient leurs biens, sen chappait une fume (des volutes de poussire) odorifrante. Ce parfum avait une intensit effrayante et il y avait toutes ces machettes ; nous tions intrigus : serait-ce ces machettes qui ont un tel parfum ? Les blancs nous disaient : viens beau-frre ! , et nous respirions cette odeur. Ctait en fait la fume des outils mtalliques. Cette fume sortait des machettes. Aprs avoir pris les objets que les blancs mont donns, impatient, je suis tout de suite sorti de leur baraquement et jai vomi. Javais peur, ma poitrine tait faible. Nous nous sommes ensuite runis pour aller laver les objets que nous venions dacqurir dans un ruisseau proximit. Nous frottions tout avec avec de la boue et du sable34.Cette fume tait comme celle, doucetre et curante, qui se dgage des moteurs davion. Nous laissions les objets tremper dans les ruisseaux. Nous ne les reprenions que bien plus tard. Lorsquon les emportait sans prcaution on ne tardait pas tomber malade. La fume sintroduisait en nous ; cette fume odorifrante du mtal qui tait enferme dans les caisses de machettes. Elle tait sur le dessus, enferme dans un paquet de papier pais, et imprgnait le contenu des caisses. Lorsquelle tait libre elle nous faisait mourir. Nous avions la fivre. Notre peau vif se mettait peler. Ctait terrifiant. Les anciens se demandaient : quavons-nous fait pour quils nous fassent mourir ? Ils ajoutaient : nallez pas vous venger chez les blancs ! Nous, les plus jeunes, nous voulions aller les flcher, mais les anciens insistaient : ne les flchez pas ! ce, sont aussi des gens du fusil , ils vont nous attaquer avec leurs fusils ! )) (S.-Toototobi, 1981).
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Les faits et effets de ces premiers contacts cadraient avec des conceptions traditionnelles dont la cohrence et la convergence ne pouvaient quorienter la rflexion vers la thse de la (( fume du mtal D. La polysmie du terme mati-

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objet pathogne D), linquitante tranget des >) et leur manipulation compulsive dobjets de troc et la relation rcurrente entre contagion et acquisition des objets manufacturs, tout cela constituait des indices propres favoriser lassociation des (( blancs )) des esprits malfiques. Les Yanomam identifient, on la vu, les possessions familires de ces entits des objets pathognes. La forte odeur doucetre de la poussire qui schappait des caisses des << blancs ))35 confirmait par ailleurs le caractre dltre des objets quelles contenaient. Les Yanomam attribuent traditionnellement aux parfums intenses (riyeri) des proprits dangereuse^^^ ; ils se reprsentaient dj, on sen souvient, la propagation des pidmies sous forme de fume pathogne. De plus, les outils mtalliques et les cotonnades rouges (tokokik choses de la toux n), seuls objets (< blancs )) immdiatement intelligibles lors des premiers contacts, furent apprhends comme paradigmes de leurs quivalents indignes (couteaux de bambou, machettes de bois de palmier et hachettes lame de pierre ou dclat de mtal ; parures de coton enduites de teinture vermillon). Cette relation d'ce affinit superlative n, origine de la fascination exclusive quils exeraient, fondait galement la possibilit de leur association aux possessions extraordinaires des esprits malfiques. Deux anecdotes attestent la rmanence de ces reprsentations historiques. Lors dune visite rcente jouvre, la demande de mes htes, une cantine contenant des prsents qui leur sont destins. Un vieillard, entreprenant son inventaire, plaisante aussitt sur lodeur (< dangereuse )) qui sen chappe et explique que cest ainsi que les premiers (( blancs )) ont mang )) les anctres du groupe. En 1984, une quipe de tlvision ralisant un reportage dans la mme communaut offre un coupon de tissu rouge, cadeau caractristique des premiers contacts. Les anciens, craignant une pidmie,, exigent quil soit rempaquet et renvoy. Dans ces deux cas, une sensation ou un objet du pass auront suffit faire fugitivement resurgir, sur le mode de la plaisanterie ou de linquitude, une thorie tiologique abandonne depuis prs dun demi-sicle.

hib (<< bien prcieux

<< blancs
)),

Contact intermittent :visiteurs sorciers et chanianes citadins

Aprs leurs premires rencontres avec les <( blancs )) les Yanomam du Catrimani maintiennent des contacts sporadiques avec un poste du SPI et diffrents rephisentants de la (( frange pionnire )) rgionale, ouvrant ainsi, entre 1920 et 1965, une priode de contact intermittent. Ils acquirent alors directement des objets manufacturs en change de produits forestiers ou agricoles et de travaux ponctuels ou saisonniers (collecte, portage, dfrichage). Leurs rseaux dalliance politique, orients vers les Yanomam du nord dont ils obtiennent des fragments de mtal provenant des Yekuana (caribes), sont progressivement abandonns. Leur trajectoire migratoire sinflchit vers le sud la recherche dalliances avec des groupes yanomam en relation rgulire avec les << blancs )) ou de sites plus proches des lieux que ces derniers occupent ou frquentent.

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Cette qute dun accs plus direct aux outils mtalliques se solde par de graves pertes dmographiques dues aux pidmies de maladies infectieuses et de paludisme invariablement contractes la suite des contacts entretenus avec la (( frontire D. Entre la fin des annes 20 et la moiti des annes 60 au moins cinq pidmies frappent les communauts du Catrimani. Plus aviss, certains anciens songrent, aprs lexprience des premires contaminations meurtrires, rebrousser chemin vers les hautes terres plus salubres. Ils harangurent les leurs sans succs : la pousse migratoire des ennemis quon y avait laisss imposait de poursuivre laventure du contact. Les Yanomam se mirent fournir rgulirement aux (( blancs )> produits et services, recevant en paiement toujours plus dobjets de troc. La thorie de la (( fume du mtal )) et lidentification des intrus des esprits malfiques perdirent invitablement leur crdit, tandis que lassociation entre (( blancs )) et pidmies se renforait. Une rinterprtation des relations entre identit des <( blancs n, objets manufacturs et pidmies devenait indispensable pour matriser les dveloppements de la situation de contact. Elle prit forme partir de la slection de nouveaux faits significatifs3. Trs loin de leurs bases, peu nombreux au milieu dIndiens inconnus, les (( blancs D, qui cherchaient les attirer dans leurs tablissements, ne faisaient que des visites brves chez les Yanomam. Les motifs de conflit ne tardaient cependant pas se multiplier. Les Yanomam avaient du mal supporter lavarice, larrogant autoritarisme et les dtestables manires de ces intrus. Les (( blancs )) taient irrits par les difficults mobiliser les Indiens pour leurs entreprises conomiques, par leurs demandes constantes dobjets manufacturs et par leur refus de mettre des femmes leur disposition. Ce climat dhostilit renforait le penchant yanomam considrer ces visiteurs, peine crdit dhumanit, plus comme des trangers, cest--dire des ennemis potentiels, que comme des allis. Ils commenaient subtiliser leurs biens et les traiter avec moins damnit quils nen avaient manifest leur arrive, se pliant aux usages crmoniels de laccueil. Les pidmies que provoqurent ces visites surgissaient donc pour les Yanomam dans un contexte de conflits conomiques et (( matrimoniaux >) avec des visiteurs trangers. Leur dclenchement concidait par ailleurs souvent avec le dpart plus ou moins prcipit des (( blancs n, soit parce quils courtaient leur visite craignant lissue de ces tensions, soit parce que les effets de lpidmie commenaient se manifester et quils redoutaient la raction des Indiens. La propagation des pidmies tant associe ces visites conflictuelles, les dcs quelles provoquaient ne pouvaient qutre attribus la vengeance des (( blancs )), visiteurs-ennemis, qui signaient dailleurs leur forfait en enfu fuyant^^. Tout cela renvoyait une configuration des interactions politiques traditionnelles : les rencontres entre groupes inconnus ou ennemis lors de tentatives dalliance ou de rconciliation remimu (Albert 1985 : 212-214). Cette situation de contact suscita une nouvelle translation du triangle pidmies/blancs/objets manufacturs dans le cadre de la thorie tiologique

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yanomam. Les pidmies provoques par les (< blancs D, ennemis en visite, se trouvrent culturellement enregistres comme une forme de << sorcellerie guerrire n. La << sorcellerie guerrire )) est traditionnellement impute des ennemis yanomam dans linterprtation de dcs individuels. Durant la priode du contact indirect on avait, nous lavons vu, tendu les comptences de ces guerriers-sorciers pour rendre compte des premires pidmies. La thorie de la <( sorcellerie guerrire )) avait ainsi t adapte une premire fois pour rendre compte des expriences de contamination indirecte. I1 y avait eu drivation de la conception dune sorcellerie par propagation effet collectif (fume pathogne) partir de celle dune sorcellerie par projection (substances/poisons magiques) effet individuel. Les pidmies par contamination directe pendant la priode de contact intermittent imposrent de dvelopper la thorie dune nouvelle technique sorcire adapte aux << blancs )) et aux contextes dinteraction dans lesquels ils taient censs exercer leur malveillance. On pensa alors que pour se venger des chapardages ou des refus fminins, ils sisolaient a proximit de lhabitation visite, comme des sorciers ennemis, afin dy propager une fume pathogne, soit en la laissant schapper dune bote mtallique (contenant des papiers couverts dinscriptions), soit en faisant fuser dans le sol ou dans les airs des matires explosive^^^, soit enfin en brlant des dbris dobjets40 (shawara yaai). On a ici galement une transformation de la thorie des objets manufacturs pathognes. Outils et cotonnades cessent de se voir attribuer des exhalaisons dltres tandis que dautres biens ou produits industriels, mineurs ou rsiduels, acquirent le statut de substances malfiques de la sorcellerie guerrire des <( blancs n. Le thme de la fume mortifre varie corrlativement, passant du statut dmanation odorante celui de produit de combustion. Les exemples de rmanence de ces conceptions, toujours en vigueur dans les communauts isoles, sont omniprsents dans lhistoire orale des groupes les plus contacts qui pourtant les ont aujourdhui abandonnes. On peut sans doute en trouver une manifestation supplmentaire dans le fait que les Yanomam continuent redouter la combustion du papier, des plastiques et de tout autre produit des << blancs D, mme lorsquils ne croient plus en leur sorcellerie. Ce modle pidmiologique du contact intermittent chouait cependant rendre compte de la persistance des pidmies transmises de groupe en groupe partir de situations et de points de contact lointains, donc sans intervention apparente des (< blancs b, La thorie tiologique traditionnelle offrit un nouveau recours pour interprter ces situations de contamination indirecte : le chamanisme dagression. Ainsi les pidmies qui ne pouvaient tre associes des rencontres avec les << blancs n le furent-elles aux effets de leur malveillance exerce distance, comme sils disposaient de pouvoirs chamaniques. Les esprits auxiliaires malfiques des chamanes << blancs )) furent nomms tokorib << esprits de la toux D. Les Yanomam se reprsentrent leurs armedobjets pathognes (matihib) sous la forme de machettes surnaturelles dcoupant la

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gorge de leurs victimes et de cotonnades rouges, couvertes dinscriptions odorifrantes, enserrant leurs poitrines pour les touffer en provoquant une fivre violente. Ces esprits chamaniques tokorib, affams de chair humaine, taient censs se dplacer dans les airs, des villes vers les communauts yanomam, en vols matrialiss par la propagation dune fume translucide. Cette nouvelle extension et transformation du statut tiologique et pathognique des (( blancs n aboutit la formation dun systme au sein duquel il se diffrenciaient maintenant, par projection de la classification socio-politique yanomam, en ennemis proches (actuels) et lointains (virtuels) pratiquant respectivement des formes drives de (( sorcellerie guerrire >) et de i ( chamanisme agressif n. Ce ragencement saccompagna dun nouveau dplacement symbolique du thme des objets manufacturs pathognes, devenus armes surnaturelles desprits chamaniques (( blancs )), tandis que la fume dltre associe leur fragrance devint, en une mutation parallle, manifestation tangible de leur vol agressif. Les deux rinterprtations des pouvoirs pathognes des (( blancs )) labores durant la priode du contact intermittent imposaient une rvision du statut ontologique et classificatoire de leurs dtenteurs. Les Yanomam durent ainsi amnager leur mythe dorigine des trangers afin dy intgrer la cration des (( blancs D. Son pisode initial relate lengloutissement dun groupe danctres par un flot chthonien provoqu par une infraction rituelle et leur dvoration par des prdateurs aquatiques. Le second dcrit comment Remori rinsuffla la vie lcume sanglante qui rsulta de cette prdation pour crer les trangers, considrs ce titre comme des Yanomam mtamorphoss ou, plus littralement, (( dgnrs )) (shiiwarirayuwi). Les remaniements du mythe ont port sur ce second pisode. Ils opposent gnralement la gense des (( blancs )) celle des Amrindiens non yanomam, suivant les versions, soit en postulant entre elles un cart de temps (avant/aprs) ou despace (amont/aval), soit partir de variations de procdure (rcipient ouvert/ferm) ou de matire (cume fonce/claire), ces diverses configurations pouvant se combiner. Plus qu une transformation mythique on a donc affaire ici des hypothses lessai, des variantes exploratoires sattachant concilier la reconnaissance dune humanit commune avec la constatation de diffrences culturelles et physiques radicales. Lhumanit relative des (( blancs >) ntait encore empiriquement dnote que par quelques traits de leur comportement et en particulier par lusage vindicatoire des pouvoirs pathognes humains quon leur prtait. Les anciens voquent les discours qu cette poque tenaient leurs pres pour convaincre les plus mfiants que les G blancs )) ntaient pas des esprits malfiques mais des Yanomam mtamorphoss. Dans cette perspective, la classification des relations interethniques se vit galement remanie pour tirer les consquences de cette humanisation. On les nomma nab kraiwab N trangers blancs )) par opposition ynomam thb nab (( Amrindiens trangers ))41. La drivation smantique de la dsignation des trangers partir de celle des ennemis (nab thb) induit entre classification des relations intercommu-

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nautaires et classification des relations interethniques un recouvrement qui articule logiquement la seconde la premire et ontologiquement les seconds aux premiers. Ainsi, dans le systme social yanomam, les non-Yanomam sont toujours des ennemis avant dtre des trangers et ne sont,destrangers (et non des esprits) que parce quils sont des ennemis. Ce qui explique pourquoi ce nest quune fois crdits de pouvoirs pathognes caractristiques des ennemis que les (( blancs )) ont pu accder lhumanit. Ennemis, il devenait possible de ranger leur altrit du ct de lhumanit des trangers - Yanomam mtamorphoss - et de la dissocier du champ de la surnature des esprits malfiques auquel elle avait t intialement assigne. Ces efforts de diffrenciation mythologique et classificatoire de la catgorie dennemis-trangers sont cependant demeurs embryonnaires pour la simple raison que, au moins dans la rgion tudie, la priode du contact intermittent a galement t celle de la disparition des derniers survivants des ethnies voisines. Le flou des informations disponibles sur ces laborations, notamment dans la mythologie, est sans doute lindice que ce travail interprtatif, devenu assez rapidement sans objet, a d rester inachev. Du contact indirect au contact intermittent le mythe dorigine des Amrindiens non yanomam est progressivement devenu le mythe dorigine des (( blancs )) tandis que la catgorie dtrangers (nab) a elle-mme fini par les dsigner exclu~ivement~~.

Contact permanent : orphelins noffensifs et doubles cannibales

La fin des annes 50 et le dbut des annes 60 marquent ltablissement permanent, en territoire yanomam, dun cordon de postes missionnaires (une mission catholique sur le Catrimani, en 1965) qui sdentarisent les groupes locaux priphriques et interrompent ainsi dfinitivement lexpansion territoriale de lethnie. Les communauts les plus proches des missions sarrogent un monopole rgional sur les objets manufacturs quelles obtiennent en abondance en semployant rgulirement aux travaux de maintien et dextension de ces tablissements, ou en les y changeant contre du gibier et de lartisanat. Elles bnficient en priorit de lassistance paramdicale missionnaire et de la protection contre les alas de la politique intercommunautaire que leur assure la prsence dissuasive, dans limaginaire des groupes plus isols, de ces (( blancs )) et de leur puissance mortifre43. Les (< communauts de mission )) sefforcent ainsi de monopoliser et de manipuler leur profit, dans le jeu politique intercommunautaire, les bnfices matriels et immatriels tirs de la prsence de ces postes tablis sur leur territoire. Les avantages de ce phagocytage pratique et symbolique de la puissance missionnaire, explicitement reconnus par les intresss, sont apparemment considrs comme une contrepartie suffisante aux dsagrments de la sdentarit, de la docilit et de la dpendance. Les rseaux dalliance intercommunautaires se polarisent et se densifient progressivement autour de ces communauts de mission : les groupes locaux

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voisins sefforcent de tisser avec elles autant dalliances matrimoniales quils le peuvent afin de se mnager, par leurs relations affinales, un accs rgulier aux soins et au pactole missionnaire (droit de visite et de sjour prolong la mission pour y faire du troc ou y travailler ; exigence de prestations prmaritales en objets manufacturs)w. La population des groupes de mission tend crotre plus rapidement que celle des communauts plus (( isoles D, la fois en raison des soins reus et du fort taux dimmigrs venant de groupes allis voisinsds. Des contacts irrguliers sont maintenus, surtout par les groupes les plus loigns de la mission, avec quelques reprsentants de la frange pionnire rgionale devenue progressivement rsiduelle. La prsence des missionnaires exerce un effet dissuasif sur la pntration (( blanche n dans la zone o ils exercent leur influence. Le monopole sur les biens et les pouvoirs de (( leurs blancs )) quentendent conserver les Yanomam qui y sont situs dissuade les communauts de lintrieur de visiter rgulirement ou trop longuement les missions. Des pidmies sporadiques (u grippe D, coqueluche, rougeole.. .) continuent daffecter gravement les groupes situs hors de la sphre missionnaire, plus exposs et moins accessibles aux soins, tandis que ceux qui y sont inclus chappent le plus souvent la contamination ou, au moins, reoivent rapidement des soins qui rduisent ses effets ltaux. Deux pidmies graves se sont ainsi propages dans la rgion du Catrimani (1967 et 1973) durant cette priode de contact missionnaire quasi exclusif. Les premires visites des Pres (batereb) sur le Catrimani (1960-1965) ne se sont dabord pas distingues, pour les Yanomam, des expriences de contact antrieures, dautant quils utilisaient des guides qui, anciens collecteurs de latex, ntaient pas inconnus dans la rgion. Leurs installations furent longtemps prcaires et leur prsence ne se stabilisa rellement quau bout de quelques annes (1965-1968). Par ailleurs leurs employs, recruts dans la population rgionale, causaient les mmes problmes de contamination (une pidmie en 1967) et de cohabitation (par exemple lenlvement dune femme yanomam). Les relations conomiques entre missionnaires et Indiens, auxquels il sagissait d'ce apprendre travailler D, ntaient pas non plus trs diffrentes : recrutement pour le dfrichage dune piste datterrissage et de jardins, changes dobjets manufacturs contre gibier et produits agricoles.. .46. Les reprsentations pidmiologiques yanomam labores durant la priode du contact intermittent purent demeurer en vigueur durant la phase dimplantation des missionnaires. Cependant, les annes passant, les indices croissants de leur bienveillance et de la permanence de leur tabli~sement~~ imposrent une nouvelle adaptation la thorie indigne. I1 ne pouvait plus sagir l dennemis visiteurs souponnables de (( sorcellerie guerrire )) (comme cela avait encore t le cas pour lpidmie de 1967 : batere a shawara (( pidmie du Pre D ) . Les Yanomam de la mission B ont alors p.rogressivement absorb les missionnaires dans le cadre de leur espace politique et symbolique. Les expressions dnotant la relation qui sous-tend cette intgration sont loquentes. Un leader (bata th) se rfrera ainsi (( mes blancs )) (iba nabb), (( ceux

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que jai charge )) (thbya ka thabuwi). Le verbe tlzabu (a avoir charge ))) sapplique gnralement aux orphelins et aux rfugis4*. Cette incorporation-adoption sociale repose donc fondamentalement, l encore, sur une dduction tiologique. Ces (( trangers )) ne pouvaient se voir associs au groupe local que dans la mesure o il tait possible de les y relever de toute suspicion dagression magique ltale. Deux aspects de la prsence missionnaire, assistance et corsidence, trouvant cho dans la logique diagnostique yanomam, ont permis la reconnaissance culturelle de cette neutralit tiologique. Un chamane qui fait bnficier de ses cures les malades dun groupe qui nest pas le sien (visite, rite intercommunautaire) prouve ainsi son innocence, et celle des siens, dans ltiologie des cas quil sefforce de rduire. Par ailleurs, on impute toujours un dcs, lorsquune responsabilit humaine est invoque, la visite rcente dennemis ( celle dallis pour une maladie). Visite ritualise de pacification rerrzii?~u~~ (ennemis anciens ou potentiels) ou N .visite )) occulte dagression kara huu (ennemis actuels), leur dpart est toujours interprt comme une (( fuite en tat rituel dhomicide n (unokai tokuu). Les missionnaires corsidents, qui ne senfuyaient ni avant ni pendant les pidmies et qui en soignaient les victimes, ntaient plus, contrairement aux (< blancs )) qui les avaient prcds, assimilables des sorciers ennemiss0. Cette premire exprience du contact permanent a donc dbouch sur une extension du modle pidmiologique yanomam dans le prolongement direct de ses rlaborations prcdentes. La diversification politico-tiologique des (( blancs )) sest ainsi accrue pour venir quasiment concider avec le systme des distances sociales et des agressions malfiques yanomam. Cest, aprs lexistence de (( blancs )) ennemis lointains usant de chamanisme agressif ou ennemis proches usant de (( sorcellerie guerrire H, celle de (( blancs )) (< corsidents )) dnus de pouvoirs pathognes, qui se trouva reconnue. Les annes 70 ont t marques par la mise en ceuvre en territoire yanomami de grands projets de dveloppement prolongeant - retardement et sur un mode mineur - ceux quavait lancs 1tat brsilien en Amazonie centrale quelques annes auparavant : ouverture dune parallle septentrionale de la Transamazonienne (1973-1974) et dun projet de colonisation publique (19781979). La route, dont la construction a t abandonne en 1976, coupe sur 220 km les terres yanomam et la frange pionnire, en expansion depuis 1980, est maintenant 80 km environ des premiers villages. Deux postes de lorganisme indigniste brsilien successeur du SPI (la Fondation nationale de lIndien - FUNAI) ont t galement tablis dans la rgion (1974, 1976). Un inventaire des ressources amazoniennes (1975) a par ailleurs rvl lexistence de gisements miniers en pays yanomami. Bien que des prospections in loco se soient rvles conomiquement peu encourageantes pour les entreprises industrielles (1977-1978), cette nouvelle a fini par susciter une invasion de mineurs clandestins qui sest dsastreusement intensifie ces dernires annes. Un placer aurifre est exploit par plusieurs centaines dhommes prs du haut Catrimani depuis 1980.

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A partir de 1974 les Yanomam de cette rgion sont donc brusquement passs de lexclusivit dun contact rgulier ou permanent avec une mission la diversit de contacts qui incluent des relations sporadiques avec diffrents reprsentants de la frontire conomique rgionale (colons et mineurs notamment). Bien que la (( frontire protectionniste )) (mission et postes FUNAI) soit encore dominante dans la rgion, larticulation de la socit Yanomam au front dexpansion (( blanc )) sy complexifie un rythme rapide. On rencontre ainsi deux situations qui prolongent certaines caractristiques de la priode prcdente dans un tout autre contexte : des groupes sdentariss auprs de postes missionnaires et gouvernementaux auxquels ils identifient leur destin, et des groupes (( indpendants )) qui maintiennent des contacts plus rguliers avec les tablissements de colons ou de mineurs dont ils rapprochent souvent leurs sites dhabitation. Les groupes qui relvent du premier cas sont toujours mieux lotis sur le plan conomique et sanitaire que ceux qui relvent du second ; toutefois le (( cloisonnement )) territorial relatif qui rgnait auparavant entre ces deux types de groupes tend seffacer : la circulation des personnes - donc des maladies et des biens - est de plus en plus gnralise et intense entre les diffrents ples de contact sur lensemble de la rgion. Cette circulation est soustendue par lacclration des changes intercommunautaires, lie labondance et la diversit des biens manufacturs disponibles (cf. n. 19), la disponibilit relative des types dobjets selon les ples de contacts1, la multiplication croissante de ces points dattraction conomique et au systme de transport (arien, automobile) qui les relie, directement ou via les petites villes rgionales. Avec le dveloppement de ces relations conomiques (travail et troc) multipolaires la quantit et la diversit des objets que les Yanomam acquirent depuis les annes 75 - et dont ils sont dpendants - sont de plus en plus importantes (Saffirio 1980). Lamplification du processus de contamination d cette intensification du contact, ajoute aux mutations provoques par la sdentarisation et parfois aux effets pervers de lassistance paramdicale approximative dispense par certains postes, a acclr la dgradation de la situation sanitaire yanomam (CCPY 1982). Lavance de la frontire du dveloppement amazonien a fait subir aux Yanomam du Catrimani des bouleversements sociaux et sanitaires qui ont subverti les bases mmes de leur modle de reprsentation du contact. I1 est ainsi devenu progressivement impossible de maintenir lassociation entre pidmies et malveillance des (( blancs D (visiteurs ou citadins) et entre absence de contamination et prsence missionnaire. Les travailleurs des chantiers routiers ne recrutaient pas les Indiens pour exploiter les ressources locales ni ne dpendaient deux pour assurer leur subsistance. Leur entreprise avait donn ordre de satisfaire aux exigences matrielles des Yanomam pour viter tout conflits2. Les membres de certaines communauts vcurent plus dun an sur les chantiers, nourris par la compagnie, vtus et quips grce aux changes avec les ouvriers ou, surtout, une sorte de (( mendicit )) organise le long de la route. Affluaient dautre part dans la rgion, via la mission, nombre de visiteurs des

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petites villes voisines : militaires, cadres de lentreprise et notables locaux en week-end familial ou simples badauds venus par camions entiers (( voir les Indiens nus )) et, dans une ambiance de kermesse, prendre force photos, rtribues par les prsents les plus htroclites : dodorant en bombe, lunettes de soleil, T-shirts lectoraux, ventilateurs pile.. . Submergs dobjets manufacturs de toute nature reus de (( blancs )) de toute provenance, apparemment bienveillants et chaleureux, les Yanomam nen voyaient pas moins leur situation sanitaire se dgrader un rythme ~ e r t i g i n e u x ~ Paralllement, ~. le systme dassistance missionnaire se trouva progressivement pris dans une sorte de cercle vicieux pidmiologique. Le processus de contamination acclr dans la rgion imposait davoir recours des hospitalisations frquentes en ville. Les Indiens, une fois leur traitement termin, taient parfois involontairement ramens la mission en incubation dautres maladies, contractes lhpital. Ces maladies finissaient par se propager dans toute la rgion partir de la mission. Une pidmie de rougeole dcima ainsi en 1977 la moiti de la population du haut Catrimani (CCPY 1982 : 34). Ces contacts simultans et chaotiques avec des (( blancs )) de toutes origines, allant et venant sur leur territoire, et une contamination gnralise dconnecte de toute situation de conflit, ont suscit une nouvelle transformation du modle tiologique yanomam que nous avons recueillie, en 1984, de la bouche dun Wakathautheri (Mission Catrimani). Dans cette version, lattribution aux (( blancs )) de formes de sorcellerie guerrire ou de chamanisme agressif spcifiques a disparu, de la mme manire qua t abolie leur distinction en corsidents adoptifs bienveillants et visiteurs ou citadins malveillants. La diffrenciation politico-spatiale et tiologique : Pres/visiteurs riverains/ citadins lointains54, labore durant la priode de contact intermittent et de contact missionnaire, a bascul avec lirruption de la route et la contamination gnralise. Dsocialiss et dterritorialiss, les G blancs D ne pouvaient qutre renvoys la radicalit inhumaine de leur altrit prdatrice. Le modle pidmiologique yanomam sest ainsi rabattu sur son quation premire entre a blancs D et esprits malfiques. Ainsi tous les trangers (nabb;),indpendamment de leur bienveillance ou malveillance et de leurs situations gographiques, sont maintenant associs des doubles surnaturels malfiques (nabrib). Ces (( esprits trangers n, crs par le frelon mythologique Remori, comme tous les trangers et leurs possessions, hanteraient le territoire des (( blancs )) (nabb urihi) de la mme manire que les esprits malfiques n warib se dplacent en fort pour (( dvorer )) les Yanomam. Mais, alors que les n warib sont plutt associs aux sites naturels et la fort non habite dans laquelle ils errent librement, les nabrib sont subordonns aux habitations et possessions des (( blancs )) et sont censs suivre leurs vhicules dans leurs dplacements (cette dpendance relative est conceptualise sous la forme dune relation beau-pre/beau-fils). Cest ainsi quils pntrent en territoire yanomam, dcimant aveuglment les communauts quils rencontrent pour satisfaire leur cannibalisme insatiable. Ces

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esprits malfiques se rpartissent en quatre classes principales, correspondant aux affections pidmiques ltales qui touchent le plus lourdement la population yanomam : saraborib esprits de la rougeole )) (sarampo en portuguais) hurarib (( esprits du paludisme B, shuurib esprits de la diarrhe D, tokorib (( esprit de la toux D. Ils sont censs agresser, avant de le dvorer, le (( principe vital )) de leurs victimes laide darmes, dobjets ou de substances pathognes (nabrib a n matihibi) symboliquement associes aux moteurs des Pou leurs biens de troc : exhalaisons dessence pour vhicules des (( blancs ) les (( esprits de la rougeole D, gaz et eau dchappement des moteurs hors-bord pour les (( esprits du paludisme D, huile de moteur et manations de sa dcomposition pour les (( esprits de la diarrhe )> et, plus classiquement, machettes et tissus odorifrants pour les (< esprits de la toux >)j6, Tout se passe donc comme si la mutation brutale de la situation du contact, matrialisant une puissance dmographique, technologique et pathogne inoue, avait impos la logique culturelle yanomam de reprendre son travail dincorporation symbolique des (( blancs )) son point de dpart. Comme si lirruption de la frange pionnire du dveloppement amazonien de la fin du xxe sicle tait lorigine dun effet de rupture qui reproduirait celui des premiers contacts. Ce retour la reprsentation originelle des (( blancs >> ne se fait cependant pas de faon circulaire : initialement identifis des esprits malfiques, ils sont maintenant associs des doubles qui sont eux-mmes des esprits malfiques. Le retour de lassociation (( blancs >)/esprits malfiques se fait ainsi en spirale : les termes restent identiques, mais leur mise en relation se trouve dcale dun degr. Le thme des objets manufacturs pathognes revient la faveur dun dplacement symbolique similaire. Objets et produits industriels ne sont plus directement dltres mais constituent, sous la forme de leurs images essentielles (zitub), les armes et objets pathognes utiliss par les esprits malfiques nabrib. On retrouve enfin ici toujours limage de la (( fume du mtal D : chappement des moteurs, manation des carburants, fragrance des biens de troc. Cette dernire version de la reprsentation yanomam des relations entre pidmies, objets manufacturs et (( blancs >) peut ntre quidiosyncrasique ou ne renvoyer qu lexprience dun groupe local. Hypothse plus que transformation culturelle, sa logique nen soulignerait quavec plus dacuit la prgnance du cadre symbolique qui simpose ici toute tentative de matrise cognitive des dveloppements du contact.

CONCLUSION

Nous avons tent dclairer, travers lanalyse de reprsentations tiologiques issues de lhistoire yanomam du contact, certains aspects fondamentaux des phnomnes dincorporation culturelle qui chappent lapproche mythologique ou taxinomique. Dabord, leur dynamique cognitive : on a affaire a la logique dun mouve-

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ment interprtatif et non plus seulement aux structures formelles dun systme symbolique. Cette perspective permet daccder aux procdures de slection et de corrlation des vnements et changements partir desquelles se construit la pertinence culturelle des situations de contact. Elle laisse apparatre les processus de dstabilisation cognitive qui sous-tendent lenchanement de leurs rinterprtations. Elle rvle enfin le dveloppement logique de ces versions dans le champ des tats combinatoires quautorise la structure de leur cadre symbolique de rfrence et comment, ces configurations puises, le mouvement interprtatif peut se poursuivre en spirale D, par dcalages successifs de son registre initial. Ensuite, leur contextualit historique : lhistoire du contact et ses reprsentations se prsentent sous une forme indissociable. Cela conduit a prter attention aux contraintes quexercent sur la forme et le rythme des interprtations indignes des faits et effets de contact la nature de larticulation du groupe au front dexpansion (< blanc )) et la logique de dveloppement de ce dernier. Enfin, leur stratgie symbolique : les choix cognitifs du traitement des phnomnes socio-historiques se rinscrivent dans le projet de rsistance culturelle qui les sous-tend. Cette optique fait apparatre des oprations de slection et de valorisation thmatique qui dlimitent un champ interprtatif dominant et y soulignent des enjeux symboliques critiques. Elle met donc en lumire, au del dune simple reprsentation du contact, une stratgie de reproduction, sous tension historique, de la dimension culturelle prminente qui constitue et institue comme totalit lorganisation et la philosophie dune socit. Les interprtations du contact manifestent ces proprits avec une acuit qui varie en fonction de la mobilit et de la finalit cognitives des formes culturelles o elles prennent effet. La littrature ethnographique consacre aux basses terres sud-amricaines rvle que ces formes sont trs diverses suivant les socits5. Mais cette multiplicit des faons de traiter le changement se rencontre en fait au sein de chaque socit, articule selon un systme complexe de complmentarit et de hirarchisation dont ltude reste dvelopper5*.Mythes et classifications des relations interethniques font partie de ces divers domaines au mme titre que les rcits historique^^^ ou que, par exemple, les discours politiques (Ramos 1987 : 25-28). Tous imposent des contraintes spcifiques lanalyse des processus dincorporation culturelle. Nous avons evoqu celles de lapproche mythique ou taxinomique. Celles de lhistoire orale indigne peuvent tre inverses : sa focalisation vnementielle fait parfois perdre en (( symbolicit N ce qui est gagn en historicit. Dautres systmes de reprsentations, dots de proprits et orientations diverses, peuvent ouvrir des perspectives diffrentes sur linterprtation du contact. Nous avons ainsi, par le biais des conceptions yanomam relatives Itiologie des pidmies, tent de cumuler les avantages dun abordage symbolique et ceux dune optique historique. Leur logique sous-jacente sinscrit en effet, par sa dynamique pragmatique (procdure diagnostique) et son architecture culturelle (thorie de laltrit), la fois dans le champ de la chronique historique et dans celui de la philosophie sociale.

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Les mcanismes dc incorporation historique )) que nous avons dcrits semblent reprsentatifs des efforts par lesquels certaines socits, que LviStrauss a nagure qualifies de (( froides D ~ O , tentent de (( re-produire )) culturellement vnements et changements comme des actualisations dun modle prexistant, en les absorbant dans le mouvement apparent dun cycle de transformations logiques. Cela ne signifie ni que ces socits sont impuissantes mener une lutte contre la dstructuration hors du plan spculatif, ni que toutes les socits sans criture sont des (( socits contre lhistoire )) (Gauchet 1975). La rsistance au contact prend en gnral, en dehors de la guerre, deux voies qui peuvent alterner, se succder ou mme coexister (Rappaport 1980) : soit celle du messianisme, non plus en tentant de reproduire la structure culturelle aux dpens de Ivnement mais en sefforant de remodeler la socit selon un modle rituel de rappropriation politico-symbolique des vnements (Carneiro da Cunha 1973, Wright & Hill 1986) ; soit celle dune lutte politique qui sempare des catgories nationales ou internationales dapprhension juridique des socits autochtones pour en faire les armes dun projet de revendication territoriale, exigeant de la socit (( blanche )) le respect de ses propres normes (Seeger & Viveiros de Castro 1979). Rites messianiques et luttes politiques nexcluent nullement le travail dincorporation symbolique du contact mais sinscrivent au contraire dans son prolongement afin, prcisment, de surmonter ce qui lui chappe. Cest lapproche du seuil de dstructuration, culturelle et conomique, que la logique de rsorption symbolique du changement commence se voir double par ces formes de rsistance active6. En revanche, le franchissement de ce point de rupture dbouche, long terme, sur la reconstruction dune (( identit ethnique )) par reprise de fragments culturels anciens rarticuls en une nouvelle structure pose dans son opposition la socit blanche )) (Carneiro da Cunha 1979)62. Sahlins (1981) a propos une thorie de la (( rvaluation fonctionnelle )) des catgories culturelles dans la praxis du contact. Cette thorie, modle dune transition progressive entre ritration et mutation structurale des schmes symboliques indignes, semblait rendre caduque la notion de (( socit froide )) que corrobore au contraire le type de changement culturel traumatique que nous venons dvoquer. Redfinissant par la suite la porte de ses conceptions, Sahlins y a cependant rintroduit la distinction lvi-straussienne entre (( socits froides )) et (( socits chaudes )) sous forme dune opposition entre socits (( prescriptives )) et (( performatives )) (Sahlins 1985 : XI, XII,XIII et 26-31). I1 oppose ainsi aux socits o (( ... all is execution and repetition as in the classic Pense Sauvage N (comme les socits australiennes) des socits o (( Responding to the shifting conditions of its existence [...I the cultural order reproduces itself in and as change )) (comme lancien Hawa). Lvi-Strauss (1983) avait lui-mme dj prcis dans ce sens le statut de son opposition classique en montrant que ses termes caractrisent des attitudes culturelles douverture et de fermeture lhistoire dont la distinction nest pas homologue une opposition entre socits (( primitives )) et socits (( complexes D. Les socits

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de type yanomam sont donc effectivement dfinissables, selon la terminologie de Sahlins, comme des socits (( mode de production symbolique prescriptif D, et ceci sans incompatibilit avec le fait que dautres - comme par exemple, pour rester en Amrique du Sud non andine, les anciens Tupinamba (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1986) - sont plutt classer parmi les socits G performatives n. Ltude que nous venons de proposer sest efforce de dcrire les mcanismes de rsistance symbolique quoppose la socit yanomam, encore relativement autonome, leffraction de lhistoricit induite par son articulation progressive la frontire (( blanche D. Vritable fil rouge de cette rsistance, le motif de la (( fume du mtal )) traverse toutes les reprsentations quelle dploie, comme sil tentait dexorciser, en une mtaphore toujours recommence, la <( double contrainte )) tragique que propose la rflexion et au destin yanomam lirruption des (( blancs )) : lengagement dans un systme dchange o le pouvoir de fascination des biens acquis ne trouve rtribution que sous la forme dune impitoyable prdation. Hantise dune figure extrme de laltrit o lexcs de la puissance matrielle renvoie celui des pouvoirs cannibales. La a fume du mtal )) : miroir noir yanomam de la (( socit de consommation u.
ORSTOM, Paris - Museu Paraense Emilio Goeldi, B e t h

NOTES

Cet article est la version remanie et augmente dune communication au symposium (< Cosmologia, Valores e Transformao )) tenu en mai 1986 B luniversit de Brasilia. Je remercie D. Buchillet, M. Carneiro da Cunha, P. Menget, M. Perrin, J. Pouillon, E. Viveiros de Castro et A. Ramos pour leurs commentaires durant cet expos ou leur lecture critique des versions antrieures de ce travail. Mes sjours sur le terrain ont t financs par le ministre brsilien des Relations extrieures, le L. A. 140KNRS de luniversit de Parix X et IORSTOM. Le CNPq et Ia FUNAl mont accord au Brsil les autorisations ncessaires.

1. Sur mythe et contact, avec une inspiration structuraliste plus ou moins prcise, cf. BIDOU 1986, DA MATTA1970, DRUMMOND 1977, GULOIS1985, Guss 1981 et 1986, JACOPIN 1977, KRACKE 1986, MELATTI 1985, PERRIN 1986. CJ galement les contributions au symposium a From History to Myth in South America )), AAA Meetings-Denver 1984 (cf. HILL 1986a). Sur classifications des re!ations interethniques et contact, CJ CARDOSO DE OLIVEIRA 1976, 1980. 2.

Sur les bases thoriques dune (< histoire structurale n et le dgagement de la notion de pense mythique )) de celle de mythe comme genre narratif dans luvre de Lvi-Strauss, voir respectivement GABORIAU 1963 : 586-591 et SMITH1980. 1977 : 843-846 et SPERBER 1973 : 114-116 sur la centralit du concept de transfor3. CJ DRUMMOND mation pour lanalyse structurale ; DRUMMOND 1977 : 851, SPERBER 1982 : 114-115 et PIAGET 1983 : 121 sur lopposition entre transformations formelles et transformations gntiques. 4. CJ SPERBER 1973 : 114-116, 1974 : 90-92, 1982 : 104 et 115, 1985 : 85-86. 5. Forme simplifie de lethnonyme ynomame fhb ou ynomae rhb en usage dans la rgion tudie.

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MIGLIAZW1972. Les Yanomami se situent de part et dautre de la frontire du Brsil (8 400 personnes) et du Venezuela (12 600) et sont rpartis en environ 390 groupes locaux (cf. ALBERT 1985 : 6-7 et COLCHESTER, ed., 1985 : 7). Les Yanomam associent troitement objets manufactures et maladies (( blanches D, comme les 1968 : 287, VALERO 1984 : 38-39, 158, 169-170, 470, 506), Yanmami (LIZOT1976 : 10-11, BIOCCA les Wakuenai (HILL1983 : 389-390) ou les Yaminahua (TOWNSLEY 1984 : 76-77). Sur limpact de & MELANCON 1984 ; sur la manire dont elles sont ces pidmies, cf. NEELel al. 1970, CHAGNON vcues, VALERO 1984, chap. x x I et xxxv ; sur les changements technologiques, PETERS 1973, S u FIRIO 1980, LIZOT 1984b, chap. x. Pour plus de prcision sur les lments ethnographiques et ethnohistoriques voqus dans les pages qui suivent, cf. ALBERT 1985, chap. vu et x et chap. 1-11. Nos donnes sur les reprsentations du contact ont t recueillies lors dune enqute sur lhistoire du peuplement yanomam mene dans la rgion du rio Catrimani (Territoire de Roraima, Brsil). Prs de 60 yano se situent dans les hautes terres (horebi a) de la Serra Parima, le reste dans les basses terres circonvoisines (yari a). Plus dun tiers de ces groupes sont isols ; les autres connaissent diffrentes situations de contact, intermittent ou permanent, avec des missions (catholiques et vanglistes), des postes gouvernementaux (indignistes et militaires), ou des tablissements de colons, orpailleurs et collecteurs de produits forestiers. La dsignation des ennemis inconnus (4) est ici drive de celle des ennemis anciens ou virtuels (3). Un autre usage drive la dnotation des ennemis anciens ou virtuels (3) de celle des ennemis actuels (2), tandis que tanomai thb est rserv aux ennemis inconnus (cy. ALBERT 1985 : 193). La dynamique de fission/migration du peuplement yanomami (CHAGNON 1974, COLCHESTER 1982 : 83-103, HAMES 1983 et LIZOT1984a) rend bien entendu trs labile la composition empirique de ces circonscriptions socio-politiques. Sur un ensemble de 107 diagnostics de maladie, 73 % renvoient des agressions malfiques dorigine humaine et 27 % des agressions surnaturelles non humaines. Sur 160 causes de dcs (rcents et anciens) les proportions sont respectivement de 53 % et 10 VO (ALBERT 1985 : 711). Rapts de femmes et pillage des communauts ennemies constituent un bnfice apprci, mais secondaire, des raids yanmami. Cest net sur le plan matriel (quoique les premiers outils mtalliques aient souvent t acquis de cette manire). Une cude de LIZOT(1985 : 96) sur 350 mariages yanmami, Cvaluant 0,8 Y o les unions par capture, le confirme sur le plan matrimonial. Sur les 1985, chap. XIII. ressorts rituels de la guerre yanomam, cJ ALBERT Ceci devant plonger la victime dans un tat second permettant aux sorciers/guerriers de lui briser les os. Nous omettons ici, pour aller a lessentiel, une forme de sorcellerie par prise dempreinte, techniquement et sociologiquement charnire entre sorcellerie commune )) et (( sorcellerie guerrire )) (ALBERT 1985 : 268-282). Plus dune cinquantaine de n warib nous ont t dcrits ; 14 % des cas de maladie et 6 VD des dcs de notre chantillon leur sont imputs. Le reste des agressions non humaines est attribu aux pouvoirs vindicatifs du (( principe vital )) des animaux ou des vgtaux contre leurs prdateurs humains : 13 070 des cas de maladie, 4 % des dcs. Les substances hni de la (( sorcellerie commune )) brlent D le (( principe vital D, produisant fivre, troubles de la perception, asthnie ... Esprits chamaniques et esprits malfiques blessent le (( principe vital n laide de machettes et de flchettes, lenlacent de fils de coton incandescents, lenserrent dans des vanneries.. . mtaphores dautant de symptmes. Exotiques et innombrables cest, au del de lutilit productive de certains (COLCHESTER 1982 : 3323 4 3 , la (( valeur dchange )) superlative de tous qui fonde lintrt des Yanomami pour les objets manufacturs (cf. SAFFIRIO 1980 : 51-52 sur la diversit des objets changs, CHAGNON 1983 : 61 sur leur quantit et SAHLINS 1980 : 188-204 sur lethnocentrisme de la notion de (( valeur dusage ))). Tous les homicides, magiques ou physiques, constituent pour les Yanomam des formes de prdation symbolique qui imposent la tenue dun mme rite de digestion cannibale : unokaimu. Dans les agressions physiques, linverse des agressions magiques, la dvoration mtaphorique des chairs 1985, chap. XI). aboutit celle du (( principe vital )) (ALBERT Consommation figure pour les cendres dossement des adultes, effective pour celles des enfants. Les anciens relatent la chronique historique des sites od ils ont vcu, ou celle de sites contemporains quon leur a rapporte, loccasion des harangues quils profrent au crpuscule ou a laube. Ils y transmettent plus rarement ce quils tiennent des discours de leurs ascendants.

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23. Cf. ALBERT 1985 : 121-126 et, pour dautres cas ROSALDO 1980 : 55-56 et SEEGER 1981 : 75-79. 24. Quelques sources font tat de relations de guerre ou dchange entre les Yanomami et au moins six ethnies voisines au X I X ~sicle (ALBERT 1985 : 40-41). 25. Les Yanomam du Catrimani sont issus par fissions successives de communauts situes dans la Serra Parima vers la fin du X I X ~sicle. Les Paushiana (caribes) qui occupaient le cours suprieur du Catrimani au XVIII~ sicle (NIMUENDMU 1981) taient environ 250 la fin du X I X ~ (COUDREAU 1887 : 255) et 10 en 1932 (HOLDRIDGE 1933 : 374). 26. Les Yanomam du Catrimani ont peu t en contact direct avec des ethnies non yanomam. Dautres groupes yanomami qui le furent plus troitement interprtrent diffremment les pidmies de cette priode : les Sanima (Yanomami du nord) ont ainsi introduit dans leur tiologie des entits malfiques auxquelles ils prtent lapparence de leurs voisins Yekuana (COLCHESTER 1982 : 528, COLCHESTER, ed. 1985 : 56). 27. nab signifie (( tranger )) et (( ennemi N, recouvrant gnriquement toutes les sortes dennemis (actuels, anciens, virtuels) et dtrangers (Amrindiens ou (( blancs D). I1 peut signifier galement : (( Yanomami dune autre aire dialectale, Yanomam accultur )) et parfois mme (( esprit malfique N. 28. (( Frelon )), de rernoremoreushi : Centrissp. ; les Yanomam comparent les langues trangres son bourdonnement. 29. Le (( dos du ciel n, habitat des morts, est un des quatre niveaux de lunivers yanomam. Cette association indirecte des (( blancs )) avec des revenants se retrouvera dans leur identification directe lors des premiers contacts. Le retour des spectres est un thme insistant du systme mythologique et rituel yanomam (ALBERT 1985 : 740-744 et chap. xw). 30. Nous possdons une lame de hachette de pierre yanomami rcemment utilise provenant du haut Apia (1975). Sur les hachettes lame de fer, CJ ZERRIES 1974, tab]. xxrv, n o 148-149, SMOLE 1982 : 89 et LIZOT1984b : 16. Sur dautres outils (( syncrtiques )) de 1976 : 112, COLCHESTER 1948 : 86. mme principe, c$ LIZOT,ibid., loc. cit. et JOVITA 31. Cf. SPI-la IR : Relatrio, referente ao exercicio de 1941 )) : 160-161 et 165, (( Relatrio de 1948 : 64, viagem ao Demini )), S. M. XEREZ, 1941 : 6 ; CBDL-la Divis0 1944 : 212 et JOVITA 69, 109, 112, 316. Pour des rcits de premiers contacts au Venezuela, CJ LIZOT1976 : 10-12 et 1984b : 11-12, 20-21. 32. Profrer des sons inarticuls, tre muet ou ne pas parler yanomam, cest parler (( une langue de revenant )r. 33. Les chamanes attribuent aux esprits malfiques une surabondance de biens matriels extraordinaires. 34. CREVAUX (1883 : 539) rapporte que les Macu du Ventuari (autrefois voisins des Yanomami) prenaient avec une feuille les colliers donns par les (( blancs )) et les frottaient dans le sable pour se prmunir des fivres et de la toux. 35. Cette odeur provenait probablement du papier huil qui entourait les machettes, des barres de savon et des cotonnades galement contenues dans ces caisses. 36. riyeri est une odeur forte et doucetre associe au principe actif des hallucinognes et des objets pathogenes. 37. Nous synthtisons ici plusieurs rcits yanomam (rgions du Catrimani et du Demini) et (( blancs )) (Archives SPI-la IR/Posto Ajuricaba). 38. Tout meurtrier est cens senfuir pour sastreindre au rite de digestion cannibale figure unoliairnu. 39. Le SPI utilisait cette poque des fuses des fins de signalisation ou dintimidation (SPI-la IR : Normas para Atrao e Pacificao, 1943). 40. Sur une thorie yanmami similaire (pidmies causes en brlant des fragments de bouteilles, de miroirs et de toile), CJ VALERO 1984 : 38-39, 158, 169-170, 506. Sur la crainte des (( fumes 1) produites par les (< blancs )), cf. LIZOT1976 : 1l (cuisson de latex), COLCHESTER 1982 : 408-409 (pulvrisation dinsecticide), VALERO1984 : 205 (chappement de moteur). 41. Sur lincorporation mythique des (( blancs n dans les diffrents sous-groupes yanomami, CJ ALBERT 1985 : 750-754, COLCHESTER 1981 : 67-70 et LIZOT1975 : 35-36 ; sur leur integration taxi1982 : 381-382, LIZOT1976 : 9, RAMOS 1985 et RAMOS nomique, ALBERT 1985 : 191, COLCHESTER et al. 1985 : 8. 42. Les Sanima rservent inversement le terme nab aux Yekuana avec lesquels ils ont eu des contacts presque exclusifs jusqu une priode rcente (RAMOS 1985 : 99-100, COLCHESTER 1982 : 381-382).

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En raison de leur participation au mouvement indien rgional et national !es Yanomam commencent nommer les autres Amrindiens, resurgis dans lactualit, nabb yay, les (( vritables trangers N. Les Yanomam (( de mission >) invoquent parfois les pouvoirs pathognes de (( leurs blancs )) dans les diffrends politiques qui les opposent aux groupes lointains. Le fait que ceux-ci souffrent des pidmies davantage queux-mmes leur suffit pour accrditer ces menaces. Les visites de troc OU de travail de non-cognats ou affins sont mal accueillies par les groupes de mission. Elles suscitent invitablement, ds quelles se prolongent, des accusations de sorcellerie ou des conflits ouverts. Le groupe Wakathautheri (Mission Catrimani) comptait 32 habitants en 1967 et 85 en 1984 ; 23 habitants de groupes voisins sy sont tablis durant cette priode, Sur ce qui prcde cf. CCPY 1982 : 32-35, DINU 1969 : 6 et SHOUMATOFF 1978 : 141-142, 159. di fication de constructions durables, meilleur contrle de leurs employs, assistance paramdicale, approvisionnement rgulier en biens de troc, clibat ... Les Yanomam disent par contre que les (( blancs )) les (( tiennent en leur possession )) (bou). Ces ennemis visiteurs sont gnralement accuss de formes de sorcellerie imputes aux allis malveillants (prise dempreinte) ou aux ennemis (poisons magiques). Les Yanomam isols )) ont cependant continu imputer parfois des pidmies la sorcellerie de missionnaires en visite. Comparable pour les Yanomam aux spcialisations locales qui articulent leurs systmes dchange intercommunautaires (ALBERT 1985 : 212). Ces caractristiques valent moins pour la phase initiale de dfrichage du trac routier utilisant une main-duvre sous-qualifie et peu contrlable. Deux pidCmiG de rougeole : 1974 et 1977 ; 2 485 traitements dispenss par la mission de 1971 1974, 12 529 de 1974 1977 (Archives Mission Catrimani). Respectivement : batereb (du portuguais (( padre )))/?Cutherib ( u habitants des rivires D ) / manushotherib (G habitants de Manaus )), capitale de 1Etat Amazonas). CJ TOWNSLEY (1984 : 76-77) sur limportance des vhicules et des carburants dans les chants de cure yaminahua. Recycls ici partir de la thorie obsolte du chamanisme (( blanc )>. Cf.CARNEIRO DA CUNHA 1973 (messianisme canela), FARAGE 1985 (guerre caribe), GREGOR1984 (rves mehinaku), HILL 1986b (rites wakuenai), RAMOS 1979 (rumeurs s a n h a ) , TOWNSLEY 1984 (chamanisme yaminahua), TURNER 1985 (discours kayapo). Cf. SMITH1980 : 79-80 sur leffet de cohrence culturelle de cette mise en circulation dun thme symbolique au sein de divers systmes de reprsentations. Sur histoire orale et contact, cJ Guss 1981 (Yekuana), LOPESDA SILVA 1984 (Shavante), MELATTI 1974 (Kraho), WRIGHT& HILL 1986 (Wakuenai), et HILL 1986a pour dautres exemples : Waura, Canelos Quichua, Kayapo ... CJ CHARBONNIER 1969 : 38-39, 44-48 ; LKvI-STRAUSS 1962 : 309-310 ; 1973 : 40-41 et 1983 : 1218, 1225. Lhistoire orale yanomam est culturellement forclose du systeme de reproduction symbolique 1986 : 5, 22 et 24). I1 sagit en ce sens dune (( socit froide N ; ce qui ne du socius (LEDERMAN signifie ni socit sans histoire (WOLF 1982 : 385), ni socit sans reprsentations historiques (ROSALDO 1980 : 26-27). Sur seuil de dstructuration et degrs de contact, CJ RIBEIRO 1982. Sur la continuit entre cosmologie, messianisme et luttes politiques, c f . CARNEIRO DA CUNHA1973, RAPPAPORT 1985, TURNER 1985, WHITTEN 1978, WRIGHT & HILL 1986. Sur le passage, via rupture socio-culturelle, de lincorporation symbolique du contact la restructuration ethnique, CJ lexemple des Wakuenai in HILL1983, chap. x.

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