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Willkür und Wille bei Kant

von Pirmin Stekeler-Weithofer, Konstanz

I. 7.u Thema und

Vorgehen

Das Problem, mit dem ich mich hier beschäftigen will, ist der Widerspruch zwischen dem allgemeinen Kausalgesetz, nach welchem jedes Geschehen in der Welt als durch natürliche Ursachen bewirkt erscheint, und der Handlungsfreiheit, nach welcher unser Tun (zusammen mit seinen Folgen) als freie und daher erst verantwortliche Tat vorgestellt wird. 1 Bekanntlich stützt sich Kants Lösungsversuch dieses Dilemmas 2 wesentlich auf die Unterscheidung zwischen einer Welt der Erscheinungen oder Erfahrungen (mundus sensibilis) und einer Welt von Noumena, die er manchmal auch „Dinge an sich" nennt (mundus intelligibilis). Das Kausalgesetz gilt nach Kant ausschließlich in der und für die Erfahrungswelt. Der Mensch allerdings und sein Tun sei nicht nur als Erfahrungsgegen- stand, sondern auch als Noumenon zu betrachten. Was aber soll dies heißen? Wie soll etwa ein Mensch ,an sich selbst betrachtet' in der Lage sein, eine Ereigniskette, die doch als solche zur Erscheinungswelt gehört, willkürlich und frei neu anzufangen? 3 Was bedeutet es, daß diese ,Kausalität aus Freiheit', wie sich Kant ausdrückt, nicht einmal unter den Bedingungen der Zeitfolge stehen soll? Solange wir diese Fragen nicht beantworten können, bleibt Kants Lösung des Freiheitsproblems, das ja ein Grundproblem seiner Philosophie ist, zumindest dunkel, wie dies ja auch viele Kantinterpreten, in neuerer Zeit etwa J.Bennett oder auch P. Strawson behaupten. 4 Recht deutlich artikuliert diese Kritik jüngst auch G. Prauss in

1 Die hier vorgetragenen Überlegungen zu Kants drittem „Widerstreit der transzendentalen Ideen" in Kr. d. r. V. B 560—586 schließen sich inhaltlich an folgende zwei Aufsätze von F. Kambartel an:

Autonomie, mit Kant betrachtet. Zu den Grundlagen von Handlungstheorie und Moralphiloso- phie, in: Das Experiment der Vernunft. Studien zur Weltorientierung in Philosophie und Wissenschaft (I.Teil, Zu Ehren von F.Kaulbach) = Perspektiven der Philosophie, Neues JB 4, 1978, S. 119-133; und: Theorie und Begründung. Bemerkungen im Blick auf Kant und Wittgen-

stein, in: V. Gerhardt / N. Herold (eds.), Wahrheit und Begründung, Würzburg 1985.

2 Mit unserer Überlegung zu vergleichen ist auch das zweite Kapitel von G.Ryle, Dilemmas

(= The Tarner Lectures 1953), Cambridge 1966.
3

Kant spricht in Kr. d. r. V. B 561 von einem „Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen".

Vgl. dazu auch die Erläuterung in Kr. d. r. V. B 449.

( 1 1974). P.

4 J.Bennett, Kant's Analytic, Cambridge 1977 (U966). Ders., Kant's Dialectic, Cambridge 1977

Strawson, The Bounds of Sense, London 1966 (besonders: pt. 2, chap. 3). Vgl. auch

B. Ortwein, Kants problematische Freiheitslehre, Bonn 1983.

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seinem Buch Kant über Freiheit und Autonomie: Die ausgedehnte Literatur zu Kants praktischer Philosophie täusche, so sagt er, „über nichts geringeres hinweg, als daß

zuletzt doch nur auf Sand gebaut hat.

Denn die Grundlegung für sie, das heißt ein von Moralität noch unabhängiges

Argument für die Wirklichkeit von Wille, Freiheit und Handlung als solche ist er

nicht

geliefert". 5 Demgegenüber sieht F. Kaulbach 6 , ähnlich wie etwa der amerikanische Kant-Spezia-

list L. W. Beck 7 , den Grundgedanken

besondere, nicht bloß beobachtende, Perspektive einnehmen, wenn wir menschliches Tun als Handeln ansehen. Auch unser wissenschaftliches Forschen und Reden sei nur in der handlungstheoretischen Perspektive zu verstehen, so daß die Versuche, Hand- lungen wissenschaftlich (kausal) zu erklären, zirkulär, ja absurd, würden. Ich denke zwar, daß dieser Interpretationsansatz in die richtige Richtung weist. Bedarf es aber wirklich bloß eines Perspektivenwechsels, um ein Tun als freie Handlung zu verstehen, statt es im Rückgriff auf Erfahrungswissen zu erklären? 8 Sollte das Tun unter dem Gesichtspunkt eines bloßen Geschehens beschrieben und (vollständig) durch Verlaufsgesetze erklärbar sein, so besteht, wie ich zu zeigen versuche, begrifflich keine Möglichkeit mehr, es überhaupt als ein (per definitionem: ,frei gewolltes') Handeln zu verstehen: Es kann nicht einfach dasselbe Tun gleichzeitig zwei Erklärungen' haben, die naturkausale und diejenige, welche auf die Rede von einem freien und daher als gut oder böse bewertbaren Willen rekurriert. Dabei ist allerdings jede reifizierende Hypostasierung dieser Rede als irreführend abzulehnen, sowohl die (letztlich theologi- sche) Seelenlehre als auch naturalisierende Deutungen des Willens als einer Art innerer und nicht direkt erfahrbarer Triebkraft, wie wir sie etwa in der Schopenhauerschen Willensmetaphysik finden. Mit dem Ziel einer begrifflichen Auflösung des damit angesprochenen Grundpro- blems jeder Handlungs,theorie' werde ich zunächst auf einige wichtige sprachliche Unterscheidungen in unserem Reden über Handlungen hinweisen. Wichtig ist dabei,

der Philosophie Kants gerade darin, daß wir eine

Kant seine Praktische Philosophie insgesamt

schuldig geblieben." Kant habe also „eine generelle Theorie des Handelns

daß sich gerade auch nach Kant Sinn und Bedeutung unserer Worte immer im Zusammenhang unserer Praxis des Redens und Handelns zeigen muß. Daß und warum das bloße Ideal einer durchgängigen Kausalerklärung der Erscheinungswelt zusammen bestehen kann mit der Idee der Handlungsfreiheit, beruht dann darauf, daß Kausaler-

5 G. Prauss, Kant über Freiheit ah Autonomie, Frankfurt 1983, S.10.

6 F. Kaulbach, Das Prinzip der Handlung in der Philosophie Kants, Berlin 1978.

7 Vgl. L.W. Beck, A Commentary of Kant's Critique of Practical Reason, Chicago 1960. Ders.,

Cassirer Lectures, New Haven 1975. Vgl. auch W. A. Harper/

R. Meerbote (eds.), Kant on Causality, Freedom, and Objectivity, Minneapolis 1984; darin besonders: R. Meerbote, Kant on the Nondeterminate Character of Human Actions, S. 138-163.

8 Vgl. V. Gerhardt/F. Kaulbach, Kant, (= Erträge der Forschung, Bd. 105) Darmstadt 1979, S.80:

„Die Differenzierung in zwei dem Menschen gleichermaßen mögliche Standpunkte erlaubt, Determiniertheit und Freiheit nebeneinander zu denken."

The Actor and the Spectator,

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klärungen (auch stochastischer Art) menschliche Konstruktionen sind, deren Realität 4 oder ,Wahrheit' sich nur im Erfahrungs- und Handlungszusammenhang zeigt: Es gibt Ideen und Ideale nur in unserer fa9on de parier über mehr oder weniger vage bestimmte potentielle* und zielgerichtete Fortsetzungen von Folgen von Handlungen oder Ereig- nissen (wie wir dies aus der Mathematik kennen) - es sei denn, wir hypostasieren derartige Reden auf pythagoräistische oder ,platonistische' Weise. Wir werden in unseren Erläuterungen zu Kants Gebrauch der Worte Willkür, Wille, Freiheit und Kausalität das so genannte »principle of charity' 9 zu beherzigen suchen: Es handelt sich dabei um eine semantische Maxime, die zugleich eine wissenschaftsethische ist und besagt, daß wir die Reden anderer so ,kohärent wie möglich' interpretieren sollten, ohne vorschnell deren Unverständlichkeit oder auch nur einen Dissens zu unseren Ein- oder Ansichten anzunehmen. Außerdem haben wir gelegentlich auch unsere Sprachform zur Disposition zu stellen und zu variieren, also auch andere Ausdrucksweisen zu ,lernen', um sie mit der uns gewohnten vergleichen zu können. Da wir wissen, wie schwierig es schon in einem Dialog mit einem realen Gesprächspartner ist, ,alle möglichen' Mißverständnisse zu vermeiden, und da eine Interpretation nichts anderes ist als eine (fiktive) Fortsetzung eines Dialogs mit dem Autor, ist diese Maxime eine notwendige Bedingung für jeden ernsten Verstehensversuch eines Textes, obwohl sie natürlich keine Garantie liefert dafür, daß die Interpretation ,richtig' ist - in dem (fiktiven!) Sinne, daß der Autor ihr zustimmen würde. Die folgenden Spracherläuterungen, auch die von Kant gegebenen, enthalten leichte terminologische Normierungen zur Artikulation von Unterscheidungen, die der Klä- rung der behandelten begrifflichen Probleme dienen, und daher nicht als allgemeine Beschreibungen unseres tatsächlichen Redens gelesen werden sollten, zumal da dieses in allerlei Kontexten verschiedene Interessen und Probleme berücksichtigt und daher, allgemein betrachtet, als ,vage' erscheint. Derartige Normierungen sind mit Urteilskraft und nicht unter Verwendung einer (formalistischen) ,Goldwaage' mit unseren alltägli- chen Reden auf geeignete Situationen hin zu vergleichen, und zwar im Hinblick auf die anvisierten Absichten. Im übrigen bilden sie keine (irgend zu Begründende') ,Theorie c , bestenfalls eine (übersichtliche) Ordnung wichtiger Unterscheidungen.

II. Handlungen, Intentionen und Zwecke

Sprechen wir von Handlungen, welche wir ausführen, so unterscheiden wir zwischen den Einzelhandlungen, dem Handeln qua Tun, und den diesem konkreten Tun von uns selbst meist vorab zugeordneten ,generischen Handlungen' (von Wright) oder auch ,Handlungsschemata c (Kamiah) 10 . Während die Rede von generischen Handlungen darauf hinweist, daß wir einzelnes Tun als ein Tun einer bestimmten Art verstehen,

Cambridge, Mass (MIT)

10 Vgl. W.Kamlah/P.Lorenzen, Logische Propädeutik, Mannheim

9 Vgl. W. V. O. Quine, Word and Object,

1960, S. 59. 1967, S. 58 ff.

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wenn und nur wenn wir es in das uns schon Bekannte einordnen, es jeweils unter bestimmten Gesichtspunkten in seinen (Einzel-)Umständen mit anderem Tun in ande- ren Situationen als gleich bewerten, verdeutlicht der (nicht allzu wörtlich zu verste- hende) Vergleich mit Fällen, in denen einübbare schematische Anweisungen die (rich- tige) Ausführung einer Handlung bestimmen, daß wir in der Regel lernen (müssen und können), Handlungspläne auszuführen. Nur wenn einer über das Handlungsschema verfügt, wenn er es ,in der Regel 1 , also wiederholt und in einem gewissen Sinne

ybeliebig' aktualisieren kann, sagen wir in einem Einzelfall, daß er (so

habe. Wir nennen ein Tun dagegen eine bloße Verhaltung — Kant spricht dabei gelegentlich von einer ,Naturhandlung £l1 -, wenn es vom Akteur nicht bewußt unter ein ihm verfügbares Handlungsschema gestellt ist, wenn wir nur in beobachtender Perspektive sagen können, er verhalte sich gemäß dem ,(Verhaltens-)Schema X', etwa wenn er X gar nicht tun wollte, die Verhaltung aber nicht verhindern konnte. Dies mag, wie im Fall von Widerfahrnissen, äußere, oder auch innere (etwa physiologische) Ursachen haben; es könnte auch daran liegen, daß er gar nicht weiß (sagen könnte), was er tut, vielleicht auch, weil er glaubt (sagen würde), etwas anderes zu tun, als er tut. Mögliche generische Handlungen, die man auszuführen beabsichtigt, heißen Inten- tionen, ihre bei einem bloßen Aktualisierungs^ers^c^ oft bloß erhofften Ergebnisse heißen Zwecke —wobei gelegentlich auch die Handlung selbst ihr eigener Zweck sein kann. Vielfach gehören nicht nur das Vorgehen (der Handlungsversuch) und die angestrebten Zwecke, sondern auch der erfolgreiche Abschluß begrifflich zur Hand- lung, was sich an der Bedeutung von ,Erfolgsverben', drastisch etwa am Beispiel:

„jemanden töten", sehen läßt. Vielfach sind uns (zielgerichtete) Handlungspläne nur dadurch möglich, daß wir sie symbolisch fassen, laut oder leise artikulieren: Die menschliche Sprache erlaubt es uns dabei, angestrebte oder erwartete Zustände bzw. Wege dahin - mehr oder weniger genau - zu charakterisieren, etwa ,modellhaft' vorwegzunehmen und auf ihre Folgen oder ihren Wert hin zu beurteilen. Indem wir mit anderen oder still mit uns reden, können wir unser weiteres Tun überlegen oder planen. Bewußt handelnd tun wir dann all das, von dem wir (etwa auf eine Kontrollfrage hin) sinnvollerweise sagen könn(t)en, daß wir es tun, und zeigen könn(t)en, daß wir es tun können. - Ähnliches sagt auch Kant: „Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund der- selben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird, heißt ein Vermögen, nach Belieben zu tun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewußtsein des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden ist, heißt es Willkür; ist es aber damit nicht verbunden, so heißt der Actus derselben ein Wunsch." 12 Kant nennt also (übrigens auch schon in den früheren Texten) die durch Motive oder Gründe näher bestimmbare ,freie' Entscheidungsfähigkeit „Willkür", also die Fähigkeit, sich Zwecke zu setzen und zwischen verschiedenen vorab erwogenen und als (wenig-

) gehandelt

11 Vgl. Anm.18 unten.

12 Metaphysik der Sitten (im folgenden kurz: M.d.S.), Rechtslehre, AB 5 (Ak VI,213).

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stens gelegentlich oder in der Regel) ausführbar erkannten Handlungsmöglichkeiten zu wählen. „Willkürlich" nennen wir ja auch sonst die bloße, noch nicht näher qualifi- zierte, Entscheidung zwischen verschiedenen möglichen Handlungen. Dabei kann natürlich einer auch eine Handlung X bewußt und intentional ausführen, ohne daß er selbst sie als ganze sich zum Zweck gesetzt hat, etwa wenn er Aufforderungen oder Anordnungen befolgt. Es ist hier wichtig, sich die nicht sehr bekannte Tatsache zu vergegenwärtigen, daß auch Kant - wie übrigens schon Platon - (bewußtes) Denken und (reflektierendes)

Überlegen als stille Rede mit sich selbst versteht, wie dies etwa folgende Stelle aus der Anthropologie zeigt: „Alle Sprache ist Bezeichnung der Gedanken und umgekehrt die vorzüglichste Art der Gedankenbezeichnung ist die durch Sprache, diesem größten

folglich

sich auch innerlich Hören." 1 * - Obwohl man dann Sprechen selbst als ein spezielles Handeln verstehen kann, ist beides, Reden und Handeln, nur in einer Gemeinschaft von Handelnden und Sprechenden möglich. Denn nur innerhalb dieser Gemeinschaft gibt es die Kriterien, nach denen wir bewerten, ob oder auch in welchem Sinne in

oder von verschiedenen Personen - das

verschiedenen Situationen - von einer Person gleiche (erfolgreich) getan oder gesagt wurde.

Mittel, sich selbst und andere zu verstehen. Denken ist Reden mit sich selbst

III. Freiheit, Wille und Gründe

Nach Kant hat nun jede Einzelhandlung „ihren Zweck, und da niemand einen Zweck haben kann, ohne sich den Gegenstand seiner Willkür selbst zum Zweck zu machen, so ist es ein Akt der Freiheit des handelnden Subjekts, nicht eine Wirkung der Natur, irgendeinen Zweck der Handlungen zu haben." 14 - Frei ist die Willkür (eigentlich) nur dann, wenn sie nicht durch äußere Zwänge oder innere Triebe und Gewohnheiten ^Dispositionen'), sondern durch den Willen, und das heißt in der Terminologie der Metaphysik der Sitten: durch eine eigenständige Beurteilung der Handlungsalternati- ven, bestimmt ist. Der Wille, als die Fähigkeit, Entscheidungen durch Gründe zu bestimmen, ist, als solche, nicht sinnvoll als „frei" oder als „unfrei" zu bezeichnen. (In

13 BA 110 (Ak VII,192). Man beachte auch die Fortsetzung dieser Stelle: „Dem Taubgeborenen ist sein Sprechen ein Gefühl des Spiels seiner Lippen, Zunge und Kinnbackens, und es ist kaum möglich, sich vorzustellen, daß er bei seinem Sprechen etwas mehr tue, als ein Spiel mit körperlichen Gefühlen zu treiben, ohne eigentliche Begriffe zu haben und zu denken. Aber auch die, so sprechen und hören können, verstehen darum nicht immer sich selbst oder andere, und an dem Mangel des Bezeichnungsvermögens oder dem fehlerhaften Gebrauch desselben (da Zeichen für Sachen und umgekehrt genommen werden) liegt es, vornehmlich in Sachen der Vernunft, daß Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Begriffen himmelweit voneinander

abstehen; welches nur zufälligerweise, wenn ein jeder nach den seinen handelt, offenbar wird."

14 M. d.S. t Tugendlehre A 12 (Ak VI,384f.). Vgl. dazu auch A 5 (Ak VI,381): „Zweck ist ein Gegenstand der Willkür (eines vernünftigen Wesens), durch dessen Vorstellung diese zu einer Handlung, diesen Gegenstand hervorzubringen, bestimmt wird."

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den Kritiken gebraucht Kant das Wort „Wille" - ohne explizite Erläuterung - im wesentlichen im Sinne des Vollzugs der eben genannten Fähigkeit, also in der Bedeu- tung von ,durch Gründe bestimmte Willkür', daher kann dort noch sinnvoll von einem ,freien Willen' gesprochen werden; in der Religionslehre vermeidet er das Wort „Wille" weitgehend; erst in der Metaphysik der Sitten spitzt er es - leicht - zu, so daßman zwischen der Fähigkeit der Bestimmung der Willkür durch Gründe und ihrem Vollzug in einer Handlung terminologisch unterscheiden kann. Daher meint hier »Wille* letztlich nichts anderes als praktische Vernunft'.) Nun ist kaum sinnvoll zu bezweifeln, daß wir faktisch tatsächlich vielfach Entschei- dungen nach Vorüberlegungen fällen und das darauf folgene Tun dann keineswegs eine bloße Verhaltung oder gar ein Widerfahrnis ist, sondern eine Handlung, daß es also so etwas wie freie Willkür ,gibt', was nichts anderes heißt, als daß der Ausdruck eine sinnvolle Anwendung hat und eine wichtige Unterscheidung trifft. Nun mag zuzugeben sein, daß Kant terminologisch etwas abrupt und vorschnell die den Naturgesetzen gegenübergestellten ,Gesetze der Freiheit', der »praktischen Ver- nunft', als moralische auffaßt 15 , während doch auch technisch-praktische und damit, was die Zwecksetzungen angeht, »hypothetische' Imperative (Anweisungen) wesentli- cher Bestandteil einer umfassenden philosophischen Analyse freier Handlungen sein müssen. Die folgenden Überlegungen versuchen zu verdeutlichen, daß dies wohl eher ein Fehler der Betonung als ein grundsätzlicher Mangel der Begriffsanalyse Kants ist. Zunächst ist wichtig: Der Sinn der Rede von Willkür, Wille und Freiheit zeigt sich nur in unseren Handlungen und in unseren Beurteilungen der Handlungen, und zwar besonders deutlich in unserem rechtlichen und ethischen Urteilen: Hier ,erzwingt' ja allein schon die Bekanntheit mit den normativen Gesetzen eine Wahl, und zwar wenigstens zwischen dem Versuch, sie zu befolgen, oder diesen Versuch zu lassen. Dies ist der Grund, warum Kant derartige Gesetze, etwa auch schon den (formalen) kategorischen Imperativ, als die ratio cognoscendi der Freiheit betrachtet: Durch reine Beobachtung läßt sich die Wahlfreiheit nämlich nicht entdecken, etwa von demjenigen unterscheiden, was Kant „arbitrium brutum" nennt. Damit ist die etwa auch auf Tiere anwendbare bloß »deskriptive' Rede gemeint, daß das Verhalten oder Tun ,auch anders hätte ausfallen können', ohne daß damit näher spezifiziert wäre, was etwa an der Situation und den Voraussetzungen ebenfalls hätte anders sein müssen. Um also darüber zu urteilen, ob ein Tun eine Handlung ist, müssen wir einiges mehr über die alternativen Handlungsmöglichkeiten des Akteurs wissen, insbesondere über seine Möglichkeiten zu überlegen, was er denn (aus moralischen oder auch anderen, etwa pragmatisch-technischen Gründen) tun solle - wobei natürlich die zu bedenkenden Alternativen (wenigstens grundsätzlich) ausführbar sein sollten. Eine ,freie Entschei- dung' ist also nur möglich, wenn man zwischen mehreren durch mehrmalige ,Proben* als verfügbar erkannten Handlungsalternativen aus Gründen wählt. Ein reines ,Sinnen- wesen', ein Tier oder auch eine Art Wolfsmensch, kann sich nicht im relevanten Sinne

15 M. d.S., Rechtslehre, AB 6 (Ak VI,214).

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,frei' entscheiden, und zwar nicht nur deswegen nicht, weil es uns seine »Überlegungen 4 von Alternativen nicht mitteilen kann, sondern weil außerhalb unserer Praxis der Identifizierung und Begründung reproduzierbarer Handlungen gar nicht bestimmt ist, was die Rede von einer Überlegung oder einer Entscheidung bedeuten soll. Schon vor diesem Hintergrund halte ich es für verfehlt, wenn Prauss und andere Kant vorwerfen, er schließe fälschlicherweise aus dem bloßen Postulat des Sittengeset- zes auf die Realität einer freien Willkür. Manche Stelle bei Kant legt zwar diese Kritik nahe, etwa auch die folgende Anmerkung aus der Religionslehre 16 : „Daß der Begriff der Freiheit der Willkür nicht vor dem Bewußtsein des moralischen Gesetzes in uns vorhergehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit unserer Willkür durch dieses — geschlossen werde: davon kann man sich bald überzeugen, wenn man sich fragt: ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens bewußt sei, jede noch so große

Triebfeder zur Übertretung

mann wird gestehen müssen, er wisse [es 17 ] nicht

Pflicht unbedingt, er solle ihm treu bleiben; und hieraus schließt er mit Recht: er müsse es auch können, und seine Willkür sei also frei." 18 Das principle of charity aber verbietet es m. E., Kant zu unterstellen, er mißachte hier das ethisch-rechtliche Grund- prinzip, daß niemand über sein Vermögen zu etwas verpflichtet werden kann, und

schließe aus der Verpflichtung (dann natürlich: fälschlicherweise) auf das betreffende Vermögen. Vielmehr ist die (kulturelle) Tatsache ethischer Beurteilungen von (generi- schen!) Handlungen (als gute oder schlechte) weder durch einen theoretischen ,Auf- weis' der Existenz menschlicher Freiheit begründungsbedürftig, noch ist sie durch einen theoretischen Beweis ,widerlegbar ( . Kant fährt fort: „Die, welche diese unerforschliche Eigenschaft [der Freiheit der Willkür, P.S.] als ganz begreiflich vor- spiegeln, machen durch das Wort Determinismus (dem Satze der Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk, gleich als ob die Schwierig- keit darin bestünde, diesen mit der Freiheit zu vereinigen, woran doch niemand denkt; sondern: wie der Prädeterminism y nach welchem willkürliche Handlungen als Begeben- heiten ihre bestimmende Gründe in der vorhergehenden Zeit haben (die, mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unserer Gewalt ist), mit der Freiheit, nach welcher die

Gleichwohl aber gebietet ihm die

durch festen Vorsatz überwältigen zu können. Jeder-

16 Religionslehre I, B 59 (Ak VI,49f.).
17

18 Inhaltlich das gleiche wie die zitierte Stelle aus der Religionsphilosophie sagt Kr. d. r. V. B 576:

Das Sollen „drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloßer Begriff ist; da hingegen von einer bloßen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein muß. Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich sein; aber diese Naturbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der Willkür selbst, sondern nur die Wir- kung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so viel Naturgründe sein,

die mich zum Wollen antreiben,

so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur

, ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit nur bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegensetzt." [ Die Vernunft] „macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hineinpaßt."

Einschub von mir, P. S.

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Handlung sowohl als ihr Gegenteil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjekts sein muß, zusammen bestehen könne: das ist's, was man einsehen will, und nie einsehen wird." Mit anderen Worten, wer die aktualen Handlungen als durch Handlungsgründe (Pläne, symbolisch gefaßte Handlungsschemata) ,determiniert c vor- stellt, hat entweder kein zu lösendes Problem mehr, weil die Rede von der Freiheit gerade dies meint: daß wir intentional und aus Gründen handeln können; oder aber, er verwechselt den Begriff der Determination (Bestimmtheit) einer (Einzel-)Handlung durch das ihr vom Handelnden mehr oder weniger ,bewußt' zugeordnete Handlungs- schema mit dem der Prädetermination von Begebnissen, etwa wenn er glaubt, Intentio- nen (und ihre Gründe) rein als (innere) Ereignisse ,begreifen' und ,erklären* zu können - was unmöglich ist, und zwar weil sie als solche nur in der gemeinsamen Praxis Existieren*. Ebensowenig lassen sich andere ,abstrakte* Gegenstände, etwa die Zahlen, empirisch (etwa psychologisch) erforschen, und zwar weil sie konstituiert sind durch die Form einer menschlichen Praxis. Wenn wir nun wissen, daß wir Gründe (die durchaus nicht immer nur rechtlich- moralisch zu sein brauchen, sondern auch technisch-pragmatischer Natur sein können) für eine Entscheidung zwischen möglichen Handlungen explizit erwägen sollten, um auf ihrer Basis zu handeln, spricht Kant von einer (freien und daher im Rahmen des Vorhersehbaren zu verantwortenden) Tat. 19 Bloß faktische (subjektive) Gründe oder Maximen einer Handlung sind dabei Zwecke, welche der Akteur aus allerlei Gründen als seine Zwecke in seinem Handeln verfolgt. Faktische Gründe und Handlungen können bekanntlich auch bloß zufälligerweise gut* sein. ,Gute Gründe* dagegen haben explizit (wenn auch faktisch immer nur fiktiv und idealiter) Bewertungen anderer (oder gar ,aller anderen') zu berücksichtigen. Der gute Wille bzw. der Mensch, welcher einen solchen ,hat', unterstellt also sein Überlegen und Handeln (wenigstens im Grundsatz) dem Urteil der Gemeinschaft ,aller vernünftigen Wesen', der (qualifizierten*) intersub- jektiven Beurteilung der Maximen durch eine ,ideale* Sprechergemeinschaft. Ein Mensch ist dann eine Person, soweit er Gründe verfügbar hat und sie ,vor sich' als vor einem fingierten Gesprächspartner beurteilen kann. Dabei wissen wir im Einzelfall natürlich keineswegs mit letzter Sicherheit, ob wir unser Handeln wirklich an ,guten Gründen* orientieren. Wir können daher in der Tat nicht nur bei anderen, sondern auch bei uns selbst nur in einem sehr begrenzten Rahmen darüber urteilen, ob der Wille ,wirklich* (d.i.: idealiter) ,gut' oder ,böse' ist: Dies sieht Kant in der Religionsschrift ganz richtig. 20 Die Forderung, eine Person zu werden und andere als Personen, als Mitglieder einer Gemeinschaft vernünftiger Wesen, zu betrachten und zu behandeln, ist dann gerade der Inhalt des kategorischen Imperatives, den Kant nicht etwa postuliert, sondern als Faktum vernünftigen Urteilens in seiner Bedeutsamkeit analysiert. Hier gibt es dann in der Tat eine Art Grundsatzentscheidung zwischen ,gut' und ,böse',

19 „Tat heißt eine Handlung, sofern sie unter Gesetzen der Verbindlichkeit steht, folglich auch, sofern das Subjekt in derselben nach der Freiheit seiner Willkür betrachtet wird." Metaphysik der Sitten, Einleitung, AB 33 (Ak VI,223).

20 Vgl. AB 5-8 (Ak VI,20ff.).

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nämlich die, ob man den kategorischen Imperativ grundsätzlich als Beurteilungskrite- rium seines Handelns anerkennt (und anzuwenden sucht) oder nicht. Und es läßt sich unser (empirischer) ,Hang zum Bösen* verstehen als eine Art Inkonsequenz: daß wir gelegentlich die bewußte Abweichung vom moralischen Gesetz in unsere faktischen Maximen aufnehmen. 21 Kant erkennt dabei den Primat der praktischen Vernunft für das menschliche Handeln überhaupt, im Ganzen gesehen also auch für die technisch-pragmatische Vernunft: Es gibt Handlungsfreiheit nur, weil uns eine Kulturgemeinschaft Handlungs- schemata zur Verfügung stellt, deren Beurteilung auch im zweckrationalen oder gar egoistischen Anwendungsfall wenigstens partiell gemeinsamen Kriterien (etwa gemein- samen Erfahrungen) folgen muß, wenn wir den Zufälligkeiten* des bloßen ,Naturlau- fes', etwa auch unserer inneren Triebkräfte, entgehen wollen: Vernunft setzt Ausbil-

dung, d. i. Kultur, voraus. 22 Ja, nach Kant ist es sogar Pflicht jedes einzelnen Menschen,

immer mehr zur Menschheit,

„sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der Tierheit

durch die er allein fähig ist, sich Zwecke zu setzen, empor zu arbeiten: seine Unwissen- heit durch Belehrung zu ergänzen und seine Irrtümer zu verbessern, und dies ist ihm

nicht bloß die technisch-praktische Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der Kunst) anrätig, sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechthin und macht ihn diesen Zweck zur Pflicht, um der Menschheit, die in ihm wohnt, würdig zu sein." 23 Diese Pflicht begründet Kant so: „Das Vermögen, sich überhaupt irgend einen Zweck zu setzen, ist das Charakteristische der Menschheit (zum Unterschiede der Tierheit). Mit dem Zwecke der Menschheit in unserer eigenen Person ist also auch der Vernunftwille, mithin die Pflicht verbunden, sich um die Menschheit durch Kultur

überhaupt verdient zu machen,

d. i. eine Pflicht zur Kultur der rohen Anlagen seiner

Natur, als wodurch das Tier sich allererst zum Menschen erhebt: mithin Pflicht an sich selbst." 24 Da nun der Mensch qua Person per definitionem nach Gründen urteilt, erachtet ihn

Kant (gerade in der Religionsschrift) ,im Prinzip', aber keineswegs , Natur aus' für gut. Nicht-moralisches Handeln erscheint letzten Endes als Mangel im vernünftigen

21 Vgl. dazu auch Religionslehre B 19ff. (Ak VI,28f.) und 27 f. (Ak VI,32f.).

22 Vgl. dazu: „Der logische Egoist hält es für unnötig, sein Urteil auch am Verstande anderer zu prüfen; gleich als ob er dieses Probiersteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürfe Man sage ja nicht, daß wenigstens die Mathematik privilegiert sei, aus eigener Machtvollkom- menheit abzusprechen; denn wäre nicht die wahrgenommene durchgängige Übereinstimmung der Urteile des Meßkünstlers mit dem Urteile aller anderen, die sich diesem Fache mit Talent und Fleiß widmeten, vorhergegangen, so würde sie selbst der Besorgnis, irgendwo in Irrtum zu fallen, nicht entnommen sein." Anthropologie BA 7 (Ak VII,128 f.). Vgl. dazu auch BA 151 (Ak

23 M. d.S. f Tugendlehre A 15 (Ak VI,387).

24 M. d. S., Tugendlehre, A 24 (Ak VI,392). Diese »absolute 4 Pflicht ist so zu verstehen: Soweit wir Anspruch erheben, Menschen zu sein und als solche geachtet zu werden, sind wir ver- pflichtet, uns kulturell zu bilden. Der Mensch als bloßes Lebewesen hat natürlich keine solche Pflicht. „Allein", so betont Kant weiter, „diese Pflicht ist bloß ethisch, d. i. von weiter Verbindlichkeit. "

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Urteilen: Man verfehlt Sinn und Bedeutung der allgemeinen und eben nicht bloß subjektivistischen Praxis der vernünftigen Bewertung von möglichen Gründen (Zwek- ken), wenn man nur einen Teil der relevanten Gesichtspunkte berücksichtigt, etwa die sich an der individuellen Glückseligkeit orientierende Zweckrationalität. Ein Urteil aus bloß subjektivistischer (Zweck-)Rationalität bleibt in einem mehr oder minder weiten Maße der (unfreien) Natur des durch innere (An-)Triebe (Gewohnheiten) oder durch äußeren Zwang geleiteten Tieres verhaftet, das über die Folgen und Ziele seines Tuns nicht oder nur partiell verfügt. Humanität und Freiheit sind daher tatsächlich, ihrem Begriff nach, nur im Rahmen gemeinsamer, also schon normativ verfaßter, Vernunft möglich: Insofern wird der kategorische Imperativ sogar zu einer An ratio essendi für menschliche Freiheit.

IV. Regeln und

Gesetzmäßigkeiten

Wie steht es nun aber mit der Eingangsfrage, wie man sich die Möglichkeit der Rede von einer freien Wahl angesichts des scheinbar ,totalen' Kausalzusammenhanges der Erscheinungswelt vorzustellen hat, da doch alle ,Wirkungen' unserer Handlungen, ja diese selbst, immer auch als ,Ereignisse' in der Erscheinungswelt beschreibbar sind und dies ja auch sein müssen? Die neuere Diskussion um die Überlegungen Wittgensteins zum Regelbegriff wird m. E. gerade in diesem Zusammenhang bedeutsam. Sinnvollerweise können wir näm- lich zunächst nur dann von der Befolgung einer Regel sprechen, wenn es eine allgemeine Praxis der Einübung in das Handeln und der Beurteilung des Handelns gemäß diesen Regeln gibt - und damit öffentliche Kriterien, nach denen wir die Ausführungsversuche als ^egelgemäß' oder ,regelwidrig' bewerten. Man denke z. B. an Regeln der Etikette, Regeln der korrekten Aussprache oder des korrekten Gebrauchs elementarer sprachlicher Unterscheidungen, Regeln der Rechtschreibung, des Rech- nens usf. - Schematische Regeln wie die des rechnenden Umgangs mit Symbolen (seien diese Wörter, Abakuskugeln oder Schreibzeichen) sind bekanntlich leicht gemeinsam lehr- und lernbar, die Richtigkeit der Regelbefolgung sicher beurteilbar. Dies macht die Bedeutsamkeit der Mathematik aus. Wir können dann sogar Maschinen entwerfen und herstellen, welche nach derartigen schematischen Regeln operieren. Wenn wir nun in der Naturwissenschaft sagen, ein Geschehen verlaufe nach gewissen schematischen Regeln, ,mathematischen Gesetzen', so heißt dies natürlich nicht, daß ,die Natur* in die Praxis der Befolgung dieser Regeln eingeführt oder von einem Architekten so eingerichtet sei, daß sie den Regeln folgt. Und doch läßt sich das erfahrbare Naturgeschehen äußerst erfolgreich in der Form eines geregelten Ablaufs darstellen, so also, als ob es entsprechenden Regeln folge: Viele dieser Darstellungen sind so bewähn, daß es absurd wäre, wenn wir unser Handeln nicht an diesen Gesetz- oder Regelmäßigkeiten orientieren würden. - Gesetze und Regeln werden von uns der Natur vorgeschrieben' y wie Kant sagt, dies allerdings nur im technischen Fall in dem Sinne, daß wir planend bestimmen, was ein (funktionstüchtiges) Gerät tun soll. In den

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meisten anderen Fällen sagen wir mit Hilfe von Regelsystemen (Erklärungsmodellen), welche Zustandsbeschreibungen immer oder in einer gewissen Wahrscheinlichkeit' (gleichzeitig oder nach Ablauf einiger Zeit) auf ein in gewisser Weise beschriebenes Geschehen passen werden. Die Regeln leiten uns dabei an, wie eine Zustandsbeschrei- bung in andere umzuformen ist, wobei wir im stochastischen Fall (etwa im Bereich der Quantenphysik) den ,Folgeereignissen' bloß einen Erwartungs- oder Wahrscheinlich- keitswert zuordnen und diesen den erfahrenen Häufigkeiten anpassen. Schlußfolgernd* bewegen wir uns in der Sprache (bzw. im Modell), operieren mit Begriffen (Symbolen, oder Sätzen), etwa um im Rahmen eines so verfaßten ,objektiven', also insbesondere intersubjektiven Erfahrungswissens »Vorhersagen 4 machen zu können und unser Han- deln daran zu orientieren. Für jeden objektiven Wissensanspruch sind öffentlich verständliche Regeln seiner Artikulation formale Vorbedingung. Die Erfahrung im Umgang mit den Erfahrungstheorien zeigt uns dabei die Möglich- keiten und die Begrenzungen erfolgreicher Darstellungen des Naturgeschehens in der Form geregelter Abläufe. Gegen Humes These von der bloß gewohnheitsmäßigen Verknüpfung von Vorstellungen betont Kant dabei, daß es in der öffentlich geregelten Darstellungsform der Erfahrungswelt Notwendigkeiten gibt, die nicht analytisch im traditionellen Sinn der Logiker, also Deduktionen aus bloßen Namendefinitionen sind, sondern zur (synthetisch-apriorischen, z. B. mathematischen) Form der Darstellung der Erfahrung gehören. Diese Darstellungsformen sind ihrerseits Produkte der Menschen, quasi Erfindungen, stehen aber, soweit sie kulturell vorgegeben sind, nicht im (völligen) Belieben des einzelnen, sind aber auch nicht völlig erfahrungsunabhängig. Wenn wir nun aber sagen, menschliches Handeln sei selbst durch Naturgesetze bestimmt, und damit nicht bloß meinen, es sei vernünftig, in unserem Handeln jedwede bewährte Erfahrung zu berücksichtigen, dann benutzen wir eine zweifache, und dadurch irreführende, Fiktion: Wir tun dann nämlich so, als stünde hinter unseren Entscheidungen zwischen alternativen Handlungsmöglichkeiten noch ein Gesetz, das die Wahl als ein bloßes Geschehen erklären könnte. 25 Nach Kant aber kann es Naturgesetze auch dann bloß als öffentlich schon formulierte geben, wenn wir zukünf- tige Möglichkeiten weiterer ,Entdeckungen* von Gesetzen vorab ausmalen (fingieren):

Die Rede von der möglichen Existenz eines Gesetzes, das als solches nie vollständig angegeben werden könne, entzieht den Worten „Gesetz" und „Erklärung" ihren auf unsere öffentliche Erfahrungspraxis beschränkten Sinn und gibt ihnen einen ,transzen- denten'y überschwenglichen, Gebrauch, den Kant zu Recht als bloßes Gerede kritisiert. Diese Kritik richtet sich gegen die Annahme, es sei der ,ontologische c Gebrauch etwa der Worte „Gesetz" oder „Wirklichkeit" unabhängig von unserer ,Kenntnis c der

25 Indem man ein Tun bloß als eine Verhaltung beschreibt, ohne das begleitende Denken des Handelnden zu berücksichtigen, hat man sich von vornherein für die bloß deskriptive Perspek- tive entschieden: Es lassen sich dann bestenfalls Verlaufsgesetze des Verhaltens als mögliche jErklärungen* denken. Diese unberechtigte Beschränkung des Gesichtspunktes verwirrt allzu häufig Forschung und Theorie der modernen Sozialwissenschaften.

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Gesetze bzw. der Wirklichkeit überhaupt verständlich. Schon Kant, nicht etwa erst Ch. S. Peirce, erkennt daher, daß die Rede von einer ,wissensunabhängigen* Wirklich- keit bestenfalls über (im einzelnen möglicherweise zu unterscheidende) idealisierende Extrapolationen unserer faktischen Kenntnisse zu verstehen ist. Kein objektives, also öffentlich formuliertes, empirisches Gesetz kann nun unser Handeln vorhersagen: Wir könnten ja immer versuchen, dem Vorhergesagten zuwider zu handeln, und sei es nur, um das angebliche Gesetz zu widerlegen —oder aber um zu prüfen, ob, was wir vordem für eine Handlung hielten, sich im Lichte des Gesetzes nun doch als eine bloße Verhaltung herausstellt: Würden wir nämlich einem (nicht tautologischen!) Gesetz grundsätzlich nicht zuwider handeln können, so müßten wir in diesem besonderen Fall einsehen, daß wir uns in der Bewertung des betreffenden Tuns als freie Handlung getäuscht haben. - Es ist aber vernünftigerweise nicht damit zu rechnen, daß sich auf diese Weise nach und nach der Begriff der Handlung als leer und damit unsere Handlungsbeurteilungen als grundsätzlich falsch herausstellen könnten. 26 Ein Fatalist, der mit dieser Möglichkeit wirklich rechnen würde, beginge den logischen Fehler der ,sweeping generalization 4 : Damit würde er die faktische Möglichkeit, daß wir uns häufig nicht haben anders verhalten können, als wir uns verhalten haben, ins Grenzenlose verallgemeinern. - Wer meint, wir hätten hier Nachzuweisen', daß diese (skeptische) ,Annahme* des Fatalisten ein Fehler ist, würde hier die Beweispflichten falsch verteilen. Es ist ja nicht zu zeigen, daß der Fatalist oder der Skeptiker von seiner Weltsicht abrücken muß, sondern nur, daß ihre Sicht will- kürlich ist, nicht anders als etwa der Glaube an Engel und Dämonen: Damit werden derartige Ansichten zu Idiosynkrasien, zu mehr oder weniger harmlosen Steckenpfer- den, die als solche keinerlei allgemeinen Anspruch auf (mögliche) ,Wahrheit* mehr erheben können. Der Fatalismus oder (Prä)determinismus läßt sich übrigens keineswegs mit dem Hinweis auf die moderne Quantenphysik »widerlegen*, also durch die These, Ereignis- folgen seien in einem gewissen Ausmaß nicht vorhersehbar, ja sogar nicht vorherbe- stimmt, und daher ,zufällig*. Denn die hier relevante begriffliche Unterscheidung zwischen natürlichen*, und das heißt: von unserem Wollen nicht beeinflußbaren, Ereignissen, und ^ultürlichen* Handlungen und Handlungsfolgen ist dadurch gar nicht berührt. Vielmehr ist die These von einer ,Vorherbestimmtheit* menschlicher Handlun- gen (wobei man auch ,Zufälligkeiten* berücksichtigen könnte) gar keine Feststellung*, die sich irgend begründen oder auch nur als möglicherweise wahr* annehmen ließe:

26 Als Gegenargument gegen diese Ansicht in Sachen Handlungsfreiheit sagt Kant in der Rezen- sion zu Johann Heinrich Schulz: „Selbst der hartnäckigste Skeptiker gesteht, daß, wenn es zum Handeln kömmt, alle sophistischen Bedenklichkeiten wegen eines allgemeinen täuschenden Scheins wegfallen müssen. Ebenso muß der entschlossenste Fatalist, der es ist, solange er sich der bloßen Spekulation ergibt, dennoch, sobald es ihm um Weisheit und Pflicht zu tun ist, jederzeit so handeln, als ob er frei wäre, und diese Idee bringt auch wirklich die damit einstimmige Tat hervor und kann sie auch allein hervorbringen." In feiner Ironie über derartige skeptische Spekulationen fügt Kant hinzu: „Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen."

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Soll es sich dabei nämlich nicht bloß um leeres Gerede handeln, so beinhaltet sie offenbar einen nicht ,rein theoretisch* verstehbaren Aufruf zu einer Änderung (Aufhe- bung) unserer Unterscheidung zwischen Verhaltungen und (geplanten und begründe- ten) Handlungen und gewisser mit dieser Unterscheidung verbundener Beurteilungen. Hier erkennt Kant, daß die Annahme einer Prädetermination begrifflich inkompatibel ist mit der Rede von einer (freien) Handlung 27 - was offenbar etwas ganz anderes istals eine Zwei-Welten- oder Zwei-Perspektiven-Lehre.

V. Ideale und Noumena

Nun gesteht aber Kant zu, daß „alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt [sind], und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Hand- lung geben, die wir nicht mit Gewißheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen könnten. In Ansehung dieses empirischen Cha- rakters gibt es also keine Freiheit, und nach diesem können wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen physiologisch erforschen

wollen. [

]

Wenn wir aber eben diese Handlungen in Beziehung auf die Vernunft

erwägen

finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung

ist." 28 - Wie sollte dieses Urteil noch zusammen bestehen können mit der Behauptung der Handlungsfreiheit? - Nun, es gilt dazu erstens den von Kant gebrauchten irrealen Konditionalsatz zu beachten, zweitens den Begriff des empirischen Charakters und drittens die Bedingung „wenn wir lediglich beobachten":

Die Prämisse des irrealen Konditionalsatzes ist faktisch nie erfüllbar, da wir dazu nicht nur ein unerreichbar umfangreiches Wissen im Bereich der empirischen Physiolo- gie und Psychologie besitzen müßten, sondern auch wissen müßten, welche Entschei- dungsmöglichkeiten dem Handelnden bewußt verfügbar sind und nach welchen Maxi- men er urteilt. Dazu aber müßten wir nicht nur seine Vorgeschichte, sondern beinahe die gesamte Kulturgeschichte der Menschheit kennen. Dies ist nicht nur faktisch unmöglich, es ist auch eine Erklärung auf der Basis der Kulturgeschichte von kategorial

27 Dies, und nicht etwa die Begrenzung unseres Verstandes, ist der Grund, warum wir das Zusammenbestehen von (verantwortlicher) Freiheit und Prädetermination nicht einsehen können. 28 Kr. d. r. V. B 578. Vgl. dazu auch den Beginn von Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht: „Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag: so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschli- chen Handlungen, eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit, nach allgemeinen Naturge-

von sich hoffen: daß, wenn sie das Spiel der Freiheit

des menschlichen Willens im großen betrachtet, sie einen regelmäßigen Gang desselben entdek-

setzen bestimmt. Die Geschichte

läßt

ken könne

"

(Ak VIII,17).

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Willkür und Wille bei Kant

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anderer Art als eine Erklärung bloß auf der Basis der (physikalischen) Naturwissen- schaften. 29 Bedeutsamer ist, daß unsere Rede von einem (empirischen) Charakter nur als eine ideale Modellkonstruktion zum Zwecke der Darstellung unseres anthropologischen Erfahrungswissens, also nur als izqon de parier und nicht als eine Art jRealität* (wie bei Schopenhauer oder Hume) zu verstehen ist. 30 Obendrein ist, wie Kant betont 31 , der empirische Charakter nicht unabhängig vom ^ntelligiblen' Charakter der Person, d. h. davon, was sie denkt. Die zitierte Stelle sagt daher nicht viel mehr, als daß das idealisierte empirische Erklärungsmodell des Tuns der Person in einer Art formalem Widerspruch steht zur ideellen Rede davon, die Person sei in ihrem Handeln frei. Dies liegt daran, daß wir, wenn wir bloß beobachten, und nicht etwa miteinander sprechen und handeln, kein Kriterium zur Verfügung haben, um zwischen einem arbitrium brutum und einer freien Entscheidung bzw. Handlung zu unterscheiden. Daher erlaubt es die Form einer (rein) empirischen Forschung und die theoretische* Darstellung ihrer Ergebnisse nicht, Handlungen als solche zu erfassen. Aber offenbar wäre es ein Fehlschluß, auf die Nichtexistenz einer Tatsache zu schließen, nur weil sie grundsätz- lich nicht direkt wahrgenommen und auch nicht in einer auf eine gewisse Weise beschränkten Ausdrucksform angemessen zur Sprache gebracht werden kann. Wie den idealen empirischen Charakter betrachtet Kant auch das allgemeinere Kausalgesetz nur als regulatives Darstellungsprinzip* 2 oder eben als Ideal der Naturfor- schung. Die Rede über derartige Ideale ist zwar nicht geradezu sinnlos. Aber es gilt, sie

29 Allerdings ist die Ansicht einflußreich, man solle die Kultur- und Sozialwissenschaften metho- disch den Naturwissenschaften angleichen. Warum aber sollten wir dies tun? Was gewinnen wir, wenn wir verlernen, den Unterschied zwischen einer kausal-prognostischen und einer historisch-verstehenden Erklärung zu verstehen?

30 Der empirische Charakter eines Menschen ist „eine gewisse Kausalität seiner Vernunft, so fern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt" (Kr. d. r. V. B 578). Man beachte dazu auch: „Ich sage aber: das Naturgesetz bleibt, es mag nun das vernünftige Wesen aus Vernunft, mithin durch Freiheit, Ursache der Wirkungen der Sinnenwelt sein, oder es mag diese auch nicht aus Vernunftgründen bestimmen. Denn ist das erste, so geschieht die Handlung nach Maximen, deren Wirkung in der Erscheinung jederzeit beständigen Gesetzen gemäß sein muß;

so ist sie den empirischen Gesetzen der Sinnlichkeit unterworfen, und in

beiden Fällen hängen die Wirkungen nach beständigen Gesetzen zusammen; mehr verlangen wir aber nicht zur Naturnotwendigkeit, ja mehr kennen wir an ihr auch nicht [Hervorhebung von mir, P. S.]. Aber im ersten Fall ist Vernunft die Ursache dieser Naturgesetze und ist also frei, im zweiten Falle laufen die Wirkungen nach bloßen Naturgesetzen der Sinnlichkeit, darum, weil die Vernunft keinen Einfluß auf sie ausübt" (Kr. d. r. V. A 155f.).

31 Kr. d. r. V. B 556.

32 Soweit wir zur Identifizierung von Gegenständen im Zeitlauf auf kausale Gesetzmäßigkeiten angewiesen sind, sind diese konstitutiv für den Gegenstandsbegriff der Erfahrung. Insgesamt aber sind die Analogien der Erfahrung und damit auch das Kausalgesetz bloß regulative Ordnungsprinzipien: „Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmungen selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, sondern bloß regulativ gelten. Eben dasselbe aber wird auch

ist das zweite,

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Pirmin Stekeler-Weithof er

richtig zu verstehen. Dazu gehört die Einsicht, daß ihre Hypostasierung, die Unterstel- lung ihrer Realität, die Grenzen unserer semantischen Möglichkeiten, die Grenzen der Vernunft, überschreitet: Es ist bekanntlich die Reihe der möglichen und nötigen Verbesserungen unserer gesetzesartigen Naturerklärung nie abgeschlossen. 33 Sprechen wir von dem idealen Ziel einer vollständigen Kausalerklärung, so reden wir so, als sei die Reihe abschließbar. Der Fall ist analog zu anderen Reden von einem fiktiven Abschluß eines nicht begrenzten Prozesses, etwa wenn wir in der Geometrie über unendliche Flächen und in der Arithmetik über unendliche Mengen sprechen: Man spricht dabei, was Kant ebenfalls schon gesehen hat, über die Form der Fortsetzung gewisser (Denk-)Operationen und nicht über ein aktual existierendes Unendliches. Eine als vollständig fingierte Weltbeschreibung oder -Erklärung ,gibt c es demnach nach Kant nur in der rein intellektualen (intelligiblen) Welt bloßer Noumena, sie ist nur ,denkbar'. Die ,Existenz c von Noumena bedeutet dabei nicht mehr, als daß man in nominalisierter Form von ihnen redet, und zwar möglichst auf nicht gänzlich sinnlose Weise. So denkt man sich Dinge an sich oder eine Wirklichkeit an sich ,hinter 4 den Erfahrungen - und doch gibt es diese Dinge bloß in diesem Gedanken, dieser fa9on de parier. Analog denkt man sich die Persönlichkeit eines Menschen, etwa des Sokrates, den ,homo noumenon', als nicht sterblich, weil wir ja auch dann noch über ihn reden können, wenn er längst tot ist und insofern nicht mehr existiert. 34 Und es gibt auch ,reine Verstandesgegenstände' wie etwa einen ,reinen Willen', einen ,idealen Staat* (,respublica noumenon') oder auch ,Gott' nur in unserer Art, über derartige ideelle oder

gelten, nämlich daß sie nur

regulative Grundsätze sind, und sich von den mathematischen, die konsumtiv sind, zwar nicht in der Gewißheit, welche in beiden a priori feststehet, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration), unterscheiden" (Kr. d. r. V. B

von den Postulaten des empirischen Denkens überhaupt

223 f.). 33 Vgl. dazu auch: Kritik

§80: „Die Befugnis, auf eine bloß mechanische

Erklärungsart aller Naturprodukte auszugehen, ist an sich ganz unbeschränkt; aber das

der

Urteilskraft

Vermögen, damit allein auszulangen, ist

deutlich begrenzt" (Ak V,417).

34 Vgl. dazu auch M. d. 5., Tugendlehre, §3 (Ak VI,418): Als homo noumenon, als Persönlichkeit, ist der Mensch mit innerer Freiheit begabt und der Verpflichtung fähig „und zwar gegen sich

eine Pflicht gegen sich

selbst anerkennen kann." Ferner A 85 (Ak VI,430): „Der Mensch als moralisches Wesen (homo

noumenon), kann sich selbst, als physisches Wesen (homo phainomenon) nicht als ein bloßes Mittel (Sprachmaschine) brauchen das an den inneren Zweck (der Gedankenmitteilung) nicht

gebunden wäre, sondern ist

d. i. er

Ferner: „Nun ist aber der gute Name ein

angeborenes äußeres obzwar bloß ideales Mein oder Dein, was dem Subjekt als einer Person

ich gänzlich

abstrahieren muß, weil ich, im rechtlichen Verhältnis auf andere, jede Person bloß nach ihrer

Menschheit, mithin als homo noumenon wirklich betrachte, und so ist jeder Versuch, ihn nach dem Tode in übele falsche Nachrede zu bringen, immer bedenklich, obgleich eine gegründete

Anklage desselben gar wohl stattfindet." M.d.S.,

anhängt, von deren Natur, ob sie mit dem Tode gänzlich aufhöre zu sein,

gegen sich selbst zur Wahrhaftigkeit verpflichtet." Und A 94

(Ak VI,434f.): „Allein der Mensch als Person betrachtet ist über allen Preis erhaben,

besitzt eine Würde (einen absoluten inneren Wert)

selbst (die Menschheit in seiner Person) betrachtet: so daß der Mensch

"

Rechtslehre, A 137 (Ak VI,295).

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Willkür und Wille bei Kant

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ideale Dinge zu reden, wobei diese Reden offenbar rein formal als »gegenständlich* zu verstehen sind. Recht verstanden sind sie aber durchaus bedeutsam, dienen sie der Artikulation und Analyse unseres Selbstverständnisses. Nun ist gerade auch die Freiheit eine noumenale Idee, d. h. sie ist bloß ein Gegen- stand rein vernunftbezogener (Meta-)Rede. Und doch gilt, wie Kant in der Kritik der

einer besonderen Art

der Kausalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwenglich sein würde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft, und diesen gemäß, in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung, dartun läßt. - Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist, und unter die Scibilia mit gerechnet werden muß." Es macht nämlich einen wesentlichen Unterschied in der Welt, ob wir unter der Idee der Freiheit und Verantwortlichkeit handeln und urteilen, oder nicht; - so daß hier - merkwürdig genug - die Reflexion auf unser Tun auf der Basis ethischer Ideen das Handeln selbst im weiteren Verlauf beeinflussen kann. Wenn sich nun Ideale widersprechen, wie das Ideal des Kausalgesetzes und die Idee der Freiheit, so bedeutet das nur, daß sie verschiedene, miteinander unverträgliche, Bereiche pragmatischer Rede idealisieren: Die Anwendbarkeit der Freiheitsidee ist durch Kausalerklärungen und die kausale Erklärbarkeit durch die Anwendbarkeit der Freiheitsidee begrenzt. Es hat also nicht dasselbe Tun eine Kausalerklärung und zugleich eine Erklärung in den Zwecksetzungen des Handelnden, sondern, wenn das Tun verstanden werden muß als begründetes (ideologisches) Handeln nach Vorüberle- gungen, so können kausalgesetzliche Bedingungen nur als notwendige Vorbedingungen für die Ausführbarkeit der Handlung und nicht als seine hinreichende Erklärung angesehen werden. 36 Jetzt klärt sich auch auf, warum Kant den wesentlichen Unterschied zwischen Ursachen in der Welt der Erscheinungen und der ,Kausalität aus Freiheit* darin sehen kann, daß letztere nicht unter den Bedingungen der Zeitbestimmung steht: Kausale Ursachen sind typische Ereignisse in der rein deskriptiv erfaßten phänomenalen Welt, welche im Einzelfall den Wirkungen zeitlich vorangehen müssen. Natürliche Motive oder Dispositionen sind natürliche Ursachen in diesem Sinne, nicht aber der Wille, also die bedachten und bewerteten Maximen und Gründe, welche die Willkür bestimmen:

Hier geht nur das Fassen des Gedankens, nicht der Gedanke selbst der Handlung voran. Gedanken und damit auch Gründe und Maximen existieren' eben nur im Bereich der allgemeinen Urteilspraxis, sie sind Noumena, und es gibt sie als solche nicht

Urteilskraft? 5

sagt, daß „die Idee der Freiheit, deren Realität, als

35 B 457 (Ak V,468).

36 Auf analoge Weise können zwei Darstellungsweisen raumzeitlicher Verhältnisse wie etwa die traditionelle ,euklidische' und die »relativitätstheoretische* mathematisch betrachtet inkompati- bel sein, und doch ist die These sinnlos, daß nur eine von beiden wahr sein könne. Es liegen den mathematischen Idealisierungen hier nur verschiedene praktische Verfahren und Erfahrungen der Raum- und Zeitmessung zugrunde, was dann auch bei der Anwendung der modellinternen mathematischen Rechnungen zu berücksichtigen ist.

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in Raum und Zeit 37 , ebensowenig wie die idealen Gegenstände der reinen Mathematik oder irgendwelche andere abstrakten Gegenstände. Wenn Kant dann noch (in der Fortsetzung der im 3. Abschnitt besprochenen Anmerkung aus der Religionsschrift) erklärt, die Idee Gottes sei (formal) konsistent mit dem Begriff der Freiheit, weil sie jeder Zeitbestimmung entbehrt, unterstellt er keines- wegs, wie mancher glauben mag, die reale Existenz eines derartigen Gottes. Vielmehr rekonstruiert er die Rede von Gott als bloße fagon de parier über unsere (ideale) transsubjektive und überzeitliche Bewertung von generischen Handlungen als mora- lisch gute oder schlechte. In der Anwendung dieser Rede auf eine Einzelhandlung mögen wir dann auch fingieren, daß ein solcher ,Gott* die stillen Überlegungen der handelnden Personen kenne, also die (generischen!) Intentionen, welche die Handlung als solche wesentlich (begrifflich) bestimmen. Eine ,göttliche Vorsehung 4 ,gibt £ es allerdings so wenig wie den Prädeterminismus: Ihre ,Annahme* führt zu begrifflichen (sprachlichen) Verwirrungen. Weder in der Religionsschrift noch sonst in seiner praktischen Philosophie hat Kant irgendeine der wesentlichen Prinzipien oder Einsichten der Kritik der reinen Vernunft aufgegeben oder geändert. Er ,beweist c z. B. keineswegs die Existenz Gottes durch ,die Hintertüre', unter Verwendung von dessen angeblicher Notwendigkeit zur Begrün- dung' der Moral. Derartige Lesarten rühren vielfach daher, daß man sich nicht klar macht, was es gerade auch nach Kant heißt, über Ideen, etwa die eines Gottes, der Freiheit und Verantwortlichkeit, der Unsterblichkeit der Person als solcher, oder, andererseits, über Ideale wie dem einer vollständigen Naturbeschreibung zu sprechen, und daß es diese nur ,gibt £ , wenn diese Art zu sprechen einen pragmatischen und als solchen von uns beurteilbaren Sinn, einen ,Sitz im Leben', hat.

37 Vgl.: „Das Verhältnis der Handlung zu objektiven Vernunftgründen ist kein Zeitverhältnis: hier geht das, was die Kausalität bestimmt, nicht der Zeit nach vor der Handlung vorher, weil solche bestimmende Gründe nicht Beziehung der Gegenstände auf Sinne, mithin nicht Ursachen in der Erscheinung, sondern bestimmende Ursachen, als Dinge an sich selbst, die nicht unter Zeitbe- dingungen stehen, vorstellen" (Kr.d.r. V. A 157).

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