Murilo Duarte Costa Corra

MEMRIA E JUSTIA DE TRANSIO:

UM ESTUDO LUZ DA FILOSOFIA DE HENRI BERGSON
















Universidade de So Paulo
Faculdade de Direito
Programa de Ps-graduao em Direito
So Paulo
2013




Murilo Duarte Costa Corra









MEMRIA E JUSTIA DE TRANSIO:
UM ESTUDO LUZ DA FILOSOFIA DE HENRI BERGSON


Tese apresentada como requisito parcial
obteno do grau de Doutor no Programa de
Ps-Graduao em Direito, rea de Filosofia
e Teoria Geral do Direito, da Faculdade de
Direito, do Setor de Cincias Jurdicas, da
Universidade de So Paulo, sob orientao
do Prof. Dr. Guilherme Assis de Almeida.









Universidade de So Paulo
Faculdade de Direito
Programa de Ps-graduao em Direito
So Paulo
2013




MEMRIA E JUSTIA DE TRANSIO:
UM ESTUDO LUZ DA FILOSOFIA DE HENRI BERGSON

por

MURILO DUARTE COSTA CORRA



Tese aprovada como requisito parcial para obteno do grau de Doutor em Filosofia e Teoria
Geral do Direito no Programa de Ps-Graduao em Direito da Faculdade de Direito da
Universidade de So Paulo pela comisso formada pelos seguintes professores:



Orientador: Prof. Dr. Guilherme Assis de Almeida
Programa de Ps-Graduao em Direito, USP


Membro: Prof Associada Elza da Cunha Pereira Boiteux
Programa de Ps-Graduao em Direito, USP


Membro: Prof Associada Deisy de Freitas Lima Ventura
Instituto de Relaes Internacionais, USP


Membro: Prof. Titular Jos Antnio Peres Gediel
Programa de Ps-Graduao em Direito, UFPR


Membro: Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia
Programa de Ps-Graduao em Filosofia, PUC-PR



So Paulo, _______ de ________________ de 2013.
















































para Maria,
devoraes para outros devires...
4


AGRADECIMENTOS


A experincia da escrita uma espcie de atletismo que cria um pedao de concreto
ao mesmo tempo em que interroga os limites das foras imaginativas e conceituais em
relao a ele. Essa pequena passagem que se tentou produzir dos afetos da ordem para
uma outra ordem dos afetos teria sido seno impossvel por certo v sem os
encontros intensivos que a experincia de escrev-la proporcionou. Essas pequenas
devoraes de Bergson teriam sido muito menos saborosas sem a presena doce de minha
amada Maria Fernanda Battaglin Loureiro, a quem dedico cada uma dessas por vezes
longas, hermticas e, com sorte, voluntariosamente joycianas linhas. sua companhia
amvel e inquieta dedico, tambm, tantas outras todas as outras! , porque no se escreve
se no for para penetrar o amor com a alma e a alma com o amor.
minha famlia (Mirian, Camile), e famlia de Maria (Clia, Wilson, Otvia,
Joo), agradeo por toda amabilidade e aconchego de sempre; pelas conversas de almoos
de domingo. Estar com vocs sempre domingo.
Ao orientador deste trabalho, Prof. Dr. Guilherme Assis de Almeida, agradeo pela
orientao, mas sobretudo pela inspirao que representa: raro professor, digno de
admirao por aliar erudio criativa, sensibilidade terica e preocupao concreta com a
efetividade dos direitos humanos marca indelvel de sua orientao, da qual este trabalho
no poderia pretender ser mais do que um singelo legado.
Ao Professor Associado Eduardo Carlos Bianca Bittar, agradeo por ter me
apresentado ao Prof. Guilherme, mas tambm pela ateno que sempre dispensou a minhas
dvidas e inquietaes terias; tambm, por toda a Teoria e Crtica dos Direitos Humanos
que aprendi consigo aprendizado indispensvel formulao dos problemas que se
seguem.
Professora Associada Elza da Cunha Pereira Boiteux, agradeo pelas aulas, pelo
apoio e pelo incentivo nesses anos de doutorado. Sobretudo, pelo exemplo de simplicidade,
sensibilidade e saber.
Aos Professores Associados Samuel Barbosa e Deisy Ventura, agradeo por todas
as sugestes e por todo o auxlio que, na etapa de qualificao deste trabalho, foram
determinantes para o seu aperfeioamento.
Professora Associada do Departamento de Antropologia Social da Universidade
de So Paulo, Fernanda Aras Peixoto, agradeo pela gentil acolhida, por todas as
5


discusses francas sobre o sentido dos quadros socias da memria, a partir de Halbwachs e
Bergson, e por tudo o que pude aprender junto a suas aulas e aos colegas da ps-graduao
em Antropologia em As Artes da Memria. Algumas questes que a professora Fernanda
nos franqueou so, ao menos incidentalmente, retomadas aqui.
Professora Maria Adriana Camargo Capello, da Ps-Graduao em Filosofia da
UFPR, renovo minha gratido por ter me conduzido aos fabulosos textos de Bergson em
2009. Ainda que insensivelmente, ela e o amigo Marcelo Barbosa so, tambm, credores
desses aprofundamentos na filosofia bergsoniana da diferena.
Ao Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia, do Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da PUC-PR, pela amizade simples e leve, pelos cafs e pela conversa infinita e
para sempre inacabada sobre a Filosofia Francesa Contempornea, suas consequncias
ontolgicas e polticas. Sobretudo, por sua atenciosa e sempre enriquecedora
disponsibilidade em ler alguns dos originais.
Ao Prof. Titular da Faculdade de Direito da UFPR, Jos Antonio Peres Gediel,
meus agradecimentos e minha admirao por ter sido um dos mais eruditos professores de
meus tempos de graduao; por ainda hoje servir-me de exemplo de que o rigoroso e
radical questionamento do Direito se faz com um p dentro dele e com outros dois fora.
Tambm por aceitar com generosidade minhas participaes sempre descontnuas em seu
grupo de pesquisas sobre o corpo.
Aos amigos Abili Lzaro Castro de Lima, Alexandre Morais da Rosa, Benedito
Costa, Bruno Cava, Cleverson Leite Bastos, Christina Miranda Ribas, Cristiano Knapp,
Deisy Ventura, Eduardo Sterzi, Felipe Augusto Vicario de Carli, Gabriel Merheb Petrus,
Gilson Bonato, Giuseppe Cocco, Guilherme Roman Borges, Gustavo Chaves, Helosa
Fernandes Cmara, Idelber Avelar, Jos Roberto Vieira, Laurent de Sutter, Leonardo
Dvila de Oliveira, Maria de Ftima S. Tecchio, Miguel Gualano de Godoy, Pdua
Fernandes, Ricardo Prestes Pazello e Vernica Stigger, agradeo pelas amizade e pelas
oportunidades formais e informais de discusso de alguns desses estudos e ideias. Aos
alunos, orientandos e professores da Faculdade de Direito da Universidade Estadual de
Ponta Grossa, agradeo pela presena geradora de ideias alegres e inconstantes. Estas
pginas tambm so dedicadas a vocs.

6













































O tempo insiste porque existe
um tempo que h de vir.

Vinicius de Moraes

7


RESUMO


O presente estudo tem por objeto investigar a gnese dos potenciais
transformativos geralmente atribudos memria pelos modernos tericos da Justia de
Transio. A partir de sua relao gentica com o Direito Internacional dos Direitos
Humanos, elucidaram-se os contornos do conceito de memria na Teoria da Justia de
Transio demonstrando-se tanto a centralidade da memria na efetuao das prticas
transicionais como uma constante atribuio de potenciais transformativos memria.
Uma vez diagnosticada a lacunaridae dessa relao jamais explicada em sua dinmica
prpria entre os tericos da Justia de Transio , formulou-se a hiptese de que um
conceito ontolgico, dinmico e metaindividual de memria, tal como registrado pela
filosofia de Henri Bergson, poderia abranger os heterogneos conceitos de memria dos
tericos da Justia de Transio com a vantagem analtica de permitir integrar a lacuna
terica encontrada, explicando-se como se podem atribuir potenciais transicionais
memria. Para tanto, foi necessrio demonstrar que a filosofia bergsoniana da durao
instaura um vnculo entre ontologia e poltica, durao real, memria e variao das formas
de vida. Em seguida, buscamos derivar dessa ontologia poltica bergsoniana as
consequncias subjetivas, morais e institucionais correlatas a dois grandes referenciais que
Bergson e a Teoria da Justia de Transio possuem em comum: a democracia e os direitos
humanos. Dessa forma, pretendeu-se estabelecer um problema ainda no investigado no
mbito da Teoria da Justia de Transio e oferecer-lhe uma soluo original luz de sua
interlocuo com a filosofia de Henri Bergson, seu conceito de memria e suas
implicaes polticas.

Palavras-chave: Memria; Justia de Transio; Henri Bergson.



8


ABSTRACT


The present essay aims to investigate the genesis of transformative potencies
generally assigned to memory by modern Transitional Justices theorists. Starting on its
genetic relationship with International Human Rights Law, this essay have clarified the
patterns of memory in Transitional Justice proving the central role played by memory in
the field of transitional practices as well as it has demonstrated the constant assignment of
transformative potencies to memory. Once established these patterns, this study diagnosed
a theoretical gap on connecting memory and transition on Transitional Justice theory.
Therefore, according to our hypothesis, an ontological, dynamic and meta-individual
concept of memory, as registered on Bergsons philosophy, would comprehend
Transitional Justices heterogenic notions of memory and could go far beyond them. By
this mean, we were able to fulfill the theoretical gap encountered in order to clarify how is
possible to assign transitional potencies to memory. Thus, this study demonstrates that
Bergsons durational philosophy promotes a connection between ontology and politics,
real duration, memory and variation of ways of life. Afterwards, we derivated from that
bergsonian political ontology subjective, moral and institutional consequences related to
democracy and human rights referrals that Bergson and Transitional Justices theorists
have in common. We have tried to establish a problem not yet investigated by Transitional
Justice Theory and offer a original solution to it since Henri Bergsons philosophy, his
concept of memory and its political implications.

Key-words: Memory; Transitional Justice; Henri Bergson.










9


SUMRIO


RESUMO .............................................................................................................................. 7

ABSTRACT .......................................................................................................................... 8

INTRODUO .................................................................................................................. 11

PRIMEIRA PARTE
O ATUAL: MEMRIA E TRANSIO NA TEORIA DA JUSTIA DE
TRANSIO ..................................................................................................................... 15

CAPTULO 1 A GNESE DA TEORIA DA JUSTIA DE TRANSIO E O
DIREITO INTERNACIONAL DOS DIREITOS HUMANOS ....................................... 16

CAPTULO 2 DIREITO-ENTRE: O JURDICO E AS INSTITUIES NO SEIO DAS
TRANSIES ................................................................................................................. 30
1 Direito, instituies e transio ............................................................................. 30
2 O que um passado tem de insuportvel: notas sobre a continuidade do passado no
presente a partir do caso brasileiro ............................................................................ 37

CAPTULO 3 O CONCEITO DE MEMRIA NA TEORIA DA JUSTIA DE
TRANSIO ................................................................................................................... 46
1 Memria, verdade e Direito Internacional dos Direitos Humanos ....................... 49
2 Os contornos do conceito de memria no campo transicional .............................. 53
3 A centralidade da memria e seus potenciais transformativos ............................. 64


SEGUNDA PARTE
O VIRTUAL: A IDEIA DE MEMRIA NA FILOSOFIA DE HENRI BERGSON .. 84

CAPTULO 4 UM SALTO NO VIRTUAL: DO SER PRESENTE AO SER DO
PASSADO ....................................................................................................................... 85
1 Bergsonismo, mltiplas entradas ........................................................................... 88
2 Durao: o sentido e a realidade do tempo .......................................................... 97
3 Do ser presente ao ser do passado ...................................................................... 110

CAPTULO 5 MEMRIA, FUNDAMENTO DO TEMPO ....................................... 126
1 O problema do reconhecimento: o crebro e as duas memrias ........................ 127
2 Coexistncias: a consistncia virtual da memria .............................................. 141
3 O ser do passado como fundamento do tempo:memria, repetio e devir ........ 157


TERCEIRA PARTE
LINHAS DE ATUALIZAO: BERGSON, O ABERTO E A TRANSIO ......... 168

CAPTULO 6 O ABERTO E A JUSTIA DE TRANSIO: DEMOCRACIA E
DIREITOS HUMANOS ................................................................................................ 169
1 O fechado: o social e o vital ................................................................................ 172
2 Abrir o fechado: ruptura e devir .......................................................................... 198
10


3 Perseverar no aberto:transio, democracia e direitos humanos ...................... 214
4 Retornar ao concreto:memria e justia de transio ........................................ 251

CONSIDERAES FINAIS .......................................................................................... 268

REFERNCIAS ............................................................................................................... 275








11


INTRODUO


Sua narrativa afirma que o inesquecvel existe. A frase de Krikor Beledian,
evocada em um dos textos de Lembrar, escrever, esquecer (GAGNEBIN, 2006, p. 47),
consiste na nota fundamental que percorre todas essas pginas por ressonncia ou
incandescncia. Ela seu princpio de impureza e contaminao. No entanto, ela lida a
partir de uma forma de exerccio quase patolgico do pensamento: dizer, ela lida
literalmente, levada ao limite de sua prpria expresso, ao limiar do que Beledian talvez
jamais quisera dizer ao enunci-la.
Assim, afirmar que o inesquecvel existe torna-se, no uma tarefa essencial, poltica
e tica sem glria do historiador que luta contra a repetio do horror. Ela isso, mas
mais que isso. A afirmao de que o inesquecvel existe aqui assumida como um ndice
de positividade instaurador de um limiar significante a partir do qual j no parece mais to
absurdo afirmar a realidade ou o ser da memria. Ela o inesquecvel mas, tambm, a
obscura, espectral e ativa presena do imemorial.
As pginas que se seguem consistem, pois, em uma mquina de produzir essa
afirmao: o inesquecvel existe. J no se trata de algo que, desejando-o, no queremos
esquecer, mas de um apelo compreenso da memria como uma regio do existente, do
real. Isso implica recusar toda estratgia de reduo do conceito de memria a seus
aspectos de lembrana individual ou psicolgica, de representao coletivamente
partilhada fundadora de identidades de grupo, ou de forma vazia e ontologicamente
negativa de representificao de algo ausente. O passado, nesse caso, seria apenas o que
no mais; o futuro, o que no ainda.
Nesse sentido, as formulaes modernas e contemporneas da Teoria da Justia de
Transio
1
so mobilizadas como campo terico e problemtico concreto a partir do qual
essa recusa colocada em jogo. Contemplando prticas institucionais e simblicas a serem
efetuadas em momentos de fluxo poltico (justia, reparao, reformas, purgas etc.), nos
quadros da Teoria da Justia de Transio que a memria aparece continuamente como
elemento chave para sua efetuao. Portanto, no seio da Justia de Transio que as
interrogaes sobre uma memria despida de qualquer realidade podem adquirir contornos
metafsicos, mas tambm polticos, relacionados constituio de novas formas de vida.

1
Paul Van Zyl (2009a, p. 32) define brevemente Justia de Transio como o esforo para a construo da
paz sustentvel aps um perodo de conflito, violncia em massa ou violao sistemtica dos direitos
humanos.
12


A dimenso poltica da memria na Teoria da Justia de Transio constitui, ainda,
uma constante. Comumente so atribudos potenciais transformativos memria, de forma
que a veremos aparecer como uma espcie de condio (positiva ou negativa) sempre
ligada efetuao das transies reais. O que permanece lacunar e sem explicao lacuna
que devemos demonstrar em detalhe consiste justamente no aparente automatismo dessa
atribuio. No entanto, como atribuir a um conceito individual os potenciais de produzir
mutaes polticas de grande escala? Como emprestar potenciais transformativos e
dinmicos a um conceito coletivo, mas representativo e esttico? Como a contumaz faceta
ontolgica negativa pela qual se pensa a memria como conceito sem realidade prpria
poderia engendrar as positividades que uma transio real exige e nas quais ganha corpo
concreto? Ao se fazer da memria uma espcie de deus ex machina das transies reais,
todas essas questes permaneceriam sem explicao.
Essa lacuna progressivamente identificada e estabelecida a partir de uma
correlao gentica entre a moderna Teoria da Justia de Transio e o Direito
Internacional dos Direitos Humanos. Em seus quadros, definimos estruturalmente as
formas e prticas da Justia de Transio, aprofundando-as progressivamente a fim de
esclarecer o sentido do binmio memria-verdade. Ele nos forneceria a chave de
interrogaes metaestruturais pelas quais poderemos estabelecer os contornos analticos do
conceito de memria, tal como ele heterogeneamente engendrado pelos tericos da
Justia de Transio.
Realizado esse percurso, ao qual dedicamos a primeira parte deste trabalho,
resultaria necessrio interrogar de que maneira se poderia integrar a lacuna encontrada,
pois no conseguir explicar a origem dos potenciais transformativos da memria implica
exp-la ao risco poltico de deneg-la impunemente, ou de sold-la acriticamente s
narrativas oficiais. Ao mesmo tempo, a lacuna, uma vez estabelecida, teria deixado exposto
e aberto o fundamento infundado dos potencias transicionais continuamente atribudos
memria pela Teoria da Justia de Transio.
Porm, intuies pr-conceituais e no hegemnicas no campo terico da Justia de
Transio ofereceriam tendncias cujos devires poderamos amarrar, integrando a um novo
e mais compreensivo conceito no apenas as heterogneas camadas de memria elaboradas
pelos tericos da Justia de Transio, mas tambm oferecer uma contribuio a este
campo terico e jurdico a partir de uma interlocuo com a filosofia de Henri Bergson.
Porm, por que Bergson? preciso explicar como o bergsonismo nos auxilia a
amarrar devires conceituais que se insinuam a partir do prprio marco terico da Justia
13


de Transio. Ao longo do terceiro captulo, registramos a apario de duas noes pr-
conceituais de memria entre os tericos da Justia de Transio. A primeira
reconceptualizava a memria como memria dinmica, instvel, flexvel, a partir das
recentes descobertas das neurocincias sobre as funes evolutivas e adaptativas da
memria (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 04; PHELPS, 2012, p. 07 e NAGEL;
SINOTT-ARMSTRONG, 2012, p. 05). A segunda, conceituava a memria
independentemente dos referenciais da lembrana individual. Cada uma dessas tendncias
de efetuao do conceito precisaria cruzar-se com a outra, a fim de produzir uma memria
ao mesmo tempo dinmica e emancipada dos referenciais meramente individuais. No
entanto, at o presente, a Teoria da Justia de Transio no conseguiu apreend-la nesse
sentido. Os autores que compreendem o sentido dinmico da memria por influncia do
campo experimental das neurocincias estabelecem o conceito a partir do campo das
memrias individuais e psicolgicas. Os que engendram um conceito de memria que visa
a superar o campo individual ainda que a qualifiquem vagamente como um processo
jamais detalhado no escapam ao fixismo e lgica da representao. Alm disso, restara
em aberto determinar de que maneira se podem atribuir potenciais transformativos
memria; isto , o que justifica que ela aparea constantemente como elemento chave
efetuao das transies?
no sentido de esclarecer esses dois problemas que mobilizamos a filosofia de
Henri Bergson: (1) engendrar um conceito de memria mais compreensivo, ao mesmo
tempo dinmico e emancipado de um referencial forosamente individual, promovendo
uma interlocuo interdisciplinar com sua filosofia a partir de problemas estabelecidos na
Teoria da Justia de Transio; (2) a partir do estabelecimento desse conceito que
adquire, em Bergson, tonalidades ontolgicas , trata-se de apresentar uma colaborao
original para elucidar a gnese dos potenciais transformativos atribudos memria nesse
campo terico, afastando os riscos polticos inerentes lacunaridade. Esses objetivos
baseiam-se na hiptese de que necessrio rearticular o conceito de memria na teoria da
Justia de Transio de um ponto de vista ontolgico e, ainda assim, dinmico e no
meramente individual ou psicolgico, a fim de explicar a relao sempre solicitada, mas
elidida, entre memria e transio.
Por isso, ser necessrio reconstituir as linhas gerais da argumentao de Bergson
sobre a memria, compreendendo-a como uma regio do existente. Essa memria
dando consistncia afirmao de que o inesquecvel existe ser qualificada como o
virtual: um dos registros que, juntamente com o atual, consistem nas duas metades que
14


compem uma mesma estrutura do real, para Bergson. Enquanto o atual aparecer soldado
ao espao e inteligncia embora continuamente varivel em funo do tempo , o
virtual designa a durao real, potncia de variao das formas inorgnicas, orgnicas e
polticas. Desse ponto de vista, esclarecer de que forma a memria pode consistir em
fundamento do tempo muito mais do que um exerccio abstrato e metafsico; estabelec-
lo implica, j, compreender em profundidade, a partir do ser que, para diz-lo em uma
palavra, em Bergson confunde-se com o devir , a centralidade da memria como
elemento chave nas estratgias genuinamente polticas para fender as camadas slidas do
atual ou do presente. Como no seria esta, precisamente, a questo ltima de toda a Justia
de Transio: como reabrir o fechado? Como responder a ela evocando uma memria
fixa e representativa, ou meramente dinmica e individual ainda que conserve uma
natureza profundamente emocional (ELSTER, 2003, p. 11)?
Toda a longa demonstrao que tem por objeto a filosofia bergsoniana, articulada a
partir das relaes entre memria e transio em seus diversos nveis de atualizao (do
ontolgico ao poltico), envolve as diversas e heterogneas camadas de memria a partir de
um solo comum e imanente: uma ontologia da memria capaz de explicar mesmo o ato
aparentemente mais individual seja ele o ato de reminiscncia do vivido, seja ele o ato de
liberdade que, como veremos, mantm uma relao essencial com a memria no
bergsonismo.
Nas linhas que se seguem a esta breve introduo, ser preciso avaliar tambm
como Bergson mobiliza seu conceito ontolgico e potente de memria que se confunde
com as virtualidades que produzem atualizaes e variaes contnuas no Todo do real a
fim de construir um vnculo, s nossas vistas indissolvel, entre sua ontologia da memria
e a dimenso da poltica. Como extenso desse mesmo gesto, ser preciso verificar de que
modo Bergson poderia auxiliar a lanar luzes sobre os arcanos dos potenciais
transformativos da memria do ponto de vista da mutao institucional e poltica concreta.
Nesse limiar, envolvem-se os conceitos de aberto e transio, entrevistos a partir da
intuio mstica e da emoo criadora como motores profundos das transies polticas,
mas tambm da constituio de instituies democrticas, derivadas do apelo universal que
provm dos Direitos Humanos, capazes de nos permitir reabrir o fechado, combater o
fechamento e perseverar no aberto (Terceira Parte).
15



















PRIMEIRA PARTE

O atual: memria e transio na Teoria da Justia de Transio




16


CAPTULO 1 A GNESE DA TEORIA DA JUSTIA DE TRANSIO
E O DIREITO INTERNACIONAL DOS DIREITOS HUMANOS


A literatura clssica da Teoria da Justia de Transio, ao registrar a longa histria
das experincias jurdicas transicionais, no raro a faz remontar a perodos arcaicos que se
confundem com as primeiras emergncias de uma forma democrtica de governo no
Ocidente. Jon Elster (2006, p. 17) o confirma ao assinalar que La justicia transicional
democrtica es casi tan antigua como la democracia misma.
No entanto, evitaremos recuar to intensamente. Interessa-nos, por ora, avaliar
como o conceito de memria constri-se como o epicentro da Teoria da Justia de
Transio, bem como analisar sua heterognea composio nos estritos limites do marco
da produo terica que se seguiu ao fenmeno da internacionalizao dos direitos
humanos; trata-se, portanto, para o momento, de esclarecer que elegemos como ponto focal
de nossa investigao sobre o conceito de memria sua elaborao na moderna Teoria da
Justia de Transio, uma vez que desejamos avaliar a gnese recproca entre o processo
histrico de internacionalizao dos Direitos Humanos e a emergncia de uma doutrina
moderna da Teoria da Justia de Transio erigida sobre fundamentos transnacionais
privilegiadamente ao longo da primeira metade do Sculo XX. Com isso, pretendemos
demonstrar a impossibilidade de se compreender a moderna formulao da Justia de
Transio dissociada dos processos que conduziram adoo de mecanismos
internacionais de proteo e promoo dos direitos humanos, especialmente no contexto
histrico-poltico e mundial que se seguiu s consequncias imprevistas que decorreram
das duas grandes guerras mundiais.
O dia 4 de agosto de 1914 assinala o advento da I Guerra Mundial como o evento
explosivo que dilacerara a cena e a comunidade poltica dos pases europeus. Em um
cenrio de inflao, destruio da classe de pequenos proprietrios e desemprego radical,
assiste-se paulatina migrao de compactos grupos humanos que no eram bem-vistos ou
bem-vindos em lugar algum do continente Europeu. Deixando seus Estados de origem,
esses indivduos tornavam-se aptridas inassimilveis e, uma vez que perdiam seus
direitos, seriam, de agora em diante, vistos por toda parte como o refugo da terra
(ARENDT, 2009, p. 300) expresso que o jornal oficial das SS utilizava para qualificar
os judeus desnacionalizados em massa pelo III Reich, entre os quais a prpria Arendt, em
1933, aps passar por um breve perodo de encarceramento.
17


No crepsculo da Primeira Guerra Mundial, assiste-se, do ponto de vista
macropoltico, rpida degradao das estruturas despticas imperiais europeias. Com ela,
todas as nacionalidades efervescentes que se encontravam sob o manto imperial so
violentamente liberadas das estruturas nacionais unitrias que as submetiam e voltam-se
umas contra as outras: eslovacos contra tchecos, croatas contra srvios, ucranianos contra
poloneses.
Nesse cenrio poltico intensamente degradado, os dois segmentos humanos que
mais sofrero as consequncias dessa realidade dilacerante sero os aptridas e as minorias
que, segundo Arendt (2009, p. 302), haviam perdido aqueles direitos que at ento eram
tidos e at definidos como inalienveis (Direitos do Homem), dado que j no dispunham
de governos nacionais prprios que os representassem e protegessem; ademais,
encontravam-se forados a viver sob as leis de exceo dos Tratados das Minorias, que
praticamente todos os governos dos Estados sucessrios haviam assinado sob protesto e
no reconheciam como lei.
As etnias minoritrias e sem Estado logo veriam a precria condio de cidadania
na qual se encontravam ser rapidamente assimilada dos aptridas. Entre os anos de 1915
e 1935, mesmo naes tradicionalmente reconhecidas pela defesa e proteo dos direitos
humanos como Frana, Blgica, Itlia, ustria e, mais tarde, Alemanha , editaram leis
que permitiram a desnaturalizao e a desnacionalizao massiva de cidados, culminando
na lei de Nuremberg, que distinguiria, em 1935, entre cidados alemes de pleno direito e
cidados sem quaisquer direitos polticos (AGAMBEN, 1996, p. 22).
De posse desse poderoso instrumento jurdico-poltico, que logo se converteria em
instrumento das polticas totalitrias que faziam sua escalada global, a situao das
minorias e dos aptridas outrora excepcional generaliza-se velozmente, a tal ponto que,
em certo momento, diversos pases europeus possuam a capacidade jurdica de utiliz-lo
para se desfazerem de massas populacionais inteiras.
Diante da incapacidade constitucional dos Estados europeus de protegerem os
Direitos Humanos daqueles que haviam perdido, com a sua nacionalidade, seus direitos de
cidadania, a escala de valores dos pases totalitrios passa a impor-se por toda a parte;
Arendt registra que judeus, ciganos e trotskistas eram recebidos como o refugo da terra
2


2
tambm Arendt (2009, p. 302) quem destaca a relao entre os meios tcnico-jurdicos que tornavam a
desnacionalizao de cidados indesejveis uma capacidade de diversos Estados europeus no perodo do ps-
Primeira Guerra e a difuso do antissemitismo; a desnacionalizao teria sido, segundo Arendt, o mais eficaz
instrumento de propagao de valores antijudaicos: O jornal oficial da SS, o Schwartze Korps, disse
explicitamente em 1938 que, se o mundo ainda no estava convencido de que os judeus eram o refugo da
18


aonde quer que fossem. Mais do que uma tentativa alem de livrar-se dos judeus, sua
perseguio tinha o propsito de espalhar o antissemitismo como um valor pelos pases
europeus democrticos. Esse tipo de propaganda, segundo Arendt, teria sido especialmente
eficaz porque sua retrica intrnseca anulava a tese jusnaturalista, iluminista e redentora
que advogava a existncia de direitos humanos inalienveis, ao mesmo tempo em que
revelava a hipocrisia e a covardia dos pases democrticos em relao proteo dos
direitos humanos.
Segundo Arendt, a desintegrao interna dos Estados-Nao observou-se a partir da
Primeira Guerra Mundial uma vez que os Tratados de Paz, impostos aos Estados
sucessrios, geravam tenso tanto entre as minorias nacionais quanto no mbito dos
novos Estados. As minorias acreditavam-se injustiadas pela arbitrariedade dos Tratados
de Paz que contemplavam apenas a alguns povos com Estados, enquanto sujeitavam os
demais servido e falta de autodeterminao poltica; os Estados recm-criados, por sua
vez, viam os Tratados das Minorias como prova de discriminao, pois somente os Estados
sucessrios restavam-lhes subordinados.
Concebidos como um mecanismo de assimilao das minorias s estruturas
sistemticas dos Estados-Nao, a proteo dos Minority Treaties apenas alcanava as
nacionalidades com certa densidade demogrfica, no sendo aplicvel a todas as minorias
as quais foram deixadas sem governo prprio e completamente margem do direito. No
entanto, os povos contemplados com Estados, ainda que politicamente majoritrios,
padeciam de certa fraqueza numrica e cultural diante da vultosa diversidade das minorias;
nem os Tratados das Minorias, tampouco a Liga das Naes, puderam, contudo, evitar que
as minorias nacionais fossem assimiladas mais ou menos fora s estruturas dos Estados
sucessrios.
Ignorando completamente a Liga das Naes, e buscando solucionar de forma
autnoma o seu problema de autodeterminao poltica inencontrvel no seio dos
Estados sucessrios , as minorias organizam-se ao redor do Congresso dos Grupos
Nacionais Organizados nos Estados Europeus. Uma vez que todas as nacionalidades
aderiram ao Congresso, terminaram por superar em nmero os povos estatais; ainda, o
Congresso dos Grupos Nacionais representava uma forma de organizao que ultrapassava
os tratados da Liga das Naes, na medida em que estes ignoravam o carter interestatal

terra, iria convencer-se to logo, transformados em mendigos sem identificao, sem nacionalidade, sem
dinheiro e sem passaporte, esses judeus comeassem a atorment-los em suas fronteiras (Idem, ibidem, loc.
cit.).
19


das nacionalidades minoritrias. Isso colocava em xeque o princpio territorial em que se
encontrava baseada a Liga, ao mesmo tempo em que, apressando sua superao,
antecipava o que viria a ser uma importante caracterstica na gnese do Direito
Internacional dos Direitos Humanos no perodo do Ps-Segunda Guerra Mundial: a
superao do princpio territorial, fiador do poder domstico dos Estados-Nao, gerador
da necessidade de deslocar a base normativa dos Direitos Humanos em direo a uma
fundamentao que j no permanecesse confinada s estruturas meramente domsticas ou
nacionais.
Disseminados por todos os Estados sucessrios, alemes e judeus dominaram
politicamente o Congresso, deflagrando uma relao colaborativa, harmoniosa e suficiente
para manter a agremiao coesa. Em 1933, no entanto, com a ascenso de Hitler ao poder
na Alemanha, a delegao judaica exige uma moo congressual de protesto contra o
tratamento dispensado aos judeus pelo governo do III Reich. Ao passo em que os alemes
nacionalmente minoritrios anunciam sua solidariedade Alemanha nazista e conseguem o
apoio da maioria das naes minoritrias, o antissemitismo floresce em todos os Estados
sucessrios, tendo por consequncia o abandono do Congresso dos Grupos Nacionais pela
delegao judaica (ARENDT, 2009, p. 308).
A importncia dos Tratados das Minorias consistiu em terem sido os primeiros
documentos legais que reconheceram a existncia das minorias margem do ordenamento
jurdico-poltico como instituio permanente, necessitando de uma garantia adicional de
seus direitos. Isso significou que se tornava explcito o que at ento o sistema dos
Estados-Nao pregava apenas obscuramente por meio de suas prticas que apenas os
nacionais poderiam ser cidados efetivos, que a lei de um pas no poderia ser responsvel
por pessoas que de alguma forma resistiam assimilao. Dessa forma, o Estado passava
de instrumento da lei em instrumento da Nao, muito antes de Hitler ter proclamado que
a lei aquilo que bom para o povo alemo o desfecho previsvel, segundo Arendt
(2009, p. 309), das estruturas de Estados-Nao que a forma constitucional de governo
travestiu por longo tempo em imprio da lei.
Os Tratados das Minorias visavam a assegurar aos povos nacionais sem Estado
uma garantia adicional de seus direitos, ao passo em que estes, de jure, integravam o corpo
poltico de determinado Estado. As Naes europeias tradicionais no foram obrigadas a
aderir a eles na medida em que suas estruturas constitucionais j se supunham edificadas
sobre a ideologia da proteo dos direitos do homem, distintamente do que acontecia s
recentes naes sucessrias, das quais se exigia proteo adicional s minorias.
20


Por longo tempo considerado apenas uma anomalia legal desprovida de
importncia, o aptrida recebeu ateno muito tardia, quando sua posio legal foi tambm
aplicada aos refugiados expulsos de seus pases e desnacionalizados pelos vitoriosos nas
revolues. Na poca que precedeu a Segunda Guerra, a desnacionalizao em massa
constitua um fenmeno novo e imprevisto, pressupunha uma estrutura estatal que ou era
totalitria ou j demonstrava completa incapacidade de tolerar oposio; tanto que em
Origens do Totalistarismo, Arendt (2009, p. 312) sente-se tentada a medir o grau de
infeco totalitria de um governo pelo grau em que usa o soberano direito de
desnacionalizao [...].
Com a insidiosa multiplicao do nmero de aptridas, o direito de asilo at
ento smbolo dos direitos do homem (ALMEIDA, 2001, p. 85-96) abolido prtica e
tacitamente. No mesmo sentido, a Declarao dos Direitos do Homem nunca fora
incorporada legislao interna de nenhum Estado-Nao at este momento. Os refugiados
tornam-se um problema, pois, ao mesmo tempo em que os Estados no conseguiam
desvencilhar-se deles, tambm no desejavam torn-los cidados. Constatava-se o
esgotamento das alternativas tradicionais, como a repatriao ou a naturalizao. As
pessoas sem Estado, por sua vez, insistiam em suas nacionalidades e resistiam
assimilao por quaisquer outras naes.
Fracassadas as tentativas de repatriaes e naturalizaes, os aptridas
encontravam-se gravados com uma espcie de condio de indeportabilidade, que logo se
tornaria regra nos campos de concentrao e extermnio (ARENDT, 2009, p. 317). Um
homem sem Estado era uma anormalidade, um fenmeno imprevisto que no gozava de
qualquer posio apropriada na estrutura da lei em geral. Ficava, pois, merc da polcia,
que no hesitava em perpetrar ilegalidades para diminuir o nmero de indsirables em seu
pas, expulsando-os, contrabandeando-os para pases vizinhos e estes no hesitavam em
retribuir o gesto do mesmo modo. Eclodiam conflitos entre polcias transfronteirias,
cresciam as sentenas de prises de aptridas, falhavam todas as tentativas internacionais
de estabelecer alguma condio de legalidade para as massas de povos sem Estado. Assim,
os campos de internamento tornavam-se o nico substitutivo de uma ptria e
generalizavam-se progressivamente como soluo para displaced people.
Os mecanismos de naturalizao falharam a priori frente virtual demanda de
naturalizao em massa mas sua ineficcia deveu-se, tambm, circunstncia de que os
povos sem Estado tampouco viam grande vantagem na naturalizao j que os
naturalizados eram frequentemente ameaados com a desnacionalizao e com a
21


consequente privao de direitos. O aptrida, sem direito de residir ou trabalhar, era
obrigado a viver constantemente fora da lei, embora, por sua condio, estivesse sujeito ao
encarceramento sem ter jamais cometido um crime: Uma vez que ele constitua a
anomalia no-prevista na lei geral, era melhor que se convertesse na anomalia que ela
previa: o criminoso, afirma Arendt (2009, p. 319).
3
Ao passo em que campos de
concentrao so progressivamente criados em praticamente todos os pases, o mundo
europeu, civilizado e livre, passa a articular-se com o plexo de valores e a legislao dos
pases totalitrios por meio das polcias nacionais que se implantariam em prol da
Segurana Nacional.
O que o cenrio europeu do entreguerras colocava em xeque era precisamente a
categrica pretenso expressa na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, do fim
do sculo XVIII, que, a um s tempo, erigia o homem condio de fonte e objetivo dos
Direitos do Homem, aos quais emprestava as qualidades de direitos inalienveis,
irredutveis, recebidos por nascimento e indedutveis de outros direitos ou de outra
autoridade diversa da natureza humana. Tais direitos eram constantemente invocados para
garantir certas prerrogativas dos sujeitos em face do arbtrio dos Estados soberanos, sendo
tal soberania proclamada em nome de um conceito abstrato de Homem,
4
impossvel de ser
apreendido seno diludo no conceito deveras geral de povo, o qual teria direito a um
autogoverno soberano. Nesse ponto, Hannah Arendt identifica o paradoxo j enunciado na
declarao de direitos, referida a um homem abstrato, destacado de todo contexto social ou
comunitrio, que compunha o povo de um Estado-Nao, associando-se a proteo dos
direitos humanos soberania nacional.
Giorgio Agamben (1996, p. 24) renova a crtica arendtiana ao identificar o que
reputa ser a real funo biopoltica da Declarao de Direitos de 1789: inscrever a vida nua
natural na ordem jurdico-poltica do Estado-Nao.
5
Agamben diagnostica a ambiguidade

3
Arendt (2009, p. 320) diagnostica que A melhor forma de determinar se uma pessoa foi expulsa do mbito
da lei perguntar se, para ela, seria melhor cometer um crime. Se um pequeno furto pode melhorar a sua
posio legal, pelo menos temporariamente, podemos estar certos de que foi destituda dos direitos humanos.
Pois o crime passa a ser, ento, a melhor forma de certa igualdade humana, mesmo que ela seja reconhecida
como exceo norma. O fato importante que a lei prev essa exceo.
4
Abstrao constitutiva do conceito moderno de homem, ou de natureza humana, j denunciada, e no sem
ironia, por espritos polticos to heterogneos, como os de Edmund Burke (1820) em seu Reflections on the
Revolution in France e Karl Marx (2010), em Sobre a questo judaica. Sobre o primeiro, conferir, ainda
(ARENDT, 2009, p. 333-336) e, para um breve comentrio sobre o segundo, ver, tambm (DOUZINAS,
2000, p. 371).
5
Quella nuda vita (la creatura umana) che, nellAncien Rgime, apparteneva a Dio e, nel mondo classico,
era chiaramente distinta (come zo) dalla vita politica (bios), entra ora in primo piano nella cura dello Stato e
diventa, per cos dire, il suo fondamento terreno. Stato-nazione significa: Stato che fa della nativit, della
nascita (cio, della nuda vita umana) il fondamento della propria sovranit (AGAMBEN, 1996, p. 24).
22


expressa pelo ttulo da Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado, em
que no fica claro se Homem e Cidado nomeiam duas realidades distintas ou se, ao
revs, formam uma dade na qual o primeiro termo (Homem) apenas o contedo do
segundo (Cidado).
O liame entre princpios de natividade e da soberania restaria claro na medida em
que a aquisio dos direitos humanos por nascimento (art. 1) aparece condicionada
formao de uma associao poltica soberana (arts. 2 e 3) capaz de garantir sua eficcia
por meio do emprego da fora pblica (art. 12), instituda em benefcio de todos.
6
A raiz
etimolgica latina comum a natio e nascere confirmaria, ainda uma vez, e de um ponto de
vista genealgico, o fenmeno do nascimento como a fundamentao ltima dos Estados-
Nao. O que Arendt enxergava como a diluio da condio humana concreta na
antropologia filosfica universal e abstrata do iluminismo moderno e em sua reduo
poltica ao conceito de povo, constituiria, mais profundamente, segundo Agamben, a
fundamentao da soberania nacional moderna erigida sobre o que Arendt chamava vida
nua natural.
Condicionou-se a viso da humanidade como uma famlia de naes, de forma que
o povo, e no o homem, representava a imagem do homo cujos direitos eram garantidos
pela Declarao, identificando direitos do homem e direitos dos povos no sistema europeu
de Estados-Nao. Com o aparecimento crescente de pessoas e povos cujos direitos no
eram salvaguardados por essa sistemtica, os Direitos do Homem supostamente
inalienveis mostravam-se inexequveis sempre que surgiam pessoas que no eram
cidads de qualquer Estado soberano (ARENDT, 2009, p. 327).
A perda da proteo do governo significava, a um s tempo, a perda da condio de
legalidade em seu pas e em qualquer outro pas. Trata-se da degradao ltima do direito
a ter direitos, que decorre no da perda do direito vida, liberdade ou propriedade, mas
do fato de existirem sujeitos que no pertenciam a qualquer comunidade, que se
encontravam em um limiar de absoluta indiferena jurdica. A lei tornava-se um
mecanismo de produo de indiferena legal, incapaz de imagin-los sequer como sujeitos

6
Os dispositivos referidos integram a Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789.
In verbis, Artigo I: Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits. Les distinctions sociales ne
peuvent tre fondes que sur lutilit commune.; artigo II: Le but de toute association politique est la
conservation des droits naturels et imprescriptibles de lhomme. Ces droits sont la libert, la proprit, la
sret et la rsistance loppression.; artigo III: Le principe de toute Souverainet rside essentiellement
dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer dautorit qui nen mane expressment.; artigo XII:
La garantie des droits de lHomme et du Citoyen ncessite une force publique : cette force est donc institue
pour lavantage de tous, et non pour lutilit particulire de ceux auxquels elle est confie. Disponvel em:
<http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp> Acesso em: 11 maio 2013.
23


sem espessura. O que tornava todos os residentes dos campos intrinsecamente matveis foi
a criao pretrita de uma condio de completa privao de direitos, que se manifestava,
segundo Arendt (2009, p. 330) na privao de um lugar no mundo que torne a opinio
significativa e a ao eficaz.
7

O paradoxo prtico dos direitos humanos na modernidade encontra-se logo
enunciado: quando os direitos do homem deveriam socorrer aquele que perdeu todo o
status poltico e qualquer outra qualidade exceto a de ser unicamente humano , a
estrutura jurdico-poltica dos Estados-Nao europeus determinava que os direitos
humanos j no poderiam mais vir em seu socorro. Precisamente essa lacuna horizonte
no de anomia, mas de um direito que quedava absolutamente indiferente em relao
proteo e tutela da figura humana em seu estado puro e sem qualidades constituir uma
das foras motrizes da gnese recproca da refundamentao dos direitos humanos e da
emergncia de prticas de Justia de Transio. Esse contexto relaciona-se com as prticas
adotadas nos julgamentos de Nuremberg e Tquio, de modo que as razes mais profundas
do processo moderno de internacionalizao da Justia de Transio remontam aos marcos
histricos e tericos que determinaram a constituio do prprio Direito Internacional dos
Direitos Humanos (FUTAMURA, 2008, p. 30-51).
A situao histrica paradoxal que atravessou o entreguerras e atingiu o fim da
primeira metade do sculo XX apoia-se na cesura ainda no completamente desaparecida
da realidade dos Estados-Nao entre homem e cidado. No interior dessa cesura, Arendt
e Agamben viram tornar-se aparente o terrvel contraste entre o idealismo iluminista
fundador dos Direitos Humanos inalienveis contido nas declaraes liberal-burguesas e
na filosofia moral kantiana na qual estas se inspiraram , e a existncia de seres humanos
sem direito algum que, ao serem privados do direito a ter direitos (ARENDT, 2009, p.
330), tornavam-se o refugo da terra e, no plano de suas concretas existncias, colocavam
em xeque a validade e a universalidade dos direitos inerentes a uma descarnada condio
humana.
O diagnstico de Arendt, estabelecido sobre a desarticulao entre a vida nua
natural de homens desprovidos de toda condio de legalidade e sua condio de
cidadania, s permitia compreender certa natureza humana e metafsica como o elemento
evanescente do cidado nacional este, sim, nica condio do lao jurdico-poltico capaz

7
De acordo com Arendt (2009, p. 330), S conseguimos perceber a existncia de um direito a ter direitos (e
isto significa viver em uma estrutura onde se julgado pelas aes e opinies) e de um direito de pertencer a
algum tipo de comunidade organizada, quando surgiram milhes de pessoas que haviam perdido esses
direitos e no podiam recuper-los devido nova situao poltica global.
24


de assegurar a algum o direito a ter direitos no contexto europeu do entreguerras. Foi
precisamente essa desarticulao entre homem e cidado que tornou juridicamente
possvel, ou ao menos indiferente, a prtica de descartabilidade de seres humanos nos
campos de concentrao e extermnio.
Diante disso, a reao de uma mtica conscincia universal teria orquestrado, no
ps-Segunda Guerra, a refundamentao dos direitos humanos sob uma base normativa
internacional, dotando-os progressivamente de instrumentos de controle, de monitoramento
e de mecanismos de promoo e proteo, visando a solucionar o paradoxo diagnosticado
por Arendt por intermdio da superao do modelo westfaliano de normas de mtua
absteno na dinmica relacional dos Estados-Nao (LAFER, 2008, p. 297). Eis o que
designa, no perodo do ps-1945, uma nova fase dos Direitos Humanos, que compreende a
institucionalizao da comunidade internacional e a criao de novos documentos
internacionais especialmente a partir do advento fundacional da Declarao Universal
dos Direitos Humanos (ALMEIDA, 2001, p. 13-14)
8
, mas tambm desenvolve um
perodo de crescente positivao internacional, ampliado com a edio dos Pactos
Internacionais de Direitos Civis e Polticos e de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais,
em 1966.
Dezenas de documentos internacionais contemplando mecanismos de efetivao e
proteo internacional dos Direitos Humanos seguem-se a 1966, consagrando-se, na
Conferncia de Teer de 1968 (art. 13), a interdependncia e a indivisibilidade entre
Direitos Civis e Polticos e Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, conquistada aps
longas e difceis negociaes multilaterais (DOUZINAS, 2007, p. 15). Do ponto de vista
da construo de um regime jurdico universal para os Direitos Humanos, seu apogeu teria
sido a criao do Tribunal Penal Internacional como mecanismo supraestatal e permanente
de tomada e prestao de contas (AMBOS, 2009, p. 67-86).
A fim de compreender esse percurso histrico, Ruti Teitel (2003, p. 70-71)
descreve a evoluo das prticas da Justia de Transio e a consequente formulao
terica de que essas prticas passaro a depender a partir de trs recortes histricos.
9

Embora reconhea que as origens da moderna Justia de Transio remontam Primeira
Guerra Mundial, apenas aps a Segunda que ela se torna excepcional e atravessa um
processo de intensa internacionalizao. Uma segunda fase, posterior ao fim da Guerra

8
Ver, ainda, nesse sentido, (LAFER, 2008, p. 298); e ( PIOVESAN, 2012, p. 175).
9
Argumento genealgico que, poucos anos mais tarde, reaparecer resumido em (TEITEL, 2005, p. 839-
840).
25


Fria, emerge de forma associada s vagas democrticas europeias que tm incio no ano de
1989, e que persistem at o final do sculo XX. Uma terceira e ltima fase relaciona-se
com as condies contemporneas de persistncia de conflitos que desenham as fundaes
de um direito normalizado de violncia. Em seu mbito, Teitel afirma que a Justia de
Transio que dali emerge j no se filia pura e simplesmente ao internacionalismo ou
construo dos Estados nacionais, como resultou das duas primeiras fases, mas parece
mover-se da exceo em direo norma, a fim de tornar-se o paradigma de todo o rule of
law.
Se nos ativermos descrio que Ruti Teitel realiza da primeira fase, notaremos
que o julgamento de Nuremberg lana luzes sobre a gnese conjunta de uma moderna
Teoria da Justia de Transio e o fenmeno de internacionalizao dos direitos humanos
no ps-Segunda Guerra. Dessa perspectiva, Nuremberg teria representado o triunfo da
Justia de Transio nos quadros do Direito Internacional dos Direitos Humanos (TEITEL,
2003, p. 70) ao mesmo tempo em que testemunhava o surgimento de um novo tipo de
ordem normativa ps-guerra o que caracterizou, por excelncia, o turning point no
mbito do Direito Internacional (DOUZINAS, 2007, p. 21-22).
O julgamento de Nuremberg teria constitudo um evento sem precedentes na
histria do Ocidente, capaz de unir as duas pontas de uma longa histria dos combates
polticos em defesa dos Direitos Humanos: de um lado, a tradio da duradoura histria do
universalismo humanista europeu sumariada na reabilitao do argumento jusnaturalista
no quadro legal internacional dos direitos humanos e, de outro, a criao de novas
categorias, como a de crimes contra a humanidade, s quais se chegava pelo
reconhecimento da fora vinculante do costume internacional dos pases cosidetti
civilizados, orientados por princpios universalmente reconhecidos pela Humanidade
argumento costumeiro que foi capaz de suplantar os argumentos situacionistas dos
defensores dos agentes nazistas, baseados no princpio da ilegitimidade de tribunais de
exceo, na impossibilidade de justia retroativa, no argumento poltico do justiciamento
dos perdedores, ou no demasiadamente jurdico argumento do estrito cumprimento do
dever legal e da adeso das condutas dos agentes violadores de direitos humanos aos
princpios e s formas de uma legalidade ento vigentes no Estado alemo do III Reich.
Ao criminalizarem as violaes cometidas pelos Estados nos quadros de um
esquema universal de direitos, os julgamentos do ps-Segunda Guerra forjaram no apenas
um precedente excepcional, mas tambm constituram o legado formador da base dos
modernos direitos humanos (TEITEL, 2000). Como reao crtica s falhas dos
26


julgamentos nacionais predominantes no ps-Primeira Guerra insuficientes para evitar a
carnificina que teria lugar algumas dcadas mais tarde , os tribunais de Nuremberg e
Tquio deslocaram os padres nacionais cannicos em proveito de uma concepo
internacional de justia.
Esse deslocamento teve como consequncia a extenso dos efeitos de
accountability (prestao de contas) na direo da responsabilizao criminal internacional
do Estado e de seus agentes envolvidos na perpetrao de crimes contra a humanidade,
alcanando servidores dos mais altos escales do III Reich (TEITEL, 2003, p. 73). No
entanto, esta viragem da Justia de Transio de fundamentao nacional em direo a uma
ancoragem internacional no permaneceu imune s crticas de que Nuremberg seria uma
justificativa para a interveno dos Aliados na Guerra, ou s crticas de que a justia levada
a efeito por esse julgamento no passaria de uma resposta legal internacional dirigida pela
lei do conflito.
Especialmente sensvel aps a polarizao poltica decorrente do contexto da
Guerra Fria, seu legado desenvolveu-se de modo que a fora de seu precedente contribuiu
com o incremento do Direito Internacional dos Direitos Humanos, favorecendo a adoo
da Conveno para a Preveno e Represso do Crime de Genocdio, bem como para a
criao do Tribunal Penal Internacional, como uma de suas mais recentes consequncias,
de modo que o perodo do ps-guerra teria sido o apogeu da crena do direito como um
instrumento de modernizao do Estado (TEITEL, 2003, p. 74).
As transies polticas que se verificam a partir dos anos 1980 nos pases do Cone
Sul, ento governados por juntas militares que se estabeleceram a partir de golpes de
Estado gerados no seio da polarizao entre capitalistas e comunistas, teriam sido algumas
das ondas concntricas desencadeadas pelo colapso da antiga Unio Sovitica.
O que prova o carter paradigmtico do modelo de Justia de Transio de
Nuremberg, segundo Ruti Teitel (2003, p. 75), que os pases do Cone Sul teriam
questionado em suas transies polticas em que medida se poderia aderir quele modelo,
sendo duvidoso o xito de transies baseadas em julgamentos internacionais, optando-se,
quando muito, por deix-los ao encargo domstico. Assim, a modernizao e a adoo de
uma forma de Estado de Direito (rule of law) teriam sido equacionadas com a instituio
de tribunais e a promoo de julgamentos, a fim de possibilitar as transies polticas e a
consequente legitimao dos regimes sucessores.
Apesar disso, Teitel (2003, p. 76) no deixa de observar que ainda que os
julgamentos tenham sido majoritariamente domsticos nas transies ps-Guerra Fria, o
27


direito internacional no deixou de desempenhar um papel construtivo, fundado no
profundo e paradigmtico horizonte de sentido instaurado por Nuremberg, que definiu o
rule of law em termos universalizantes, aplicado agora a contextos locais marcados por
uma indita tenso entre responsabilizao e anistia, entre justia e reconciliao. O
critrio de justo passa a depender mais da singularidade do contexto poltico transicional
que dos valores ideais do modelo de rule of law adotado, tendo por consequncia a
emergncia de uma srie de concepes de justia imperfeitas e parciais.
Nos anos 1980, as prticas da Justia de Transio, e sua correspondente teoria,
assumem uma postura questionadora em face do modelo de Nuremberg, de modo que as
formas adotadas pelas transies singulares passam a ser intensamente condicionadas pelo
contexto poltico singular ao qual se aplicam (TEITEL, 2003, p. 78). Os dilemas entre
justia e verdade, responsabilidade e reconciliao, sero construdos no corpo das
experincias mais centradas em concepes restaurativas e comunitrias, testemunhando
uma interao complexa entre dimenses do universal, do global e do local, apesar de
revelarem uma abordagem mais limitada decorrente dessas tenses e da revivescncia dos
problemas da legitimidade e da soberania governamental domstica (TEITEL, 2003, p.
89).
Ruti Teitel (2003, p. 73) reconhece que a polarizao macropoltica gerada pela
Guerra Fria implicou a impossibilidade de universalizar o modelo da Justia de Transio
construdo no ps-Segunda Guerra. No entanto, Teitel limita-se a afirmar que o modelo do
ps-guerra europeu possua um propsito liberal acentuado e que o internacionalismo
contemporneo teria sido profundamente transformado pelos ltimos desenvolvimentos da
globalizao particularidade que iria ao encontro do que descreve como a terceira fase
genealgica em que, diante de um contexto de fragmentao e persistncia dos conflitos, a
Justia de Transio deixaria de ser exceo e passaria a constituir a regra instauradora de
um novo paradigma do rule of law (TEITEL, 2005, p. 840). Nesse sentido, a jurisprudncia
internacional atestaria a expanso e a normalizao do discurso humanitrio, de modo que
as fontes de legitimidade disponveis implicariam um continuum entre o local e o
transnacional.
Recentemente, o jurista grego Costas Douzinas (2007, p. 29) demonstrou como a
retrica dos direitos humanos pde ser generalizada e entregue a um uso paradoxal,
especialmente a partir dos anos quarenta do sculo XX. No seio das batalhas ideolgicas
que pautaram os anos de Guerra Fria, os direitos humanos encontrar-se-iam subordinados
s prioridades polticas anticomunistas dos pases de capitalismo desenvolvido, as quais
28


teriam terminado por submeter qualquer potencial emancipatrio encerrado pelos
universais do Ocidente.
A partir de 1989, o triunfo aparentemente definitivo dos valores humanitrios no
teria impedido uma recaptura constante da retrica dos direitos humanos no interior do
eufemstico vocabulrio blico das intervenes humanitrias lideradas pelos Estados
Unidos da Amrica, tampouco teria impedido o desenvolvimento da poltica estadunidense
de ativo envolvimento em questes domsticas, segundo Douzinas.
No interior do mesmo bloco histrico, Antonio Negri e Michael Hardt descrevem o
direito de interveno baseado em uma moralidade que se representa como universal no
corao do que nomearam processo de constituio do Imprio, anexando uma cincia
poltica fundada no bellum justum como um de seus nefastos, porm eficazes, instrumentos
operatrios.
A nova ordem global no se caracterizaria tanto pela hegemonia de um Estado,
mas, antes, pela difuso generalizada, em escala total, de uma lgica de
governamentalidade imanente, flexvel e modulvel, capaz de operar como dispositivo de
biopoder em um contexto transnacional coalescente com um permanente estado de
emergncia e exceo. No interior dessa lgica, a retrica dos direitos humanos seria, a
exemplo do que afirma Costas Douzinas, capturada sob a forma do apelo a valores
essenciais de justia, de modo que o direito de polcia legitimado por valores
universais (NEGRI; HARDT, 2006, p. 36).
Tanto a genealogia proposta por Teitel, como as crticas de Negri, Hardt e
Douzinas, auxiliam a compreender que se de um lado internacionalizao dos direitos
humanos e das formas de Justia de Transio so dois fenmenos coalescentes, de outro
seu desenvolvimento histrico-poltico essencialmente ambguo e no implica um
progresso linear, unidimensional, redentor ou triunfante. Costas Douzinas (2007, p. 32-33)
parece apreend-lo apropriadamente ao afirmar que os direitos humanos tornam-se a um s
tempo maiores e menores. Maiores ao passo em que se tornam imprescindveis, e sua
retrica admite os mais variados usos estratgicos; menores ao passo em que, nos pases
objeto de intervenes humanitrias como Afeganisto e Iraque, por exemplo , o uso
paradoxal de sua retrica impe um modelo empobrecido de democracia que tornado
mais importante que a efetiva proteo aos direitos humanos.
Essa lgica de submisso dos direitos humanos a usos estratgicos nos campos
poltico e econmico teria, em larga medida, determinado o processo continental de
esmagamento das frgeis democracias nacionais latino-americanas, desencadeado a partir
29


do golpe de Estado de 1964, no Brasil, alastrando-se sistemicamente nos anos seguintes
por diversos pases da Amrica Latina, como Mxico (1968), Chile e Uruguai (1973), e
Argentina (1976).
As prticas desenvolvimentistas dos anos cinquenta e sessenta no apenas no sero
desmontadas, como sero adaptadas ao discurso nacionalista, testemunhando a faceta
conservadora do crescimento econmico que, ora assumindo a alternativa da antecipao
neoliberal visvel no modelo argentino , ora tornando o Estado o elemento central de
interveno poltico-econmica na construo de alianas com o capital multinacional
mas conservando a proteo do mercado interno, como nos modelos brasileiro e mexicano
, acabar por conduzir os pases latino-americanos ao endividamento externo, sem que o
crescimento econmico tivesse significado outra coisa que no o aprofundamento da
pobreza (NEGRI; COCCO, 2005, p. 104-107).
A funo das ditaduras, segundo Idelber Avelar (2003, p. 262-263) foi a
instalao da etapa ps-moderna do capital em seu sentido jamesoniano, em que o capital
transnacional torna-se global e parece colonizar a totalidade do horizonte epocal, tornando
problemtica a prpria compreenso do presente. Na frmula do escritor uruguaio Eduardo
Galeano, que Avelar recorda para caracterizar a funo histrica das ditaduras, torturou-se
o povo para que os preos pudessem ser livres.
Apesar de contraindicar qualquer messianismo ou triunfalismo intrnsecos
afirmao histrica dos direitos humanos, a verificao desses paradoxos e duplos em
nenhum momento advogar a descartabilidade dos direitos humanos. Pelo contrrio, seu
carter antimessinico designa, antes, a singularidade das lutas por direitos como um
terreno imanente de combate, de reivindicao e de produo de direitos. Douzinas
reconhece, nesse sentido, que os direitos humanos constituem ainda certo resduo
transcendental, afinal no h, hoje, nenhuma outra linguagem disposio dos pobres, dos
oprimidos e dos torturados seno a da reivindicao de direitos.
Afirmar, como Douzinas (2007, p. 33), Human rights have only paradoxes to
offer no testemunha nenhum niilismo poltico ou vazio programtico fundamentais.
Maiores e menores ao mesmo tempo, os direitos humanos constituem o terreno a todo
instante em disputa, ainda que nos faam experimentar a mesma estranheza que
experimentava a Alice, de Lewis Caroll, que se sente crescer e diminuir: os direitos
humanos constituem um infinito jogo de paradoxos e de duplos.

30


CAPTULO 2 DIREITO-ENTRE: O JURDICO E AS INSTITUIES NO
SEIO DAS TRANSIES


1 DIREITO, INSTITUIES E TRANSIO

Afirmou-se que o duplo e o paradoxo parecem ser as figuras constitutivas de todo o
pensamento sobre os direitos humanos, mas no seria menos vlido dizer o mesmo sobre a
Teoria da Justia de Transio. Um consenso terico que atravessa pela quase totalidade de
sua bibliografia recente aquele segundo o qual a Justia de Transio deixa-se penetrar e
constituir por sries de duplos, implicando, ao mesmo tempo, continuidade e
descontinuidade (TEITEL, 2000, p. 30), um olhar para o passado e para o futuro (TEITEL,
2000, p. 113; TEITEL, 2010, p. 36), estabilidade e instabilidade poltico-institucionais.
no seio dessas continuidades-rupturas influenciadas pelos singulares arranjos de foras
que, rejeitando ecleticamente as perspectivas realistas e idealistas, Teitel (2000, p. 06)
afirma que the conception of justice in periods of political change is extraordinary and
constructivist: It is alternately constituted by, and constitutive of, the transition.
Tentando super-la, Teitel interpreta a dicotomia entre realistas e idealistas no
terreno da Justia de Transio como o efeito de superfcie de uma antinomia mais
profunda verificada entre poltica e direito. Enquanto os idealistas apostariam na
autonomia do direito e em seu papel determinante sobre a poltica, tericos realistas
compreenderiam o direito nos perodos ps-conflituais como uma determinao decorrente
dos arranjos do campo de foras polticas. Ambas as perspectivas, no entanto, teriam
fracassado em descrever o papel constitutivo que o direito assume em sociedades que
atravessam perodos de radical transformao poltica. Embora haja sensveis constries
provenientes de seus quadros legais, no h uma simples e transcendente hegemonia de
regras universais de direitos humanos, tampouco uma pura determinao das instituies e
do direito pela poltica.
Se Teitel opta por descrever o papel construtivista que o direito desempenha nos
contextos de transio com o intuito de assinalar que as instituies so ao mesmo tempo
objeto e causa de transformaes operadas no seio de uma singular e contingente dinmica
transicional. No haveria, portanto, modelo universal de accountability capaz de descrever
as razes suficientes para converter um Estado autoritrio e violento em Estado
democrtico e de Direito.
31


O direito constitutivo das instituies ao passo em que medeia a preservao de
certo nvel de continuidade formal e em que incorpora, ao mesmo tempo, uma genuna
instncia de descontinuidade transformativa (TEITEL, 2000, p. 220; GREADY, 2011, p.
151). Sua funo a de cesura e a de margem; sua qualidade, liminar: trata-se de um
direito que est entre dois regimes, mais prximo de um poder constituinte que, no entanto,
uma vez despojado de seus caracteres mais clssicos, no onipotente, tampouco
incondicionado, uma vez que se estrutura sobre os quadros legais transnacionais dos
Direitos Humanos, da Justia de Transio e das variaes que se verificam nos arranjos de
poder locais.
O relevante papel desempenhado pelo Direito Internacional dos Direitos Humanos,
nesse aspecto, deriva de sua capacidade de mediar com sucesso correntes tericas
derivadas do juspositivismo e do jusnaturalismo, superando a relao convencional entre
direito e poltica ou, como quisera Paul Gready (2011, p. 10), balanceando-os. Embora seja
possvel transio operar uma alterao da regra de reconhecimento, Teitel afirma que
mais comum haver uma reinterpretao racionalizadora das bases normativas existentes,
testemunhando uma forma especial de continuidade-ruptura.
Como resultado do processo de internacionalizao dos Direitos Humanos,
afetaram-se igualmente os quadros da doutrina e das prticas da Justia de Transio.
10

Consequentemente, a Justia de Transio enriquece-se passando a compreender a
participao de diversos nveis que concorrem para sua produo institucional, como
instituies supranacionais, Estados-Nao, organismos e indivduos (ELSTER, 2006, p.
114).
As instituies supranacionais compreendem os Tribunais Internacionais, a
includas as Cortes Internacionais de Direitos Humanos que, sem representar sucessores ou
vencedores, atuam em nome da prpria comunidade internacional. A paulatina criao de
rgos e mecanismos de controle internacionais com abrangncia universal, como o
Tribunal Penal Internacional, ou regional, como os Tribunais Europeus, a Corte
Interamericana de Direitos Humanos, a Comisso Interamericana de Direitos Humanos
etc., determinaram, no ltimo decnio, significativos influxos da internacionalizao dos
Direitos Humanos sobre o quadro legal da Justia de Transio (ZYL, 2009a, p. 32-33).
Segundo Paul Van Zyl (2009a, p. 33), esse horizonte de compreenso e influncia
implica a vinculao dos Estados a normas internacionais claras que determinam

10
Cf., supra, Captulo 1, A gnese da Teoria da Justia de Transio e o Direito Internacional dos Direitos
Humanos.
32


proibies universais, especialmente com a ratificao de mais de cem pases da criao do
Tribunal Penal Internacional. No que concerne Justia de Transio, mais
especificamente, no ano 2000, o Secretrio Geral da ONU apresentou relatrio no qual se
consagrava, com precedncia, o foco das Naes Unidas sobre as questes da justia
transicional.
Kai Ambos (2009, p. 29-30) compreende o prprio desenvolvimento do regime
legal da Justia de Transio nos quadros do Direito Internacional dos Direitos Humanos
na medida em que esse regime normativo estrutura-se em correlao com a reviso e sua
reafirmao histrica, a partir de 1948, em convenes que tinham por objeto o Genocdio,
as Convenes de Genebra para melhoria da sorte dos exrcitos em campanha (I), para
melhoria da sorte dos feridos, enfermos e nufragos das foras armadas no mar (II),
relativa ao tratamento de prisioneiros de guerra (III), e proteo de civis em tempos de
guerra (IV) em 1949, mas tambm em conexo com a Conveno Internacional contra a
Tortura e outros Tratamentos e Penas Cruis, Desumanos e Degradantes, aprovada pela
Assembleia Geral da Organizao das Naes Unidas em de 10 de dezembro de 1984.
Em segundo plano, do ponto de vista regional, observa-se o fortalecimento dos
regimes democrticos na Amrica Latina, sia e frica, com a intensificao do
surgimento e da participao de organizaes da sociedade civil no combate a graves
violaes de direitos humanos. Por essa razo, Javier Ciurlizza (2009a, p. 25) constata a
especial influncia do sistema interamericano de proteo e promoo de direitos humanos
sobre a escala internacional da definio dos quadros normativos da Justia de Transio,
reconhecendo que o sistema interamericano de direitos humanos desenvolveu ampla
jurisprudncia relacionada s obrigaes internacionais dos Estados.
Kai Ambos (2009, p. 34-36), de seu turno, cita extensa jurisprudncia de casos da
Corte Interamericana de Direitos Humanos a fim de obter o perfil normativo internacional
da Justia de Transio, envolvendo, entre os contedos de seu conceito de justia, o dever
dos Estados de punir graves violaes de direitos humanos especialmente os objetos de
proteo dos diplomas internacionais citados , efetivar o direito verdade das vtimas,
isto , o esclarecimento de fatos ilegais e as responsabilidades correspondentes,
compreendendo no apenas o direito coletivo que assegura sociedade o acesso
informao essencial ao funcionamento de sistemas democrticos, mas tambm o direito
privado dos familiares das vtimas que adquire uma forma compensatria, especialmente
nos casos em que leis de anistia foram adotadas (AMBOS, 2009, p. 34-35).
33


Ainda, enovelam-se aos direitos das vtimas, tutelados pela quadratura internacional
da Justia de Transio, o direito justia consubstanciado em formas de proteo
judicial tanto pelo acesso ao sistema legal do Estado violador (o qual, de acordo com os
direitos humanos, tem a obrigao de investigar, processar e sancionar o responsvel) ou
pela via de um frum pblico alternativo no qual vtimas podem confrontar e desafiar os
violadores (AMBOS, 2009, p. 36) e o direito reparao, que compreende indenizao
integral, compensao, reabilitao, fornecimento de garantias de no repetio e outros
mecanismos reparatrios, como o reconhecimento do estatuto de vtima e o
restabelecimento de seus direitos (AMBOS, 2009, p. 37-39).
Ao lado disso, Kai Ambos descreve alternativas admissveis persecuo criminal
dos responsveis por graves violaes ao Direito Internacional dos Direitos Humanos, que
compreendem Comisses de Verdade e Reconciliao (AMBOS, 2009, p. 40-47),
saneamentos e purgaes administrativas que visem a excluir a manuteno de agentes
responsveis por violaes de direitos humanos em cargos e funes vinculados ao aparato
burocrtico do Estado, bem como a impedir seu retorno; ainda, Ambos inclui reformas
institucionais, a fim de remover os dispositivos autoritrios que guarneam as instituies
em transio, processos de desarmamento, desmobilizao e reintegrao social, e o uso de
formas tradicionais e locais, geralmente no-ocidentais, de justia e reconciliao
(AMBOS, 2009, p. 48).
Na esteira de Ambos, Paul Van Zyl (2009a, p. 34-39), por sua vez, sumaria cinco
elementos que estruturam a Justia de Transio: justia (atento a suas funes penais, mas
tambm simblicas e afetivas), busca da verdade, reparao s vtimas, reformas
institucionais e reconciliao.
Uma recente crtica endereada hegemonia terica das dimenses sem dvida
relevantes da justia legal e da prestao de contas pelos Estados violadores, encontrou
na proposio de ampliao do contedo cognitivo engendrado na disciplina internacional
da Justia de Transio uma interessante alternativa analtica. Baseando-se em uma
abordagem sincrtica que pretende reconciliar justias restaurativa e distributiva, Wendy
Lambourne (2009, p. 37-47) prope uma Justia Transformativa vocacionada a religar
passado e futuro de maneira duradoura por meio de mecanismos e processos localmente
relevantes, capazes de promover prestao de contas, verdade e memria, justia
socioeconmica e justia poltica, integrando-se a um processo compreensivo de
construo da paz.
34


David Bloomfield (2005, p. 45-46) e Luc Huyse (2005, p. 164-165) tambm
indicam a centralidade da interferncia da disciplina normativa internacional, e de
organismos da comunidade internacional, nos processos de reconciliao. Bloomfield
compreende que a comunidade internacional pode colaborar com a construo de
processos de reconciliao aps eventos conflitivos como fonte potencial de informaes,
experincia e educao, mas tambm com o lento, porm inexorvel, processo de
desenvolvimento do Direito Internacional dos Direitos Humanos, capaz de sustentar a
forma de uma ordem jurdica internacional.
Huyse evidencia que organismos internacionais podem intervir como aparatos
auxiliares da transio em contextos ps-conflituais, especialmente pelo uso de relatrios,
dentre outros mecanismos de monitoramento internacionais. A Organizao das Naes
Unidas, organismos internacionais no-governamentais, como o International Centre of
Transitional Justice (ICTJ), o Centre for the Study of Violence and Reconciliation (CSVR),
o African Transitional Justice Research Network (ATJRN) e o Transitional Justice
Institute (TJI) podem colaborar com a operacionalidade terica ou tcnica dos processos de
transio em seus contextos singulares (BRITO, 2009a, p. 56-57).
Ainda sob o ponto de vista das interaes entre o Direito Internacional dos Direitos
Humanos e seus principais organismos, possvel entrever a amplitude da tese de Ruti
Teitel sobre a constitutividade do direito de transio. Sendo um direito-entre regimes,
para alm do princpio territorialista de juridicidade dos Estados-Nao (SANTOS, 2009,
p. 474-476), o direito transicional permite posicionar o papel das instituies na
consecuo da transio.
As instituies devem tornar-se objeto de uma mutao profunda, que compreende
reformas institucionais, purgas e responsabilizao de agentes que cometeram graves
violaes de direitos humanos, bem como sua consequente remoo de cargos pblicos,
adotando-se programas de depurao e saneamento administrativo (ZYL, 2009a, p. 38;
ELSTER, 2006, p. 113). Tal mutao constituiria uma resposta persistncia de estruturas
e prticas burocrticas autoritrias, o que exige que as instituies tambm sejam
requisitadas como mediadoras da concretizao das demais tarefas da Justia de Transio
que, como o prprio Zyl (2009a, p. 54) adverte, torna necessrio engendrar um amplo
processo de consulta local, uma vez que se est a operar no terreno da singularidade
histrica e cultural ainda que se reconheam certas vinculaes normativas como
universais.
35


Se Paul Van Zyl estiver correto ao descrever a justia, a verdade, a reparao, a
reconciliao e as reformas institucionais como estruturas mais gerais, mas nem por isso
ideais, da Justia de Transio, as ltimas aparecem como um campo privilegiado de
disputas polticas, uma vez que constituem no apenas o objeto de uma transformao,
mas, principalmente, so exigidas como as instncias por meios das quais dever-se-
operar uma tal transformao transicional.
Isso denota a centralidade dos aparelhos de Estado encarregados da identificao,
processamento e responsabilizao de agentes pblicos que cometeram graves violaes de
direitos humanos, da institucionalizao de Comisses de Verdade e Reconciliao e de
polticas reparatrias destinadas aos perseguidos polticos e resistentes de um perodo de
exceo. As instituies incorporam, a um s tempo, uma instncia produzida e produtora
de justia, responsabilizao, incluso poltica, bem como de uma narrativa sobre o
passado. Mesmo porque esses so propsitos da Justia de Transio: justia, incluso
poltica, reconciliao e paz nunca podem ser admitidas como a priori histrico de
contextos ps-conflituais, pois no defluem de tais contextos naturalmente, mas como
resultados de um esforo comum de criao de direitos e de modificaes institucionais.
Registram-se, ainda, organismos no-estatais que tambm concorrem em algum
nvel para a concretizao da Justia de Transio, como as organizaes sociais, partidos
polticos, Igrejas, empresas, entidades sindicais etc. no raras vezes tornados alvos
polticos do regime autoritrio precedente e de seus aparatos de perseguio e censura. Por
sua vez, a justia privada assume a forma dos justiciamentos individuais e suas execues
extralegais, podendo tomar a forma da humilhao deliberada e pblica: En America
Latina, recorda Elster (2006, p. 119), los oficiales amnistiados que son conocidos por
haber participado en torturas o desapariciones han sidos condenados a un ostracismo social
de carcter informal. Um exemplar contemporneo, embora constitua uma forma
geralmente no-violenta e portadora de um acentuado carter poltico de execrao
pblica, so as prticas de escrachos inventados na Argentina (BRITO, GONZLEZ-
ENRQUEZ e AGUILAR, 2001, p. 157), e recentemente incorporadas como esculachos
pelos jovens ativistas polticos do Levante Popular da Juventude, no Brasil. Nesse caso, a
importncia das aes legais partam de instituies nacionais ou supranacionais ,
segundo Elster, deriva de uma necessidade de antecipar-se vingana privada ou de
bloquear sua emergncia.
Abro, Payne e Torelly (2011, p. 28) no cessam de destacar que o caso brasileiro
paradigmtico, uma vez que suas prticas transicionais estatalistas desafiam a autoridade
36


da base normativa internacional dos Direitos Humanos. Nesse particular, a deciso da
Corte de San Jos da Costa Rica imps uma srie de obrigaes ao Estado brasileiro em
razo do Caso Araguaia, sem que, at o presente, se tenha dado integral cumprimento a ela.
Nesse sentido, Abro, Payne e Torelly (2011, p. 24) afirmaram que [...]o caso brasileiro
constitui-se um desafio potencial norma global da responsabilizao individual,
sugerindo que a insurgncia dessa norma no mudou necessariamente o comportamento
dos Estados, donde o cariz paradigmtico da experincia anistiadora brasileira que, ao
mesmo tempo em que desafia, demonstra tambm do ponto de vista prtico o vnculo
gentico que as doutrinas da Justia de Transio e o Direito Internacional dos Direitos
Humanos entretm.
Ao mesmo tempo em que as instituies encerram uma possibilidade dinmica de
alterao estrutural, lgica e semntica da qual constituem um dos cernes privilegiados, o
direito de transio, como um direito entre, tambm deve compreend-las como campo no
qual podem persistir e, no raro, reproduzirem-se formas autoritrias de imaginao
poltico-social.
Se, como quisera Clifford Geertz (1983, p. 232), o direito constitui um modo de
imaginao social que vem acompanhado de um conjunto de atitudes prticas sobre o
gerenciamento de disputas que essa prpria forma de ver o mundo impe aos que a ela se
apegam (Idem, ibidem, p. 173), no seio das transies polticas, e dos cenrios ps-
conflituais em que direito e instituies interpenetram-se recproca e constitutivamente
que se pode verificar de que modo o direito constitui produto de hibridizaes culturais.
Nesses contextos, o direito e as instituies assumem posies aparentemente paradoxais
porque se encontram no ponto de contato intenso em que se produz essa mestiagem e,
com mais razo, porque seus elementos de continuidade e de ruptura podem indeterminar-
se temporariamente (TEITEL, 2000, p. 17-18). Eis o que revelaria o carter intimamente
liminar de todas as transies, bem como das estruturas jurdicas e conceituais que as
secundam.
Vistos sob a perspectiva da continuidade, o direito e as instituies podem tanto
estar ao lado da construo de uma desejvel estabilidade poltico-institucional, como
engendrar uma negativa reproduo de determinado imaginrio social, poltico e cultural
autoritrio. sempre possvel imaginar os desenhos institucionais existentes, e o plexo
normativo e prtico que lhes serve de suporte, pendularem e indeterminarem-se entre os
polos da manuteno de certo equilbrio institucional necessrio que suporta graus
variveis conforme a singularidade do jogo a que esto lanadas as dinmicas de poder e
37


a conservao de uma forma de imaginao social capaz de perpetuar legados
antidemocrticos.


2 O QUE UM PASSADO TEM DE INSUPORTVEL: NOTAS SOBRE A
CONTINUIDADE DO PASSADO NO PRESENTE A PARTIR DO CASO BRASILEIRO

Consideremos mais de perto as razes concretas pelas quais Paulo Abro e Marcelo
Torelly (2011, p. 24) diagnosticaram que a questo da anistia e da responsabilizao, no
Brasil, adquiriram uma dimenso paradigmtica na medida em que o caso brasileiro
constitui um desafio potencial norma global da responsabilizao individual. Em
sentido anlogo, recuperemos brevemente os dilemas que envolvem a transio brasileira
para colocar prova a realidade prtica e poltica da paradoxal continuidade do passado no
presente de que a Teoria da Justia de Transio limita-se, como vamos, a tratar
abstratamente, e apesar de prever aberturas para elementos concretos provenientes dos
singulares arranjos de poder.
Em seu interior, pode-se constatar sem dificuldades a atualidade da pergunta
proposta por Vladimir Safatle e Edson Teles (2010) O que resta da ditadura? , e do
grito efectista e ao mesmo tempo parresiasta do psicanalista Tales AbSaber, que
respondera questo afirmando que da ditadura restava tudo, exceto a ditadura; ou do
gesto de Paulo Eduardo Arantes (2010, p. 205) que no hesitou em afirmar 1964 como o
ano que no terminou. Essas foram algumas das ltimas vagas genealgicas
desencadeadas pelo projeto Desarquivando a Ditadura, de Ceclia MacDowell Santos,
Edson Teles e Janana de Almeida Teles (2009, p. 13-14), que se fundava na cartografia do
legado autoritrio e na contribuio crtica constituio da memria e da justia no Brasil
contemporneo. Esses gestos, verdadeiramente muito prximos daquele arendtiano, que se
perguntava sobre o que estamos fazendo de ns mesmos (ARENDT, 2010, p. 06),
permite entrever a dupla pertena das instituies ao passado e ao futuro no interior de uma
interrogao que no pode ocupar outro limiar seno o da mais absoluta atualidade.
Toda pesquisa genealgica no implica fazer do presente, e dos instrumentos
democrticos que passam a exigir consolidao, especialmente aps 1988, tabula rasa do
passado, de modo a lanar o presente e o passado a uma completa indiferena. Tais
cartografias da memria assumem a tarefa de tornar visveis as formas presentes por meio
das quais um legado antidemocrtico emerge, reproduz-se e se dissimula cotidianamente.
38


A presena de um legado autoritrio sem a sua representao seno factcia e, no raro,
violenta constitui o ndice de incompletude do processo de transio democrtica
atestado entre ns j h alguns decnios (PINHEIRO, 2002, p. 240-242; ABRO e
TORELLY, 2011, p. 241).
Evitando toda negatividade da incompletude, Glenda Mezzaroba (2003, p. 10)
prefere compreender a anistia brasileira como um processo poltico de longa durao que,
iniciado em 1979, no cessou de ser redefinido e ampliado desde ento. Se tomarmos,
como Mezzaroba, a transio como uma tarefa positiva, torna-se preciso estabelecer
algumas linhas gerais de ao em que a dinmica da mutao institucional, no Brasil
contemporneo, deve estar implicada, sem prescindir de um olhar retrospectivo, capaz de
identificar algumas manifestaes de espectro autoritrio.
Comparando o Brasil de antes e de depois da transio, Kathryn Sikkink e Carrie
Booth Walling (2007, p. 437) observam que (...) Brazil experienced a greater decline in
its human rights practices than any other transitional country in the region. Sua anlise
sugere que a experincia brasileira possa ser considerada exemplar de que a transio
democrtica causa necessria, mas no suficiente, de uma melhora nas prticas estatais e
sociais relacionadas a direitos humanos.
Alm de enfatizar a denegao dos direitos memria e verdade, o Informe 2010
da Anistia Internacional (2010, p. 113-116) apontou que, apesar da edio de um novo
Plano Nacional de Direitos Humanos, datado de 2009, e da realizao de algumas reformas
limitadas na rea de segurana pblica, o policiamento ostensivo continuava a empregar
fora excessiva, a praticar execues extrajudiciais e a tortura, mantendo-se impunes seus
perpetradores. De acordo com dados do Informe, o Estado do Rio de Janeiro, por exemplo,
registrou mais de dez mil mortes violentas entre os anos de 1998 e 2009, por suposta
resistncia policial. Entre os anos de 2010 e 2013, tambm se relatou a atuao contnua de
grupos parapoliciais e de extermnio no Brasil (ANISTIA INTERNACIONAL, 2010, p.
115; 2011, p. 112; 2012, p. 110-111; e 2013, p. 52-53).
Uma constante nos informes anuais produzidos pela Anistia Internacional nos
ltimos anos (2010-2013) o relato do envolvimento de diversos agentes de execuo da
lei com o crime organizado e grupos de extermnio. Por mais de uma vez, os representantes
da Anistia Internacional consignaram que o sistema prisional brasileiro caracterizava-se
pelo uso constante da tortura, bem como verificou condies cruis, desumanas e
degradantes na maior parte dos estabelecimentos de internamento provisrios e
39


permanentes visitados (ANISTIA INTERNACIONAL, 2010, p. 115; 2011, p. 114; 2012,
p. 111; e 2013, p. 53).
concluso semelhante chegou o Relatrio sobre a visita ao Brasil do Subcomit
de Preveno da Tortura e outros Tratamentos ou Penas Cruis, Desumanos ou
Degradantes, da Organizao das Naes Unidas, publicado em Fevereiro de 2012. Tendo
visitado instituies para pessoas em situao de privao de liberdade como instituies
policiais de deteno provisria, instituies prisionais, instituies para Crianas e
Adolescentes, bem como centros de tratamento mdico para dependentes qumicos nos
Estados de So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, verificou-se que muitas das
recomendaes feitas ao Estado Brasileiro em 2012 eram objeto de reiterao pela
Subcomisso. Isto , a visita do rgo desvelou a omisso sistemtica do Estado em
relao tutela de direitos humanos e fundamentais de pessoas em situao de privao de
liberdade.
Ainda no campo das relaes entre Estado e cidado com nfase no tratamento
governamental dispensado a grupos vulnerveis, politicamente minoritrios e socialmente
marginalizados , os Informes editados entre 2010 e 2013 pela Anistia Internacional
reportaram contnuas ameaas e violaes de direitos de povos indgenas, trabalhadores
sem terras e pequenas comunidades rurais, assim como ativistas sociais e defensores de
direitos humanos relataram ameaas, ataques e acusaes politicamente motivados.
11

Demais direitos sociais como o direito moradia, direitos sexuais e reprodutivos, direitos
das mulheres etc., foram consistente objeto de preocupao nos Informes do perodo, que
relataram, ainda, a ameaa que obras do Programa de Acelerao do Crescimento
representavam a direitos de comunidades locais.
Projetos de construo de represas, de estradas e de portos foram, no raro, levados
a cabo por meio de remoes foradas de comunidades locais (ANISTIA
INTERNACIONAL, 2010, p. 116; ainda, 2013, p. 54). Exemplar, a esse respeito, o caso da
comunidade Aldeia Maracan; indgenas ocupavam desde 2006 o prdio histrico do
Museu do ndio, localizado no entorno do Estdio do Maracan, na cidade do Rio de
Janeiro, e foram removidos, aps deferimento de pedido de reintegrao de posse, pelo
Batalho de Operaes Especiais e pelo Batalho de Choque da Poltica Militar do Estado
do Rio de Janeiro, a fim de viabilizar a realizao de obras para a Copa do Mundo de 2014;

11
Cf., a esse respeito, (ANISTIA INTERNACIONAL, 2010, p. 115-117), (Idem, 2011, p. 114-116), (Idem,
2012, p. 111-113) e (Idem, 2013, p. 53-55). Todos os documentos citados esto disponveis em lngua
portuguesa em <http://www.amnesty.org/>. Acesso em: 31.mai.2013.
40


ou, ainda, o caso da construo da Usina de Belo Monte, cujos canteiros foram ocupados
por povos indgenas de diversas etnias a fim de impedir a construo da Hidreltrica sem
consulta prvia aos povos alocados na regio. Trata-se de casos emblemticos de uma
tenso crescente entre projetos governamentais de crescimento econmico e suas
consequncias imediatamente humanas e ambientais no Brasil contemporneo.
Em ateno ao fato de que o Brasil um dos nicos pases do mundo a contar com
um aparato policial militarmente estruturado, um Grupo de Trabalho no mbito do Exame
Peridico Universal, vinculado ao Conselho de Direitos Humanos da Organizao das
Naes Unidas, recomendou ao governo brasileiro a desmilitarizao de sua polcia
ostensiva (EFE, 2012). Jorge Zaverucha (2010, p. 56) retraou as origens do exerccio do
policiamento ostensivo da Polcia Militar que permaneceu com seus efetivos
aquartelados at 1969, quando, no pice da represso poltica, passaram a ser o principal
fiador da ordem pblica. Zaverucha no deixou de notar, ainda, que a Constituio da
Repblica de 1988 nada fizera contra a consolidao da militarizao da rea de segurana;
ao contrrio, reproduziu, no artigo 142, redao que torna as Foras Armadas garantidoras
da lei e da ordem
12
.
No apenas a estrutura policial militarizada, mas tambm o atual desenho
institucional das Foras Armadas, constituem-se de espectros sombra dos quais
possvel compreender a genealogia profunda da violncia sistmica relatada nos Informes
da Anistia Internacional problemas admitidos e encampados como objetivos do terceiro
Plano Nacional de Direitos Humanos (BRASIL, 2009, p. 23). Apesar disso, ainda que
registrada a criao e a atuao da Comisso Nacional da Verdade, nos Informe de 2012 e
2013, o acompanhamento do tema pela Anistia Internacional entre os anos de 2010 e 2013
resultou em constataes sucessivas de atraso do Estado brasileiro no contexto regional em
relao ao combate a uma cultura de impunidade por violaes do passado (ANISTIA
INTERNACIONAL, 2010, p. 114; 2011, p. 116; 2012, p. 109-110 ; 2013, p. 52).
13


12
Zaverucha (2010, p. 58) imagina duas hipteses a fim de demonstrar de que maneira o artigo 142
reinscreve uma forma da exceo na Constituio da Repblica de 1988: O artigo 137 da Constituio de
1988 referese situao de Estado de stio: tpico caso em que lei e ordem esto em perigo. De acordo com
o referido artigo, o presidente necessita de autorizao do Congresso para declarar o Estado de stio. Vamos
supor que o Congresso no creia que a lei e a ordem esto ameaadas, ento o presidente no poder pedir a
interveno militar. Contudo, o presidente, ante presso militar, pode circundar o Congresso invocando o
artigo 142 e, a partir dele, solicitar que os militares restabeleam a lei e a ordem.
13
O Informe 2013 expressou preocupao com os efeitos da Lei de Anistia brasileira como obstculos
responsabilizao de violadores de direitos humanos, consignando que a posio do Estado brasileiro instala-
se na contramo da deciso do caso Gomes Lund e outros vs. Brasil (Guerrilha do Araguaia): [...]persistiram
os temores sobre a capacidade do Brasil enfrentar a impunidade por crimes contra a humanidade enquanto a
41


Durante a ditadura militar, a represso, a tortura e o assassinato sistemtico de
opositores constituiro, ao longo de algumas dcadas, os paradigmas de exerccio do
controle social e da represso estatais contra as insurreies da luta armada revolucionria
no campo poltico (NEGRI; COCCO, 2005, p. 103). Aparelho repressivo que, aps a
transio ao regime democrtico, no ser desmontado, no sofrer purgas, tampouco ser
reestruturado no Brasil. Pelo contrrio, em pleno funcionamento como demonstram os
dados extrados dos relatrios em matria de direitos humanos , o aparato de violncia
legal permanece atrelado a algumas estruturas herdadas do regime precedente, o que
poderia explicar, ao menos em parte, a escalada da violncia discursivamente naturalizada
como endmica no Brasil e no restante do continente latino-americano aps o perodo
ditatorial (PINHEIRO, 2002, p. 240). Especificamente, essas formas institucionais de
violncia encontram-se estruturadas sobre o rapport Estado-cidado que se desenvolve em
culturas polticas autoritrias marcadas pelo desrespeito aos direitos humanos e pela
reproduo constante da lgica da impunidade.
Antony W. Pereira no deixou de assinalar a sobrevivncia do funcionamento das
instituies jurdicas estatais anteriores dentro do quadro normativo ditatorial
(PINHEIRO, 2010, p. 09). Durante a ditadura militar brasileira, registrou-se um alto grau
de colaborao entre juristas e magistrados de todos os nveis funcionais, chegando mesmo
a uma espcie de consenso civil-militar no seio das elites burocrticas que forneciam os
contornos institucionais do sistema de justia militar (PEREIRA, 2010, p. 41). Eis o que
explicaria, segundo Pereira, o pequeno nmero de cassaes de magistrados no perodo de
exceo, a ausncia de purgaes quando do processo de redemocratizao brasileira e a
manuteno hegemnica de um sistema de legalidade autoritria ainda hoje reproduzido e,
segundo Paulo Srgio Pinheiro (2010, p. 12-13), experimentado pelos pobres e pelos
socialmente marginalizados, aos quais o acesso justia resolve-se no acesso sua faceta
repressiva.
Fundindo-se elites militares e judicirias, teria sido possvel constituir um sistema
jurdico hbrido de justia militar, o que acarretou uma intensa judicializao da represso
e, ao mesmo tempo, preservou um alto grau de consenso sobre uma suposta benevolncia
das instituies militares e judicirias. Os baixos graus de violncia letal teriam colaborado
para a legitimao de um poder por meio do direito (2010, p. 283), permitindo a

Lei da Anistia de 1979 estiver em vigor. Em 2010, a Corte Interamericana de Direitos Humanos considerou
que a Lei da Anistia brasileira no tinha validade jurdica (ANISTIA INTERNACIONAL, 2013, p. 52).
42


manuteno do consenso e a desnecessidade de substituir a legitimidade institucional pela
violncia.
A sobrevivncia de legados autoritrios que atravessaram certo bloco histrico dos
pases do Cone Sul teria resistido s transies institucionais; no houve, por exemplo,
expurgos no Poder Judicirio brasileiro. A transio conservadora brasileira visou, antes, a
restabelecer o status quo ante, de modo que, at o presente, militares e membros do Poder
Judicirio continuam a ser vistos como grupos altamente isolados e privilegiados nos
cenrios poltico e institucional (PEREIRA, 2010, p. 243). Os consensos fortemente
arraigados nessas instituies embaraam a possibilidade de reformas, baseando-se na
fico denunciada por Antony W. Pereira de que os tribunais militares agiam secundum
legem.
Para alm dos limites do paradigmtico caso brasileiro, do ponto de vista das
instituies e no sentido dos quadros normativos incorporados pelo Direito Internacional
dos Direitos Humanos , Paul Van Zyl (2009a, p. 40-48) delineou alternativas para a
construo da paz em cenrios ps-conflituais: (1) proceder identificao das instituies
que devem sofrer reforma ou ser abolidas; (2) assegurar reformas dos mandatos, a
capacitao e a dotao de pessoal, bem como as operaes das instituies especficas, a
fim de garantir sua operacionalidade e a proteo dos direitos humanos; (3) sanear o
aparelho estatal por meio da remoo de agentes responsveis por corrupo ou violao
de direitos humanos, tais como meios de comunicao, as prises, as instituies
prestadoras de servios de sade e as instituies judiciais (ZYL, 2009a, p. 41),
fomentando o debate sobre sua funo na promoo dos direitos humanos; (4) purga dos
violadores ocupantes de cargos polticos; (5) reforma do servio de segurana pblica; (6)
as instituies podem instrumentalizar que se evite a dominao de um grupo homogneo
baseado em caracteres identitrios tnicos, lingusticos ou religiosos; (7) Mediar o
desarmamento, a desmobilizao da populao e sua reintegrao social; (8) Restaurar o
Estado de Direito, confrontando a cultura da impunidade pois, segundo Zyl (2009a, p.
40), ainda que a responsabilizao possa ser diferida a fim de permitir a transio para um
regime democrtico de governo, ela no pode ser adiada eternamente; (9) Restaurar a
confiana nas instituies do Estado e promover a consolidao democrtica.
Reconhecendo que assim como a tortura, diversas prticas e estruturas
permanecem como elementos-chave da cena nacional, o terceiro Plano Nacional de
Direitos Humanos, de 2009, prev, entre suas diretrizes, a supresso de normas
remanescentes de perodos de exceo que afrontem compromissos internacionais e os
43


preceitos de Direitos Humanos (BRASIL, 2009, p. 25). Entre esses diplomas normativos,
estariam as ainda vigentes Lei Federal n. 7.170/1983 (Lei de Segurana Nacional) e a Lei
Federal n. 6.683/1979 (Lei de Anistia) especificamente no ponto em que anistia os
agentes da represso poltica, mesmo que o apoie a deciso do Supremo Tribunal Federal
na Ao de Descumprimento de Preceito Fundamental n. 153, de abril de 2010. No mbito
do Direito Penal Militar, e das normas relativas a seu processo, os cdigos penais e
processuais penais militares, bem como a Lei de Organizao da Justia Militar, remontam
ao perodo autoritrio (MEZAROBBA, 2003, p. 09) e, atualmente, mantm vigente nas
instituies de caserna uma ideologia jurdico-poltica incompatvel com o sistema
constitucional contemporneo.
Embora se preveja a reviso de propostas legislativas envolvendo retrocessos na
garantia dos Direitos Humanos em geral e do direito memria e verdade,
independentemente de lapso temporal, a revogao de leis de perodos autoritrios fica, em
princpio, limitada ao perodo compreendido entre 1964-1985. A medida no abrangeria,
portanto, o Decreto-Lei n. 4.657/1942, da lavra de Getlio Vargas, que, tambm fruto de
um perodo poltico autoritrio, ainda regra temas importantes em relao aplicao e
interpretao do direito brasileiro. Entre eles, a vigncia das leis ponto em que foi
relativamente derrogado pela Lei Complementar n. 95/98 , a aplicao do direito e o
raciocnio jurdico nas decises judiciais ponto em que o Decreto restringe o uso de
recursos hermenuticos simples existncia de lacuna no ordenamento e as normas
referentes ao Direito Internacional Privado. Em aceno contrrio sua abrogao, o antigo
Decreto-Lei, recepcionado pela Constituio da Repblica de 1988 como lei em sentido
formal, foi recentemente rebatizado de Lei de Introduo s Normas do Direito
Brasileiro, pela Lei Federal n. 12.367/2010.
O terceiro Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH-III) tambm previu o
incremento do reconhecimento do status constitucional de instrumentos internacionais de
Direitos Humanos, recomendando-se ratificar o segundo protocolo facultativo do Pacto
Internacional de Direitos Civis e Polticos, visando abolio da pena de morte (1989), a
Conveno sobre a Imprescritibilidade dos Crimes de Guerra e dos Crimes contra a
Humanidade (1968), adaptando o ordenamento jurdico interno pela promulgao de lei
expressa fixando a imprescritibilidade dos delitos, bem como a Conveno Internacional
para a Proteo de Todas as Pessoas contra os Desaparecimentos Forados (2006).
Por fim, denota-se especial ateno para com o monitoramento da tramitao de
processos judiciais que envolvam graves violaes de direitos humanos praticados no
44


perodo entre 18 e setembro de 1946 e a data da promulgao da Constituio da Repblica
de 1988.
O que o terceiro Programa Nacional de Direitos Humanos (PNDH-III) consolida
no deixa de constituir um importante passo em direo ao desmonte de alguns aparatos
autoritrios; no entanto, sensvel que permanea demasiadamente atreladpo ao desmonte
de dispositivos normativos do que aos burocrtico-administrativos, locus de inscrio
privilegiado da prxis jurdica ainda que estejam contempladas ratificaes a alguns
protocolos que implicam adeso a mecanismos de monitoramento e controle internacional
de Direitos Humanos.
Entre o que postula Zyl (2009a, p. 40-48) como prticas de consecuo da paz em
tempos ps-conflituais, demonstrando a centralidade de reformas, reestruturaes e purgas
administrativas, e as medidas oferecidas pelo mais recente plano de direitos humanos,
verifica-se um fetiche pela dimenso da normatividade que, apesar de relevante, acaba por
manter intocadas as estruturas administrativas lato sensu e judicirias que poderiam
continuar a interpretar algumas leis da mais recente ditadura segundo a lgica jurdica
preconizada pelos horizontes hermenuticos decretados pelo Estado Novo.
Sob o ponto de vista especfico do desmonte dos aparatos administrativos e
judiciais do regime prvio, o PNDH-III superestimado e abominado por advogados como
Ives Gandra Martins como uma deliberada tentativa de golpe de Estado no passa de um
instrumento de manuteno do status quo ao passo em que, embora programe a ratificao
de relevantes normativas de Direito Internacional dos Direitos Humanos, em nada altera no
regime estrutural das instituies burocrticas que, relativamente efetividade daquelas
normas e das tutelas por elas exigidas, continuaro a ser as responsveis por implement-
las.
Contudo, o trabalho de identificao e cartografia dos pontos institucionais notveis
que devem ser objeto de reformas, purgas e reestruturaes no pode ser levado a cabo sem
um trabalho da memria, no raro coextensivo com a funo diagnstica desempenhada
pelas Comisses de Verdade (CARRILO, 2009b, p. 39). Segundo Zyl (2009a, p. 36-37), as
Comisses auxiliariam a dar mpeto s transformaes institucionais, permitindo o
conhecimento e o rompimento com prticas do passado, bem como identificando em seu
relatrio final as instituies e rgos perpetradores de graves violaes dos direitos
humanos, de modo a viabilizar mais consistentes medidas de reparao material e
simblica, assim como as reformas institucionais e medidas legais, administrativas e
institucionais suficientes para evitar a reemergncia dos crimes do passado.
45


Nesse sentido, a memria e a verdade processos que tomamos como equivalentes,
porque no os dissociamos de uma imediata produo de transio insinuam-se como os
pressupostos da justia, sob suas mltiplas formas, e das reformas institucionais, o que
permite entrever que, no seio do direito de transio, pode-se identificar uma interface
entre memria e justia, mas tambm entre memria e instituies em transio. o que
atesta o Relatrio Anual do Alto Comissariado da Organizao das Naes Unidas para os
Direitos Humanos ( 4) ao reconhecer que arquivos e arquivistas desempenham um papel
central para reforar os direitos humanos.
14
No mesmo sentido, o Segundo Relatrio
Nacional do Estado Brasileiro apresentado no mecanismo de reviso peridica universal do
Conselho de Direitos Humanos das Naes Unidas, de 2012 ( 123), revelou compreender
que o trabalho de resgatar o passado imprescindvel para a superao de violncias e
impunidades histricas [...].
15

Mesmo as polticas de arquivos considerados tanto em suas dimenses pessoais
como oficiais esto necessariamente implicadas nessa zona de mtuo contgio entre
memria e justia, na medida em que o testemunho seja colocado a servio das instituies
e da construo pblica e democrtica da verdade. No interior dessa dimenso liminar que
o direito de transio direito constitutivo, ou direito entre , revela-se o sentido da
afirmativa de Ceclia MacDowell dos Santos (2009, p. 472), para quem O testemunho e a
memria esto comumente a servio das instituies do direito na busca da verdade e da
justia. Mas a justia tambm est ao servio da memria. Progressivamente, ela deixaria
entrever a centralidade do conceito de memria da Teoria da Justia de Transio.






14
ANNUAL REPORT OF THE UNITED NATIONS HIGH COMMISSIONER FOR HUMAN RIGHTS.
Right to the truth: report of the Office of the High Commissioner for Human Rights (2009). Disponvel em:
<http://www2.ohchr.org/english/bodies/hrcouncil/docs/12session/A-HRC-12-19.pdf>. Consultado em 13
mai. 2013.
15
ORGANIZAAO DAS NAES UNIDAS. Segundo Relatrio Nacional do Estado Brasileiro
apresentado no mecanismo de reviso peridica universal do Conselho de Direitos Humanos das Naes
Unidas (2012). Disponvel em: <http://www.sedh.gov.br/cooperacao/revisao-periodica-
universal/Relatorio%20Nacional_RPU_Brasil_port_VERSaO_FINAL.pdf> Consultado em 13 mai. 2013.
46


CAPTULO 3 O CONCEITO DE MEMRIA NA TEORIA DA JUSTIA
DE TRANSIO


Em cenrios ps-conflituais, a construo da memria das violaes de direitos
humanos constitui o centro de gravidade da institucionalizao da Justia de Transio.
Paul Van Zyl (2009a, p. 32) define-a brevemente como o esforo para a construo da paz
sustentvel aps um perodo de conflito, violncia em massa ou violao sistemtica dos
direitos humanos.
No entanto, preciso notar que todos os mecanismos de reconstruo da paz por
meio da Justia de Transio esto em maior ou menor grau sujeitos singularidade
histrica da realidade ftica ps-conflitual sobre a qual opera. Kai Ambos (2009, p. 21-22)
adverte que o mbito de aplicao da Justia de Transio no se limita aos quadros
histricos ps-conflituais, ou aos momentos de rupturas de regimes polticos, mas
compreende igualmente processos de paz sem conflito e/ou de democracia formal.
Embora sofram o inegvel influxo da singularidade histrica qual se aplicam, tais
instrumentos no podem permanecer completamente submetidos s necessidades
domsticas. Ao contrrio do simples e acrtico implante de uma modelagem (ZYL, 2009a,
p. 54), sua crescente interpenetrao com o Direito Internacional dos Direitos Humanos na
ltima dcada (ZYL, 2009a, p. 32-33) e com quadros legais transnacionais (AMBOS,
2009, p. 19-20) implica a definio de um regime jurdico mnimo, compreensivo e
flexvel, capaz de adaptar-se singularidade das situaes histricas s quais se aplica,
deixando-se, reciprocamente, fecundar por ela.
Por essa razo, Paul Van Zyl (2009a, p. 48) afirma ser indispensvel que as
estratgias da justia transicional partam de um extenso processo de consulta local e que
estejam fundamentadas nas condies domsticas, na medida em que a Justia de
Transio aparece como um universal flexvel a operar sobre uma singularidade histrica e
sociopoltica. Eis o que teria tornado possvel superar, ao menos relativamente, a
polarizao entre uma concepo de justia universalista e as necessidades derivadas das
singularidades concretas derivadas de momentos de fluxo poltico (TORELLY, 2012, p.
107).
Trata-se de um processo dinmico que se desenvolve por prolongamentos e
singularizaes construdos em relao a outros processos e mecanismos associados com
os quais uma sociedade busca terminar com o legado de um passado de abusos de larga
47


escala, a fim de assegurar a prestao de contas, servir justia e atingir a reconciliao
(AMBOS, 2009, p. 21). Esses processos, por sua vez, recebem normatizao internacional,
bem como se beneficiam dos suportes financeiro e tcnico de organismos internacionais
com experincia em viabilizar e assistir processos de transio poltico-institucional.
16

Dessa contaminao recproca entre as circunstncias fticas domsticas
resultantes de condies transicionais locais, histricas e singularizantes e da pretenso
universalidade de que dispe o Direito Internacional dos Direitos Humanos, aplicvel
como quadro legal transnacional, pode-se depreender a mtua gnese dos processos de
internacionalizao dos direitos humanos e da Teoria da Justia de Transio.
No corpus normativo, mas tambm prtico, do direito de transio, a recproca
contaminao entre memria, justia e mutaes institucionais terminaria por fazer da
memria o sustentculo da verdade e da justia. No h prtica de verdade ou exerccio de
direito de conhecer o passado de violaes de direitos humanos que no parta de um apelo,
positivo ou negativo, reminiscncia; da mesma forma, as instituies encarregadas da
efetuao desse direito-entre, que se define como Justia de Transio, no operam seno
com fundamento em certa memria que pode ser representada no interior do processo ou
produzida, como vimos, como resultado do prprio processo.
Essa dupla implicao entre memria-verdade e instituies revela a importncia
prtica de traar os limites conceituais da ideia de memria com a qual se trabalha no seio
da Justia de Transio. Ao mesmo tempo, torna-se desejvel compreender em que medida
as instituies so produtoras de memria, ao mesmo tempo em que a memria parece
poder servir de ponto de apoio para operar as transformaes institucionais e reformas que
caracterizam o vis pragmtico e poltico mais sensvel de toda transio.
Ao interrogar a memria como conceito-chave das transies polticas, comum
que dois argumentos atravessem a bibliografia tradicional sobre Justia de Transio; so
eles as referncias ao passado como chave compreensiva do presente e do futuro das
instituies polticas, jurdicas e sociais e aquele que postula a interpenetrao necessria
entre memria e subjetividade. De seus pontos de vista, no se trataria de aceder pura e
simplesmente histria real, tal como o puro acontecimento do passado, mas tambm de
procurar de que maneira as pessoas percebem e deixam-se influenciar por aquilo que
aconteceu no passado.

16
Segundo o Relatrio Anual do Escritrio do Alto Comissariado nas Naes Unidas para os Direitos
Humanos na temtica das Comisses de Verdade, (OHCHR, HR/PUB/06/1, p. 33-36). Disponvel em: <
http://www.ohchr.org/Documents/Publications/RuleoflawTruthCommissionsen.pdf>. Consultado em 13 mai.
2013.
48


Eis o que David Bloomfield (2005, p. 40) compreendera como a dimenso
mitolgica do passado. Portanto, ao lado de uma histria objetiva, factual, baseada na
realidade, haveria sempre um magma confuso de percepes subjetivas, crenas,
mitologias e interpretaes da histria which may or may not reflect actual events but will
significantly shape peoples readiness or room for manoeuvre in the present.
(BLOOMFIELD, 2005, p. 40).
Dessa forma, a mitologia do passado poderia posicionar-se no mesmo grau de
importncia que as exigncias de preciso histrica; afinal, compreender o passado
dependeria, em alguma medida, de compreender a maneira segundo a qual as pessoas o
interpretam. As crenas individuais e socialmente partilhadas sobre o passado tornariam
mais ou menos factvel a possibilidade de realizar um processo de conciliao, e
Bloomfield parece aferi-la segundo a distncia entre a histria objetiva e a mitologia
popular criada ao seu redor.
Paul Gready (2011, p. 93) e Alexandra Barahona de Brito (2009, p. 115) tambm
enfatizam o passado como pea compreensiva central s prticas transicionais. Brito afirma
uma estreita correlao entre passado e processo de democratizao, ao passo em que este
depende de um processo complexo que envolve a constituio de efetiva cidadania, a qual
s seria conquistada por meio da eliminao dos legados autoritrios que a precedem e
foram consolidados pelos governos militares. Isso significa concentrar sobre a reforma
institucional o olhar para o futuro, de modo que o trabalho da memria e da justia
transcendam as polticas sem dvida imprescindveis relacionadas prestao de
contas sobre o passado.
A memria opera, sobretudo, na contracorrente da resilincia das estruturas sociais
(PAIGE, 2011, p. 11) do passado no presente. No por acaso, Franois Ost (1999, p. 88-
94) considera o direito e, logicamente, as instituies que com ele se relacionam, o
escrivo e o guarda da memria social, afianando sua comunho e continuidade. De
acordo com Ost, o direito apresenta-se, a um s tempo, como o conjunto de comandos
especiais conceito proveniente das clssicas definies positivo-analticas que
confundem direito e suas funes de gesto bem como o grande corpus inscritor de uma
memria que possui funo instituinte.
Se Franois Ost pudera afirm-lo, isso se deve ao fato de a memria encontrar-se
duplamente implicada do ponto de vista das instituies. Como elemento de produo,
espera-se que a memria poltica das violaes dos direitos humanos inscrita em arquivos e
documentos constitua o fundamento e a justificativa para reformas, saneamentos
49


administrativos, purgas, abolies de instituies e reestruturaes democrticas, capazes
de sustentar a emergncia de um regime qualitativamente democrtico; como elemento
produzido, pode-se dizer que tambm a Justia de Transio produz memrias e as
inscreve em arquivos ao processar, julgar, produzir narrativas oficiais, fixar os signos da
verdade histrica de um passado de violaes.
No interior desse quadro, preciso definir o lugar da memria na Justia de
Transio a partir de trs dimenses que se interpenetram e confluem para definir o sentido
da memria no campo transicional, segundo as doutrinas transicionais contemporneas: (1)
a inscrio normativa da memria no mbito do Direito Internacional dos Direitos
Humanos e sua relao com o direito verdade; (2) As diversas camadas conceituais pelas
quais a memria deixou-se apanhar do ponto de vista conceitual no campo terico da
Justia de Transio o que visa a definir o lugar da memria como elemento-chave de
compreenso do campo transicional, de modo a permitir uma iluminao recproca; (3) os
limites prticos, tcnicos e institucionais pelos quais a memria se torna um objeto de
investimento terico que, como veremos, deixam transparecer a existncia do
reconhecimento mais ou menos imediato de uma relao essencial entre memria e
transio relao, esta, jamais explicitada como tal e, todavia, sempre mais ou menos
aparente, dedutvel ou, no limite, suposta pelos tericos da Justia de Transio.
Apenas a articulao da anlise dessas trs dimenses permitir compreender o
lugar conceitual e, a um s tempo, prtico da memria em relao ao campo transicional,
bem como a concepo de temporalidade que est envolvida nessas apreenses do conceito
de memria pela Justia de Transio, definindo, assim, o traado de seus limites
conceituais internos.


1 MEMRIA, VERDADE E
DIREITO INTERNACIONAL DOS DIREITOS HUMANOS

No raro, os direitos memria e verdade emergem em definies que os tomam
pela mesma acepo. Jos Carlos Moreira da Silva Filho (2011, p. 282), por exemplo,
definiu-o recentemente relacionando-o necessria apurao dos fatos ocorridos em
perodos repressivos e autoritrios, especialmente em ditaduras e totalitarismos,
demarcando a necessidade de um amplo acesso aos documentos pblicos. O apelo
memria indica, alm disso, a necessidade de que o Estado empreenda polticas de
memria para reforar a ideia da no repetio. Tambm testemunhando uma
50


proximidade entre memria e verdade, Marcelo Torelly (2012, p. 271) admite que a ideia
de direito memria conecta-se de direito verdade como forma de afirmar o direto
da sociedade, mas tambm das vtimas, de tambm construrem discursos com pretenso
de verdade e apresentarem esses discursos ao Estado como meio de disputa democrtica da
verso oficial do passado.
A aparente confuso, porm, no implica que seja impossvel discernir, do ponto de
vista semntico ou normativo ambos os direitos. Sinteticamente, Se o direito verdade
refere-se ao acesso e ao conhecimento de informaes, [...] o direito memria objetiva,
no plano coletivo, a insero ou reinsero de determinadas narrativas no seio social
(TORELLY, 2012, p. 271). Apesar de propor essa distino, segundo a qual a verdade
comporta uma dimenso objetiva do conhecimento da verdade dos fatos, enquanto a
memria entretm-se na dimenso subjetiva da pluralizao de narrativas sociais, ainda
assim, seria possvel, devido sua proximidade, falar em um binmio verdade-memria,
com papeis solidrios (TORELLY, 2012, p. 271). Promova-se ou no uma distino entre
as ideias-fora de memria e verdade, ambas no deixam, seja qual for o caso, de serem
correlatas, tampouco cessam de ser invocadas como condies-chave na produo das
alteraes prticas inerentes s transies polticas. Eis, precisamente, o que Torelly (2012,
p. 281) afirma, ao aludir ao carter transformador da constituio de uma memria social
das violaes de direitos humanos, vinculando-a ao advento de um futuro de no repetio:
A consolidao de uma memria social crtica em relao ao passado passa a funcionar
como combustvel para a defesa de uma cultura democrtica, sustentando e legitimando as
reformas polticas e jurdicas que permitem o ressurgimento nacional em uma nova
configurao poltica [...].
17

Trata-se de uma definio que enfoca a funo poltica do direito memria e
verdade, sintetizando-os ao conhecimento da verdade histrico-factual e vedao
normativa e tico-social da repetio de um passado de violaes de direitos humanos,
que seria afianado por polticas da memria. O conceito estrutura-se, portanto, sobre uma
articulao, primeira vista inaparente mas necessria , entre passado e futuro, de
inspirao possivelmente adorniana, segundo a qual o conhecimento do passado de

17
Sobre o tema, Torelly (2012, p. 281) afirma, ainda: Ao lembrar e reparar por meio de mecanismos de
Justia de Transio, o Estado sinaliza uma autocrtica quanto ao abuso perpetrado e consolida uma narrativa
(mesmo que tardia) de igualdade perante a lei, oferecendo tratamento jurdico equnime aos cidados e
reincorporando o legado autoritrio s categorias de justia que o prprio autoritarismo afastou. Esse
processo sinaliza, de modo consciente, para um futuro de no repetio e, ainda, permite aos mais jovens que
se socializem em uma cultura conscientemente esclarecida do passado e da importncia democrtica,
incorporando os valores construdos na democracia como caracteres culturais permanentes do sistema
simblico da sociedade [...].
51


violaes de direitos humanos, de algum modo, asseguraria sua no repetio no futuro.
Parece certo que, entre os tericos da Justia de Transio, a aposta seja feita no valor
cognitivo, crtico e coletivo do esclarecimento sobre a verdade do passado e da produo
de narrativas sociais plurais sobre ele. Todavia, de um lado, reduz-se memria e verdade a
sua faceta reminiscente, cognitivo-pragmtica e de representao partilhada; de outro,
extrai-se do prprio fato dessa partilha, fomentada ou, pelo menos, garantida pelas
instituies em transio, um enigmtico potencial transformador que jamais encontra
explicao adequada na bibliografia dedicada Justia de Transio.
Na dimenso normativa mais ampla preconizada pelo Direito Internacional dos
Direitos Humanos, David Bloomfield (2005, p. 40) reconhece que o passado composto
por muitas camadas, a fim de indicar o substrato cultural mais profundo que lastreia a
compreenso que o direito memria e verdade poderiam incrementar: The past has
many layers. This fact needs to be acknowledged before addressing the past through a
reconciliation process. Many violent conflicts and wars are not simply the outcome of one
particular set of recent circumstances which led to violence.
Segundo Bloomfield, a compreenso dessas vrias camadas do passado apela
problemtica questo sobre o quanto longe se deveria ir no passado para realizar uma
reconciliao. Contudo, a profundidade do enraizamento histrico-gentico dessa base
cultural autoritria, cuja emergncia e visibilidade os direitos memria e verdade
deveriam afianar, no deve ser o nico horizonte de delimitao de tais direitos.
O direito memria, como direito cultural ao qual correspondem deveres de carter
transgeracional, o tecido no raro inaparente sobre o qual se coloca em jogo toda e
qualquer prtica jurdico-poltica de Justia de Transio. Mesmo as transies
incompletas, inacabadas e interrompidas mantm, com o potencial transicional da
memria, uma relao inequvoca, ainda que seja para separ-lo do seio das prticas
polticas decretando o esquecimento ou sobrecodificando suas emergncias no seio social
ou coletivo.
18

Da perspectiva do Direito Internacional dos Direitos Humanos, a produo da
memria implicada nas operaes de transio poltica o cerne no qual se articulam as

18
Nesse sentido, em La mmoire, lhistoire, loubli, Paul Ricur destacou a relao dialtica entre memria
e esquecimento, como se as categorias estivessem entregues a uma espcie de jogo entre anverso e verso:
Dune part, les notations sur loubli constituent en grande partie un simple envers de celles portant sur la
mmoire ; se souvenir, cest pour un grand part ne pas oublier. Dautre part, les manifestations individuelles
de loubli sont inextrincablement troublantes de loubli mles ses formes collectives, au point que les
expriences les plus malfiques de loubli, telle la hantise, ne dploient leurs effets les plus malfiqus qu
lchelle des mmoires collectives[...] (RICUR, 2000, p. 574-575).
52


dimenses dos Direitos Civis e Polticos bem como dos Direitos Econmicos Sociais e
Culturais no contexto das transies. Nesse aspecto, Javier Ciurlizza (2009a, p. 27)
estabelece que a memria no um exerccio individual no qual algum diz o que sabe,
mas sim um processo cultural, educativo e poltico de estabelecimento de consensos sobre
a identidade nacional. Alexandra Barahona de Brito (2009a, p. 72), em sentido anlogo,
tambm reconhece memria a qualidade de locus privilegiado de interao entre direitos,
assegurando, como ncleo significativo do Direito Internacional dos Direitos Humanos,
sua indivisibilidade e interdependncia.
Relatrio Anual do Alto Comissariado para Direitos Humanos das Naes Unidas,
procedendo a um estudo analtico sobre direitos humanos e Justia de Transio, reiterou
expressamente o potencial dos mecanismos transicionais para incorporar direitos de
natureza econmica, social e cultural, tornando sua investigao extenso da atividade das
Comisses de Verdade (OHCHR/A-HRC/12/18, 2009, 3, 59 e 60), confirmando a viso
doutrinria segundo a qual, ao permitir equilibrar poltica e direito, a Justia de Transio
teria sido capaz de dissolver recentemente e talvez at mesmo definitivamente a tenso
entre justia e paz, a fim de afirm-las como condicionantes recprocas.
19

Ruti Teitel (2000, p. 271-218), por sua vez, assegura que a dimenso veritativa que
as investigaes histricas transicionais engendram reveal that the relevant truths are
those that are implicated in a particular states legacy or injustice. There are not universal,
essential or metatruths. Ainda que memria, verdade e justia revelem-se imperativos de
aspiraes mais ou menos universais, trata-se sempre de universais cujo contedo se
esmaece caso lhes seja subtrado o solo de singularidades ao qual pertencem ou a rea de
jogo e de arranjos polticos que os designam.
Uma vez verificado o protagonismo dos quadros normativos internacionais dos
direitos humanos, reconhece-se que a responsabilizao judicial s pode lastrear-se na
produo da memria e no desvelamento da verdade. Do ponto de vista do acesso justia
e reparao, por meio das decises judicirias, que resta demonstrado de que modo o
direito memria e verdade exercem concretamente uma capacidade integrativa de
direitos, ao menos sob a perspectiva da existncia de uma norma global de
responsabilizao que no depende da adeso de pessoas ou pases (MALLINDER,

19
Cf., nesse particular, os pargrafos indicados acima no Relatrio Anual do Escritrio do Alto Comissariado
nas Naes Unidas para os Direitos Humanos, Analytical study on human rigghts and transitional justice,
(OHCHR, A-HRC 12/18, 2009). Disponvel em: <http://www.unrol.org/files/96696_A-HRC-12-18_E.pdf>.
Consultado em 13 mai. 2013.

53


2011, p. 502). Isto significa admitir, como fizera Deisy Ventura (2011, p. 327-335), que o
costume internacional no deixa de ser uma fonte do Direito Penal Internacional.
Embora certo plemos constitua o diapaso quanto validade jurdica de anistias
negociadas que visem conciliao essencialmente vinculadas a uma soluo de exceo
as anistias em branco que acobertem graves violaes de direitos humanos
protagonizadas por agentes de Estado, por exemplo, padecem de um rechao de carter
praticamente universal entre os tericos da Justia de Transio (PENSKY, 2011, p. 99-
100).
Como resultado da historicidade das lutas pelo reconhecimento normativo e pela
implementao dos direitos humanos, a concluso a que chega Christine Bell (2009, p.
106) a de que se no possvel saber exatamente quais os limites das anistias, no
mnimo possvel afirmar que a proibio das anistias em branco estaria contemplada no
novo campo da Justia de Transio, como resultado imediato de sua internacionalizao.
Na medida em que os direitos verdade e memria encontram-se no cerne nos
processos judiciais que visam responsabilizao dos agentes violadores de direitos
humanos, pode-se notar a centralidade dos direitos memria e verdade na quadratura
normativa internacional. Nesse contexto, a produo de memrias institucionais no campo
da responsabilizao penal internacional, ou nos julgamentos transicionais domsticos, so
informados pela norma global de responsabilizao do Direito Internacional dos Direitos
Humanos, cuja integridade salvaguardada precisamente pela concreo pragmtica e
judiciria dos direitos memria e verdade.


2 OS CONTORNOS DO CONCEITO DE MEMRIA
NO CAMPO TRANSICIONAL

Se foi possvel compreender qual o lugar ocupado pela memria no seio do Direito
Internacional dos Direitos Humanos, bem como sua relao com o direito verdade, seria
preciso delimitar o conceito de memria sobre o qual os tericos da Justia de Transio
apoiam suas doutrinas, a fim de que se possa verificar, ainda uma vez, sua recproca
constitutividade.
Com efeito, no h um senso comum terico a respeito do conceito de memria,
assim como os horizontes conceituais das prticas da Justia de Transio padecem de uma
relativa impreciso categrica e, como quisera Paul Gready (2011, p. 02), implicam, no
54


raro, certo vcuo analtico indicirio da generally under-theorized nature of much work on
transitional justice. Idntico vcuo conceitual, relativo ideia de memria e aos processos
de memorializao, reconhecido por Judy Barsalou e Victoria Baxter com fundamento
nas prticas concretas das Comisses de Verdade.
20

Apesar da heterogeneidade conceitual de que a ideia de memria se reveste no
campo transicional, possvel estabelecer lineamentos comuns que, por redues
sucessivas, permitiriam uma progressiva aproximao e elaborao de um canevs terico
comum em que se funda a aparente multiplicidade dos conceitos de memria envolvidos
pela Teoria da Justia de Transio, acerca do qual as instituies desempenham uma
funo ora de registro, ora de produo.
Nesse sentido, podem-se estabelecer dois limites que resultam das apropriaes
conceituais da memria realizadas pela Teoria da Justia de Transio: (1) o limite
segundo o qual o conceito de memria compreendido como representao coletiva,
tendendo formar identidade de grupo, ou nacional. Por vezes, aparecer como um
processo cultural que, porm, no jamais explicitado do ponto de vista de sua dinmica
interna; (2) o limite em que a memria apreendida como resultado expressivo de uma
ontologia negativa, como representao ou como representificao do ausente por meio
dos testemunhos individuais, o que implica que a memria seja tratada ora como um
fenmeno despido de fundamento no real, ora limitada sua caracterstica psicolgica e
reminiscente. Trata-se de demonstrar brevemente como se podem deduzir essas balizas
analticas para definir os contornos do conceito de memria na Teoria da Justia de
Transio.

Da perspectiva desse primeiro limite analtico, o conceito de memria aparece ora
como objeto social, ora como processo cultural em cuja constituio encontra-se envolvida
certa comunidade poltica. Em comum, os tericos da Justia de Transio insistiro sobre
a prevalncia do carter social e poltico da memria e da constituio de subjetividades ou
identidades que ela proporciona. Assim, Javier Ciurlizza (2009a, p. 27) afasta a
identificao vulgar entre memria e lembrana individual, considerando-a um processo

20
To date, truth commissions have not articulated in much detail what memorialization means, how it
should be connected to other transitional justice processes, who should take charge, and other specific points
of consideration. By not taking into greater account the role of memorialization and the educational processes
that should accompany it, truth commissions are losing an important opportunity to extend their impact.
(BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 10).
55


cultural, educativo e poltico de estabelecimento de consensos sobre a identidade
nacional.
Nesse aspecto, a constituio da memria confunde-se com a produo de uma
memria coletiva da qual, segundo Peter R. Baehr (2007, p. 16), as Comisses da Verdade
estariam encarregadas no intento de contribuir para a moral revival and provide the basis
for national unity.
Flix Retegui Carrillo (2009b, p. 42) compreende a memria como uma
representao social compartilhada que mantm uma relao com as instituies ao passo
em que essa representao possa ser forjada a partir das narrativas oficiais, produzidas em
um registro de verossimilhana, e na medida em que sua efetuao demanda polticas
pblicas. Segundo Carrillo (2009b, p. 32), o objeto das transies polticas a prpria
cultura, que constitui uma dimenso da arquitetura sociopoltica da construo da
democracia, integrando o processo poltico.
Desde a perspectiva de Carrillo, o que estaria em questo nas Comisses da
Verdade, por exemplo, seria a produo de sentido concretizada em um objeto cultural,
uma narrativa, textual ou no, que se avizinha de um objeto complexo e polidrico, capaz
de estabelecer a verdade a partir de mltiplas perspectivas sem recorrer ao relativismo.
Trata-se de prtica que, segundo Carrillo (2009b, p. 40), estabelece-se sobre certas
tecnologias da verdade, bem como sobre a base testemunhal que se confunde com as
vtimas e os sobreviventes.
A narrativa, instrumento tcnico que se origina das instituies, faz-se integrar
memria como um objeto social, normalmente guiado por valores tico-polticos como a
democracia e os direitos humanos, bem como pela correo do registro histrico da
violncia. Uma vez que tal instrumento tcnico desfrute [...]de certa legitimidade
simblica que a converte em socialmente vlida, possvel constituir no corpo de um
objeto ao mesmo tempo textual e social uma memria (CARRILLO, 2009b, p. 41).
A representao social a que se reduz a memria, nesse caso, no se limita
partilha de enunciados com pretenses de verdade sobre o passado violento ou
repressivo; mas constitui, segundo Flix Retegui Carrillo (2009b, p. 42), alm de uma
fonte de crtica e deslegitimao de certas prticas sociais precedentes, certa forma de
encarar a luta poltica; certos hbitos e retricas que determinam a relao entre as diversas
classes sociais e os conglomerados tnicos da nao e, naturalmente, uma demanda de
transformao de tais prticas. Trata-se, nesse sentido, de uma memria com carter
poltico. Polticas pblicas de memria destinam-se, portanto, a uma mobilizao de
56


recursos simblicos que tendem a modificar a ordem significante de coisas, repercutindo
sobre outras dimenses da organizao social.
Assim, Carrillo articula ao redor da memria, compreendida como partilha de uma
representao social, ou como um objeto social, as narrativas oficiais provenientes da
atuao das instituies que refletem a verdade e a memria de um passado de violaes de
direitos axiologia democrtica e humanista, bem como organizao poltica das lutas
em prol da transformao de prticas violadoras.
Em sentido anlogo, Alexandra Barahona de Brito (2009a, p. 72) entrev ao menos
duas possibilidades de compreender as polticas da memria no seio da Justia de
Transio: De forma restrita, consiste de polticas para a verdade e para a justia
(memria oficial ou pblica); vista mais amplamente, sobre como a sociedade interpreta
e apropria o passado, em uma tentativa de moldar o seu futuro (memria social).
Elizabeth Jelin (2011, p. 188-189), por sua vez, considera a memria um processo
eminentemente subjetivo de construo de significao do passado no ato presente da
recordao ancorada nas experincias e na ordem do simblico. Entretanto, afirma Jelin
(2011, p. 189), There is a dynamic link between individual subjectivities, societal or
collective belonging, de modo que o passado e seus significados so incorporados a partir
de vrios produtos culturais que se tornam seus veculos.
De seu turno, Teitel adverte que, no perodo ps-Guerra Fria, a Justia de Transio
incorpora muito de seu discurso normativo vindo de campos de saber externos ao direito:
tica, medicina, teologia etc., concebendo interpenetraes, tambm, entre moral e
psicologia, de forma a ampliar a ideia de anistia no sentido objetivo da reconciliao.
Porm, isso teria acarretado a converso do paradigma da Justia de Transio em
algo como uma religio secularizada sem lei. Teitel (2003, p. 82) o afirmara na medida
em que diagnostica que o advento deste fenmeno baseia-se na corrupo da autoridade
poltica e legal promovida por um deslocamento em direo autoridade moral e religiosa,
que prometera, a partir de uma linguagem universalizante, the aims of forgiveness and the
possibility of political redemption. Isso deriva de uma confuso entre as esferas do
privado, que envolve a tica, e do pblico, que envolve o poltico, possibilitando que o
discurso moral-religioso introduzisse uma fundamentao moral na Justia de Transio
o que Teitel no hesita em interpretar como resultado do contributo de uma teologia
poltica que aposta no potencial emancipador da histria.
Segundo Teitel (2000, p. 69-70), a fundamentao e inspirao que revestiu a
justia histrica de um carter messinico encontraria razes na modernidade iluminista,
57


em uma aposta ao mesmo tempo kantiana e marxista na capacidade redentora da histria e
da verdade, que assume a redeno como teleologia e supe que verdade e histria so uma
e mesma coisa.
No entanto, as teorias contemporneas da histria desafiaram essa viso,
reconhecendo, a partir de seu giro interpretativo, que no h uma lio unvoca a extrair do
passado, mas o reconhecimento do grau segundo o qual a compreenso histrica
dependente das contingncias polticas e sociais.
Embora o canevs da memria coletiva seja constitutiva de um corpo social e
Teitel assume que as verdades transicionais so construdas por processos de produo da
memria coletiva , a autora lembra que Friedrich Wilhelm Nietzsche e Michel Foucault
exploraram os problemas epistmicos que a poltica implica, especialmente a ntima
relao entre imposies do poder e conhecimento. Por isso, interrogar a histria em
contextos de transio impe um desafio em virtude da natureza poltica da histria, que,
no raro, resta exposta pelas respostas dadas transio.
A memria coletiva, correlata de determinada identidade social, criada no interior
de certos quadros, por meio de smbolos e rituais; no contexto de transio, os quadros
costumeiros de partilha social (polticos, religiosos e sociais) encontram-se estilhaados ou,
ao menos, ameaados. Assim, Teitel sublinha a importncia e a central constitutividade do
direito em relao memria social, ao afirmar que it is law, its framework, and processes
that in great part shape collective memory. In transitions, the pivotal role in shaping social
memory is played by the law (TEITEL, 2000, p. 71).
Apesar de sua crtica da teleologia redentora da histria, no mbito do conceito de
memria, Teitel no supera o referencial conceitual representativo presente nos trabalhos
sobre Justia de Transio. Em verdade, termina por definir a memria, no campo
transicional como memria coletiva; isto , como um processo de reconstruo da
representao do passado luz do presente.
21
Se as histrias de transio possuem sua
prpria narrativa, por outro lado vinculam-se a uma mais duradoura histria do Estado,
implicando, a um s tempo, marcas de continuidade e descontinuidade e seu equilbrio
constitui a delicada dinmica a ser regulada pela produo da histria transicional.
O mesmo acontece com a verdade, definida como um consenso socialmente
partilhado, ao passo em que a histria transicional seja gerada a partir das formas e prticas

21
Collective memory is a process of reconstructing the representation of the past in the light of the present.
(TEITEL, 2000, p. 70).
58


legais, dadas no interior de certo sistema, de maneira a lanar luzes sobre as instituies,
franqueando mudanas polticas.
As narrativas histricas de transio so produzidas por intermdio de diversos
meios legais, como julgamentos que formam precedentes, com a gnese de corpos
burocrticos para esse gnero de propsitos, a instalao de comisses de verdade, ou a
construo de histrias oficiais. Outras formas de prestao de contas, no campo histrico,
devem-se a iniciativas privadas de jornalistas, historiadores e demais profissionais ligados
a este campo de saberes.
Os julgamentos constituem a arch na construo das histrias de transio, uma
vez que so formas duradouras de produo da memria coletiva embora, antes,
constituam modos de processar fatos controversos, estabelecer a verdade e, no campo da
justia criminal, responsabilizar com base na verificao de culpa, ainda que sua
importncia como critrio de verdade possa ser cultural e historicamente varivel.
Por meio dos julgamentos, a busca pela verdade histrica encontra-se implicada nos
quadros da prestao de contas e da busca pela justia. Em algum nvel, o uso de
julgamentos para interrogar a histria vai ao encontro da pistme geralmente aceita por
nossos sistemas de justia criminal. Assim, verdade e justia so, segundo Teitel (2000, p.
72-73) produzidas conjuntamente, e desempenham importante papel no sentido de
deslegitimar o regime precedente, estabelecendo a legitimidade do regime que o sucedeu.
Esses, porm, constituem os limites do conceito de memria tal como este
geralmente emerge entre os tericos da Justia de Transio. Se, de um lado, reconhecem a
dimenso pblica da produo da memria e da verdade como representao simblica,
apontando para seu carter coletivo, social e poltico, parecem apontar, ainda que
timidamente, um potencial intrinsecamente transformador e redentor da memria, que
sempre se define por uma relao do passado recuperado no presente com alguma
dimenso do futuro: os imperativos de no repetio, a criao de uma identidade nacional,
a construo da pertena social ou a tentativa de moldar o futuro por meio de certa
memria social.
Que o conceito de memria mobilizado pela Teoria da Justia de Transio no se
restrinja a uma apreenso meramente individual da memria, ele est, ainda, baseado no
testemunho individual e na formao pblica de uma memria que se reduz ora faceta da
representao coletiva, ora ao seu registro na dimenso cultural da reminiscncia.
Apesar de Teitel (2003, p. 87) afirmar o contrrio, e sustentar que a Justia de
Transio implicaria uma abordagem no-linear do tempo, a concepo transicional
59


meramente representativa da memria erige-se, porm, sobre uma apreenso da
temporalidade que a limita a uma linearidade unidimensional, em que passado e futuro so
rearticulados no presente, sem que jamais se explique de que modo puderam se tornar
copresentes. Segundo a representao que a Teoria da Justia de Transio fizera do
tempo, passado e futuro no possuem realidade prpria; pelo contrrio, constituem duas
dimenses negativas: o primeiro porque j no mais; o segundo, porque no ainda
embora seja constantemente assumido pelas teorias e por elas evocado como horizonte de
efetuao no raro redentor. Nesse contexto, a transio apresentada geralmente como
um processo capaz de produzir a passagem de um termo a outro, mas sua dinmica jamais
explicada, a no ser sob a metfora obscura e paradoxal das continuidades-rupturas. A
representao unidimensional e linear da temporalidade deduz-se do modo
desontologizado e negativo como o passado e o futuro so representados pelas
apropriaes dos tericos da Justia de Transio, em meio ao magma confuso e
demasiadamente real das singularidades presentes que exigem, por vezes, sua prpria
recusa e destituio.
Nesse passo, algo da dinmica pela qual a memria pode ser considerada condio
para a transformao do real das subjetividades aos vnculos sociais, dos vnculos
polticos s estruturas institucionais resta incompreendido ou, pelo menos, elidido do
discurso vagamente redentor que se observa com recorrncia nas obras de tericos da
Justia de Transio. Isso deriva de eles terem procurado assentar os processos de
transformao institucional em um conceito de memria reduzido a uma representao
social ou cultural, ignorando-a em sua realidade imanente, negativizando-a como uma
regio do existente, degradando sua ontologia particular e reduzindo a complexa relao
entre memria e transio a deus ex machina das transformaes sociais e polticas
exigidas em perodos ps-conflituais.
22

Da progressiva definio do campo terico ocupado pelo conceito de memria na
Teoria da Justia de Transio, resultou a verificao de que a memria geralmente
compreendida como um elemento-chave para viabilizar a transio; reconhece-se,
portanto, a correlao entre memria e transio e, todavia, essa relao sempre obscura
ou pressuposta, da mesma forma que a consistncia desse passado redentor jamais se
encontra definida em seus prprios termos e enquanto tal. Ao mesmo tempo em que ele

22
Cf., nesse sentido, os ltimos segmentos da presente seo, bem como a seo posterior (Captulo 3, 3),
A centralidade da memria e seus potenciais transformativos, para acompanhar em maior detalhe a
demonstrao dessas asseres.
60


no deve ser reduzido reminiscncia individual, parece consistir em algo que s pode ser
contado ou narrado; na medida em que carrega contedos culturais e potenciais
transformativos, algo que no dispensa as figuras encarnadas das testemunhas e dos
sobreviventes sujeitos concretos, capazes de transformar a experincia real em
representao simblica apta a forjar o solo comum de uma nova cultura desejosamente
democrtica, mas tambm o fundamento identitrio social, nacional ou tnico
(BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 01).
O perigo imanente a essa concepo de memria que reduz a memria quilo que
os grupos sociais, nacionais ou tnicos decalcam dos significantes polticos institucionais e
estatais, ou das representaes infraestruturais correntes poltico. De um lado, arrisca-
se fixar a memria unidade monoltica contra a qual Priscilla B. Hayner (2011, p. 84) se
acautela embora ela confesse acreditar ser possvel fixar verdades factuais
inquestionveis; de outro, sempre possvel render-se ao discurso redentor e pouco crtico
da memria e da verdade: o perigoso momento em que a Teoria da Justia de Transio
pode converter-se em chancela jurdica da reconciliao a qualquer preo e da extorso do
perdo, das quais, entre outros, nos previne Ruti Teitel (2003, p. 81).

Fernando Catroga apresenta um excursus que visa a compreender as relaes entre
memria e histria como gestos de uma representificao do ausente enfatizando ainda
mais a emergncia do conceito de memria sob o fundo de uma ontologia negativa. Eis o
que definiria um segundo limite analtico a fim de compreender os contornos do conceito
de memria na Teoria da Justia de Transio.
Umbilicalmente ligada histria, a memria aparecer do lado da morte e do
negativo (CATROGA, 2009b, p. 75), desde que se compreenda a histria como um duplo
narrativo do gesto do sepultamento de um evento e da simulao ritual de sua presena. A
histria edifica memrias ao passo em que articula visvel e invisvel, o que e o que j
no mais, no seio das prticas simblicas, dando, como no cemitrio, um lugar ao
cadver descarnado da memria. Trata-se de negociar e esconder a corrupo do corpo e
do ser por meio da representao ou do signo funerrio.
A exemplo de Catroga, Jeanne Marie Gagnebin (2006, p. 45) compreende o canto
mnemnico do poeta homrico como o exemplar de uma luta por manter viva a memria
de um morto que j no sabe que tmulo e signo se revezam no trabalho da memria que,
todavia, reconhece a supremacia do poder da morte, do apagamento dos traos que afinal
no podem durar eternamente e testemunha a dupla pertena etimolgica de signo e pedra
61


morturia, ou tmulo, raiz grega sma. Desse modo, atesta o nexo entre memria, morte
e trabalho do luto elogio potico que, como quisera Catroga (2009b, p. 69), representifica
o j ausente dissimulando sua corrupo e necrose.
A historiografia, no entanto, no dispensa completamente o sujeito como suporte
mnemnico privilegiado, tal como ele aparece entre os tericos da Justia de Transio, na
condio de superstes; na corporificao da testemunha, a condio existencial vulgar
coexiste com a encarnao circunstancial de ser um sobrevivente.
mile Benveniste (1969, p. 273) demonstrara que o sentido etimolgico de
superstes, traduo do grego mrtyros, implica dois significados que designam o
sobrevivente, mas tambm aquele que testemunha; apesar disso, identificava, ainda, que
outra raiz etimolgica latina, testis, oriunda do direito romano, designava aquele que se
colocava como terceiro encarregado de assistir a um ato ritual a ser praticado entre duas
outras pessoas.
Atento a essas distines, Giorgio Agamben (2008, p. 27) afirma que a testemunha
no pode ser o testis, mas o superstes. Ela nunca comparece como tribunal do juzo ou da
histria, apesar do que sustenta Fernando Catroga (2009b, p. 74) sobre uma pulso de
imparcialidade historiogrfica do superstes que anunciaria uma dimenso da verdade. A
verdade, segundo Agamben a analisa ao longo da literatura testemunhal sobre Auschwitz,
atestaria a lacunaridade prpria de todo testemunho: aquela entre a verdade e a experincia
do intestemunhvel. O testemunho, segundo Agamben (2008, p. 43), vale essencialmente
por aquilo que nele falta; contm, no seu centro, algo intestemunhvel, que destitui a
autoridade dos sobreviventes, como se faz-lo fosse testemunhar sobretudo em nome da
impossibilidade de testemunhar.
Sob a fora do gesto de sepultamento, ou o da sobrevivncia do testemunho fixada
em seu suporte, o sujeito-testemunho nico capaz de vivificar a memria , Fernando
Catroga (2009b, p. 74-75) afirma uma dupla implicao entre histria e memria. A
histria seria fonte da memria coletiva, mas a memria afianaria a verdade da
interpretao histrica e de suas mediaes crtico-racionais.
No momento em que se reconhece uma dimenso produtiva da memria a
produo de signos , encontra-se o limite do discurso historiogrfico sobre a memria.
No se trata de negar que a histria, com efeito, seja uma instncia de produo simblica
de memria. Entretanto, a histria se relaciona com a memria investindo-a a partir do
negativo: ora de sua relao com a morte, cujo assombro torna a histria incapaz de ouvir o
canto de vida e a potente insistncia dos vivos na positividade da memria que so os
62


objetos engendrados por todo trabalho de luto; ora de sua relao com a, sem dvida
importante, mas reduzida, compreenso do conceito de memria pela via exclusivamente
simblica.
A histria constitui uma forma de produo da memria que no pode dispensar o
sujeito, a conscincia e a razo, e ignora, ou encobre, que o ncleo de todo o signo no
aponta para estelas ou pedras morturias, mas para uma irrepresentvel posio de desejo
(DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 158). Nesse aspecto, apesar da mediao crtica que o
saber histrico pode constituir em face da produo oficial das narrativas, a histria aponta,
pela crtica mesma, a operao de sobrecodificao dos signos a que a memria est sujeita
quando da produo de uma histria oficial pelas narrativas de Estado.
Por essa razo, Jeanne Marie Gagnebin (2006, p. 47) erigiu condio de tarefa
essencial do historiador contemporneo a funo genuinamente poltica de assegurar a no
repetio ao transmitir o inenarrvel, manter viva a memria dos sem-nome e de afirmar
que o inesquecvel existe. Eis a tarefa que, no seio da Teoria da Justia de Transio,
pretendemos conduzir ao limite de seu horizonte conceitual afirmar que o inesquecvel
existe, e faz-lo contra a ordem de toda ontologia negativa.
23


Dentre os conceitos de memria elaborados no campo terico transicional, a
memria no deixou de ser compreendida como representao, tampouco de ser reduzida
ou evocada em correlao com alguma dimenso do negativo. Ela no cessa de ser
invocada como o conhecimento e a produo de arquivos pelas instituies, como memria
coletiva ou partilha consensual de uma representao social, como objeto da cultura e de
polticas pblicas vocacionadas a alterar estruturas polticas, institucionais e
administrativas, como narrativa, como fiador da verdade dos signos histricos, como
testemunho, histria oficial ou como representao de um objeto ausente. Por essa razo,
ao investigar as relaes entre memria, histria e esquecimento, Ricur (2000, p. 69) s
pde afirmar duas dimenses de abordagem desse objeto memria: a cognitiva e a
pragmtica.
Na medida em que a Teoria da Justia de Transio, limitada por esses contornos
representativos e negativos do conceito de memria como representificao do ausente,
seja incapaz de apresentar uma soluo para o enigma da relao entre memria e
transio, isso talvez seja indicirio de que o enigma no possa ser esclarecido nesse

23
As partes II e III do presente trabalho destinam-se a desenvolver essa tarefa, que Gagnebin afirma ser
essencialmente poltica, a partir de uma interlocuo com a filosofia de Henri Bergson.
63


terreno. Ainda que se atribua ao potencial crtico da memria social e conscientemente
construda a respeito da importncia da democracia e das violaes de direitos que tiveram
lugar no passado (TORELLY, 2012, p. 281-282; TEITEL, 2000, p. 91-92) a funo de
constituir um elemento fundamental e necessrio construo da factibilidade das
transies, este ainda consiste em um avano respeitvel, embora demasiadamente lacunar
com relao ao ponto nodal da presente investigao. Restaria explicar uma questo
simples, mas profundamente problemtica: como a crtica social consciente poderia forjar
o desejo? tarefa rdua e, talvez, metafsica. possvel que os arcanos da Teoria da
Justia de Transio s admitam receber uma luz malgrado indireta ao passo em que
nos reportemos a horizontes conceituais mais ampliados. provvel, ainda, que toda a
lacunaridade a respeito da dinmica pela qual a memria pode ser entrevista como
condio necessria transio deva ser atribuda aos termos e ao campo de sentido em
que o problema da relao memria-transio pode ser interrogado. Eis o que tornaria
plausvel desertar o quadro conceitual da Justia de Transio em proveito da construo
de um campo de sentido conceitualmente mais generoso, em que no verifiquemos, a
priori, um desinvestimento ontolgico estrutural da ideia de memria na Teoria da Justia
de Transio, jamais compreendida como uma regio do existente ou a partir de uma
ontologia que no seja sempre e j negativa.
Nos quadros conceituais tradicionais representativos e negativos, como se
demonstrou , o significado da memria jamais estar suficientemente infenso a assumir
indistintamente a faceta humanista da Justia de Transio, como a negacionista, dos
contramovimentos; pode assumir o cariz da histria oficial, a verso dos algozes ou o rosto
da narrativa das vtimas. Isso se deve ao fato de que no momento em que a proteo aos
direitos humanos de agentes de Estado violadores de direitos humanos invocada como
argumento para sustentar a impossibilidade de persecues e responsabilizaes criminais
(SABADELL; DIMOULIS, 2011, p. 79-102), ou quando uma mtica anistia bilateral
construda por uma estratgia controlada pelo Executivo (ABRO, 2011, p. 123-124)
invocada sob o argumento do garantismo penal que no se pergunta sobre a carncia de
autoridade internacional ou jurdica das autoanistias, esses conceitos arriscam
indeterminarem-se ao infinito.
Agenciando dispositivos micropolticos e macropolticos em torno de estratgias de
sobrecodificao da memria social, as instituies imprimem sentidos prprios no campo
de uma memria social politicamente em disputa. Se, por um lado, no h memria
exclusivamente institucional, as instituies sociais e estatais investem, de longa data, o
64


campo da memria coletiva, ocupando-se da governamentalidade de afetos livres,
soldando-os festa, ao luto, erigindo monumentos, preservando documentos, interditando
o acesso a eles ou abandonando-os ao esquecimento (LE GOFF, 1990, p. 426).
Essa a dinmica que, do ponto de vista das instituies e das polticas da
memria, est implicada na produo de simblico no contexto das transies. Embora isso
represente ainda a reduo da memria a uma ontologia negativa, pois a submete a um
conceito de memria que, se no exclusivamente psicolgico individual ou coletivo,
d-se no nvel do consciente ou do subconsciente , dele depende, pois concorre para a sua
reduo representao e ao simblico, preciso verificar mais precisamente se, e de que
maneira, essas apropriaes normativas, conceituais, prticas e institucionais da ideia de
memria pela Teoria da Justia de Transio implicam relacionar uma memria
cristalizada em maior ou menor grau, indiferente aos dinamismos da memria e o
advento da transio, da qual a memria constitui um dos principais ncleos causais.


3 A CENTRALIDADE DA MEMRIA
E SEUS POTENCIAIS TRANSFORMATIVOS

Na medida em que se definiram dois campos de sentido referenciais em correlao
com os quais a Teoria da Justia de Transio engendra um conceito de memria ora
decalcado de seu prprio referencial epistmico, ora apropriando-se de um campo
significante que lhe externo (Captulo 3, 2, supra) , definiram-se, coextensivamente,
os limites tericos do conceito. De acordo com tais contornos, a memria s pode aparecer
no campo da Teoria da Justia de Transio ao preo de ali ser capturada ora como
memria psicolgica individual (testemunho), ora como memria psicolgica social
(narrativas sociais e culturais), ora como substrato necessrio construo de identidades
nacionais e tnicas dos grupos perseguidos (ponto de vista poltico-institucional) e,
finalmente, como a representificao individual ou socialmente partilhada de elementos
ausentes a partir de um registro simblico, historiogrfico e negativo, na medida em que
apreende o passado como no-ser, com a consistncia prpria de representao, ou
representificao, de um objeto ausente (RICUR, 2000, p. II).
No entanto, ainda que se tenha demonstrado os limites conceituais internos e
externos por meio dos quais a memria se torna um objeto de investimento no campo
terico da Justia de Transio, conviria estender seus contornos um pouco alm, no
65


intuito de alcanar o ponto de em que o conceito apreendido pelas instituies em
transio e se torna objeto de uma reapropriao no campo terico. Em outras palavras,
preciso verificar com que conceito de memria as instituies em transio operam, a fim
de aquilatar se, nesse novo e aparentemente concreto horizonte de aparecimento, o
conceito de memria poderia desligar-se mais facilmente das feies representativas e
negativas embora pretensamente coletivas, sociais ou culturais que constituram seus
contornos tericos at aqui.
Entre os tericos da Justia de Transio, alguns reconheceram a impossibilidade
de fixar o conceito de memria e, mais especificamente, os processos de memorializao,
sob a insgnia de uma forma determinada e fechada. Nesse sentido, poder-se- falar no
apenas de uma variedade de forma que a memria pode assumir nos contextos ps-
conflituais (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 04), como referir-se a certa mutabilidade
interna aos prprios contedos da memria. Nesse caso, as memrias seriam maleveis
(PHELPS, 2012, p. 07) e flexveis, na medida em que as neurocincias compreenderam seu
papel evolutivo nas funes adaptativas (cf. CAMPOS, SANTOS e XAVIER, 1997).
24

Por essa razo, recentemente, alguns autores que aproximaram a Teoria da Justia
de Transio de um dilogo produtivo com as cincias do crebro passaram a defender
lastreados em fundamentaes neurocientficas a impossibilidade de tratar-se
adequadamente da memria representando-a como um elemento esttico (BARSALOU;
BAXTER, 2007, p. 12 e p. 16). No limite, chegaro a advogar a existncia de certa
instabilidade constitutiva da memria (NAGEL; SINOTT-ARMSTRONG, 2012, p. 05), na
medida em que o prprio processo de evocao e repetio de memrias conscientes j
implicaria sua alterao dinmica,
25
bem como ao passo em que a memria ressignificada
durante os heterogneos processos de transmisso intergeracional.
26
Isto, porm, como
demonstrado por Nadel e Sinott-Armstrong (2012, p. 05), no se confunde com a
concepo dominante de memria no seio do campo terico transicional, nem mesmo com

24
CAMPOS, Alexandre de; SANTOS, Andra M. G. dos; XAVIER, Gilberto F.. A Conscincia Como Fruto
da Evoluo e do Funcionamento do Sistema Nervoso. Psicologia USP, So Paulo, v. 8, n. 2, 1997.
Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-
65641997000200010&lng=en&nrm=iso> Acesso em 20 mai 2013.
25
[...] memories, once created, are not fixed entities. The public conception, of course, is that memories are
permanent imprints that might fade but are otherwise stable. We know that is not the case; apparently stable
memories can be altered when they are reactivated. That is, memory is fundamentally malleable. [...] when
memories are replayed [...], this process of reactivating and replaying a memory inalterably changes it going
forward (NADEL e SINNOTT-ARMSTRONG, 2012, p. 05). Em adio, Elizabeth A. Phelps (2012, p. 07)
reconhece que [...] memories can be quite malleable for reasons that are likely adaptive in everyday life.
[...]our highly vivid and detailed memories for emotional events may not be as accurate as they seem.
26
Because memory is not static and received memory is reinterpreted from one generation to another[...]
(BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 16).
66


sua apreenso prtica e institucional que, em comum, partem do pressuposto de que as
memrias seriam constitudas de maneira esttica, como se fossem stable and permanent
imprints.
A exemplo de Nadel e Sinnott-Armstrong, ao reconhecerem ainda uma vez certos
dinamismos da memria, Judy Barsalou e Victoria Baxter identificaram com preciso
alguns limites sob os quais o conceito de memria, mas tambm os processos de
memorializao, tornaram-se objetos de investimento pela Teoria da Justia de
Transio.
27
Segundo as autoras, na medida em que os processos de memorializao
comportam diversas formas, encampam objetivos comemorativos, honorficos, satisfativos
ou reparatrios, terminam por servir de pano de fundo factual que, uma vez reinterpretado
sob nova luz, seria capaz de subsidiar a satisfao de necessidades sociais e polticas
diversas que vo desde a reintegrao dos subversivos e resistentes polticos nova
ordem at a possibilidade de consolidao de uma identidade tnica ou nacional.
Dessa maneira, resta claro que no interior de sua apreenso conceitual a memria
pode ser capturada no campo terico transicional a partir de um amplo espectro de
definio, compreendendo tanto as formas de uma memria individual e psicolgica, como
atingir, em outro extremo, o nvel das memrias sociais e polticas (representaes
coletivas), objeto de contestaes e de disputas pelo controle hegemnico da verdade.
Nesse sentido, os horizontes de aparecimento da memria no campo transicional so
relativamente heterogneos, pois a memria tanto apreendida como um mecanismo de
subjetivao microlgico, erigindo-se pela e a partir da subjetividade individual de
testemunhas e sobreviventes, como pode definir-se como aparato macropoltico,
potencialmente constitutivo de identidades sociais, tnicas e nacionais.
Os textos de Barsalou e Baxter, como os de Nadel e Sinnott-Armstrong, terminam
por legar-nos uma perspectiva relativamente ambgua no que diz respeito ao conceito de
memria no campo transicional: ao mesmo tempo em que se reconhece, do ponto de vista
pblico, pragmtico e institucional, a limitao de um conceito esttico de memria
ainda que, em toda a Teoria da Justia de Transio, tal conceito seja enunciado

27
[...] memorialization takes a variety of forms, serving as an umbrella concept encompassing a range of
processes to remember and commemorate. Memorialization as a process satisfies the desire to honor those
who suffered or died during conflict and becomes a means of examining the past. In this process, the past can
be reinterpreted to address a wide range of political or social needs recasting subversives as martyrs or
innocent victims, for instance, or consolidating a new national identity, such as the transformation of South
Africa from apartheid state to Rainbow Nation. Memorialization thus represents a powerful arena of
contested memory and offers the possibility of aiding the formation of new national, community, and ethnic
identities. (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 04).

67


obscuramente como um processo jamais esclarecido, ou que aspire ao registro das
memrias coletivas , o reconhecimento dos dinamismos da memria, a partir das
contribuies da neurocincia, parece nos reconduzir a uma concepo de memria
individual, pessoal, cuja sede arquivstica seria o crebro humano.
Mesmo que a Teoria da Justia de Transio comece a reconhecer com timidez a
natureza constitutivamente dinmica da memria, isso implica que toda concepo de
memria coletiva ou social precise voltar a lastrear-se nas memrias subjetivas e
individuais e, isso, em um momento em que a memria passa a ser compreendida
hegemonicamente pelos tericos da Justia de Transio, como vimos, como um processo
cultural, como memria social ou coletiva que, segundo Maurice Halbwachs, teria sido
capaz de emancipar-se dos referenciais tradicionalmente individuais da memria.
28
Tudo
se passa como se, quando a Teoria da Justia de Transio acreditava ter chegado ao porto
da memria coletiva, emancipada das lembranas individuais, ela novamente lanada ao
alto-mar das memrias individuais e psicolgicas. Mesmo com esse movimento pendular,
jamais desertamos o amplo espectro terico j traado por Paul Ricur (2000, p. 69),
segundo o qual a memria apreendida ora de seu ponto de vista cognitivo, ora de seu
ponto de vista pragmtico.
Desse ltimo ponto de vista vale dizer, da perspectiva das instituies e da
pragmtica transicional , Louis Bickford teria sugerido a existncia de dois paradigmas
sobrepostos para confrontar o passado (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 10). O primeiro
deles, chamado de paradigma da Justia de Transio, estaria francamente relacionado s
responsabilidades legais do Estado e da comunidade internacional em promover o Estado
de Direito, exigindo-se prticas narrativas sobre a verdade do passado (truth-telling),
persecuo e responsabilizao criminal dos agentes violadores, promoo de reparao s

28
Maurice Halbwachs insurgiu-se contra o hbito de pensar a memria como um fenmeno exclusivamente
pessoal, individual, psicolgico e interno, afirmando que On nest pas encore habitu parler de la mmoire
dun groupe, mme par mtaphore (HALBWACHS, 1997, p. 97). Eis o que o leva a afirmar que as
lembranas se agrupariam no apenas ao redor de centros pessoais, mas seriam igualmente distribudas no
registro coletivo. Maurice Halbwachs sustentou que os quadros sociais da memria excedem os da histria,
de forma tal que, de um lado, os quadros sociais da memria so como courants de pense et dexprience
o nous retrouvons notre pass que parce quil en a t travers, courant de pense continu; de outro, a
memria coletiva no se reduz memria histrica por no se encontrar integralmente vertida nela
(HALBWACHS, 1997, p. 113 e p. 131). Todo o projeto de Halbwachs definia-se no sentido de pensar uma
memria coletiva como memria concreta de grupos. Nesse sentido, recusava-se o pressuposto habitual de
que a memria coletiva pudesse estar baseada unicamente nas memrias individuais. Na contramo do
hbito, Halbwachs concebia a memria individual como um epifenmeno da memria coletiva, subordinando
aquela esta: Tout rappel dune srie de souvenirs qui se rapportent au monde extrieur sexplique donc par
les lois de la perception collective (HALBWACHS, 1997, p. 87); [...]chaque mmoire individuelle est un
point de vue sur la mmoire collective[...]. (HALBWACHS, 1997, p. 94). Assim, a memria coletiva
passaria a ser compreendida como o campo de sentido e o horizonte privilegiado de aparecimento das
memrias individuais.
68


vtimas e garantias de no repetio, mediadas por reformas institucionais que as
afianassem. O segundo paradigma, da memria, identifica-se com a promoo de uma
cultura democrtica parcialmente amparada na criao de uma mentalidade de nunca
mais (never again mentality).
Ambos os paradigmas promovem a interlocuo entre dimenses diferentes do
passado a institucional, responsabilizadora e reformista, por um lado, e a cultural e
identitria, por outro. Tal interlocuo, todavia, no consegue arrostar a memria seno
como algo que deve derivar forosamente de um elemento material; nesses termos, a
memria se descola da documentao, dos arquivos, testemunhos, evidncias forenses, ou
constitui a matria indcil de que o presente deve se apropriar para forjar uma cultura
democrtica futura. Tudo se passa como se a promessa redimisse o passado, mas no sem
antes retornar uma ltima vez sobre o irrepetvel que esse passado encerra.
Como consequncia desse amplo espectro conceitual que tem origem na memria
individual e encontra seu limite na memria institucional e na promessa coletiva, Judy
Barsalou e Victoria Baxter definem memorializao como [...]a process that satisfies the
desire to honor those who suffered or died during conflict and as a means to examine the
past and address contemporary issues (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 01). Sua relao
com a dimenso da promessa estendida na direo de um tempo futuro e de um potencial
transformador da memria logo se clarifica: It [memorialization] can either promote
social recovery after violent conflicts ends or crystallize a sense of victimization, injustice,
discrimination, and the desire for revenge (BARSALOU; BAXTER, 2007, p. 01).
Eis o que testemunha uma pluralidade de apreenses possveis, no seio das quais
buscamos encontrar e definir limites e contornos conceituais a fim de compreender a
questo que, como veremos, sempre emerge em toda argumentao sobre a memria, mas
jamais so objeto de uma maior ateno pelos tericos da Justia de Transio. Trata-se do
enigma da relao entre memria e transio, cujos arcanos podem ser colocados em
questo a partir de duas interrogaes simples: (1) por que a memria compreendida a
partir de seu amplo espectro categrico na Teoria da Justia de Transio aparece com
uma constante centralidade no mbito das transies polticas?; e (2) se a memria,
individual ou coletiva, psicolgica ou cultural, narrativa ou simblica, aponta para um
conceito representativo e negativo, consistente na representificao de uma realidade
ausente, no seio de processos individuais ou culturais de reminiscncia, como ela pode ser
considerada uma condio se no suficiente, pelo menos necessria efetuao de toda
e qualquer transio?
69


Com efeito, essas duas questes se entrecruzam no ponto em que as memrias
redentoras exercem funes simblicas individuais e coletivas capazes de tornar factveis
as transies. Na medida em que demonstramos que, no seio da Teoria da Justia de
Transio, apesar do carter heterogneo do conceito de memria, trata-se de um conceito
de amplo espectro e central; isto , o campo terico transicional utiliza-se dele de maneira
varivel, mas sua emergncia , nesse mesmo campo, uma constante. Por outro lado,
tambm demonstramos que a Teoria da Justia de Transio constantemente decalca da
memria certas funes transicionais pragmticas: sem memria no pode haver
consolidao da justia para isso preciso formar um corpus mnmico judicirio,
institucional , nem das reparaes preciso dar nomes s vtimas, encontrar e identificar
corpos de desaparecidos, reintegrar perseguidos polticos , tampouco reformas, pois
preciso determinar os responsveis, atribuir as violaes do passado a algum, purgar os
diretamente envolvidos e os coniventes (TEITEL, 2000, p. 90). Enfim, no possvel
efetuar nenhuma das dimenses reconhecidas pela Teoria da Justia de Transio, ou pelo
Direito Internacional dos Direitos Humanos, como inerentes aos processos de transio
democrtica, sem apelar a uma memria do passado. Nem mesmo os compromissos
futuros, de no repetio e de produo de uma cultura social, institucional e jurdica mais
democrtica, seriam possveis sem compreender a consistncia intolervel do que se nos
tornou defeso repetir.
Porm, nesse momento, afirm-lo apenas a tentao de uma intuio vaga e
confusa. Resta investigar se, no horizonte de sentido da Teoria da Justia de Transio,
surge ou no uma explicao sobre o potencial transformativo atribudo memria ou se,
pelo contrrio, cairemos, uma vez mais, no espao lacunar e negativo no qual tais
doutrinas, como vimos, capturaram a ideia de memria.

Partindo de dois pressupostos j demonstrados o reconhecimento contnuo do
conceito de memria como elemento-chave para efetuar as transies democrticas, por
um lado, e a atribuio constante, mas segundo gradaes variveis de clareza, de um
potencial transformativo inerente memria , verifiquemos se e de que forma a Teoria da
Justia de Transio busca explicar a relao entre memria e transio, ou, o que
tomamos por equivalente, a atribuio memria de potenciais transformativos. Assim
como os dois pressupostos que referimos e demonstramos acima constituem constantes dos
70


discursos dos tericos da Justia de Transio, algo semelhante se verifica no plano da
relao sempre pelo menos subreptcia entre eles.
Ao defenderem a importncia dos processos de memorializao como um
importante instrumento no quadro das iniciativas transicionais, Barsalou e Baxter (2007, p.
02) relacionam memorializao e transio a ponto de afirmarem que a incapacidade em
lidar com memoriais [...]can imperil transitional justice efforts and peacebuilding. Sob o
ponto de vista da criao de memoriais e espaos da memria, as autoras atribuem
memria no apenas uma dimenso constitutiva central das iniciativas transicionais, mas
denotam, ainda, a relao entre memria e esforos pela construo da paz.
Louis Bickford reafirma os processos de memoralizao pblica como um elemento
central para a efetuao das demais dimenses inerentes Justia de Transio; no apenas
a memria constitui o terreno primrio a fim de lidar com um passado traumtico, como a
memria aparece claramente dotada, em circunstncias concretas como a das Comisses
de Verdade de um reconhecido potencial transformativo.
29
De alguma maneira a cujo
detalhamento Bickford, todavia, no desce, os memoriais pblicos teriam a capacidade
prtica de construir broader cultures of democracy over the long term by generating
conversations among differing communities or engaging new generations in the lessons of
the past. (BICKFORD et all., 2007, p. 02), bem como a memorializao exerceria um
papel central na formao da formao da vida cvica e poltica.
30

Todavia, h autores, a exemplo de A. J. McAdams que consideram a memria
essencial transio, mas do ponto de vista de sua negatividade. certo que [...]one
should be always circumspect about arguments that too readily dismiss calls for justice and
accountability by appealing to an all-encompassing political realism (McADAMS,
1997, p. xiv); porm, admite que, em certas circunstncias, se for necessrio construo
da reconciliao nacional, seria responsvel silenciar sobre um legado de abusos de
direitos humanos, [...]that is to forget and if possible, to forgive the past offenses in the
interest of national reconciliation (McADAMS, 1997, p. xiv). Com efeito, se nos dermos
conta, como quisera Paul Ricur (2000, p. 574-575), de que [...]les notations sur loubli

29
In vastly different contexts communities see public memorialization as central to justice, reconciliation,
truth-telling, reparation, and coming to grips with the past. [...]Thus they have become a primary terrain on
which diverse constituencies address the enormous and challenging complexities of a traumatic past.
Recognizing the power and potential of memorialization, NGOs, victims groups, and truth commissions
from Peru to Sierra Leone have advocated for memorialization as a key component of reform and transitional
justice (BICKFORD et all., 2007, p. 01). Disponvel em: < http://ictj.org/sites/default/files/ICTJ-Global-
Memorialization-Democracy-2007-English_0.pdf> Acesso em: 20 mai 2013.
30
[...] for better or worse, memorialization plays a central role in the direction and shape of civic life and
politics. (BICKFORD et all., 2007, p. 04).
71


constituent en grande partie un simple envers de celles portant sur la mmoire , veremos
que a memria desta feita elidida e anulada constitui, ainda que a partir de sua
negatividade, um aspecto essencial factibilidade das transies. Prova disso, que no
mesmo livro organizado por McAdams, Juan Mndez critica duramente as polticas de
esquecimento e perdo irrestritos como alternativas tentadoras para viabilizar
reconciliaes, na medida em que considera a busca por justia retrospectiva an urgent
task of democratization (MENDZ, 1997, p. 01).
31
Desse modo, ainda que de um ponto
de vista negativo, a memria aparece sempre ligada a certa capacidade transformativa que,
no texto de McAdams, assume a faceta reduzida da realpolitik reconciliadora.
De seu turno, Juan Mndez erige como tarefa fundamental das transies polticas o
acerto de contas com o passado; mesmo porque, a accountability decorreria da prpria
natureza da transio,
32
mas tambm da democracia: The publics right to know is a
fundamental tenet of democracy, and it should not be sacrificed to the supposedly higher
interest of reconciliation (MENDZ, 1997, p. 08).
Em sentido anlogo, Posner e Vemeule (2003, p. 05) definem as prticas
transicionais intimamente ligadas memria. Segundo eles, esta seria a definio mais
corrente de Justia de Transio: In the literature, writers generally understand transitional
justice as backward looking. Ela implicaria uma srie de prticas compensatrias das
vtimas, de responsabilizao por violaes de direitos humanos e de revelao da verdade
sobre o passado. No entanto, seu pequeno artigo testemunha, ao mesmo tempo, a relao
da justia de transio, e de suas prticas compreensivas luz desse passado, tambm em
forward looking terms. Entreter-se com um passado de violaes tornaria possvel
recuperar tradies e instituies perdidas, promover purgas de agentes responsveis,
realizar reformas, sinalizar compromissos com uma ordem poltico-jurdica mais
democrtica e estabelecer precedentes constitucionais capazes de impedir que lderes
futuros repitam os abusos do regime anterior.
Tambm Ruti Teitel considera o conhecimento do passado como algo essencial
transio e no apenas de um ponto de vista pragmtico e instrumental, como Posner e

31
[...] the pursuit of retrospective justice is an urgent task of democratization, as it highlights the
fundamental character of the new order to be established, an order based on the rule of law and on respect for
the dignity and worth of each human person. [...] In this context, the temptation is great to equate
reconciliation with a forgive-and-forget policy (MNDEZ, 1997, p. 01).
32
The primary task is to recognize that there is a past to be reckoned with. The nature of the transition to
democracy itself means that there is unfinished business with respect to how we put distance between the
challenges of the present and the traumas of the recent past. (MNDEZ, 1997, p. 03); e completa: [...] by
definition, any transitional situation will include limits on what can be done about the past [...] (MNDEZ,
1997, p. 04).
72


Vermeule. Teitel (2000, p. 69) reconhece que, comumente, entre os analistas polticos
contemporneos, assimilar um passado de violaes considerado necessrio para
restaurar o coletivo em perodos de radical cmbio poltico.
33
Desse ponto de vista, em
relao ao qual Teitel (2000, p. 116) exprimir discordncia, o passado desempenharia
uma funo poltica fundacional da nova ordem. Ao mesmo tempo, sua posio empresta
ao conhecimento sobre a verdade passada um papel crucial na promoo da transio
poltica na direo da democracia. Tanto que Teitel (2000, p. 110), afirma: A societys
confrontation with its past is deemed necessary to its transition to democracy., e, ainda, o
reitera claramente em outra oportunidade, atribuindo memria social um potencial
poltico transformativo sui generis: Societal self-knowledge is not an end in itself but,
rather, the predicate for the potential of prospective change in human behavior and
consequent liberalizing transformation. (TEITEL, 2000, p. 115).
Ao tratar da Justia Histrica, porm, torna-se ainda mais visvel a questo lacunar
que nos competia demonstrar. Se, por um lado, Teitel expressa sua discordncia em relao
s anlises polticas correntes segundo as quais as pesquisas histricas do passado teriam
natureza fundacional , por outro lado, reitera que tais pesquisas desempenham funo
transicional: [...] the role of historical inquiry is not foundational but transitional. History
is ever present in the life of the state but, in political flux, it helps to construct
transformation. (TEITEL, 2000, p. 115). De algum modo obscuro e pr-simblico admite-
se que the transitional narratives advance construction of the contemporary political
order (TEITEL, 2000, p. 116), sem, no entanto, jamais lanar luzes sobre o que torna
possvel fazer com que o passado efetivamente passe, e de uma vez por todas.
Uma possvel resposta a essa questo, que surge na Teoria da Justia de Transio
com tonalidades vagas, poderia residir nos usos pragmticos da memria, capazes de
conectar, como quisera Teitel (2000, p. 90), a justia histrica a outras dimenses da
Justia de Transio, como as reparaes, reformas institucionais ou alterao da cultura
autoritria prvia. Ainda assim, por mais que a memria seja constantemente invocada
como fiadora de um futuro democrtico, como esteio crtico das violaes dos regimes
polticos anteriores, ao acercar-se da memria como um elemento meramente instrumental,
a Teoria da Justia de Transio revela apenas uma inexplicvel autoposio analtica: tudo
se passa como se a memria retirasse sua fora e justificativa da transio e, esta, por sua
vez, as retirasse da memria. Em outras palavras, os pragmatismos da memria limitam-se

33
The claim is that establishing the truth about the states past wrongs, like successor constitutions or
trials, can serve to lay the foundation of the new political order [...] (TEITEL, 2000, p. 69).
73


a revelar como as instituies tornam a memria uma matria da ao transicional, mas
no logram explicar os mecanismos que levam a passar da memria ao poltica
transicional quando a questo mais fundamental sobre seu potencial transformativo
esta, e no a do rapport pragmtico e instrumental, que decorre da primeira.
Desse modo, ao requalificar a verdade do passado como workable past for a
changed future, Teitel (2000, p. 91) apreende a memria exclusivamente como matria da
ao poltica, subtraindo-lhe momentaneamente o potencial transformador interno que, at
agora, lhe era atribudo. Dando-se conta disso, a certa altura, Teitel (2000, p. 111)
pergunta-se: Is it the truth that brings on liberalizing political change, or the political
change that enables restoration of democratic government and the truth-telling?,
concluindo, de uma perspectiva emprica, que For the move out of dictatorship did not
await the truth; indeed, the movement to free elections and a more democratic political
system generally precedes processes of truth production.
Contudo, Teitel (2000, p. 111) reconhece na mesma passagem, e ainda uma vez, a
importncia da memria como sede de um potencial transformativo: revealing the
possibility of future choice is what distinguishes the liberal transition. In the transitional
accounts lie the kernels of a liberal future foretold. Teitel observa que mesmo as
narrativas institucionais, frutos da atuao de agentes responsveis por alguma das diversas
formas de efetuao da justia histrica, apresentam geralmente um carter progressivo e
romntico. No raro, enunciam o conhecimento do passado como um magical switch no
sentido de um futuro democrtico, redimido pela reemergncia de uma memria oculta e
reprimida:

In the stories told in the reports, it is the revealed truth that helps bring on the switch from
the tragic past to the promise of a hopeful future. How does this occur? The story told is of
a catastrophe, which is somehow turned around. An awful fate is averted, as in dramatic
narrative, by the introduction of a magical switch. Transitional justice operates as such a
device through the introduction of persons with special access to privileged knowledge,
such as judges in trials, commissioners, experts, and witnesses. Mechanisms of liberation
and correction enable the shift in the societal story to move away from catastrophe to
redemptive future. The move to a more liberal society is enabled by a reckoning with the
past; transitional narratives are generally progressive and romantic. (TEITEL, 2000, p.
111).

A questo que Teitel se prope, nesse excerto, How does it occur?, no atinge o
fundo da relao entre memria e transio, pois se pergunta sobre as passagens entre o
passado trgico e a esperanosa promessa de um futuro redentor sob o ponto de vista dos
usos pragmticos da memria, compreendida como verdade til sobre o passado e
74


mobilizada em torno de objetivos polticos predefinidos. Apenas nesse sentido, e no plano
estritamente simblico dos relatrios objetos de sua reflexo nesse ponto , que se pode
atribuir justia de transio o funcionamento como o magical switch que as narrativas,
demasiado romnticas e progressivas, introduzem. Porm, como no seria paradoxal
afirmar a um s tempo
34
que a transio no espera pela verdade e que mover-se em
direo a uma sociedade mais liberal, isto , efetuar a transio, torna-se possvel por um
acerto de contas com o passado?
Que do ponto de vista prtico os mecanismos transicionais confundam-se com o
magical switch que permite evitar um futuro de horror e repetio, nada esclarece nem
sobre como a transio pode avanar sem conhecimento declarado do passado, tampouco
sobre como a memria pode ser um locus de potenciais transformativos. Uma vez mais,
convm observar que Teitel trabalha com um conceito pragmtico e simblico de
memria, compreendida como verdade til justia histrica e s operaes prticas dos
mecanismos transicionais. Porm, Teitel, ou qualquer outro autor da Teoria da Justia de
Transio, jamais se coloca a questo simples sobre o fundamento do potencial
transformador da memria; ou, se nos atrelarmos por um instante primeira afirmao de
Teitel segundo a qual, geralmente, a transio no espera pela verdade do passado ,
jamais encontraremos a questo simples, mas crucial, sobre as causas profundas que
conduzem a essa transio que no espera pelo advento da verdade, nem se elas
comportariam alguma relao com a memria em outro registro que no o pragmtico ou o
simblico. Ainda que se possa interpretar as transies como processos polticos de longa
durao, de tal forma que a transio poltica ocorra previamente ao acerto de contas com o
passado, ainda resta em aberto a questo sobre as causas genticas dos eventos
transicionais e qual sua potencial relao com a memria relao sempre pressuposta
uma vez que, no limite, os processos de memorializao integraro os prprios objetivos
transicionais.

Em outro campo analtico, tericos da Justia de Transio tampouco conseguiro
explicar essa questo lacunar a partir da relao entre memria e afetos ou emoes. No
por outra razo, a partir do conceito de memria traumtica, Magdalena Zolkos tambm
enfatiza a relao entre as memrias do trauma e seu potencial poltico transformativo
35
, na

34
E convm observar que Teitel (2000, p. 111) o faz ao longo da mesma passagem textual.
35
The concept of traumatic memory suggests that witness testimonies are not simply incorporated within the
transitional reconciliatory machine, but are pottentially transformative (and sometimes subversive) of it
75


medida em que addressing historical injustice and suffering are the very heart of many
transitional justice projects. (ZOLKOS, 2012, p. 19). Todavia, o vnculo entre memria,
afetos e transio exprimido e, sempre j, elidido. Tanto que Zolkos (2012, p. 19)
qualifica como aportico o desejo de fazer justia ao passado, reputando-o como o
horizonte-limite do sentido do poltico nas transies.
36

Tambm recentemente, Elizabeth Phelps (2012, p. 07) no apenas defendeu um
conceito dinmico de memria lastreado nas pesquisas neurocientficas que atestaram a sua
maleabilidade como funo de seu carter adaptativo ao longo da evoluo, mas
preocupou-se com o impacto dos afetos na memria do ponto de vista da prtica judiciria.
Alis, em funo da utilidade das memrias na experincia dos tribunais que Phelps
pudera contestar o carter fixista habitualmente atribudo memria na Cincia do Direito.
Sua pesquisa parte do pressuposto de que os eventos que se tornam importantes para o
sistema judicirio so, em geral, traumticos, envolvendo situaes profundamente
emocionais (PHELPS, 2012, p. 07). Nesse contexto, vigem dois sensos comuns tericos
que Phelps desafia: o primeiro consiste em reputar que as memrias so dados assimilados
e fixos; o segundo, consiste em acreditar que as memrias aparentemente mais vvidas e
detalhadas geralmente, emocionalmente mais intensas so mais precisas que as
demais.
37
Porm, com base em experincias que envolveram a memria do 11 de setembro
de 2001, bem como em memrias comuns e menos expressivas, concluiu-se que perdemos
os detalhes tanto das memrias cotidianas como das relacionadas a eventos
extraordinrios; as ltimas nos parecem mais vvidas porque so mais importantes
subjetivamente, no porque sejam mais detalhadas, plenas ou confiveis. Eis porque,
quando se trata de memrias sobre eventos pblicos e traumticos, percebe-se um impacto
da afetividade sobre elas.
Com efeito, a concluso de Phelps possui um interesse prtico quando nos
defrontamos com a questo da acurcia das memrias narradas perante comisses ou
tribunais, que servem de matria para a ao poltica e institucional nos perodo de fluxo
poltico. Nesse sentido, e como, alis, j se pode verificar outrora, de sua pesquisa resulta
uma concluso indiciria de que a memria poderia ser pensada mais em funo de

insofar as they orient political institutions to questions of discontinuous memory, irreparable harm, and
irreversible temporality (ZOLKOS, 2012, p. 01).
36
The aporetic desire to do justice for the past marks the limits of the political in transitional justice [...]
(ZOLKOS, 2012, p. 19).
37
The substantial literature on flashbulb memories indicates that memories for some details of shocking and
consequential events may not be as accurate as we think they are (PHELPS, 2012, p. 09).
76


coordenadas dinmicas que de elementos de fixidez.
38
No entanto, Phelps no chega a
elaborar um conceito autnomo e dinmico de memria.
Entre os tericos da Justia de Transio, Jon Elster foi um dos mais importantes a
dedicar um estudo ao problema das emoes e sua relao com a memria e a transio.
Contudo, encontraremos, mais uma vez, uma definio lacunar, limitada por imperativos
pragmticos. Aps definir a transio em relao a um acerto de contas com o passado,
39

um dos primeiros gestos tericos de Memory and Transitional Justice consiste em
apresentar o sentido em que se pode apreender a memria como carregada de emoes, e
no como um conhecimento abstrato do passado: [memory] differs from mere abstract
knowledge of a past event, in that to remember an event one must have been present when
and close to where it took place (ELSTER, 2003, p. 04).
40

Do ponto de vista da Teoria da Justia de Transio, encontramos nessa definio
algo semelhante ao que resulta das pesquisas de Phelps: no uma memria dinamizada
pelas emoes, mas uma reelaborao do conceito de memria a partir do referencial
individual e consciente; Elster se recusa metodologicamente a apelar a conceitos como o
de memria coletiva.
41
Todavia, Elster toca o epicentro do problema que move a
presente pesquisa a gnese da transio e sua relao com a memria , mas de modo
restrito s memrias psicolgicas individuais:

I have focused on memory as an explanatory factor in transitional justice. To serve as an
explanans, the concept must be reasonably clear. I have used it consistently in the sense of
conscious, individual-level recollections of earlier events that the individual either directly
witnessed as an observer or learned about when they happened and close to where they
happened. (ELSTER, 2003, p. 11).

Segundo Elster, seria muito difcil construir uma relao entre memria e emoo
sem apelar experincia pessoal do indivduo como correlato necessrio dessa relao.
42
A
tese de Elster a de que os processos transicionais so moldados em profundidade pelas
emoes dos indivduos envolvidos; tais processos emergem na medida em que as

38
If the purpose of memory is to incorporate lessons learned from past experience to promote adaptative
responding in the future, then the flexible and dynamic nature of memory makes sense (PHELPS, 2012, p.
20-21).
39
Transitional justice is the legal and administrative process carried out after a political transition, for the
purpose of addressing the wrongdoings of the previous regime. (ELSTER, 2003, p. 01).
40
Por essa razo, Elster (2003, p. 04) escrever: It seems plausible that abstract knowledge of a past event is
even less motivating than a faded memory.
41
It is tempting to appeal to ideas such as the construction of collective memory, but it is a temptation I
believe we should resist. Once we leave the terra firma of conscious individual memory, the scope for
arbitrary and artificial constructions is endless. (ELSTER, 2003, p. 08-09).
42
My main reason for focusing on the personal experience of the individual is the link between memory and
emotion. (ELSTER, 2003, p. 11).
77


memrias so vvidas, presentes e carregadas de emoo e desaparecem na medida em que
esmaecem,
43
podendo permanecer inibidas por longas duraes sem que, por isso, deixem
de ser eficazes.
44
Com efeito, sua recusa a propsito de uma concepo mais abrangente de
memria deriva de uma opo metodolgica: A broader notion of memory makes it more
difficult to link memory with emotion, or at least with personal emotions. (ELSTER,
2003, p. 12).
A opo metodolgica de Elster, ainda que legtima, tem por efeito transformar o
conceito de memria em um quadro de inteligibilidade; ao mesmo tempo, desloca a
questo da gnese das transies da memria para sua relao com as emoes, mas sem
analisar sua dinmica de maneira direta e especfica.
Assim como Elizabeth Phelps estabelece o carter dinmico da memria, mas no
restabelece os direitos desse dinamismo formulando um novo conceito, Jon Elster indica
uma sada para explicar a relao gentica, constantemente intuda mas sempre lacunar ,
entre memria e transio, mas no a aprofunda. No ainda hoje inexplorado ponto de
convergncia entre um possvel conceito dinmico de memria, por um lado, e sua relao
com as emoes e afetos, por outro, que se poder analisar o problema da gnese das
transies e sua relao necessria com a memria.

Uma vez demonstrados os modos segundo os quais o conceito de memria
apreendido pelos tericos da Justia e Transio, e antes de passar ao epicentro da
argumentao, convm enunciar os elementos que constituem o centro do argumento
problemtico da presente pesquisa. Em linhas gerais, a Teoria da Justia de Transio
construiu internamente conceitos tendentes estabilidade, compreendidos como processos
culturais, balizados por objetivos polticos e pragmticos, lastreados na experincia
emprica das transies polticas.
Sua pistme compreensiva, aberta colaborao de outras cincias, conduziu a um
conceito de memria heterogneo e abrangente, compreendendo desde determinaes de
uma memria-lembrana individual, psicolgica e carregada de emoes , como a
memria de Jon Elster, passando por um conceito estvel e representativo de memria

43
I believe that processes of transitional justice are deeply shaped by the emotions of the individuals
involved, be they wrongdoers, beneficiaries of wrongdoings, victims, resisters, accusers, or neutrals. These
emotions arise in direct confrontation among the individuals concerned, and tend to fade as the memories
fade. (ELSTER, 2003, p. 11).
44
[...]we have also seen several cases in which memories of injustice prove to be remarkably durable. Life
in exile and strong social norms may sustain memories or emotions that would otherwise have been subject
to spontaneous decay. (ELSTER, 2003, p. 11).
78


coletiva, como a de Ruti Teitel, chegando a uma memria apreendida do ponto de vista
pragmtico de suas relaes para a efetuao dos mecanismos transicionais. Recentemente,
porm sem que, no atual estado das pesquisas se tenha constitudo um conceito
autnomo , o aporte experimental das neurocincias permitiu que alguns autores
revelassem a natureza dinmica e a maleabilidade constitutivas das memrias a includas
as memrias traumticas , mas de um ponto de vista limitado s memrias teis ao campo
das prticas judicirias concretas. Por outro lado, ao trabalharmos com o referencial das
cincias histricas, pudemos verificar a utilizao da ideia de memria na Justia de
Transio em um sentido estritamente representificador de um objeto ausente, baseado em
uma ontologia negativa. Isto , a memria, a partir de sua dimenso simblica, representa,
ou torna uma vez mais presente, algo da ordem do no-ser; assim, define-se
paradoxalmente a relao do passado, que foi e no mais, com as exigncias ticas de
no repetio, pertencentes a um futuro sem espessura e sem realidade, pois concebido
como o que no ainda. Eis o que definiria os marcos da temporalidade na Teoria da
Justia de Transio: uma temporalidade da representao do no-ser, unidimensional, que
confunde como quisera Deleuze (1966, p. 49), em Le Bergsonisme ser e ser presente e
anula tanto a realidade do devir quanto do ser do passado.
Assim, quando a Teoria da Justia de Transio concebe um conceito de memria
emancipado das lembranas individuais memria coletiva , esbarra, por um lado, na
reduo da memria memria de grupo e, por outro, em um conceito de memria
definido por sua estabilidade, conscincia e declaratividade, forjadas no seio das produes
simblicas e narrativas sociais e institucionais que lhe servem de suportes. Recentemente,
quando a Teoria da Justia de Transio tangencia o carter dinmico de memria
defina-se ele a partir das memrias traumticas, carregadas de emoes e afetos, ou da
compreenso emprica das funes evolutivas e adaptativas da memria , esbarra-se no
suporte psicolgico individual do qual a Teoria da Justia de Transio acreditara ter se
emancipado.
Se o conceito de memria heterogneo, de modo mais ou menos explcito, porm,
todos os tericos da Justia de Transio admitem que a memria constitui um elemento-
chave para a efetuao das transies. Com efeito, isso pode ser deduzido tanto entre os
que erigem a memria condio messinica de redentora do passado, quanto os que
pressupem que os mecanismos transicionais prticos encontrem-se apoiados sobre certa
dimenso da verdade e de sua relao ntima com o passado. Tambm os autores que
compreendem a memria como um motor gentico das transies, ou aqueles que a
79


consideram um bice potencial reconciliao e reconstruo coletivas, terminam por
afirmar, diretamente ou no, a memria como elemento-chave das transies nem que
pela via dos imperativos de sua inibio e proscrio pblicas.
Todavia, nenhuma dessas apreenses que caracterizam a memria como o direito
que abre a brecha da qual nascer a ao poltica (ABRO; GENRO, 2012, p. 55),
enfatizando um potencial transformador intrnseco da memria, conseguira explicar
adequadamente a origem e a dinmica desse potencial transformativo que redundaria na
efetuao das transies. A questo da gnese e da dinmica das transies, e de sua
relao com a memria , seno relegada a outros campos de interrogao epistemolgica,
simplesmente elidida.
Teitel no deixa de observar que a construo da memria ora interpretada em
sentido representativo, simblico e social ainda desempenha um papel central na crtica
ao regime predecessor e na reconstruo democrtica de culturas at ento submetidas a
referenciais autoritrios. Dessa forma, a memria jamais deixa de ser uma etapa
constitutiva da Justia de Transio. Tanto que mesmo autores como Paulo Abro e Tarso
Genro (2012, p. 56) chegam a erigir o direito memria a condio imprescindvel
manuteno do tecido social, caso contrrio a sociedade repetir obsessivamente o uso
arbitrrio da violncia [...]; ou, ainda, colocam os mecanismos da Justia de Transio a
servio da consolidao da memria: Para o atingimento desses objetivos de promoo da
memria, um instrumento privilegiado [...] so as polticas denominadas de Justia de
Transio. (ABRO; GENRO, 2012, p. 57).
Seja como for, em qualquer mbito, sempre se atribui um potencial transformativo
memria, embora ele possa manifestar-se, como vimos, em registros heterogneos o
que decorre da prpria pluralidade segundo a qual o conceito de memria apreendido
pelos tericos da Justia de Transio. Esses registros variam em funo da dimenso
conceitual da memria com a qual se trabalha. memria poltica correspondem
potenciais transformativos do prprio regime poltico-institucional; memria social e
coletiva, atribuem-se potenciais transformadores dos substratos culturais e sociais
autoritrios prvios; memria individual e s narrativas das testemunhas e sobreviventes,
o potencial pragmtico de sustentar, por meio da memria, a operao dos mecanismos
transicionais mais comuns, como reformas, purgas, reparaes, responsabilizaes penais,
construo de memoriais etc.
Observou-se que toda a literatura da Justia de Transio reputa inexcedvel o nexo
entre memria ora compreendida na totalidade das camadas antes descritas, abrangendo a
80


verdade, o direito de conhecer o passado etc. e a produo real de uma mudana na
dinmica das instituies e nas formas de vida em sociedade mediadas pelo direito. Porm,
esse nexo jamais exposto. Ele padeceria, at mesmo, de um vcuo conceitual que
abrangeria a definio conceitual de memria (BARSALOU e BAXTER, 2007, p. 02).
Reconhece-se que, em geral, certa relao de corpos sociais em transio com a
memria da violao pretrita de direitos e prerrogativas democrticas e de cidadania seria
necessria no limite, do ponto de vista educativo e cultural garantia da no repetio.
Eis o que faz a memria, sob o ponto de vista do Direito Internacional dos Direitos
Humanos, ser comumente transcrita ora como um direito cultural, como um direito que
promove uma cultura democrtica, de remoo de formas de viver, pensar, sentir e
experimentar o real gestadas por culturas autoritrias ou violentas. Se, por um lado, h
quem diga que a memria, espaos e lugares de memria, museus e memoriais, no so
suficientes para promover um cultural shift, todavia, so condies necessrias a ele. No
raro, os processos de memorializao so descritos como catalisadores do engajamento
cvico (BICKFORD et all., 2007, p. 07).
Todavia, como a memria pode engendrar esse potencial transformativo ou
transicional o que jamais explicado. Ao apont-lo, no se trata de recusar realidade a
nenhum desses registros, mas de oferecer uma viso integradora dessas camadas de
memria, tanto entre si como entre elas e seus potenciais de ao, segundo mltiplos
registros de inscrio. Se, contudo, deixarmos sem resposta a questo como a memria
pode ser admitida como causa gentica de transies? o que equivale a perguntar em
que consiste esse potencial transicional geralmente atribudo memria? , torna-se
impossvel aperfeioar uma viso integrativa do problema proposto.
Uma via capaz de faz-lo deriva da prpria Teoria da Justia de Transio, e dos
limites conceituais que descrevemos. Trata-se de recuperar os pontos que a Teoria da
Justia de Transio intui, mas deixa permanecerem intocados: por um lado, uma
concepo dinmica da memria que, no presente momento, consideramos ser no mais
que uma intuio pr-conceitual na Teoria da Justia de Transio; por outro lado, um
conceito de memria emancipado de seus registros habituais. Esse ltimo aspecto implica
recusar as operaes de reduo da memria a alguns de seus registros mais largamente
utilizados pelos tericos da Justia de Transio. Isso no significa negar a realidade da
memria a qualquer desses registros, mas recusar as operaes de reduo do conceito a
determinados registros. Com efeito, no se nega que a memria comporte vrias camadas;
81


precisamente isso que revela ser inadequado reduzi-la a apenas uma ou algumas delas.

No bastasse a lacuna identificada a respeito dos potenciais transformativos
comumente atribudos memria na literatura transicional, tambm a natureza plural que a
ideia de memria comporta justifica um esforo de reconceptualizao da memria a fim
de integrar em uma visada nica esses mltiplos registros.
Para tanto, Henri Bergson torna-se um aliado conceitual imprescindvel. No
apenas por trabalhar com uma concepo ontolgica e compreensiva de memria na
contramo das operaes de reduo da memria a figuras sem espessura da representao
e do simblico , mas porque a intuio apresentada em La Pense et le Mouvant como
um mtodo filosfico por excelncia, capaz de integrar o conhecimento da cincia ao da
metafsica, a matria ao esprito (BERGSON, 2001, p. 1424/216)
45
. A escolha desse marco
terico justifica-se sob trs pontos de vista, que sero demonstrados ao longo dos prximos
captulos:

(1) a intuio metafsica constitui uma viso potencialmente integradora da
realidade heterognea que encontramos a respeito do conceito de memria na
Teoria da Justia de Transio. Nesse sentido, a preciso metdica que ela implica
deve tornar-se objeto de verificao;
2) baseando-se no mtodo da intuio, a filosofia bergsoniana permite
introduzir no apenas no conceito de memria, mas tambm no epicentro de suas
relaes com a efetuao da transio, coordenadas temporais e dinmicas, em
relao s quais a Teoria da Justia de Transio, at hoje, formulou apenas
intuies vagas e pr-conceituais dirigidas a aplicaes pragmticas, sem cuidar da
natureza imanente a esses dinamismos;
(3) Na contracorrente de toda operao de reduo da memria a uma de
suas manifestaes superficiais encontradas nas definies das doutrinas
transicionais (memria-lembrana, memria coletiva, memria-smbolo, memria-
representao, ou memria-consciente), Bergson conceituar a memria

45
La science et la mtaphysique se rejoignent donc dans lintuition (BERGSON, 2001, p. 1424/216). N.B.:
nas citaes das obras de Bergson, utilizaremos preferencialmente a dition du Centenaire, compilada por
Andr Robinet, com introduo de Henri Gouhier, publicada originalmente em 1959 e reeditada pela sexta
vez em 2001. Assim, as numeraes de pgina obedecem sequncia da Edio do Centenrio, de modo que
a primeira numerao corresponde da paginao das uvres; a segunda, precedida do sinal /, indica a
paginao das publicaes originais, que Robinet fez constar no corpo das obras completas de Bergson.
Trata-se de uma sistemtica de referncia corrente entre os comentadores de Bergson, de tal forma que, a fim
de facilitar a conferncia das citaes, tambm a adotamos.
82


obedecendo a referenciais ontolgicos compreensivos. No bergsonismo, a memria
jamais ser transcrita a partir da negatividade e do no-ser, como se fosse a mera
representao de um objeto ausente. Ao contrrio, ela ser continuamente definida
como uma regio do ser ou do existente a partir de coordenadas dinmicas e
temporais, e constituir, no limite como demonstraremos oportunamente , o
fundamento do prprio tempo (durao real).

Bergson no cessou de sublinhar a impotncia das formas meramente pragmticas
da inteligncia para compreender a realidade profunda da transio: De la transition il
[lentendement] dtourne son regard (BERGSON, 2001, p. 1256-1257/5-6). Dados os
referenciais ontolgicos a partir dos quais so colocadas, as questes do movimento e da
mudana devero aparecer como problemas coextensivos compreenso das transies
polticas, na medida em que Bergson compreende as formas de vida biolgicas, e tambm
polticas, indistintamente, como derivados ontolgicos. Isso significa que todas as formas
podem variar em funo da durao, de tal modo que as coordenadas duracionais a partir
das quais se poder pensar memria e transio apontam para o carter diferencial
constitutivo do real que, como demonstramos, apenas tmida e recentemente assaltou os
tericos da Justia de Transio, que rapidamente retornaram terra firma das memrias
individuais, psicolgicas e conscientes, ou insistiram na fixidez de noes representativas e
negativas do conceito.
Trata-se, pois, de tentar amarrar um devir que se insinua no interior das prprias
doutrinas transicionais: erigir um conceito de memria que no admita reduo a
coordenadas individuais, sociais ou nacionais evitando, do ponto de vista tico-poltico, o
que Bergson chamou de tendncia ao fechamento , ao mesmo tempo em que a memria
possa, com razo, apresentar-se em seu carter dinmico, segundo coordenadas
duracionais, como condio ontolgica e a um s tempo poltica das transies. Recusando
toda operao redutora da memria, trata-se de superar, a partir de uma interlocuo com a
filosofia de Henri Bergson, o conceito meramente cognitivo, til ou pragmtico de
memria, sem deixar de integr-lo como uma das dimenses desse novo conceito de
memria.
Dessa forma, objetiva-se contribuir para suprimir a lacuna explicativa encontrada
na Teoria da Justia de Transio e oferecer uma fundamentao possvel sobre a funo
transicional da memria e seu potencial transformativo emprica e vagamente decalcados
pelos tericos das prticas transicionais concretas. Nessa medida, ser possvel
83


reconceptualizar a memria a partir de um ponto de vista inexplorado pela tradio das
doutrinas transicionais, utilizando os referenciais da ontologia bergsoniana, e desentocar,
de sua intimidade estranha pragmtica da Teoria da Justia de Transio, um conceito
integrador das diversas camadas da memria, de tal forma que se possa compreender de
que modo a memria pode ser obscuramente erigida, no corpo dessa vasta e recente teoria,
condio de uma causa profunda das aes polticas transicionais.



84















SEGUNDA PARTE

O virtual: a ideia de memria na filosofia de Henri Bergson

85


CAPTULO 4 UM SALTO NO VIRTUAL: DO SER PRESENTE AO SER
DO PASSADO


Como apresentar em poucos, mas decisivos, traos um filsofo qui volue et
change dans le temps (JANKLVITCH, 2008, p. 01), cuja filosofia, resumida em
apenas quatro obras (GOUHIER, In: BERGSON, 2001, vii), parece ser infinita?
Sobretudo, como faz-lo sem abandonar as questes que, elaboradas no corpo dos
captulos precedentes, sugerem os temas da memria e da transio, que terminam por
mobilizar a integral que percorre o campo especulativo do bergsonismo?
Comecemos pelos traos impessoais. Henri Bergson nasce em 1859, em Paris, no
seio de uma famlia judia. Frequenta a escola normal em 1881 e ensina em Clermont-
Ferrand de 1883 a 1888. No ano seguinte, com trinta anos de idade, sustenta duas teses:
sua tese complementar, sobre Aristteles, e escreve o Essai sur les donns immediates de
la conscience, que lhe renderia, vinte e nove anos mais tarde, o prmio Nobel de
Literatura. Em 1900, Bergson foi nomeado ao Collge de France, ocupando a cadeira de
filosofia grega, em substituio a Charles Lvque.
Dentre as sete obras de facto, seus quatro livros de jure
46
, publicados ao longo de
mais de quatro dcadas, so permeados por uma constante atividade de escritura de que so
testemunha seus escritos, cursos e correspondncias. Todo esse material, que vem sendo
intensamente recuperado e tornado pblico nas ltimas dcadas, no apenas serve para
colmatar determinadas passagens entre suas obras maiores, mas do notcia das
articulaes entre a radical inveno de conceitos, a crtica de problemas clssicos da
metafsica e sua atuao como ator poltico e interlocutor privilegiado de seus
contemporneos.
Esta talvez seja a faceta bergsoniana menos familiar aos leitores brasileiros, mas
tambm aos juristas que, no raro, utilizaram a inspirao bergsoniana como elementos

46
Os quarto livros de direito, de Bergson que ele mesmo considerava suas obras completas tanto que
so reunidas por Andr Robinet na dition du Centenaire, em comemorao ao seu nascimento, em 1959
so Essai sur les donns immediates de la conscience (1889), Matire et Mmoire (1896), Lvolution
Cratrice (1907) e Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (1932); outras obras, que consistem na
reunio de escritos e de conferncias, so publicadas em 1919 (Lnergie Spirituelle) e 1934 (La Pense et le
Mouvant). Ainda, seria o caso de registrar a publicao de Dure et Simultaneit em 1922, livro em que
Bergson controverte em alguns pontos com a Teoria da Relatividade de Einstein e que se encontra
reproduzido em Mlanges, de 1972. Alm dos diversos cursos, outros escritos de Bergson podem ser
encontrados na recente edio de crits Philosophiques, apresentada por Frdric Worms e publicada em
2011, como prolongamento das edies crticas de suas obras, retomadas pela Presses Universitaires de
France (PUF) a partir de 2008. Registre-se, ainda, o interessante trabalho de recoleo de inditos, cursos e
aulas levado a efeito pelos sucessivos volumes dos Annales Bergsoniennes, publicados a partir de 2002,
tambm pela PUF.
86


motores de sua Filosofia ou Teoria do Direito. No Brasil, seria o caso de registrar alguns
exemplares da importante penetrao de Bergson na leitura de fenmenos estudados no
mbito das Cincias Humanas e Sociais, mas tambm no campo da Cincia Jurdica. No
primeiro caso, a tese seminal de Ecleia Bosi (2010), publicada sob o ttulo Memria e
sociedade: lembranas de velhos, em que Matire et Mmoire resgatada junto aos
escritos de um dos mais ilustres alunos e polmicos leitores de Bergson Maurice
Halbwachs. Mais recentemente, Ecleia ainda publicou O tempo vivo da memria, livro de
ensaios sobre psicologia social em que retoma temas de sua tese relacionados a Bergson e
Halbwachs, como a substncia social da memria e a sobrevivncia ou a persistncia da
memria (BOSI, 2003, p. 13-48).
No mbito jurdico, seria impossvel no lembrar as inspiraes bergsonianas que,
apreendidas desde pontos de vista muito prprios, penetram a anlise de importantes
filsofos do direito brasileiros. No campo jurdico, os mais destacados precursores da
filosofia de Bergson no Brasil foram Miguel Reale e Goffredo Telles Jnior, dois
importantes professores da Faculdade do Largo de So Francisco. Segundo Reale (2010, p.
80), Bergson teria sido um dos maiores filsofos, se no o maior filsofo da Frana na
primeira metade do Sculo XX. A filosofia bergsoniana intensamente recuperada pela
filosofia do direito de Reale, a fim de auxiliar a compreender as distines de mtodo na
Filosofia e na Cincia, momento em que Bergson lembrado tambm por seu mtodo
intuitivo (REALE, 2010, p. 140). Por sua vez, o autor da clebre Carta as Brasileiros,
47

escrevera tambm Direito Quntico: ensaio sobre o fundamento da ordem jurdica
(TELLES JNIOR, 2006a), obra claramente inspirada na cosmologia bergsoniana e em
sua metodologia de dilogo permanente e aberto com as cincias naturais. Mesmo no
mbito de sua Teoria do Direito, Goffredo Telles Jnior no cessou de evocar algumas
solues bergsonianas pontuais para problemas da histria da metafsica ocidental que
poderiam servir ao estudo do Direito; o caso da iluso sobre a existncia da desordem
(TELLES JNIOR, 2006b, p. 06-07), por exemplo.
Fora do Brasil, Alexandre Lefebvre escreveu duas recentes obras de Filosofia do
Direito que se dedicam a apreend-la no interior da obra de Bergson. Seu primeiro livro,
The Image of the Law: Spinoza, Bergson, Deleuze, publicado em 2008, e Human rights as
a way od life: on Bergsons Political Philosophy, de 2013. Nesse mais recente texto, no
apenas Bergson aparece como a figura central da interrogao de Lefebvre, como sua

47
Em agosto de 1977, Goffredo Telles Jnior l sua Carta aos Brasileiros no ptio interno da Faculdade de
Direito, em que manifestava seu repdio ditadura militar e conclamava defesa da Democracia.
87


filosofia poltica permitiria compreender a relao entre direitos humanos e a ascese
bergsoniana no contexto de sua filosofia poltica.
48
Segundo Lefebvre, Bergson teria
renovado a forma de compreender os direitos humanos no mais como instrumentos para
proteger seres humanos de abusos, mas as a medium for personal transformation
(LEFEBVRE, 2013, Preface).
Toda a novidade que a leitura de Lefebvre sobre Bergson representa, porm, no
nos aproveita seno na medida em que auxilia, no conjunto de outros comentadores, a
elucidar alguns conceitos; isso porque a perspectiva de sua obra permanece atrelada ao
espectro da filosofia poltica de Bergson, mas no indaga sua mais profunda relao com a
ontologia, na qual buscamos avanar. De toda maneira,o belo e original livro de Lefebvre
vem ao encontro de uma preocupao que se intensifica cada vez mais entre os
comentadores estrangeiros de Bergson a maior ateno faceta poltica da filosofia
begsoniana, as renovadas leituras e articulaes de Deux Sources de la Morale et de la
Religion com suas demais obras, a preocupao em atualizar um Bergson poltico.
Exemplares igualmente recentes disso so os textos que compem o quinto volume
dos Annales Bergsoniennes, intitulado Bergson et la politique, cujo prefcio, assinado
por Vincent Peillon, considera que os novos estudos sobre o Bergson poltico assinalariam
un profond bouleversement dans les tudes philosophiques en France (PEILLON, 2012,
p.09). H, pois, todo interesse em recuperar mais que um Bergson poltico, a ontologia
duracional de que as transies polticas no so seno atualizaes de nvel.
Para alm de um Bergson filsofo poltico, h um Bergson poltico, que testemunha
sua ntima relao com a prpria gnese do Direito Internacional dos Direitos Humanos.
Durante certo perodo, Bergson trabalhou lado a lado com Woodrow Wilson para
estabelecer a Liga das Naes e, mais tarde, fora indicado para a presidncia da Comisso
Internacional para Cooperao Intelectual da Liga (LEFEBVRE, 2013, Preface e
SOULEZ; WORMS, 2002, p. 141-170). Ainda, Bergson teria sido uma influncia confessa
de John Humphrey, o principal responsvel pela redao da Declarao Universal dos
Direitos Humanos, de 1948 (LEFEBVRE, 2013, Preface).
Com efeito, toda a escritura de Les Deux Sources transpira a atmosfera de
pressentimento de uma catstrofe que viria a ser a Segunda Guerra Mundial, mas, ainda
assim um profundo libelo de f no aberto. Se, por um lado, Bergson compreendia os

48
I have interpreted Bergsons political philosophy in this vein. To my mind the great power of Two
Sources lies in its insistence that, in the end, none of the problems of politics which include huge ones such
as war and fascism, as well as everyday ones such as prejudice and exclusion will be resolved without an
attendant transformation in the relationship one has to oneself (LEFEBVRE, 2013, Preface).
88


direitos humanos como the best-placed institution to realize the social, moral, political
and religious ideal that he will call the open society (LEFEBVRE, 2013, Chap. 1 A
dialogue on war), por outro, sabia que, nos contextos de guerra, as sociedades fecham-se
sobre si, tentando reconciliar hipocritamente os direitos humanos com a realidade da
guerra. Nesses casos, while war does not eliminate rights due to all human beings, nor
show then to be imaginary, it does suspend their application for the time being. Duties
toward humanity are [...] affirmed in principle but temporarily denied in fact
(LEFEBVRE, 2013, Chap. 1 A dialogue on war). A fim de compreender o que significa
uma sociedade aberta, ou como passar do fechado ao aberto problema que, como
veremos, sendo essencial filosofia poltica de Bergson confunde-se com aquele que se
prope toda transio poltica , precisamos, antes, entrar, de alguma maneira, e de uma
vez por todas, no Bergsonismo. Apenas assim, e a esse preo, poderemos estimar as
colaboraes que uma ontologia da memria poderia conferir integrao dos
heterogneos conceitos de memria na Teoria da Justia de Transio, bem como para a
iluminao ontolgica, mas tambm prtica e poltica, da constante atribuio memria
de potenciais transicionais.


1 BERGSONISMO, MLTIPLAS ENTRADAS


Henri Bergson no cessou de dizer que todos os problemas metafsicos da histria
da filosofia do Ocidente foram colocados muito mais em funo do espao do que em
funo do tempo (BERGSON, 2001, p. 1260-1261/09-11).
49
Essa simples afirmao
capaz de provocar uma completa subverso de toda a histria da filosofia ocidental,
implicando perguntar, de incio, por seu sentido, seno por suas consequncias imediatas,
as quais devem ser, pouco a pouco, desdobradas e conduzidas aos limites de seu horizonte
conceitual.

49
Vladimir Janklvitch (2008, p. 03), filsofo e pianista francs de ascendncia russa, bem o percebe, e logo
o transcreve em uma metfora musical ou meldica: Une mlodie joue lenvers, en commenant par la
dernire note et en remontan daval en amont, ne serait quune innommable cacophonie. [...] Lordre
temporel nest pas un accident de la sonate, mais son essence elle-mme. [...] La premire condition exige
pour comprendre le bergsonisme dHenri Bergson est de ne pas le penser rebousse-temps. Le bergsonisme
veut tre pens dans le sens mme de la futurition, cest--dire lendroit. No casualmente, Deleuze (1966,
p. 22) reconhece que uma das dimenses mais importantes do mtodo bergsoniano da intuio consistir em
colocar os problemas e solucion-los mais em funo do tempo que do espao. nesse sentido que Bergson,
em Matire et Mmoire, pudera afirmar que les questions relatives au sujet et lobjet, leur distinction et
leur union, doivent se poser en fonction du temps plutt que de lespace (BERGSON, 2001, p. 218/74).
89


Afinal, se sabemos que Bergson geralmente considerado o filsofo da durao, da
vida, ou da criao (DELEUZE, 1966, p. 01), seria preciso procurar pelo significado
profundo ao qual responde o convite bergsoniano, continuamente reiterado, de pensar sub
specie durationis convite que, no raras vezes, rendeu sua filosofia a alcunha de
pensamento antiintelectualista.
50
Como veremos mais adiante, isto teria sido fruto de uma
incompreenso que se encontra hoje amplamente demonstrada na literatura crtica que
acompanha a obra de Bergson desde meados dos anos cinquenta do sculo XX,
especialmente em Frana.
A esta questo, a do sentido do tempo como horizonte da filosofia bergsoniana,
viria acrescer-se ainda um problema anterior: o da assuno de sua realidade; o que
significa dizer que o tempo existe e, mais ainda, de que forma compreender que a
temporalidade possa constituir o sentido da mais antiga pergunta da histria da filosofia
aquela sobre o ser? Eis o que implica uma maneira bergsoniana sui generis de ler as
funes ocultas e, talvez, prticas e polticas da histria da metafsica que nos propomos a
perscrutar. No interior dessa dinmica que constitui a prpria realidade do tempo, seria
preciso desvelar pacientemente no interior da obra de Bergson aquilo que constituiu o fio
condutor do presente trabalho: compreender o sentido a um s tempo imanente e temporal
dos conceitos de memria e de transio e, sobretudo, da relao entre memria e transio
no bergsonismo. Retornaremos a ele incessantemente.

Mltiplas poderiam ser as entradas para reconstruir o sentido da pesquisa
bergsoniana sobre os temas da memria e da transio, como tambm para elucidar o
significado profundo de pensar no apenas a realidade da durao, mas a realidade em
durao.
51
Seria plausvel, por exemplo, ensaiar a via metdica da crtica gnosiolgica, tal
como a escolha de Gilles Deleuze (1966, p. 01-28) em seu Le Bergsonisme, mas tambm
a de Franklin Leopoldo e Silva (1994, p. 29-116) em seu Bergson intuio e mtodo

50
Nous avons insist sur le caractre mthodique et rationnel de lintuition. Toutefois, ce nest pas ainsi
quelle est pass la posterit. beaucoup, elle a plutt sembl ntre que sentiments, inspiration ou
sympathie confuse (HUDE, In: FAGOT-LARGEAULT; WORMS, 2009, p. 197). Cf., ainda, (DELEUZE,
1966, p. 01).
51
Il y a pourtant un sens fondamental: penser intuitivement est penser en dure (BERGSON, 2001, p.
1275/30). No mesmo sentido, Cf. (RIQUIER, 2009, p. 187) e (PRADO JNIOR, 1989, p. 86), que afirma:
A intuio [...], sendo um pensar em durao, se oferece a gnese efetiva do sentido e a transio de um
extremo a outro. Trata-se, portanto, de perspectivar outro ponto de vista: a gnese, e no a estrutura, o se
fazendo e no o j feito, o processo de produo, no o produto em que ele culmina; e no possvel faz-lo
sem considerar a temporalidade da apario da essncia como um dado constitutivo da prpria essncia
(PRADO JNIOR, 1989, loc. cit.). Cf., ainda, a defesa de Camille de Belloy (2002, p. 138) faz da primazia
da questo metdica em Bergson.
90


filosfico, que dedica questo do mtodo toda a primeira parte de seu livro, intitulada
Intuio e mtodo filosfico. Evidentemente, esta forma de exposio comporta a
vantagem de construir progressivamente os conceitos da filosofia bergsoniana tomando
singularmente a intuio por mtodo metafsico. Ao mesmo tempo, se verificarmos que a
formulao mais precisa da intuio como mtodo filosfico remonta ao incio de 1900
52

e possvel diz-lo a despeito mesmo das crticas que Camille Riquier (2009, p. 134)
recentemente exps sobre a possibilidade de tratar a intuio como mtodo propriamente
dito , assumir inicialmente esse ponto de vista metdico, e a crtica gnosiolgica que o
acompanha, poderia implicar brindar-se de antemo com aquilo que se deveria engendrar;
isto , corre-se o risco de tomar como estrutura dada a priori aquilo que a prpria obra de
Bergson desenvolve pouco a pouco como a costura procedimental indissocivel da prpria
experincia filosfica concreta,
53
a saber, a intuio.
Se Deleuze e Leopoldo e Silva assumem o risco de uma interpretao retrospectiva
e iniciam por ela, no seno tendo em vista necessidades particulares de exposio em
suas obras, e com o constante cuidado de no nutrir, sobre a intuio, nenhuma viso de
estrutura, mas apreend-la na dinmica propriamente duracional de sua gnese. Deleuze,
no sem certa ironia, buscava, pela via da intuio, infirmar as teses daqueles que
criticaram a filosofia bergsoniana como um vago intuicionismo. Com efeito, desde o incio
percebe-se uma necessidade enftica de afirmar que Lintuition est la mthode du
bergsonisme (DELEUZE, 1966, p. 01), e que ela no se confunde com qualquer
sentimento, inspirao ou simpatia confusos, aparentados a uma metafsica
antiintelectualista pr-kantiana. De outro lado, pode-se perceber que, em seu Le
Bergsonisme, trata-se de tornar evidente o liame entre o mtodo metafsico da intuio,
prprio filosofia bergsoniana, seu monismo virtual e uma ontologia composta por dois
registros de realidade: o atual e o virtual. No casualmente, Le Bergsonisme o texto de
Deleuze capaz de iluminar a interpretao de alguns de seus ltimos e mais complexos
textos autorais, como Lactuel et le virtuel (DELEUZE; PARNET, 2010, p. 177-185) e

52
Tanto que Introduction la Mtaphysique ser publicada apenas em 1903 na Revue de mtaphysique et de
morale, e aparecer reformulada em 1934, no ltimo livro de fato de Bergson, La pense et le mouvant. Cf.,
nesse sentido, a nota de Bergson quando da republicao de seu texto (BERGSON, 2001, p. 1392-1393/177-
178).
53
Significativamente, a frase com que Vladimir Janklvitch (2008, p. 05) abre o primeiro captulo de seu
Bergson afirma: Le bergsonisme est une des ces rares philosophies dans lesquelles la thorie de la recherche
se confond avec la recherche elle-mme, excluant cette espce de ddoublement rflexif qui engendre les
gnosologies, les propdeutiques et les mthodes, evidenciando a imanncia do mtodo experincia
filosfica no seio da qual este constantemente se desdobra.
91


Limmanence: une vie... (DELEUZE, 2003, p. 359-363), ambos de inspirao
reveladoramente bergsoniana.
Por certo, ao escrever Le Bergsonisme, Deleuze poderia ter acreditado na
convenincia de afirmar sempre que possvel que a intuio bergsoniana no conduz a
nenhuma simpatia vaga ou forma gnosiolgica pr-kantiana, seno que, com suas regras
muito estritas, a intuio constitui une mthode labore, et mme une des mthodes les
plus labores de la philosophie (DELEUZE, 1966, p. 01), concluso que decorreria
imediatamente de uma profunda exigncia de preciso filosfica, presente nos escritos de
Bergson dedicados intuio e constantemente reivindicada por ele.
54

De seu turno, e polemizando com Deleuze, Camille Riquier afirma a dissociao de
direito entre intuio e mtodo com base no Discours aux tudiants de Madrid, de
primeiro de maio de 1916, em que Bergson descreve a intuio como um penoso esforo
por meio do qual rompemos com as ideias preconcebidas e os hbitos intelectuais, a fim de
recolocar-nos simpaticamente no interior da realidade.
55
Contudo, verifica-se que em sua
crtica ao tratamento da intuio como mtodo, Riquier (2009, p. 134), embora dirija-se
objetivamente contra o primeiro captulo de Le Bergsonisme, no menciona a exigncia de
preciso interna intuio, postergando sua anlise para uma centena de pginas adiante
(RIQUIER, 2009, p. 247). Desse modo, apesar de encontrar uma deduo exegtica
bastante plausvel, a distino de direito entre intuio e mtodo proposta por Riquier, no
afasta, por si, outras leituras que apresentam a vantagem de serem concebidas a partir das
articulaes reais da experincia filosfica bergsoniana, como quisera tambm Bento
Prado Jnior que antes mesmo de Deleuze no deixou de explicitar que A reflexo
bergsoniana sobre o mtodo governada pelo ideal da preciso (PRADO JNIOR, 1989,
p. 27).
A exemplo do que parece ocorrer com Le Bergsonisme, mas de modo
intrinsecamente singular, Franklin Leopoldo e Silva inicia seu Bergson pela exposio da

54
Essa exigncia, expressa no prtico da primeira parte da Introduo especialmente escrita para La Pense
et le Mouvant, exprime um dos diapases que percorrem toda a obra de Bergson: Ce qui a le plus manqu
la philosophie, cest la prcision. Les systmes philosophiques ne sont pas taills la mesure de la ralite o
nous vivons (BERGSON, 2001, p. 1253/01). Bastaria lembrar, por exemplo, como o fazem Deleuze (1966,
p. 30-31) e Worms (2011, p. 53), que se Essai sur les donns immediates de la conscience dirige-se contra as
iluses e falsos-problemas que envolvem a liberdade, Bergson no consegue chegar a eles seno criticando as
tradues simblicas, representativas e espacializantes dos estados de esprito qualitativos, contnuos e
heterogneos pela psicologia de seu tempo.
55
La mthode philosophique, tel que je me la reprsente, comprend deux dmarches successives de lesprit.
Le second de ces deux moments, la dmarche finale, cest ce que jappelle intuition un effort trs dificille et
trs penible par lequel on rompt avec les ides prconues et les habitudes intelectuelles toutes faites, pour se
replacer sympathiquement lintrieur de la ralit (BERGSON, 1972, p. 1197).
92


extensa polmica da filosofia bergsoniana em relao a toda a filosofia metdica que a
precedeu, a fim de explicitar o que constitui a exigncia singular de sua obra: as relaes
entre intuio e discurso filosfico. Estas se encontram, desde o primeiro momento,
erigidas segundo a exigncia da adequao entre mtodo filosfico e a realidade qual se
aplica, inscrevendo-a, tambm ela, na perspectiva da preciso. Configurada pela aderncia
do conceito ao objeto (LEOPOLDO E SILVA, 1994, p. 34), a preciso teria se tornado, a
partir de Bergson, o critrio da adequao do conhecimento ao real, denunciando uma
apreenso deformante e intrinsecamente simblica da realidade, derivada, como veremos,
das formas especficas da prpria inteligncia humana.
Se Riquier deseja deduzir a impossibilidade de tratar a intuio como mtodo a
partir de uma deduo que poderamos chamar de exegtica, seria no menos necessrio
considerar, por exemplo, o fato de que o Avant-propos de La Pense et le Mouvant
apresenta a referida coleo de ensaios e conferncias como centradas sobre o problema da
pesquisa em filosofia. Aqueles textos, segundo Bergson (2001, p. 1251) portent
principalement sur la mthode que nous croyons devoir racommander au philosophe.
Remonter lorigine de cette mthode, dfinir la direction quelle imprime la recherche,
tel est plus particulirement lobjet des deux essais composant lintroduction. La Pense
et le Mouvant representa, portanto, o resultado de uma srie de esforos pontuais de
Bergson a fim de remontar genealogia do mtodo que se deve recomendar ao filsofo.
Se disso no possvel concluir resolutamente que a intuio constitui o mtodo
filosfico por excelncia, tampouco autoriza a afirmar rigorosamente uma dissociao de
direito entre mtodo e intuio, de tal forma que pudesse haver, para Bergson, intuio
sem inteligncia. A longue camaraderie com os fenmenos de superfcie verificados ao
longo de todo bergsonismo,
56
o extenso e profcuo dilogo de todos os livros de Bergson
com as cincias de seu tempo psicologia, matemtica, medicina, biologia, sociologia,
antropologia , ou mesmo o cabal objetivo de afirmar, na contracorrente da gnosiologia
kantiana, a possibilidade de um enriquecimento recproco entre cincia e filosofia na
direo do real e do absoluto (BERGSON, 2001, p. 663-664/199-200) no seriam
suficientes para indicar uma compenetrao entre mtodo e intuio como um dos
principais horizontes de sentido da filosofia bergsoniana?

56
Car on nobtient pas de la ralit une intuition, cest--dire une sympathie spirituelle avec ce qui elle a de
plus intrieur, si lon na pas gagn sa confiance par une longue camaraderie avec ses manifestations
superficielles (BERGSON, 2001, p. 1432/226)
93


Com efeito, se Riquier tem razo em afirmar a dissociao de jure entre intuio e
mtodo, de tal modo que o prprio Bergson identificaria a ocorrncia de mtodos sem
intuio e intuies despidas de mtodo, por outro lado, estes no seriam seno os
desenvolvimentos de duas tendncias inscritas na inteligncia que deveriam ser
reunificadas no campo concreto da experincia.
57
Ainda aqui, valeria o mtodo
bergsoniano de diviso a fim de seguir as articulaes do real, segundo o qual os mistos
que so dados com a experincia podem ser divididos em multiplicidades que diferem por
natureza multiplicidades quantitativas, homogneas e descontnuas, que correspondem ao
espao, e multiplicidades qualitativas, heterogneas e contnuas, s quais corresponde a
durao (DELEUZE, 1966, p. 31).
Considerando-se ou no a intuio como o mtodo filosfico por excelncia, e
embora a relao entre inteligncia e intuio s possa ser definitivamente esclarecida com
a descrio da gnese da inteligncia no seio da vida, a crtica a um suposto
antiintelectualismo bergsoniano pode ser afastada imediatamente, seno pela afirmao da
intuio como mtodo, como enfaticamente quiseram Prado Jnior, Deleuze, Hude e
outros, ao menos pela verificao de que a dissociao entre intuio e inteligncia no
apenas contraria o sentido global da dmarche da obra bergsoniana, como, antes e
sobretudo, contrafaz afirmaes muito contundentes como aquela em que Bergson
preconiza que, sendo mais que ideia, por meio de ideias que a intuio termina por
comunicar-se; isto , Lintuition ne se communiquera dailleurs que par lintelligence
(BERGSON, 2001, p. 1285/42); ou aquela em que afirma uma cooperao entre intelecto e
intuio, ambas reunidas sob o selo da preciso: [...] intuitive ou intelectuelle, la
connaissance sera marque au sceau de la prcision (BERGSON, 2001, p. 1320/86).
58

De tudo quanto vimos, apreendamos trs notas originais do bergsonismo que
serviro a compreender o nimo que deve orientar as primeiras aproximaes de nossa
questo original: 1) pensar, para Bergson, mais do que pensar a durao como objeto da

57
Pour tout rsumer, nous volouns une diffrence de mthode, nous nadmettons pas une diffrence de
valeur entre la mtaphysique et la science (BERGSON, 2001, p. 1285/42-43). E, ainda, Cest dire que
science et mtaphysique diffreront dobjet et de mthode, mais quelles communieront dans lexprience
(BERGSON, 2001, p. 1287/45).
58
Atestando uma vez mais a relao entre inteligncia e intuio, Frdric Worms recomenda que evitemos
em enxergar na intuio uma regresso instintiva, e afirma a intuio no supera a humanidade seno no
sentido revelado pela inteligncia (WORMS, 2011, p. 271). Ainda, Petr Tuma (In: FAGOT-LARGEAULT;
WORMS, 2009, p. 374) explicita a relao de complementaridade entre intuio e inteligncia suposta pela
interpretao de Worms: Lintelligence, comme facult principale de lhomme, se trouve complete par son
jeu avec lintuition. Finalmente, convm assinalar que tambm Henri Hude (In: FAGOT-LARGEAULT;
WORMS, 2009, p. 197) no cessou de insistir sur le caractre mthodique et rationnel de lintuition. A
orientao genuinamente antropolgica do trabalho de intuio em Bergson, no entanto, um tema de que
no podemos nos ocupar por ora, sob pena de estender inconvenientemente esta pequena digresso.
94


filosofia, mas pensar em durao, o que significa seguir as articulaes moventes do real,
privilegiar a viso da gnese e no a da estrutura dada por no se sabe bem por qual deus
ex machina; 2) evitemos o antigo e incoerente hbito de procurar pelo antiintelectualismo
no seio daquilo que Bergson designou como esforo de intuio;
59
nosso breve desvio
pde atestar o liame necessrio entre intuio e inteligncia, se por inteligncia
compreendermos, a exemplo de Bergson, a maneira humana de pensar.
60
3) Finalmente,
compreendemos que a intuio constitui uma das mltiplas entradas possveis filosofia de
Bergson, sendo preciso, nesse caminho, descartar todo raciocnio estrutural e retrospectivo
em relao a esse conceito. Se o conhecimento de qualquer realidade exige, como quisera o
prprio Bergson, uma longa camaradagem com suas manifestaes superficiais, no se
poder esperar ver na intuio o fiat da obra bergsoniana, uma vez que no por ela que
Bergson comea e porque ela se constitui em um desenvolvimento em tudo coextensivo
experincia concreta.
Encerremos esse longo parntese sobre a questo da intuio em Bergson a fim de
retomar nossa questo primeira: a das mltiplas entradas para compreender o sentido e a
realidade do tempo em Bergson. Alm da intuio, uma segunda possibilidade seria a
esboada por Frdric Worms em Bergson, ou os dois sentidos da vida, ou como
propusera, antes dele, Vladimir Janklvitch, com seu Henri Bergson. Ela consistiria em
remontar as articulaes do bergsonismo a partir do progresso interno de seu
desenvolvimento, partindo do Essai sur les donns immediates de la conscience (1889),
passando por Matire et mmoire (1896) e Lvolution Cratrice (1907) at chegar a Les
Deux Sources de la Morale et de la Religion (1932). Trata-se de uma das ordenaes mais
didticas de Bergson, na medida em que o trabalho passa a ser como Janklvitch e
Worms, alis, executam magistralmente proceder s cesuras, encadear pontos de
continuidade e religar elementos de ruptura entre as quatro principais obras de Bergson.
Apesar de os esforos desses clebres leitores de Bergson convencerem pela unio
de beleza e inspirao da continuidade do bergsonismo, retrilhar sistematicamente seus
caminhos implica assumir o risco de criar indevidamente no leitor a impresso na qual,
preciso evidenciar, nenhum desses notveis intrpretes jamais incorre de um tlos
previamente estabelecido pela filosofia bergsoniana. Se assim fosse, o que explicaria, por
exemplo, o quarto de sculo que separa a publicao de Lvolution Cratrice e a de Les

59
A fim de encerrar tais acusaes, deixemos com Bergson (2001, p. 1328/95) a ltima palavra: Nous ne
dirons rien de celui qui voudrait que notre intuition ft instinct ou sentiment. Pas une ligne de ce que nous
avons crit ne se prte une telle interprtation.
60
Quest-ce en effet que lintelligence? La manire humaine de penser (BERGSON, 2001, p. 1319/84).
95


Deux Sources (GOUHIER, 1989, p. 87)? Se, com efeito, impossvel deixar de verificar
que Bergson sempre se move de um problema concreto a outro a liberdade, a relao
entre corpo e esprito, a gnese criadora da vida e de suas formas especficas, a mstica e o
aberto , e que cada livro terminado engendra, j, as virtualidades de um problema que
preciso colocar sempre em funo da durao, no h meta na filosofia bergsoniana, seno
certa direo inespecfica que se resume tentativa de oferecer uma resposta s trs
grandes e simples questes que o senso comum frequentemente se coloca: Quem somos
ns?, De onde ns viemos?, Para onde ns vamos? (RIQUIER, 2009, p. 476).
A fim de evitar os riscos da interpretao retrospectiva, bem como os da exposio
linear, gostaria de propor, alternativamente, uma terceira entrada, apenas por sup-la mais
adequada aos desenvolvimentos do problema que buscamos enfrentar a partir de Bergson:
apresentar os conceitos de memria e transio no corpo da filosofia bergsoniana a fim de
explicar a relao entre memria e transformao social lacuna encontrada na primeira
parte, no seio heterogneo da Teoria da Justia de Transio.
Eis porque a questo do sentido e da realidade do tempo devem ser colocadas de
um ponto de vista que no inicia pela exposio da intuio filosfica, tampouco pela
exposio sistemtica do desenvolvimento da obra de Bergson. preciso que nos
coloquemos no campo de sentido conceitual de imediato, instaurando-o correlativa e
contemporaneamente ao desenvolvimento dos conceitos que o povoam.
Antes disso, no entanto, preciso uma palavra sobre o sentido desse movimento
que nos autoriza colocar-nos subitamente no interior do campo problemtico que se deseja
constituir. Escrevesse sobre o canevs das experincias psicolgicas, forjasse um campo
transcendental das experincias concretas ou recortasse problemas antropolgicos acerca
dos destinos da espcie humana sobre o fundo do lan vital, no raras vezes, e at mesmo
constantemente, Bergson empresta intuio a imagem dos saltos; toda a sua obra
percorrida por essas imagens: h saltos na durao qualitativa, no passado, na origem da
vida, na justia absoluta, no aberto etc.
Sempre que nos vemos envolvidos por diferenas de natureza entre
multiplicidades quantitativa e qualitativa, espao e tempo, matria e esprito ou entre
fechado e aberto, por exemplo , retorna a imagem dos saltos que preenchem
positivamente as dificuldades de passar de um registro ontolgico a outro em um momento
em que no se pode, ainda, passar de um termo a outro por contiguidades. Geralmente,
trata-se dos momentos em que Bergson deseja desfazer-se de falsos-problemas ou
96


constituir os seus pela intuio, mais adequados, que se valem de um contato imediato com
a experincia concreta acerca do qual se mobiliza o esforo de intuio.
61

O que aparecer ao fundo de cada um deles o salto problemtico e, ainda assim,
sempre repetido, do atual em direo ao virtual, sem sair da mesma realidade qual ambos
os registros pertencem campo transcendental ao qual nenhuma realidade pode escapar,
pois define a condio de toda experincia concreta. sobre um salto como esses, de uma
diferena de natureza a outra, de um registro de realidade a outro, que devemos nos
concentrar a fim de realizar a travessia do atual em direo ao virtual sob o aspecto da
durao. Trata-se de interrogar o sentido e a realidade do tempo em Bergson.
Para tanto, o movimento conceitual que realizaremos mobiliza dois nveis de
realidade solidrios e, no entanto, qualitativamente distintos: o psicolgico e o ontolgico,
tal como aparecem a partir do Essai sur les donns immediates de la conscience e de
Matire et Mmoire. Falamos de uma durao tomada em uma diferena de vibrao:
psicolgica, compreendida como durao interior, experincia mais imediata do fluxo
temporal, e ontolgica, registro de realidade mais prximo da matria. Seu mtuo
cruzamento tornar possvel efetuar a passagem do ser presente ao ser do passado eis a
transio que, por ora, se trata de engendrar e que permite aceder no apenas durao
sentida em profundidade como fruto de uma experincia psicolgica verdadeiro fato
fundamental (JANKLVITCH, 2008, p. 07) , mas, igualmente, ao ser presente e ao ser
do passado como ndices de um desdobramento ontolgico dplice da durao: o atual e o
virtual.
Em relao s alternativas que h pouco revisitamos em suas linhas gerais, esta
apresenta a vantagem de no incorrer nos riscos de interpretao retrospectiva e de
continuidade linear, que aquelas poderiam sugerir ao leitor, tornando mais complexo o
acompanhamento da demonstrao do sentido e da realidade do tempo em Bergson. Ainda,
esta alternativa permitir acompanhar o desdobramento a um s tempo complexo e
contnuo da realidade do virtual, bem como seus desdobramentos que, de um ponto de
vista inicialmente psicolgico, progressivamente se articular com a ontologia da durao,
concedendo-nos a chave de todos os desdobramentos ulteriores em campos muito
heterogneos, como os terrenos da subjetivao ou da experincia social.

61
Nesse aspecto, v-se que a imagem do salto uma figura de acesso quilo que a experincia concreta pode
oferecer intuio. Todavia, este primeiro salto define apenas o acesso experincia naquilo que ela possui
de concreto e, portanto, de misto por ora indiviso. Uma vez cindido, torna-se ainda uma vez possvel saltar de
um termo-limite a outro, de uma diferena de natureza a outra. Por essa razo, Henri Hude (2009, p. 182)
afirma que Lobjet de lintuition, cest dabord limmediat. Limmediat est le mode de connaissance qui se
rapporte sans intrmediare son objet.
97


2 DURAO: O SENTIDO E A REALIDADE DO TEMPO

Encontramo-nos, pois, no segmento psicolgico da obra de Bergson, que ensaia,
tambm, e j, sua desero ampliativa em direo ontologia, e precisamente esta
articulao, ou esta continuidade, entre o psicolgico e o ontolgico que se torna
momentaneamente o epicentro conceitual necessrio para explicar o sentido e a realidade
do tempo, como a passagem do ser presente ao ser do passado no bergsonismo. Afinal, se
por ora utilizamos o termo ontolgico para designar as realidades aproximadas da matria,
excluindo aparentemente o psquico, apenas por uma razo de comodidade precria que
deve deformar-se paulatinamente no sentido de seu contrrio. A construo progressiva do
conceito de durao e a procura pelo sentido e pela realidade do tempo tendem a provocar,
como veremos, duas aberturas nessas mesmas estruturas discursivas: a primeira, no
ontolgico, torna o psquico e o mental uma realidade; a segunda, no psicolgico, torna-o o
seio privilegiado da experincia da durao, assegurando sua realidade e seu sentido.
Trata-se, portanto, de abrir o campo ontolgico pelo campo psicolgico e, como
consequncia da comunicao entre ambos, afirmar a realidade da durao em nveis ou
registros diferentes que compem uma s realidade ontolgica.
O texto introdutrio do Essai sur les donns immediates de la conscience apresenta
o problema da liberdade como comum aos campos da psicologia e da metafsica. Sua
origem profunda se deve ao fato de que Nous nous exprimons ncessairement par des
mots et nous pensons le plus souvent dans lespace (BERGSON, 2001, p. 03/VII). Se a
linguagem corresponde expresso de ideias de acordo com necessidades prticas, comuns
ao na vida quotidiana como na cincia, de algum modo, suas tradues introduzem
entre nos ides les mmes distinctions nettes et prcises, la mme discontinuit quentre
les objets materils (BERGSON, 2001, p. 03/VII). Eis o que nos leva a tomar os smbolos
meramente representativos por coisas. Trata-se, nesse caso, no mais que de uma
assimilao til que, no entanto, capaz de engendrar, em filosofia, problemas
aparentemente insuperveis que, uma vez que tenham sido recolocados, poderiam at
mesmo desvanecer por completo, segundo Bergson adverte no sem certa audcia
especulativa.
Por essa razo, os dois primeiros captulos do Essai concentram-se precisamente
sobre a crtica das noes de quantidades intensivas e de multiplicidades numricas.
preciso compreender que no se trata de uma crtica a conceitos puros, mas sua
aplicao, pelas cincias psicolgicas, a um campo de experincias irredutvel
98


representao espacial incutida nesses conceitos. Logo se nota, portanto, que a crtica de
Bergson desenrola-se no sentido da irredutibilidade de experincias duracionais a
tradues que no apreendem seno um rastro espacializado de uma mudana real e
absoluta. Nesse sentido, o problema da liberdade indicar que toda polmica metafsica e
psicolgica acerca de sua existncia entre deterministas e seus adversrios, teria origem em
uma operao de fundo: une confusion pralable de la dure avec ltendue, de la
succession avec la simultaneit, de la qualit avec la quantit [...](BERGSON, 2001, p.
03/VII).
62
Em suma, uma insistente confuso entre realidades que comportam diferenas
de natureza de que deriva uma certa maneira de pr o problema, cuja denncia o ensaio
bergsoniano assumir (WORMS, 2011, p. 37).
O que est em jogo na introduo dessa diferena, ainda imprecisa, entre durao e
espao precisamente a natureza da durao. Supomos, por ora, a fim de acompanhar
Bergson, que a assimilao da durao pelo espao seja deformante e desnaturante, assim
como a traduo de uma sucesso em simultaneidades ou de qualidades em quantidades.
Tratar-se-ia, pois, de conceitos irredutveis, cuja irredutibilidade ainda falta explicar. Para
faz-lo, deixemos de lado a questo da realidade do espao e nos concentremos nos
problemas que nos sugerem o desenvolvimento da realidade da durao.
O campo experimental de Bergson so os estados psicolgicos e de conscincia
propriamente humanos. Eles sero desenvolvidos, inicialmente, a partir da ideia de
sensao, em primeiro lugar no sentido de identificar e separar as tendncias duracionais e
no-duracionais no seio da experincia interior e concreta que nos assinala le fait de
durer (JANKLVITCH, 2008, p. 07). Se as sensaes de esforo e movimento podem
ser naturalmente associadas superfcie a que se aplicam ou trajetria sobre a qual se
deslocam, o mesmo no ocorre quando experimentamos outros estados de alma, como les
joies et les tristesses profondes, les passions rflchies, les motions esthtiques
(BERGSON, 2001, p. 09/06). Esses estados parecem bastar a si mesmos, excluindo toda
possibilidade de traduo espacial;
63
parecem, ademais, emergir subitamente de certa
profundidade da conscincia, exprimindo dinamicamente uma modificao da nuance de

62
Bento Prado Jnior no apenas lembra que a crtica do Essai bergsoniano dirige-se tanto cincia quanto
ao senso comum, ao distriburem fatos psicolgicos em um espao imaginrio instaurado por coordenadas de
grandeza intensiva, mas tambm que colocar em jogo o conceito de grandeza intensiva pe em xeque a
possibilidade da constituio da psicologia como cincia, a qual est fundada nessa categoria. De todo
modo, buscando demonstrar a vacuidade do problema da liberdade, Bergson buscaria infundar deterministas
e espiritualistas demonstrando a raiz comum dessas metafsicas (PRADO JNIOR, 1989, p. 73-74).
63
Cest que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter les faits
psychologiques comme des choses qui se juxtaposent (BERGSON, 2001, p. 10/06-07), isto , menos
direitos tem uma representao espacial sobre a colorao afetiva em profundidade.
99


mille perceptions ou souvenirs, penetrados agora de uma nova imagem. No entanto, toda
descida profundidade obscura da conscincia, dos desejos e sonhos que a penetram e
que, como veremos, penetram-se indefinidamente nela repugna conscincia reflexa,
orientada para a utilidade e para a vida e, portanto, amante do claro e do distinto
envolvidos pelos horizontes da representao.
Toda afeco tomada em profundidade implica mais uma mudana de qualidade
que de grandeza. Um desejo que pacientemente se acumula, o futuro prenhe de uma
infinidade de possveis mais fecundos que o prprio futuro, que designa toda a prazerosa
intensidade de nutrir esperana, sentimentos profundos de alegria e tristeza, sentimentos
estticos que inspiram certa simpatia fsica de movimentos alheios, como a graa,
assinalariam um progresso qualitativo que, no entanto, interpretamos como mudana de
grandeza em razo de uma inadequao entre nossa linguagem e as sutilezas da anlise
psicolgica (BERGSON, 2001, p. 13/10).
A sensao esttica, talvez, constitua um dos mais claros exemplares sobre como
Bergson compreende a natureza qualitativa dos estados psicolgicos. Segundo ele, o que
constitui o objetivo da arte? No comunicar uma sensao, mas introduzir-nos em uma
emoo.
64
Para isso, necessrio adormecer as resistncias de nossa personalidade,
docilizar nosso estado de nimo, a fim de que simpatizemos com o sentimento expresso. O
ritmo, seja o compreendido pela msica, pela poesia, pelas artes plsticas ou pela
arquitetura, suspende nossas faculdades a fim de envolv-las por completo em uma densa
nvoa de emoes que no se resumem quela sugerida pela obra, mas a integra com
milhares de sensaes, sentimentos e ideias que a atravessam, formando, assim, um estado
nico e inexplicvel; to singular, que talvez fosse preciso revivre la vie de celui qui
lprouve [lmotion] pour lembrasser dans sa complexe originalit (BERGSON, 2001,
p. 15/13).
65


64
Em Puissances du Temps, David Lapoujade pergunta-se pela relao entre o conceito de durao em
Bergson e o fato de que sua experincia aparece, desde seus primeiros escritos, ligada sensao da
passagem do tempo: pour saisir la dure [...], il faut la sentir scouler en nous (LAPOUJADE, 2010, p.
08). Trata-se, porm, de compreender o que significar sentir. certo que ao passar, o tempo provoca
emoes que se confundiriam, para Lapoujade, com os prprios dados imediatos da conscincia. Contudo,
para compreender o significado profundamente bergsoniano de sentir seria preciso inverter a polaridade
comum entre causa e efeito: j no seria o tempo que, ao passar, provoca emoo; a durao mesma que,
em ns, emoo, segundo a frmula de Lapoujade. Isso indicaria que a emoo ideia que reaparecer
incessantemente na obra tardia de Bergson seguida do predicado criadora constitui um dos aspectos
fundamentais da experincia da durao. Isso o que torna a sensao esttica um exemplar privilegiado para
a compreenso do duracional, cuja realidade esboa-se j interna e imediatamente.
65
A expresso entre colchetes no consta do original.
100


A qualidade de singularidade intensiva da emoo esttica produz, assim, a queda
das barreiras que tempo e espao interpunham entre a conscincia do artista e a do amante
de arte; essa ressonncia entre conscincias como vimos, mais que a comunicao de
uma emoo, implica a introduo no solo afetivo de uma emoo enriquecida em diversos
nveis de profundidade pelo eu que a experimenta produz, segundo Bergson, mudanas
em ns: Les intensits successives du sentiment esththique correspondent donc des
changements dtat survenus en nous, et le degrs de profondeur au plus ou moins grand
nombre de faits psychiques lmentaires que nous dmlons confusement dans lmotion
fondamentale (BERGSON, 2001, p. 16/14).
Bergson reconhece, no entanto, a raridade desses estados de alma profundos.
Torna-se necessrio evitar que sua crtica da inadequao do conceito de quantidades
intensivas, traduzveis sempre em diferenas de graus, seja compreendida como um tour de
force que toma o excepcional pelo regular. Por isso, Bergson deve retornar s sensaes
que nos parecem mais imediatamente espaciais: o caso da sensao de esforo.
Com efeito, o esforo muscular parece-nos sempre comportar diferenas
quantitativas. Representamos esforos musculares mais fracos e mais fortes, que implicam
menor ou maior volume de ao. Se comprimssemos a sensao de esforo o mximo
possvel, concluiramos facilmente pela existncia de um estado puramente psquico que
no ocupa espao e, contudo, importa grandeza.
Em que consiste nossa percepo de sua intensidade? Como se pode afirmar que
experimentamos uma sensao de crescimento do esforo? No nos afastemos da
experincia. Bergson sugere que fechemos o punho o mais forte que pudermos, ou
comprimamos constantemente um dos lbios contra o outro, observando-nos: ao longo do
tempo, perceberamos um aumento de superfcie e de esforo, quando, em verdade, trata-se
objetivamente de uma presso constante e igual exercida sobre a mesma regio. Nossa
conscincia, todavia, perceberia a um crescimento de esforo muscular em razo de uma
mudana qualitativa ocorrida em alguma das percepes perifricas (BERGSON, 2001, p.
21/19). Ora, sendo qualitativa a modificao de intensidade de um esforo superficial,
foroso conduzir sua causa a um sentimento profundo da alma confusamente
percepcionado em superfcie.
Investigando estados psicolgicos intermedirios entre sentimentos profundos e
esforos superficiais, como a ateno, geralmente acompanhada de movimentos (contrao
do frontal, elevao do sobrolho, abertura da boca etc.), possvel identificar, tambm
entre eles, uma impresso de aumento de um esforo imaterial por manter-se
101


concentrado. Com efeito, mesmo a o esforo de ateno reconduzido a uma tenso da
alma, devendo-se a variao de intensidade percepcionada tenso muscular que a
acompanha. O mesmo ocorre com o que Bergson chama de emoes violentas: desejo
agudo, clera, amor apaixonado, dio violento, que se fazem no raro acompanhar por
sintomas fisiolgicos de furor: variaes qualitativas misturam-se a tenses musculares
perifricas e uma variao de tenso espiritual pode ser logo transcrita em termos de
coordenadas quantitativas e espaciais.
Isso tudo importaria reduzir essas sensaes superficiais que podem ser transcritas
em termos de grandezas orientao de movimentos concomitantes que a conscincia
mede pelo nmero e extenso das superfcies interessadas. Bastaria eliminar todo trao
de abalo orgnico a fim de que restasse apenas uma emoo qual impossvel atribuir
grandeza de intensidade. Seria preciso, pois, distinguir com preciso entre abalos orgnicos
e sentimentos profundos, agitao superficial e perturbaes em profundidade.
Se Bergson contesta o conceito de intensidade quantitativa visando a comprovar o
fundo qualitativo, em profundidade, de toda manifestao superficial. A irredutibilidade
entre intenso e extenso, entre a qualidade e a quantidade indica, desde logo, que h entre
eles uma diferena no apenas de grau, mas de natureza. Essa diferena de natureza
impede que a traduo do qualitativo pelo mensurvel seja adequada e, mais alm, que se
passe do qualitativo ao quantitativo por aproximaes sejam elas ampliaes ou redues
sucessivas. A noo de intensidade implicaria, nesse sentido, um misto, designando ao
mesmo tempo uma apreciao da grandeza da causa por certa qualidade superficial do
efeito o que corresponderia ao extenso e ao quantitativo, bem como la multiplicit plus
ou moins considrable de faits psychiques simples que nous devinons ou sein de ltat
fondamental (BERGSON, 2001, p. 50/54), o que designaria no mais uma percepo
clara e distinta, ou superficial, mas profunda, confusa e obscura.
A intensidade afigura-se, pois, um misto bifronte que se compe de dados extensos,
quantitativos, superficiais ou, o que dizer o mesmo, espaciais, e, em seu anverso,
composto de uma multiplicidade de fatos psquicos simples, tomados em sua continuidade
obscura e confusa que Bergson compraz-se em chamar de limage dune multiplicit
interne. Eis o ponto de juno entre estados de conscincia meramente representativos e
estados de conscincia que se bastam, considerados em profundidade. O prximo passo
ser dissociar representao e esta multiplicidade interna, considerada agora no em
estados separados, mas em si mesmos, a fim de depurar a durao de todas as suas
102


representaes espaciais e, dessa forma, liber-la das iluses de que a inteligncia a cercou
desde a filosofia dos eleatas.

At agora, apreendemos estados psicolgicos como sensaes cujas qualidades
desprendem-se de um fundo obscuro e confuso e que, chegando superfcie de nosso eu,
so apreendidos como estados separados, distintos, tal como a inteligncia os percebe
como dados imediatos de uma conscincia. Diferentemente dos sentimentos profundos, as
sensaes apreendidas na superfcie, e logo transcritas em quantidades intensivas,
variaes de grandeza e diferenas de grau, oferecem-nos, com efeito, uma multiplicidade,
mas ela nos conceder a durao? Tudo indica que no. Se a intensidade, misto bifronte
prenhe tanto de quantidades intensivas quanto de fatos psquicos simples correspondentes a
multiplicidades internas, aponta desde logo para uma diviso entre o espacial e o externo, e
o duracional e o interno, na durao dos estados simples, interiores e profundos que
devemos buscar a ideia de durao.
Afinal, como vimos, em profundidade que se constituem tanto os sentimentos
profundos, que parecem bastar-se a si mesmos, quanto aqueles mais superficiais, sempre
em vias de converter-se em extenso segundo os modos simblicos de uma conscincia
que os experimenta em profundidade e realiza sua sntese por intermdio da inteligncia.
Em que consiste o que seus dados imediatos ofereceram anlise at o presente? De um
lado, sua sede estabelecida em profundidade, que implica uma mudana de carter
qualitativo; de outro, sua sntese superficial que se nos representa uma mudana de
qualidade como uma multiplicidade descontnua, povoada por estados descontnuos,
organizados no espao, que experimentaramos um aps o outro, e que variariam segundo
diferenas de grau ou de quantidade.
J se pode notar que o novo problema de Bergson consiste no em mostrar que a
durao implica multiplicidade afinal, o espao tambm a implica mas, caso se trate de
assinalar uma diferena de natureza entre durao e espao, preciso compreender a que
tipo de multiplicidades correspondem os conceitos de durao e extenso. Toda a questo
da durao converte-se em uma exigncia de apreender as caractersticas daquilo que
constitui seu tipo prprio de multiplicidade.
Se assim for, o que explica o fato de que Bergson inicia o segundo captulo do
Essai pela definio de nmero? Em La Pense et le Mouvant, Bergson afirmava que a
origem de seu encantamento com a ideia de tempo remontava ao fato de perceber que, nas
103


matemticas, o tempo no desempenhava qualquer papel.
66
O trabalho de depurao da
durao de todo referencial e determinao espaciais deve comear assinalando o tipo de
multiplicidade que concorre para um modo da realidade em que a durao, em princpio,
no pode constituir causa. Isso implica determinar com preciso que tipo de multiplicidade
corresponde s coordenadas espaciais, para depois definir a multiplicidade que
corresponde durao, como limites de nossa experincia (WORMS, 2011, p. 41). A
anlise do conceito de nmero aquela que permitir distinguir duas multiplicidades.
Bergson (2001, p. 51/56) define o nmero como une collection dunits ou como
la synthse de lun et du multiple. Trata-se de uma coleo de unidades supostas
idnticas entre si, o que implicaria a intuio simples de uma multiplicidade de partes e de
unidades assemelhadas umas s outras. No entanto, esta unidade sinttica, operada pela
conscincia, uma vez que as partes no se confundem, ou no haveria multiplicidade. O
que garante que a multiplicidade possa subsistir entre unidades que supomos iguais e cuja
sntese mental oferece-nos uma unidade pragmaticamente simples? A circunstncia de que
se as unidades so absolutamente semelhantes umas s outras, ao menos diferem entre si
em funo do espao. O que assegura que a sntese dessa multiplicidade de unidades
similares entregue-nos um nmero? Alguma forma de reteno das unidades sucessivas,
sua representao simultnea em um espao ideal e homogneo que acompanha a sntese
da multiplicidade numrica em unidade (BERGSON, 2001, p. 57-58/53). Como observa
Bento Prado Jnior (1989, p. 94), A enumerao implica reteno, e a reteno, por sua
vez, implica a sntese de instantes sucessivos; no mesmo sentido, Frdric Worms (2011,
p. 47) afirma que antes de adicionar preciso conservar, o que implica, de um lado, que
a repetio nua das unidades no seja jamais suficiente para formar um nmero, cuja
sntese est a exigir a representao simultnea e distinta da multiplicidade.
Dessa maneira, um espao ideal de justaposio surge como coordenada essencial
operao de sntese numrica: impossvel apreender o todo pela mera repetio sem
nenhuma conservao de suas unidades ou partes integrantes. Se, de seu turno, a adio
parece ser uma experincia eminentemente temporal se no-la representamos como uma
soma sucessiva, Bergson afirmar que se pode perceber exclusivamente no tempo uma
sucesso, mas jamais uma adio, uma sucesso que culminasse em uma soma.
67
A

66
Nous fmes trs frapp en effet de voir comment le temps rel, qui joue le premier rle dans toute
philosophie de lvolution, chappe aux mathmatiques (BERGSON, 2001, p. 1254/02).
67
Certes, il est possible dapercevoir dans le temps, et dans le temps seulement, une succession pure et
simple, mais non pas une addition, cest--dire une succession qui aboutisse une somme (BERGSON,
2001, p. 54/58-59); ademais, Bergson (2001, p. 54/59) conclui que [...]toute ide claire du nombre implique
104


interveno de uma representao espacial condio do nmero, como do simples ato
de contar.
Se, por um lado, o nmero supe a extenso, por outro, supe a descontinuidade.
Retornemos por um momento definio do nmero como sntese do uno e do mltiplo,
ou como coleo de unidades. Ao nos representarmos um nmero, acedemos intuio de
uma totalidade simples; no entanto, quando nos representamos o nmero como um todo
formado de partes as unidades que compem o nmero , notaremos que a unidade
contm uma multiplicidade. Portanto, a unidade do esprito que rene as partes em um todo
depende do carter essencialmente divisvel de suas partes, isto , de uma multiplicidade
de base. Essa multiplicidade de base compe-se de unidades que supomos idnticas, e que
so, por sua vez, divisveis ao infinito, uma vez que sua representao como totalidade
decorre, tal como o nmero que designa o conjunto que ela integra, de um ato do esprito,
no de uma unidade definitiva.
nesse ponto que Bergson comprova ainda uma vez a solidariedade entre o
conceito de nmero, sua propriedade de multiplicidade descontnua e divisvel, e a
extenso: Or, par cela mme que lon admet la possibilit de diviser lunit en autant de
parties que lon voudra, on la tient pour ltendue (BERGSON, 2001, p. 56/61).
68
A
indivisibilidade das unidades que compem o nmero, por serem extensas, sempre
precria, provisria e resultante de um ato sinttico do esprito; da mesma forma, um
nmero entendido como sntese de uma multiplicidade em certa unidade gozar, tambm
ele, de uma simplicidade exclusivamente provisria. O nmero, portanto, supe o espao,
que definido por Bergson (2001, p. 64/70) como a concepo de um meio vazio
homogneo. Ao afirmar que o espao a concepo de um meio vazio e homogneo,
Bergson remete sua origem e, por extenso, a das representaes que dele nascem
estrutura subjetiva.
Esboada a noo de nmero, preciso servir-se dela para opor duas espcies de
multiplicidade. Quando ouvimos o som de passos porta, ou o badalo de sinos, podemos
nos representar essa sensao espacialmente, dissociando-os uns dos outros caso em que,
por exemplo, contamos os passos ou os toques , ou recolhemos a impresso qualitativa e
indivisa que o nmero exerce em ns. Dessa maneira, j no dissociamos em partes, mas
nossa conscincia o recolhe como uma totalidade indivisa, une multiplicit confuse de

une vision dans lespace, atestando a relao de pressuposio necessria entre o nmero e a concepo de
um espao ideal vocacionado reteno por meio da justaposio.
68
Ou, ainda, ao afirmar que [...] lespace est la matire avec laquelle lesprit construit le nombre, le milieu
o lesprit la place (BERGSON, 2001, p. 57/63).
105


sensations et de sentiments que lanalyse seule distingue (BERGSON, 2001, p. 59/65).
Eis o que permite compreender, por intermdio do conceito de nmero, que h duas
espcies de multiplicidade: a dos objetos materiais, que formam imediatamente nmero, e
a dos fatos de conscincia, que, por constiturem uma multiplicidade no numrica, s
podem traduzir-se em nmero s custas da medio simblica que faz intervir o espao.
69

Como se caracteriza essa multiplicidade no numrica atribuda aos fatos da
conscincia? Em primeiro lugar, ao contrrio da multiplicidade numrica, ela se define
pela simplicidade e pela indivisibilidade constituda pela adio sucessiva de elementos;
em segundo lugar, por sua natureza qualitativa e heterognea; como tal, os sucessivos
acrscimos de elementos no tornam essa multiplicidade maior, mas provocam mudanas
integrais, de natureza, no todo (WORMS, 2011, p. 52).
a partir dessa multiplicidade no numrica, qualitativa, simples, indivisvel e
heterognea depurada de toda mediao simblica que implicaria representar o tempo
como um espao vazio e homogneo onde vm ter lugar sucessivos estados de conscincia
que se poder remontar durao por uma entrada genuinamente psicolgica e asctica.
Por isso, Bergson (2001, p. 61/67) sugere: Nous allons donc demander la conscience de
sisoler du monde extrieur et, par un vigoreux effort dabstraction, de redevenir elle-
mme.
Toda a anlise do conceito de nmero teria nos levado ao menos a colocar sob
suspeita a analogia entre multiplicidades numricas e no numricas. Isso se deve a termos
compreendido que as multiplicidades no numricas, ao admitirem uma transcrio
simblica, pressupem a mediao simblica do espao condio de possibilidade da
reteno por justaposio e simultaneidade. A fim de no desertar o campo da experincia,
imaginemos um conjunto de corpos materiais. Deles, podemos dizer que se diferenciam
entre si em face de serem exteriores uns aos outros, ocuparem posies diversas entre si no
espao, afinal, so mutuamente impenetrveis. A fim de que possamos imagin-los, o
espao intervm imediatamente, pois eles ocupam um certo fundo homogneo no seio do

69
Nesse ponto que passamos a aprofundar em seguida, concentrando-nos sobre o significado de
multiplicidade no numrica , Gilles Deleuze (1966, p. 30-31) sintetiza as caractersticas da distino entre
multiplicidades numrica e no numrica: Limportant, cest que la dcomposition du mixte nous rvle
deux types de multiplicit. Lune est represente par lespace (ou plutt, si nous tenons compte de toutes les
nuances, par le mlange impur du temps homogne) : cest une multiplicit dexteriorit, de simultaneit, de
juxtaposition, dordre, de diffrenciation quantitative, de diffrence de degr, une multiplicit numrique,
discontinue et actuelle. Lautre se prsente dans la dure pure ; cest une multiplicit interne, de succession,
de fusion, dorganisation, dhtrognit, de discrimination qualitative ou de diffrence de nature, une
multiplicit virtuelle et continue, irreductible au nombre. Por certo, Deleuze introduz j aqui as noes de
atual e virtual, das quais nos ocuparemos apenas mais adiante.
106


qual se distinguem. Poderemos aplicar a mesma lgica a estados de conscincia? Imagin-
los como corpos impenetrveis uns aos outros, destacando-se de um fundo temporal no
qual sucederiam? Segundo Bergson, faz-lo suporia conceber o tempo como um meio
indefinido e homogneo, isto , como le fantme de lespace obsdant la conscience
rflchie (BERGSON, 2001, p. 67/74).
Esta seria uma ideia demasiadamente superficial da durao que, no entanto,
permite a Bergson enunciar, desde logo, ainda hipoteticamente, duas concepes possveis
de durao: a pura e a impura. A primeira define-se como la forme que prend la
succession de nos tats de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il sabstient
dtablir une sparation entre ltat prsent et les tats antrieurs (BERGSON, 2001, p.
67/74-75); isto , ela se define pela experincia concreta da durao o profundo sentir
escoar do tempo, mas tambm pela continuidade indivisvel entre o que nos representamos
como estados psquicos. Que nosso eu se deixe viver para perseguir a frmula
bergsoniana la lettre , isso implica uma suspenso da representao, o esforo vigoroso
solicitado por uma conscincia que se torna ela mesma pura interioridade na
contracorrente da inteligncia analtica; enfim, esforo vigoroso em eximir-se de justapor
partes, como quem apreende uma melodia como um todo contnuo, no como um
acumulado de notas e tempos.
Uma frase musical equivale durao da conscincia na medida em que pode ser
apreendida como um todo contnuo; se partes h, penetraram-se, fundiram-se no sentido do
todo sentido qualitativo que seria alterado em sua natureza no s em caso de adio ou
subtrao de uma das partes, mas em todo caso de anlise, compreendida como clara
distino entre partes. A inadequao entre representao e a sucesso duracional de
estados psquicos origina-se, segundo Bergson, em uma certa obsesso pela inteligncia.
possvel que adoeamos de representao; projetando toda durao no espao, converte-se
a sucesso em simultaneidade, ao contrrio de apreender o movimento real e profundo do
durar. Como o fundo antropolgico de Les Deux Sources sugerir adiante, a doena de que
sofre o homem , segundo Lapoujade (2010, p. 89): sa normalit mme. Ce dont il
souffre, cest de son intelligence et des reprsentations du rel quelle impose son
attention.
A durao, para Bergson, pode assumir a imagem de uma frase musical apreendida
em sua integralidade o que supe a conservao e, portanto, certo nvel de memria deste
todo , reteno que j no aprisionada pela representao espacial como justaposio ou
simultaneidade, como ocorria s multiplicidades numricas, mas como sucesso pura
107


percebida pela conscincia. Ele no cessar de retornar a essa imagem musical da durao
que to bem se harmoniza em um todo de sentido que acompanha o desenvolvimento de
uma linha meldica em continuidade e heterogeneidade. E porque uma melodia no
poderia ser apreendida por uma representao espacial? Porque se em uma partitura
podemos inscrever os signos que nos remetem a certas notas e tempos que compem,
como partes, no espao, o desenvolvimento de uma linha meldica, esta no passar da
projeo espacializada e desnaturada dessa linha que s pode efetuar-se na durao.
Mesmo os ritmos, as intensidades puras de uma msica, s podem ser apreendidos pela
experincia simptica: o que significariam, nas partituras mesmas, as infinitas variaes de
allegro como molto allegro, allegro vivace, allegro moderato, allegro pesante ou allegro
maestoso? Sabemos que entre eles se passam variaes qualitativas, mas somos incapazes
de compreender um andamento por meios simblicos, por mais vivamente que eles nos
possam sugeri-lo. A partitura pode ser o mapa de uma cano, mas no pode ser mais que
seu mapa; o fluxo duracional contnuo que a efetuao de uma linha meldica requer para
constituir, por mtua penetrao, um todo de sentido, -lhe irredutvel. Haveria, mais
profundamente que um Bergson matemtico, um Bergson msico; como uma intuitiva
variao, um Bergson chansonnier.
Isso permite definir no apenas a distino entre durao concreta (sucesso sem
exterioridade) e tempo homogneo sobredeterminado por sua representao no espao
(exterioridade sem sucesso), mas chegar ao impasse do movimento, o ponto culminante
da argumentao de Bergson sobre a realidade e o sentido da durao. Aplicando a ele o
procedimento de diviso do misto, possvel notar que a experincia da mobilidade
integra-se por uma componente espacial cada uma das posies sucessivas que um mvel
ocupa no espao e outra duracional, la sensation absolument indivisible de mouvement
ou de mobilit (BERGSON, 2001, p. 75/83), como a que experimentamos ao percebermos
subitamente uma estrela cadente. Assim, o movimento um misto composto de espao
percorrido e ato de percorrer sucessivas posies.
Os sofismas da escola de Eleia teriam surgido precisamente da confuso das duas
componentes, o que leva Zeno a recompor os passos de Aquiles com os da tartaruga,
embaralhar as escalas de movimentos simples e indivisveis desdobrando-os
matematicamente no espao, instituindo, desse modo, um dos mais antigos paradoxos da
histria da filosofia. A matemtica, ou qualquer outra forma de representao por
simultaneidades, por apreender o movimento exclusivamente por paradas imaginrias
afinal, o mvel no se detm realmente em cada ponto do espao em que percorre, mas
108


passa sem jamais parar , deixa de apreender o essencial do movimento para rebat-lo
sobre uma simultaneidade de instantes, igualmente imaginrios, que, no acidentalmente,
possuem todas as caractersticas dos corpos materiais: so mutuamente impenetrveis e
ocupam lugares diferentes no espao, o que implica uma apreenso simultnea, desdobrada
no espao, e no sucessiva, como totalidade indivisvel. Trata-se, pois, de uma
multiplicidade com exterioridade recproca e sem sucesso, tal como ocorreria com coisas
no espao. Se Zeno pode supor paradas imaginrias de um mvel que passa sem jamais se
deter de fato em instante ou lugar algum, devido espacializao e lgica de
simultaneidades implicada no prprio ato de anlise do ato do movimento, que resulta em
desnaturar a mobilidade em trajetria descrita, e o ato do movimento, como ocorrido, em
uma representao espacial do tempo, ora to vazio e homogneo quanto o espao.
No nos enganemos: esse tempo vazio, homogneo e sem qualidades no apenas
o tempo de Zeno, mas tambm a cincia no pode passar-se de um tempo que se limita a
contar simultaneidades, como contamos a passagem do tempo segundo a medio espacial
do deslocamento dos ponteiros de um relgio.
70
Por essa razo, toda a mecnica precisa
erigir-se sobre um sistema referencial que, para definir o tempo, exige a simultaneidade de
intervalos de tempo iguais, tanto no movimento uniforme, quanto no movimento variado.
Como distinguir movimento e durao de suas simbolizaes? O que permite
distinguir, por exemplo, o movimento da linha que o mvel que o executa descreve no
espao? Tanto a durao quanto o movimento apresentam-se nossa conscincia como
progressos sempre em vias de formao, pois movimento e durao so snteses mentais,
no coisas; no possvel assimilar a durao multiplicidade heterognea, indistinta e
dessemelhante para com o nmero ao espao, que comporta apenas multiplicidades
distintas (BERGSON, 2001, p. 80/89), de maneira tal que a durao implica multiplicidade
sem quantidade que s contm o nmero em potncia.
Essa multiplicidade existe, vive e dura como pura sucesso sem exterioridade de
partes: organizando-se, penetrando-se, formando uma continuidade indivisa que se
enriquece e muda medida em que a experincia se acumula na profundidade do eu;
podendo a todo momento refratar-se no ponto em que nosso eu toca o mundo exterior de
forma superficial, ela se modifica e desnatura ao traduzir-se em linguagem.
71
Enfim, a vida

70
[...] la science nopre sur le temps et le mouvement qu la condition den liminer dabord llement
essentiel et qualitatif du temps la dure, et du mouvement la mobilit (BERGSON, 2001, p. 77/86).
71
[...] toute sensation se modifie en se rptant, et [...] si elle ne me parat pas changer du jour au lendemain,
cest parce que je laperois maintenant travers lobjet qui en est cause, travers le mot qui la traduit
(BERGSON, 2001, p. 87/98).
109


do prprio sentimento, que se desenvolve organicamente e muda sem cessar, deve-se
continuidade da durao que conserva a chave da prpria liberdade e cujos momentos se
penetram e fundem em um todo de sentido. Da mesma forma, h uma vida obscura das
ideias, e Bergson (2001, p. 89/100) admite que no raro nos apegamos quelas que
podemos explicar com mais dificuldade.
O espao, que aplicado vida da durao seu ser e seu sentido a desnatura em
smbolos, todavia, no constitui pura negatividade. Uma vez que os animais provavelmente
no representam como os homens, Bergson entrev na intuio do espao homogneo uma
espcie de preparao para a vida social, coalescente, no Essai, com o olhar avaliador,
impessoal e afeto ao inerte analtico do eu superficial. Esta tendncia pela qual nos
representamos distintamente a exterioridade das coisas e a homogeneidade do meio
espacial em que se situam est la mme qui nous porte vivre en commun et parler
(BERGSON, 2001, p. 91/103); deve estar relacionada, portanto, s prprias condies do
viver-junto. Bergson observa que quanto mais completamente se realizem as condies da
vida social, mais o eu superficial esconde o primeiro, e mais e mais os estados que antes se
penetravam na profundidade ntima da conscincia so exteriorizados e transformados em
representaes distintas, separados de ns. Nessa medida, o inumervel em profundidade
que Lapoujade (2010, p. 39) denomina un nombre confus ou obscur de la dure
contm o nmero em potncia, nmero efetuado por intermdio da representao. O que,
finalmente, a representao, o smbolo, a inteligncia e para diz-lo em uma s palavra ,
a interveno do espao na pura durao separa de ns o acesso realidade da durao
em profundidade; acesso a esse nvel de nosso eu que corresponde a celui qui sent et se
passionne, celui qui dlibre et se dcide, [...] une force dont les tats et modifications se
pentrent intimement [...] (BERGSON, 2001, p. 83/93), e que j no mede a durao, mas
a sente, sede subjetiva da liberdade.

Dito isso, pudemos compreender que a realidade e o todo de sentido do tempo que a
durao implica decorrem de uma experincia interior concreta; apenas ela, em primeiro
momento, pode franquear-nos o acesso durao como totalidade orgnica jamais
totalizvel, pois aberta sucesso e penetrao recproca que a enriquece continuamente
na fuso de mille sensations, sentiments ou ides (BERGSON, 2001, p. 15/13).
Se pudemos demonstrar a realidade e o sentido do tempo a partir do conceito de
durao, desprendida diretamente de uma experincia interior cujo esforo de ascese
Bergson no cessa solicitar conscincia, preciso amplificar essas concluses em dois
110


pontos, ao mesmo tempo em que avanamos a anlise na direo da passagem do ser
presente ao ser do passado. O primeiro deles diz respeito ao estatuto marcadamente
presente da temporalidade desvelada pela experincia concreta de durao; seria preciso
descobrir, no ser presente e na atualidade que ela implica, o ser do passado, ainda que
momentaneamente dado como sntese interior a uma conscincia. Por outro lado, o
segundo ponto de ampliao diz respeito ao estatuto psicolgico da experincia da
durao. Ao produzir uma distino to precisa entre multiplicidades quantitativa e
qualitativa, numrica e no numrica e, enfim, entre tempo e espao, natural pensar que
Bergson exige uma conscincia prvia constituio da experincia concreta quando, em
tudo, trata-se justamente do inverso.


3 DO SER PRESENTE AO SER DO PASSADO

Em tudo o que dissemos sobre a durao como experincia psicolgica, pudemos
discernir dois tipos de multiplicidades, uma numrica, outra no numrica. Para
compreender como a experincia duracional assinala j uma passagem do ser presente ao
ser do passado ainda que permaneamos por ora no campo das snteses da conscincia ,
necessrio retomarmos dois tipos de conservao que ocorrem, uma no campo das
multiplicidades numricas, envolvendo objetos atuais, e outra no das multiplicidades no
numricas, envolvendo o virtual.
Retornemos ao que Bergson explica sobre o mais simples ato de contar. Vamos,
nesse sentido, que uma tal sntese s possvel se supusermos uma conscincia que se
representa unidades precariamente indivisveis e absolutamente semelhantes dispostas no
espao de maneira descontnua; no entanto, essa sntese mental no pode reduzir-se a uma
repetio nua das unidades, caso contrrio seria impossvel derivar o nmero de uma soma
de unidades. Para que isso seja factvel, preciso representar as unidades como uma
multiplicidade simultnea e, justapondo todas as unidades contemporaneamente no espao,
efetuar a sntese que, pela reteno de todas essas unidades, pode apreend-las de uma s
vez.
Algo aparentemente semelhante parece operar no seio da durao, mas com
caractersticas que demonstramos serem absolutamente diferentes: a organizao de
estados de conscincia, afeces, sensaes colorantes ou musicais, supem igualmente
uma conscincia que j no efetua uma sntese, mas opera deixando um instante penetrar
111


no outro indefinidamente; estamos, portanto, diante do sentido sempre em vias de
formao de uma multiplicidade de fuso, o que nos coloca frente a frente com o mistrio
de sua continuidade. Percebemos facilmente que as multiplicidades numricas so
definidas pelas diferenas de grau: a adio, a subtrao e as snteses representativas
envolvidas em uma mudana de nmero no alteram sua natureza intimamente divisvel.
Entre uma unidade e outra continua a haver uma diferena de grau que poderia, sem
dificuldades, ser resumida em uma diferena na posio que cada unidade ocupa no
espao, o que implicaria sua justaposio e simultaneidade. Contudo, o que assegura a
continuidade das multiplicidades qualitativas e sua compenetrao recproca, em que toda
mnima variao acarreta uma diferena de natureza vale dizer , uma alterao
diferencial da curvatura da integral que a definiria?
na obscura noo de continuidade que, pela primeira vez, vir inserir-se uma
necessria conexo entre durao e memria, um dos conceitos que forjam o fio diretor da
presente pesquisa. Talvez j seja possvel pressentir na ideia de continuidade da durao a
necessidade de uma espcie de memria: il sen faut que tous les tats de conscience
viennent se mler leur congnres, comme des gouttes de pluie leau dun tang,
escreve Bergson (2001, p. 110-111/125). A continuidade implica que o lago, como a
durao, se acumule continuamente e amplie-se ao fundir-se no conjunto.
Assim como necessrio reter unidades para cont-las, e o fazemos j no espao,
no seria preciso conservar os estados anmicos anteriores como que s costas do
movimento invencvel da sucesso em direo ao devir? Caso contrrio, a ideia de
sucesso passaria a ser, para ns, exclusivamente uma tediosa repetio do presente: como
apreenderamos uma frase musical, ou a profundidade de um sentimento, sem supor que a
continuidade implica, j, uma ligao entre presente e passado como registros da
realidade? Mas, se o conservamos, ser da mesma forma como contamos, justapondo
estados de conscincia no espao?
Nada do que dissemos antes e, no limite, nenhum texto de Bergson, autoriza uma
tal interpretao. Isso implicaria supor a existncia dos estados de conscincia como
corpos materiais impenetrveis uns aos outros, quando se trata precisamente de evitar
represent-los como desdobrando-se lado a lado em um tempo vazio homogneo e sem
qualidades que, finalmente, no passaria de uma representao bastarda da durao real
que apraz inteligncia e utilidade. De uma perspectiva global, todo o movimento de
paulatina suspenso da representao e da inteligncia nos dois primeiros captulos do
Essai tende a este limite: conceber uma continuidade independente de coordenadas
112


espaciais, apreendida, conservada e integrada em uma totalidade movente de sentido
definida por sua abertura sucesso, por um lado, e dizendo respeito exclusivamente
durao que lhe serve de esteio imanente, por outro.
Se quisermos aproveitar a fora imagtica do exemplo da frase musical proposta
por Bergson, concluiremos prontamente pela impossibilidade de justaposio para
apreenso de totalidades contnuas, de qualidades intensivas ou de diferenas de natureza.
Como Frdric Worms bem observa, ao lado de uma passividade do esprito que constitui
o ndice de receptividade da sensao, uma vez suspenso o ato de representao, deve
surgir um novo sujeito em profundidade, paradoxalmente pessoal e impessoal, capaz de um
ato de reteno que opera a passagem de uma passividade ou de um efeito sensvel a
outro (WORMS, 2011, p. 71). Decerto, uma diferena abissal persiste entre ouvir uma
nova nota, que distinguimos claramente por um esforo de anlise, e apreend-la no
conjunto indivisvel de uma melodia. Neste caso, a nota no somente passada, ela
passou nas outras notas, no ocorreu apenas uma sucesso, mas uma continuao, uma
conservao e uma integrao que se produziram no tempo, e no como construes
abstratas de uma conscincia reflexa (ou de um pensamento exterior a seu contedo), uma
vez que impem seu efeito a seu contedo mesmo, como um sentido imanente ou uma
unidade indivisvel (WORMS, 2011, loc. cit.). Nesse aspecto, Worms ainda uma vez
categrico ao afirmar que este ato de conservao parece evocar a memria (Idem,
ibidem, loc. cit.). A noo de continuidade, interna definio de durao, permite-nos
dizer, como vimos, que, nesse caso, evocar a memria significa, j, forosamente
pressup-la.
No por outra razo, Gilles Deleuze tender a enxergar na continuidade implicada
pela durao a imagem da memria: La dure est essentiellement mmoire, conscience,
libert. Et elle est conscience et libert, parce quelle est dabord mmoire (DELEUZE,
1966, p. 45). A frmula deleuziana, nesse aspecto, no poderia dar testemunho mais fiel do
bergsonismo. Confirmando a adequao da interpretao deleuziana, Bergson implicar
mais claramente durao e memria em Lnergie Spirituelle (1919): Toute conscience
est donc mmoire, conservation et accumulation du pass dans le prsent (BERGSON,
2001, p. 818/05). No entanto, no seria preciso ir to longe; j em 1896, em Matire et
Mmoire, era possvel ler: Bref, la mmoire sous ces deux formes, en tant quelle
recouvre dune nappe de souvernirs un fond de perception immdiate et tant aussi quelle
contracte une multiplicit de moments [...] (BERGSON, 2001, p. 184/31). Da mesma
forma, Vladimir Janklvitch definia a memria no como a obstinao de nossas
113


experincias em sobreviverem a si mesmas, mas a partir da continuidade e da penetrao
mtua dos estados psicolgicos: elle est ce qui continue les uns travers les autres les
innombrables contenus dont lensemble forme tout moment ltat actuel de notre
personne intrieure (JANKLVITCH, 2008, p. 07).

Eis o que poderia bastar para comprovar que, desde o Essai, nem tudo se reduz ao
atual e ao presente na ideia de durao, embora a entrada bergsoniana pela pesquisa das
sensaes arriscasse, em princpio, iludir-nos do contrrio. Descobrir o fundo mnemnico
no signo da continuidade da durao coloca-nos de sbito na perspectiva da transio
ontolgica entre ser presente e ser do passado. No se pode constru-la adequadamente, no
entanto, sem compreender de que modo nosso eu toca a superfcie do real; ou, como
Bergson prefere colocar o problema que serve de pedra de toque escritura de Matire et
Mmoire, como se d a relao do corpo com o esprito. Trata-se de saber se poderemos,
tambm a, descobrir uma passagem entre ser presente (atual) e ser do passado (virtual).
Eis a questo pela qual se deve orientar o prximo segmento de nossa pesquisa.
Desde as primeiras linhas de Matire et Mmoire, engendra-se um movimento
conceitual que define um campo povoado de exterioridades onde tudo parece comear em
absoluto. Como um duplo do gesto do Essai que solicitava um vigoroso esforo
conscincia para abolir tudo, exceto sua interioridade, suspendendo as representaes,
desde o incio de seu livro de 1896, Bergson pede que finjamos nada conhecer sobre as
teorias da matria e do esprito. Essa suspenso implica afinar ingenuidade e intuio, que
no esto mais voltadas aos estados de conscincia, mas abrem-se sobre um campo infinito
de imagens que, digamos logo, constitui em Bergson o todo do universo.
72
preciso olhar
[...] como se fosse a primeira vez (PRADO JNIOR, 1989, p. 136).
De seu turno, Frdric Worms no hesita em afirmar que o primeiro captulo de
Matire et Mmoire, De la slection des images pour la reprsentation du corps, funda-se
sobre um princpio duplo, de imanncia e diferena: imanncia (ou pertena) das imagens
percebidas realidade do mundo, diferena (de aspecto ou de forma, devida a nossas
necessidades ou a nossa ao) entre as imagens percebidas e a realidade do mundo
(WORMS, 2011, p. 135). Todavia, para conjugar a imanncia das imagens e a diferena

72
Seguimos, nesse aspecto, a interpretao de Prado Jnior (1989, p. 117) sobre a passagem do Essai a
Matire et Mmoire como uma passagem do interno ao externo: O Essai isolava a conscincia de toda
exterioridade para captar-lhe a durao interna, mostrando nela o selo da liberdade. Mas a descoberta ficava
limitada esfera que lhe servia de horizonte: a subjetividade humana finita. Agora necessrio ampliar o
campo da Presena para alm dos estreitos limites da presena interna e verificar o modo de insero da
liberdade no interior do ser.
114


que a percepo engendra preciso, antes de tudo, gerar no um sujeito, portador da
conscincia, mas o genuno sujeito do campo transcendental bergsoniano: o corpo.
73

Bergson prope a suspenso do intelecto, ao mesmo tempo em que reorienta a
intuio do interno na direo do externo no passaramos tambm aqui do psicolgico
em direo ao ontolgico? Momentaneamente, com Bento Prado Jnior, j podemos
pressenti-lo: A passagem da psicologia metafsica uma passagem do interior ao
exterior que, ao mesmo tempo, elimina a oposio absoluta entre os dois termos,
fazendo-os nascer de uma familiaridade mais profunda (PRADO JNIOR, 1989, p. 119).
Com essa suspenso dos conceitos pr-formados e com a reorientao de nossa tenso para
o fora, tudo o que Bergson capaz de constatar logo se transforma em uma surpreendente
descrio do universo em termos de imagens: Me voici donc en prsence dimages, au
sens plus vague o lon puisse prendre ce mot, images perues quand jouvre mes sens,
inaperus quand je les ferme (BERGSON, 2001, p. 169/11).
Desenvolvendo esse olhar exterior, que permite compreender o universo como um
conjunto de imagens, possvel perceber a dinmica que parece envolv-las
indistintamente: Toutes ces images agissent et ragissent les unes sur les autres dans
toutes leurs parties lmentaires selon des lois constantes [...] (BERGSON, 2001, p.
169/11). Uma dentre essas imagens destaca-se do conjunto, embora tenha sua gnese nele:
ce que je ne la connais pas seulement du dehors par des perceptions, mais aussi du dedans
par des affections: cest mon corps (Idem, ibidem, loc. cit.), e passando em revista a cada
uma de suas afeces, possvel perceber que, provenientes de estmulos de fora, elas
contm como que convites a agir sobre certa regio do real das imagens. Isso implicar que
se todas as imagens exteriores parecem submeter-se homogeneamente s leis da natureza,
de tal forma que, agindo umas sobre as outras, nada de novo acrescentariam no mundo, o
corpo-imagem bergsoniano percebido do interior por meio de afeces, sensaes,
sentimentos e lembranas como o modelo de outros corpos-imagens, aparece, ao mesmo
tempo, como centro de ao sobre as demais imagens e, a um s tempo, como centro de
indeterminao.
74

Se as afeces e sensaes percepcionadas nada mais so do que aes e reaes
internas a esse conjunto de imagens, tudo o que compe um corpo dos nervos aferentes

73
No h outro sujeito seno o corpo, afirma Worms (2011, p. 145) ao tratar da gnese da percepo em
Bergson.
74
Tout se passe comme si, dans cet ensemble dimages que jappelle lunivers, rien ne se pourrait produire
de rellement nouveau que par lintermdiaire de certaines images particulires, dont le type m est fourni
par mon corps (BERGSON, 2001, p. 170/12).
115


ao crebro, como centros organizados de ao e indeterminao bem como tudo o que,
vindo de fora, produz nele uma afeco, constituem partes integrantes do conjunto de
imagens do universo.
75
Nessa medida, se interpretamos este corpo-imagem como um
centro de ao sobre as demais imagens, compreenderemos a sua singularidade pragmtica
(WORMS, 1997, p. 21), incapaz de fazer nascer uma representao como desdobramento
ideal do entorno de imagens. Talvez seja importante perceber que Bergson utiliza a noo
de imagem algo que seria menos que uma coisa e mais que uma representao
justamente a fim de assinalar que esse campo transcendental constitui-se sem sujeito ou
objeto objeto para um sujeito. A realidade das imagens, tomada no princpio do campo
transcendental, designa apenas potenciais de um corpo-imagem e das imagens que fazem
parte de seu mundo circundante, ao mesmo tempo em que o integram em sua estrutura
imanente de realidade.
Apenas em meio a esse universo de imagens que se poder distinguir o prprio
corpo; sua singularidade sensvel o que conservar uma percepo em potncia, na
medida em que o corpo constitui uma imagem que, banhada de outras imagens, difere
delas em grau na medida em que no se o conhece exclusivamente de fora. apenas nesse
nvel que um corpo-imagem pode ser considerado centro de um sistema mais abrangente
de imagens. No h representao, outrossim, porque na medida em que o corpo integra o
universo de imagens, no h qualquer desdobramento de realidade. Por isso, do ponto de
vista lgico, o crebro no pode ser a sede de representaes do mundo, afinal, o que a
hiptese inicial das imagens deseja obstruir toda duplicao, manter-se fiel imanncia
de uma s estrutura de realidade composta por imagens.
76
certo que Bergson observa as
imagens transmitirem movimentos de uma a outra, das imagens exteriores ao corpo-
imagem, sendo impossvel supor que haja mais nesse corpo seja uma representao de
uma imagem com a qual no tem contato, ou mesmo uma representao do todo do que
aquilo que constitui o contedo imediato desse corpo, as modificaes produzidas pelas
images environnantes e aquilo que o corpo-imagem lhes devolve em termos de
movimentos.

75
Mon corps est, donc, dans lensemble du monde matriel, une image qui agit comme les autres images,
recevant et rendant du mouvement, avec cette seule diffrence, peut-tre, que mon corps parat choisir, dans
une certaine mesure, la manire de rendre ce quil reoit (BERGSON, 2001, p. 171/14); e, ainda, Mon
corps, objet destin mouvoir des objets, est donc un centre daction (BERGSON, 2001, p. 172/14); O
corpo uma imagem como as outras, atesta Worms (2011, p. 140).
76
Il faut donc extirper tout de suite [...] le vice logique de la thse des savants, parce quelle implique une
thse ontologique ou mtaphysique, celle de lexistence dun deuxime niveau de realit [...], celui de la
rpresentation (WORMS, 1997, p. 27).
116


Logo se percebe que o corpo passivo e ativo, sensrio e motor. Na medida em que
h universo de imagens exteriores, corpo-imagem compreendido como imagem que
experimento por dentro e uma srie de imagens particulares, decalcadas do universo
exterior por esse corpo-imagem, veremos que intervm um terceiro conjunto: um conjunto
de imagens particulares em razo de seu contato com o corpo. Ainda aqui, no h nenhuma
interioridade, representao, ou desdobramento do real: universo de imagens, corpo-
imagem e conjunto particular de imagens para um corpo pertencem a uma s estrutura de
realidade. Notamos, outrossim, que a ao de um corpo sobre as imagens que o rodeiam,
e nas quais ele incessantemente se banha, que orienta certa percepo, o fato de que
certo conjunto de imagens , para um corpo, um conjunto particular, recortado do todo de
imagens. Contudo, no se produz uma gnese adequada da percepo sem saber como ela
est ligada a essa destinao prtica do corpo.
Tomando-os no campo transcendental, vamos que a ao, e certo grau de
indeterminao orgnica que introduz o novo , que permite afirmar certa situao
privilegiada do corpo em relao s outras imagens. Nesse sentido, Bergson deduz a
relao entre corpo e universo de imagens, definida simbolicamente por um conjunto
particular de imagens decalcado do todo, das mltiplas vias de ao possveis para um
corpo.
77
Tais possveis escapam determinao rgida da influncia das outras imagens,
mas relacionam-se imediatamente ao real. Com efeito, o corpo decide entre vrios
procedimentos materialmente possveis, e esta deciso orientada pelas necessidades
prticas e vantagens que esse corpo-imagem pode obter das imagens que o circundam;
responde, portanto, utilidade e vida, desenhando uma relao pragmtica entre corpo e
imagens circundantes.
78
Contudo, como um corpo poderia faz-lo sem j se representar
esses possveis? Como imagens sugerem vantagens a um corpo? A vantagem ou a utilidade
prtica decalcada das imagens circundantes pelo corpo ao passo em que tais imagens as
desenham superficialmente, sobre a face que elas voltam para um corpo-imagem, como se
emitissem signos que adquirissem, para ele, um sentido vital. Os desenhos superficiais
desses potenciais de ao adquirem um sentido que no revela a totalidade da relaes de
um dado corpo no universo de imagens de que participa, mas prefiguram objetivamente um
ponto de vista que o enriquece e que o faz tomar parte em um conjunto particular de

77
[...] si mon corps est un objet capable dexercer une action relle et nouvelle sur les objets qui lentourent,
il doit occuper vis--vis deux une situation privilgie (BERGSON, 2001, p. 172/14-15).
78
Frdric Worms (1997, p. 31) refora essa relao entre os possveis da ao e a utilidade vital: [...] ces
possibles ne sont pas des possibles abstraits, ils sont rapports laction, cest--dire la vie et au besoin, et
non au choix pur.
117


imagens. Porm, como esse conjunto de imagens interessantes, objetos para um corpo,
ao passo em que est sujeito sua ao, se desenha como tal? No encontraramos aqui
uma evocao da prpria percepo como conjunto de objetos para um corpo decalcado do
campo transcendental?
Os signos que certa imagem interessante emite so variveis em relao ao corpo;
Bergson observa que essa variao se deve sobretudo variao de uma relao de
distncia que acontece na pura exterioridade.
79
Eis o que permite entrever o primado que o
bergsonismo concede relao de distncia, a um s tempo espacial e pragmtica, em
relao aos objetos sobre toda qualidade sensvel. Ao mesmo tempo em que as qualidades
sensveis variam em funo da distncia, assegurando os objetos contra a ao imediata
de meu corpo, os objetos que cercam esse corpo refletiriam a sua ao possvel sobre eles.
Por essa razo, haveria uma relao de correspondncia simblica entre corpo e um
conjunto particular de imagens circundantes, que Worms (1997, p. 33) resume na imagem
de um reflet sans regard, na falta de um sujeito desse corpo-a-corpo entre imagens que
no mais que uma relao de exterioridade pura, comme si lobjet de la vision en
prcdait le sujet; e, no entanto, tudo o que vimos designa um universo j organizado pela
ao do corpo. Todavia, resta explicar como as coisas podem, por si mesmas, adquirir um
sentido.
Isso se deve correspondncia real entre os movimentos concretos que ocorrem no
sistema nervoso e a exterioridade das coisas. preciso provar que a sede da percepo
mais o universo de imagens que o interior de um corpo, que tanto o decalque das imagens
pelo recorte perceptivo operado no universo de imagens como o reflexo que as imagens
que o circundam oferecem de suas aes possveis pertence ao prprio campo de imagens.
Trata-se, enfim, de precisar o lugar da percepo na realidade. A experincia pela qual
Bergson procura demonstr-lo a do corte de nervos aferentes do sistema crebro-
espinhal, suprimindo, assim, a percepo. Para compreender o que se passou,
reconsideremos os trs sistemas de imagens: universo, conjunto de imagens circundantes e
corpo-imagem. Cada um deles permanece o que era antes. A nica diferena est no fato
de que a ligao entre corpo e mundo foi seccionada; isto , j no possvel a um corpo
decalcar, por meio do sistema sensrio-motor, os movimentos, ocorram eles em qualquer
regio do universo de imagens. Por essa razo, Bergson (2001, p. 173/16) conclui que isso

79
[...] jobserve que la dimension, la forme, la couleur mme des objets extrieurs se modifient selon que
mon corps sen approche ou sen loigne [...], que cette distance elle-mme reprsente surtout la msure dans
laquelle les corps environnants sont assurs, en qualque sorte, contre laction immdiate de mon corps
(BERGSON, 2001, p. 172/15)
118


s pode significar que a percepo traa no conjunto de imagens, como uma sombra ou
um reflexo, as aes possveis de um corpo. Eis o que permitir definir a matria
provisoriamente como lensemble dimages e a percepo como ces mmes images
rapportes laction possible dune certaine image determin, mon corps (BERGSON,
2001, p. 173/17). Isso no apenas prova a existncia independente das imagens em relao
toda percepo consciente, mas permite deduzir que a percepo funo das imagens,
de seus movimentos reais, enfim, da matria.
Se pudemos compreender a gnese da percepo no universo de imagens, e em que
medida os movimentos reais so efetivamente percepcionados, fizemo-lo como um estgio
necessrio para entrever a passagem entre ser presente e ser do passado na prpria
percepo. At aqui, brindamo-nos com uma percepo impessoal, no-subjetiva e
correspondente aos movimentos materiais. A fim de encontrar no campo perceptivo o
ponto mais claro em que vem inserir-se a memria, indispensvel que compreendamos a
gnese da conscincia; isto , preciso investigar se e como as imagens podem dar conta
de uma percepo consciente. Convm lembrar que realizamos, com Bergson, o
contramovimento do Essai, vamos do exterior ao interior, a fim de compreender como uma
memria pode introduzir-se nas percepes mais imediatas, naquilo que parece mais atual
e, dessa forma, favorecer a passagem que visamos a construir do atual em direo ao
virtual, nos sucessivos cruzamentos entre registros psicolgico e ontolgico.
Pode-se adiantar que, para engendrar a conscincia de um campo de imagens,
Bergson precisar deduzir toda experincia sensorial da ao do corpo, pela medio do
crebro que no a produz , fazendo intervir uma teoria da percepo pura (WORMS,
1997, p. 37).
De tudo o que vamos, especialmente da experincia do corte de nervos aferentes
do sistema crebro-espinhal, possvel deduzir que o crebro, e tal sistema, permanecem
materiais, constituem, como partes integrantes do corpo-imagem, tambm eles, imagens, e
desempenham uma funo de mediao entre os movimentos da matria e a ao possvel
de nosso corpo sobre ela, o que designa a percepo. possvel perceber, ainda, que essa
funo mediadora origina uma seleo possvel que d ao corpo um conjunto de imagens
circundantes sobre o qual ele poderia agir, o que implica reconhecer que a ao organiza a
seleo das imagens e, de consequncia, a prpria percepo. Nesse patamar, Bergson
adianta uma tese de Lvolution Cratrice, afirmando que entre os extremos da srie
animal, o sistema nervoso ser construdo a fim de engendrar a indeterminao da ao e
119


inibir o automatismo.
80
Se a percepo est fundada neste sistema, orientado para a ao,
seria possvel estender essa hiptese percepo percebemos a fim de agir, e agimos
com um grau cada vez maior de indeterminao. Dela, Bergson deduzir a necessidade de
uma percepo consciente.
No incio da srie animal, perceberemos que a percepo reduz-se a um simples
contato ao qual se segue imediatamente uma resposta organizada, quase como um impulso
mecnico que mimetizasse, na matria organizada, as aes e reaes de imagens materiais
umas sobre as outras; contudo, medida em que a indeterminao insere-se entre contato-
excitao e ao do corpo correspondente, a reao torna-se mais incerta, dando mais lugar
hesitao e aumentando o intervalo entre a ao possvel do animal e os objetos
interessantes; com efeito, os sentidos permitem ir cada vez mais longe. Por isso, Bergson
(2001, p. 183/29) escrever que la perception dispose de lespace dans lexacte
proportion o laction dispose du temps; isto , a percepo se amplifica razo direta do
tempo de hesitao que a indeterminao injeta entre estmulo e ao. Contudo, como essa
indeterminao dever implicar conscincia e por que a conscincia parece nascer dos
movimentos interiores do crebro? Eis o momento em que a teoria da percepo pura deve
interferir.
Em primeiro lugar, Bergson a admite como uma simplificao das condies da
percepo consciente, pois, segundo ele, En fait, il ny a pas de perception qui ne soit
impregne de souvenirs (BERGSON, 2001, p. 183/30); eles definem os milhares de
detalhes de nossa experincia passada que vem misturar-se percepo de uma imagem
atual. Sem, por ora, extrair da todas as consequncias, convm observar que isso permite
entrever, de imediato, uma necessria passagem entre ser presente e ser do passado no seio
da experincia real de uma percepo consciente; da mesma forma, permite destacar as
lembranas que a intervm de certo fundo psicolgico. Em segundo lugar, por meio dessa
hiptese ideal da percepo pura e impessoal, Bergson deseja mostrar que ela est na base
de nosso conhecimento das coisas, ao mesmo tempo em que evitaria confundir percepo e
lembrana como fenmenos que comportariam apenas uma diferena de grau, como se a
lembrana fosse uma percepo de menor intensidade. Se Bergson insiste em ver aqui uma
diferena de natureza, por utilizar o estratagema da percepo pura para dividir um misto
da experincia concreta: a percepo consciente que nos far retornar sobre a perspectiva
de uma continuidade dos estados conscientes. Para compreend-lo dinamicamente, e a fim

80
[...] le systhme nerveux est construit, dun bout lautre de la srie animale, en vue dune action de
moins en moins ncessaire [...] (BERGSON, 2001, p. 181/27)
120


de que possamos perceber como a memria se insere em uma percepo instantnea,
atenhamos-nos, por um momento, experincia concreta de uma percepo consciente, ao
misto indiferenciado de objetividade e subjetividade que ela supe: Si court quon
suppose une perception, en effet, elle occupe toujours une certaine dure, et exige par
consquent un effort de la mmoire, qui prolonge les uns dans les autres une pluralit de
moments. Mme [...] la subjectivit de qualits sensibles consiste surtout dans une espce
de contraction du rel, opere par notre mmoire (BERGSON, 2001, p. 184/30-31).
Reencontramos na experincia concreta da percepo consciente um misto de durao e
espao, de matria e memria, e uma continuidade de penetrao entre um momento e
outro, isto , algo que evoca duas formas de memria: as lembranas que recobrem uma
percepo imediata e a memria como contrao de uma multiplicidade de momentos, que
fundam a subjetividade das qualidades sensveis. A memria e a subjetividade
encontram-se, no em uma interioridade qualquer, mas nessa espessura de durao
irredutvel a um instante, que, h pouco, nomevamos continuidade prova de que
Bergson permanece ainda no mesmo universo de imagens inicialmente dado.
Retornemos, agora, hiptese da percepo pura, ciosos de seu valor esquemtico.
Com ela, Bergson toca o prprio conceito de real, aprofundando o sentido do termo
imagem. Dado um universo de imagens, entre as quais um corpo, o real definido antes
pelo potencial das aes recprocas entre corpo-imagem e universo de imagens que pelo
conjunto especfico. Vimos, ainda, que esse potencial de ao varia em funo das
distncias entre corpo e universo de imagens, entre imagem-centro e a definio varivel
das imagens em sua periferia. Em razo de ser-nos imediatamente impossvel agir sobre
certa imagem distante demais de nosso corpo, logo, ausente do recorte que desenha nosso
potencial de ao sobre as coisas cujas superfcies emanam seus reflexos , isso significa
apenas que esta imagem, existindo realmente, deixou de ser efetivamente percebida. Ela
permanece presente, sem ser percebida ao passo em que, sobre ela, no somos capazes de
nenhum potencial de ao imediato. No entanto, se nosso corpo banhado por imagens
caminhar em sua direo, diminuir a distncia relativa que o separa dela, subitamente ela
passaria a existir para ele e, talvez, a interess-lo. Se tomarmos esse corpo-imagem
banhado de imagens como referncia, diremos que a ao potencial em relao a certo
conjunto de imagens define objetos para esse corpo. Com isso, percebemos que o atual
condiz com a efetuao desse potencial de ao que transforma uma imagem em uma
percepo que reflete um potencial de ao cuja contnua variao corresponde s
variaes qualitativas desse corpo. De outro lado, ao compreendermos que o real no
121


depende da percepo, mas est dado na existncia da imagem, aquelas que no integram o
recorte interessante, sobre cujas superfcies no se desenha qualquer potencial de ao de
meu corpo, ter em relao a ele, uma realidade virtual, que consiste em ser sem serem
atualmente percebidas. Eis um importante registro de uma ontologia do virtual que
Bergson resume em frmulas muito breves,
81
e que, por fora de uma analogia,
desencadear, em relao memria, uma srie de consequncias metafsicas que no nos
cabe adiantar.
Verifiquemos em que consiste a diferena entre ser e ser percebido. De um ponto
de vista lgico, Bergson pode antecipar que h mais em ser que em ser percebido, de tal
forma que a representao comporta uma diminuio em relao imagem. Caso
contrrio, a passagem entre ser e ser percebido, nas condies de um campo transcendental
tal como Bergson o supe, se tornaria seno impossvel, misteriosa. Sua explicao sobre a
dinmica dessa diminuio demanda que tomemos uma imagem pela qual nos
interessamos vivamente. Olhando-a no conjunto, vemo-la como uma imagem solidria
totalidade das imagens, ora se continuando em algumas, ora se prolongando outras. No
entanto, para represent-la, para nos interessarmos por ela, como operamos? Recortamo-la
do conjunto, abolindo sua solidariedade contnua para com outras imagens materiais, assim
como se podem produzir quadros no cinema.
82
Dela conservamos apenas la crote
extrieure, la pellicule superficielle (BERGSON, 2001, p. 186/33), suprimindo o que a
antecede, o que a segue, mas tambm seu contedo, isolando seu invlucro por meio do
obscurecimento de seu entorno. A representao designa este resduo, o que resta quando
esvaziamos uma imagem devido a nossas necessidades e funes. Da porque no haveria
diferena de natureza, mas apenas de grau, para as imagens entre o fato de simplesmente
serem e o de serem conscientemente percebidas uma imagem s ser atual ou virtual
na medida em que acentuamos o papel do corpo na seleo das imagens e, no que respeita
matria, exclusivamente em relao a ele.
83


81
Il est vrai quune image peut tre sans tre perue; elle peut tre prsente sans tre reprsente; et la
distance entre ces deux termes, prsence et reprsentation, parat justement mesurer lintervalle entre la
matire elle-mme et la perception consciente que nous en avons (BERGSON, 2001, p. 185/32).
82
Embora Bergson utilize a metfora do quadro, no emprega a do enquadramento no cinema; ela nos parece
adequada, sobretudo, no sentido em que Deleuze a utiliza em seus livros sobre cinema, reconhecidamente
inspirados no bergsonismo a fim de esclarecer o conceito de quadro ou enquadramento como um recorte
perceptivo de um universo de imagens. Sobre este aspecto, conferir Limage-mouvement, cinma 1
(DELEUZE, 1983, p. 23-45).
83
precisamente isto o que Deleuze (1966, p. 50) assinala no que denomina a diferena entre ser e ser til
(percebido): [...] dans ce cas, ltre est seulement celui de la matire ou de lobjet peru, donc un tre
prsent, qui na pas se distinguer de lutile autrement quen degre.
122


Se imaginssemos, portanto, uma percepo inconsciente e outra consciente de uma
imagem material, deveramos afirmar que a primeira, por no eliminar todas as relaes da
imagem no seio contnuo das imagens que conformam a matria, mais vasta que a
percepo consciente, que discerne, distingue e elimina visando utilidade e necessidade
vital que, se do ponto de vista do conhecimento adequado do real implica revestir toda
representao de negatividade, do ponto de vista pragmtico perfaz uma escolha positiva.
A explicao de Bergson (2001, p. 191/39) funda-se na dependncia entre crebro e
imagem como funo de lindtermination du vouloir. Dizamos h pouco que o sistema
nervoso, composto pelo conjunto formado pelo crebro e suas vias de recepo e resposta,
exerce uma funo mediadora entre as imagens do universo e um corpo; essa funo est
intimamente vinculada ao movimento que liga as imagens umas s outras na exterioridade,
de forma tal que sua funo transmitir, distribuir ou inibir movimentos.
84
Com efeito,
quando um desses fios mediadores cortado, a percepo diminuda e, com ela, pode-se
dizer que tambm os movimentos que um certo corpo pode produzir em virtude de
estmulos reduzido pelo menos em funo de uma impossibilidade de coorden-los dada
a ausncia ou diminuio da percepo de certos movimentos. Isso o que autoriza a
compreender o sistema nervoso como um sistema sensrio-motor: ele no apenas
transmite, distribui e inibe movimentos, mas constitui o centro de indeterminao dos
movimentos do prprio corpo que integra; nesse centro que les perceptions naissent et
que les actions se preparent (BERGSON, 2001, p. 196/46).
Tudo isso equivale a dizer que a correspondncia que identificvamos entre
configurao motora do sistema nervoso e percepo exterior d-se entre imagens de
mesma natureza (crebro e imagem exterior); tambm, que as percepes conscientes se
formam ali onde est a imagem, em sua superfcie. Se isto for verdade, embora perceptos e
afetos possam misturar-se na experincia concreta, percepes no podem confundir-se
com afeces. Enquanto vimos que as percepes se efetuam em relao ao corpo
agenciado com a imagem, mas fora dele, as afeces so produzidas em um ponto
determinado de um corpo, derivadas de um misto entre corpo e imagens exteriores.
85
E, no

84
Bergson assinala a correspondncia entre configuraes motrizes do crebro e percepo exterior,
deixando entrever a funo eletiva dos centros de indeterminao: [...] comme la structure du cerveau donne
le plan minutieux des mouvements entre lesquels vous avez le choix, comme, dun autre ct, la portion des
images extrieurs qui parat revenir sur elle-mme pour constituer la perception dessine justement tous les
points de lunivers sur lesquels ces mouvements auraient prise, perception consciente et modification
crbrale se correspondent rigoureusement (BERGSON, 2001, p. 190-191/39).
85
[...] ma perception est en dehors de mon corps, et mon affection au contraire, dans mon corps
(BERGSON, 2001, p. 205-206/58); e, ainda, logo adiante: Laffection est [...] ce que nous mlons de
123


entanto, as afeces tambm surgem das imagens, como contato entre imagens extensas,
expostas s foras do meio que ameaam desagreg-las. Se a percepo era funo da ao
potencial de um corpo sobre certo conjunto de imagens recortados do universo material em
dois sentidos como nosso corpo pode agir sobre as coisas, mas tambm como as coisas
podem agir sobre ele , a distncia entre corpo e imagens definia a iminncia de
atualizao desse potencial de ao. Se corpo e imagem entram em contato, a distncia
entre as superfcies dos corpos anula-se e a ao virtual tende a atualizar-se, por uma
coincidncia extensa entre corpo e objeto. Da porque dizer que a percepo exterior e a
afeco interior ao corpo, no sendo mais que o esforo do corpo-imagem sobre si mesmo.
Com efeito, quando a superfcie do corpo toca a superfcie do objeto, supomos perceb-lo
quando, na verdade, uma afeco vem misturar-se percepo como uma impureza.

Todo esse longo desvio teria nos dado esquematicamente a teoria da percepo
pura, sua diviso em relao s afeces, bem como uma ideia de conscincia derivada dos
corpos vivos considerados como centros de indeterminao ou, como Bergson talvez por
comodidade muitas vezes se expresse, vontade.
86
Impessoal, ela se limitaria, por
enquanto, a ligar, par le fil continu de la mmoire, uma srie de vises instantneas,
dadas pela percepo pura, que tanto faria parte das coisas como dos corpos orgnicos que
as percebem (BERGSON, 2001, p. 212/67). Segundo essa perspectiva, os corpos vivos
receberiam excitaes, elaborariam reaes imprevisveis por meio de uma escolha que,
embora indeterminada, no se afigura por isso arbitrria ou caprichosa, afinal, seria
inspirada em experincias passadas de situaes anlogas atualmente percebida:
Lindtermination des actes accomplir exige, donc, pour ne pas se confondre avec le pur
caprice, la conservation des images perues (BERGSON, 2001, p. 213/67); e, portanto,
implicaria uma espcie de memria, na ausncia da qual perderamos, segundo Bergson,
todo poder de dispor do futuro.
Por isso, retornando direo da experincia concreta que nos doava a percepo
de um objeto atual fundindo-se em milhares e milhares de lembranas, sensaes e

linterieur de notre corps limage des corps extrieurs; elle est ce quil faut extraire dabord de la perception
pour retrouver la puret de limage (BERGSON, 2001, p. 206/59).
86
Como Deleuze (1966, p. 47-48) observa com propriedade, no se trata de compreender nesse estgio da
pesquisa bergsoniana uma conscincia psicolgica e pessoal, mas uma conscincia coextensiva aos corpos
orgnicos e impessoal, que oferece uma linha de subjetividade que introduzir a durao, ao lado da linha
objetiva, que corresponde extenso, s imagens e ao corpo-imagem. Segundo Deleuze, ambas as linhas s
quais correspondem lembrana e percepo, subjetivo e objetivo, bem como o seu cruzamento na afeco,
resultariam da diviso do misto que a representao implica. No entanto, no estgio da diviso do misto,
trata-se de linhas puras, que no devem ser embaralhadas.
124


sentimentos, convm notar que uma tal descrio supor a conservao das imagens
passadas, misturando-se percepo presente na medida da utilidade que lhe suscita a
vivncia atual de situaes anlogas.
87
nessa medida que uma lembrana se atualizaria,
por um chamado utilidade no presente, de tal forma que perceber tornar-se-ia uma
oportunidade de lembrar. Percepo e lembrana no cessam de interpenetrarem-se e
fundirem-se na experincia concreta; por isso, a teoria da percepo pura no passa de uma
hiptese ou de um esquema para dividir o misto, precisando a existncia de uma diferena
de natureza, e no apenas de grau, entre percepo e lembrana; ou, exprimindo essa
diferena de natureza em outras palavras, preciso evitar compreender a lembrana como
uma percepo enfraquecida, quando claramente inadequado explicar um conceito pelo
outro pelo simples fato de misturarem-se na experincia concreta.
Um dos grandes perigos da confuso, de que Bergson (2001, p. 214/70)
prontamente adverte, viciar a teoria da memria, ignorando a diferena entre presente e
passado que, embora tenham igualmente realidade, como veremos, teriam, mantida esta
iluso, seus registros embaralhados ao infinito.
88
No fundo, o que a teoria da percepo
pura pretendia estabelecer era a radical diferena de natureza entre percepo e lembrana,
de tal forma que a realidade pudesse ser tocada, penetrada e vivida, sem construes ou
reconstrues efetuadas pelo esprito. Entretanto, na realidade, nunca h percepo pura,
absolutamente imediata, porque o instantneo que ela supe abstratamente para tornar-se
eficaz e tocar as superfcies das coisas mesmas jamais existe como tal; isto , sempre ocupa
uma durao, cuja continuidade engendra, segundo o fio da memria, a subjetividade e a
conscincia, que faz penetrar essas sucesses em um todo contnuo. Assim, [...] il ny a
jamais pour nous dinstantan. Dans ce que nous appelons de ce nom entre dj un travail
de notre mmoire, et par consquent de notre conscience [...] (BERGSON, 2001, p. 216-
217/ 72).
Sempre misturada a ela na experincia concreta, a memria praticamente
inseparvel, portanto, da percepo. At aqui, sua funo a de realizar uma passagem
entre o passado e o presente, a memria intercale le pass dans le prsent, contract aussi
dans une intuition unique des moments multiples de la dure, et ainsi, par sa double

87
Sobre a funo pragmtica da conservao das imagens passadas, Bergson (2001, p. 213/68) afirma
sinteticamente que elles ne se conservent que pour se rendrent utiles : tout instant elles compltent
lexprience prsente en lenrichissant de lexprience acquise e, a um s tempo, esta se acumula e cresce
sem cessar.
88
Por essa razo, Bergson nos previne Mais cette illusion en recouvre encore une autre qui stend la
thorie de la connaissance en gnral. [...]. Lactualit de notre perception consist donc dans son activit,
dans les mouvements qui la prolongent, et non dans sa plus grande intensit: le pass nest quide, le prsent
est ido-moteur (BERGSON, 2001, p. 215/71).
125


opration, est cause quen fait nous percevons dans la matire en nous, alors quen droit
nous la percevons en elle (BERGSON, 2001, p. 219-220/76). Isto significa que a memria
comunica percepo seu carter subjetivo, espiritual, cuja realidade precisamos, ainda
que brevemente, demonstrar.


126


CAPTULO 5 MEMRIA, FUNDAMENTO DO TEMPO


Falvamos da existncia de certo procedimento de construo de passagens entre
psicologia e ontologia no bergsonismo, como se Bergson esburacasse um campo a fim de
aceder ao outro, mostrando entre eles uma obscura coextenso. Os ltimos segmentos
conceituais permitiram abrir, pela via psicolgica, um acesso durao real e, logo, aos
primeiros problemas de uma ontologia; realizando o contramovimento, abrimos, por um
cruzamento entre psicologia e ontologia, uma via na qual se engendrou o esquema da
percepo pura, a passagem entre ser presente e ser do passado, o que nos conduziu a
colocar-nos precisamente a questo da realidade da memria.
A fim de nos mantermos leais a Bergson, no podemos abandonar o campo
transcendental, tampouco o gesto de absoluta imanncia exigido por ele. A hiptese central
deste captulo que tende a problematizar brevemente a realidade virtual da memria a
de que, em Bergson, a memria no pode reduzir-se s lembranas de natureza
psicolgica; haveria consequncias mais amplas envolvidas pelo conceito, como uma
memria ontolgica que o fundamento do desenrolar do tempo.
89
Em sntese, a memria
o que faz o presente passar e, nessa medida, ela seria, mesmo por extenso lgica, o
fundamento do devir. Finalmente, tratar-se- de conciliar memria e durao, solucionando
o problema que nos pem alguns textos de Bergson sobre o pluralismo ou o monismo da
concepo de durao, tomada agora segundo uma perspectiva mais ampla, para alm da
durao meramente psicolgica. Enfim, tudo se resume demonstrao da existncia de
uma memria ontolgica coalescente ao conceito de durao, contempornea ao presente,
a fim de deduzir da a impossibilidade de reduzir, em Bergson, memria memria
psicolgica pessoal.
90
Comecemos por demonstrar a realidade da memria acompanhando

89
Nesse ponto, nossa hiptese tender a demonstrar a afirmao que consta igualmente em Le Bergsonisme,
de Gilles Deleuze (1966, p. 55), bem como na passagem da segunda sntese do tempo, de Diffrence et
Rptition, em que Deleuze (2006, p. 124), evocando Bergson, afirma O fundamento do tempo a Memria
[...]; a Memria a sntese fundamental do tempo que constitui o ser do passado (o que faz passar o
presente).
90
Essa reduo o motor declarado da crtica que Maurice Halbwachs, antigo aluno de Bergson e discpulo
de Durkheim, endereava ao bergsonismo em Les Cadres Sociaux de la Mmoire (HALBWACHS, 1994) e,
ulteriormente, em La Mmoire Collective (Idem, 1997), a fim de estabelecer um fundamento social para a
memria individual, ao contrrio de deduzir como teria feito Bergson, segundo este seu clebre leitor a
memria social da individual. Embora no convenha que nos ocupemos aqui detalhadamente desta longa e
prolfica polmica, interessante anotar que Worms (2011, p. 172) a soluciona no interior da prpria obra de
Bergson, entrevendo no dualismo da memria, que Bergson desenvolver nos captulos centrais de Matire et
Mmoire, a individualidade da lembrana pura em seu contedo global com a unicidade de um
acontecimento em uma vida como ligada passagem do tempo: Com efeito, para se lembrar do individual,
Bergson o primeiro a mostrar que se tem necessidade de um auxiliar presente, pragmtico, social. E
127


os principais desenvolvimentos dos captulos centrais de Matire et Mmoire, a fim de
chegar sua consistncia virtual.


1 O PROBLEMA DO RECONHECIMENTO:
O CREBRO E AS DUAS MEMRIAS

J se afirmou que os dois captulos centrais de Matire et Mmoire formam uma
unidade que no admite interpretao descontnua.
91
Isso decorre do fato de que a
demonstrao da realidade da memria em sua consistncia virtual depende de um
dualismo mais profundo ao qual no se pode aceder plenamente apenas com o conceito de
percepo pura. Nesse sentido, vimos que a percepo pura corresponde realidade
espacial da matria povoando um registro de imagens em si mesmas atuais, que no
cessam de repetir-se no presente. O movimento geral dos dois captulos centrais do livro de
Bergson tende a demonstrar dois tipos de reconhecimento que esto, em ltima anlise,
fundados nesse dualismo a construir no prprio seio da memria, a fim de completar a
descrio do papel do crebro com relao ao reconhecimento de imagens, bem como de
desconstruir a tese do paralelismo psicofsico que ao invs de compreender a
solidariedade entre o crebro e o pensamento em seus prprios termos, deduziria uma
correspondncia mecnica entre estado psquico e estado cerebral, ocultando, consciente
ou inconscientemente, teses metafsicas (BERGSON, 2001, p. 959-960/188). O progresso
dessas anlises, das quais destacaremos mais o solo metafsico que o epistmico do qual
nos permitiremos extrair apenas o essencial para fundar os argumentos de Bergson nos
levar, a seu tempo, ao questionamento sobre a realidade do virtual, sobre o modo de ser
especfico da memria pura, um dos termos revelados pelo dualismo bergsoniano.
Com efeito, os fenmenos de reconhecimento, e uma srie de patologias
relacionadas a ele, so tomados de emprstimo s descries dos estudiosos da fisiologia
do crebro, de uma psicologia que, no fim do sculo XIX, buscava afirmar-se como
cincia, mas tambm da medicina, formando o solo comum experimental para que Bergson

completa: [...] se h necessidade de uma ocasio presente, fsica ou social, imagem ou relato, no se segue
que o contedo da lembrana seja individual, psicolgico e passado: a lembrana ressuscita a individualidade
ou no ressuscita nada, preciso t-la vivido. Embora no seja esta nossa direo principal, um obscuro
dilogo com as premissas que Halbwachs extraiu da leitura de Bergson sobretudo, a da natureza
eminentemente psicolgica da memria em sua obra pode encontrar aqui um campo para seu
estabelecimento. necessrio, sobretudo, refazer o longo caminho do qual deriva essa sinttica objeo que
lhe fizera Frdric Worms.
91
Il est impossible denvisager sparment les deux chapitres centraux de Matire et Mmoire (WORMS,
1997, p. 91).
128


pudesse examinar concretamente suas teses, valendo-se da interpretao dessas
observaes. De nossa parte, utilizaremos dessas descries apenas o que for necessrio
para demonstrar a base experimental das distines operadas por Bergson, afinal, a
experincia concreta aqui no seno um instrumento para demonstrar uma tese
ontolgica que ocupa o corao de Matire et Mmoire: a da realidade virtual da memria,
a discusso de sua conservao em si e sua principal distenso: o papel que ela
desempenha como fundamento do tempo, que nos permite destituir as relaes entre tempo
e instantneo, retornando a um conceito de durao ontologicamente ampliado.

Para introduzir no seio da memria e de suas relaes com o crebro um dualismo
que resulta do procedimento de diviso do misto emprico, Bergson retoma algumas
concluses do primeiro captulo e brinda-nos com o desenvolvimento de uma ideia de
corpo, ainda pensada no campo transcendental, mas agora desenvolvida sub specie
durationis. O que vem a ser o corpo-imagem assim pensado? Entre imagens, o corpo no
faz mais que identificar movimentos e transmiti-los, mas tambm recolh-los e conserv-
los sob a forma de mecanismos motores que sero determinados, no caso de reaes
involuntrias a estmulos, ou escolhidos em virtude do maior proveito pragmtico, e em
concorrncia com as lembranas no caso de ao voluntria. Bergson est a descrever
uma forma de memria orgnica, atuante no corpo-imagem, que rene essa srie de
impresses na medida em que se produzem, de tal modo que o corpo ser no mais do que
um corte instantneo que praticamos no devir em geral (BERGSON, 2001, p. 223/81). O
corpo corresponde a uma espcie de ltima imagem que, pensada de direito, constituiria o
limite ideal entre o futuro de nossas aes e o passado de nossas lembranas. Consistindo,
desse ponto de vista, em uma espcie de corpo-limiar, essa descrio do corpo-imagem
indicaria, de antemo, o papel que o crebro desempenha como mediador entre as
representaes passadas de nosso organismo e um presente indubitavelmente real, que
solicita a nossa ao; o corpo seria uma espcie de ltima imagem, de ltimo
prolongamento das representaes em movimentos preparatrios, bem como primeiro
prolongamento destes em aes nascentes. Sua hiptese sobre a sobrevivncia das imagens
poder ser, ento, deduzida mediante a suposio da destruio dessa ligao; uma vez
cortada a conexo orgnica entre nossas representaes e o real, permanecem, no entanto,
existentes o corpo-imagem e o universo de imagens no qual este se banha; como no
permaneceriam, tambm, as imagens do passado? As leses cerebrais, porque dizem
respeito ao elo entre lembranas que podem ser chamadas a agir no presente e este mesmo
129


presente, no podem abolir nem as imagens do passado, nem as do presente, mas a
conexo entre umas e outras; isto , afetando um aparelho sensrio-motor, cujos
movimentos desenham aes nascentes possveis no espao, no se abole por completo
nem a linha de objetividade, nem a de subjetividade; nem as imagens atuais, nem o que
podemos chamar precria e indistintamente de imagens do passado, ou lembranas. Uma
conexo que diz respeito ao corpo-imagem abolida, e isso tudo.
Essa descrio leva Bergson (2001, p. 224-225/82-83) a formular trs hipteses. 1)
Uma vez que o corte da conexo implica abolio, no das imagens do passado, tampouco
da memria motora do corpo, mas de sua capacidade de tornar essas imagens lembranas
ou motoras eficazes, seria possvel dizer que o passado sobrevive de dois modos: nos
mecanismos motores (memria do corpo) e em lembranas independentes (memria pura).
2) Com base nisso, seria possvel deduzir que o reconhecimento das imagens, e sua
consequente utilizao no presente, deve efetuar-se tambm de duas formas: ora na prpria
ao, por movimentos, quando emana do objeto, ora no passado, por representaes,
quando emana do sujeito. 3) A experincia do corte da conexo, ou da leso cerebral, nos
mostraria que se passa por graus insensveis das lembranas dispostas ao longo do tempo
aos movimentos que desenham sua ao possvel no espao, de tal forma que as leses
atingem esses movimentos, mas no as lembranas sejam elas motoras ou imagens sadas
do passado. Percebe-se, nesse sentido, que a despeito de Bergson considerar a realidade
em si mesma da memria atravs dessas proposies, bem como a independncia de sua
existncia em relao ao corpo, sua formulao permanece intrinsecamente fundada em
uma hiptese biolgica. Na medida em que os mecanismos cerebrais constituem o ltimo
prolongamento da srie de nossas representaes passadas, e dessa forma as medeiam e
inserem na ao presente, basta cortar essa ligao e limage passe nest peut-tre pas
dtruite, mais vous lui enlevez tout moyen dagir sur le rel et, par consquent [...], de se
raliser (BERGSON, 2001, p. 225/83). A primeira proposio, segundo a qual o passado
pode sobreviver distintamente em mecanismos motores e em lembranas independentes,
deve ser objeto de verificao seguindo sua tradicional forma de demonstrao pela
experincia e de diviso do concreto depurado de acordo com um dualismo.
A descrio de Bergson apoia-se na experincia do aprendizado de uma lio, a fim
de compreender a persistncia de duas formas de memria que, podemos adiantar,
convencionaremos nomear memria do corpo e memria pura. Ao estudar uma lio,
um aluno organiza sua reteno progressivamente por meio de repeties; pode analis-la,
130


dividi-la em partes, escandi-la e, como fruto de sucessivas leituras, ele percebe que as
partes organizam-se cada vez melhor, at o ponto em que saber suas lies de cor.
Se examinssemos as fases implicadas no aprendizado dessa lio, descobriramos
que duas formas de memria agem em sua base. Podemos compreender o aprendizado
como a realizao de cada uma das sucessivas leituras, de tal forma que cada leitura
manifestar uma singularidade prpria, como um acontecimento determinado em nossa
vida. No entanto, se aprendemos de cor isto , pela repetio de um esforo de
decomposio e recomposio , transformamos a lio em um hbito. Portanto, o
primeiro tipo de memria realiza o registro imediato de um evento nico, irrepetvel ou
datado; o acontecimento registrado como uma leitura em particular, apreendida em sua
singularidade prpria; o segundo tipo de memria, que transforma a lio em um hbito,
desenha a apreenso do todo por meio de uma ao ou de um esforo por imprimir a
lio na memria, para poder revisit-la quando bem quisermos, de acordo com nossa
convenincia ou com sua utilidade; no segundo caso, o hbito de memorizar uma lio
conforma-se segundo sua utilidade futura.
Todavia, que diferena e, sobretudo, que tipo de diferena, poderamos descobrir
nessas memrias? Entre elas haveria uma mera diferena de grau, ou uma diferena de
natureza? Para respond-lo, encaminhando-nos um passo alm na construo do dualismo
entre memria do corpo e memria pura, seria preciso observar como se constituem hbito
(lembrana da lio) e lembrana (lembrana das leituras). A lembrana da leitura deve-se
a uma inscrio imediata do evento na durao; no supe uma ao, mas um registro
duracional, tal como registramos um acontecimento em nossas vidas, imediatamente, como
mera representao; trata-se, portanto, de uma lembrana menos impessoal, que constitui
nossa histria passada segundo uma memria espontnea ou perfeita. A lembrana da
lio, sua transformao em hbito, exige, por outro lado, uma atitude, um esforo voltado
para ao, para o presente. No se trata de uma memria de registro, passiva, que decorre
da inscrio de um acontecimento irrepetvel na durao, mas fundada na repetio, em
um investimento inteligente, tornando uma srie de movimentos coordenados passados em
um acmulo presente motor. Assim, aprendemos a lio de cor: no basta repeti-la,
preciso reintegrar toda a srie de repeties a fim de formar um todo de sentido e apreend-
lo. Trata-se de uma memria agida no presente, vivida. Quando aprendemos algo de cor,
significa que tivemos de empreender o esforo de substituir uma imagem espontnea
(memria pura) por uma motora (memria do corpo) (BERGSON, 2001, p. 231/90-91).
131


Essas breves consideraes tornam possvel conceber duas memrias teoricamente
distintas: La premire enregistrerait, sous forme dimages souvenirs, tous les vnements
de notre vie quotidienne msure quils se droulent (BERGSON, 2001, p. 227/86).
Memria perfeita, de singularidades, ela no negligencia nenhum detalhe e atribui a cada
acontecimento seu lugar e data. Ela se deveria, de acordo com Bergson, necessidade
natural de tornar possvel o reconhecimento inteligente de situaes j experimentadas,
informando a ao presente. Porm, para isso, ela tem de passar pelo corpo e encontrar
nele o seu derradeiro prolongamento, aquele que a torna eficaz, desenhando, j, aes
nascentes no espao. Nesse ponto, encontramos a segunda forma de memria, que se
caracteriza pela deposio, no corpo, de uma srie de mecanismos sensrio-motores, cujas
respostas e amplitude de estmulo multiplicam-se razo direta do enriquecimento de
nossa experincia vivida. preciso lembrar, porm, que esta consiste em uma experincia
de ordem inteiramente distinta da primeira e, no entanto, implica uma memria, de
natureza correspondentemente diversa: cette conscience de tout un pass defforts
emmagasin dans le prsent est bien encore une mmoire, mais une mmoire
profondment diffrente de la premire, toujours tendue vers laction, assise dans le
prsent et ne regardant que lavenir (BERGSON, 2001, p. 227/86).
Entre memria pura e memria do corpo verificamos existir, portanto, uma
diferena de natureza, no de grau, e seu critrio prtico diferencial o sentido em que se
opera o registro.
92
No caso da memria pura, o registro se opera no sentido das
singularidades de nossa vida pessoal povoada de acontecimentos nicos e faticamente
irrepetveis; no fundo, a sua inscrio na durao real que assegura sua irrepetibilidade,
embora eventos similares sempre possam voltar a ocorrer no espao e, talvez, destaquem,
til e excepcionalmente, do fundo da memria pura uma lembrana que venha em seu
socorro.
93
No caso da memria do corpo, h um registro mais excepcional porque ativo
decorrente do esforo de repetio voltado para a ao, ou para o presente, de tal modo que
se depositam em mecanismos sensrio-motores sob a forma de um acmulo que constitui o
hbito. Como as lembranas aprendidas so mais teis, natural repararmos mais nos
registros produzidos pela memria do corpo que naqueles frutos da memria pura.

92
[...] comment ne pas reconnatre que la diffrence est radicale entre ce qui doit se constituer par la
rptition et ce qui, par essence, ne peut se rpter?, pergunta-se Bergson (2001, p. 229/88), como ndice do
critrio distintivo, por natureza, das duas memrias.
93
Bergson precisa a excepcionalidade do hbito em relao ao registro passivo de singularidades na durao
operada pela memria pura: Les souvenirs quon acquiert volontairement par rpetition sont rares,
exceptionnels. Au contraire, lenregistrement, par la mmoire, de faits et dimages en leurs genre se porsuit
tous les moments de la dure (BERGSON, 2001, p. 228-229/88).
132


Entretanto, essas definies reenviam a dois outros problemas: primeiro, o que justifica a
percepo e a formao de hbitos motores? Segundo, como as lembranas-imagens
entram nos esquemas da utilidade no presente? No seriam elas intrinsecamente inteis,
uma vez que os hbitos motores mostram-se suficientes vida adaptada de qualquer
organismo?
94
Esses so precisamente os problemas que se encontram por trs do
mecanismo do reconhecimento, mas para compreend-los preciso voltar ao corpo e a seu
significado liminar.
Quando pensado sub specie durationis, Bergson dizia no entrever no corpo-
imagem mais do que um limite movente entre passado e futuro. Afinal, tomado como
limiar duracional extenso, o corpo-imagem no pode consistir em nada alm de uma
imagem atual, banhada de outras imagens atuais e apreendida em uma representao
instantnea. Tomado como ponto de insero no devir, o corpo-imagem comporta, no
entanto, por si mesmo, como vimos, uma memria orgnica, que chamamos memria do
corpo. Esta participa dos movimentos extrados dos processos de percepo e adaptao
do corpo-imagem a seu meio o que se afigura uma necessidade de todo organismo , e
resulta no registro do passado dos movimentos e de suas repeties em geral sob a forma
de hbitos motores. Ao mesmo tempo, a conscincia registra todo o desenrolar singular de
cada um desses e de outros acontecimentos; uma vez que opera no seio da memria pura,
forja suas memrias-lembranas que, em si e por si mesmas, no possuem qualquer
utilidade e tampouco podem agir sobre o presente. O que Bergson (2001, p. 231/91) afirma
que essas memrias caminham lado a lado e prestam-se mtuo apoio. A conservao das
lembranas-imagens nos coloca, todavia, lado a lado com o risco no limite, patolgico
da confuso entre os imperativos pragmticos e de utilidade envolvidos pela necessria
adaptao de um organismo ao meio em que vive e essas imagens de sonho.
95
Como
afastar esse risco, seno pelo carter intrinsecamente pragmtico dessa conscincia em
tenso com a vida? Atrelada unicamente utilidade, a conscincia que efetua o registro dos
eventos singulares que se fundem na memria pura a mesma que, a um s tempo,
descarta em relao atualidade vivida todas as imagens passadas que no possam
coordenar-se percepo atual formando com ela um conjunto til. A conscincia age
simultaneamente vinculada memria e atenta vida: ela tira partido da memria, em
detrimento da memria, para faz-la servir vida, ao e ao presente. Por isso, a

94
Bergson (2001, p. 230/89), com efeito, afirma sobre a memria do corpo: [...] un tre vivant qui se
contenterait de vivre naurait pas besoin dautre chose.
95
En se conservant dans la mmoire, en se reproduisant dans la conscience, ne vont-elles pas dnaturer le
caractre pratique de la vie, mlant le rve la ralit? (BERGSON, 2001, p. 230/90).
133


memria pura pode ser definida em relao conscincia como uma memria inibida ou
de recalque
96
; s age subordinada conscincia. Eis a o mecanismo que as torna
lembranas impotentes
97
elas so impotentes exclusivamente em face de uma diferena
pragmtica, em relao a uma conscincia atual, que no mais que a representao ideal e
liminar de uma adaptao de nosso corpo ao presente; por isso, comevamos por ele.
Dessa forma, possvel entrever, em sntese, duas memrias segundo as quais o
passado se conserva, e que no so seno teoricamente distintas: lembranas-imagens
pessoais, que desenham todos os acontecimentos em sua singularidade, e mecanismos
motores, que so capazes de utilizar o passado na direo da utilidade e da vida. Mais
adiante, essa dissociao se mostrar particularmente importante a fim de evitar certos
enganos comuns. Entre eles, aquele que sustenta a tese da localizao das lembranas-
imagens no corpo, designando o crebro como o rgo da representao por excelncia
(BERGSON, 2001, p. 235/96); outro, consiste em misturar indefinidamente, no ato de
reconhecimento, pelo qual reavemos o passado no presente, suas componentes motoras
com as lembranas-imagens. , portanto, sob esse duplo aspecto que se torna necessrio
compreender dinamicamente o fenmeno do reconhecimento, capaz de ligar o passado ao
presente.

O ponto de partida de Bergson conhecido as teorias do reconhecimento
contrariariam absolutamente a experincia ao aplicarem-se a fazer o fenmeno surgir de
uma reaproximao entre percepo e lembrana, ignorando sua j demonstrada diferena
de natureza. A experincia biofisiolgica e mdica sobre o tema indicaria que, na maioria
das vezes, a lembrana s surge uma vez reconhecida a percepo (BERGSON, 2001, p.
237/98). Portanto, sua tese, oposta desta vez ao enganoso pensamento associacionista, e

96
[...] les souvernirs tendent sincarner, font pression pour tre reus si bien quil faut tout un
refoulement issu du prsent, et de lattention la vie pour repousser ceux qui sont inutiles ou dangereux
(DELEUZE, 1966, p. 69-70). Em um sentido genealgico, Frdric Worms explica a origem da concepo de
Bergson: Notons demble comment la conscience retrouve ici le pouvoir de slection quelle avait dj
dans la perception, augmente dune force dinhibition, dont Bergson, avant Freud, emprunt la notion Ribot
: celui-ci avait dcrit, dans le cas dattention notamment, comment les mouvements du corps ont une fonction
critique et ngative, qui inhibe et refoule le contenu de la conscience psychologique (WORMS, 1997, p.
108).
97
Frdric Worms (2011, p. 175) explicou o sentido das expresses impotente, inagente e inconsciente
com as quais Bergson dotou a memria pura, demonstrando que todas so indicirias de uma ontologia
virtual: O passado puro inagente, impotente, eis sobre o que Bergson no cessa de insistir, tal a
diferena fundamental que explica todas as outras, estando a compreendida uma inconscincia que no
uma inexistncia, uma virtualidade que no seno o contrrio do atual e do ativo, um passado, enfim, que
no se ope ao presente seno porque este se define pela vida!. E, ainda, completa: essa diferena entre
potncia e impotncia, que no uma diferena entre existncia e inexistncia, que deve mesmo permitir
criticar esta, anuncia uma comunidade de natureza mais profunda entre as duas memrias [...] (Idem,
ibidem, p. 176-177).
134


que deve conduzir-nos definitivamente ao problema da realidade da memria pura uma
vez que a memria do corpo demonstrou-se pelos mecanismos sensrios-motores que se
depositam no hbito , ser a de que a mera associao entre percepo e lembrana no
explica suficientemente o processo de reconhecimento
98
. Caso contrrio, supondo a
dependncia que associaria definitivamente lembrana e percepo, seria foroso que com
a abolio patolgica do reconhecimento declarssemos contra todo ndice clnico dos
estudos da cegueira psquica
99
, por exemplo a abolio da percepo que lhe seria
correlata.
O prprio fenmeno da cegueira psquica autorizaria a definir dois tipos de
reconhecimento que, como veremos, seguem as linhas de articulao conceituais j
desenhadas pela definio das duas memrias. O primeiro, um reconhecimento instantneo
do corpo, que no engendra ou supe nenhuma lembrana, aproximado da transcrio de
uma percepo pura (BERGSON, 2001, p. 238-240/100-103). Trata-se, nesse caso, de um
fenmeno de ordem motora que age na base do reconhecimento de movimentos no-
organizados; uma vez que a memria do corpo os tenha organizado, ser possvel servir-se
do objeto reconhecido, adaptar-se pragmaticamente a ele, esboando os movimentos que
lhe correspondem.
100
Se Bergson (2001, p. 239-240) pode afirmar que Il ny a pas de
perception qui ne se prolonge en mouvement, evocando a autoridade de Ribot e
Maudsley, porque h uma certa conscincia evidentemente orgnica, impessoal, dos
movimentos nascentes coordenando-os percepo, servindo-se e criando hbitos motores,
organizando e reorganizando suas tendncias pragmticas que nos permitem servir-nos de
um objeto, reconhec-lo. Essas repeties tendem a consolidar as conexes, e para
compreender o porqu, basta observar como nosso sistema nervoso disposto em vista da
construo de aparelhos motores que so ligados por centros a excitaes sensveis, ao
mesmo tempo em que a disperso, definida pela ramificao de seus terminais, torna as
conexes possveis ilimitadas; por isso, sempre possvel enriquecer as conexes entre
percepes e movimentos correspondentes pr-formados, de tal forma que toda percepo
atual possui um acompanhamento motor organizado (BERGSON, 2001, p. 240/102) que

98
[...] en ralit lassociation dune perception un souvenir ne suffit pas du tout rendre compte du
processus de la reconnaissance. Car si la reconnaisance se faisait ainsi, elle serait abolie quand les anciennes
images ont disparu, elle aurait toujours lieu quand ces images sont conserves (BERGSON, 2001, p.
237/98-99).
99
A cegueira psquica definida por Bergson (2001, loc. cit.) como a incapacidade de efetuar a recognio
de objetos no espao, que, de fato, permanecem objetos de uma percepo sem reconhecimento.
100
Sobre a relao entre o reconhecimento motor do corpo e o uso pragmtico de um objeto, Bergson (2001,
p. 239/ 101) salienta: Reconnatre un objet usuel consist surtout savoir sen servir; eis, portanto, uma
feio definitivamente pragmtica do reconhecimento operado pelo sistema sensrio-motor.
135


nos d o sentimento de reconhecimento usual, o que faz supor uma conscincia dessa
organizao. Com isso, Bergson parece uma vez mais deduzir do campo inicialmente dado
de imagens o jogo entre corpo e campo; em outras palavras, porque as imagens agem umas
sobre as outras, e os corpos, fontes de indeterminao, esto implicados nessa dinmica,
como se a circunstncia de um corpo ser uma imagem em meio a imagens fosse, j, um
convite ao.
Ao lado desse jogo entre percepo, movimentos pr-formados e formao
dinmica de novos movimentos nascentes cada vez mais adaptados pragmaticamente ao
presente, subsistem os sucessivos registros duracionais que acompanham o seu desenrolar
no tempo, que Bergson (2001, p. 241/103) chama de nossa vida psicolgica. A memria
pura no cessa de operar, e de ser inibida pela tendncia pragmtica dessa conscincia que
age apenas para adaptar um corpo-imagem s imagens nas quais se banha. J vimos que o
equilbrio sensrio-motor, estabelecido em funo dessa adaptao entre percepo e
movimentos de resposta, implica que a conscincia prtica e til do momento presente
(Idem, ibidem, loc. cit.) iniba sem cessar as lembranas que exercer presso desde o fundo
da memria pura, deixando passar apenas as lembranas-imagens teis.
101
nesse ponto
que as lembranas-imagens podem intervir no processo de reconhecimento.
A todo momento, ao acompanhar a percepo como seu duplo ou sua sombra, a
memria pura registra cada acontecimento contemporaneamente montagem dos
aparelhos motores pela memria do corpo. Dada essa coalescncia, Bergson (2001, p.
241/103) afirma que elle se survit [...] avec tout le dtail de ses vnements localiss dans
le temps. A consequncia ontolgica imediata que j se pode deduzir aqui que, sendo
contempornea ao presente, a existncia da memria no exige um presente descarnado;
acompanhando sombriamente o presente que se faz, a memria no o fruto maduro
demais de um presente que passou ela sobrevive em si, como se houvesse, como veremos
mais adiante, um registro duplo do mesmo plano de realidade. Ainda que seja
contempornea ao presente, a memria, no entanto, no age; inibida pragmaticamente o
que assinala a marca da impotncia e da inutilidade das lembranas puras , a memria se
define pela espera, como se aguardasse uma fissura no mecanismo para dentro do qual
empurraria suas imagens.

101
Em Le Rve, texto de uma conferncia proferida em maro de 1901 no Institut Gnral Psychologique, e
republicada dezoito anos mais tarde em Lnergie Spirituelle, Bergson (2001, p. 889/99) se exprime sobre
essa forma de presso que as lembranas exercem do fundo da memria pura: Il ne faut pas croire que les
souvenirs logs au fond de la mmoire y restent inertes et indiffrentes. Il sont dans lattente, ils sont presque
attentifs. A mesma passagem autoriza que definamos a espera como um elemento da memria pura (cf.
infra).
136


No entanto, como possvel remontar ao passado para dele retirar imagens?
Bergson explica esse processo como algo essencialmente ativo; isto , como um esforo
por meio do qual nos liberamos do interesse pragmtico circunscrito ao a fim de
descobrir a lembrana-imagem singular relacionada com o presente. Isso possvel em
funo da prpria conscincia prtica. Em copresena com o presente, sobrevive o
conjunto das imagens passadas. certo que essa sobrevivncia, seu modo especfico,
exige, ainda, uma demonstrao da qual, no momento, conhecemos apenas os ndices mais
gerais, mas, seguindo Bergson, suponhamos por ora sua existncia. Dada esta copresena
de nosso passado e nosso presente, preciso que a lembrana-imagem colhida no passado
em que remontamos no seja arbitrria; preciso que haja certo discernimento, certo bom
senso que so outros nomes pelos quais Bergson designa a conscincia prtica na
escolha de uma imagem da qual vamos nos servir no presente. No s os movimentos so
prolongamentos da percepo, como so, no sentido inverso, prolongamentos dessas
lembranas-imagens que, por sua vez, descolam-se da memria pura; ento, os
movimentos efetuados ou nascentes delimitam pragmaticamente o campo de lembranas-
imagens virtuais, como delimitam, por um recorte, externamente, a percepo de objetos-
imagens atuais. De seu turno, o que chamamos de recalque pragmtico das lembranas-
imagens, que inibem as inteis, envolve o deslocamento do passado pelo presente, requer a
assuno de uma atitude presente.
102

preciso, porm, conduzir o argumento da sobrevivncia da memria e, por
extenso, o de sua conservao independente do corpo at suas ltimas consequncias. A
fim de estend-lo o mximo possvel, as doenas do reconhecimento ofereceriam a
experincia suficiente para determinar at que ponto as lembranas podem realmente
desaparecer. Aproximando-se dessas descries clnicas, Bergson (2001, p. 242-243/105-
107) observa dois traos caractersticos comuns s cegueiras psquicas; a perda do sentido
de orientao, de um lado, e a incapacidade de desenhar objetos por meio de traos
contnuos caractersticas geralmente apresentadas por pacientes acometidos por essas
doenas. Juntamente a casos de cegueira verbal que consistem no esquecimento de certas
letras do alfabeto , todas as descries clnicas convergem de maneira a revelar que o que
afetado por essas patologias no a lembrana ou a percepo em sentido objetivo, mas
o hbito de distinguir as articulaes do objeto percebido, isto , den complter la

102
[...] la suppression des anciennes images tient leur inhibition par latittude prsente [...] (BERGSON,
2001, p. 241/104).
137


perception visuelle par une tendence motrice en dessiner son schme (BERGSON,
2001, p. 243/107).
Isso nos deixa no limiar em direo ao ltimo movimento do segundo captulo de
Matire et Mmoire, que corresponder ao estudo de sua terceira hiptese, segundo a qual
se realiza uma passagem gradual das lembranas aos movimentos no reconhecimento
concreto. A fim de verific-la, ser necessrio efetuar a passagem do reconhecimento
automtico, que mobiliza o hbito e se realiza por movimentos, por distrao, ao
reconhecimento atento em que lembranas-imagens intervm positivamente.
Essa passagem entre reconhecimentos automtico e atento supe compreender as
relaes entre percepo e lembrana. No possvel compreender como uma lembrana
insere-se, de grau em grau, em uma atitude ou movimento sem determinar como nos
representamos as relaes entre percepo, ateno e lembrana. Comecemos por definir
em que consiste a ateno. Geralmente, a definimos como uma espcie de intensificao
do estado intelectual a fim de tornar uma percepo mais intensa, destacando os detalhes
de um objeto; essa, porm, uma ideia obscura. Seguindo Ribot tambm nesse aspecto,
Bergson (2001, p. 246/109-110) prefere definir a ateno em funo de uma adaptao
geral do corpo. Essa definio lhe parece mais adequada na medida em que os fenmenos
de inibio preparam a ateno voluntria.
103
Agindo na percepo, supondo a inibio dos
movimentos que decorreriam da percepo automaticamente, a ateno implicar, pois,
uma parada dos movimentos que perseguem um resultado til imediato; aqui, viro inserir-
se, segundo Bergson, movimentos mais sutis que so os prolongamentos da lembrana.
A percepo exterior provoca nossos movimentos que a desenvolvem em linhas gerais; por
outro lado, a memria dirige percepo recebida imagens antigas e semelhantes cujo
esboo j teria sido traado por nossos movimentos. Em sntese, a memria mais imediata,
no limite, duplica nossa percepo presente, devolvendo-lhe imagens semelhantes ou a
imagem idntica percepo. Essa duplicao o resultado de uma srie de tentativas de
sntese implicados na ateno; seu resultado no ser assimtrico, tampouco arbitrrio,
uma vez que movimentos de imitao presidem, como vamos, a seleo das lembranas-
imagens nas quais a percepo se prolonga (BERGSON, 2001, p. 248/112). Nesse limiar, a
lembrana-imagem que interpreta nossa percepo atual insere-se nela, sendo impossvel
distinguir de fato o que dividimos de direito. Fecha-se, assim, um circuito pelo qual se
forma uma imagem-percepo, orientada ao esprito, e uma imagem-lembrana, que tende

103
[...] les phenomnes dinhibition ne sont quune prparation aux mouvements effectifs de lattention
volontaire (BERGSON, 2001, p. 246/110).
138


em direo ao espao. No interior dele, tudo se dispe em diferentes nveis de um
complexo percepo-memria, a imagem atual remete a uma imagem virtual que lhe
solidria; em cada um desses nveis, mesmo no mais imediato em que uma lembrana-
imagem virtual duplica o objeto atual, a memria est inteiramente presente, em seu maior
nvel de tenso. Ou seja, se passarmos sucessivamente de um nvel a outro, verificaremos
que a mesma vida psicolgica que se repete indefinidamente em sua totalidade mais ou
menos contrada.
104
Portanto, o limite da memria a memria pura, correspondente ao
registro singular na durao dos acontecimentos que desenham o curso de nossa existncia
passada. Eis a memria espontnea ou perfeita, tal como se registra na prpria durao,
tendo sua existncia atrelada ao tempo.
Tudo isto ser objeto de uma longa demonstrao emprica que no nos cabe
acompanhar seno em seus termos mais gerais, sob pena de tornar este desvio necessrio
grande demais.
105
A verificao dessa hiptese se desenvolve a partir de uma srie de
confrontaes de patologias do reconhecimento, contemplando os reconhecimentos visual,
auditivo e de palavras. Por meio delas, Bergson indica a partir de numerosos exemplos que
leses cerebrais no aboliriam as lembranas, mas ora implicariam um bice seleo das
imagens ou seja, recepo dos movimentos , ora importariam a ausncia, no corpo, de
um ponto de aplicao por meio do qual as lembranas se prolongariam em ao isto ,
afetariam a capacidade de preparao sensrio-motora, mantendo as lembranas
permanentemente em sua condio de impotncia decorrente da inibio pela conscincia
prtica.
H, todavia, um ponto notvel a destacar no interior desse desenvolvimento que nos
conduz impossibilidade de localizao das lembranas no crebro ou em qualquer outro
ponto da matria ou do espao. Ele se torna importante ao passo em que o momento
culminante de toda a anlise clnica a que Bergson se dedica nessa longa demonstrao;
afinal, se as lembranas no podem estar contidas em determinado lugar preconceito
intelectual derrisrio, segundo Bergson
106
, porque se conservam em si mesmas,

104
La mme vie psycologique serait donc rpte un nombre indfini de fois, aux tages successifs de la
mmoire, et le mme acte de lesprit pourrait se jouer bien des hauteurs diffrentes. Dans leffort
dattention, lesprit se donne toujours tout entier, mais se simplifie ou se complique selon le niveau quil
choisit pour accomplir ses volutions. Cest ordinairement la perception prsente qui dtermine lorientation
de ntre esprit; mais selon le dgr de tension que ntre esprit adopte, selon la hauteur o il se place, cette
perception dveloppe en nous un plus ou moins grand nombre de souvenirs-images (BERGSON, 2001, p.
250-251/115-116).
105
O trecho que comentamos em suas linhas gerais, e que indicamos ao leitor que se interesse em seguir mais
detalhadamente o seu curso, corresponde a (BERGSON, 2001, p. 252/117-118 a p. 270/140).
106
Isso se deve ao fato de que, para Bergson, a memria inassimilvel a dispositivos ou entes corpreos,
tampouco a espaos ou extenso em geral. Por isso, ele no cessa de ironizar sua constante assimilao a
139


independentemente da matria, do espao, ou do que mais cedo chamvamos de imagens
que existem atualmente. Em outras palavras, demonstr-lo nos oferece um ingresso para
problematizar a consistncia virtual da memria.
Tudo se concentra no momento capital em que Bergson, na impossibilidade de
remontar todas as experincias clnicas de Matire et Mmoire, retoma em uma
conferncia intitulada Lme et le corps (1912), publicada sete anos mais tarde em
LEnrgie Spirituelle: a demonstrao de que, levada a seu limite, a tese do paralelismo
psicofsico se contradiz.
107
Aproveitemo-nos, portanto, do mesmo artifcio demonstrativo
utilizado por Bergson. Eis o argumento de Bergson, em sua integralidade:

[...] les purs souvenirs, appels du fond de la mmoire, se devloppent en
souvenirs-images de plus en plus capables de sinsrer dans le schme moteur.
mesure que ces souvenirs prennent la forme dune rpresentation plus complte,
plus concrte et plus consciente, ils tendent davantage se confondre avec la
perception qui les attire ou dont ils adoptent le quadre. La prtendu destruction
des souvernirs par les lsions crebrales nest quune interruption du progrss
continu par lequel le souvenir sactualise. Et, par consquent, si lon veut toute
force localiser les suvenirs auditifs des mots, par exemple, en un point dtermin
du cerveau, on sera amen par des raisons dgale valeur distinguer ce centre
imaginatif du centre percepetif, ou confondre les deux ensemble. (BERGSON,
2001, p. 270/140).

Onde estaria, portanto, a contradio da tese paralelista com a experincia? Se nos
concentramos por um momento na explicao psicolgica baseada na dependncia entre
percepo e crebro, somos levados a confundir o cerebral e o mental, de tal forma que a
percepo se depositaria em algum lugar no crebro; por outro lado, se confundimos o
centro material da percepo com o da representao de modo que atribumos ao crebro
a funo de engendrar representaes , ao observarmos os casos clnicos das afasias, das
cegueiras psquicas ou auditivas, no possvel compreender por que um doente

dispositivos: A vrai dire, je ne suis pas sr que la question o ait encore un sens quand on ne parle pas
dun corps. Des clichs photographiques se conservent dans une bote, des disques phonographiques se
conservent dans des casiers; mais pourquoi des souvenirs, qui ne sont pas des choses visibles et tangibles,
auraient-ils besoin dun contenant, et comment pourraint-ils en avoir? (BERGSON, 2001, p. 857/55). Se
Bergson aceita a ideia de um continente onde as lembranas ficariam alojadas, apenas em sentido
puramente metafrico, e completa graciosamente: et je dirai alors tout bonnement quils se sont dans
lesprit (BERGSON, 2001, p. 856-8577/55).
107
O que Bergson (2001, p. 852/49) diz em Lme et le Corps essencial para afianar ao leitor que, ao
reduzir a longa cadeia de demonstraes experimentais de Bergson a esse ponto notvel, continuamos a
seguir, no que importa, as principais articulaes conceituais que elas insinuam: Il mest impossible
dnumerer ici les faits et les raisons sur lesquels cette conception se fonde. [...]. Comment faire? Il y aurait
dabord un moyen, semble-t-il, den finir rapidement avec la thorie que je combat : ce serait de montrer que
lhypothse dune quivalence entre le crbral et le mental est contradictoire avec elle-mme quand on la
prend dans toute sa rigueur [...]. Jai tent cette dmonstration autrefois [...]. Sobre o mesmo assunto, em
Matire et Mmoire: [...] nous devons poursuivre cette illusion jusquau point prcis o elle aboutit une
contradiction manifeste (BERGSON, 2001, p. 270/140).
140


acometido de cegueira psquica percebe objetos, mas no os reconhece. A mesma
perplexidade resultaria do caso de um paciente acometido por cegueira auditiva: ele no
pode interpretar os sons que, no entanto, ouve. Ora, a leso no teria afetado este centro
que corresponde percepo e memria do objeto? A soluo imediata distinguir as
localizaes cerebrais, de tal forma que haveria centros perceptivos e elementos nervosos
relacionados lembrana. necessrio lembrar que a tese do paralelismo insiste sobre a
existncia de uma diferena meramente de grau, e no de natureza, entre percepo e
lembrana, como se as ltimas fossem verses desintensificadas das primeiras. Entretanto,
se centros perceptivos e mnemnicos esto localizados distintamente, como uma
lembrana, intensificando-se, tornar-se-ia percepo? Como uma percepo,
enfraquecendo-se, tornar-se-ia lembrana supondo que ambas tenham a mesma natureza?
No h resposta satisfatria possvel porque as alternativas contraditrias esto
envolvidas por uma iluso comum, que consiste em tratar percepo e lembrana-imagem
de uma perspectiva exclusivamente esttica, o que conduz a compreender as lembranas
como se fossem coisas que supem uma localizao no espao, e no no tempo.
Considerando o mesmo problema sob o ponto de vista dinmico, seria necessrio supor a
diferena de natureza entre uma e outra, definindo e distinguindo a percepo completa
por sua coalescncia com uma imagem-lembrana que lanamos ao encontro dela.
108


Chegamos, assim, ao ponto em que Bergson efetua uma profunda fratura na
ontologia que desenvolvia at aqui, levando-a do atual em direo ao virtual, do ser
presente ao ser do passado, ao outro dos termos que conformam a construo progressiva
dessas passagens feitas no cerne de uma mesma realidade. certo que Bergson no cessa
de definir a imagem-lembrana, reduzida ao estado de lembrana pura, como ineficaz,
impotente. Ser necessrio precisar o sentido dessas definies, que consistiriam em
algumas das caractersticas do virtual que j se pode antecipar. O virtual designa, de certa
forma, o pragmaticamente recalcado por uma conscincia que se define pela ateno vida
e ao presente.
Para demonstrar esse vnculo, bastaria perceber que, para tornar uma lembrana
sada da memria pura uma lembrana eficaz, necessrio engendrar um processo de
atualizao, que consiste na srie dtapes pas lesquelles cette image arrive obtenir du
corps des dmarches utiles (BERGSON, 2001, p. 275/146), sendo a excitao dos centros

108
[...] la perception complte ne se dfinit et ne se distingue que par sa coalescence avec une image-
souvenir que nous lanons au-devant delle (BERGSON, 2001, p. 271/142).
141


sensoriais a ltima dessas etapas. A imagem virtual evolui em direo a uma sensao,
apenas virtual; esta, evolui em direo a movimentos reais, os quais, ao realizarem-se,
realizam tambm a sensao da qual constituem um prolongamento. O desdobramento
natural de nossa dmarche consiste em interrogar o problema da sobrevivncia das
imagens e, com ele, o modo ontolgico de que o ser do passado participa.


2 COEXISTNCIAS:
A CONSISTNCIA VIRTUAL DA MEMRIA

Do virtual ao atual, da memria pura percepo pura, Bergson no cessa de
afirmar que se trata de divises de direito e no de fato. Assim, se desejssemos
representar inteligncia e isto, no bergsonismo, equivale a dizer espacialmente como
tudo se passa, disporamos lembrana pura, lembrana-imagem e percepo em uma
mesma linha segmentada, sem jamais fazer jus aos limiares indiscernveis e continuidade
de penetrao que operam a passagem de uma na outra, seguindo intuitivamente a
experincia concreta. Momentaneamente, encontramos um dos centros de nosso
argumento, que, a fim de compreender a centralidade da memria no processo transicional,
pretende estabelecer seu sentido sobre bases ontolgicas irredutveis memria
psicolgica motivo pelo qual se torna necessrio investigar, em Bergson, uma ontologia
da memria ou uma ontologia do virtual. No entanto, importante lembrar que a diferena
de natureza que Bergson introduz entre percepo e lembrana ser pouco a pouco
estendida diferena entre atual e virtual, presente e passado. O que dissimula o carter
ntido da diferena o processo de atualizao das lembranas.
109

Retornemos da representao inteligente intuio, tal como ela segue as linhas de
fato de uma experincia concreta do trabalho da memria. Como recuperar uma lembrana,
um acontecimento de nossa vida passada? A resposta de Bergson sobre a qual Deleuze
(1966, p. 53) insistiu sem cessar, e a cuja insistncia tambm Worms (2011, p. 175) deu
razo por meio de um salto no passado; destacando-nos do atual e nos colocando
subitamente no virtual. Para compreender o que significa esse salto especialmente para
Bergson, a quem a continuidade parece um elemento conceitual to importante ,

109
Por isso, sobre a distino de direito entre lembrana pura, lembrana-imagem e percepo, Bergson
(2001, p. 276/148) afirma quil est impossible de dire avec prcision o lun des termes finit, o commence
lautre. Worms (1997, p. 141) observa que [...] la diffrence de nature entre souvenirs et perceptions, si elle
est formule comme diffrence entre le virtuel et lactuel, est-elle masque par le mouvement mme
dactualisation, par lequel les souvenirs se ralisent.
142


precisamos retomar algumas concluses precedentes, e que retiram a primazia de nosso
hbito intelectual de pensar no presente.
Na seo precedente, havamos observado a existncia de dois tipos de memria,
que nos levavam a conceber no apenas duas formas de sobrevivncia do passado em
mecanismos motores e no prprio passado , mas tambm a identificar dois modos
(automtico e atento) pelos quais o reconhecimento se processa. Atento dinmica
segundo a qual percebemos os objetos no espao, Bergson concebeu uma srie de nveis de
conscincia coalescentes com a percepo idealmente pura do objeto atual, engendrados
segundo diferenas de contrao no que nomeou circuito perceptivo. Sua concepo
terminava por demonstrar o que, no nvel da percepo pura, Bergson podia apenas supor:
que toda percepo , j, um misto em que as lembranas-imagens constituem a impureza;
em outras palavras, que toda percepo implica ao mesmo tempo lembrana, que seu nvel
mais contrado corresponde ao duplo virtual de uma imagem atualmente percebida. Em
cada um dos nveis de conscincia, mais ou menos contrados em relao percepo
atual, encontrvamos a integral de nossa memria. Naquele momento, adiantvamos esta
concluso: isso o que supe uma coexistncia virtual da lembrana em relao
percepo; em outras palavras, dizer que a percepo , j, lembrana significa que o
processo perceptivo, por mais puro que se o suponha, deixa passar um mnimo de virtual
que, no nvel mais contrado, consiste na lembrana-imagem do estado atual de nosso
corpo que percebe um objeto atual.
Essas concluses nos levam a desmitificar, segundo Deleuze (1966, p. 53), duas
falsas crenas: a de que o passado s se constitui depois de ter sido presente e a de que ele
pode ser reconstrudo pelo novo presente, em relao ao qual ele passado. Muito pelo
contrrio, a supor-se uma memria de coexistncia, contempornea ao presente que passa,
adiantvamos a concluso de que h um passado que jamais fora presente; um passado que
no um presente sucedido e descarnado, mas sua imagem virtual coextensiva que j se
prolonga na direo da memria pura. Seguindo Deleuze, adicionaramos, em relao
segunda falsa crena sobre a qual Bergson no cessa de insistir que no se reconstri o
passado pela via do presente.
110

Isso o suficiente para compreendermos o que significa saltar no virtual, por que
Bergson exige precisamente essa imagem que Deleuze diz ser quase kierkegaardiana;

110
Cest en vain quon en chercherait la trace [du pass] dans quelque chose dactuel et de dj ralis :
autant vaudrait chercher lobscurit sous la lumire (BERGSON, 2001, p. 278/150). A expresso entre
colchetes no consta do original.
143


compreende-se, tambm, em que sentido Bergson emprega constantemente a expresso
demble que, em portugus, equivale to bem a expresses como de sbito, de
imediato, de pronto, todas ndices de um modo. Sua funo semntica poderia j indicar
que uma diferena de atitude o que se passa entre as realidades do presente e do passado.
Worms, a esse propsito, sublinha a importncia de no interpretar a diferena de natureza
entre o ser presente e o ser do passado como uma diferena ontolgica radical, como a que
haveria entre dois tipos de ser. Uma interpretao como essa implicaria, naturalmente,
deformar o gesto bergsoniano da imanncia, pelo qual permanecemos leais a uma s
estrutura de realidade, a de seu campo transcendental em que so dadas as imagens e a
partir do qual tudo deduzido. Mais apropriadamente, seria o caso de conceber a diferena
entre presente e passado como uma diferena pragmtica, ligada ao do corpo e
vida (WORMS, 2011, p. 175).
No entanto, um salto no indicaria um dualismo metafsico de substncia? Tudo
converge para responder negativamente a essa questo. Se por um salto, ou por uma
atitude sui generis como Bergson (2001, p. 276/148) algumas vezes se expressa ,
possvel distender a conscincia e colocar-se diretamente no passado, h uma simples
diferena de ao, ou de modo no radicalmente ontolgica entre presente e passado,
atual e virtual. A tese de Worms, nesse aspecto, seria confirmada por um outro dado: o que
concerne memria pura inibida ou recalcada pela ateno vida.
Decerto, Bergson no cessa de ligar o passado puro ao elemento de impotncia; ao
mesmo tempo, no cessa de dizer, como vimos, que a memria pura uma espera quase
atenta por uma fissura que a deixe passar algumas imagens no presente. A fora inibidora
que coloca a memria a servio da vida implica que a memria pura, enquanto intil,
permanea impotente, inconsciente, incapaz de atuar; da porque ela se define pela presso
que empurraria no presente todas as suas imagens, se pudesse bloqueada pela fora de
inibio que a determina como espera. Em relao ao virtual, a espera tambm o seu
modo especfico, se por virtual compreendermos simplesmente o que no atua
(WORMS, 2011, p. 175).
Diz-lo inconsciente ou impotente demanda estabelec-lo desde um ponto de vista;
no segundo captulo de Matire et Mmoire, em que tudo gira em torno do atual, a
conscincia pragmtica voltada para a vida que perspectiva o virtual como impotente e
inconsciente; para o atual, o virtual o que no atua, e ele o exclusivamente ao passo em
que no toma parte dessa conscincia pragmtica, em que mantido fora dela. Suas
imagens esperam no fundo da memria pura enquanto no so solicitadas pela vida. Em
144


relao conscincia, o virtual atualmente presso e espera, mas potencialmente ao e
afeco. Nada disso, no entanto, os retira do existente; se perspectivarmos o virtual desde
seu prprio ponto de vista, a memria pura o que existe, para si, como potencial de ao
e afeco; e, ento, ela j no poderia definir-se por uma impotncia ontolgica, mas
exclusivamente pragmtica. Pragmtica, aqui, significa com relao vida, do ponto de
vista do presente. Ontologicamente, a memria potncia pura potncia definida como
o que no age, mas exerce presso, permanece espreita. Eis o que definiria um registro
ontolgico diverso do virtual, dado na mesma estrutura de realidade a que pertence o ser do
presente.
A tese fundamental que consiste em explicar o mecanismo de viglia por analogia
ao do sonho, em Le Rve, no mostraria nada alm dessa diferena pragmtica do atual ao
virtual
111
: Nous napercevons de la chose que son bauche; celle-ci lance un appel au
souvenir de la chose complte; et le souvenir de la chose complte, dont notre esprit
navait pas conscience, qui nous restait en tout cas intrieur comme une simple pense,
profite de loccasion pour slancer dehors (BERGSON, 2001, p. 889/99). O sonho
consiste, seno no estado de conscincia em que as lembranas puras encontram-se
inteiramente potentes, livres e agentes, ao menos em um estado mais distendido de ateno
vida, em que nossa conscincia encontra-se indiferente lgica, embora no seja incapaz
dela e, por vezes, diz Bergson (2001, p. 890-891/100-101), ela nos prega peas buscando
uma continuidade entre imagens disparatadas, fazendo-nos no raro tocar o absurdo. Essa
indiferena relativa assinala, em relao vida e viglia, um relaxamento e uma distrao
pragmtica em geral: sonhamos, no vivemos; ento, da potncia especfica do virtual
que a conscincia se deixa penetrar quando os mecanismos de inibio da memria pura
encontram-se relativamente suspensos porque, com efeito, no so jamais abolidos. Uma
me pode dormir pesadamente ao lado de seu filho, a ponto de no ser acordada pelo som
de um trovo, mas o menor suspiro do beb pode despert-la: Nous ne dormons pas pour
ce qui continue nous intresser (BERGSON, 2001, p. 893/103). Eis a bela imagem que
Bergson convoca a fim de ilustrar a coalescncia entre o eu dos sonhos, que se desinteressa
e adormece, e o da viglia, que precisa adormecer para continuar interessado. Caso no
adormecesse jamais, se cansaria; afinal, estar a todo momento atento vida e, sobretudo,
Avoir du bon sens est trs fatigant (Idem, ibidem, p. 892/103).

111
[...] ltat de la veille, la connaissance que nous prenons dun objet implique une opration analogue
celle qui saccompli en rve (BERGSON, 2001, p. 889/99).
145


A partir desse breve desvio, compreendemos o sentido do salto bergsoniano;
compreendemos, tambm, em profundidade o que Bergson quer dizer quando afirma que
[...] nous natteindrons jamais le pass si nous ny plaons pas demble. Indicando uma
diferena pragmtica, isso significa que, a fim de precisar o trabalho ativo da lembrana,
deve-se dirigir um esforo ou uma atitude que nos destaque do presente para colocarmo-
nos de imediato no passado em geral, depois em certa regio dele. Saltamos no virtual, no
passado, na memria, em decorrncia de adotarmos uma atitude apropriada; antes de as
lembranas distrarem-nos para a vida, mantendo-nos algo distrados para a vida que
recuperamos as lembranas, fazendo-as participar de um quadro em que o presente as
exige, em que o atual as colore e as faz viver.
Toda a crtica do bergsonismo ao associacionismo reside no fato de este ter
considerado essa dinmica de atualizao, que corresponde prpria continuidade do
devir, como uma multiplicidade descontnua de elementos inertes e justapostos,
confundindo percepo e lembrana em um misto mal analisado. Bergson, de seu turno,
quer seguir as linhas de realidade da experincia concreta, sem destituir dela a durao que
ela ocupa. nesse sentido que a aplicao das concluses do Essai especialmente
aquelas que o levavam a diferenciar multiplicidades quantitativas e qualitativas autoriza a
rejeitar o argumento associacionista que confunde a diferena de natureza entre percepo
e lembrana com uma simples diferena de grau. O significado prprio dessa diferena de
natureza a distino entre presente e passado; corresponde, se a levarmos s ltimas
consequncias, s duas metades da mesma ontologia de que nos ocupamos: o atual e o
virtual. Por essa razo, ela que serve de ingresso para demonstrar a realidade da memria,
o virtual como um modo do ser, e assim evitar o mau hbito intelectual de confundir ser e
ser presente o que nos leva a reduzir o real a uma de suas metades.

Como definir o presente, seno em funo de um corpo-imagem? Como defini-lo,
seno em relao vida, ao esforo pragmtico por perseverar entre as imagens? Se entre o
presente e o passado no h uma diferena apenas de grau, mas de natureza, nisso,
precisamente, que a diferena se resolve como a diferena entre memria do corpo e
memria pura, da durao, resolvia-se na distino entre o repetvel por mecanismos
sensrio-motores e o registro infinitesimal de acontecimentos irrepetveis. Em sntese, a
diferena de natureza entre presente e passado se expressa no fato de que Mon prsent est
ce qui mintresse, ce qui vit pour moi, et, pour tout dire, ce qui me provoque laction, au
lieu que mon pass est essentiellement impuissant (BERGSON, 2001, p. 280). Acabamos
146


de definir o sentido desses termos segundo diferentes planos de conscincia na obra de
Bergson e um dos sentidos sumamente importantes encontra-se implicado na
perspectivao do virtual pela ateno vida. O que Bergson requer nesse ponto da
argumentao algo bem mais simples, que perspectivemos o virtual segundo o ponto de
vista em que ele aparece concretamente a uma conscincia atenta vida.
112

Se, na inteno de esclarecer o sentido e a realidade da lembrana pura, deixarmo-
nos ficar por um instante nessa perspectiva, o momento presente surge como o decorrer do
tempo; ao contrrio, ao tempo decorrido chamaremos passado e precisaramos o instante
presente como o momento em que ele decorre. Eis aqui uma iluso, uma intromisso do
espao: j estamos a nos representar o presente como um instantneo ideal, quando
sabemos suficientemente bem que, concretamente, ele ocupa uma durao. Essa durao
estende-se nos dois sentidos, em direo ao passado, do qual ela provm, e em direo ao
futuro, ao qual ela tende. Podemos, ento, do ponto de vista de um presente psicolgico
concreto, dizer que ele se constitui na percepo de um passado imediato e de uma
determinao do futuro imediato, formando um todo indiviso (BERGSON, 2001, p.
280/153). Ora, o menor intervalo de tempo que acaba de passar prolonga-se no presente em
uma sensao; o menor intervalo de tempo no qual meu presente se precipita desenha, j,
os movimentos que comporo minha ao mais imediata. Por isso, Bergson pode afirmar
que todo presente psicolgico sensrio-motor misto indecomponvel de direito do
prolongamento da ltima sensao e do prximo devir em movimentos e aes. Ou seja,
[...] mon prsent consiste dans la conscience que jai de mon corps (BERGSON, 2001, p.
281/153); pensado sub specie durationis, ele no designa mais do que um estado atual, um
corte artificial de meu devir, daquilo que est em vias de formao. Essa continuidade de
devir designa a prpria realidade do tempo na qual a matria tambm deve ter lugar como
repetio incessante do atual.
113

As sensaes atuais manifestam-se na superfcie do corpo, ocupando extenso;
localizadas, elas so fontes de movimentos e compem um certo estado da materialidade

112
Eis como segue a argumentao, reforando que a ideia de impotncia da memria pura decalcada
forosamente de um ponto de vista atual sobre o virtual: On chercherait vainement, en effet, caractriser le
souvenir dun tat pass si lon ne commenait par dfinir la marque concrte, accepte par la conscience, de
la ralit presente (BERGSON, 2001, p. 280/152). Ora, o que Bergson define aqui como a marca concreta
da realidade presente aceita pela conscincia constitui o ndice da perspectivao do virtual pelo atual que
permite definir do ponto de vista do atual, de uma conscincia pragmtica, atenta vida as lembranas
puras como impotentes, inagentes, inteis. Como demonstramos, do ponto de vista do eu dos sonhos,
desinteressado da vida, seria um contrassenso diz-lo.
113
La matire, en tant qutendue dans lespace, devant se dfinir selon nous un prsente qui recommance
sans cesse, inversement notre prsent est la matrialit mme de notre existence, cest--dire un ensemble de
sensations et de mouvements, rien dautre chose (BERGSON, 2001, p. 281/154).
147


do corpo, que tambm est em devir, como a variao das sensaes demonstrariam sem
dificuldade. De seu turno, a lembrana pura apresenta caractersticas completamente
diversas: inextensa, no ocupa a superfcie do corpo em ponto algum, embora possa
produzir sensaes ao atualizar-se, deixando de ser lembrana pura de acordo com sua
utilidade para a vida. Impotente, ela no se conservaria no corpo, mas sobreviveria em si
mesma, em estado latente outra maneira de definir a espera e a espreita do virtual.
A lembrana espera e espreita durante todo o tempo em que no til, e
permanecemos interessados, ou em que age livremente porque precisamos descansar e,
geralmente sem abolir os mecanismos de ateno vida, adotamos a atitude de nos
desinteressarmos e adormecer. Dessa forma, do ponto de vista da conscincia, pertence
memria o signo de uma impotncia radical. No domnio psicolgico da conscincia que
a marca do presente, do atualmente vivido, do que age o real resolve-se no atual; o
virtual, inibido e intil, cai em um estado de inconscincia, o que dizer impotncia. Para
uma conscincia obcecada pela vida, o que cai em um estado inconsciente pareceria cair
muito naturalmente na inexistncia. Fora dessa conscincia, porm, assumindo o ponto de
vista daquilo que permanece inibido porque intil, e inconsciente porque virtual, nada do
que existe precisa ser atual: perspectiva do sonhador, ou do distrado.

Tocamos, finalmente, o conceito de real em Bergson. Determinar quais as
condies para afirmar algo como real, ou existente, constitui boa parte da soluo do
problema da realidade do virtual qual os comentadores geralmente do muito pouca
ateno. Em Matire et Mmoire, as componentes do conceito de realidade ontolgica j
aparecem; um deles, subentendido na existncia de um registro duracional espontneo ou
perfeito dos acontecimento de nossa vida; outro, mais explicitamente no campo das
imagens. Resumamos tudo em uma palavra: para Bergson, no campo da experincia, o ser
se define pela potncia de ser experimentado. Para afirm-lo preciso, contudo, algumas
cautelas. Ser experimentado no deve ser interpretado aqui nos estreitos limites de uma
experincia pessoal e psicolgica, mas, mais amplamente, no campo transcendental, que
define, em Bergson, as condies da experincia concreta, bem como do surgimento do
corpo orgnico, de diferentes planos de conscincia, a includo o nvel psicolgico. Nele, a
realidade de uma imagem se constitui pelo potencial de agir e ser agido, como uma
lembrana pura, de seu ponto de vista virtual, define-se como real segundo o mesmo
critrio. Ao mesmo tempo, supe integrar-se ao campo, constituindo uma espcie de srie
148


(BERGSON, 2001, p. 288/163). Detenhamo-nos, por um momento, na anlise desses
pontos.
Isolemos o campo transcendental com as imagens que o compem e nos
perguntemos o que basta para definir sua realidade. Do ponto de vista orgnico e impessoal
do corpo-imagem, o que a define no o fato de ser percebida sabemos que um corpo-
imagem no capaz de perceber a totalidade das imagens atualmente dadas , mas o poder
ser percebido; em resumo, um potencial de percepo. Basta lembrarmos o que define a
percepo pura, deixando, por ora, de lado sua imagem virtual coalescente que
concretamente vem a misturar-se; trata-se, precisamente, do acompanhamento de
superfcie dos movimentos nascentes, dos potenciais de ao de um corpo definidos pela
distncia entre corpo-imagem e as imagens que o circundam, em funo de cuja variao
diferenciam-se tambm as promessas e ameaas que essas imagens envolvem.
114
Enfim,
essa variao define os potenciais de ao recprocos entre corpo-imagem e o restante do
universo de imagens. Se ser poder ser percebido, ser se define pelo potencial de ao
entendido como potencial de agir e de ser agido com relao a um corpo-imagem que se
banha em um universo de imagens. Esse universo de imagens corresponde no apenas a
uma srie, mas tambm s linhas esquemticas da analogia que Bergson prope para
definir a sobrevivncia da memria em relao da matria. A memria deve sobreviver
integralmente quando no a percebemos distintamente da mesma forma como o universo
atual de imagens no abolido quando reevoquemos a primeira metfora com a qual
Bergson deseja que experimentemos o campo transcendental fechamos nossos sentidos
para ele e deixamos de perceb-lo.
115
Quer se trate de imagens atuais, quer de imagens
virtuais, estas no so abolidas apenas porque deixamos de perceb-las, porque fechamos

114
significativo que Bergson (2001, p. 286/160) afirme que les objets situs autour de nous reprsentent,
des degres differnts, une action que nous pouvons accomplir sur les choses ou que nous devrons subir
delles; esse excerto, textualmente to distante, encontra-se em paralelo com a primeira descrio das
imagens materiais no campo transcendental que ainda no supem uma vida: Toutes ces images agissent et
ragissent les unes sur les autres dans toutes leurs parties elmentaires selons des lois constantes [...]
(BERGSON, 2001, p. 169/11).
115
A bela imagem analgica bergsoniana para aproximar os estados de inconscincia da matria e da
memria a seguinte: Tout le monde admet, en effet, que les images actuellement prsentes notre
perception ne sont pas le tout de la matire. Mais dautre part, que peut-tre un objet matriel non peru, une
image non imagine, sinon une espce dtat mental inconscient ? Au del de murs de votre chambre, que
vous percevez en ce moment, il y a des chambres voisines, puis le reste de la maison, enfin la rue et la ville
o vous demeurez. Peu importe la thorie de la matire laquelle vous vous ralliez : raliste ou idaliste,
vous pensez videmment, quand vous parler de la ville, de la rue, des autres chambres de la maison autant
de perceptions absentes de votre conscience et pourtant donnes en dehors delle. Elles ne se crent pas
msure que votre conscience les accueillent ; elles taient donc dj en quelque manire, et puisque, par
hypothse, votre conscience ne les apprhendait pas, comment pouvaitent-elles exister en soi sinon ltat
inconscient ? Do vient alors quune existence en dehors de la conscience nous parat claire quand il sagit
des objets, obscure quand nous parlons du sujet ? (BERGSON, 2001, p. 284/158).
149


nossos sentidos para elas. Quando adormecemos profundamente, no abolimos o mundo
real; quando vivemos, no abolimos as imagens de sonho. Da porque a analogia que
Bergson prope entre lembranas inconscientes e regies no percebidas da matria no
apenas um artifcio retrico. Ela se sustenta ontologicamente sobre um critrio de real que
exige que a percepo seja tomada em um sentido muito preciso. Dados no campo
transcendental, um corpo-imagem participa de uma srie, apresenta uma conexo lgica ou
causal com aquilo que o precede e o segue, ao passo em que dado no interior do prprio
campo; por isso, insistamos em dizer que se trata de um corpo-imagem banhado de
imagens. Sua existncia s pode ser definida por um potencial de ao na medida em que
se exerce em funo de uma srie da qual participa.
possvel objetar que a definio de Bergson demasiadamente fenomenolgica;
dizer que ser poder ser percebido implicaria pressupor junto ao ser uma conscincia (ao
menos potencial) predisposta a perceb-lo em potncia. No entanto, Bergson dispensa
radicalmente o estratagema da subjetividade transcendental (PRADO JNIOR, 1989, p.
145). Por essa razo, afirmamos, de um lado, que o conceito de real, em Bergson, deveria
ser definido segundo um potencial de ao que implica poder agir e ser agido, e no
simplesmente como percepo, que um termo que nos habituamos a psicologizar.
importante observar que na mesma medida em que tendemos a psicologizar o termo
percepo, admitimos sem dificuldade que a prpria matria inorganizada comporte
potenciais de ao e, em certo nvel, interaja em sries heterogneas, sem, por isso, nos
representarmos que a opera uma conscincia de tipo psicolgico. Ao mesmo tempo,
advertimos que adotaramos momentaneamente o ponto de vista do corpo-imagem; um
ponto de vista orgnico que comporta certo nvel de conscincia, embora no forosamente
psicolgico ou antropolgico.
Para desfazer de uma vez por todas os possveis enganos, conduzamos esse critrio
de realidade ao seu limite; suponhamos um campo transcendental povoado de elementos
inorgnicos, de imagens que no se experimentam por dentro, um mundo feito apenas de
matria. Se a podemos enxergar a constituio de uma srie de imagens, como assegurar
sua realidade sem uma conscincia que abra e feche seus sentidos no horizonte das
imagens dadas no campo transcendental? Ora, suprimamos toda conscincia: com isso
perdemos os centros de indeterminao que agem entre as imagens, mas no as imagens
mesmas. Inconscientes, as imagens no cessaro de agir e reagir umas sobre as outras sem
introduzir no mundo nada de novo, segundo as leis constantes da natureza. Ainda assim,
elas existiro, pois se definem por potenciais de ao e reao determinados, por meio dos
150


quais interagem mecanicamente. Aes e reaes no cessaro de variar, mas de modo
determinado e constante. Os organismos e as conscincias so dispensveis e, no limite,
no podem fundar uma ontologia da imanncia, como a de Bergson, justamente pela fora
de seu critrio de real. Potenciais de ao, ao e reao efetivas pouco importa se
determinados ou no so o quanto basta para definir algo como existente do ponto de
vista da matria inorganizada.
116
Para existir, basta o inconsciente compreendido no como
uma regio psicolgica, moda freudiana, mas como o extraconsciente, como existence
en dehors de la conscience (BERGSON, 2001, p. 284/158); ao longo de todo o
bergsonismo, uma existncia fora da conscincia que define o real. O real o que pode
existir em estado consciente (ser percebido, ser agido efetivamente) ou em estado
inconsciente (poder ser percebido, poder ser agido virtualmente). Foi para atingir esse mais
alto grau de coerncia que definamos o sentido da impotncia da memria como originada
da perspectiva do que agido e atual; assim, resguardvamos, da perspectiva do virtual, os
potenciais de ser percebido e ser agido que permanecem em estado inconsciente.
Um excerto de Dure et Simultanit, de 1922, dedica-se questo da realidade, e
devemos verificar nossa hiptese tambm aqui. Ele oferece ainda o mesmo critrio de real,
mas o desenvolve em um contexto de todo diferente, consistente em determinar
criticamente a natureza do tempo em relao Teoria da Relatividade de Einstein. A
grande preocupao de Bergson, nesse aspecto, seria a de distinguir os elementos reais e
convencionais com os quais a fsica definia o tempo. Isso o conduz a questionar o que se
entende por realidade, compreendida como realidade em geral, e nessa medida
converge com nossa anlise. Aps observar a inexistncia de consenso filosfico sobre o
tema,
117
Bergson anuncia que continuar a seguir sua nica regra metodolgica para aquele
ensaio: a de no afirmar nada que no possa ser aceito por qualquer filsofo, qualquer
cientista sobre a realidade especfica do tempo.
Como nos representamos comumente o tempo? Certamente, no sem um antes e
um depois, isto , fora de uma srie contnua, sem uma sucesso em funo da qual o
tempo se define para ns. Toda a argumentao de Bergson envolve-se pela demonstrao

116
[...] les choses, une fois constitues, manifestent la surface, par leurs changements de situations, les
modifications profondes qui saccomplissent au sein du Tout. Nous disons alors quelles agissent les unes sur
les autres. Cette action nous apparat sans doute sous forme de mouvement (BERGSON, 2001, p. 750-
751/302). Do modo como Bergson se expressa em Lvolution Cratrice, percebe-se que o potencial de ao
(agir e ser agido), o que j implica sup-lo integrado a uma srie, suficiente para assegurar movimento e, de
consequncia, existncia no tempo, na durao.
117
[...] o problema recebeu tantas solues quantas so as nuanas que o realismo e o idealismo comportam
(BERGSON, 2006, p. 76).
151


de que onde no h memria no poderia haver sucesso e, por extenso lgica, tempo.
118

Nesse caso, ou h antes, ou depois, jamais a conjugao de ambos, que imprescindvel
para haver tempo. Diante disso, Bergson pode definir, de uma vez por todas, seu critrio de
real em relao ao tempo: [...] quando quisermos saber se estamos lidando com o tempo
real ou com um tempo fictcio, teremos simplesmente de nos perguntar se o objeto que nos
apresentam poderia ou no ser percebido, tornar-se consciente (BERGSON, 2006, p. 77).
As duas ltimas oraes parecem revelar uma inadequao em nosso conceito de
real; afinal, h pouco dizamos que ele no se define por uma conscincia. No entanto, isto
ocorre apenas em aparncia. Em primeiro lugar, observe-se que Bergson retorna a seu
critrio de real expressando-o em termos equivalentes aos da definio de 1896; ser
poder ser percebido. Nada precisamos aprofundar sobre o sentido de percepo;
continuam a valer aqui as razes retrospectivas.
Em segundo lugar, a expresso [...] tornar-se consciente a que parece opor
embaraos mas eles so meramente fictcios, e decorrem do hbito intelectual de supor
que sempre que se diz conscincia est-se a dizer conscincia psicolgica ou
conscincia humana. Veremos que por trs dessa leitura no encontraremos nada alm
de um preconceito antropolgico. Comecemos observando nesse prprio excerto a que
outro conceito Bergson compara esse elemento de conscincia. Aps definir o tempo como
o senso comum o define como sucesso, srie que encadeia antes e depois , Bergson
(2006, p. 77) acrescenta que seria impossvel supor sucesso [...] ali onde no h alguma
memria, alguma conscincia, real ou virtual [...]. Ou seja, nesse trecho, o sentido de
conscincia afasta-se do preconceito antropolgico para ser compreendida, antes, como
alguma memria, real ou virtual. A conscincia, aqui, equivale memria elementar,
impessoal, no-psicolgica e ontolgica que a durao real supe na reteno e penetrao
de instantes que opera. Afinal, ela s pode consistir em sucesso, multiplicidade
qualitativa, heterognea e de penetrao, se alguma memria age para fundir essa
multiplicidade em um contnuo.
Em terceiro lugar, se retornarmos a uma das regies mais importantes da
argumentao metafsica de Bergson em Dure et Simultanit sobre o tempo, nos
depararemos com um aprofundamento dessa ideia de conscincia que ser til para dirimir
qualquer dvida sobre o sentido em que ela empregada para definir o critrio de
realidade: O que queremos estabelecer, diz Bergson, que no se pode falar de uma

118
De nossa parte, essa demonstrao ser detalhada na prxima seo, O ser do passado como fundamento
do tempo: memria, repetio, devir.
152


realidade que dura sem introduzir nela uma conscincia; [...] impossvel imaginar ou
conceber um trao-de-unio entre o antes e o depois sem um elemento de memria e, por
conseguinte, de conscincia; e, no incio do pargrafo subsequente: Talvez o emprego
dessa palavra repugne se associarem a ela um sentido antropomrfico. Mas, para conceber
uma coisa que dura, no de modo algum necessrio pegar a memria que nos prpria e
transport-la, mesmo atenuada, para o interior da coisa (BERGSON, 2006, p. 56).
119
Em
resumo, com conscincia ou com memria, Bergson quer dizer continuidade da durao,
interpenetrao e fuso de elementos de uma srie, no conscincia humana.
120

O que o conceito de real e seu critrio de verificao assim discutidos do a ver
uma espcie de grito que atravessa o bergsonismo: No antropologize demais a memria;
nem a conscincia. Eis um dos significados profundos que impedem que se coloque
Bergson no rol dos psiclogos. Tampouco, o campo transcendental deve equivaler a uma
conscincia transcendental, uma vez que a conscincia filosfica s surge no interior de
um campo que a precede e no pode ser isolada de suas razes pr-filosficas (PRADO
JNIOR, 1989, p. 205). Ele a regio do ser em que se constituem sries extensas e
inextensas, ou duracionais.

Esse longo desvio nos permite retomar definitivamente a demonstrao do modo de
conservao em si mesmo das lembranas puras no exato ponto em que o abandonamos
para investigar o conceito bergsoniano de real. Enriquecidos pela ideia de que o ser, ou o
real, para Bergson, devem definir-se como potencial de ao compreendido como poder
de agir e ser agido que supe sua participao em uma srie , remontamos do campo
transcendental em direo conscincia implicada no organismo atento para a vida.
Adotamos, uma vez mais, seu ponto de vista, em relao ao qual a lembrana pura mostra
apenas uma face de impotncia e inconscincia nesse ponto, j podemos afirmar que a
primeira o signo do virtual; a segunda, o signo do real como existncia fora da
conscincia. lembrana pura pertencem a espera e a espreita na medida em que o
presente o que vive para mim. De seu turno, [...] le pass na plus dintert pour nous
(BERGSON, 2001, p. 285/159) e , desse ponto de vista, impotente porque inconsciente.
Inclinando-se incessantemente em direo ao futuro, o presente condiz com a distncia
relativa em que podemos agir ou sofrer a ao das imagens nossa volta e assim se

119
A referncia corresponde a todos os trechos citados.
120
Deleuze (1966, p. 45) converge com essa interpretao ao afirmar: La dure est essentiellement mmoire,
conscience, libert. Et elle est conscience et libert, parce quelle est dabord mmoire.
153


desenha no espao o esquema de nosso futuro imediato. Coexistente com esse instante
que define o de uma percepo atual que, emprestando uma inspirada expresso,
poderamos compreender como o mnimo de tempo contnuo pensvel (DELEUZE,
1996, p. 184) , decorre a durao em que essa percepo sucede.
Essa coextenso nos parece misteriosa como nos parece misteriosa a realidade do
passado em si mesmo em face de determinaes biolgicas especficas: Le mme
instinct en vertu duquel nous ouvrons indfiniment devant nous lespace, fait que nous
refermons derrire nous le temps msure quil scoule (BERGSON, 2001, p. 286/160-
161). Assim, somos levados a aceitar de bom grado que o universo material ultrapasse
nossa percepo presente, mas tambm confundimos, no que diz respeito ao escoar do
tempo, ser e ser presente. De seu turno, Bergson insiste sem cessar na analogia do estatuto
virtual do inconsciente suposto por regies no percebidas da matria e o das lembranas
puras.
121
No entanto, se as lembranas sadas do fundo da memria podem parecer encerrar
algo fantasmtico e irreal, isso no se deve seno ao inibidora e organizadora da ao
imediatamente futura de uma conscincia atenta vida funo de um recalque vital.
Da mesma forma que os objetos dispostos no espao parecem formar uma srie na
extenso, as lembranas puras, no ponto mais distendido de uma conscincia, apresentar-
se-iam tambm como uma srie contnua. Assim, podendo ser percebidas e participando de
uma srie temporal, preenchem-se as condies para a existncia no campo da
experincia das lembranas; afinal, a impotncia atribuda s lembranas por uma
ateno vida que no cessa de vigi-las e inibi-las no determina outra coisa seno a
presso que exercem do fundo da memria; feita de espera e espreita, sua impotncia atual
assinala, do ponto de vista do virtual, um potencial de agirem e serem agidas, um potencial
de atualizao; sua participao em uma continuidade temporal virtual assegura sua
potencial participao em outra srie, de efetuao, projetando-se no espao. Por essa
razo, tudo o que compe a memria pura define-se como real, mas virtual, porque
inconsciente exatamente como as regies da matria no percebidas por um corpo-
imagem; promessas ou ameaas fora da conscincia e, no entanto, plenamente reais. O
potencial do virtual o mesmo de um golpe desferido pelas costas e no escuro ele toca a

121
En ralit, ladhrence de ce souvenir notre tat prsent est tout fait comparable celle des objets
inaperus aux objets que nous percevons, et linconscient joue dans les deux cas un rle du mme genre
(BERGSON, 2001, p. 286-287/161); ou, ento, ao afirmar: Nous navons pas affaire, en ce qui concerne les
objets inaperus dans lespace et les souvenirs inconscients dans le temps, deux formes radicalment
diffrentes de lexistence; mais les exigences de laction sont inverses [...] (BERGSON, 2001, p. 288/162-
163).
154


sombra do irrepresentvel que, com efeito, s o do ponto de vista dos recortes imveis
que o atual produz no devir.
Se pudemos nos convencer de que a memria se conserva, o problema que se
insinua anlise a determinao do lugar em que ela se conserva; e se essa questo se
insinua, diz Bergson, isso se deve inteiramente nossa obsesso pelas imagens obtidas no
espao. J conhecemos os motivos e tambm alguns gracejos com os quais Bergson
rejeitava a hiptese da conservao cerebral, ou a tese do paralelismo psicofsico. Ao
discorrer sobre o papel do crebro, a seo precedente demonstrou abundantemente as
articulaes conceituais que conduzem essas teses ao absurdo ou ao paradoxo. Se o crebro
, como demonstramos, uma parte do corpo biolgico, uma imagem material, ele nunca
ocupa mais do que o momento presente. Sendo sempre o estado estacionrio de um devir
em vias de formao, de minhas sensaes e de meus movimentos, dos prolongamentos de
uns nos outros, logo se torna desnecessrio pensar a conservao do passado em analogia a
clichs fotogrficos a serem armazenados em algum lugar. Se Bergson (2001, p. 290/166)
afirma a sobrevivncia em si do passado ultrapassando a suposio do hbito intelectual
de pensar a conservao como relao espacial, inaplicvel durao, entre um continente
que conserva e um contedo a ser conservado. A conservao , antes de mais nada,
reteno ou registro na durao isto , memria.
Contudo, como o passado pode, por hiptese, conservar-se em si mesmo se deixou
de ser? A essa contradio, Bergson responde afirmando que la question est prcisment
de savoir si le pass a cess dexister, ou sil a simplement cess dtre utile (BERGSON,
2001, p. 291/166). O que est na raiz dessa contradio aparente a reduo do ser ao ser
presente confuso explicada ao nos representarmos o tempo de modo espacializado e ao
ignorarmos a realidade movente do devir.
122
Se o presente for apenas um limite ideal
mvel entre o passado e o futuro, nada ter menos realidade que ele: ao mesmo tempo em
que ele , j se passou. Se o presente, por outro lado, for o presente concreto, ocupando
uma durao, tomando parte em uma continuidade, ele ter muito de passado imediato, por
meio do qual reconstrumos a unidade e o sentido de uma percepo.
123
As razes de fundo

122
Vous dfinissez arbitrairement le prsent ce qui est, alors que le prsent est simplement ce qui si fait
(BERGSON, 2001, p. 291/166).
123
Bergson explica por que percebemos praticamente s o passado por meio do clebre exemplo de uma
instantnea emisso luminosa: Dans la fraction de seconde que dure la plus courte perception possible de
lumire, des trillions de vibrations ont pris place, dont la premire est spare de la dernire par un intervalle
normment divis (BERGSON, 2001, p. 291/166-167). Dessa forma, nossa mais instantnea percepo
consistiria em uma sntese mental de uma incalculvel multido de elementos rememorados; por isso,
Bergson pode afirmar que a percepo pura , j, lembrana, e que o presente puro no passa do
inapreensvel avanar do passado a roer o futuro.
155


so psico-biolgicas: como tudo em nossa conscincia psquica nos inclina vida, damos
primazia quilo que se desenrola atualmente, no quilo que j se desenrolou; eis o fruto de
nossa adaptao ao presente, mais prxima dos hbitos engendrados pela memria motora
que das lembranas puras.
No entanto, entre a memria motora e a memria pura, apenas esta ltima seria a
verdadeira, registrando, em continuidade, sries de acontecimentos nicos e irrepetveis no
dorso inextenso da durao real. Apesar de opostos, hbito e memria pura agenciam-se na
experincia concreta, em que o corpo se determina como o lugar de passagem dos
movimentos recebidos e devolvidos, mediao para com as imagens que o cercam. A
clebre imagem do cone invertido sobre um plano d-nos, enfim, a relao coextensiva
entre elas. O cone invertido designa a totalidade de nossas lembranas acumuladas,
distribudas em diferentes nveis de conscincia repeties mais distendidas na medida
em que nos aproximamos da base, mais contradas ao passo em que nos deslocamos em
direo ao vrtice. Este designa o estado atual de nosso corpo e de seus mecanismos
sensrio-motores que, tocando o plano em determinado ponto, representa seu recorte
perceptivo como o nvel mais contrado da base do cone e, portanto, da memria pura com
a qual toda percepo atual coexiste e na qual se duplica. O equilbrio entre as duas
memrias definiria o senso prtico do homem de ao, enquanto a primazia do presente
designaria no apenas as formas de vida inferior, mas tambm o homem impulsivo; por sua
vez, o que vive em meio aos milhares de imagem do passado caracteriza-se como o
sonhador, que, de seu turno, no est melhor adaptado vida. O que a vida exige que a
percepo seja pragmtica; isto , que ela seja capaz de responder a uma tendncia ou a
uma necessidade (BERGSON, 2001, p. 299/176).
A ltima questo que nos resta abordar como Bergson descreve a dinmica de
atualizao de lembranas; especialmente, como selecionar, em uma multido de imagens
semelhantes situao presente, aquela mais til para a ao. Essa questo se torna
relevante na medida em que torna possvel aprofundar a questo da distribuio das
lembranas em diferentes nveis de conscincia, mais ou menos contrados. Se retornarmos
ao diagrama do cone invertido, Bergson (2001, p. 305/184) havia suposto que a totalidade
de nossas lembranas o que para ele equivale nossa personalidade coexiste indivisa e
contrada em relao nossa percepo presente. Concentrada no ponto mvel que
descreve o estado atual de nosso corpo e seu recorte perceptivo com relao ao plano da
representao, a conscincia teria de expandir-se na direo da base a fim de que,
156


colocando-se no passado, em algum nvel de conscincia dele, pudesse encontrar a uma
lembrana til.
Esse movimento de contrao e de expanso pelo qual a conscincia passa de um
nvel de conscincia a outro decorre das necessidades fundamentais da vida (BERGSON,
2001, p. 305/185). Em cada um dos extremos vrtice da percepo informada pelos
hbitos motores ou base da memria pura , no possvel encontrar isoladamente
nenhuma razo para fixar a ateno em uma parte determinada do passado; afinal, no
vrtice, todo hbito motor, adaptado ao presente, seria semelhante e contguo percepo,
enquanto na base, toda lembrana pareceria radicalmente diversa e descolada da percepo
atual mesmo porque, colocados de incio na base, nossa ateno vida, por demais
desinteressada, j no seria capaz de determinar os efeitos de semelhana e continuidade
(BERGSON, 2001, p. 306/186).
Descritos esses dois limites extremos, necessrio observar que concretamente eles
jamais so atingidos: Notre vie psychologique normale oscille [...] entre ces deux
extremits (BERGSON, 2001, p. 307/187) sem jamais entregar-se a um estado puramente
sensrio-motor nem a um devaneio absolutamente desligado de uma vaga atividade atual.
Com efeito, o estado sensrio-motor orienta a memria da qual seu prolongamento ativo;
por sua vez, a memria pressiona no sentido desse prolongamento do qual ela constitui a
base, a fim de inserir a a maior quantidade de imagens possvel. Disso resulta uma srie de
estados possveis da memria, correspondentes a nveis diferentes de contrao e distenso
da conscincia. Para represent-los mais facilmente, basta imaginar que, no diagrama do
cone, insere-se, entre a base e o vrtice, uma srie de seces virtuais paralelas base.
Cada uma delas apresenta um estado da memria mais ou menos contrado, conforme
esteja mais prximo da percepo ou da memria pura; ao mesmo tempo, cada um desses
nveis implica a totalidade de nosso passado a repetio integral de nossa memria. Em
cada um desses nveis, embora no se trate de lembranas justapostas umas s outras, h
pontos brilhantes, lembranas dominantes que se multiplicam cada vez mais ao passo em
que se remonta em direo base; nela, h apenas constelaes claras e vastas.
Porm, como a atualizao e a seleo de um desses estados se operam? Tudo se
passa com dois movimentos simultneos, pelos quais nossa memria responde ao apelo do
presente. Um de translao, pelo qual a memria vai ao encontro do estado presente, em
vista da ao; outro de rotao, pelo qual, orientando-se de acordo com a situao em
questo, apresenta-lhe sua face mais til (BERGSON, 2001, p. 307-308/188). A cada um
desses infinitos nveis de contrao, que reduzem mais ou menos a integral de nossa
157


memria em virtude do presente, corresponde um sem nmero de formas de associao por
semelhana e contiguidade. No por acaso, Bergson (2001, p. 309/189-190) observa que
Dans le plan extrme qui reprsente la base de la mmoire, il ny a pas de souvenir qui ne
soit li, par contigit, la totalit des vnements qui le prcdent et aussi de ceux que le
suivent.
a continuidade da durao em sua forma mais pura e distendida que encontramos,
dessa maneira; a memria elementar que no cessa de formar sries por contiguidade o
que constitui, como vimos, um dos critrios do real, para Bergson. Portanto, a ele que
devemos retornar, a fim de desdobrar as consequncias efetivamente ontolgicas desse
conceito de memria. Apenas um tal desdobramento tornar possvel apreender o
significado de afirmar o ser do passado como fundamento do tempo.


3 O SER DO PASSADO COMO FUNDAMENTO DO TEMPO:
MEMRIA, REPETIO E DEVIR

De um ponto de vista ontolgico, a consistncia virtual da memria define o ser do
passado. Se, como vimos, a memria s pode conservar-se em si, no prprio tempo, o
clebre esquema do cone de memria apresenta a coexistncia da totalidade de nosso
passado inteiramente presente em cada um dos infinitos nveis que separam a base do
cone de seu vrtice presente com o estado atual de nosso corpo, sensrio-motor,
conferindo percepo um horizonte de realidade temporal. De acordo com esse horizonte,
o presente mais imediato consistiria na integral de nosso passado em seu nvel mais
contrado, ponto perceptivo sobre o plano da representao. As linhas gerais desse
esquema em que coexistem memria do corpo, percepo presente e memria pura,
distribudos em diversos nveis de repetio psquica, determinam a realidade prpria do
ser do passado e, com ele, a realidade da memria.
Correlata a essa realidade a necessidade de pr-se de incio no passado, saltar
pragmaticamente do registro do atual ao virtual em que se conservam as lembranas, a fim
de enriquecer a percepo presente com uma lembrana til selecionada em vista das
necessidades presentes no transcurso da ao no tempo de hesitao entre a sntese de
registro dos movimentos, que se prolongam em lembranas, e a do prolongamento das
sensaes misturadas a lembranas que deflagram a ao de um corpo. Esse tempo de
hesitao mais ou menos amplo o que define o grau de indeterminao que se pode
158


inserir nas aes. Tudo decorre da coexistncia da memria pura que, se no existe no
mesmo sentido do atual definido pela atividade, pelo puro devir em relao ao qual
levado a abrir-se , insiste ou, simplesmente, (DELEUZE, 1966, p. 49-50). Ela sem
agir; ser, mas sem ser til. Da perspectiva do atual, a memria pura definia-se como
impotente e inconsciente; da do virtual, potncia fora da conscincia psicolgica e sem
relao (seno virtual) com o atual; ponto em que memria e imemorial parecem coincidir.
A memria pura constitui o ndice de que a memria, antes de ser psicolgica,
ontolgica, sendo necessrio precisar como Bergson a compreende. Na medida em que
esse ndice, que liga a realidade da lembrana quela de um fundo obscuro no qual jamais
conseguimos nos colocar por inteiro e, no entanto, ele est inteiramente presente em cada
um dos nveis subsequentes a esse limite puro , ser possvel reafirmar no apenas sua
realidade, mas que a memria constitui condio para o presente passar. Nesse sentido, a
memria poder ser compreendida como fundamento do tempo. Do ponto de vista do
atual, o tempo se define pela sucesso real, pelo escoamento do presente; ao mesmo tempo,
veremos que s do ponto de vista da memria que se pode entrever, no presente que
passa, o puro devir. A essa problemtica vem juntar-se a seguinte questo: sob o ponto de
vista da coexistncia de duraes muito diferentes, da sua percepo simultnea, h um s
tempo ou muitos? H uma s memria, ou muitas? Trata-se do enigma da pluralidade ou
da unicidade do tempo em Bergson, na qual deve verificar-se ainda uma vez a questo do
tempo real.

A fim de responder a essas trs questes, essenciais determinao do problema de
uma ontologia do virtual em Bergson, vm cruzar-se com os captulos centrais de Matire
et Mmoire as anlises de Dure et Simultanit (1922), especialmente seu captulo
terceiro, sobre a natureza do tempo, o mais profundamente metafsico de toda essa
polmica, e no qual a realidade do tempo colocada mais em termos ontolgicos que
psicolgicos da porque merecer, nesse momento, ateno analtica.
Assim como no Essai, em Dure et Simultanit, o tempo ser definido antes de
tudo em funo da continuidade de nossa vida interior. No entanto, a essa definio segue-
se um rpido movimento que abstrai a conscincia individual, e que consiste em questionar
o significado impessoal dessa continuidade definida por uma imanncia a si mesma: O
que essa continuidade? A de um escoamento ou de uma passagem, mas de um
escoamento e de uma passagem que se bastam a si mesmos, uma vez que o escoamento
no supe uma coisa que se escoa e a passagem no pressupe estados pelos quais se passa
159


[...] (BERGSON, 2006, p. 51). Enquanto experimentamos em profundidade a realidade
movente de uma transio, a inteligncia faz com que instantneos e estados, recortados de
seu movimento absoluto, nos obsedem. O que vivido no so os estados ou as coisas,
mas as passagens; no os instantes, artificialmente captados, mas as transies que duram
entre esses instantes apreenses inertes em relao s quais podemos afirmar que algo se
passou, alterou-se. Portanto, a realidade do tempo pode tocar a superfcie das coisas, mas
penetra apenas entre o que uma inteligncia arbitrariamente decreta serem dois de seus
estados.
Prova disso que Bergson define essa transio naturalmente experimentada de
duas formas: a prpria durao, Ela memria. Se pudermos definir a memria
como fundamento do tempo, toda a questo est em determinar que tipo de durao, ou
que tipo de memria, permite definir a continuidade implicada em uma transio que basta
a si mesma, que no depende dos estados em que se encarna e que altera, que constitui a
prpria substncia incessantemente movente que, longe de atravessar pelas coisas, parece
ser algo pelo que as coisas atravessam.
Eis aqui o gesto radicalmente ontolgico de Bergson ao definir essa continuidade
que implica sucesso atual e, empurrando o passado no presente e este no puro devir, faz o
presente passar: Ela memria, mas no memria pessoal, exterior quilo que ela retm,
distinta de um passado cuja conservao ela garantiria; uma memria interior prpria
mudana, memria que prolonga o antes no depois e os impede de serem puros
instantneos que aparecem e desaparecem num presente que renasceria incessantemente
(BERGSON, 2006, p. 51). Essencialmente virtual, a memria apresentada com as
propriedades da prpria durao; isto , como qualidade, como heterogeneidade, como
o que difere de si (DELEUZE, 2002, p. 34), independente dos estados cuja realidade
movente depende dela; ela se mantm exterior quilo que ela retm; ela impessoal,
pois parece dispensar uma conscincia psicolgica para constituir uma pura continuidade
do antes no depois. Memria pura sem imagem-lembrana, virtual absoluto, limite
inconsciente que, no entanto, age na realidade do tempo sem se confundir com os estados
atuais que s podem alterar-se no imenso corpo-mundo dessa memria que assegura a
sucesso do presente.
Contudo, a sucesso no seno um ponto de vista do atual sobre uma
continuidade virtual que impe uma memria coexistente com o presente. Do ponto de
vista de um atual que parece perseverar em si mesmo, o que, seno a memria, viria inserir
a diferena na repetio, engendrar um tempo de sucesso contnua? Por si, o presente
160


um instantneo atualmente impotente, que nem se torna passado, nem se abre ao devir. Se
o presente no advm sem memria, o presente e o devir encontram nela o seu
fundamento, se por fundamento entendermos aqui a mediao que torna possvel o
porvir. Se um presente pode bastar-se em sua realidade atual, jamais constituiria, por si,
sem a memria, um presente que passa, jamais se inseriria em uma srie temporal
contnua. Desse ponto de vista, talvez muito abstrato e instantneo, Bergson pode dizer que
nada tem menos realidade que esse presente. Contudo, se tomado a partir da experincia
concreta, ele ocupa uma durao, ele se insere em uma srie que no comea nem termina
por ele, mas que o integra e o que significa integrar o presente em uma srie temporal,
seno lig-lo por uma espcie de memria ao passado e ao porvir? O que est implicado a
seno durao, sucesso real, memria que no se confunde com a linha abstrata que a
inteligncia decalca dela.
Para prov-lo, no preciso uma conscincia humana; por certo, basta a memria
muito impessoal do corpo, os hbitos motores, os prolongamentos mnemnicos impessoais
mais imediatos dos movimentos percebidos. Tudo parece muito atual, quase instantneo
no fosse o tempo de hesitao mnima que o aparelho sensrio-motor deixa passar entre
estmulo e reao; porm, no menor tempo contnuo de percepo-ao de um organismo,
o que mantm a continuidade de uma na outra , ainda, uma espcie de memria. Isso
suficiente para provar que no preciso uma memria humana, de tipo psicolgico, para
engendrar o tempo; ele se basta com essa memria impessoal que prolonga o antes e o
depois e, como vimos, ela facilmente divisvel no vivo. Porm, ainda que esse exemplo
seja suficiente, no levamos, com ele, o conceito de memria como fundamento do tempo
a seu limite prprio: as imagens materiais em seu campo transcendental; haver a mesma
espcie de memria entre elas?
A reposta forosamente positiva, e nos permite ver que, mesmo aqui, o gesto
ontolgico de uma memria que prolonga o antes no depois, que a memria interna
prpria mudana, j se encontra suposto pela prpria realidade do campo transcendental.
Caso contrrio, como as imagens agiriam e reagiriam umas sobre as outras? O que ligaria,
mesmo imediatamente, ao e reao? Como exerceriam, de maneira determinada, o
potencial de ao que h pouco definia sua realidade? H ainda um mnimo de tempo
contnuo no qual ao-reao, por simultneas que sejam, so recolhidas uma na outra. Isso
prova que a matria dura; que mesmo a repetio material mais pura e nua aquela que
no parece introduzir no mundo nada de novo , implica uma memria da variao de
potenciais nesse sentido muito elementar: continuidade do antes no depois, um
161


prolongamento que no pode ser seno temporal quando tomamos as imagens em seu
conjunto. No h realidade em Bergson sem um mnimo de tempo contnuo, sem uma
durao espessa a implicar uma memria que basta a si mesma melodia pura, sem
qualidades; sucesso sem separao (BERGSON, 2006, p. 52). No entanto, com isso
deslocamos relativamente o problema da memria como fundamento do tempo: s ser
possvel afirm-lo na medida em que se possa demonstrar que a durao necessria
mesmo quilo que aparentemente no dura: coisas simultaneamente percebidas.
Tudo isso pode parecer ainda anlogo demais a uma percepo interior e consciente
do tempo, por mais que nos esforcemos por experiment-lo da forma como Bergson
requer: ontologicamente, em si mesmo, como continuidade pura e transio ininterrupta
que, bastando a si mesma, parece implicar uma sntese passiva da memria independente
de um sujeito que contrai os instantes. Se supomos que a matria, e mesmo as
simultaneidades, exigem uma durao, preciso passar do tempo interior ao tempo das
coisas. Como isso possvel? Em geral, fazemo-lo por uma ampliao progressiva de
nosso recorte perceptivo do mundo material, imaginando horizontes cada vez mais amplos
e todos submetidos, pelo menos de direito, ao sentimento de durao que nossa conscincia
experimenta ao perceber uma dada regio da matria. Se as coisas, sob a gide da
percepo consciente, parecem durar da mesma forma que nossa conscincia e se toda
percepo, como vimos, implica a um s tempo uma realidade dentro de ns (a de nosso
corpo) e fora de ns (a da superfcie material percebida) , lgico deduzir que o universo
dure como se houvesse uma conscincia impessoal que seria o trao-de-unio entre todas
as conscincias individuais, assim como entre essas conscincias e o resto da natureza
(BERGSON, 2006, p. 52-53). Assim, em um nico ato, dois ou mais acontecimentos
seriam captados pela mesma percepo instantnea; simultneos, estaramos diante de uma
realidade externa a ns que dura e uma interna, que se sente durar.
Se a deduo de um tempo das coisas a partir de um tempo interno repousa sobre a
simultaneidade verificada ao menos entre um momento de nossa vida interior, um
momento de nosso corpo e um momento de toda a matria circundante, uma questo se
ligaria da memria como fundamento do tempo: haveria uma multiplicidade de duraes,
ou tudo se passaria como parece: haveria uma s durao a envolver todo o universo?
Deparamos com as teses pluralistas ou monistas sobre a realidade da durao. Aps
uma longa demonstrao de sua realidade, j no precisamos question-la seno com
relao ao seu sentido. A soluo desse ponto essencial demonstrao da memria, ou
do ser do passado, como fundamento do tempo de um ponto de vista ontolgico; afinal,
162


ela (a memria) que pode entregar-nos a durao em sua realidade ontolgica mais
profunda; ela responde por seu sentido mais extremo. No entanto, por capital que seja essa
questo, a demonstrao de Bergson parece, primeira vista, muito obscura e at mesmo
evasiva;
124
acompanhemos como Bergson desenvolve esse raciocnio analgico que ele
admite mal ser consciente.
Parte-se do pressuposto de que conscincias humanas tenham a mesma natureza;
isto significa que, diversas que sejam, elas duram da mesma maneira, vivem a mesma
durao (BERGSON, 2001, p. 54). Isso posto, imaginamos sries de conscincias
humanas distribudas por toda a extenso do universo material, de tal forma que
prximas umas das outras duas delas tenham em comum a poro extrema do campo de
sua experincia exterior (Idem, ibidem, loc. cit.). Definem-se, assim, dois campos
contguos de experincia externa que participam respectivamente da durao de cada uma
das conscincias assim distribudas. Como, entre as duas conscincias, trata-se da mesma
durao, entre as duas experincias tratar-se- tambm de uma mesma durao, uma vez
que as pores extremas do campo de cada uma das experincias exteriores coincidem, so
comuns. Logo, mediante esse trao-de-unio, elas se juntam em uma experincia nica,
desenrolando-se numa durao nica que ser, como queiram, a de uma ou de outra das
duas conscincias (BERGSON, 2006, p. 54-55). nesse ponto que Bergson insere um
raciocnio analgico progressivo, que consiste em repetir a experincia indefinidamente,
abrangendo a totalidade do mundo material. Assim, at os confins da matria, veremos que
uma mesma durao vai recolher ao longo de seu caminho os acontecimentos da
totalidade do mundo material (BERGSON, 2006, p. 55).
Prestemos ateno por um momento s conscincias humanas, que asseguram que
essa durao seja a mesma de um extremo a outro da totalidade do mundo material: sua
funo se resume em retransmitir a durao que se difunde por todo o horizonte
material.
125
Suprimidas essas conscincias, no restar mais do que o tempo impessoal em
que todas as coisas se escoaro, deixando entrever que uma e mesma durao que, pela
multiplicao de nossa conscincia, transportamos srie das imagens materiais que
compem o universo, atestando, pela identidade de suas duraes internas e pela
contiguidade de suas experincias exteriores, a unidade de um Tempo impessoal

124
[...] caso fosse preciso decidir a questo, optaramos, no atual estado de nossos conhecimentos pela
hiptese de um Tempo material uno e universal. No mais que uma hiptese, mas est fundada num
raciocnio por analogia que devemos ter por conclusivo enquanto no nos tiverem oferecido nada mais
satisfatrio (BERGSON, 2006, p. 54).
125
[...] e poderemos ento eliminar as conscincias humanas que tnhamos disposto aqui e acol como
retransmissores para o movimento de nosso pensamento [...] (BERGSON, 2006, p. 55).
163


(BERGSON, 2006, p. 55). Em sntese, certo nmero de conscincias de mesma natureza e
simultneas, aplicadas duas a duas a regies contguas da matria, assegurariam, pela
simultaneidade da percepo comum, que as coisas duram. Suprimidas essas conscincias,
restaria apenas a simultaneidade da experincia potencial do todo da matria, assegurada
por um Tempo nico universal que implicaria um nvel de conscincia ou de memria.
A demonstrao bergsoniana, que retraamos em suas precisas articulaes, parece
remeter a um problema j resolvido por ocasio da demonstrao da realidade do ser do
passado e de sua conservao em si mesmo. Se no se pode falar de uma realidade que
dura sem introduzir nela uma conscincia (BERGSON, 2006, p. 56), estamos
devidamente advertidos de que no se pode emprestar a essa palavra um sentido
antropomrfico. Ao suprimir as conscincias humanas, precisamente disso que se trata.
Com efeito, vamos que Bergson afirma ser desnecessrio conceber a durao nesses
termos: pegar a memria que nos prpria e transport-la, mesmo atenuada, para o
interior da coisa. [...]. o caminho inverso que preciso seguir (BERGSON, 2006, p. 56),
o de um tempo impessoal e em tudo inumano. precisamente a ideia de simultaneidade
de todo diferente em relao tendncia espacializante que se apresentava no Essai que
tornar possvel revelar um tempo impessoal e inumano fundado em uma memria
elementar, ou ontolgica.
De que maneira memria e conscincia esto implicadas nesse tempo elementar
que fundaria a continuidade de um instante no outro? Na medida em que impossvel
haver tempo ali onde no h sucesso; e impossvel haver sucesso de fato que no
corresponda efetuao de uma continuidade virtual se supusermos, como Bergson (2006,
p. 57), que a durao essencialmente uma continuao do que no mais no que . Eis o
tempo real, ou seja, percebido e vivido.
O tempo real, percebido e vivido equivale a perspectiv-lo desde um registro
atual que no pode dar-se sem supor um campo de virtualidades, heterogneo e contnuo,
que se prolonga no espao em multiplicidades descontnuas, em instantes que sucedem uns
aos outros. Eis a copresena de uma memria elementar, ligando dois instantes,
engendrando o presente como presente que passa e como abertura ao puro devir: o atual,
como a matria, no pode seno repetir-se; sozinho, como ele seria capaz de desaparecer e
engendrar o porvir? Para que o presente se torne presente que passa, preciso divisar o
virtual que entra no atual tempo que parece poder ser dividido vontade na medida em
que a inteligncia o concebe como solidrio linha que o simboliza. Equivale a dizer que
seria preciso captar o fluir do tempo como um progresso indivisvel e global, como quem
164


apreende o todo de uma frase meldica fechando os olhos, abstraindo suas qualidades,
suprimindo as notas e os tempos que a efetuariam, recolocando-a na durao pura.
Metodicamente, trata-se de perspectivar o tempo no pelo campo do atual atendendo,
assim, ao chamado da inteligncia , mas pelo virtual e pela intuio: [...] nossa durao
interior, considerada do primeiro ao ltimo momento de nossa vida consciente, algo
parecido com essa melodia (BERGSON, 2006, p. 58).
A indivisibilidade dessa continuidade do passado no presente, e do presente no
porvir, algo que Bergson no cessa de afirmar. Se pensamos a ligao entre o passado e o
futuro imediatos como a que se efetua entre dois instantes, porque o passado j implica
uma sntese passiva e, portanto, algum nvel ainda que impessoal e inumano de
conscincia.
126
Os instantes assinalam apenas paradas artificiais que nossa ateno para a
vida, naturalmente vontade no espao, procura recortar em um contnuo indivisvel,
falhando como quem tentasse atravessar uma chama com uma lmina: no dividimos a
chama, sua continuidade heterognea, mas apenas o espao que ela parece desenhar em seu
fundo (BERGSON, 2006, p. 58). Tudo se passa como se a ateno decalcasse o contnuo
no espao transformando-o em um simples smbolo, perdendo a continuidade indefinida e
absolutamente movente. De um lado, isso implica que do ponto de vista do virtual, a
durao no seja mensurvel; do ponto de vista do atual, que substitui a continuidade
temporal por seu decalque espacial, permite que se passe do tempo indivisvel ao
mensurvel.
Bergson est ciente de que esse o tempo que acreditamos viver na maior parte das
vezes: no o do infinito escoar de nossa durao interior, indivisvel e movente, mas o
tempo mensurado, coletivo ou csmico, exigido pelos imperativos da vida social.
127
Para
tanto, basta projetar nossa prpria durao em movimento no espao como a trajetria
dos astros ou dos ponteiros de um relgio, por um movimento apreendido segundo a linha
de seu decalque, bastam para fundar um tempo mensurvel, dando-nos um tempo
infinitamente divisvel, povoado de instantes inextensos, semelhantes ao ponto geomtrico
aristotlico que jamais permite compreender como se atravessa de um ponto a outro. No
suponhamos esta crtica uma prova do radical psicologismo de Bergson ele o primeiro

126
[...] no se pode conceber um tempo sem represent-lo percebido e vivo. Durao implica, portanto,
conscincia; e pomos conscincia no fundo das coisas pelo prprio fato de lhe atribuirmos um tempo que
dura (BERGSON, 2006, p. 57). Em outras palavras, a durao engendra algo como uma conscincia na
medida em que sua continuidade implica uma sntese passiva, uma contrao passiva no realizada por uma
conscincia humana que a prpria memria elementar que se efetua como prolongamento sucessivo.
127
[...] vivemos uma vida social e at csmica, tanto ou mais do que uma vida individual (BERGSON,
2006, p. 60).
165


a enunciar a importncia vital desse tempo; essa projeo responde tendncia
espacializante e decalcmana de nossa ateno vida.
128
Ela tende naturalmente ao espao,
uma e vrias, reparte-se sem se dividir (BERGSON, 2006, p. 61), permite
percepo apreender simultaneidades,
129
tornando interessante contar simultaneidades
prprias a movimentos de corpos que no sejam os do nosso.
precisamente esse tempo de simultaneidades que permite resolver, de uma s vez
a questo que nos colocvamos sobre a pluralidade ou o monismo da durao, verificando,
uma ltima vez, a validade da hiptese bergsoniana sobre o monismo de um tempo
elementar e impessoal que supe a memria como fundamento do tempo. Nesse particular,
Deleuze (1966, p. 80-81) chamava a ateno para o exemplo com que Bergson ilustrava a
capacidade da ateno de ser uma e vrias:

Quando estamos sentados beira de um rio, o correr da gua, o deslizar de um
barco ou o voo de um pssaro, e o murmrio ininterrupto de nossa vida profunda
so para ns trs coisas diferentes e uma s, como quisermos. Podemos
interiorizar o todo, lidar com uma percepo nica que carrega, confundidos, os
trs fluxos em seu curso; ou podemos manter exteriores os dois primeiros e
repartir ento nossa ateno entre o dentro e o fora; ou, melhor ainda, podemos
fazer as duas coisas concomitantemente, nossa ateno ligando e no entanto
separando os trs escoamentos, graas ao singular privilgio que ela possui de
ser uma e vrias (BERGSON, 2006, p. 61).

No exemplo de Bergson, nossa ateno captura um agenciamento de fluxos
simultneos, podendo dividir-se entre a apreenso de sua unidade dependente do fluxo da
conscincia que realiza esta sntese (no caso, a nossa durao interna) bem como na
apreenso de cada um dos fluxos (escoar do rio, voo do pssaro e conscincia interior).
Contudo, outra opo, por fim, apresenta-se nossa ateno: podemos apreender unidade e
multiplicidade dos fluxos de uma s vez, simultaneamente, representando os fluxos como
contidos em um s o nosso e, ao mesmo tempo, como contidos em si mesmos. O que
explica essas snteses to disparatadas, que ora nos do uma durao, ora uma pluralidade
delas, podendo implicar ainda uma terceira possibilidade de sntese que corresponde
diviso da ateno para apreender simultaneamente todas as direes, unitria e mltiplas,
desses fluxos?

128
[...] do nosso maior interesse tomar por desenrolar do tempo um movimento independente daquele de
nosso prprio corpo. A bem dizer, encontramo-lo j tomado. A sociedade adotou-o para ns. o movimento
de rotao da Terra (BERGSON, 2006, p. 60)
129
Chamo simultneas duas percepes instantneas apreendidas num nico e mesmo ato mental, podendo
a ateno mais uma vez fazer delas uma ou duas, vontade (BERGSON, 2006, p. 60).
166


Parece que nos representamos os fluxos como a apreenso simultnea de instantes,
mas essa percepo enganosa. Seu erro consiste em representar como instantes imveis
fluxos atuais (Bergson diz fluxos exteriores) que duram realmente, concretamente, que
ocupam uma durao indivisvel. Mesmo assim, Bergson afirma a existncia desses
mltiplos fluxos exteriores; como concili-los com um tempo nico e universal? Tudo
parece resolver-se, mais uma vez, em um jogo perspectivo e analgico. Assim como nossa
ateno s pode apreender, em nossa conscincia, a existncia de dois fluxos exteriores
simultneos supondo a durao interior em que se sintetizam, no poderiam coexistir dois
fluxos quaisquer sem supor um terceiro fluxo em que estivessem contidos.
130

Se posso dizer que o fluxo de minha conscincia simultneo a outro fluxo
qualquer o deslizar de um barco, ou o voo de um pssaro porque minha conscincia
desdobra-se para abarcar a si mesma como fluxo atual singular simultneo ao do
movimento (ou fluxo) externo, atestando sua simultaneidade de acordo com um terceiro
fluxo virtual no qual ela desdobra os outros dois fluxos atuais (o murmrio de minha vida
interior, o voo do pssaro). Por isso, Deleuze fala de uma triplicidade fundamental de
fluxos. Soluciona-se a aparente contradio que pluralidade e unidade dos fluxos e da
durao parecem envolver ao surpreender-nos desdobrando e multiplicando nossa
conscincia, transportando-a para os confins extremos de nossa experincia exterior [...]
(BERGSON, 2006, p. 55); essa atitude de desdobramento de nossa conscincia capaz de
dar-nos acesso realidade do tempo universal, impessoal, uno e virtual que, sendo
multiplicidade heterognea e qualitativa, rene uma pluralidade de fluxos exteriores que se
desdobram simultaneamente no registro do atual. Como o atual ocupa, do ponto de vista do
virtual, uma durao e, portanto, uma memria isto , como os fluxos duram realmente
, no h como pensar a realidade do tempo como a sucesso de presentes sempre j
abertos ao devir imediato sem introduzir a virtualmente uma memria elementar,
ontolgica, fundamental, que opera a sntese passiva que importa, do ponto de vista do
atual, ligar instantes, faz-los passar.
S h sucesso atual do tempo porque o tempo memria, coexistncia virtual do
presente que age com o que acabou de agir e, destes, com o que est em vias de formao.

130
Com efeito, o que Deleuze auxiliou a esclarecer com precedncia nessa difcil passagem da obra de
Bergson: Lcoulement de leau, le vol de loiseau, le murmure de ma vie forment trois flux ; mais ils ne
sont tels que parce que ma dure est lun dentre eux, et aussi llment qui contient les deux autres. Pourquoi
ne pas se contenter de deux flux, ma dure et le vol de loiseau, par exemple? Cest que jamais deux flux
pourraient tre dits coexistants ou simultans sils ntaient contenus dans un mme troisime. le vol de
loiseau et ma propre dure ne sont simultans que dans la msure o ma prpre dure se ddouble et se
rflchit en une autre qui la contient en mme temps quelle contient le vol de loiseau : il y a donc une
triplicit fondamental des flux (DELEUZE, 1966, p. 81-82).
167


nesse sentido que uma memria ontolgica fundamento do tempo, que se pode afirmar
que, sem memria, h apenas repetio do presente, impossvel engendrar o novo. Se
Bergson afirma que no h durao onde no h essa memria elementar, porque a
memria o que faz o tempo passar; diferindo radicalmente de si mesma, ela insere a
diferena na repetio do presente e o abre ao porvir. Porque a realidade profunda do
tempo no se resolve no desenrolar de um fio, a simultaneidade compreendida como
coexistncia de fluxos no de instantes, que implicam a perspectiva do atual , que
constitui a chave para compreender a realidade e o monismo de um tempo virtual em
Bergson.
131

No por acaso, isso o que Dure et Simultanit no cessa de repetir: que apenas
esse tempo real, que apenas ele pode ser vivido. Se ele pode povoar-se por fluxos plurais
que podem ser divididos, sob a condio de deixar ver, abaixo do ponto em que
divisamos apenas simultaneidades, o ndice inconfundvel que se insinua sob uma
pluralidade de fluxos exteriores que duram concretamente; o fato de que eles duram
realmente, ocupam uma durao. O monismo da durao constituir, portanto, uma
memria elementar na qual se desenha a coexistncia virtual de todos os graus, de toda a
pluralidade de fluxos atuais, em um s fluxo virtual que os contm e que se confunde com
a realidade fundamental do tempo: a multiplicidade virtual, e no entanto real, da memria.


131
La thorie bergsonienne de la simultanit vient donc confirmer la conception de la dure comme
coexistence virtuelle de tous les degrs en un seul et mme temps. (DELEUZE, 1966, p. 86).
168


















TERCEIRA PARTE

Linhas de atualizao: Bergson, o aberto e a transio


169


CAPTULO 6 O ABERTO E A TRANSIO: DEMOCRACIA E
DIREITOS HUMANOS


Seguindo as linhas ontolgicas descritas em suas obras precedentes, em
Lvolution Cratrice, de 1907, Bergson conduziu sua ontologia a um limite
aparentemente impondervel: aquele em que ela se confunde parcialmente com a gnese
imprevista das formas de vida, em que a durao implica uma vitalidade inorgnica e
potente, e coincide, em certo nvel, com a prpria vida na medida em que ambas remetem
ao virtual como a realidade prpria de sua potncia. A correlao entre ontologia e formas
de vida permite recolocar em profundidade a questo do sentido da transio e, assim,
compreender qual seu vnculo com a memria na dimenso da experincia social que,
afinal, constitui o campo por excelncia ao qual se aplica a Teoria da Justia de Transio.
Ao mesmo tempo, colocar em jogo o sentido de transio que, em Bergson, recebe
transcries muito heterogneas (ontolgicas, fsicas, psicolgicas, morais, sociais e
polticas) permite aprofund-lo em uma direo ainda mais radical, a de seu vnculo
indissolvel com a democracia e os direitos humanos, que no recebero aqui uma
explicao meramente histrica, mas genealgica e estrutural, aparentada ao virtual que
podem fazer passar. Apenas essa explicao nos autorizar a compreender que as relaes
entre transio, democracia e direitos humanos devem-se, superficialmente, histria de
sua gnese em comum,
132
mas justamente essa gnese histrica partilhada que exige que
compreendamos suas implicaes e relaes em profundidade, deduzindo delas mesmas a
funo transicional da memria na Teoria da Justia de Transio.
Esse objetivo, que se confunde, no limite, com o de nossa prpria tese, exige, no
entanto, um passo adiante, consistente em compreender em que medida ele pode remeter
ideia de aberto. Todo esse conjunto problemtico ser atravessado, ainda que
subrepticiamente, por sua relao com a questo das formas de vida e, mais
especificamente, pela questo da forma de vida humana a que Bergson por vezes chama
estrutura geral do esprito humano e que decidimos nomear crculo antropolgico,
funo da inteligncia tal como sada das mos da natureza , mas tambm de seu apego
mais profundo prpria vida. O homem no limiar da espcie, no limiar de sua forma de
vida, o que reencontraremos aqui em todo o seu renovado interesse, deslocado na direo

132
Cf., nesse sentido, Captulo 1 ,A Gnese da Teoria da Justia de Transio e o Direito Internacional dos
Direitos Humanos.
170


do poltico. No se trata, porm, de Bergson autor de uma teoria meramente moral ou
teolgica. O fechado e o aberto, conceitos em funo dos quais todos os problemas
aparecero colocados em Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, so, eles
prprios, construdos em funo das quedas biolgicas que desenham a superfcie de uma
forma de vida dotada de uma irresistvel tendncia ao fechamento, adaptao e ao apego
vida, e dos movimentos de ruptura dos crculos especficos e do devir que o aberto
como uma clareira no seio do crculo antropolgico no cessa de comunicar e prolongar,
fazendo do homem uma espcie de termo da evoluo ao mesmo tempo em que o super-
homem, que ele anuncia, parece dep-lo incessantemente, como um animal que convalesce
de inteligncia e representao patologia que explicar todo o aparente absurdo e
irracionalidade das religies estticas, ao mesmo tempo em que despir a obrigao moral
de seu vu racional. Tudo, enfim, se coloca em funo da vida, das potncias inorgnicas
de seu lan e, dessa maneira, da durao, do virtual e das linhas de atualizao da
memria.
Faz-lo implica, no entanto, retraar passagens que no podemos nos abster de
reconstruir, uma vez que restrinjamos a anlise ao estrato poltico da obra de Bergson. Trs
questes sero os pontos de articulao necessrios para ultimar os temas do aberto e da
transio, sua compenetrao e suas distenses recprocas na direo da Teoria da Justia
da Transio.
A primeira resume-se em definir, de um ponto de vista biossocial, o crculo
antropolgico, a forma de vida humana e suas tendncias ao fechamento. Em seu
Lvolution Cratrie, Bergson o definia segundo inmeras distenses da atualizao da
inteligncia; no entanto, no nvel poltico, preciso qualific-la do ponto de vista dos
quadros sociais da experincia, que Bergson remontar sem cessar ao biolgico,
133
em um
sentido muito compreensivo que nos remete ao vital. Assim, trata-se da questo da forma
de vida antropolgica, mas submetida a uma nova configurao, que leva as descries de
Lvolution Cratrice a um campo de provas bastante heterogneo. Precisamente esse
novo terreno de experimentao permitir definir em funo de uma forma de vida
antropolgica que pouco a pouco parecer determinar-se por uma tendncia biolgica ao
fechamento questes relativas moral, obrigao e relao social; temas que, uma
vez que sejam esclarecidos em seu sentido dinmico, contribuiro para definir o problema

133
Por isso, Alexandre Lefebvre (2013, Bergsons Critical Philosophy In: Introduction) afirma de modo
categrico que o corao crtico de Les Deux Sources est no fato de que [...] the source of morality is
biology. E, mais adiante: the source of closed morality is not society, its biology (LEFEBVRE, 2013, Part
I; 3.The colsed society: Bergson and Durkheim).
171


da gnese dos potenciais transicionais da memria no mbito da Teoria da Justia de
Transio.
A segunda questo resume-se em uma tarefa que tambm admite ser colocada sob a
forma de problema: Como abrir o fechado?. Tendo por base os dois captulos centrais de
Les Deux Sources, uma vez que esta questo esteja como tudo, alis colocada em
funo da questo das formas de vida, tender a responder de que maneira reverter a
tendncia natural aparentemente irresistvel ao fechamento. Contudo, antes disso, o
fechado precisa ser conduzido um pouco alm. Compreendido em funo da prpria
maladie muito humana, atribuda inteligncia e representao como as tendncias
naturais que constituem causas da depresso, da dissoluo social e do desencorajamento, a
tendncia ao fechamento encontrar nas religies estticas uma espcie de resposta vital
que possibilitar ao homem permanecer apegado vida, malgrado toda convalescena de
representao. Interpretando a religio em funo da vida, Bergson descobrir que um salto
possvel; a experincia mstica tornar-se- o campo de provas para a potncia de uma
religio dinmica capaz de ser definida em funo do aberto, servir de ndice a uma ruptura
do crculo antropolgico que pode levar o homem mais longe e mais alto do que a intuio
filosfica o pudera. nesse sentido que Bergson poderia aparecer como uma espcie de
mdico da civilizao (LAPOUJADE, 2010, p. 77).
Contudo, se responder questo como abrir o fechado? aponta para uma prtica
vital, no esgotar o fundo do problema que propomos. Ser preciso colocar o aberto em
funo de um novo e ltimo problema, de que Bergson parece tratar com certa urgncia
prtica e poltica devida Primeira Guerra atestada mais de uma vez entre seus
comentadores (WORMS, 2011, p. 292-293; SITBON-PEILLON, 2012, p. 15).
134
Trata-se
da questo que liga Bergson poltica definitivamente: Como perseverar no aberto?; se o
mstico e o artista compartilham o gnio, constituem indivduos excepcionais, nicos da
espcie, como fazer com que o aberto se comunique ou se transmita, passe do individual ao
social? a afetividade ou a emoo criadora que eles engendram que poder comunicar o
aberto em profundidade; tudo se passa como se, sob os eus sociais, definidos em
superfcie, houvesse uma comunidade de eus mais ou menos profundos que, lanados a
uma emoo criadora, se deixariam penetrar em um nvel subrepresentativo. O aberto se
define em funo da emoo criadora, assim como as formas de vida e as conquistas

134
Nesse aspecto, cf. a clebre obra de Philippe Soulez (1989), Bergson politique; em adio, Bergson, a
biografia escrita a quatro mos por Soulez e Worms (2002) e, ainda, o prefcio deste ltimo ao quinto
volume dos Annales Bergsoniennes, que tematizam renovadamente a filosofia poltica de Bergson (WORMS,
2012, p. 29-34). Cf., ainda, (LEFEBVRE, 2013, Part I, 1. A dialogue on war).
172


polticas mais antinaturais a democracia, os direitos humanos so engendradas por ela,
uma espcie de supraconscincia. Uma vez que esse n problemtico seja constitudo, a
questo da transio que se colocar integralmente sob sua insgnia, assim como Bergson
coloca a questo das sociedades fechadas e abertas, da guerra e da paz, ou da tcnica e da
mecnica em funo do aberto como tica vital o que, como vimos, significar tambm,
em profundidade, uma tica ontolgica.
Definidas as trs questes que nos conduziro como se caracteriza o fechado, a
sociedade humana sada das mos da natureza , como abrir o fechado e como perseverar
no aberto, passemos imediatamente determinao do que constitui o fechado como
tendncia vital, bem como de suas transcries no seio de uma filosofia moral que, uma
vez que tenha sido fundada em uma metafsica do idntico e do eterno, no estar menos
envolvida em iluses do que toda a metafsica que Bergson criticou precedentemente.


1 O FECHADO: O SOCIAL E O VITAL

Encontramos o fechado no ponto em que, no limite de uma de suas linhas
divergentes, o vital remete ao social no homem. Portanto, o fechado designa uma tendncia
de carter biolgico originada no momento de descida da tenso virtual que corresponde ao
lan vital e sua alienao em uma forma de vida atual; a vida que encontra a matria tende
a fazer, como vimos, uma volta sobre si mesma, fechar-se em um crculo, adaptar-se
inrcia da matria, compor com ela um corpo fsico, organizar-se instrumental, perceptiva
e afetivamente. Contudo, percebamos o fechado ali onde ele se manifesta no seio das
experincias sociais mais tenras, dos lugares de fora comuns a toda infncia e de onde
emanam os mandamentos. Se o fizssemos, perceberamos que lhes obedecemos mais em
virtude do peso que comportam que da autoridade pessoal de quem os emite. Eis o que
chamaremos mais tarde de peso da sociedade sob sua forma de presso sobre as vontades
individuais, ponta ltima de uma fora de aplicao global, que em tudo parece
assemelhar-se solidariedade orgnica que mantm vinculadas as partes de um corpo
biolgico.
135
A analogia, contudo, dever ceder no s a um liame constitutivo entre

135
[...] cest la socit. Philosophant alors sur elle, nous la comparerions un organisme dont les cellules,
unies par dinvisibles liens, se subordonnent les unes aux autres dans une hirarchie savante et se plient
naturellement, pour le plus grand bien du tout, une discipline qui pourra exiger le sacrifice de la partie
(BERGSON, 2001, p. 981/01-02).
173


memria e interdio, que aparece j nas primeiras linhas de Deux Sources,
136
mas tambm
ao fato da liberdade das vontades livres insuscetveis necessidade, que parecem constituir
a causa de toda associao (BERGSON, 2001, p. 981-982/02).
Embora se possa reconhecer tudo isso sem dificuldade, parece haver nessa analogia
mais que uma simples comparao; ela constitui o ndice de uma mmesis entre sociedade e
organismos vivos, em que o hbito desempenha o mesmo papel que a necessidade no plano
da natureza, e de tal forma que la vie sociale nous apparat comme un systme
dhabitudes plus ou moins fortement enracines qui rpondent aux besoins de la
communaut (BERGSON, 2001, p. 982/02). No interior dessa rija tessitura de deveres,
hbitos de obedecer e de mandar explicam-se por certa delegao social da qual
confusamente sentimos emanar uma ordem impessoal que exerce presso sobre nossa
vontade. Se nos afastamos dela, logo somos a ela reconduzidos e, assim, hbito e obrigao
parecem coincidir.
Com efeito, a presso exercida pela obrigao social implica uma diferena no
apenas de intensidade em relao massa confusa de nossos hbitos, mas de natureza; isso
se deve no apenas intensidade infinitamente maior com que opera a obrigao social,
mas ao fato de que as obrigaes sociais mais ou menos intensas e, no limite,
infinitesimais, so objeto de uma exigncia comum que tem incio no crculo de nossas
relaes mais prximas e estende-se at o crculo de nossas relaes mais distantes, cujo
limite a prpria sociedade. Dessa maneira, as obrigaes se prestam apoio mtuo,
entrosam-se e constituem um bloco formado por crculos cada vez mais abrangentes de
exigncias sociais. Que cada obrigao, mesmo a mais frugal, ou a infinitamente pequena,
vinculem, graas ao todo da obrigao do qual retiram sua fora, da obrigao em geral
qual so aparentadas, autoridade global do conjunto. Sua analogia para com os
organismos revela mais que a mimtica entre hbito e certa necessidade orgnica. Na
medida em que o organismo mantm-se ntegro mediante a fora e a vitalidade indivisveis
das quais cada clula retira seu vigor, um conjunto total de obrigaes pressiona as
vontades por meio de um anlogo da vitalidade nica da qual as menores obrigaes
retiram sua fora. Assim como cada clula exprime superficialmente o todo de uma

136
Le souvenir du fruit dfendu est ce quil y a de plus ancien dans la mmoire de chacun de nous, comme
dans celle de lhumanit (BERGSON, 2001, p. 981/01).
174


vitalidade, a comparao deixa entrever que cada obrigao exprime o todo da
obrigao.
137

Embora toda sociedade seja constituda por indivduos livres, e o fato da
liberdade
138
seja o limite da analogia que Bergson prope, a comparao no cessa de ser
alimentada pela prpria sociedade. Assemelhando as leis que mantm a ordem social s
leis da natureza, interessa prpria sociedade manter a aparncia de que suas leis
organizam-se mecnica e necessariamente; se leis sociais e fsicas podem ser aproximadas,
as primeiras parecero adquirir a regularidade e a feio eterna das segundas. Confundidas,
logo as leis fsicas tero adquirido a imperiosidade dos mandamentos sociais e estes tero
adquirido a inelutabilidade natural das primeiras.
139
Servindo ao hbito, a inteligncia nos
brinda com a representao de nossa liberdade individual a reboque de todas as foras
sociais acumuladas contra um nosso possvel gesto egosta. O ponto de vista que enxerga
os indivduos unidos por meio de uma solidariedade social similar dos organismos
permite afirmar que lobligation est la ncessit ce que lhabitude est la nature
(BERGSON, 2001, p. 986/07). Eis o crculo em que toda individualidade permanece
engastada: a de uma obrigao que no vem de fora dos indivduos, mas constitutiva
deles enquanto tais; no h sociedade ou obrigao Bergson no deixar de afirm-lo
sem que se suponha a liberdade; ao mesmo tempo, no h obrigao que no venha de

137
La force quune obligation tire de toutes les autres est plutt comparable au souffle de vie que chacune
des cellules aspire, indivisible et complet, du fond de lorganisme dont elle est un lment. La socit,
immanente chacun de ses membres, a des exigences qui, grandes ou petites, nen expriment pas moins
chacune le toute de sa vitalit (BERGSON, 2001, p. 983/03).
138
Bergson descreve o ato livre ao final do Essai como um ato exterior que expressa a integral do eu, ou de
uma alma definida por sua profundidade. Como a realizao de uma ao que j no exprime uma ideia
superficial, mas responde ao conjunto de nossos sentimentos, pensamentos, de nossas aspiraes mais
ntimas, concepo particular de vida que equivale nossa experincia passada (LAPOUJADE, 2010, p.
15). Ou, ento, como o mais alto grau de dois elementos que operam na prpria durao: por um lado, [...]
exprime a totalidade do contedo ou da histria do eu singular; por outro, faz sentir uma fora ou uma
atividade viva pela qual o eu se produz a si mesmo (WORMS, 2011, p. 83). Ou ento, finalmente, lacte
libre est la manifestation extrieure de notre personalit tout entire (RIQUIER, 2009, p. 312-313). O ato
livre o contemporneo das variaes contnuas que constituem o eu profundo, do aspecto confuso, obscuro
e infinitamente mvel da subjetivao bergsoniana sub specie durationis. Sua dinmica a mesma das
sensaes que se modificam ao se repetir, ou dos sentimentos, que parecem serem seres que vivem e se
alteram sem cessar (BERGSON, 2001, p. 88/99). Rachando a crosta superficial do eu social, a liberdade pe-
no na presena de si mesmo, na imanncia de si que , j, a diferena para consigo que o ato livre expressa na
durao. Essa relao dinmica com a atividade do eu o que o vincula durao como uma fora, que
faz dela, no eu profundo, a condio metafsica ou mesmo simplesmente fsica da liberdade (WORMS,
2011, p. 84). Nesse sentido, a liberdade aparecer, em Bergson, como o correlato psicolgico de um
imprevisto mais profundamente ontolgico.
139
[...] si la loi physique tend revtir pour notre imagination la forme dun commandement quand elle
atteint une certaine gnralit, rciproquement un impratif qui sadresse tout le monde se prsente un peu
nous comme un loi de la nature. [...]. Une infraction lordre social revt ainsi un caractre anti-naturel [...]
(BERGSON, 2001, p. 984/05).
175


fora: Chacun de nous appartient la socit autant qu lui-mme (BERGSON, 2001, p.
986/07).
No h nenhuma antinomia entre o individual e o social, mas uma solidariedade e
uma constitutividade recprocas. Com efeito, a perspectiva da conscincia em profundidade
poderia revelar o rosto incomensurvel de uma personalidade; de um ponto de vista
superficial, porm, o indivduo parece ser em tudo solidrio a seus semelhantes, submetido
a uma disciplina que cria entre ele e os demais uma dependncia mtua que define certo
equilbrio superficial e, no entanto, slido. V-se, pois, que o tecido social constitutivo do
eu superficial que nele se insere, que toma corpo com as demais personalidades
exteriorizadas. Solidrio significa, portanto, tambm slido, e indica o vnculo pelo qual a
obrigao liga cada um de ns aos outros, mas nos liga tambm a ns mesmos. Tudo se
passa como se, uma vez que nosso eu tivesse de integrar-se tessitura social, ele fosse ao
mesmo tempo constituinte e constitudo em relao a ela. O eu superficial o ponto de
fixidez do eu social pois constitudo e cultivado em seu meio, a vida pela qual nos
tornamos presentes a uma sociedade, mas tambm o signo da presena da sociedade em
ns.
140
Essa presena da sociedade em ns que explicaria em que medida ela exerce um
poder irresistvel capaz de aplacar por muito tempo a liberdade mais profunda. Nossa
memria e nossa imaginao, em larga medida, vivem do que a sociedade introduziu nelas.
Robinson Cruso em sua ilha, ou o guarda Florestal de Kipling, que, todas as noites vestia
seu traje de gala para jantar em um casebre isolado na ndia a fim de no perder o
respeito por si mesmo denotam precisamente que no a presena de outros homens que
determina a da sociedade; uma pulso social constitutiva da prpria subjetividade, do
respeito por si mesmo, pode encontrar na solido o oco suficiente com o qual fazer eco.
Robinson, ou o guarda florestal, nutrem-se da energia da sociedade qual continuam
idealmente ligados, seja atravs dos utenslios manufaturados com que Cruso sobrevive,
seja atravs de um vnculo moral, como o do guarda de Kipling (BERGSON, 2001, p. 987-
988/07-10).
A presena da sociedade no indivduo poderia revelar-se ainda mais sensivelmente
no caso excepcional do criminoso que se sente impelido a cobrir as evidncias, desmanchar
a memria de um crime como se ele jamais tivesse sido praticado, ou que o leva a
confessar o crime a um amigo a fim de, por meio dele, evitar a ruptura social que tortura

140
[...] la solidarit sociale nexiste que du moment o un moi social se surajoute en chacun de nous au moi
individuel. Cultiver ce moi social est lessentiel de notre obligation vis--vis de la socit (BERGSON,
2001, p. 986-987/08).
176


sua conscincia sob a forma de remorso. Tanto em um caso como em outro, o princpio
parece ser sempre o de uma inexplicvel pulso social que trata de evitar a ruptura com o
todo da comunidade que o crime implica. Por isso, apagar vestgios pode ser mais que
evitar o castigo pode ser evitar o abandono , ou confessar o crime a um conhecido pode
significar reintegrao considerao de algum que , agora, o ltimo fio que o liga
tessitura social.
Ao mesmo tempo em que a experincia de angstia moral no grande criminoso se
explicaria tanto pela presena da sociedade no indivduo quanto pela insero do indivduo
nela, experincias mais comuns a do bom pai, esposo e cidado tambm prefiguram a
constitutividade recproca entre eu individual e eu social. Tomemos essa experincia na
dinmica no mais excepcional do grande criminoso, mas na das obrigaes mais
comezinhas que penetram a existncia quotidiana de um indivduo.
141
Se tomarmos o
indivduo por centro, veremos avolumarem ao seu redor crculos concntricos, e cada vez
mais amplos, de prescries e obrigaes de que sua vida diria deixa-se atravessar. Com
efeito, apesar de em cada um desses crculos, e de em cada uma das situaes, uma opo
ser possvel, uma resistncia poder ser sempre divisvel, mais natural ajustar-se norma
quase que automaticamente (BERGSON, 2001, p. 990/13). Mesmo que nos deixemos ir a
esmo, natural que cumpramos o que a sociedade espera de ns; se nossos deveres no so
cumpridos de modo autmato, o so pela fora do hbito, da inrcia de quem pela
educao e pelo cultivo social j foi inserido na tessitura dos deveres custa de certo
esforo. No entanto, a liberdade no seio social sempre denota que uma resistncia ao dever
possvel, resistncia dirigida ao desejo ou ao egosta que visa ao bem de si prprio,
no ao do todo. Nesse sentido, suplantar o prprio desejo e cumprir o dever social deve ser
encarado como uma fora suplementar, como uma resistncia a si mesmo (BERGSON,
2001, p. 991/14).
No raro, para resistir resistncia que nosso desejo ope ao dever, encontramos
razes para faz-lo. Com efeito, chegamos a tais razes pela via intelectual, cumprimos
uma obrigao como que persuadidos por suas razes e, todavia, isso no significa como
veremos mais adiante que a fonte da obrigao seja racional (BERGSON, 2001, p.
992/16). Sob a razo, est a presso do todo da obrigao, do sentimento moral que busca
razes mas no determinado pela razo. O que Bergson quer evitar aqui que
confundamos a tendncia a ceder diante do todo da obrigao o que se explicar como

141
Cest la socit qui trace lindividu le programme de son existence quotidienne (BERGSON, 2001, p.
990/12).
177


uma tendncia natural e o mtodo racional pelo qual um ser inteligente age sobre si
mesmo removendo o obstculo que impedia que tal tendncia se manifestasse. As
filosofias morais que o fazem estariam, uma vez mais, inebriadas pela inteligncia.
Contudo, em que consiste a fora dessa tendncia natural que pode, assim,
manifestar-se? a ela que Bergson nomeia todo da obrigao: extrait concentr,
quintessence des mille habitudes espciales que nous avons contractes dobeir aux mille
exigences particulires de la vie sociale (BERGSON, 2001, p. 993/17). A inteligncia que
se aplica a essa fora no sua fonte de impulso, mas de lgica; pode, to somente,
conferir maior nvel de coerncia racional s exigncias sociais, mas no ser essa
coerncia a explicar a presso que o todo da obrigao exerce sobre as condutas
individuais.
142
A funo da razo em moral meramente reguladora, enquanto essa presso
dever explicar-se pela prpria vida.
De fato, Bergson assente em considerar que, tardiamente, sociedades civilizadas
foram capazes de conduzir as mximas e regras morais historicamente erigidas a certa
sistemtica bastante coerente, de tal modo que um ser inteligente que se conduza por meio
delas irrefletidamente, conduzir-se- com certa racionalidade. Todavia, a vida que
explica a obrigao, no a razo;
143
as obrigaes nas sociedades primitivas no mais
apresentaro esse carter sistemtico e ordenado e, todavia, tambm entre elas vigorar a
presso do todo da obrigao, ainda que sua moral participe bastante do acaso e do
incoerente (BERGSON, 2001, p. 994/18). A fim de compreender o significado do todo da
obrigao, bastaria imaginar que a obrigao exerce presso sobre uma vontade como um
hbito; cada obrigao arrasta atrs de si maneira de uma verdadeira memria social
la masse accumule des autres (BERGSON, 2001, p. 995/19) e, assim, utiliza-se da
presso de seu conjunto. Nesse sentido, j se pode entrever em que sentido a obrigao,
derivada do todo da obrigao, no mais que um il faut parce quil faut, um comando
simples, ponta de lana que exerce em um s local a presso do todo. Eis porque ela no
comporta razes, nem se fundamenta em um a priori racional; o todo da obrigao, como
grande memria social, uma construo cultural no tempo, um efeito de cristalizao no
tempo que, assumindo analogamente as formas das leis fsicas, emite uma iluso de

142
Afinal, diz Bergson (2001, p. 994/17) Jamais, aux heures de tentation, on ne sacrifierait au seul besoin de
cohrence logique son intrt, sa passion, sa vanit. Parce que la raison intervient en effet comme rgulatrice,
chez un tre raisonnable, pour assurer cette cohrence entre des rgles ou maximes obligatoires, la
philosophie a pu voir en elle un principe dobligation. Autant vaudrait croire que cest le volant qui fait
tourner la machine.
143
[...] lessence de lobligation est autre chose quune exigence de la raison (BERGSON, 2001, p. 994-
995/18).
178


eternidade. Essa iluso no dura mais que um momento: o do puxo que representa um
dever a ser cumprido pela mera presso que o todo exerce em sua regio: il faut parce
quil faut tudo o que temos. Por essa razo, criticando a filosofia moral de Kant sob
esse aspecto, Bergson (2001, p. 996/20) ironicamente afirma que un impratif absolument
catgorique est de nature instinctive ou sonambulique [...], praticamente inevitvel como
dever e radicalmente desarrazoado, organizado pelo hbito que, no homem, no passa da
imitao do instinto.
Decerto, no campo da obrigao no se trata de qualquer hbito, mas de um hbito
mais poderoso, constitudo de foras acumuladas, de todos os hbitos elementares, o que
melhor imita o instinto em sua inevitabilidade. Bergson leva muito longe essa mmesis pela
qual o hbito, no homem, prefigura o instinto nos animais. To longe que a obrigao ser
explicada pela vida, pela comunidade que o vital determina em matria social em linhas
divergentes da evoluo como as sociedades de tipo instintivo e as humanas. Se as
procurarmos em cada uma das linhas de evoluo, encontraremos um mesmo lan
repartido entre a sociabilidade perfeita e o vnculo instintualmente orgnico das
predisposies sociais de insetos como as formigas e as abelhas e, de outro, as sociedades
humanas, em que o vnculo quase-orgnico entre seus membros obtido pela via da
inteligncia, por meio do hbito que confere ordem e regularidade s aes. Assim, as
sociedades inteligentes se caracterizariam por um hbito genealogicamente enraizado de
contrair hbitos capazes de fundar o todo da obrigao, por mais que os hbitos contrados
sejam sempre contingentes (BERGSON, 2001, p. 996-997/21). A obrigao deriva mais
fundamentalmente de uma inteno que a natureza faz passar pelas sociedades
inteligentes e que persiste nas civilizaes mais espiritualizadas: a obteno de uma
sociedade em que certa margem de liberdade de ao no ameaasse a tessitura social. EM
Lvolution Cratrice, instinto e inteligncia so descritos como formas de conscincia
que, em estado rudimentar, interpenetram-se e dissociam-se ao crescer, originando as duas
linhas divergentes de evoluo artrpodes e vertebrados (BERGSON, 2001, p. 608/134).
As sociedades dos himenpteros prolongam os instintos e utilizam instrumentos
organizados e invariveis; as sociedades humanas, prolongam a inteligncia e utilizam
instrumentos fabricados, variveis e imprevistos. Na medida em que os instrumentos,
organizados ou no, so empregados por cada uma dessas sociedades na execuo de
trabalhos especializados e, ao mesmo tempo, organizados e reciprocamente
complementares, porque algo como um vago ideal de vida social torna-se imanente
tanto ao instinto como inteligncia em virtude de uma comunidade de lan.
179


Entretanto, no se pode reduzir as configuraes plurais das sociedades humanas
quilo que sucede por organizao da natureza nas sociedades instintivas. Enquanto os
indivduos que pertencem a sociedades instintivas participam da diviso social do trabalho
fixados a uma funo especializada que decorre de sua estrutura orgnica invarivel, a
inteligncia fabricadora dos homens no cessa de inventar instrumentos cada vez mais
adaptados a uma ao progressivamente mais livre. Pelas mesmas razes, as sociedades
instintivas tendem a cristalizarem-se nas formas de organizao sadas das mos da
natureza, enquanto as sociedades humanas detm a capacidade de vari-las.
144
No primeiro
caso, as obrigaes so impostas por natureza; no segundo, apenas a necessidade de haver
uma regra natural; seu contedo est sempre aberto variabilidade e inteligncia
humanas. No fossem essas caractersticas, a obrigao seria instintual; isso no significa
que no estejamos, mesmo entre seres humanos, diante de um instinto virtual que liga a
obrigao aos fenmenos mais gerais da vida. Esse instinto virtual consiste precisamente
em uma funo biolgica anloga do instinto nos animais, mas preenchida por outros
meios que no o instinto (WORMS, 2011, p. 300). Esse instinto virtual no se manifesta
em instinto, mas em reequilbrios psicolgicos ou inteligentes de uma regularidade
perturbada o homem est vinculado pelo todo da obrigao e, por isso, se culpabiliza por
violar interditos ou ceder a desejos egostas, procura e contrafaz razes para obedecer por
inrcia. H uma pulso social biolgica, naturalizada, que superficialmente assume a forma
de um imperativo, da qual todo imperativo retira seu vigor. O fundo natural de toda
obrigao falemos de comunidades primitivas ou de sociedades cultivadas o todo
da obrigao, a forma da obrigao em geral que se apresenta sob um vis cada vez mais
elementar e puro de necessidade.
145
Se o natural recoberto pelo adquirido em grande
parte, todavia, o adquirido no se transmite hereditariamente como o natural, que persiste
por baixo de todo verniz de cultura. Tudo se passa como se o primitivo natural fosse um
insistente contemporneo, o imemorial sob o cultivado.
146
, portanto, mais em funo do
primitivo que do adquirido que se pode explicar o todo da obrigao. A um s tempo,

144
[...] dans une ruche ou dans une fourmilire, lindividu est riv son emploi par sa structure, et
lorganisation est relativement invariable, tandis que la cit humaine est de forme variable, ouverte tous les
progrs (BERGSON, 2001, p. 997/22).
145
[...] plus nous descendons de ces obligations particulires, qui sont au sommet, vers lobligation en
gnral, ou, comme nous disions, vers le tout de lobligation qui est la base, plus lobligation nous apparat
comme la forme mme que la ncessit prend dans le domaine de la vie [...] (BERGSON, 2001, p. 999/24).
146
Nos socits civilises, si diffrentes quelles soient de la socit laquelle nous tions immdiatement
destins par la nature, prsentent dailleurs avec elle une ressemblence fondamentale (BERGSON, 2001, p.
999-1000/25).
180


mesmo as sociedades civilizadas tero de ser definidas como sociedades fechadas sob o
ponto de vista do todo da obrigao de raiz biolgica que as constitui.
As sociedades fechadas definem-se pela tendncia natural a incluir certos
indivduos excluindo outros.
147
nos quadros de uma forma de vida atual, depositada
biologicamente, e que constitui uma tendncia ao fechamento das sociedades, que se torna
preciso compreender em que sentido a exigncia social se encontra no fundo da obrigao
moral. Isso se deve a algo sobre o que Bergson no cessar de insistir: entre sociedades
fechadas e a socidade aberta, que se define como o conjunto da humanidade inteira, no h
uma diferena meramente de grau, mas de natureza. Contudo, frequentemente nos iludimos
a respeito dessa diferena, acreditamos ser possvel passar do amor famlia, nao, ao
amor humanidade. Todavia, a moral macbethiana dos tempos de guerra (Fair is foul,
and foul is fair) deveria bastar para compreendermos que os deveres relativos s
exigncias sociais fundamentais tendem a uma sociedade fechada, que inclui alguns e
exclui os demais, no humanidade inteira. O respeito vida e propriedade comuns
como exigncia da vida social correspondem s sociedades fechadas e no s abertas;
bastaria ver que a guerra os suspende e transformam o assassinato e a pilhagem em atos
meritrios. Fossem deveres para com a humanidade inteira, e no apenas dados no interior
de sociedades marcadas pelo fechamento, tais deveres jamais seriam suspensos, assim
como nenhum tempo de paz poderia constituir uma preparao silenciosa para os tempos
de guerra. No interior das sociedades fechadas, a exigncia social que se encontra no fundo
das obrigaes morais visa coeso social, to densamente que Bergson (2001, p.
1001/27) afirma que linstinct social que nous avons aperu au fond de lobligation
sociale vise toujours [...] une socit close, si vaste soit-elle. A moral das sociedades
civilizadas no passa, portanto, do verniz espesso que recobre tal instinto virtual e, em
larga medida, essa moral cultivada retira, em boa parte, do prprio instinto que ela ajuda a
recobrir, o vigor de seus imperativos sonamblicos. Eles, contudo, no visam
humanidade ou ao aberto: [...] entre la socit o nous vivons et lhumanit en gnral il y
a [...] le mme contraste entre quentre le clos et louvert ; la diffrence entre les deux
objets est de nature, et non plus simplement de dgre (BERGSON, 2001, p. 1001/28).

147
[...] le mme instinct tendrait probablement reconstituir aujourdhui si toutes les acquisitions
matrielles et spirituelles de la civilisation disparaissaient du milieu social o nous le trouvons dposes :
elles nen ont pas moins pour essence de comprendre chaque moment un certain nombre dindividus,
dexclure les autres (BERGSON, 2001, p. 1000/25). Ainda, [...] ce nest pas en largissant la cit quon
arrive lhumanit : entre une morale sociale et une morale humaine la differnce nest pas de degr, mais de
nature (Idem, ibidem, p. 1004/31).
181


Iludimo-nos frequentemente sobre a possibilidade de ampliar de grau em grau a
solidariedade entre os homens, representando a famlia e a nao como crculos contidos
em um crculo mais abrangente, em tudo semelhante aos menores, e que corresponderia
humanidade. Todavia, basta comparar o amor humanidade ao amor ptria, por
exemplo, para concluir que as exigncias relativas coeso social derivam, em grande
parte, justamente do fechamento, da necessidade de defender-se de inimigos do exterior; a
religio, por outro lado, operaria a milagrosa passagem do amor a nossos parentes e
concidados ao amor humanidade,
148
auxiliaria a iludir-nos de que chegaremos a amar a
humanidade de grau em grau quando, para isso, seria necessrio um salto. Signo dessa
diferena de natureza, o salto exprime a passagem a uma outra forma de obrigao social,
diferente da presso da moral fechada, e vem ao encontro do amor humanidade, que
Bergson chama de moral completa ou absoluta.
A moral completa diverge da forma de presso social emprestada ao todo da
obrigao nas sociedades fechadas; ela no se resolve em imperativos impessoais. Pelo
contrrio, encarna-se em personalidades excepcionais que se convertem em exemplo. Tais
exemplos, triunfais ou heroicos, j no impem a aceitao de nenhuma lei, de qualquer
universal, mas constituem a singularidade que convida imitao comum arrastam
multides atrs de si sem sequer exort-los. como se houvesse apenas um chamado
mmesis: no h empurro, presso, h apenas um chamado que procede de uma
personalidade moral excepcional. Sua fora advm da prpria existncia dessa
personalidade moral arrebatante, que no persuade pela razo, mas funde as mximas em
sua singularidade (BERGSON, 2001, p. 1003-1004/29-31). Sua diferena radical para com
a moral das sociedades fechadas est precisamente em fazer como os santos do
cristianismo, os profetas de Israel, os sbios gregos ou os iluminados do budismo um
apelo humanidade inteira, no mais s exigncias sociais.
149
A mmesis permite que uma
frmula do aberto persista entre ns por muito tempo, inconsciente ou descarnada,
espreita ou em estado virtual. Sua espera, talvez indefinida, determina-se em funo do
tempo, da oportunidade, dos potenciais de subjetivao; basta que a frmula se preencha
de matria e a matria se anime para que possa nascer uma nova forma de vida.
150
Nesse

148
[...] la religion convie lhomme aimer le genre humain (BERGSON, 2001, p. 1002/28).
149
[...] la seconde morale [...] diffre de la premire en ce quelle est humaine, au lieu dtre seulement
sociale (BERGSON, 2001, p. 1004/31).
150
Eis a bela passagem em que Bergson (2001, p. 1005/32) descreve a sobrevivncia virtual do aberto em
algumas frmulas: [...] il suffit [...] que la formule soit l; elle prendra tout son sens, lide qui viendra le
remplir se fera agissante, quand une occasion se prsentera. Il est vrai que pour beaucoup loccasion ne se
prsentera pas, ou lction sera remise plus tard. Chez certains la volont sbranlera bien un peu, mais si
182


sentido, o chamado que provm do aberto e atravessa uma personalidade excepcional ecoa
como uma linha de atualizao impondervel, constitui-se na espreita que define o virtual e
sustenta-se pela mmesis mais ou menos descarnada dos seguidores que, no raro
inconscientemente, atendem a seu chamado.
A atitude moral do homem que responde s exigncias sociais de fechamento ,
sem dvida, a de um ser inteligente que, sobretudo, pode agir de maneira utilitria e
egosta. Se agir assim, arriscar contrariar aquilo que exige o interesse geral. Todavia, logo
se v que a moral utilitria e egosta do ser inteligente, preocupado com seu prprio bem-
estar, dissimula sob si a ao do instinto natural que o impulsiona integrao social.
151

No h nenhum paradoxo nessa dinmica; na medida em que essa pulso social relaciona-
se obrigao, o indivduo viver tanto pela sociedade quanto para si mesmo. Eis porque a
alma se fecha em um crculo porque social e individual se curto-circuitam (BERGSON,
2001, p. 1006/34). A alma aberta, por sua vez, implica uma atitude inteiramente diversa;
ela abrange uma potncia amorosa definida mais do que pelo amor humanidade, pelo
amor aos animais, plantas, a toda a natureza e a todo o existente e, ao diz-lo, ainda no
teremos ido longe demais. Ela abrange todo o ser e todo poder ser, independentemente de
seus contedos acidentais; a alma aberta constitui-se por uma forma de amor total no
totalizvel; aberto, virtual e impondervel.
152
Entre as almas fechada e aberta verifica-se a
mesma diferena de natureza que verificvamos entre sociedades fechada e aberta. O amor
ao todo no o amor familiar ou nacional dilatados, pois os primeiros implicam excluso,
podem incitar violncia e guerra; o ltimo, por sua vez, atinge a humanidade e a
ultrapassa, cria-se um amor sobre-humano. Em sntese, o amor humanidade vale por
aquilo que a ultrapassa.
A atitude moral da alma aberta exige, no entanto, uma explicao. Sabemos de
onde uma moral fechada extrai sua fora ela foi pretendida pela natureza, ela
engendrada pelo todo da obrigao pelo qual o instinto exerce presso sobre o hbito.
Contudo, a atitude moral da alma aberta parece exigir um esforo na medida em que no
predisposta pela natureza. Se ela no o resultado de um alargamento progressivo dos
amores da alma fechada, e se ela se constitui a partir de um chamado, por que ele seria

peu que la secousse reue pourra en effet tre attribue la seule dilatation du devoir social, largit et affaibli
en devoir humain. Mais que les formules se remplissent de matire et que la matire sanime : cest une vie
nouvelle qui sannonce; nous compenons, nous sentons quune autre morale survient.
151
[...] au-dessous de lactivit intelligente, qui aurait en effet opter entre lintert personnel et lintert
dautrui, il y a bien un substratum dactivit instinctive primitivement tablie par la nature, o lindividuel et
le social sont tout prs de se confondre (BERGSON, 2001, p. 1006/33).
152
Sa forme ne dpend pas de son contenu [...]. La charit subsisterait chez celui qui la possde, lors mme
quil ny aurait plus dautre vivant sur la terre (BERGSON, 2001, p. 1007/34).
183


atendido, de onde ela retira a sua fora? A resposta aparentemente lacnica de Bergson
pode soar surpreendente, mas confere ao afeto e emoo um lugar privilegiado em sua
obra (WORMS, 2011, p. 324) j no estivesse este dado pelo prprio lugar do
impondervel sentimento de amor que o aberto implica: En dehors de linstinct et de
lhabitude, il ny a de laction direct sur le vouloir que celle de la sensibilit. La propulsion
exerce par le sentiment peut dailleurs ressembler de prs lobligation (BERGSON,
2001, p. 1008/35). Tudo se passa como se fssemos inteiramente penetrados por uma
emoo musical: no se trata de introduzir uma emoo em ns, mas de introduzir-nos em
uma emoo fundamental ao sabor da qual todo o nosso ser vibra, com a qual todos os
nossos sentimentos ressoam e a que todas as nossas aes e desejos parecem responder
(BERGSON, 2001, p. 1008/36). A emoo criadora na medida em que lana ao mundo
uma nova nota fundamental e, com ela, sentimentos elementares aos quais uma
personalidade pode fazer eco ou com os quais poder ressoar.
Notemos que Bergson sempre faz interferir uma metfora musical no momento em
que o novo ou o devir explicam-se pela durao ou pelo tempo. J no h mais uma
durao meldica, mas uma nota fundamental que se propaga entre personalidades, no
tempo, que pode permanecer espreita, que pode ser agida, que pode estimular a criao,
mas tambm a ao, com a qual esta se confunde no seio do poltico e do social. O prprio
tempo define-se, portanto, segundo um segmento afetivo. preciso tempo para que a
sensibilidade recolha um afeto, vibre com ele, estenda-o, modifique-o, ou o comunique; da
mesma forma, no tempo que uma nota fundamental criada, na durao que ela pode
ecoar indefinidamente, seguindo seu contnuo virtual, coexistindo com um sem nmero de
outras notas fundamentais e melodias que, por sua vez, engendram outros afetos e outras
linhas de subjetivao capazes de interferir com uma personalidade. Sob a emoo, ou a
criao, no h como no perceber a durao em que elas se desenrolam sem cessar.
Contudo, preciso discernir de que tipo de emoo se est falando, em que consiste
essa emoo na qual toda criao artstica ou cientfica aparecer enodada. Bergson
(2001, p. 1011/40) fala dela como de um estremecimento afetivo da alma, de um revolver
das profundezas, um estimulante para a ao e o pensamento emoo capaz de gerar
ideias. H, com efeito, algo como uma emoo que coincide apenas com uma agitao
afetiva superficial, decorre de uma ideia ou imagem representada, deve-se, em suma, a um
estado intelectual do qual procede. A sensibilidade agita-se como efeito de uma agitao
superficial relativa a estados intelectuais nada profundos. Trata-se, pois, de uma emoo
infraintelectual. Por outro lado, a emoo que Bergson afirma ser verdadeiramente criadora
184


supraintelectual,
153
no no sentido em que axiologicamente superior inteligncia, mas
que anterior a ela no tempo. No nascendo de uma ideia, a emoo engendra ideias e
representaes, designa a potncia da alma para uma sensibilidade profunda que se
prolonga em gnio, esforo e pacincia por toda parte, na cincia como na literatura.
154

Trata-se, portanto, de uma emoo ativa, que no apenas impele ao, mas conduz-se por
uma sensibilidade em profundidade, da integral da alma, tal como aparecia no Essai.
Worms (2011, p. 324) assinala que essa emoo provm da alma como uma tomada do eu
por inteiro e no de uma parte emotiva ou de uma faculdade separada [...]; nesse sentido,
a emoo designa o fundo ativo e total de uma personalidade que se constitui pela ao da
prpria durao, que faz memria consigo, que no cessa de variar. Emoo, criao e
durao confundem-se ao infinito no nvel de atualizao de uma personalidade; com elas,
a prpria personalidade que criada como linha de subjetivao que uma obra ou nota
fundamental podem ajudar a completar.
Sendo supra e no infraintelectual, dizamos, a emoo antecede a representao,
engendra a ideia ao invs de ser engendrada por ela. Tudo se passa como se a inteligncia
fosse, ento, impelida por uma espcie de gozo antecipado em resolver um problema, em
avanar sem cessar, vitalizando as representaes que gera e com as quais seu encontro se
determina no enunciado de um problema capaz, talvez, de conduzi-la a uma soluo.
Tambm a coincidncia entre um autor e seu assunto v a inteligncia consumir-se em
lmotion originale et unique (BERGSON, 2001, p. 1014/43), em uma intuio. Se a
inteligncia pode abandonar-se a articular e rearticular ideias, palavras e slidos, a emoo
no trabalha a frio; a intuio funde os materiais fornecidos pela inteligncia e a emoo
constitui a causa virtual das ideias, representaes e palavras que a exprimem.
155
Com
efeito, se a gnese moral se deve em profundidade emoo, ela sempre pode cristalizar-se
em representao e constituir uma estrutura, como se o aberto da emoo se fechasse na
clausura da representao, exatamente como o lan abertura vital que volta a se fechar
sob uma forma de vida atual. No social, como no vital, no se pode explicar o
engendramento pelo engendrado, o virtual pelo atual; apenas o contrrio possvel. Para
aderirmos a uma moral, no basta a coerncia racional, preciso que a atmosfera da
emoo que a criou esteja de alguma forma presente; assim, j no nos obrigamos

153
Cration signifie, avant tout, motion (BERGSON, 2001, p. 1013/42).
154
Seule, en effet, lmotion du second genre peut devenir gnratrice dides (BERGSON, 2001, p.
1012/41).
155
[...] ct de lmotion qui est leffet de la reprsentation, qui la contient virtuellement et qui sy
surajoute, il y a celle qui precde la reprsentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu un
certain point la cause (BERGSON, 2001, p. 1014/44).
185


puramente, mas cedemos inclinao que a emoo nos imprime (BERGSON, 2001, p.
1015/45).
Na medida em que a moralidade fechada do instinto social define-se pela presso
capaz de opor s vontades individuais, cristalizando-se a emoo em imperativo, a
moralidade aberta define-se por uma aspirao que resiste a essa natureza e, ao invs do
prazer e do estado de bem-estar geral que caracterizam a normalidade do que Bergson
chama de sociedades afrodisacas, o aberto concede-nos um sentimento no qual todo
prazer se envolve e absorve a alegria. Enquanto o prazer remete ao fechado, ao
imobilismo confortvel do bem-estar, a alegria remete ao entusiasmo e aspirao prpria
dos msticos e das individualidades excepcionais.
156
Na medida em que a vida se dividiu
em espcies e, tendo obtido a espcie humana, dividiu-a em indivduos como seus
momentos de parada virtual, so os indivduos que podem conduzir a vida um pouco alm
de si mesmos; por meio de certos indivduos excepcionais que a humanidade pode ser
arrastada a um sentimento de coincidir com o esforo gerador da vida (BERGSON, 2001,
p. 1020/51). Suas personalidades, compreendidas como singularidades abertas ao da
durao, variando em funo dela, constituem os pontos luminosos em que o aberto
constitui-se como o momento em que o esforo criador da vida ultrapassa a forma criada,
em que a potncia inorgnica do virtual leva o atual mais alm de si mesmo e se inventam
novas formas de vida e de pensamento. Essa inveno s possvel, porm, no seio afetivo
de uma emoo criadora que constitui essa propulso profunda de que a criao o
expresso.
157
As formas de vida atuais, especficas ou morais, so apenas a imagem fria e
plida dessa emoo criadora, cinzas sobre a brasa, sua cristalizao temporria.
Encontramo-nos, portanto, diante de duas morais. Uma fechada, qual o homem
est predestinado por sua estrutura natural que visa a conserv-lo como ser ao mesmo
tempo inteligente e socivel; outra, aberta, pela qual alguns indivduos excepcionais
parecem romper parcialmente com a natureza no sentido da moralidade fechada qual
estavam predestinados , colocando-se uma vez mais no sentido do lan vital (BERGSON,
2001, p. 1023/56). Eis o que faz com que a moral fechada constitua apenas um momento

156
Ils sont [plaisir et bien-tre], en effet, arrt ou pitinement sur place, tandis quelle [la joie] est marche en
avant (BERGSON, 2001, p. 1024/57). As expresses entre colchetes no constam do original.
157
[...] cest toujours dans un contact avec le principe gnrateur de lespce humaine quon sest senti
puiser la force daimer lhumanit. Je parle, bien entendu, dun amour qui absorbe et rchauffe lme entire
(BERGSON, 2001, p. 1021/52).
186


da moralidade aberta,
158
como se o dinmico absorvesse o esttico e o explicasse em
profundidade.
O fechado, sado das mos da natureza, e o aberto, pelo qual se rompe em certa
medida com a natureza naturada para aceder natureza naturante, constituem o dualismo
fundamental que atravessa por toda a extenso de Les Deux Sources (WORMS, 2011, p.
286). No entanto, no haveria uma alma que se abre? Entre o esttico e o dinmico, no
haveria uma moral de transio? (BERGSON, 2001, p. 1028/62). Esse no seria,
precisamente, o estado da inteligncia, entre o infra e o supraintelectual, meio-termo entre
duas tendncias puras? Com efeito, eis o que Bergson afirma,
159
e a inteligncia definir-se-
ia, ento, por uma insuficincia de impulso. Persistindo na ataraxia ou na apatia, a
inteligncia encontraria na pura contemplao, e em uma moralidade do desprendimento
da alma estoica, um prolongamento natural. Todavia, uma alma e uma moralidade de
transio, entre o aberto e o fechado, parecem colocar de imediato uma questo de que
ainda no podemos nos aproximar seno por tateio: a questo sobre como abrir o fechado.
Se por ora no podemos tocar seno sua sombra, estamos advertidos que a alma pode ser
atravessada por dois movimentos de sentidos inversos: Ce qui est aspiratoin tend se
consolider en prenant la forme de lobligation strict. Ce qui est obligation strict tend
grossir et slargir en englobant laspiration (BERGSON, 2001, p. 1030/64).
Cristalizao e fluxo, solidificao e fuso.
Sob o plano intelectual, em que os imperativos morais interpenetram-se sob a forma
de conceitos, presso e aspirao so duas foras profundas que correspondem a duas
formas de obrigao (BERGSON, 2001, p. 1043/82). Como expressos de tendncias puras
ao fechamento e abertura que no existem seno como limites ideais, um misto de ambas
forjar a estrutura social; afinal, assim como o homem no puramente inteligncia ou
intuio, as sociedades humanas no so nem puramente instintuais e orgnicas como no
poderiam ser puramente msticas.
160
Porm, assim como isso no retira a realidade da
obrigao nua, tampouco subtrair de nossa considerao o fato de que mesmo no interior
das sociedades mais civilizadas, so as almas msticas que as arrastam, em seu conjunto,
sem cessar; elas que podem ser revivificadas por cada um de ns, seguidores ou
imitadores, e ela no cessa de exercer sobre ns certa atrao que Bergson diz ser virtual.
Presso e aspirao correspondem a duas ordens de foras, uma infraintelectual, instintiva,

158
La morale courant nest pas abolie; mais elle se prsente comme un moment le long dun progrs
(BERGSON, 2001, p. 1025/58).
159
Entre les deux, il y a lintelligence mme (BERGSON, 2001, p. 1029/63).
160
Laspiration pure est une limite idale, comme lobligation nue (BERGSON, 2001, p. 1046/85).
187


naturalizada como um fato da vida, outra supraintelectual, intuitiva, que faz passar por uma
forma dada o impulso vital que a causa profunda de sua gnese. Se respondemos ao
chamado mstico em maior ou menor grau, isso se deve fora da prpria emoo outrora
provocada. A correlao das duas formas em regies diferentes da alma permite uma
projeo contgua inteligncia (BERGSON, 2001, p. 1046-1047/85-86). Eis o que nos
coloca acima da sociabilidade meramente animal, mas abaixo de uma sociedade aberta; eis,
tambm, a regio em que a moral parece compor-se, por projeo, com a razo, o que
permite reconduzi-la coerentemente a princpios.
Bergson insiste, no entanto, que esta uma projeo meramente racional da moral.
Como vimos, sua causa no intelectual, mas mais profunda;
161
seu enigma explicado
pela vida, em sentido infra ou supraintelectual, nos sentidos de sua cristalizao ou de sua
gnese dinmica. A polmica estabelece-se de forma franca com a filosofia moral kantiana,
mas tambm se dirige contra qualquer pretenso de fundar a moral a partir da lgica. Nem
o egosmo, nem a paixo cedem inteligncia ou ao esprito especulativo. Ao mesmo
tempo, no se poderia fundar a moral em critrios unicamente racionais sem inserir sub-
repticiamente foras de ordem diferente (BERGSON, 2001, p. 1050/90-91). A sociedade
est dada na prpria forma de vida humana sob a forma de instinto virtual, hbito de
contrair hbitos e, por meio dessa dinmica, tender a conservar-se o mximo que puder.
Nesse contexto, o que a razo far eleger um princpio sistematicamente coerente,
adequado a esta finalidade conservadora da sociabilidade, que ser repartido coletivamente
segundo a presso que o todo da obrigao exerce; est, portanto, carregado das tendncias
que a moral social depositou nele. A razo ver aspiraes prolongando princpios morais,
prestes a se tornarem imperativos, mas tanto uns quanto outros resultam da atmosfera
social na qual so pressentidos (BERGSON, 2001, p. 1052/92-93). Se uma obrigao
necessria e at mesmo biologicamente predisposta, seus contedos equivalem a valncias
livres que podem ser soldadas inteligncia, a qual permanece incapaz, por si, de explicar
a origem da obrigao. Com efeito, a vida poderia ter se limitado a fabricar sociedades
fechadas e a garantir sua coeso por meio de vnculos obrigacionais estritos entre seres
inteligentes, cuja inteligncia no teria chegado ao ponto de estimular nenhuma
transformao radical (BERGSON, 2001, p. 1055/97).

161
[...] de ce quon aura constat le caractre rationnel de la conduite morale, il ne suivra pas que la morale
ait son origine ou mme son fondement dans la pure raison (BERGSON, 2001, p. 1047/86); Bref, et pour
tout rsumer, il ne peut tre question de fonder la morale sur le culte de la raison (Idem, ibidem, p. 1050/90).
188


Sua mutao depende, portanto, de um salto qualitativo em relao inteligncia,
de almas que Bergson diz serem excepcionais ou privilegiadas que no se limitavam pela
solidariedade ao grupo, mas abriam-se ao amor humanidade. Do ponto de vista da vida,
sua apario teria sido to luminosa e intensa que tudo se passa como se cada indivduo
constitusse em si mesmo uma nova espcie, ponto de passagem do lan vital a partir do
qual seu impulso pode prolongar-se mais alm de uma forma de vida atual (BERGSON,
2001, p. 1056/98). J no seriam mais sujeitos manifestando seu amor, mas um amor
manifestando-se atravs dessas individualidades penetradas por uma emoo criadora que
seria como um transbordamento de vitalidade. A simples evocao de seus nomes ainda
hoje comunicam algo dessa fora original, produzem uma atrao mais ou menos
irresistvel, sejam eles Buda, Jesus ou Scrates.
Os nomes ainda parecem fazer passar atravs de si algo de um impulso original,
como se fossem clareiras rescendentes de uma emoo criadora que coincide com o
prprio lan vital. Nesse plano, possvel notar que presso social e impulso de amor so
duas manifestaes complementares da mesma vida, em sentidos diferentes, tais como
durao e espao, ou esprito e matria; originalmente articuladas para conservar a forma
social caracterstica da espcie humana, excepcionalmente, e graas a indivduos, so
capazes de se transfigurar (BERGSON, 2001, p. 1057/98-99). Eis em que sentido a
experincia mstica se torna o campo de provas privilegiado dessa tese, para alm de
qualquer interpretao da prpria mstica e a despeito de seus contedos; nela, os msticos
j no so mais seres de pura contemplao e xtase, mas verdadeiros homens de ao,
encarnaes de potenciais de transformao de modos de vida, aqueles que souvrent
simplement au flot qui les envahit (BERGSON, 2001, p. 1059/102).

Na medida em que compreendemos o fundo vital por detrs da obrigao e da
moralidade, em sentidos tanto infra quanto supraintelectuais, a religio no deixaria de
colocar novos problemas com relao vida, mas tambm com relao inteligncia. A
fim de que possamos nos aproximar do cerne da discusso da transio que se dissimula
sob as questes como abrir o fechado? e como perseverar no aberto? seria preciso,
atendo-nos apenas ao essencial, aprofundar como a religio constitui, tambm ela, uma
exigncia da prpria vida.
A primeira perplexidade de supor a existncia de uma religio natural aos homens,
pressentida em diferentes nveis de elaborao nas sociedades humanas ditas primitivas e
presente tambm nas sociedades civilizadas, a aparente contradio entre o mosaico de
189


aberraes que as religies constituem em relao inteligncia. No entanto, a tese
genuinamente antropolgica de Bergson sobre a existncia de uma religio natural ou
primitiva que no teria desaparecido na civilizao mas se encontraria recoberta por
camadas superficiais de educao e variabilidade cultural vai precisamente ao encontro
da destituio desse aparente paradoxo. Se por um lado, as supersties que habitam o
fundo de toda religio parecem humilhar a inteligncia (BERGSON, 2001, p. 1061/105),
por outro, elas no constituem exclusividade das mentalidades pr-lgicas de Lvy-Bruhl;
tais exigncias religiosas primitivas encontrar-se-iam copresentes aos modos de vida
civilizados na medida em que se constituiriam a partir da structure gnrale de lesprit
humain (BERGSON, 2001, p. 1063/107). No h, pois, diferena de natureza entre a
mentalidade primitiva e a inteligncia; sadas das mos da natureza, elas correspondem a
uma e mesma direo de desenvolvimento do lan vital, to inatos quanto a linguagem, o
bom senso e o senso social no homem normal. No , portanto, em razo da sociabilidade
que o homem difere estruturalmente dos himenpteros vimos, outrossim, que a
sociabilidade uma tendncia comum a ambas as linhas divergentes de evoluo , mas,
sim, em razo da indeterminao que a inteligncia insere como potencial especfico da
forma de vida do primeiro e que o instinto do segundo inibe. Incapazes da inteligncia, da
representao e da inveno, os insetos permanecem vinculados vida pelo instinto, que
nada mais que o prolongamento natural do lan nas formas de vida que o instinto habita.
Na medida em que os insetos no representam, e o instinto assegura que suas aes sejam
necessrias, fixas e organicamente ordenadas, as sociedades de himenpteros no
desenvolvem as supersties prprias aos homens.
Porm, como explicar, no homem, representaes que engendram supersties? A
resposta de Bergson descarta a imaginao, as funes lgicas do esprito, para limitar-se
descrio de uma funo que, apesar de indeterminada, encontra-se pr-formada no
homem e ligada vida em geral. Trata-se da funo fabuladora que permitir que tudo seja
explicado em profundidade pela vida, em razo de lattachement la vie, mas que
encontrar uma explicao superficial a um s tempo individual e social.
162
Isso, implica,
porm, que compreendamos o sentido dessa necessidade natural a exigir uma funo
fabuladora como o efeito da religio.

162
[...] par rapport la religion, cette facult [la fonction fabulatrice] serait effet et non pas cause. Un
besoin, peut-tre individuel, en tout cas social, a d exiger de lesprit ce genre dactivit (BERGSON, 2001,
p. 1067/112).
190


Tudo se passa como se a inteligncia consistisse em uma inclinao perigosa tanto
ao indivduo quanto sociedade. Se entre os himenpteros o instinto forja as aes que
correspondem a uma sociedade perfeita, em que cada indivduo se encontra
organizadamente vinculado ao todo, desempenha sua funo resultante de uma dada
inclinao natural e estrutural, entre os indivduos que participam de sociedades humanas,
a inteligncia exerce uma funo dplice na natureza. A inteligncia permite a reflexo
que capaz de transformar inveno em variabilidade e liberdade de ao , inserindo
intervalos temporais cada vez maiores de hesitao entre estmulo e resposta, e tornando
possvel uma ao to refletida quanto livre. Ao mesmo tempo, ao implicar a liberdade
mesma, a inteligncia parece ameaar a coeso social portadora de perigos tanto quanto
do imprevisvel ontolgico que constitui a ao livre. A fim de assegurar a sociabilidade, a
natureza encontrou na funo fabuladora um meio para prevenir-se contra as ameaas que
levar a inteligncia e a indeterminao to longe poderiam representar ao indivduo e
coeso social; dessa forma, a via encontrada teria sido invadir a inteligncia pouco a pouco
com a superstio, aproveitar os efeitos alucinatrios da fico eficazes a ponto de
reorientarem condutas concretas desapegadas vida , sem prejudicar a prpria
inteligncia.
163

Essa viso , porm, ainda de todo esquemtica. A fim de confirm-la, seria preciso
compreender como a prpria natureza se previne em face da inteligncia e, por outro lado,
qual a origem da tendncia que encontra na funo fabuladora esse modo de preveno.
Para tanto, conviria lembrar que por mais que as sociedades de himenpteros e as de
homens procedam umas a partir do instinto, outras a partir da inteligncia, a comunidade
de lan que descerrvamos acerca delas d conta de sua origem comum. Tal origem
permitia entrever, desde Lvolution Cratrice, que tanto o instinto encontrava-se
penetrado de certo nvel de inteligncia, como a inteligncia aureolava-se de instinto, como
uma nuvem de virtualidades copresentes ela. Eis o que definiria, uma vez mais em
funo da inteligncia, uma espcie de instinto virtual que no permite que o homem
divague infinitamente por meio da inteligncia e permanea apegado vida. Se Bergson
diz que antes de filosofar preciso viver, para assinalar que mesmo entre os homens o
instinto est permanentemente espreita o que consiste no modo do virtual , ou que o

163
Ao invs de as imagens alucionatrias e das supersties contradizerem a inteligncia, Une fiction, si
limage est vive et obsdante, pourra prcisment imiter la perception et, par l, empcher ou modifier
laction. Une exprience systmatiquement fausse, se dressant devant lintelligence, pourra larrter au
moment o elle irait trop loin dans les consquences quelle tire de lexprience vrai. Ainsi aurait donc
procd la nature (BERGSON, 2001, p. 1067/113).
191


instinto vigia sem cessar a inteligncia, inibe a tendncia que a inteligncia tem, a
especulao desligada da vida, e mantm um corpo atento s promessas e ameaas de seu
entorno.
Dito isso, seria, pois, o caso de perguntar em que consiste essa tendncia que cria
nos homens uma faculdade que sugere a seres livres e inteligentes imagens quase
alucinatrias. Ao mesmo tempo, trata-se de interrogar em que consiste a necessidade vital
a que essas imagens respondem. Essas questes so modos no isomrficos de propor em
profundidade o problema que concerne a Bergson no segundo captulo de Les Deux
Sources, a saber, em que consiste a complexa relao entre fabulao e vida? Para
respond-lo, preciso remontar a algumas descries de sua evoluo criadora sobre a
forma de vida humana, ou o que chamamos de crculo antropolgico, ao qual a religio
encontra-se ligada, bem como ao instinto virtual que circunda a inteligncia dos
vertebrados superiores (BERGSON, 2001, p. 1068-1069/114).
O homem, tal como sado das mos da natureza, apresenta duas caractersticas: a
inteligncia e a sociabilidade. Para compreender em que sentido Bergson pode afirmar a
existncia de uma religio natural ao homem, e como ela constitui uma exigncia vital que
se utiliza da inteligncia para reequilibrar a prpria vida, seria preciso recolocar a
inteligncia e a sociabilidade na evoluo geral da vida, interpret-las biologicamente no
sentido abrangente que Bergson advoga.
Se retomarmos os dois sentidos em que a vida evoluiu, veremos que a sociabilidade
encontra-se presente de modo bem-acabado em duas linhas divergentes que se originaram
de uma comunidade de lan; por essa razo, cada uma das linhas representam
desenvolvimentos diferenciados, mas complementares, da mesma tendncia natural
sociabilidade. H pouco, bastava que lanssemos os olhos s sociedades de insetos
himenpteros (formigas, abelhas), para percebermos uma forma imutvel de organizao
social baseada no instinto, fixa e ordenada. Na outra das linhas, a dos homens, porm,
verifica-se o desenvolvimento da sociabilidade segundo direes inteligentes e inventivas,
o que conduz a uma sociedade marcada pela variabilidade de formas de organizao social
e permite que elas descrevam uma histria progressiva da evoluo desses modos de
relao intersubjetiva. Ao lado do instinto prolongamento do esforo organizador da
natureza ou da inteligncia aureolada por franjas virtuais de instinto, seja como for, a
comunidade de lan atesta que le social est au fond du vital (BERGSON, 2001, p.
1075/123). Sendo a sociabilidade uma direo da vida que se reparte na medida em que
192


cresce e que obseda at mesmo as estruturas orgnicas individuais
164
, ela se
manifestar diferentemente nas linhas evolutivas e originar dos dois tipos de sociedades
que viemos a conhecer, as sociedades dos insetos e a dos homens.
Na linha que corresponde forma de vida humana, ao crculo antropolgico, a
inteligncia outorgada aos indivduos juntamente com a liberdade, a indeterminao e o
poder de iniciativa. Pelo imprevisvel que sua linha comporta e faz passar, mas tambm
pela tendncia ao egosmo que pode implicar, a inteligncia ameaa romper em certos
pontos a coeso social, de tal forma que a natureza precisa encontrar um contrapeso
inteligncia. O instinto, que inibido pela inteligncia persiste ao seu redor por fora de uma
comunidade original de lan, no pode constituir esse contrapeso por seus prprios meios.
Em estado virtual o que aqui significa no agente e inibido , apenas como resduo que
ele pode influir sobre a inteligncia; todavia, sob que forma um instinto virtual, cujo lugar
encontra-se tomado pela inteligncia, poderia atuar sobre ela? Uma vez que o instinto no
inteligncia, no pode produzir representaes; no entanto, pode agir sobre a inteligncia
a produtora dessas representaes possveis na medida em que ainda capaz de
suscitar imaginrios contrapostos representao real. Assim, a inteligncia, por meios
absolutamente prprios, poder contrapor-se ao trabalho intelectual (BERGSON, 2001, p.
1076/124). precisamente esta dinmica que define a funo fabuladora como o efeito do
apego vida, que reequilibra a coeso social que tendncias e representaes inteligentes
ameaam romper. No entanto, devemos definir melhor em que consiste a funo social da
fabulao, bem como precisar como ela pode explicar-se pela prpria vida.
Uma vez que constitui o prolongamento do trabalho organizador que a prpria vida
efetua em cada uma das linhas divergentes em que o lan se reparte, o instinto
coextensivo vida. Se pressentamos nos indivduos uma certa tendncia virtual
sociabilidade de suas partes constitutivas organizadas, isso se deve ao fato de que o instinto
social nada mais revela que o esprito de subordinao e de coordenao que se distribui e
anima as clulas, tecidos e rgos de todos os corpos vivos (BERGSON, 2001, p.
1077/125). Por um lado, Bergson no cessa de afirmar a raridade da transmissibilidade dos
caracteres adquiridos; por outro, repete sem cessar a persistncia de tudo aquilo de que a
natureza dotou a forma de vida humana; isto , das sociedades contemporneas s
sociedades primitivas, virtualidades de instinto espreitam a inteligncia incessantemente.

164
ltat de simple tendence, elle [la sociabilit] est partout dans la nature. [...]. La hantise de la forme
sociale, quon trouve dans un grand nombre despces, se rvle donc jusque dans la structure des individus
(BERGSON, 2001, p. 1074/121). A expresso entre colchetes no se encontra no original.
193


Da porque o instinto, no homem, no se encontraria suprimido, mas inibido ou eclipsado
por uma outra tendncia de atualizao da conscincia; assim, o instinto passa a secundar,
como uma vaga nuvem de virtuais, os ncleos luminosos da inteligncia (BERGSON,
2001, p. 1077/125-126).
Ao mesmo tempo em que a inteligncia permite inventar e progredir, ameaa
prejudicar a disciplina social em dois sentidos que, por constiturem correlatos da
inteligncia, so inencontrveis entre as formas de sociabilidade instintuais: por um lado, o
egosmo, que ameaa a sociedade de desorganizao e, no limite, de dissoluo, e os
efeitos individuais nocivos originados por representaes conscientes de eventos
imprevisveis, que Bergson resumir na representao do acaso, gerador de toda sorte de
supersties.
H, pois, em primeiro lugar, um poder dissolvente da inteligncia que encontrar na
religio esttica, aguilhoada funo fabuladora como sua faculdade especfica uma
reao defensiva da natureza. Com isso, estaramos diante de uma religio natural ou
primitiva que no implica nenhum cdigo moral ou contedo de crena especfico;
165
sua
fora, suficientemente potente contra o poder dissolvente da inteligncia, reside no fato de
que a religio esttica implica a existncia formal de costumes por intermdio dos quais os
homens vinculam-se entre si e se desligam das projees utilitrias e egostas que a
inteligncia naturalmente aconselha.
166
Assim, torna-se possvel estabelecer as expectativas
sociais sob certa atmosfera moral de confiana recproca.
Do mesmo modo como a natureza se garante contra a desorganizao e a
dissoluo, La rpresentation intelectuelle qui rtablit ainsi lquilibre au profit de la
nature est dordre religieux (BERGSON, 2001, p. 1084/134-135) e visa a proteger o
homem dos efeitos deprimentes de seu apego vida pela representao intelectual de sua
prpria morte. Enquanto todos os outros seres vivos, apegados intensamente vida, apenas
adotam instintivamente o sentido de seu impulso, o homem o animal consciente de que se
destina a morrer. Eis o que o impede de, a exemplo de outras formas de vida, simplesmente

165
Tanto que Bergson afirmar que os deuses, em particular, so contingentes, mas a confiana objeto da
religio esttica, e que ele denomina totalidade de deuses ou deus em geral seria necessria: Le
panthon existe indpendamment de lhomme, mais il dpend de lhomme dy faire entrer un dieu, et de lui
confrer ainsi lexistence. [...] chaque dieu determin est contingent, alors que la totalit des dieux, ou plutt
le dieu en gnral, est ncssaire (BERGSON, 2001, p. 1145/211).
166
Tout ce qui est habituel aux membres du groupe, tout ce que la socit attend des individus, devra donc
prendre un caractre religieux, sil est vrai que par lobservation de la coutume, et par elle seulement,
lhomme est attach aux autres hommes et dtach ainsi de lui-mme. [...] lorigine, la coutume est toute la
morale; et comme la religion interdit de sen carter, la morale est coextensive la religion (BERGSON,
2001, p. 1079/128).
194


confiar no futuro, inibir toda representao mortificadora ou ameaadora proveniente do
devir. Porm, de onde procede essa conscincia sobre a prpria finitude seno da
inteligncia? A reflexo que nasce junto com a inteligncia permite que o homem perceba
que tudo o que existe sua volta perece; assim, logicamente, deduz-se que ele tambm
deva estar destinado a morrer. Isso o que constitui o deprimente de sua relao de apego
vida (BERGSON, 2001, p. 1085-1086/136-137).
Na medida em que a inteligncia possui um efeito depressor sobre o indivduo, a
funo fabuladora pode constituir o blsamo de que a natureza equipou o vivente.
Contrapondo ideia de uma morte inevitvel a imagem de uma vida aps a morte lanada
ao seio da prpria inteligncia, torna-se possvel reordenar as coisas, ter novamente
confiana na vida e equilibrar as repeties de ideias negativas sobre o devir. Desse ponto
de vista, la religion est une raction dffensive de la nature contre la reprsentation, par
lintelligence, de linevitabilit de la morte (BERGSON, 2001, p. 1086/137); tanto
indivduo, como sociedade, terminam por tirar proveito disso. Assim como ao primitivo
bastaria ver sua imagem refletida em uma poa dgua para perceber pela primeira vez a
existncia de uma sua imagem completamente separada de seu corpo modo no qual ela
poderia, quem sabe, sobreviver indefinidamente , isso seria suficiente para pensar de
modo inteiramente natural que o homem sobreviva em um estado espectral (comumente
em estado de sombra ou fantasma) prpria morte (BERGSON, 2001, p. 1088/139). A
sociedade tirar proveito das imagens da vida aps a morte assim lanadas em face das
representaes da inevitabilidade do desaparecimento na medida em que isso tornar
possvel manter-se estvel e durvel, prolongando a histria dos contemporneos e das
geraes futuras na dos antepassados que, cultuados, podero ver-se transformados em
deuses. Misturados com os vivos, os mortos podem ainda agir sobre eles, conservando-se
em estado espectral; sua reminiscncia permitir engendrar lendas e mitos em tudo
patrocinadas pelas fabulaes coletivas.
167

Seja como for, as duas garantias pelas quais a funo fabuladora responde aquelas
contra a dissoluo, ou a desorganizao, e a depresso permitem finalmente
compreender a religio como ponto de apoio natural contra a imprevisibilidade e o
sentimento de risco que a aplicao da prpria inteligncia vida parece implicar. Todavia,
esse sentimento que no se pode encontrar entre os animais, seguros de si deve-se

167
Les morts vont alors devenir des personnages avec lesquels il faut compter. Il peuvent nuire. Il peuvent
rendre service. Ils disposent, jusqu un certain point, de ce que nous appelons les forces de la nature
(BERGSON, 2001, p. 1090/141).
195


justamente ao fato de que entre a representao de um objetivo a atingir e o ato que visa a
ele entre presa e captura, entre flecha e alvo , vem inserir-se a inteligncia combinatria
de meios e fins. Tornada presente a inteligncia, a indeterminao da ao, a
representao de certa margem de imprevisto, como ameaas filiadas ao prprio tempo,
que se tornam presentes inteligncia. Na medida em que a morte obra do acaso por
excelncia, pode-se afirmar em geral que todas as representaes religiosas constituem
reaes defensivas da natureza contra a representao, pela inteligncia, de uma faixa
desestimulante de imprevisibilidade no raro, vinculada ao medo e necessidade entre
a iniciativa tomada e o efeito almejado (BERGSON, 2001, p. 1094/146). A experincia da
vontade de ter sucesso, que prova de que modo a superstio pode, entre homens muito
contemporneos, inserir-se como representao no seio da inteligncia, poderia ser feita
ainda hoje e de modo muito simples: poderia ser vivida imediatamente em um cassino, em
um jogo de roleta, por exemplo. Logo, esse homem se ver imaginariamente
empurrando a bolinha com a mo para mais prximo do nmero escolhido, tentando
expulsar o acaso para ganhar a aposta. Ora, o mesmo ocorre com o selvagem que apela
superstio, magia ou religio para que sua flecha atinja o alvo (BERGSON, 2001, p.
1094/147). A superstio, toda vez, em um caso como em outro, no passar da
remodelao em consecues mecnicas de causas e efeitos isto , por vias racionais.
Em resumo, lorigine des croyances que nous venons denvisager nous avons
trouv une raction dfensive de la nature contre un dcouragement qui aurait sa source
dans lintelligence (BERGSON, 2001, p. 1104/159). Essa reao suscita, no prprio seio
da inteligncia, imagens e ideias que frustram a representao deprimente ou a impedem de
se tornar completa. Eis a dinmica segundo a qual a confiana no devir torna-se o
significado vital profundo de toda crena, garantia contra o medo e o receio que deprimem
o apego vida ou ameaam a coeso social. A reao da natureza positiva, no temerosa;
a religio , antes de tudo, uma reao da vida contra o temor e, assegura Bergson (2001, p.
1105/160), elle nest pas du tout de suite croyance des dieux como se a confiana que
o otimismo do lan vital inspira fosse uma espcie de crena ateia no porvir; ou como se a
f fosse a razo natural da religio, sua condio apenas formal e sem contedo. Bergson o
comprova pela relao do homem com a fora incomensurvel da natureza, na medida em
que um fenmeno qualquer jamais precisa de uma individualidade ou personalidade
completa qual demos a mo bastaria ver o que se passa com a longa e peculiar narrao
de William James, em que toda a teologia, sob todos os aspectos, d um testemunho
profundo de confiana original na vida (BERGSON, 2001, p. 1105-1107/161-162).
196


No h, nessa religio deveras originria, nenhuma determinao semiespeculativa
de uma realidade pr-lgica da mente primitiva. Pelo contrrio, h a forma de vida,
copresente ao primitivo como ao homem contemporneo, de uma inteligncia que ameaa
seu apego vida e sociedade. O instinto e a vida so os vigias da inteligncia.
168
H um
jogo combinatrio entre instinto e inteligncia que o determina. De todo modo, este teria
sido o erro que Bergson reprovara a Lvy-Bruhl: vincular a religio a uma suposta
realidade pr-lgica inerente mentalidade do homem primitivo quando, na verdade, la
religion, tant coextensive notre espce, doit tenir notre structure; afinal, [...] cest
dune ncessit vitale quont d sortir les dispositions et les convictions originelles
(BERGSON, 2001, p. 1125/185).
A religio esttica signo fabulador de lattachement la vie vincula-se vida
em profundidade na medida em que se destina naturalmente a afastar os perigos a que a
inteligncia tende a expor o homem (BERGSON, 2001, p. 1133/196); nesse sentido,
fazendo as vezes de um representante do instinto virtual, ela infraintelectual e natural
linha de evoluo que encontra no homem seu termo. Com a funo fabuladora, o homem
deveria escapar dos perigos globalmente dados com sua inteligncia, saindo-se bem tanto
no plano individual, da garantia contra a depresso, quando no plano social ou coletivo, da
garantia contra a dissoluo ou a desorganizao.
Porm, assim como a moral no somente esttica e infraintelectual, a religio
tampouco apenas esta, natural. Ainda no plano da vida, mas projetando-se no sentido da
evoluo do lan vital, a religio pode envolver-se em uma dimenso supraintelectual;
estaramos diante da religio dinmica, capaz de desprender o homem de seu infinito girar
sobre o raio dado com o crculo da espcie e de possibilitar a ele inserir-se novamente na
corrente evolutiva viva, prolongando-a. Globalmente, a religio se explica biologicamente
no sentido amplo e compreensivo que Bergson quisera atribuir a essa palavra. A prpria
funo fabuladora, comum s artes dramticas e s prticas literrias, no seria seno a
continuidade ldica, ou lrica, desses esquemas vitais fabricadores de personagens com os
quais nossa tendncia superstio busca reequilibrar, em ns, os perigos do egosmo e da
depresso contidos na tendncia como na atividade intelectual. No haveria, portanto,
grande distncia no que diz respeito faculdade fabuladora entre o romance
contemporneo e os contos antigos, as lendas, os contedos folclricos ou mitolgicos.

168
Lintelligence est donc ncessairement surveille par linstinct, ou plutt par la vie, origine commune de
linstinct et de lintelligence (BERGSON, 2001, p. 1112/169).
197


A natureza entrega-nos uma humanidade aguilhoada ao crculo antropolgico, que
tende a uma sociedade fechada por fora natural da obrigao e pela coeso criada pela
religio esttica e por sua funo fabuladora. No interior dessa forma de vida propriamente
humana e natural, indivduo e sociedade implicam-se reciprocamente, circularmente;
todavia, esse crculo recebe em si mesmo uma fratura no dia em que se tornou possvel ao
homem recolocar-se no sentido do impulso criador que se depositara em sua forma de vida
inteligente, impelindo a natureza humana para frente ao invs de deix-la girar
infinitamente sobre o eixo que sua forma descreve (BERGSON, 2001, p. 1144/210). A
abertura assim efetuada pela possibilidade inventiva, copresente inteligncia e funo
fabuladora, doava aos homens a possibilidade de uma religio que Bergson afirma ser
individual e, ao mesmo tempo, profundamente social. Eis a mstica como cintilncia do
aberto: em tudo diversa da religio esttica que, coagindo disciplina (mmesis do
automatismo que fixaria hbitos no corpo), implicar a solidificao da crena originada
das necessidades vitais em ritos e cerimnias que, ao mesmo tempo em que reforam a
disciplina, produzem um estreitamento da solidariedade entre uma forma de culto e as
divindades a ele relativas.
Nesse quadro, a funo geral da religio esttica poderia resumir-se a corrigir a
dupla imperfeio humana que, do ponto de vista estritamente natural, a inteligncia
implica. Seu nus consiste, como vimos, na possibilidade de, representando pela
inteligncia maior bem-estar, sucesso de gozo de utilidades, conduzir-se com egosmo a
despeito dos laos de solidariedade social; trata-se do potencial dissolvente ou
desorganizador da inteligncia que encontra no egosmo sua forma subjetiva mais bem
acabada. O ltimo de seus nus constitui-se nos efeitos deprimentes que a inteligncia
pode opor ao apego vida. Representando-se como destinado a morrer, o indivduo
deixaria afrouxarem-se os laos que o unem ao todo social, a si mesmo e ao fundo da vida
do qual provm. Incapaz de conter a fria imprevisvel da natureza, ou a inevitabilidade
dos eventos movidos pela fora do acaso, a inteligncia teria por efeito um
desencorajamento natural ao qual a funo fabuladora tende a responder de imediato,
inserindo imagens quase alucinatrias no seio da prpria inteligncia, fazendo com que o
primitivo recorra religio para que suas flechas encontrem o destino desejado, como o
homem parecer soprar e mover imaginariamente com a mo no ar a bolinha lanada
roleta, acreditando poder manejar as causas do acaso.
169
Mquinas de fabricar deuses e de

169
La religion est ce qui doit combler, chez des tres dous de rflexion, un dficit ventuel de
lattachement la vie (BERGSON, 2001, p. 1154/223).
198


fabular narrativas sero montadas por toda parte onde o homem sente esmaecer sua fora
vital e sua confiana na vida e no devir. A funo fabuladora, nesse contexto, no deixa de
ser inteligncia, sem ser inteligncia pura ela , ainda, um refluxo do instinto virtual que
no permite duvidar da vida, segundo o qual enquanto o homem se ressente de ser o
nico animal que sabe que vai morrer Le reste de la nature spanouit dans une
tranquilit parfaite (BERGSON, 2001, p. 1149/216). A funo fabuladora a encarregada
de fabricar uma religio natural pela qual o vital reage contra o que haveria de deprimente
para o indivduo e de dissolvente para a sociedade, no exerccio da inteligncia.
170
Por isso,
a natureza entrega o individual e o social fechados em um crculo, em uma forma de vida
definida pelas doenas da representao e da inteligncia, bem como pelas formas
virtualmente instintuais e fabuladoras de reequilibr-las. Nem sempre se atenta para o fato
de que uma compreenso biolgica da religio implica apontar que a religio esttica ou
natural concorre precisamente para fornecer aos homens os instrumentos de sua
sociabilidade, bem como da constituio social de sua individualidade. Ela corresponde, ao
mesmo tempo, a funes morais e nacionais: visa a estreitar e a conservar aquilo que
constitui e fortalece um grupo: a tradio, a necessidade, a vontade de defender o grupo
contra outros, situando-o acima de tudo.
171
A religio engendra um homem socivel e, no
entanto, preso ao crculo antropolgico de uma inteligncia que, alargada e compensada no
que apresenta de ameaador ao indivduo e sociedade, ainda no conheceu o aberto e
que, todavia, seu vir existncia j implica e revela.


2 ABRIR O FECHADO: RUPTURA E DEVIR

A sociedade, tal como sada das mos da natureza, tende como vimos ao
fechado. Em seu interior, a religio no apenas constitutiva da moral como da identidade
de grupo que assegura as identidades individuais, a coeso social, a diviso do trabalho, os
elementos da tradio, da moral e do grupo nacional, a conservao do que pareceu ser um
infinito girar sobre o eixo social devido ao crculo antropolgico. Se a funo fabuladora
insere imagens quase alucinatrias na inteligncia humana semelhantes, como diz

170
[...] lintelligence serait un obstacle la srnit quon trouve partout ailleurs, et [...] lobstacle doit tre
surmont, lquilibre rtabli (BERGSON, 2001, p. 1152/219).
171
conserver, resserrer ce lien vise incontestablement la religion que nous avons trouve naturelle : elle
est commune aux membres dun groupe, elle les associe intimement dans des rites et des crmonies, elle
distingue le groupe des autres groupes, elle garantit le succs de lentreprise commune et assure contre le
danger commun (BERGSON, 2001, p. 1152/218).
199


Bergson (2001, p. 1154/223), s histrias com as quais embalamos as crianas e as
colocamos para dormir a fim de fazer frente aos perigos que a representao
inteligente, dada com a reflexo
172
, implica. Nesse sentido, uma religio natural, primitiva
ou, se o quisermos, esttica, mostrou-se profundamente vital ao ligar o homem vida e o
indivduo sociedade. No entanto, o ponto de vista da sociedade tal como sada das mos
da natureza no o de sua gnese ou de seu movimento, mas se perspectiva como uma
parada virtual do movimento criador pelo qual o lan depositou, em um ponto extremo, a
forma de vida a que nomeamos humanidade (BERGSON, 2001, p. 1154/223). A fim de
superar o desencorajamento para a vida, o homem deveria caminhar muito mais no sentido
das vagas franjas de intuio que permaneceram ao redor de sua inteligncia que no
sentido da prpria inteligncia, que tende precisamente s representaes
desencorajadoras. Eis o que implicaria a necessidade de apreender o fenmeno religioso
no mais do ponto de vista esttico, de sua parada virtual, funcional e coextensiva a uma
forma de vida marcada pela inteligncia, mas do ponto de vista de sua gnese ou de seu
movimento real. Se o vir existncia de uma forma de sociabilidade fechada j denuncia o
aberto porque dele que ela mesma procede em profundidade. Assim como uma parada
virtual s pode explicar-se pela realidade de um movimento absoluto, ou como um instante
s pode explicar-se segundo o indomvel fluxo da durao, o esttico s pode ser
compreendido em funo do dinmico, e o fechado, em funo da vitalidade do aberto que
lhe trouxera luz.
Vamos toda essa extensa questo resumir-se na pergunta Como abrir o fechado?,
como produzir, no crculo social no qual uma forma de vida gira infinitamente a fim de
conservar-se como tal, uma ruptura; ou, transcrevendo um problema poltico em termos
mais profundamente ontolgicos, como dissolver uma forma (de vida) e liberar seus
devires? Eis o que est em questo na profunda discusso sobre a abertura do fechado que
conduz Les Deux Sources na direo do campo de experincia mstica (SITBON-
PEILLON, 2002, p. 185). Ou, como quisera Worms (2011, p. 323), se h toda uma
distncia infinita uma diferena de natureza entre o fechado e o aberto, entre a nao e
a humanidade, como efetuar esse salto radical, que traduz tambm a diferena entre os
nveis do infra e do supraintelectual? Afinal, no teria sido o prprio Bergson (2001, p.
1202/284) a declarar que De la socit close la socit ouverte, de la cit lhumanit,
on ne passera jamais par voie dlargissement. Elles ne sont pas de mme essence?

172
[...] linvention, qui porte en elle la rflexion, spanouit en libert (BERGSON, 2001, p. 1153/222).
200


Para solucionar essas questes, que se dissimulam sob a aparente simplicidade
pragmtica da pergunta sobre como abrir o fechado, ser preciso compreender o fenmeno
religioso como um misto de fechamento e abertura; ser necessrio desenvolver um olhar
capaz de compreender o entreaberto, ainda que ele possa, rapidamente, ser reconduzido ao
fechamento e consolidao. Talvez esse fosse o sentido de uma moral de transio
(BERGSON, 2001, p. 1028/62) e de sua atitude subjetiva correspondente, quando Bergson
afirmava que entre a alma fechada e a aberta haveria a alma que se abre. A fim de
solucionar a gnese da transio no seio da Teoria da Justia de Transio, no estaramos
procura do ponto de transio coextensivo a essa atitude subjetiva da alma que se abre e,
portanto, de um ponto de vista dinmico?
Todavia, vamos que o infinito girar sur place que caracterizava a forma de vida
humana tal como sada das mos da natureza era suspenso justamente por esta no ser dada
como forma pura; reencontrvamos, em seu interior, um ponto de ruptura do fechamento,
uma brecha de reflexo, hesitao, liberdade e de durao que o lan introduzia e que, por
meio do homem, orientava-se no mesmo sentido do lan o sentido da criao.
173
Na
medida em que no subsiste no homem nem instinto tampouco inteligncia puros, mas
pontos luminosos aureolados de vagas nuvens de virtuais instintivos,
174
o misticismo
definido em funo de sua relao com o impulso vital (BERGSON, 2001, p. 1156/225)
o que completar em ao essa vaga franja de intuio que aureola a inteligncia e que
produz um apego vida em sentido totalmente diverso daquele que a religio esttica
produzia.
Contudo, como se produz essa passagem do esttico ao dinmico? Bergson (2001,
p. 1156/225) admite que o misticismo no apenas uma essncia rara, vinculada a
personalidades to excepcionais que seriam mais que humanas, mas que, em geral, ele
pode ser encontrado em estado de diluio e, assim, tornado eficaz. Da perspectiva de uma
religio mista, composta por ritos, cerimnias e tradies, mas tambm por um vago
perfume mstico que se comunica ao todo, tudo se passa como se a diferena de natureza
que h entre o esttico e o dinmico se resolvesse em uma srie de diferenas de grau
(BERGSON, 2001, p. 1156/225). Se o mstico um indivduo excepcional e
essencialmente raro, se a maioria, no podendo subir to alto quanto esse homem

173
Por essa razo, Brigitte Sitbon-Peillon (2002, p. 187) escrevera que La chance de lhomme cest
justement limpuret dans laquelle tout existe.
174
A prpsito, Bergson (2001, p. 610/136-137) o afirmara em Lvolution Cratrice: Il ny a pas
dinteligence o lon ne dcouvre des traces dinstinct, pas dinstinct surtout qui ne soit entour dune frange
dintelligence.
201


privilegiado, no entanto, sente que algo de si lhes faz eco e responde, assim, a seu apelo, o
misticismo constituir um apelo aspirao que produz algo novo no antigo.
175
No interior
desse misto, frmulas e ritos aparentemente vazios, repetidos ao longo da durao, podem
fazer surgir inconscientemente o estado de esprito capaz de preench-las. Se a repetio
pode gerar o mulo espiritual de grandes homens de gnio, porque o que parece idntico
na repetio apenas uma forma abstrata; a repetio e a imitao conservam virtualmente
o potencial de engendrarem criaes, transmitirem estados de esprito, reabrir uma alma
fechada e dissolver o esttico. Na medida em que Bergson (2001, p. 1158/228) diz que um
professor medocre que repete maquinalmente frmulas concebidas por grandes espritos
pode despertar em um aluno a vocao que, a ele prprio, de todo inaudvel, tornando-o
inconscientemente en mule de ces grands hommes, o modo do inconsciente reenvia a
um virtual espreita, que definir no apenas o aberto, mas a atitude subjetiva
correspondente da alma aberta e do mstico. Nessa medida, tudo se passa como se
atenussemos a diferena entre o fechado e o aberto, como se lanssemos uma ponte entre
o esttico e o dinmico (BERGSON, 2001, p. 1158-1159/229), ou como se descobrssemos
no crculo social uma ruptura pela qual a durao que tambm liberdade e criao se
infiltra. Dessa maneira, mesmo a mais vazia repetio, girando em falso, poder transmitir
essa liberdade insidiosa e incendiria que se inscreve igualmente no anthropos e em suas
formas de lao social.
Essa liberdade, forma subjetiva da durao, encontra no modo de vida mstico seu
exemplar e seu intenso campo de provas. No se trata de recuperar cada um dos pontos
notveis da argumentao de Bergson sobre o misticismo grego, oriental e cristo
(BERGSON, 2001, p. 1159-1172/229-246), mas de demonstrar o profundo papel da
mstica como fora especfica das transies de alma, mas tambm das formas sociais de
vida. Nesse sentido, a mstica deve ser compreendida independentemente de seus
contedos de crena, ou patolgicos meramente acidentais (BERGSON, 2001, p.
1170/243). preciso compreender o mstico priv de ses extases, de ses visions, de tous
ces tats anormaux et morbides que no so condies necessrias, mas eventuais, nas
quais o misticismo se produz (SITBON-PEILLON, 2002, p. 188). Este o sentido
transcendental no qual Bergson toma a experincia mstica concreta se compreendermos
transcendental, uma vez mais, como o que define as condies da experincia concreta.

175
Ainsi se constituera une religion mixte qui impliquera une orientation nouvelle de lancienne, une
aspiration plus ou moins prononce du dieu antique, issu de la fonction fabulatrice [...] (BERGSON, 2001,
p. 1157/227).
202


Nesse sentido, a experincia de revelao interior que William James descrevera a partir da
inalao do protxido de nitrognio, e que Bergson compara ao estado de embriaguez
dionisaca, seria, tambm ela, integralmente mstica na medida em que a intoxicao no
passaria do ensejo para a emergncia de um estado de alma que j estava prefigurado: Il
et pu tre voqu spirituellement, par un effort accompli sur le plan spirituel qui tait le
sien (BERGSON, 2001, p. 1160/231). Mesmo a filosofia grega, que conduzira o
pensamento humano a seu mais alto grau de abstrao e generalidade, no teria se passado
da experincia dionisaca da embriaguez, denotando que, mesmo no fundo de uma
evoluo puramente racional est um impulso ou um abalo que no foram de ordem
racional.
176

Aquilo a que as experincias gregas, orientais especialmente, hindu e budista e
crists tendem a um misticismo que ser completo apenas entre estas ltimas. O que
define o misticismo completo, emancipado de suas circunstncias acidentais, uma
tomada de contato, uma coincidncia parcial, com o esforo criador que a vida manifesta,
segundo Bergson (2001, p. 1162/233). Essa definio do misticismo afigura-se de todo
capital e por diversas razes. Em primeiro plano, porque toma o misticismo naquilo que
constitui as condies transcendentais de sua experincia concreta, independentemente de
elementos acidentais. Nesse sentido, o misticismo definido como um esforo ativo e
como uma coincidncia parcial com o esforo criador que a vida manifesta. No por acaso,
Bergson (Ibidem, loc. cit.) dir desse esforo que ele est de Dieu, si nest pas Dieu lui-
mme. Em segundo plano, o misticismo que coincide com a vida encontra no indivduo
mstico a ponta extrema de seu esforo criador a agir sobre a prpria forma de vida na qual
se encarna e a qual supera sem cessar: Le grand mystique serait une individualit qui
franchirait les limites assignes lespce par sa matrialit, qui continuerait et
prolongerait ainsi laction divine (Idem, ibidem, loc. cit.). Se h um Deus em Bergson, ele
no seria l muito diverso do lan vital;
177
o mstico, por sua vez, no seria nada muito
diverso de um super-homem a prolongar o movimento do lan em uma direo. Por essa
razo, o mstico pode ser definido como individualidade que supera os limites impostos
pela espcie e pela forma de vida, por sua materialidade, e continua a ao divina que se
confunde, aqui, com a ao da prpria vida. nessa medida que, uma vez que a religio

176
[...] cest une force extra-rationelle qui suscita ce dveloppement rationel et qui la conduisit son terme,
au-del de la raison (BERGSON, 2001, p. 1161/232).
177
A propsito, Deleuze (1966, p. 118) afirma que o Deus bergsoniano possui todas as caractersticas do
Impulso vital. No mesmo sentido, Worms (2011, p. 249) afirmar que Deus coincide com o processo de
criao e de crescimento operante na realidade material. Por fim, Cf. (BOUANICHE, 2002, p. 162), cuja
leitura empresta ao Deus bergsoniano as feies de um fluxo criador e vital.
203


esttica fora definida como a religio natural, a religio dinmica, propulsionada por um
misticismo ativo, poder ser definida como salto fora da espcie e da natureza
(BERGSON, 2001, p. 1164/236).
Deixando o cristianismo dos grandes msticos cristos de lado como seu contedo
meramente acidental,
178
Bergson afirma que apenas entre eles teria sido possvel encontrar
uma experincia mstica completa que seria definida como ao, criao e amor. s
experincias orientais, teria faltado o carter ativo da mstica; s gregas, o impulso no
teria sido prolongado muito alm e teria encontrado uma intelectualidade no dilatada.
179

Os msticos cristos, por sua vez Santa Teresa, So Francisco de Assis, Joana DArc
teriam sido os modelos de individualidades excepcionais que realizaram uma mstica
completa e ativa no domnio da ao. Assimilados no raro a doentes, os msticos e as
agitaes profundas de suas almas eram capazes de subverter a ciso entre o normal e o
patolgico em proveito de um equilbrio superior (BERGSON, 2001, p. 1169-1170/242-
243).
Porm, como esse reequilbrio se processa e como uma alma encontra em si uma
abertura a partir da experincia mstica? Bergson define a experincia mstica como uma
experincia em que a alma arrastada irresistivelmente por uma fora qual cede. Na
medida em que uma alma abalada em suas profundezas pela corrente que a arrastar, est
dada a abertura: a alma cessa de girar sobre si mesma, escapa forma de vida descrita
biologicamente pela espcie e que condiciona o indivduo a ela circularmente; salta para
fora da natureza ao ouvir um chamado que a solicita sempre em frente. A iluminao
confunde-se com esse momento impondervel de gozo em que os problemas se dissipam e
tudo parece resolver-se em uma viso simblica que anuncia a prpria presena de Deus.
Contudo, ela no se detm nem na contemplao, nem no xtase; ela age movida por um
impulso que a arremessa ao (BERGSON, 2001, p. 1170-1171/243-245). A alma
mstica, que parece pendular sob uma noite escura como jamais houve, torna-se um
instrumento maravilhoso pelo qual a vida, e Deus mesmo, agem nela em uma unio total e
definitiva: Disons que cest dsormais, pour lme, une surabondance de vie. Cest un
immense lan (BERGSON, 2001, p. 1172/246).

178
Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques chrtiens. Laissons de ct, pour le
moment, leur christianisme, et considrons chez eux la forme sans matire (BERGSON, p. 1168/240).
179
[...] ni dans la Grce ni dans lInde antique il ny eut de mysticisme complet, tantt parce que llan fut
insuffisant, tantt parce quil fut contrari par ler circonstances matrielles ou par une intellectualit trop
troite (BERGSON, 2001, p. 1668/240).
204


O contato da alma com o princpio do qual emana uma superabundncia de
vitalidade testemunha que, nela, liberdade e esforo criador coincidem. Trata-se de um
misticismo que no se detm no xtase, no gozo mstico, mas atinge a suprema alegria de
uma alma que se faz preencher por um amor universal comparvel apenas quele que Deus
experimenta em relao ao todo. Trata-se, enfim, do mesmo amor pelo todo salto para
fora dos crculos fechados da moral, famlia, ptria, humanidade. O amor e a emoo
criadora que esto implicados na experincia mstica superam a prpria natureza, que
quisera que nos mantivssemos fechados aos grupos familiar e social, que encontrssemos
na ptria o sentido de nossa existncia e em uma fraternidade ideal e descarnada o
fundamento de nossa moral. Contudo, o amor mstico supraintelectual: no constitui nem
o prolongamento sensvel do instinto, nem a continuidade racional de uma ideia.
180

nessa medida que Bergson poder descrever o misticismo como portador de uma
essncia mais metafsica do que moral: ele conduz experincia capaz de interrogar os
arcanos da criao que tem lugar por toda parte, assume o sentido do impulso vital
comunicado a homens privilegiados que desejam imprimi-lo humanidade inteira
transformando-a. Se, do ponto de vista da espcie, o homem encontra-se limitado como ser
vivo a alimentar-se de outros seres vivos o que torna um imperativo pragmtico que ele
fixe sua ateno na terra , e se isso bem o impulsiona em direo ao fechamento, por
outro lado a humanidade conserva dois instrumentos teis abertura: a inteligncia, que
pode ser prolongada como convm em mecnica que, no seu limite, conserva o potencial
capaz de liberar a atividade humana e, por outro lado, a capacidade de variar as formas de
vida. Em um momento mais recuado, essa capacidade encontrava seu limite na criao de
sociedades espirituais; hoje, porm, seria capaz de engendrar uma organizao social e
poltica que assegure mecnica sua destinao libertria e cosmopolita (BERGSON,
2001, p. 1175/249) que veremos confundir-se com a prpria democracia. O maquinismo,
no entanto, implica o perigo de que, ao longo da experincia histrica, ele se voltasse
contra seus prprios propsitos.
O valor filosfico do misticismo seria ainda mais visvel na medida em que nos
desembarassemos de uma objeo comum que reputa a experincia mstica como um
evento excepcional e, por ser essencialmente individual e diverso da experincia cientfica,
insuscetvel de solucionar problemas. A fim de descartar essa objeo seria necessrio
lembrar que satisfaz os critrios de uma experincia cientfica aquela que seja suscetvel de

180
Il ne sagit donc pas ici de la fraternit dont on a construit lide pour en faire un idal. Et il ne sagit pas
non plus de lintensification dune sympathie ine de lhomme pour lhomme (BERGSON, 1174/248).
205


repetio ou de controle (BERGSON, 2001, p. 1183/260). Na medida em que a experincia
pela qual passa o mstico algo que todos podem experimentar ao menos de direito
seno de fato , bastando ter a disposio e a energia para tanto, a objeo talvez restasse
prejudicada. Ainda que algum no experimente jamais um estado mstico, sempre
possvel sentir algo da experincia ressoar em si mesmo; o que acontecia com William
James, por exemplo. Com efeito, assim como haveria pessoas insensveis msica, haveria
pessoas insensveis mstica, mas disso no se poderia extrair argumento algum nem
contra a msica nem contra a mstica, segundo Bergson (2001, p. 1184/261).
Em favor da validade da mstica, haveria um firme consenso entre os msticos que
definem, apesar de uma variabilidade potencial de estados, o mesmo tipo de experincias.
Sua psicologia indica, em face do ensino regular da teologia, uma grande docilidade em
aprender e em seguir seus diretores de conscincia e, ao mesmo tempo, um instinto seguro
que se manifesta em uma forma de liberdade superior, capaz de abandonar todo ensino e
no reconhecer outra autoridade seno essa liberdade (BERGSON, 2001, p. 1185/262).
Pressente-se, sob seus gestos dceis, o advento de rupturas que constituem o signo de uma
intuio mais profunda originada pelo contato com o Ser que se comunica com eles.
Contudo, a mstica, por si s como a cincia ou a metafsica por si ss no poderiam
dar ao filsofo certeza absoluta. preciso que sua interpenetrao origine pontos de
contato, acumulaes graduais de resultados adquiridos que, longe de levarem a um
sistema concreto, conduzem ao plano da experincia nico esteio de qualquer
conhecimento.
O que Bergson prope s possvel na medida em que a inteligncia foi aureolada
de intuio que, no entanto, permanece, no homem, desinteressada e inconsciente. Assim, a
experincia mstica, de alguma maneira, parece estender a experincia interior da durao
que nos conduz, por aprofundamento, s razes de nosso ser e ao princpio da vida em
geral. Em que sentido isso acontece? Em primeiro plano, os msticos esto sempre
dispostos a abandonar os falsos problemas (BERGSON, 2001, p. 1188/266). Todas as
dificuldades e perplexidades ante as quais a filosofia se deteve so de todo inexistentes
para eles. A precedncia do nada sobre o ser, da desordem sobre a ordem, da eternidade
sobre o tempo ou do imvel sobre o mvel so reduzidas ao estado de simples miragens da
representao, de iluses naturais positivas talvez no sentido deveras pragmtico do viver,
mas no do especular: Ces questions, un mystique estimera quelles ne se posent mme
pas (BERGSON, 2001, p 1189/267); iluses devidas estrutura da inteligncia humana j
no lhe produzem qualquer angstia metafsica. Uma vez que experimenta Deus, que toca
206


no fundo do real, no experimenta nada de negativo; sua existncia uma positividade tal
como ele experimenta; mas o que essa experincia significa seno criao e amor, emoo
criadora?
O misticismo no cessa de exprimir a frmula segundo a qual Deus amor em
sentido forte; o amor no um atributo ou um sentimento de Deus, mas Deus ele prprio.
Nesse plano, em que sente o amor abrasar-lhe a alma por dentro, o mstico coincide
plenamente com esta emoo carregada de pensamento, que precede e gera ideias, que
conduz inspirao (BERGSON, 2001, p. 1189/268). Esse tipo de emoo superior no
possui objeto, basta-se a si mesma, no o amor de ningum, mas sentimento repartido
segundo singularidades musicais: Une autre musique sera un autre amour (BERGSON,
2001, p. 1191/270). Amor atuante que a nada se dirige, mas cria criadores, seres dignos de
prolong-lo, como cria mundos inteiros energia criadora que faz a vida penetrar na
matria como a mo na limalha.
181
Com efeito, no mundo que conhecemos, o lan vital
originou linhas evolutivas divergentes. Na linha em que forjou o homem, linha em que
conseguiu fazer passar o essencial de sua impulso, o homem gira no interior do crculo
antropolgico. A abertura est dada na medida em que a intuio mstica se permite
colocar esse problema: foram chamados existncia seres destinados a amar e a serem
amados; eles s poderiam ser criados em um universo, que teve de ser criado assim como
uma grande variedade de novas espcies que foram sua preparao, seu sustentculo, seu
resduo. E, no entanto, ainda assim, os homens s viveriam pela metade se no fosse pela
genialidade e pelo esforo de indivduos excepcionais em se colocarem novamente na
direo criadora do lan do qual tudo provm. Nesse sentido, a mstica no apenas
representou um triunfo sobre a matria, os instrumentos e a necessidade, mas indicou, ao
mesmo tempo, ao metafsico a direo na qual a vida escoava (BERGSON, 2001, p.
1194/274).
Esse o ponto em que o valor metafsico da experincia mstica concretiza-se sob o
olhar do filsofo. Com efeito, diante disso que no misticismo pode confundir-se com o que
h de mais inefvel para um ponto de vista unicamente inteligente, do ponto de vista da
intuio permanece soldado experincia mstica concreta que Bergson jamais abandona
em sua descrio. O valor metafsico da mstica est em ensinar que o fechamento e a
abertura no so apenas as dimenses morais da relao da humanidade consigo mesma,
mas tambm as dimenses metafsicas da relao do homem com a vida, com seu princpio

181
Des tres ont t appels lexistence ce qui taient destins aimer et tre aims, lnergie cratrice
devant se dfinir par lamour (BERGSON, 2001, p. 1194/273).
207


primeiro e com o universo em seu conjunto (WORMS, 2011, p. 367). Fica, ainda uma
vez, claro em que medida a obra bergsoniana, ao encaminhar-se no sentido da superao
do anthropos compreendido como a forma de vida humana ou o crculo da espcie ,
encontra uma espcie de destino biopoltico.
182
A experincia mstica recebe a impulso
capaz de revelar a dupla tarefa do homem no aberto: romper sua forma de vida
emancipando-a tanto das necessidades e da matria, pela inteligncia e pela mecnica,
como superando a prpria forma de vida em que foi dada. O mstico, nesse sentido,
gostaria de encaminhar toda a humanidade no sentido do divino, compreende a
humanidade como une machine faire des dieux (BERGSON, 2001, p. 1245/338) na
medida em que ela descreve a linha de evoluo que, apesar de fundar-se em uma forma de
vida, capaz de fundi-la, fazendo dela o ponto de inflexo da prpria forma na qual uma
vida foi dada. Trata-se, em ltima anlise, de encontrar no interior de si mesmo e de uma
forma de vida, o aberto que se infiltra por ela e a recoloca em devir, que reabre o fechado.
Nesse sentido, o misticismo bergsoniano no pode conduzir seno a uma ontologia
biopoltica. No difcil perceber que toda a tendncia ao fechamento e constituio de
sistemas organizados fechados que atravessa a integralidade da vida aparece em relao a
ela como um obstculo a ser superado; as formas de vida, que se multiplicam em linhas
evolutivas divergentes como se fossem tentativas de fazer passar um pequeno veio de vida
e de durao, podero ser, na linha do homem, colocadas sempre em jogo as experincias
msticas no apenas o comprovam, mas servem como terreno de experincia e denotam a
subordinao da histria ao devir. Isto , se uma humanidade divina possvel mesmo no

182
Bergson pode ser aproximado de uma redefinio do conceito de biopoltica de muitas maneiras e, no
entanto, aqui pretendemos no mais fazer do que amarrar um devir desse conceito sob a epgrafe de
Lvolution Cratrice. Seria possvel encontrar originalmente em Foucault esse sentido positivo de
biopoltica como potncia de variao das formas de vida e como resistncia aos mecanismos de segurana e
biopoder desde 1976, quando Foucault (2009, p. 158) enuncia pela primeira vez sua tese: Foi a vida, muito
mais do que o direito, que se tornou objeto das disputas polticas, ainda que estas ltimas se formulem atravs
de afirmaes de direitos. Esses dois sentidos so objeto de uma distino semntica em La Fbrica de
Porcelana, de Antonio Negri (2008, p. 43), que passa a utilizar a dade biopoder-biopoltica para designar,
pelo primeiro, um poder exercido sobre a vida e, pelo segundo, um poder imanente vida, oposto ao primeiro
como contrapoder, resistncia e potncia. Uma dcada antes, outro filsofo poltico italiano, Maurizio
Lazaratto (1997, p. 01), reclamava a Deleuze, e sobretudo a Bergson, um conceito de vida inorgnica
definida como le temps et ses virtualits, le temps comme source de cration continuelle dimprvisibles
nouveauts, ce qui fait que tout se fait . Ao faz-lo, Lazaratto pretendia redefinir o conceito de biopoltica
em sentido bergsoniano, de tal modo que Le concept de bio-politique doit comprendre non seulement les
processus biologiques de lespce mais aussi cette vie a-organique qui est son origine, comme elle est
lorigine du vivant et du monde (Idem, ibidem, loc. cit.). Trata-se de um vitalismo temporal, no orgnico.
Essa vida inorgnica, que Deleuze (2003, p. 359-363) subtraiu sem cessar do bergsonismo a ponto de definir,
no limiar de sua existncia, todo seu projeto filosfico por sua imanncia absoluta, encontra no conceito
bergsoniano de uma vida remissvel, como vimos, ao tempo como diferenciador profundo, o conceito no qual
fundir uma ontologia virtual. Seja como for, fica justificado em que sentido se pode depreender do
bergsonismo um vitalismo do tempo virtual e genealogicamente biopoltico e, alm disso, esclarece-se
definitivamente o sentido muito preciso em que nos permitimos empregar essa expresso.
208


nvel individual , se essa experincia tende a abarcar a humanidade inteira, se ela toma
contato com o princpio do qual provm o Todo, o homem s passa a possuir uma histria
na medida em que faz passar pelo interior de sua forma de vida um veio de devir.
A fim de evitar mal-entendidos, seria o caso de compreender a duplicidade do que
queremos significar por forma de vida. Com efeito, a expresso recebe uma transcrio
biolgica no sentido bastante compreensivo que Bergson (2001, p. 1061/104) lhe
outorgara. Descobramos no fundo da natureza uma tendncia ao fechamento capaz de
doar formas de vida e organizao marcadas, at aqui, pelas relaes de grupo baseadas na
excluso, sua tendncia guerra, do ponto de vista exterior ao grupo, e coeso, do ponto
de vista interior ao grupo coeso, esta, mantida no apenas por uma moral que tende ao
fechamento como religio esttica que, desempenhada automaticamente pelo instinto nos
animais e pelo instinto virtual nos homens cria formas de vida seguras de si, previne a
sociedade e o indivduo das ameaas de depresso, egosmo e desagregao entre as
formas de vida inteligentes. H, portanto, nos himenpteros como nos homens, uma
sociedade sada das mos da natureza; ela implica uma organizao poltico-social que
define no apenas os modos de existncia dos indivduos em funo do grupo, mas,
sobretudo, as formas de vida do prprio grupo. Lembremos que entre as formas de vida
inteligentes, nas sociedades humanas primitivas cujas tendncias no deixam nem por
um momento de encontrar-se sob uma camada mais ou menos espessa de cultura nas
sociedades contemporneas (eis o que define a tese bergsoniana da persistncia do
natural)
183
, a religio esttica, defendendo-se contra os efeitos perigosos e dissolventes
das relaes do homem para com o grupo a que pertence e, em profundidade, do homem
com a prpria vida, criavam-se tradies, costumes, ritos, cerimnias e, por meio delas,
assegurava-se a coeso do grupo sob uma forma nacional. Sob todos os aspectos, as
exigncias de abertura s quais a experincia mstica responde, revelam-se cada vez mais
exigncias prticas e polticas, especialmente no incio do quarto captulo de Les Dex
Sources.
Dessa forma, no h apenas uma correlao entre ontologia e formas de vida
tomadas no sentido muito compreensivo que Bergson outorga a essa expresso , mas

183
Se Bergson no cessa de retornar ao primitivo, parece faz-lo em um sentido tambm metafsico que
SITBON-PEILLON (2002, p. 194) considerou: Le primitif serait [...] la mtaphore du philosophe qui
dbarrass de lacquis jetterait un regard naf, en soi et autour de soi et ainsi, arrach au symbolisme,
tenterait de faire retour ver cet archasme qui est le fond de toute pense. Isso, porm, na medida em que
La philosophie de Bergson incarnerait [...] la persistance du primitif dans la conscience et dans la pense
rationelle (Idem, loc. cit.). Sobre as relaes de aproximao e distncia desta tese bergsoniana com La
pense sauvage, de Claude Lvi-Strauss (1962), Cf. (KECK, 2002, p. 205-209).
209


essas formas de vida, sendo biologicamente constitudas, implicam, j, suas transcries
polticas, referentes aos modos de existncia dos indivduos em funo da sociedades e dos
grupos aos quais pertencem e s formas de vida e de organizao contempladas no interior
dos crculos concntricos de obrigaes (entre os humanos, os crculos da famlia, ptria,
humanidade) que essas formas de vida genuinamente polticas compreendem. Sob essa luz,
de todo nova no bergsonismo e genuna em Les Deux Sources, a dualidade do aberto e do
fechado responde, metafisicamente, s exigncias de um problema prtico e poltico
184

ou, nesse sentido inteiramente novo que se dissimula sob a obra bergsoniana a um
problema originalmente biopoltico. Como abrir o fechado? uma questo que
perpassar no apenas a atualidade do momento histrico que a Europa de Bergson
atravessava a da indecidibilidade e dos umbrais de uma Europa que, de um lado,
impulsionava a mecnica e inventava os direitos humanos manifestando uma potente
tendncia abertura e, de outro, captura o maquinismo nos aparelhos e estratgias da
guerra qual tendia e que, nos tempos de Les Deux Sources, comeava a se insinuar.
185

A questo permanece atual a toda sociedade humana na medida em que a
cristalizao de tradies, costumes e formas de vida revela uma tendncia ao fechamento
e obrigao moral sonamblica que imita o automatismo do instinto;
186
nenhuma
transformao pode efetuar-se sem abrir o fechado, sem encontrar, do ponto de vista das
formas de vida poltica, os pontos de ruptura das formas de vida biologicamente
construdas para as sociedades humanas. Se o primitivo no deixava de ser, como uma
memria social original e natural estrutura espiritual que a vida montou nos homens,
mesmo a mais civilizada Europa dos anos trinta poderia, como de fato pde, tender ao
fechamento, guerra e hierarquia. Isso no menos possvel ainda hoje, e no menos
possvel em sociedades em transio, cujo problema essencial parece colocar-se do mesmo
modo como parecia colocar-se para Bergson: como abrir o fechado?. Eis o que permite
que a transio na qual a humanidade permanece por sua prpria estrutura natural sua
existncia biolgica e poltica define-se, antes de tudo, por uma potncia biopoltica de

184
, pois, toda a filosofia de Bergson que se explica assim retrospectivamente, em uma perspectiva
indissociavelmente prtica, metafsica e moral, que liga nossa vida e toda vida em seus respectivos duplos
(WORMS, 2011, p. 368); ainda, [...] tudo se passa como se, depois de ter oposto o fechado e o aberto por si
mesmos, e como limites absolutos, pudssemos nos servir deles para nos orientarmos nos problemas
propriamente humanos e histricos [...] (WORMS, 2011, p. 364).
185
Dans Les Deux Sources [...], Bergson part dune contradiction anthropologique hrite de lhistoire
politique, celle de lirrationalit des comportaments humains, des croyences religieuses, mais aussi et peut-
tre surtout de la guerre (KECK, 2002, p. 214).
186
Lactualit, pour aujourdhui, des Deux Sources, est alors indissociable de certaines actualisations [...].
[...] les problmes historiques dcrits pour Bergson (machinisme, guerre, civilisation aphrodisiaque) sont
enconre les ntres [...] (AMALRIC, 2012, p. 295).
210


variar ou cristalizar-se nelas encontre, no aberto, uma tarefa tica cosmopolita: trata-se
no apenas de abrir o fechado, mas de combater o fechamento, e de combat-lo a fim de
perseverar no aberto. possvel pressentir, de imediato, que tudo isso deve receber
transcries polticas. A moralidade do aberto, qual corresponde uma atitude subjetiva
prpria a da alma aberta e, no limite, a do mstico que o propaga incendiariamente aos
indivduos falando-lhes em profundidade, rompendo a casca parasitria do eu social e
evocando a liberdade radical e ontolgica que os constitui como progneres da durao
fornece um critrio tico que dispensa toda transcendncia.
187
Tal liberdade no se explica
mais pela razo, pelo sujeito e por seus critrios dissociados da vida, mas o aberto
constitui-se a partir dela. Sua tica funda-se no prprio contato com a vida e com a emoo
criadora que dela procede; opondo-se a toda excluso e a todo limite, ela engendra uma
tica amorosa que engloba o Todo, responde a um apelo que conduz paz e desfaz-se da
presso que tende guerra.
188


Diante de tudo isso, busquemos esboar globalmente a resposta que o bergsonismo
oferece questo Como abrir o fechado?. Essa questo que parece encaminhar-nos
subitamente na direo prtica de uma filosofia poltica tambm poderia ser enunciada
em Como o esttico se torna dinmico?, Como o atual se virtualiza? ou, ainda,
segundo uma transcrio propriamente biopoltica, Como lanar uma forma de vida a um
devir?. Em uma nota redigida em resposta obra que Loisy consagrara a Les Deux
Sources, Bergson (2002, p. 134) precisara a centralidade da questo da abertura do fechado
em relao filosofia poltica que desenvolver no ltimo captulo de seu livro, suas
Remarques Finales: [...] le moyen de rforme essentiel, selon moi, nest pas [...] la
science psychique ni lattent du hros, mais une certaine ouverture do clos, une certaine
direction imprime au vouloir pour neutraliser lhomme fondamental. Eis o gesto decisivo

187
[...] a distino entre o fechado e o aberto continua, atravs desse livro e para alm dele, a valer por si
mesma e a fornecer um critrio ltimo de orientao a uma humanidade que renuncia a todo critrio
transcendente, mas que sente ou que sabe que permanecem critrios morais imanentes a sua vida (WORMS,
2011, p. 369).
188
Worms (2011, p. 327) critica a leitura que Simone Weil (1990) devotou ao critrio moral bergsoniano em
Lenracinement. Seu argumento o de que no basta moral do aberto o contato com a vitalidade e o
aumento de fora que se definam pela excluso e pela guerra. A mstica, em sentido bergsoniano, s
completa quando, confundindo-se com um amor universal, que no comporta qualquer excluso, define-se
pela abertura sem precedentes, inclui o Todo e apela paz. A mesma crtica valeria para outro autor, Luis
Quintanilla (1953), que, em Bergsonismo y politica, critica a moral bergsoniana pelas mesmas razes que
Weil, embora geralmente o faa a partir da leitura de Georges Sorel, e no das obras de Bergson mesmas. O
prprio Bergson (2001, p. 1240/332) dir, nesse sentido, que si lon se tient au mysticisme vrai, on le jugera
incompatible avec limperialisme.
211


e subversivo que atravessa a obra bergsoniana a partir das sucessivas articulaes entre
fechado e aberto (AMALRIC, 2012, p. 270).
nesse sentido que o aberto no deixa de ser um ponto de vista que permite
filosofia pensar o real para alm dos modelos de clausura das sociedades fechadas
(AMALRIC, 2012, p. 276). Mas como o fechado devm aberto? Em uma palavra, por
meio de uma atitude que , ao mesmo tempo, uma posio subjetiva e uma ao livre em
profundidade de abertura do fechado. Se Bergson insiste to intensamente sobre as
personalidades individuais excepcionais, sobre os indivduos msticos que, tocando o lan
vital em um ponto, ou descobrindo-o sob o simbolismo de sua apario, no para atrelar
o devir das formas de relao intersubjetiva ao herosmo que redundaria facilmente em um
culto da individualidade. A questo do devir das formas de vida naquilo que elas
engendram de mais profundamente biolgico e poltico: as tendncias de sociabilidade
forjadas pela natureza encontra nas individualidades excepcionais a prova concreta,
experimentada, da possibilidade de abrir o fechado. Moralistas, artistas ou msticos, essas
individualidades excepcionais e de gnio no so o que carrega, por si, a humanidade para
alm dela mesma; so a prova viva e histrica de que possvel faz-lo e de que, se eles o
puderam, foi por adotarem uma atitude aberta que , ao mesmo tempo, um modo e
subjetivao e uma ao ou, em uma s palavra, a efetuao de um potencial de variao
biopoltica que conduz a humanidade para alm de si mesma.
Nesse plano, tudo se passa como se a existncia de alguns super-homens que se
recolocaram no sentido do lan fosse a prova histrica da possibilidade que a humanidade
experimenta a todo momento ao redor de si como os virtuais imanentes prpria condio
humana que permitiriam ultrapass-la. A expresso to clebre quanto equvoca que se
encontra nas ltimas linhas de Les Deux Sources, pela qual Bergson concebe a humanidade
como une machine de faire des dieux, no possuir outro sentido, seno o de sintetizar
em uma frmula que combina a mecnica que pode nos liberar da necessidade ao destino
mstico, divino ou sobre-humano, que nos reserva, como continuaes do lan, o destino
biopoltico da humanidade. Faz-lo, no entanto Bergson o diz , implica uma escolha
entre viver, apenas, ou esforar-se por realizar a funo essencial do universo. Tal esforo
condensa, no homem, a tendncia profundamente vital abertura de uma alma que se abre:
atitude subjetiva e efetuao ativa; como nos grandes esquemas da liberdade, nos quadros
analticos do Essai, subjetivao e ao se confundem ao infinito supondo a durao como
memria elementar da mudana e abertura ontolgica ao porvir.
212


Assim como a natureza definia formas de vida tendentes ao fechado, fazendo
sistema, organizando-se e a girando sobre si mesmas, na mesma medida em que essa
tendncia ao fechamento parece implicar uma determinao bio-ontolgica de toda
individualidade (SITBON-PEILLON, 2002, p. 184), ela s se processa, de um ponto de
vista dinmico, supondo o aberto o que deixa entrever uma abertura possvel. Assim
como a religio primitiva e natural permanece no homem e determina, a partir da estrutura
geral de seu esprito, as formas de organizao sociais, tambm a abertura permanece
contempornea do fechamento, capaz de abrir-se, segundo comprova a experincia, pelo
menos na mstica. Sabe-se que no se passa de um termo a outro por alargamento
sucessivo; aberto e fechado aparecem, em primeiro momento, como dois termos que
comportam uma irredutvel diferena de natureza; da mesma forma, no se passa do amor
famlia ou ptria ao amor ao Todo e humanidade por via de intensificao, uma vez
que uma diferena de natureza, e no de grau, os perpassa (BERGSON, 2001, p.
1202/284).
Todavia, um outro tipo de passagem se faz possvel, e as experincias msticas
indicam precisamente o caminho que se deve percorrer. Aqum do misticismo, vimos que
Bergson descreve at mesmo uma alma de transio, como que entreaberta ao dinmico,
signo de que uma franja indecisa, virtual, de instinto e intuio, no cessa de aureolar a
inteligncia. So precisamente essas franjas indecisas, rodeadas por nuvens de virtuais que
encaminham prpria vida; elas entreabrem, no homem, o prolongamento de sua forma de
vida aparentemente imvel na corrente evolutiva da qual essa forma procede.
189

como Todo virtual que o lan se insinua no homem, mostrando-se capaz de
produzir, em sua forma de vida, toda sorte de devires e de rupturas. Cedendo sua
reimpulso, o homem salta para fora da natureza, torna-se, no dizer de Bergson, divino
na medida em que se torna sobre-humano , mas ao mesmo tempo no sai completamente
da natureza; por isso, Bergson afirma que essas individualidades, ao tomarem contato com
o princpio de todas as formas de vida, constituem, como indivduos, une nouvelle
espce. Seu salto para fora da natureza seria, em termos espinosanos, uma procura pelo
fora da natureza naturada o que s pode definir-se como o reencontro, em tudo divino,
com a natureza naturante, afinal, [...] cest pour revenir la Nature naturante que nous
nous dtachons de la Nature nature (BERGSON, 2001, p. 1024/56).

189
Affrangissement qui est affranchissement de llan vital par quoi lvolution, au lieu de simmobiliser
dans les formes de vie collective que les instincts et les tendences organiques de lhomme primitif institurent
dans le temps voisins de ses origines, fut capable par un vritable changement daboutir aux socits
actuelles (SITBON-PEILLON, 2002, p. 187).
213


no misto do puro e do impuro, do aberto e do fechado, do devir e da forma, que o
homem encontra uma sada para a liberdade (SITBON-PEILLON, 2002, p. 187), e a
liberdade, em Bergson, no mais que a transcrio em um modo de subjetivao e afetivo
da criao e do imprevisto ontolgicos. Uma ontologia profunda, que se confunde com as
potncias virtuais do lan, atravessa pelas formas de vida depositando-se ao mesmo tempo
em que fratura a matria. As franjas indecisas de inteligncia, instinto e intuio, presentes
na estrutura geral do esprito humano, so fixadas, intensificadas e tornadas completas em
ao pelos msticos. nesse sentido que vamos o mstico ser tomado por Bergson, a
despeito de toda crena, xtase, viso, estados mrbidos e anormais puramente acidentais.
Importa considerar o misticismo completo como aquele que retira do impulso vital a
energia da ao e do novo que o mstico est prestes a lanar no mundo. Uma vez
completo, no misticismo no h apenas gozo e contemplao, mas transformao da
alegria do gozo mstico que se desembaraa dos falsos-problemas por meio de um
simbolismo que deixa transparecer, em seu fundo intensivo, o prprio lan e suas potncias
em alegria da ao (WORMS, 2011, p. 332). Enriquecendo a metafsica com a
experincia e com o contato com o lan ao fazer do prprio corpo o lugar do encontro com
uma potncia inumana, posto que sobre-humana (SITBON-PEILLON, 2002, p. 188), os
msticos pensam como homens de ao e agem como homens de pensamento. Assim como
o primitivo que nos conduz ao fechamento , o mstico que encaminha ao aberto
tambm uma tendncia do esprito,
190
uma direo da prpria realidade em que um
homem, com a atitude e o esforo apropriados, pode efetuar-se.
Pode-se pressentir como a questo a que nos dedicamos longamente at aqui
Como abrir o fechado? deve receber uma transcrio poltica e sofrer uma distenso
prtica no ltimo captulo de Les Deux Sources, a ponto de implicar, no limite, toda uma
filosofia poltica do aberto. Com efeito, se o misto impuro uma condio que faz da
atitude e do esforo de abertura seus correlatos na liberdade, no interior da filosofia
poltica bergsoniana, mecnica e mstica se unem emoo criadora para converter o
problema da instaurao do aberto na questo Como perseverar no aberto?. Sem dvida,
as Remarques Finales desta mltipla obra bergsoniana tensiona ao mximo os conceitos
metafsicos a fim de transcrev-los sob uma rubrica poltica. No por acaso, portanto, que
guerra e ao maquinismo capturado pelos aparelhos de Estado ver-se- insinuar-se em
Bergson no apenas o problema da direo mstica da tcnica, mas o da direo mstica no

190
A propsito, Toute ralit est donc tendance, escrevera Bergson (2001, p. 1420/211), si lon convient
dappeler tendance un changement de direction ltat naissant.
214


sentido das prprias formas de organizao poltico-sociais que encontram na democracia e
nos direitos humanos dois modos coextensivos de manter aberto aquilo que a natureza
tende a fechar. Eis o que devemos interrogar luz desse novo campo problemtico que se
define, de um lado, pela transcrio da intuio metafsica enriquecida pela experincia
mstica e, por outro a partir do contato mstico com o princpio inumano que impulsiona a
vida mais alm de si mesma e reconduz a natureza naturada natureza naturante da qual
provm.


3 PERSEVERAR NO ABERTO:
TRANSIO, DEMOCRACIA E DIREITOS HUMANOS

A questo Como perseverar no aberto? precisa ser desenvolvida em trs direes
coextensivas. A primeira, compreendida como etapa demonstrativa, visa a esclarecer de
que maneira Bergson desenvolve a relao entre mecnica e mstica nas Remarques
Finales de Les Deux Sources. Trata-se de compreender os perigos sociais, como a guerra
na era industrial, a que a tendncia ao fechamento estaria em vias de levar a Europa no
momento da escritura da obra de Bergson, mas tambm de perceber em que sentido uma
moralidade aberta encontra na luta contra o fechamento sua distenso poltica mais prpria
e, ainda, como a democracia e os direitos humanos permitem avanar na luta genuinamente
biopoltica contra o fechamento em direo perseverao no aberto.
Em uma segunda direo, seria preciso enfrentar uma questo na qual j
resvalamos, mas cujo epicentro permaneceu intocado. Bergson afirma sucessivamente
propriedades quase incendirias do aberto, como se ele se comunicasse por contaminao
imediata de alma em alma. Trata-se de perscrutar como isso possvel, como o aberto se
comunica de alma em alma. Sem isso, restaria difcil colocar nossa ltima questo, e
ltima direo de desenvolvimento, que visa a relacionar o aberto e a transio s questes
da democracia e dos direitos humanos.
No extremo desse ponto, ser possvel interrogar as relaes entre memria e
transio no bergsonismo luz do conceito de aberto, da aspirao moral e do devir que
elas realmente implicam, atingindo, finalmente, aps esse longo, porm imprescindvel,
plexo de demonstraes o epicentro conceitual que nos conduz a apresentar a partir do
bergsonismo a inextrincvel relao entre memria e transio que se encontra pressuposta
na Teoria da Justia de Transio desde sua rubrica ontolgica e, a um s tempo, poltica
ou, como preferimos, biopoltica.
215


Todas essas perguntas ligam-se, naturalmente, questo precedente, qual
oferecemos uma resposta na ltima seo Como abrir o fechado?. Por essa razo, os
ltimos desenvolvimentos que desguam na relao entre mecnica e mstica, no perigo da
guerra e na constante ameaa de fechamento a que podem estar ainda hoje submetidas as
democracias ocidentais, como no tempo de Bergson,
191
no podero deixar de ser seguidos
em suas articulaes prprias.

Sigamos as grandes linhas de articulao contidas no ltimo captulo de Les Deux
Sources de la Morale et de la Religion. J nas primeiras palavras do captulo, vemos
Bergson (2001, p. 1201/283) remontar aos ndices biopolticos que atravessaram toda a sua
obra e esfumaram-se no caminho em um misto: Un des rsultats de notre analyse a t de
distinguer profondment, dans le domaine social, le clos de louvert. So precisamente
tais ndices que chamamos biopolticos na medida em que possuem razes
compreensivamente biolgicas
192
que permitem redesenhar as feies genricas das
sociedades caracterizadas pelo fechamento ou pela abertura.
As sociedades fechadas sero definidas pela excluso como princpio que forja a
coeso do grupo e origina a necessidade de defender-se contra o outro, o outsider e o
inimigo. Sociedades estereotipadas e instintuais diferem das sociedades humanas pela
presena da inteligncia nestas ltimas e pelo potencial de variao dos modos de relao
intersubjetiva que podem produzir. Elas, contudo, no sentem menos a presso natural em
direo sociabilidade originria no fundo de si; ao mesmo tempo em que somos livres
para variar modos de existncia em comum, o todo da obrigao pesa sobre nossos atos
com toda a presso da natureza que exige uma forma de sociabilidade. Sada das mos da
natureza, ela no passa de uma sociedade fechada que conserva, no entanto, em seu
interior, um ponto de ruptura a partir do qual poder abrir-se. Enquanto isso no ocorre, o
todo da obrigao e uma religio esttica compensaro os riscos egostas, depressores e
dissolventes que a inteligncia importa em relao aos indivduos e s sociedades humanas
que eles comporo ambas no deixam de ser, porque capazes de ressoarem em alguma

191
A esse respeito, Worms (2011, p. 368-369) ressaltou a atualidade da moralidade aberta bergsoniana, bem
como uma srie de outros autores buscaram atualizar a filosofia poltica bergsoniana em funo do aberto. O
resultado encontra-se reunido no quinto volume dos Annales bergsoniennes (Bergson et la politique de
Jaurs aujourdhui) organizado por Worms (2012), do qual nos aproveitaremos para desenvolver algumas
reflexes sobre a filosofia poltica prpria ao bergsonismo.
192
Embora no pretenda levar longe demais a analogia uma vez que o homem e os himenpteros
aproximam-se por estar no extremo das linhas de evoluo, mas, ainda assim, ocupam extremos de linhas
diferentes e divergentes , Bergson afirma que Lhomme tait fait pour elle [la socit], comme la fourmi
pour la fourmilire (BERGSON, 2001, p. 1201/283).
216


medida com a inteligncia, constitutivas de uma sociedade de tipo fechado (BERGSON,
2001, p. 1202/284).
Da sociedade fechada aberta, percorre-se uma diferena de natureza, no de grau:
La socit ouverte est celle qui embracerait en principe lhumanit entire, ela possui
uma vocao cosmopolita e, uma vez que sua energia advm da prpria vida, procede
por criaes divergentes, mais ou menos profundas em relao ao homem, que logo se
fecham e cristalizam em formas, tradies, costumes ou em instituies. Assim que o
aberto faz uma volta sobre si, fecha-se em um crculo, a aspirao enclausura-se em
presso, torna-se obrigao do todo, e o ponto de fuso passa a fundar. Cada
transformao, de direes insuspeitas e jamais predeterminadas, exige um esforo criador
prprio e desenvolve-se em uma direo absolutamente singular e imprevisvel, como se a
mutao de uma forma revelasse certa transparncia do devir em geral a que as formas
servem de instrumentos ou ensejos. Os obstculos ou formas no passam de ocasies para
um devir que tem as mesmas caractersticas da durao e do virtual: uma transformao
qualitativa e imprevisvel (BERGSON, 2001, p. 1202-1203/284-285). Nenhuma ideia
preexistir a esse devir, mas ir operar sua criao imprevisvel contemporaneamente a ele.
Se o impulso vital, a exigncia de criao, parece ceder diante do fechamento ou do
crculo da espcie, at que outra oportunidade se apresente, ele ser continuado e gestado
por meio de individualidades excepcionais.
193
Aberto e fechado, dinmico e esttico,
podem, ento, coexistir sob a forma de um misto. No registro da moral, Bergson entrev a
coexistncia entre uma moral esttica que se fixou nos costumes, ideias e instituies cuja
fora reduz-se em ltima anlise natural necessidade da vida em comum e, de outro lado,
uma moral dinmica qui est lan, et qui se rattache la vie en gnral, cratrice de la
nature qui a cre lexigence sociale (BERGSON, 2001, p. 1204/286). Coexistem, pois,
presso e aspirao, como o infraintelectual, a inteligncia a procurar razes onde h
apenas nveis mais ou menos intensos de vida e o supraintelectual.
A tese da persistncia do natural, segundo a qual o primitivo no deixa de ser
nem mesmo sob as camadas mais recentes de cultura, no consiste em nada alm de
afirmar a coexistncia de tendncias virtuais ao fechamento e abertura. O primitivo no

193
[...] de mme que laspiration morale nouvelle ne prend corps quen empruntant la socit close sa
forme naturelle, qui est lobligation, ainsi la religion dynamique ne se propage que par des images et de
symboles que fournit la fonction fabulatrice (BERGSON, 2001, p. 1203/285). Assim, o fechamento no
consiste em uma tendncia natural negativa, mas em um modo de comunicar claramente, sob a forma de
presso ou smbolos, uma aquisio moral inteiramente construda no aberto e no dinmico. O erro
consistiria no apenas em atribuir uma funo unicamente negativa ao fechado, mas em tentar explicar o
aberto por intermdio do fechado.
217


tem outro significado profundo seno a dessa coexistncia de tendncias que atesta ter
havido uma sociedade fundamental e fechada, sada das mos da natureza (BERGSON,
2001, p. 1206/289).
194
Por outro lado, a tese da persistncia do natural permite infirmar e
criticar, at mesmo duramente, a tese filosfica no demonstrada da transmissibilidade dos
caracteres adquiridos que, explorada insistentemente em Lvolution Cratrice, no
precisa ser revisitada aqui.
Tudo indica que a sociedade natural seria constituda como um pequeno grupo; no
entanto, na mesma medida em que a natureza forjara inicialmente uma sociedade pequena,
possibilitou tambm que elas crescessem na medida em que engendrou a guerra e, com ela,
a possibilidade de associao entre pequenos grupos que visavam a defender-se. Embora
essas unies sejam, por si mesmas, pouco durveis, a guerra e a conquista encontram-se na
base dos imprios, como a experincia histrica de anexaes territoriais e escravizao de
populaes para explorar seu trabalho teria demonstrado (BERGSON, 2001, p. 1210/293-
294). No entanto, ainda que se conceda certa aparncia de liberdade s populaes
subjugadas, logo a inteligncia passa a agir e faz sentir seus efeitos dissolventes. As
grandes naes modernas s poderiam ter-se construdo, nesse sentido, ao neutralizarem,
por meio do patriotismo princpio que se erige do fundo das prprias comunidades
elementares dissolventes , a tendncia desagregao (BERGSON, 2001, p. 1210/294),
virtude que ultrapassa o apego antigo s comunidades na medida em que pode tingir-se de
misticismo e de religiosidade.
195
A sociedade natural, compreendida como um grupo
completo, capaz de defender-se de outros grupos, marcada estruturalmente pela
inteligncia e pela liberdade que s podem ser contidas, no seio da tendncia
sociabilidade, por outros artifcios no menos naturais: a hierarquia e a disciplina; h os
que mandam e os que obedecem eis o dimorfismo de natureza psquica que no implica
duas categorias irredutveis (senhores e servos). Em verdade, ambas as tendncias fazem
parte de ns, integram nossa estrutura psquica, embora em geral a tendncia de obedecer
se manifeste mais constantemente que a de mandar os tempos de revoluo o
demonstrariam melhor que qualquer outro exemplo.
196
No somos servos ou senhores por

194
[...] la nature est indestructible (BERGSON, 2001, p. 1206/289); [...] les dispositions de lespce
subsistent, immuables, au fond de chacun de nous (BERGSON, 2001, p. 1207/291); isto , lancien tat
dme subsiste, dissimul sous des habitudes sans lesquelles il ny aurait pas de civilisation (Idem, ibidem,
p. 1209/203).
195
Il fallait un sentiment aussi lev, imitateur de ltat mystique, pour avoir raison dun sentiment aussi
profond que lgosme de la tribu (BERGSON, 2001, p. 1211/295).
196
Cest de quoi nous avons la vision nette en temps de rvolution. Des citoyens modestes, humbles et
beissants jusqualors, se rveillent un matin avec la prtention dtre des conducteurs dhommes
(BERGSON, 2001, p. 1212/296-297).
218


natureza, mas carregamos, dentro de ns, os ndices biopolticos que correspondem a esse
dimorfismo governamental, na medida em que a vida social est compreendida no plano da
estrutura da espcie. como se houvesse no mais submisso dos cidados um chefe
adormecido. O que estaria na origem do engano quanto separao dos homens em classes
de mandantes ou de submissos no passaria de um efeito cultural pelo qual, por meios
historicamente muito heterogneos, cultivou-se a naturalizao da superioridade de estirpe
da classe governante. Eis como se naturaliza o dimorfismo social do homem, que est
contido, como tendncia, inteiramente em cada indivduo da espcie.
Tudo se passa como se, no interior dessa breve histria natural das formas humanas
de governamentalidade, Bergson engendrasse uma fenomenologia da revoluo para
explicar o advento da democracia. O instinto resiste, a obrigao, via de regra, perpetua-se
no seio do comum e, no entanto, a prpria classe dominante pode, ou por uma
incapacidade evidente, ou por abusos gritantes, faz-lo ceder na direo de um sentimento
de justia capaz de dissipar a iluso segundo a qual a classe politicamente dirigente era
vista como naturalmente superior. Toda a distncia entre senhores e sditos esmaece. Uma
vez que as classes superiores inspiram um respeito natural e quase religioso nas demais,
compreende-se por que a humanidade s tenha chegado muito tarde democracia.
Conceb-la, segundo Bergson, implica um esforo no sentido contrrio ao da natureza; ela
seria a nica forma de organizao poltica que, para alm de toda histria das lutas contra
a desigualdade, transcende as condies da sociedade fechada e atribui ao homem direitos
inviolveis que, para manterem-se inviolados, exigem de todos fidelidade ao dever.
Como a mstica, a democracia um salto para fora da natureza, mas no de toda a
natureza; a democracia a forma de organizao poltica que, na medida em que atribui a
todos direitos iguais, faz de todo homem legislador universal e sdito, proclama e
reconcilia a igualdade e a liberdade, eleva a fraternidade a genuna condio poltica. Uma
vez que a fraternidade torne-se essencial, Bergson no hesita em ir mais longe. Para alm
de descobrir ressonncias puritanas na Declarao de Direitos do Homem provenientes
da Declarao Americana de Independncia , ele afirma que la dmocratie est dessence
vangelique, que elle a pour moteur lamour (BERGSON, 2001, p. 1213/300). Haveria,
pois, sob a superfcie das frmulas democrticas, signos que evocam sua origem religiosa
dinmica. Mesmo porque seria impossvel definir a democracia seno em termos vagos;
tudo, nela, questo de permitir perseverar no aberto, de deixar o futuro aberto a todo
progresso, notamment la cration de conditions nouvelles o deviendront possibles des
219


formes de libert et dgalit aujourdhui irralisables (BERGSON, 2001, p. 1213/300-
301).
Ama, et fac quod vis a essncia da democracia. Esta direo quase sempre
introduzida no mundo pela forma do protesto permitiu conceber o advento dos direitos
humanos como desafios lanados a abusos, a fim de liquidar com o intolervel. Toda a
fenomenologia da revolta, que Bergson esboa nessas pginas, encontrar em uma
assertiva de mile Faguet um ponto mstico de aprofundamento. Faguet teria escrito que a
Revoluo Francesa no fora feita em prol da liberdade e da igualdade, mas porque se
morria de fome; Bergson assente, mas pergunta: pourquoi cest partir dun certain
moment quon na plus voulu crever de faim? Algo se passou da ordem de um devir das
formas de vida. Na medida em que as intenes com que uma ideia lanada continuam a
imant-la por um longo tempo, preciso lembrar que toda frmula democrtica origina-se
da revoluo, exprime um desejo revolucionrio, formula o que deve ser a fim de liquidar
o que e, nesse sentido, implica um trabalho prtico a um s tempo negativo e positivo.
A ele corresponde o que Bergson diz ser um estado de alma democrtico que descreve um
esforo no sentido inverso da natureza.
A natureza inclina toda sociedade que se constitui guerra: forma grupos por
segregao e excluso, mantm-nos coesos, organizados, hierarquizados, sob a autoridade
absoluta do chefe; tudo isso, segundo Bergson (2001, p. 1216/302), significa guerra. A
inteligncia fabricadora com que a natureza dotou o homem tambm o predisps guerra
na medida em que permitiu que nascesse nele o sentimento de propriedade ligado aos
instrumentos que fabrica, aos lugares que frequenta, aos alimentos de que se nutre, aos
escravos que possui etc. Eis o que faz da propriedade uma tendncia natural que conduz
guerra; persiste no homem um instinto guerreiro que, preparado para a violncia, encontra
no fundo de si mesmo uma euforia que logo ser aplacada pelo sofrimento, mas que no
deixa de constituir uma forma de encorajamento e de reao defensiva contra o medo.
197

Sob o ponto de vista do instinto guerreiro, h guerras naturais.
Bergson no cessa de auscultar nessas pginas os diversos modos pelos quais a
Europa do ps-Primeira Guerra olvidada muito rapidamente dos dilaceramentos recentes
reencontrava esse instinto guerreiro e uma tendncia ao fechamento sem precedentes.
Decerto, o instinto guerreiro de que Bergson fala no pode ser encontrado em estado puro
na medida em que a inteligncia interfere com ele, projeta sobre esse instinto motivos

197
[...] lorigine de la guerre est la proprit, individuelle ou collective, et comme lhumanit est predestine
la proprit par sa estructure, la guerre est naturelle (BERGSON, 2001, p. 1217/303).
220


racionais que tendem a desaparecer na medida em que as guerras se tornem mais cruis.
Sob esse comrcio entre a guerra e a inteligncia e, mais especificamente, sob a relao
entre a guerra e a industriosidade humana que, no devemos esquecer, fora forjada desde
a origem por uma inteligncia fabricadora insinua-se o problema da tcnica envolvido
pelos perigos do fechamento.
198

preciso compreender as razes que levam Bergson questo da tcnica; elas no
esto menos ligadas s formas de vida poltica e vida em geral que todas as demais
questes. Com efeito, no prtico da anlise desse problema, Bergson (2001, p. 1220/306)
chegar a declarar que, tendo esclarecido as origens da moral e da religio, tendo obtido
algumas concluses, no precisaria ir adiante.
199
No entanto, a distenso prtica e poltica
que conduzia seu aparato conceitual metafsico sobretudo as noes de aberto e fechado
ao limite de genunos ndices biopolticos copresentes s sociedades humanas parecero
exigir um passo alm.
200
Mais precisamente, o que o impulsiona perceber que as
tendncias da sociedade fechada parecem persistir na sociedade que se abre; na medida em
que todas elas (obedincia, fixismo, hierarquia, disciplina, autoridade, propriedade)
convergem primitivamente no instinto de guerra, preciso investigar se esse instinto pode
ser ativado ou inibido e de que maneira poderia s-lo.
Sociedades como as europeias contemporneas escritura de Les Deux Sources
que, alis, parecem no ter perdido nada de sua atualidade so aquelas que implicam em
mais alto grau certa dependncia entre os modos de vida e de existncia e o

198
La dernire guerre, avec celles quon entrevoit pour lavenir si par malheur nous devons avoir encore des
guerres, est lie au caractre industriel de notre civilisation (BERGSON, 2001, p. 1220/307).
199
Nous pourrions en rester l (BERGSON, 2001, p. 1220/306).
200
Seria impossvel no enxergar, por exemplo, em um longo pargrafo em que Bergson pesquisa a
superpopulao, a diviso do trabalho, a circulao dos produtos e a distribuio de recursos e matrias-
primas industriais e toda a exigncia de regulamentao que poderia ser estabelecida por organismos
internacionais como causas possveis da ativao do instinto de guerra os ndices daquilo que, algumas
dcadas mais tarde, Foucault chamaria de biopoltica das populaes ou de biopoder, poder sobre a vida.
Bergson entrev a necessidade de uma racionalizao da produo do homem pelo homem atravs de
regulaes jurdico-administrativas e internacionais em tudo coalescentes com a ideia foucaultiana de uma
biopoltica das populaes fabricadora em que o vital das populaes que est em jogo. Para reter, dessa
passagem, apenas o essencial para demonstrar em que outro sentido o destino da filosofia bergsoniana no
escapa a certa biopoltica: [...] le schma que nous venons de tracer marque suffisament les causes
essentielles : accroisement de population, perte de dbouchs, privation de combustible et de matires
premires. Eliminer ces causes ou en attnuer leffet, voil la tche dun organisme international qui vise
labolition de la guerre. [...] ce qui est certain, cest que lEurope est superpeuple, que le monde le sera
bientt, et que si lon ne rationalise pas la production de lhomme lui-mme comme on commence le faire
pour son travail, on aura la guerre. [...] Vous nviterez pas la rglementation (vilain mot, mais qui dit bien ce
quil veut dire, en ce quil met imprativement des rallonges rgle et rglement). Que sera-ce quand
viendront des problmes presque aussi graves, celui de la rpartition de matires premires, celuis de la plus
ou moins libre circulation des produits, plus gnralement celui de faire droit des exigences antagonistes
prsentes de part et dautre comme vitales? Cest un errreur dangereuse que de croire quun organisme
international obtiendra la paix dfinitive sans intervenir, dautorit, dans la lgislation des divers pays et
peut-tre mme dans leur administration (BERGSON, 2001, p. 1221-1222/308-309).
221


desenvolvimento industrial. Eis o que definira sociedades afrodisacas, sociedades de
prazer e gozo imveis, to apticas quanto narcticas
201
, e que seriam, talvez, ainda hoje as
nossas sociedades, portanto, provavelmente muito distantes do misticismo,
incontestablement lorigine des grandes transformations morales (BERGSON, 2001, p.
1223/310), as quais no se tornaro possveis seno por um esforo apropriado no sentido
do lan vital, a que corresponde tambm um desejo profundo de faz-lo.
202
Todavia,
mesmo com relao s sociedades afrodisacas, no h jamais um pessimismo bergsoniano,
mas a insinuao do aberto: ser que a humanidade j no estar suprida dos meios de
modificar-se?, ou talvez esteja ela mais perto do que nunca do alvo que ela mesma
supe.
Se Bergson recusa todo fatalismo em histria, na medida em que no enxerga nela
um simples movimento pendular, mas uma espiral que implica a memria que impede
repeties puras ou nuas. Jamais h simples alternncias de fluxo e refluxo na histria,
nunca h um movimento pendular simples, mas o desenvolvimento de tendncias segundo
a lei da dicotomia e a lei do duplo frenesi (BERGSON, 2001, p. 1227/316). Sob a histria,
soobra o fundo do vital; as lutas histricas no seriam seno os signos superficiais e
expressivos de uma evoluo de tendncias mais profunda que, em todos os aspectos,
assemelha-se s tendncias de linhas de desenvolvimento da prpria vida. H, portanto,
uma coextenso entre o movimento vital dos fluxos e suas transcries histricas. A
essncia de uma tendncia vital afirmara o Bergson (2001, p. 581/102) de Lvolution
Cratrice desenvolver-se em forma de feixe. Na medida em que se desenvolve, cresce
e cria as linhas divergentes segundo as quais um impulso original se dividir.
203
O que
Bergson nomeia lei de dicotomia e lei de duplo frenesi tende a explicar esse movimento
global pelo qual uma tendncia se atualiza; trata-se da dinmica de atualizao de um
virtual propriamente dito estejamos no campo da ontologia e da vida, ou no da forma de
vida poltica e da histria. Com efeito, em um caso estaremos no domnio do imprevisvel;
no outro, no da liberdade. De todo modo, imprevisto e liberdade constituem
essencialmente o mesmo, embora determinem atualizaes em nveis diferentes que
coexistem entre si. Definamos, portanto, as duas direes em que uma atualizao se
processa em geral. A lei de dicotomia pode definir-se como a que provoca uma atualizao

201
Bergson vai ainda mais longe ao afirmar que Toute notre civilisation est aphrodisiaque (BERGSON,
2001, p. 1232/322).
202
Lhumanit ne se modifiera que si elle veut se modifier (BERGSON, 2001, p. 1223/311).
203
Do ponto de vista de suas linhas divergentes criadas, nas quais se reparte o lan inicial, [...] une tendence
est la pousse dune multiplicit indistinct (BERGSON, 2001, p. 1225/313).
222


por dissociao portanto, por diferena do que, originalmente, constitua uma tendncia
simples, multiplicidade virtual e indistinta. Por sua vez, a lei de duplo frenesi consiste na
exigncia imanente a cada uma das tendncias criadas segundo a lei de dicotomia em
continuar-se indefinidamente, exigir sua atualizao at o limite de uma tendncia criada
como linha divergente pela lei de dicotomia. Bergson (2001, p. 1227/316) diz que cada
uma das tendncias exige ser realizada at o seu limite, mas pondera que talvez no
houvesse esse extremo. Encontrado esse limite virtual, tendo chegado ao fundo de uma das
tendncias, com toda a memria adquirida que isso implica, voltar-nos-amos atualizao
da tendncia desprezada e que permanecera espera e espreita at seu fundo.
204

Assim como uma inteligncia sobre-humana no pode prever o devir histrico,
Bergson ter razo em hesitar sobre a proximidade da humanidade a uma transformao
mstica da moral. A descrio do movimento de atualizao de um impulso virtual
indiviso, seu crescimento e dissociao diferencial em tendncias autnomas, a atualizao
at o fundo de uma enquanto a outra espera e espreita, teria sido necessria para
compreender a questo da tcnica e sua relao com a mstica no mbito das sociedades
afrodisacas. Como nunca, a humanidade em geral parece buscar o luxo e o conforto; por
meio da cincia e das invenes da tcnica, responde a necessidades antigas na medida em
que cria novas que aceleram a insatisfao das multides. Se a vida material dos homens
amplia-se significativamente entre os sculos XV e XVI, superando todo ideal asctico que
constitua a atmosfera da era medieval e fora diludo no comum dos homens, porque a
isso correspondem as evolues particulares de duas tendncias divergentes (BERGSON,
2001, p. 1230/319), como se houvesse um progresso por oscilao que potencialmente nos
conduziria a um retorno vida simples embora Bergson no cesse de tratar disso como
algo aberto ao futuro e sua impreviso. Assim como o pensamento socrtico teria sido a
origem da vida cirenaica de prazeres e da vida cnica de desprendimento violento,
estendendo-se mais tarde no epicurismo e no estoicismo, seria possvel entrever uma
origem e um impulso comuns sociedade afrodisaca e vida simples. no interior do
prprio epicurismo que popularmente consistiu no raro na busca desenfreada de
prazeres que Bergson encontra um Epicuro que desenvolver o prazer supremo no
sentido da desnecessidade de prazeres.
205
nessas condies que um retorno

204
[...] quand on ne pourra plus avancer, on reviendra, avec tout lacquis, se lancer dans la direction
nglige ou abandone (BERGSON, 2001, p. 1228/316).
205
Esse coup dil sobre a histria das ideias resulta em que [...] les deux principes sont au fond de lide
quon sest toujours faite du bonheur (BERGSON, 2001, p. 1230/319).
223


simplicidade no seria certo, por um lado, mas tampouco teria algo de improvvel, afinal,
une frnsie apelle la frnsie antagoniste (BERGSON, 2001, p. 1233/323).
Na medida em que, pelo avano da cincia, superam-se necessidades antigas e
criam-se necessidades novas, encontramos satisfaes de luxo em invenes mecnicas a
proliferao dos automveis como um luxo ostentatrio o provaria suficientemente
(BERGSON, 2001, p. 1234/324). Necessidades artificiais impulsionam ainda mais o
maquinismo, embora a inveno mecnica persista um dom natural. Seu progresso foi
limitado sempre pela matria e pela energia de que se aproveitava (esforo muscular, fora
do vento ou da gua, a energia acumulada por milhes de anos, da hulha ou do petrleo);
os saltos da tcnica habituaram-se a vencer distncias cada vez maiores na medida em que
a cincia moderna integrou-se a ela, e embora cincia e tcnica possam distinguir-se.
O que Bergson reprova tcnica e ao esprito de inveno que no tenham se
dirigido comumente aos interesses da humanidade; inventando necessidades artificiais e
suprfluas sem cessar, no asseguraram a satisfao de necessidades mais elementares e,
ainda que alterassem profundamente as relaes capital-trabalho, no significaram aos
operrios maior tempo de descanso e de liberdade.
206
Tais problemas poderiam, porm, ser
corrigidos na medida em que a humanidade se esforasse na direo de uma vida simples,
racionalizasse a utilizao do maquinismo orientada por certo misticismo e por certa ascese
(BERGSON, 2001, p. 1238/329). A humanidade no poder faz-lo, contudo, premida pela
fome e pela misria. Se a mstica apela mecnica, na medida em que, para superar a
matria, o homem precisa for-la, encontrar nela um consistente ponto de apoio
(BERGSON, 2001, p. 1238/329). Desde os instrumentos mais simples s mquinas mais
complexas e potentes, que extraem seu potencial de ao de uma energia acumulada por
milhes de anos, todos prolongam o corpo e a inteligncia fabricadora com a qual a
natureza dotou o homem; a tcnica e a mecnica o desenvolvem em um corpo aumentado a
exigir uma alma sua altura eis porque, de certo ponto de vista, tambm a mecnica
parece convidar mstica, constituio de um suplemento de alma e a uma transformao
moral capazes de preencher a distncia entre corpos totipotentes e as diminutas almas
humanas.

206
Dune manire gnral, lindustrie ne sest pas assez soucie de la plus ou moins grande importance des
besoins satisfaire. Volontiers elle suivait la mode, fabriquant sans autre pense que de vendre (BERGSON,
2001, p. 1236/326); [...] nous lui reprocherons [le machinisme] den avoir trop encourag dartificiels,
davoir pouss au luxe, davoir favoris les villes au dtriment des campagnes, enfin davoir largi la distance
et transform les rapports entre le patron et louvrier, entre le capital et le travail (BERGSON, 2001, p.
1236-1237/327).
224


Mecnica e mstica no seriam, nesse sentido, tendncias divergentes sujeitas s
leis de dicotomia e frenesi? Direes antagnicas originadas em um mesmo impulso
original, de uma comunidade de lan?
207
a mstica que permanece espera e espreita
modo do virtual enquanto nossa civilizao leva a mecnica a seu limite, e parecer no
parar de desenvolv-lo seno no limiar da catstrofe. Eis o que resulta da lei de dicotomia e
de duplo frenesi: [...] laction en marche cre sa propre route, cre pour une forte part les
conditions o elle saccomplira, et dfie ainsi le calcul. On poussera donc de plus en plus
loin; on ne sarrtera, bien souvent, que devant limminence dune catastrophe
(BERGSON, 2001, p. 1227/315). A descrio bergsoniana, cada vez mais atual na medida
em que a mecnica parece conduzir-nos ainda hoje aos umbrais de uma catstrofe
ambiental, o que est a exigir uma profunda transformao espiritual e moral, capaz de
reunir os desgnios da mecnica aos da mstica e, por essa via, reuni-los prpria vida.
A inveno coloca disposio do homem energias e potenciais de ao
insuspeitados. Restaria esforar-se em relao ao esprito, na direo da mstica, tanto
quanto nossa civilizao esforou-se para dominar a matria. Eis a procura pelo de fora
capaz de fazer o homem emancipar-se da forma de vida que lhe fora atribuda pela
evoluo da vida; assim, livrar-se- da prpria necessidade de ser uma espcie. Em relao
a esse apelo, que penetra mstica e devir, liberao e vida simples, a humanidade s poder
responder por si mesma, nos termos de sua prpria liberdade, que tambm a ressonncia
e a sobrevivncia do imprevisvel ontolgico que a constitui como tal.
208
A transio da
alma que se abre, que se prepara para cavalgar o corcel negro do devir, implica o aberto.
No entanto, trata-se de saber como o aberto pode comunicar-se de alma a alma, em que
consiste seu carter incendirio.

Antes de nos encaminharmos definitivamente s derradeiras consideraes da
presente seo, antes mesmo de tornarmos evidente a relao entre a transio e a memria
que se insinua sem cessar sob os problemas de abrir o fechado, de combater o fechamento

207
Les origines de cette mcanique sont peut-tre plus mystiques quon ne le croirait; elle ne retrouvera sa
direction vraie, elle ne rendra des services proportionns sa puissance, que si lhumanit quelle a courbe
encore davantage vers la terre arrive par elle se redresser, et regarder le ciel (BERGSON, 2001, p.
1239/331).
208
Tais so as ltimas linhas de Les Deux Sources, em que Bergson evoca a liberdade, mas tambm o
potencial transespecfico e biopoltico da humanidade que retoma contato com o lan vital (essa mquina de
fabricar deuses) e assumir a atitude espiritual correspondente: A elle [lhumanit] de voir dabord si elle
veut continuer vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en autre leffort
ncessaire pour que saccomplisse, jusque sur notre plante rfractaire, la fonction essentielle de lunivers,
qui est une machine faire des dieux (BERGSON, 2001, p. 1245/338).
225


ou de perseverar no aberto questes que nos encaminhavam inegavelmente a suas
transcries polticas no plano da democracia e dos direitos humanos , seria necessrio
realizar um breve e derradeiro desvio a fim de compreender dinamicamente como o aberto
se comunica de uma alma a outra. Com efeito, pudemos compreender de maneira
esquemtica as consequncias genuinamente prticas que se dissimulam sob questes
aparentemente metafsicas (abrir o fechado, combater o fechamento, perseverar no aberto).
Trata-se, ento, de retrabalhar em detalhe alguns pontos-chave para compreender o carter
incendirio do aberto, que se encontram expostos de maneira muito difusa na obra de
Bergson. Esse curto desvio ser importante para compreender em que sentido no h
transio sem memria e assumiremos aqui uma dupla articulao entre os nveis
psicolgico e poltico em que uma transio se produz, o que, por si s, auxiliar a
esclarecer em que sentido o aberto pode ser tomado como o destino metafsico de que as
transies polticas so signo.
em funo de uma teoria de emoo e de certa comunidade afetiva em
profundidade que conviria chamar comunidade de eus profundos que aspirao,
propulso e abertura so mobilizados em funo de uma transformao. No entanto, por
mais que seja possvel pressentir sob toda abertura do esttico em dinmico uma
comunidade de eus profundos que reemerge superfcie definidora das relaes sociais
solidificadas pelo hbito e pelo todo da obrigao, propaga-se incendiariamente, resfria-se
e volta a consolidar-se fechando-se sobre si mesma, no podemos nos brindar de antemo
com o que devemos demonstrar. Uma comunidade de eus profundos s ser atingida no
extremo desse desvio, e ao passo em que possamos esbo-la entre as condies de
possibilidade da efetuao de uma transformao ou de uma transio poltica. a esse n
problemtico que as questes como o aberto se comunica de alma em alma? e em que
consiste a dinmica de sua propagao incendiria? tendem a nos conduzir. As
propriedades incendirias do aberto seriam muito mais do que uma bela imagem se
puderem ser explicadas dinamicamente, em profundidade, ligadas a uma teoria da emoo
criadora e a uma imitao inventiva.
Frisemos algo sobre o que j insistimos longamente em outro momento, mas que
recebeu, em Les Deux Sources, sua ltima e definitiva distenso prtica e poltica. Embora
desejemos conduzir a anlise a partir do entrecruzamento entre dois nveis da durao os
nveis psicolgico e poltico-social , talvez no seja demasiado ter em mente que o que
assegura essa coexistncia de nveis uma outra, mais profunda e virtual, e que
corresponde prpria ontologia virtual da qual esses nveis procedem. Nesse sentido, em
226


qualquer nvel em que o tomemos, o que reabre o fechado, o que racha o crculo descrito
pelo aparentemente natural e infinito tourner sur place que define uma forma de vida e os
cdigos sonamblicos da moralidade esttica, so algo como uma contraefetuao virtual
que s se apreende em uma retomada de contato da forma com o lan, que a condio de
seu vir a ser, tanto sob o ponto de vista do atual quanto do virtual. O que o aberto seno
uma ruptura ou uma fenda na natureza naturada pela qual a durao, essencialmente
naturante, no cessa de forar passagem? O que Bergson define como a abertura seno o
conjunto de condies entre as quais, uma comunicao do aberto de alma em alma
pela qual o devir, como multiplicidade heterognea e qualitativa, que se comunica de
cima a baixo: da ontologia s formas de vida, do imprevisto liberdade, da evoluo das
espcies ao salto inumano e sobre-humano de que o anthropos prova ser capaz na
experincia mstica, da memria elementar e ontolgica que registra a passagem contnua
da durao sua transfigurao em memria psicolgica e lembrana-imagem que torna
possvel remuer la cendre do aberto? A coalescncia entre o ontolgico e os nveis
psquico, poltico-social ou histrico, que resta demonstrada em seus ltimos termos
apenas agora, ao cabo de Les Deux Sources livro no interior do qual uma atualizao
em nvel do mesmo movimento que se passa em cada um desses nveis, na medida em que
ele remissvel em ltima anlise ao monismo poderoso e diferencial do lan , j seria
suficiente para termos presente que a origem com a qual o mstico toma contato designa
uma profunda forma de memria que se confunde com a integral da vida e de seus virtuais.
A mstica designa a possibilidade de retomar o contato com essa memria cosmolgica
no apenas biolgica, mas tambm inorgnica e vital , e que persiste na forma de vida
humana. Eis o que explica toda a centralidade da mstica como campo de provas no ltimo
livro de jure de Bergson. Essa tendncia, que sobrevive no homem ao menos como virtual
espera e espreita , s deseja que chegue a sua vez, para que ela possa ser levada a
seu prprio desespero conceitual, para que tenha lugar seu desenvolvimento no sentido
mais radical, para que sua linha de ruptura possa ser efetuada e conduzida a seu prprio
frenesi.
A fim de explicar como ela pode, por um lado, adormecer por duraes muito
longas e, por outro, ser suscitada em duraes muito curtas, seria preciso entrever sua
relao com uma teoria da emoo e da imitao nas quais tocamos apenas com as
pontas dos dedos at aqui em funo precisamente de uma espcie de fenomenologia da
revoluo que encontrvamos nas Remarques Finales da obra de Bergson. Nem mesmo os
mais contemporneos comentadores de Bergson e que tentam reatualizar, hoje, o
227


bergsonismo como filosofia poltica levaram-na to longe. O desafio que Bergson lana
ao final do livro, em tudo correlato aos devires democrticos que o aberto inspirou, mostra-
se, paulatinamente, ser algo da ordem de um desejo profundo e autntico, virtual e
indomvel, puro ato de liberdade que o representante psicolgico de uma emoo
criadora de atmosfera incendiria. Como explicar que, certo dia, homens outrora
obedientes e submissos decidam insurgir-se, porque passar fome j no mais tolervel?
Como no enxergar nessa questo a gnese dos prprios direitos humanos como fruto do
desejo e de uma emoo criadora coletiva que se tornou necessrio explicar uma vez que
as lutas no so seno os signos mais superficiais dessa clareira obscura e profunda que o
aberto? Se os direitos humanos, como quisera Bergson, se introduzem no mundo pela via
do protesto, o desejo e a emoo so seus precursores sombrios. Cinzas que ainda fazem
rescender o perfume do aberto, eles envolvem no apenas um potencial emancipatrio
contra a dominao e a opresso, mas so o ndice atual dos virtuais que, sob eles,
encontram-se espreita, espera de variar formas de vida. Por meio deles, ou por meios
totalmente outros, contra o fechamento que se luta sem cessar; contra a solidificao da
desigualdade em hbito e da liberdade em cdigo moral.
Contudo, o que explicar que se combata o fechamento do aberto sem cessar?
Retornemos a uma distino essencial, entre o aberto e o fechado, que se faz atravessar por
uma diferena de natureza e no de grau. Em virtude dessa diferena, Bergson recusava
vigorosamente a possibilidade de passar do fechado ao aberto pela via do alargamento
progressivo: o amor ao Todo e a alma aberta jamais resultariam da extrapolao do amor
famlia ou ptria de que so, com efeito, naturalmente capazes as almas fechadas.
209

Vimos, a propsito, que todo esse contexto definia a questo metafsica e ao mesmo tempo
prtica e poltica que segundo o prprio Bergson constitua o cerne problemtico de Les
Deux Sources como abrir o fechado?, como reabrir o fechado?. Sob essa questo
Worms bem o percebera encontra-se muito mais do que uma simples questo moral ou
poltica, destacada da ontologia;
210
pelo contrrio, ela implica a ontologia bergsoniana

209
Pelo contrrio, Antoine Janvier (2012, p. 217-218) afirmar que o processo de produzir, difundir e
comunicar emoo recebe, em Les Deux Sources, o nome de amor, mas pela vida inteira, pelo Todo, como a
descrio bergsoniana da alma aberta o provaria. Cf., nesse aspecto, (BERGSON, 2001, p. 1006-1007/34).
210
[...] o fechamento e a abertura no so apenas as dimenses morais da relao da humanidade consigo
mesma, mas tambm as dimenses metafsicas do homem com a vida, com seu princpio primeiro e com o
universo em seu conjunto (WORMS, 2011, p. 367); ou, ainda, ao falar do que se encontra envolvido nos
problemas verdadeiros que Les Deux Sources desvela, Worms dir que, naquele livro, [...] encontraremos
no apenas a gnese positiva da moral terica, mas tambm, e sobretudo, uma nova soluo para o problema
cosmolgico, para o problema da criao, que renova todo o pensamento de Bergson (Idem, ibidem, p.
347). Antoine Janvier (2012, p. 210 e p. 222), seguindo a inspirao de Le Bergsonisme, de Deleuze, no
deixa de considerar esta obra de Bergson como um desdobramento da ontologia da durao em sentido
228


mesma, o Todo virtual que se confunde com o lan, causa profunda do vir a ser do real em
sua integralidade.
De outro lado, sabemos o que permite, no seio da forma de vida humana, no
especfico crculo antropolgico, que o aberto possa passar. Se, por um lado, a natureza e o
instinto impem o fechado e a vida social, a inteligncia tambm se introduz na estrutura
em geral do esprito humano e, com ela, uma potncia de hesitao que corresponde a uma
atualizao de nvel psicolgico da prpria imprevisibilidade ontolgica, da durao
mesma enquanto diferena consigo mesma algo a que chamamos liberdade. Nessa
abertura demasiado estreita em que ela se insere, todo tipo de jogo se torna possvel a partir
da tenso constitutiva de nossa liberdade entre inteligncia e sociedade (DELEUZE, 1966,
p. 112). No sem razo, o todo da obrigao ser explicado pelo instinto virtual, como
resistncia resistncia, porque o dado fundamental da inteligncia o de resistir ao
fechamento que a natureza impe (BERGSON, 2001, p. 991/13). H uma indisciplina
natural nas crianas porque a inteligncia, abandonada a si mesma, fabricadora e
inventiva; a variao o princpio superior (supraintelectual) que no cessa de ressoar nela
em um nvel apenas intelectual, pragmtico, corporal, atento ao presente e s exigncias da
utilidade e da vida. A inteligncia e a inveno, porm, no so nunca deixadas a si
mesmas h sempre um instinto virtual que as vigia, que reequilibra suas tendncias, que
previne contra seus perigos e confabula para o social.
Por outro lado, ainda que o instinto virtual no homem pressione, a inteligncia,
tomando seu lugar, instaura um intervalo entre ao e reao; intervalo que Deleuze afirma
ser intracerebral. Precisamente esse intervalo torna possvel uma variao de hbitos no
jogo entre inteligncia e sociedade entre tendncias ao egosmo, ao proveito individual, e
presso exercida pelo todo da obrigao e indica, dessa forma, o sentido em que a
liberdade poder alargar-se (JANVIER, 2012, p. 209). Tudo se passa como se essa
hesitao duracional que a inteligncia implica encaminhasse ao aberto. Precisamente essa
liberdade intervalar o que explica certo privilgio do homem em relao s demais
formas de vida, do ponto de vista da evoluo; ele seria o nico capaz de encontrar no
crculo antropolgico a condio de ruptura e superao de sua prpria forma de vida eis
o que tornaria o homem, em nossos termos, o animal biopoltico por excelncia, definido
por sua potncia de variao e inveno de formas de vida. No por acaso, Deleuze
(ibidem, loc. cit.) dir que toda a memria e toda a liberdade que se infiltram por esse

poltico. No mesmo sentido, por fim, Lamour est [...] le nom de la dure saisi son niveau le plus profonde,
le plus fondamental [...] (AMALRIC, 2012, p. 274).
229


intervalo e se tornam atualizveis; instaurando o privilgio da abertura no homem,
indicaro a sociedade aberta como limite ideal capaz de albergar, por princpio, a
humanidade inteira e ir mais alm exprimir-se como amor ao Todo (BERGSON, 2001, p.
1202/284 e, ainda, p. 1006-1007/34), significado profundo da democracia.
O aberto o ndice dos devires de uma humanidade ps-humana na medida em que
se d conta de sua natureza transespecfica. O que a alma aberta encontrar no interior de si
apenas a reiterao do gesto constituinte da prpria vida; assim, tornava-se possvel
definir a atitude mstica, antes de tudo, como uma tomada de contato e como coincidncia
parcial do mstico com a prpria vida (BERGSON, 2001, p. 1162/233). , portanto, no
sentido do lan e, por extenso, da prpria ontologia virtual da qual sai o cosmos, que as
almas, as formas de vida e de existncia em comum se abrem. Por essas razes, a alma
aberta no um dado puro e simples da natureza, sempre e j atualizado, mas o resultado
de um esforo que desenvolve uma virtualidade copresente inteligncia e ao instinto em
certo sentido (JANVIER, 2012, p. 214-215). No interior da forma de vida, os virtuais de
uma alma aberta encontram-se, nesse sentido, prefigurados na direo da abertura que a
inteligncia indica; a inteligncia e a variao de hbitos que a inteligncia implica ao
resistir presso de uma moralidade fechada so indicirios de uma direo a seguir, mas
no atualizam, por si mesmas, nenhuma linha que dela proceda em potencial. Essa linha
consiste em uma espcie de apelo do virtual, appel la coappartenance originaire llan
vital (ZANFI, 2012, p. 231), ao qual respondem as individualidades excepcionais e
intuitivas dos grandes homens morais, dos artistas, mas tambm dos msticos.
Se pudemos reencontrar, brevemente, o aberto como virtual do prprio homem,
essa abertura que assim se insinua constitui apenas uma das condies de uma
transformao qualquer. Eis o que nos d, ao mesmo tempo, a chave do vitalismo virtual
com que Bergson dissipa os falsos-problemas e as iluses metafsicas para retomar um
contato com o real.
211
Todo um novo esforo deve constituir-se no sentido de esclarecer
sua dinmica, que nos indica precisamente o lugar de uma teoria das emoes e da
imitao involuntria e inventiva esta, profundamente influenciada por Gabriel Tarde
(AMALRIC, 2012, p. 284).
212
Perguntar-se sobre a dinmica segundo a qual uma

211
[...] penser toutes choses en termes de dure et de mouvement, cest--dire comme des produits de llan
vital (JANVIER, 2012, p. 203).
212
A audcia da cosmologia bergsoniana e de sua filosofia do devir , nesse sentido, muito prxima daquela
de Gabriel Tarde, para quem existir diferir. A afirmao que constitui a cosmologia de Tarde lapidar
no apenas por exprimir a precedncia da diferena, ou sua natureza infinitesimal, mas por forrar o real com
a diferena e submeter a prpria identidade a ela. A aproximao entre as cosmologias de Tarde e Bergson ,
nesse particular, notvel: Existir diferir; na verdade, a diferena , em um certo sentido, o lado substancial
230


transformao dos hbitos sociais, dos cdigos morais ou das formas de organizao
poltica se produz , finalmente, interrogar como efetuar o aberto?. apenas nesse passo
que uma teoria da emoo criadora receber, em Les Deux Sources, um estatuto especial
(DELEUZE, 1966, p. 116).
A resposta de Bergson a essa questo bastante clara. A alma aberta no est
jamais dada como atual pela natureza; o que a natureza assegurou foi a sociabilidade, por
meio de um instinto virtual, e a variabilidade dos hbitos, em virtude da inteligncia. Saltar
para fora da natureza naturada, para fora do adquirido, exige toujours un effort
(BERGSON, 2001, p. 1007/35). Sua forma de transcrever nossa questo, como efetuar o
aberto? perguntar-se Do vient que les hommes qui en ont donn lexemple ont trouv
dautres hommes pour les suivre? Et quelle est la force qui fait pendant ici la pression
social? (Idem, ibidem, p. 1007-1008/35). Sua resposta, embora concisa, no ser menos
clara: Nous navons pas le choix. En dehors de linstinct et de lhabitude, il ny a daction
direct sur le vouloir que celle de la sensibilit. La propulsion exerce par le sentiment peut
dailleurs ressembler de prs lobligation (Idem, ibidem, p. 1008/35).
Eis o ponto em que uma afetividade cujos termos ainda esto por definir
encontra seu lugar no interior da filosofia moral e poltica bergsoniana. Alm do instinto e
do hbito, apenas a sensibilidade poder interferir com o querer; e precisamente essa
ao direta da sensibilidade sobre o querer que Bergson chamar emoo (JANVIER,
2012, p. 215). Contudo, no ser esta uma emoo qualquer; sua ao direta sobre o querer
algo que no se confunde com a ao do instinto ou do hbito formulado pela
inteligncia, mas fixado pelo instinto sobre o querer. A emoo est para alm disso,
constitui o fora do instinto e do hbito, consiste na libertao do homem em relao a todo
adquirido, que no a precede de modo nenhum. Bergson (2001, p. 1011/40) afirmar, pelo
contrrio, que sempre uma emoo nova o que est na origem das grandes criaes da
arte, da cincia ou da civilizao. Trata-se, portanto, no de uma emoo que se segue de
uma representao ou de uma ideia ela jamais se definir, pois, como intelectual ou

das coisas, o que elas tem ao mesmo tempo de mais prprio e de mais comum. [...] a identidade apenas um
mnimo, e portanto apenas uma espcie, e uma espcie infinitamente rara, de diferena, assim como o
repouso apenas um caso do movimento, e o crculo uma variedade singular da elipse (TARDE, 2007, p.
98). Toda a cosmologia bergsoniana parece ser a prova dessa mxima; afinal, Bergson realiza um vai e vem
constante entre o esprito e o mundo material, perguntando se a incessante mudana que experimentamos por
dentro, nosso sentimento de durao, poderia aplicar-se quilo que existe em geral. Testemunhando essa
proximidade entre Tarde e Bergson, so as prprias frmulas cosmolgicas que chegam a se tocar por
caminhos muito distintos: [...] pour un tre conscient, exister consiste changer, changer se mrir, se
mrir se crer indfiniment soi-mme. En dirait-on autant de lexistence en gnral? (BERGSON, 2001, p.
500/07).
231


infraintelectual , mas de uma emoo que um estimulante do pensamento e da
inveno.
213
Trata-se de uma emoo que responde questo que Deleuze se colocava em
Diffrence et Rptition: como engendrar pensar no pensamento?. Deleuze encontrar no
teatro de Antonin Artaud uma frmula muito geral que no deixa de transpirar certo
bergsonismo: preciso aoitar nosso prprio inatismo. Artaud como todo artista de
gnio no deixava de saltar, tambm ele, sua maneira e como convm, para fora da
natureza naturada, para fora do inatismo que significar, para Bergson, todo o adquirido:
instinto virtual e inteligncia, ateno vida e imobilidade do pensamento.
Em Bergson, a emoo criadora que aoita nosso inatismo, engendra o pensar no
pensamento e nos permite saltar para fora do constitudo e do adquirido naturais o
mstico esse artista nada suicida que executa o salto vital. No sendo consecutiva nem
a uma ideia, nem a uma sensao, tampouco a uma representao, a emoo ser geradora
de ideias e de pensamento, definindo-se menos por elas e mais como un branlement
affectif de lme, [...] un soulvement des profondeurs (BERGSON, 2001, p. 1011/40). A
emoo criadora , portanto, duplamente irredutvel; ela no se reduz nem s excitaes
fsicas superficiais ou s sensaes que se produzem em um corpo, nem s ideias e
representaes que gera como suas expresses. Nesse sentido, Bergson (2001, p. 1012/41)
poder definir a emoo criadora como emoo supraintelectual, querendo significar com
isso no uma superioridade de valor, mas uma anterioridade no tempo como a que se
encontra presente na relao entre aquilo que engendra e aquilo que engendrado. O apelo
bergsoniano , pois, o de no confundir produto e produzir; a emoo criadora,
supraintelectual, definida como sensibilidade profunda, o que engendra na medida em
que essa vibrao da integral da alma cest bien limprevisible mme qui nous saisit
(JANVIER, 2012, p. 215). No casualmente, denotando ainda uma vez a correlao entre
os devires em sentido ontolgico e nos demais registros (sociais, morais ou polticos, por
exemplo), Yala Kisukidi realizar uma releitura do estatuto do fechado e do aberto em
funo da teoria das multiplicidades presentes no Essai sur les donnes immediates de la
conscience, e no hesitar em vincular ao fechado as multiplicidades de tipo quantitativo, e
ao aberto, a multiplicidade qualitativa, heterognea e contnua que corresponde, no Ensaio,
prpria durao.
214


213
[...] linvention, quoique dordre intelectuel, peut avoir de la sensibilit pour substance (BERGSON,
2001, p. 1011/40).
214
Le clos est le rgne du multiple, en un sens quantitatif. Multiplicit des parties qui forment les diffrents
groupes humains. Chaque groupe se recconnit comme Un, en tant quil est identique lui-mme toute
identit supposant lexclusion et la dfense contre ltranger. [...] Contre cette multiplicit particularisante,
232


Assim como os atos de liberdade em profundidade, tais como aparecem no Essai,
so raros e excepcionais, a emoo criadora no deixa de ser uma forma de afetividade
excepcional que se traduz em foras de aspirao (JANVIER, 2012, p. 216). No entanto,
seriam eles atos exclusivamente individuais, prerrogativas dos grandes homens morais, das
individualidades excepcionais, dos homens de gnio e dos msticos? Eis a questo que
parece insinuar, sub-repticiamente, o problema da comunicao do aberto entre as almas.
Alm de j sabermos que o aberto no constitui um dado natural atualizado, dois
outros argumentos sero suficientes para respondermos negativamente a essa questo. O
primeiro deles reside na circunstncia de a alma aberta, tal como caracterizada por
Bergson, depender, com efeito, de um esforo individual, mas implicar uma postura
transitiva (AMALRIC, 2012, p. 282). Isso se provaria at mesmo metafrica e
imageticamente. Se Bergson insiste nas propriedades incendirias segundo as quais o
aberto se transmite, a atitude vital dos iniciadores, dos indivduos excepcionais, constitui
apenas um foco inicial. Seu destino tornar-se fora de aspirao em virtude de sua
capacidade imanente de propagar-se, de tornar-se coletiva. Ao responder por que as
individualidades excepcionais tm imitadores, Bergson (2001, p. 1003-1004/30-31) dir
que leur existence est un appel chamado em tudo diverso da presso, quase-meldico,
na medida em que implica uma moral integralmente diferente, de uma emoo superior,
nova e irredutvel. Estar na presena de uma personalidade moral encontrar-se, por isso
mesmo, na presena de uma clareira aberta a fogo.
No entanto, em algumas passagens difusas, mas decisivas, veremos que a
necessidade de estar em presena de uma grande personalidade moral relativiza-se
paulatinamente. Em primeiro lugar, porque h [des] hros obscurs de la vie morale
(BERGSON, 2001, p. 47). Pouco a pouco, ao lado do exemplo das grandes personalidades
morais, de homens excepcionais e de grandes iniciadores, encontraremos existncias no
menos exemplares e msticas muito prximas de ns mas tambm individualidades
distantes podem inflamar-nos certa aspirao.
215
Com isso, Bergson quer dizer que, de
algum modo, possvel sentir no mais profundo de ns um eco ou uma ressonncia do
aberto mas isso tambm implica que o aberto esteja, como seu eco, ao alcance de todos.
Em segundo lugar, veremos que estar em presena de uma grande personalidade
moral relativiza-se definitivamente, tambm, em um sentido que nos permitir encontrar

louvert, comme assomption dune humanit divine, se dfinit selon une multiplicit qualitative. [...] elle est,
dans le cadre de la philosophie morale de Bergson, un effet de cration (KISUKIDI, 2012, p. 250).
215
Ce pouvait tre un parent, un ami, que nous voquions ainsi par la pense. Mais ce pouvait aussi bien tre
un homme que nous navions jamais rencontr [...] (BERGSON, 2001, p. 1004/30).
233


uma transcrio mais psicolgica do que ontolgica da memria. No de todo preciso
estar, ou ter estado, na presena dos grandes homens de bem porque essa presena pode ser
evocada a cada instante pela memria e pela histria na medida em que elas envolvem um
ponto de vista interno sua ao. Os heris obscuros da vida moral adormecidos talvez
no mais profundo de ns mesmos (AMALRIC, 2012, p. 283) podero manifestar sua
personalidade em ns a todo momento; bastar que nous [les] voquions ainsi par la
pense, que apreendamos a abertura de uma existncia da qual nunca fomos
contemporneos, de uma vida que nos foi simplesmente contada (BERGSON, 2001, p.
1004/30). Nesses dois sentidos o das personalidades insuspeitadamente muito prximas e
o das individualidades muito distantes o aberto, tal como manifestado nas vidas desses
heris obscuros que no cessam de enviar-nos seus apelos, , a exemplo de sua moral,
irredutvel ao individual (AMALRIC, 2012, p. 282).
Eis o apelo que no cessa de procurar um eco no coletivo, como em cada um de
ns; se o aberto se propaga de maneira incendiria, porque deve haver algo como uma
difuso e comunicao entre as almas que apenas a imitao e a ressonncia explicariam.
O que essas personalidades excepcionais, sadas, no entanto, do mais comum de ns
mesmos, suscitam uma fora de aspirao capaz de ecoar em cada um de ns. Em seus
atos, encontramos como que um modelo da ao que no implica um caminho de todo
dado e simplesmente a trilhar, mas permite a uma personalidade entrever, no mais
profundo de si, a projeo da abertura singular que uma personalidade excepcional se
tornara para ela. Por mais que a imite, a singularidade irredutvel da personalidade feita
de durao inibe o idntico. A propagao do aberto d-se, sem dvida, por imitao, e
mediada por almas individuais transitivas do aberto; contudo, a imitao pela qual o aberto
se propaga e se transmite de alma em alma no se reduz a uma mimtica superficial. Esse
o sentido da figura do eco ou da ressonncia se a emoo criadora uma vibrao da
alma, um seu branlement, eco-la ou ressoar com ela significa vibrar-junto, percuti-la no
mais profundo de ns mesmos, ao mesmo tempo em que ela ganha a tonalidade e a
colorao singulares e irredutveis da alma na qual encontrou eco.
Por essa razo, David Amalric (2012, p. 283) no apenas associar a propagao do
aberto entre as almas inspirao que o conceito de imitao inventiva recebe das obras de
Gabriel Tarde, mas afirmar tratar-se, em Bergson, de uma teoria da propagao imitativa.
Por um lado, ela dar ao fenmeno da imitao e da prpria emoo criadora uma
dimenso afetiva como um entusiasmo incendirio (BERGSON, 2001, p. 1026/59) e a
um s tempo coletiva; por outro, a imitao ser um processo que ocorre em profundidade,
234


que implica, como consequncia da prpria natureza criativa e profundamente duracional
de toda personalidade, um coeficiente de reinveno e de reapropriao dessa tenso que se
manifesta originalmente como a abertura dos atos e das almas das individualidades
excepcionais. Finalmente, como se tudo se tornasse uma experincia coletiva de
libertao, em que a conscincia e a representao so, no limite, inteiramente
desnecessrias imitao que, como em Tarde, ser inventiva e involuntria (AMALRIC,
2012, p. 284). Assim, poderemos enxergar, finalmente, o fenmeno do aberto inserido no
tecido afetivo da sociedade, recondicionando parcialmente as formas do viver-junto.
Bastar a emoo criadora, bastar ter respirado sua atmosfera e ter penetrado uma
emoo para agir de acordo com ela (BERGSON, 2001, p. 1015/45). Ela no o efeito da
representao, mas geradora de ideias. Ela no introduz sentimentos em ns, mas introduz-
nos no interior de emoes verdadeiramente impessoais, como o que fazem as sublimes
canes de amor: Telle musique sublime exprime lamour. Ce nest pourtant lamour de
personne. Une autre musique sera un autre amour. Il y aura deux atmosphres de sentiment
distinctes, deux parfums diffrents et, dans le deux cas lamour sera qualifi par son
essence, non par son objet (BERGSON, 2001, p. 1191-1192/270).
216

Eis a sociedade que se abre, a que se encontra a meio caminho entre o fechado e o
aberto, seu limite ideal. Sabemos, no entanto, que o incndio no durar para sempre. Logo
ele se apagar e as formas de vida que o lan fundia em uma potncia superior que se
confundia com os virtuais e com seu prprio devir, voltaro a solidificar-se e a tocar-se
pelas bordas superficialmente, como se a vida se fechasse em uma forma de memria atual
e esquecidia de si mesma. As vibraes parecero ter cessado, as personalidades
gloriosas, desaparecido, o fechado parecer ter recoberto integralmente o aberto: Ces
deux morales juxtaposes semblent maintenant nen plus faire quune, la premire ayant
prt la seconde un peu de ce quelle a dimpratif et ayant dailleurs reu de celle-ci, en
change, une signification moins troitement social et plus largement humaine
(BERGSON, 2001, p. 1016-1017/47). Tudo se converte, ento, em estratgias para
combater o fechamento. Em responder O que resta quando nenhum outro devir parece
possvel?. Se nos perguntvamos Como perseverar no aberto?, colocado do ponto de

216
Bergson (2001, p. 1008/36) dir, ainda, sobre a impessoalidade da emoo musical que nos introduz em
emoes como signo do Todo: Que la musique exprime la joie, la tristesse, la piti, la sympathie, nous
sommes chaque instant ce quelle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup dautres, mais tous les
autres aussi. Quand la musique pleure, cest lhumanit, cest la nature entire qui pleure avec elle. A vrai
dire, elle nintroduit pas ces sentiments en nous; elle nous introduit plutt en eux, comme des passants quon
pousserait dans une danse. Ainsi procdent les initiateurs en morale. La vie a pour eux des rssonances de
sentiments insouponnes, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle; ils nous font entrer avec eux
dans cette musique, pour que nous la traduisons en mouvement.
235


vista da sociedade que acabou de fechar-se sobre si mesma, esse problema transfigura a
questo inicial: Como reabrir o fechado?. Eis os termos em que o combate contra o
fechamento se transcreve.
a questo do devir, em sentido a um s tempo ontolgico e biopoltico,
cosmolgico e moral, que nos coloca no epicentro das relaes entre memria e transio.
Respondendo a ela de uma maneira muito lacnica, e talvez por isso mesmo infinitamente
pregnante, Bergson parece fundir todos os nveis, embaralhar todos os registros, em uma
frmula de todo decisiva: remuons la cendre; nous trouverons des parties encore chaudes,
et finalement jaillira ltincelle; le feu pourra se rallumer, et, sil se rallume, il gagnera de
proche en proche (BERGSON, 2001, p. 1017/47). Porm, o que se encontra em jogo
nessa frmula? No se trata de estender um pouco mais alm o gozo de suas imagens
gneas do aberto. O que o combate contra o fechamento solicita , de um lado, perseverar
no aberto; de outro, reabrir o fechado. Esse combate no poderia ser mais poltico e vital.
Ele no cessa de se dissimular sob as imagens explosivas e incendirias de que Bergson
(2001, p. 825-826/14-15) dotou no apenas o aberto, mas a prpria liberdade e a vida em
Lnergie Spirituelle.
217
preciso procurar o tecido de sentido do qual essas imagens no
so seno um signo do aberto, da mesma forma como o remexer das cinzas no deve ser
seno o indcio do incendirio.
Prestemos ateno, sobretudo, a esta frmula bergsoniana lacnica e magistral
qual David Amalric (2012, p. 284-287) dedicou belas pginas: Remuons la cendre.
Sabemos que as experincias de abertura so sempre efmeras, sempre ameaadas pelo
fechamento lembremo-nos que Bergson no se cansava de dizer que o instinto vigia.
Sabemos que [...] aprs chacune [des expriences qui tendent vers la socit ouverte] se
referme le cercle momentanment ouverte (BERGSON, 2001, p. 1005/32). Parte da
aspirao social torna-se presso e a obrigao termina por recobrir o todo. O verbo
remuer, conjugado sob a forma imperativa na frmula bergsoniana, indica ao mesmo
tempo um gesto e um convite ao, segundo David Amalric (2012, p. 285), como se nos
dissesse: mme lorsque louvert a t entirement recouvert par le clos, lorsquil ny a
gure plus de personnalits exceptionelles pour les susciter nouveau, il est encore
possible de faire quelque chose.
218
O que Amalric no nota ao menos, no

217
nesse sentido que Deleuze dir que, para Bergson, La libert a prcisement ce sens physique : faire
dtoner un explosif, lutiliser pour des mouvements de plus en plus puissants (DELEUZE, 1966, p. 113).
218
Bergson afirma, ainda, que Le souvenir de ce quelles [les mes mystiques] ont t, de ce quelles ont
fait, sest dpos dans la mmoire de lhumanit. Chacun de nous peut les revivifier [...] (BERGSON, 2001,
p. 1046/85).
236


expressamente que a escolha do verbo remuer no acidental. Com efeito, remuer
sinnimo de bouger, mouvoir, dplacer; transmite a ideia de movimento, de deslocamento,
de mudana de lugar e, portanto, de um gesto que, na forma imperativa flexionada na
primeira pessoa do plural, faz-se coextensiva de um convite ao. Assim, remuons, no
contexto da frmula bergsoniana, pode ser traduzido sem prejuzo de sentido por
movamos, remexamos, desloquemos, troquemos de lugar a cinza, o que restou do
aberto. No entanto, remuer possui, em francs, um emprego figurado muito particular,
equivalente a provoquer de lmotion, emocionar-se. Um escritor atento etimologia,
como Bergson, demonstrou mais de uma vez estar consciente de que mouvoir e
smouvoir, mover e emocionar-se, possuem a mesma raiz etimolgica. David
Lapoujade (2010, p. 73), em uma passagem talvez inslita porque relacionada intuio
e simpatia no deixou de observar essa proximidade: Connatre pour Bergson, cest
toujours entrer dans un mouvement, comme on smeut dune mlodie ou comme on entre
dans une danse. Contudo, se conhecer entrar em um movimento, da mesma forma como
uma melodia nos move/emociona, ou como entramos em uma dana, porque Il y a
quelque chose de plus profond que notre intelligence, plus profond mme que notre vie
affective ou motionelle, cest le rythme particulier de dure par lequel nous entrons en
relation avec dautres ralits (Idem, ibidem, loc. cit.) - ento, j no haveria onde nos
fechar nessa aberta claridade.
Remuer la cendre , com efeito, um princpio de agitao e movimento, um
turbilhonamento e um convite ao, mas, mais profundamente, um convite coletivo a
fazer rescender o perfume do tempo. Se a cinza o que resta quando nenhum outro devir
parece possvel, quando o aberto parece fechar-se e solidificar-se em hbito e cdigo
moral, trata-se de remexer a cinza que no seno a memria dos atos dos msticos, das
grandes personalidades morais, como dos heris obscuros, dos iniciadores e artistas de
gnio para revivific-la (BERGSON, 2001, p. 1017/47; p. 1046/85). A memria tudo o
que resta quando nenhum outro devir parece possvel; ela est, por isso mesmo, fora do
possvel, constitui uma potncia virtual, memria do jamais vivido, memria para o futuro
(LAPOUJADE, 2010, p. 21-22). Fundamento do tempo, a memria nos lembra de que
mesmo a evocao e a mmesis de uma existncia mstica que jamais conhecemos, que
jamais vivemos em nossa prpria vida, que nunca foi agida e, portanto, define-se pela
espera e pela espreita que so modos do virtual, no apenas est ao alcance de nossa
experincia, mas jamais implicar uma repetio pura, e sim uma reapropriao e uma
imitao inventivas. Toda rememorao, como toda memria ontolgica e elementar,
237


implica o Todo virtual que o fundamento do tempo e que reabre o devir; o devir e o
virtual so o que passa por contrabando no menor contnuo de tempo dedicado
reminiscncia. Como em Matire et mmoire, a durao inteira que se atualiza em cada
nvel de memria.
Contudo, um ltimo problema, que nos levar a responder de uma vez por todas
questo de como o aberto se comunica de alma em alma e, ainda, nos oferecer a anteviso
do que, at agora sem a definir, chamamos de comunidade de eus profundos. Todo esse
problema resume-se em responder Como o aberto encontra-se ao alcance de nossa
experincia e, ao menos de direito, da experincia de todos?. nesse ponto que veremos
uma ontologia do virtual, que se insinuava como causa profunda da evoluo e das formas
de vida, reabrir-se em cosmologia, infiltrar-se definitivamente nas formas que engendra.
Caterina Zanfi afirma que, por meio da dualidade entre aberto e fechado, Bergson
introduz em Les Deux Sources uma forma de sociabilidade que no se constitui como
desdobramento do hbito e das convenes utilitrias, mas, sim, um novo tipo de
sociabilidade qui puise dans une source plus profonde, racine de la coappartenence et de
la solidarit des tres, fondement plus profond de la intersubjectivit (ZANFI, 2012, p.
231). Essa nova forma de sociabilidade esboa-se em uma passagem seno prematura, de
todo inslita, em que Bergson deduz da incomensurabilidade da personalidade do eu
profundo para com todos os demais, mas tambm de sua irredutibilidade s figuras sociais
do eu superficial, a potncia de um equilbrio social superior. Sabemos que o eu superficial
progenitura do espao, do slido e da inteligncia natural , desde o Essai, a parcela
socializada de ns mesmos, mas tambm a mais inautntica e submissa. Ao questionar o
indivduo em sociedade, o indivduo integral, em que o superficial coexiste com o
profundo, que o constitui como unio coesa. No entanto, se o eu superficial explica a
obrigao e a moral fechada, no explicar a liberdade ou a alma que se abre. Por essa
razo, Bergson (2001, p. 986/07) pergunta, prefigurando esse novo tipo de sociabilidade
em profundidade de que falou Caterine Zanfi: Sinstaller dans cette partie socialise de
lui-mme, est-ce, pour notre moi, le seul moyen de sattacher quelque chose de solide?
Ce le serait, si nous ne pouvions autrement nous soustraire une vie dimpulsion, de
caprice et de regret. Insinua-se, portanto, uma outra forma de solidez e solidariedade
social que no a superficial: [...] au plus profond de nous-mmes, Bergson continua, si
nous savons le chercher, nous dcouvrirons peut-tre un quilibre dun autre genre, plus
dsirable encore que lquilibre superficiel.
238


Estaramos diante, pois, de dois tipos de equilbrio a que correspondem dois tipos
de sociabilidade: um superficial, outro profundo. De acordo com a imagem das plantas
aquticas, que Bergson evoca, possvel encontrar estabilidade e solidez em ambos os
sentidos; na superfcie, a reunio das folhas permite que umas apoiem-se nas outras, mas
em profundidade que cada uma encontra-se firmemente enraizada a um solo comum. H
sem dvida uma sociedade superficial, pela qual cada um mantm-se unido aos demais em
razo da presso exercida por um conjunto impessoal de comandos morais que
correspondem sociedade fechada. O novo sentido de nossa vida social, que Bergson
introduz pela imagem das plantas aquticas que se enrazam em um solo comum, constitui
esse novo sentido, o que chamamos de comunidade de eus profundos na qual, [...] dans
lenracinement dans la vie commun tous les individus, on trouve la source mtaphysique
de la socialit (ZANFI, 2012, p. 231).
Que Bergson se limite imagem das plantas aquticas enraizadas a um solo comum
da mesma forma como indivduos esto, em profundidade, enraizados ao mesmo lan que
a fonte de toda sociabilidade e inveno poltica, no se trata de uma metfora inerme e
sem maiores consequncias. Ela atesta a correlao entre o ontolgico e todos os demais
nveis de produo da vida, de suas formas e de seus acontecimentos, materiais ou
espirituais, sobre a qual no cessamos de insistir. No casualmente, Caterina Zanfi adverte
que a fora de uma transformao manifesta-se sobretudo no indivduo, mas ela
transitiva, e tende a tornar-se aspirao, chamado de heris obscuros da moral, na medida
em que fait appel la coappartenence originaire de llan vital, qui justifie laccessibilit
idalement universal ce renouvellement mme (ZANFI, 2012, p. 231-232). Com efeito,
idalement significa, aqui, de direito. a dimenso profunda da durao, a consistncia
virtual de uma memria elementar que faz o tempo passar, que constitua a condio da
simultaneidade de fluxos atuais e que, nesse plano, a condio virtual da comunicao
em profundidade da emoo criadora, de sua propagao incendiria e independente tanto
do instinto quanto do hbito, das ideias como das representaes. Eis o que o acordo entre
os msticos que testemunham pontos de partida e chegada comuns , mas tambm a
dimenso de uma conscincia pr-individual e pr-subjetiva que garantia a simultaneidade
de fluxos atuais, asseguram (ZANFI, 2012, p. 232; BERGSON, 2001, p. 1184/261).
certo que Deleuze (1966, p. 115-117) havia localizado a emoo criadora
bergsoniana em um intervalo intercerebral, resultante dos jogos de inveno entre a
inteligncia e a sociedade, e que a hesitao da inteligncia no seria seno a imitao
singularizante de uma hesitao superior da durao nas coisas. A liberdade, ento, s
239


dada como resistncia. A presso e o todo da obrigao, como resistncia s resistncias,
so infinitamente desdobradas nesse jogo. Tudo se passa como se nesse intervalo viesse
atualizar-se em certos nveis psicolgicos, mas tambm sociais e polticos que coexistem
com o Todo virtual do qual dependem , uma imensa memria cosmolgica.
Encontraramos, desse modo, a forma de solidariedade e o solo mais prprio no qual est
enraizada uma comunidade de eus profundos que encontra no aberto seu limite de direito.
Bergson, por sua vez, apresenta prefiguraes de que uma comunicao incendiria
instala-se em profundidade e , ao mesmo tempo, a fonte original de toda transformao
social e poltica. Ela a fonte ontolgica de toda fenomenologia da revoluo, espcie de
ltima resposta para alm da qual nada h a procurar (JANVIER, 2012, p. 221) para
justificar uma mudana na repartio de nossos desejos que, por ser um prolongamento da
prpria vida, indeterminada e imperceptvel. A arte e a mstica colocam-nos, cada uma
sua maneira, no interior de uma emoo; permitem perceber que a emoo criadora
estabelece-se, constitui certa atmosfera, instala-se em uma comunidade de eus profundos e
propaga-se de alma em alma, como o aberto. Assim, a criao artstica que inicialmente
choca, pode terminar por alterar o prprio gosto do pblico. A obra, expresso da criao
ao mesmo tempo fora e matria , pode operar essa transformao na medida em que ela
imprime um lan que o artista comunicou, que se confunde com aquele do artista, que
permanece invisvel e presente nele (BERGSON, 2001, p. 1038/75). O mstico instaura
essa mesma comunicao em profundidade. Ocorre s personalidades msticas o mesmo
que sucede aos artistas de gnio que produzem obras que nos ultrapassam (Idem, ibidem, p.
1157/226).
Nada alm de uma comunidade de eus profundos que se compe com a atmosfera
de uma emoo criadora, que comunica o aberto de alma em alma como um entusiasmo
incendirio de uma verdadeira comunidade espiritual amorosa e ilimitada, pode explicar
que homens at outro dia humildes e submissos, tenham resolvido, repentinamente, no
mais querer morrer de fome, criar direitos que exprimem um amor to universal aos
homens quanto a emoo criadora que ambienta a comunidade de eus profundos, que no
se confunde em nenhum grau com uma famlia, um grupo social ou uma ptria, mas
testemunha um universalismo imanente ao Todo vital. O aberto, o devir e a ruptura que os
perodos revolucionrios do a ver so apenas o desdobramento no nvel poltico de uma
criao ontologicamente mais profunda que no cessa de se produzir no universo. Sua
moral realiza-se no caminho inverso ao da natureza; em tudo contraposto ao fechado, a
moral aberta incompatvel com a segregao, a hierarquia, a disciplina e a guerra. Em
240


tudo imanente prpria vida, a moralidade e as almas abertas compreendem o Todo, o
virtual. A democracia, os direitos humanos, o universalismo tico e a paz tornam-se formas
de perseverar no aberto, de combater o fechamento em seu prprio terreno embora
incessantemente ameaadas por ele. Nesse extremo virtual ao qual tendem a intuio
mstica e a comunidade de eus profundos, porm, j no encontraremos nada semelhante
ao homem. A comunidade de eus profundos consiste nos virtuais jamais vividos por nossos
eus superficiais, mas coexistentes com eles. Profundamente pessoais, os virtuais do lan
testemunham a um s tempo a presena do impessoal em ns, do advento de uma
humanidade divina, do super-homem, que o artista toca pelas bordas e que o mstico j
pode ser inteiramente espcie que superou o homem, que se compe de uma s
singularidade; centelha obscura do aberto, incndio no tecido cerrado e gris das formas de
vida.

Na medida em que esclarecemos esse novo tipo de sociabilidade, a comunidade de
eus profundos como substrato afetivo-espiritual inconsciente ou como fonte transicional,
torna-se necessrio compreender os termos prticos e polticos em que ela se desdobra.
Embora permaneamos atentos correlao entre uma ontologia do virtual e seus
desdobramentos em uma filosofia poltica, os temas da transio e do aberto como os
papeis que a democracia e os direitos humanos assumiro na filosofia poltica bergsoniana
revelaro, ao cabo, o ltimo nvel em que a memria constitui condio necessria
transio poltica em sentido institucional e social. Em profundidade, nos nveis mais
puramente ontolgicos, vimos a memria confundir-se ao infinito com um virtual que o
prprio tecido sobre o qual os atuais se bordam; isolamos uma memria elementar e
ontolgica que constitua o fundamento do passar do tempo que, registrando os fluxos
duracionais sem cessar, rompia o crculo do presente no qual o atual encontrava-se
enodado e o empurrava no sentido do devir. O que temos, at aqui, uma coleo de
diversos nveis, ou de diversos fluxos coexistentes graas ao virtual do qual procedem,
desse movimento universal que coincide com o da prpria vitalidade inorgnica do lan, de
seus virtuais, da potncia diferencial de sua multiplicidade heterognea.
Nesse quadro, vimos a prpria liberdade surgir como o representante psicolgico ou
poltico-social de um operador mais profundo o imprevisto ontolgico que a durao
implica. Toda transformao social coletiva no deriva, como pudemos perceber, de outra
fonte. A figura impessoal e pr-individual do mstico constitui sua prova; implicando uma
moralidade de aspirao e supraintelectual, a prpria forma de vida da espcie, a natureza
241


naturada, que o mstico supera; isso, contudo, no possvel seno a partir do contato com
o lan vital, com o precursor sombrio do devir que, sob a forma do amor universal e de
uma emoo criadora que se transmite de alma em alma, que faz seus apelos ao mais
profundo de ns mesmos e no cessa de procurar por ressonncias, uma forma de afeto
do prprio tempo.
pelo prprio tempo que uma forma de vida se deixa afetar em profundidade para
entrar em um devir. O mesmo vale para qualquer transformao social, para toda transio.
No entanto, resta explicar como a democracia e os direitos humanos podem constituir, no
bergsonismo, formas de perseverar duravelmente no aberto. Seria preciso encontrar o
limite da questo como perseverar no aberto?, como combater o fechamento?,
interrogando aquilo que mais prprio da Teoria da Justia de Transio: a transcrio dos
problemas do aberto em dispositivos concretos e em estruturas institucionais. Eis o que nos
coloca diante de um aparente paradoxo: procurar modos durveis de perseverar no aberto
no implicaria coagul-lo em uma forma, faz-lo fechar-se sobre si? No limite, no
estaramos combatendo o fechamento com mais fechamento? So precisamente essas
questes que exigem descer aos desdobramentos prticos e polticos da metafsica vital e
virtual de Bergson. Tais desdobramentos revelaro no apenas a relao entre uma moral
universal imanente e concreta com a democracia e os direitos humanos, mas a centralidade
destes ltimos para a produo de transformao social. Ao mesmo tempo, ser possvel
compreender de que maneira a memria das violaes de direitos humanos, as narraes da
violncia em nveis social e institucional , podem encontrar-se no corao dos devires
sem os quais nenhuma transio se produz. no sentido desse desdobramento derradeiro e
limiar que devemos conduzir nossa investigao.
Caso se compreenda, a exemplo de Bergson, a sociedade que se abre como a
realidade da maior parte das sociedades, compostas de um misto de tendncias ao
fechamento e abertura, ser possvel revelar que uma questo prtica e poltica se destaca
na anlise da sociedade fechada, e se relaciona com a subsistncia de uma tenso natural ao
fechamento: [...] puisque les tendences de la socit close nous ont paru subsister,
indracinables, dans la socit qui souvre, puisque tous ces instincts de discipline
convergeaient primitivement vers linstinct de guerre, nous devons nous demander dans
quelle mesure linstinct originel pourra tre rprim ou tourne [...] (BERGSON, 2001, p.
1220/307). O que est no corao da filosofia poltica bergsoniana aparece, ento, muito
claramente; trata-se de encontrar na moral de aspirao que o aberto implica, e para a qual
empurra as almas que se abrem, uma possibilidade de superar a forma de sociabilidade
242


produzida de acordo com a natureza e com o instinto virtual que vigia as variaes da
inteligncia. De seu ponto de vista mais concreto e prtico, trata-se de transformar a ordem
social das organizaes humanas na medida em que elas so atravessadas por um misto de
tendncias, ao aberto e ao fechado (KISUKIDI, 2012, p. 246). A tendncia ao fechamento
aprisiona o homem no interior das formas de sociabilidade superficiais, em formas de
organizao e em modos de vida j adquiridos; de outro lado, a tendncia abertura renova
as alianas entre homem e virtual e, quebrando o crculo antropolgico no interior do qual
a natureza o concebeu, permite-lhe reencontrar sua destinao metafsica ao mesmo tempo
em que coloca em jogo suas formas de vida, seus modos de existncia e relao social.
Na medida em que o aberto impulsiona o homem para alm de si mesmo, ser na
direo do lan, do qual procede contraefetuao virtual , mas tambm na direo do
Todo, por meio de processos de atualizao que criam as linhas nas quais essa nova
tomada de contato com o lan vital ir dividir-se e atualizar-se at certo limite. A alma que
se abre em direo ao Todo, diz Bergson, vai mesmo muito longe. No se confunde com
uma alma fechada, que ama sua famlia, sua ptria, os grupos sociais aos quais pertence, ou
afirma cumprir as frmulas vazias superficialmente universais; a alma que se abre goza de
um amor que se estende a toda a humanidade, a toda a natureza, aos virtuais inorgnicos da
prpria vida (BERGSON, 2001, p. 1006-1007/34). Sob o aberto, pulsa uma tica
universalista em profundidade capaz de explicar a correlao entre as transformaes
sociais e a consolidao da democracia e dos direitos humanos.
Contudo, prestemos ateno a essa alma que se abre, por um momento, e vejamos
se no encontramos nela a atitude mstica que exprime a continuidade do lan vital da qual
ela, mas tambm toda a espcie humana, procede finalmente. Tanto o indivduo como a
espcie humana representam interrupes momentneas do lan criador, sua parada diante
de um obstculo. A centralidade da figura do mstico explica-se em virtude do que sua
experincia demonstra finalmente a possibilidade da abertura, da converso do esttico
em dinmico, da dissoluo da forma em energia, da reabertura do que parecia fechado. Se,
mais alm, Bergson poder convidar ao aqueles que experimentam um tempo de
fechamento praticamente absoluto dizendo Remuons la cendre, exaltando os heris
obscuros da moral ou as narrativas de vidas de homens memorveis que jamais
conhecemos, porque recuperamos as existncias msticas naquilo que elas tem de
poderosamente impessoal; no ponto em que uma vida se confunde com um modo de
subjetivao em ato, com a efetuao de um prolongamento do lan vital com o qual
tomou contato. Essa superao de si de que todo indivduo capaz, no limite, ao menos
243


de jure s possvel como acesso a uma comunidade de eus profundos, capaz de
conceber uma outra forma de relao social que j no se confunde com nenhum nvel
comunitrio superficial (famlia, ptria, frmulas universalistas abstratas e descarnadas;
tampouco imprio, territrio, classe social ou gnero). Ao lado dos laos profundos que
nos remetem a um lan comum, metafsica da criao da qual todos tomamos parte em
profundidade, h sempre o modo de subjetivao que constitui um universal na sua
diferena e uma diferena em seu universal. nesse sentido que Yala Kisukidi (2012, p.
247) afirmar que o mstico, como sujeito sem identidade, que permitir no apenas uma
teoria do impessoal, mas a refundao do universalismo moral bergsoniano de acordo com
uma metafsica da criao. O mstico , portanto, a figura paradigmtica do sujeito sem
identidade que no designa nada alm do eu profundo em continuidade com o real,
compreendido como criao de imprevisvel novidade (KIDUSIKI, 2012, p. 248).
219

Com efeito, preciso compreender, de um lado, que o universalismo bergsoniano
no est jamais dado, no desde sempre atual. Assim como a abertura de uma alma, o
universalismo exige o esforo de uma criao de si por si mesmo, de uma abertura de si ao
impessoal que designa, j, o Todo com seus virtuais. O que est dado pela natureza, o que
sempre j atual, a pulso de fechamento e o hbito de contrair hbitos, a autoridade, a
hierarquia e o fixismo, a guerra e as formas cerradas de sociabilidade que no cessam de
vigiar as variaes virtuais em que o tecido social se engaja e entretm. Seu fundamento
tampouco ser racional e esclarecido; na medida em que ele pulsa do prprio lan vital, a
razo constitui apenas uma faculdade na qual as tendncias inteligentes depuseram o lan;
assim como no pode explic-lo, no pode explicar um universalismo que encontra nele
seu enraizamento imanente e profundamente ontolgico.
O universalismo moral bergsoniano depender, desse modo, integralmente de uma
metafsica da criao; contudo, sabemos que a criao implica, pelo menos, duas metades,
uma atual e outra virtual. A criao em ato, a pura exigncia de criao que se confunde
com o prprio lan vital, encontra-se, sem dvida, no registro do virtual; aquilo que
criado segundo sua prpria linha divergente, que parte do virtual e cria a si mesma, em
seus prprios termos, designa uma expresso dessa energia criadora (KISUKIDI, 2012, p.
248-249). De modo anlogo, Deleuze (1966, p. 117-118) ter descoberto na emoo
criadora trs sentidos da criao: 1) enquanto ela exprime a criao em sua totalidade; 2)

219
Le mystique appelle au dpassament des dterminations de lespce [...]. (KISUKIDI, 2012, p. 249); ou,
ainda, [...] lespce humaine est traverse par lunit dun courant qui lappelle se dpasser en se recrant
(Idem, ibidem, p. 251).
244


enquanto ela cria a obra na qual se exprime; 3) enquanto ela comunica essa variabilidade
inventiva de alma em alma, o que implica descobrir, sob a criao, uma espcie de
memria csmica capaz, a cada vez, de encarnar-se em emoo e de comunicar e de
sempre tornar a comunicar o lan. Assim como a memria pura servia-se do jogo
intervalar entre excitao e reao para insinuar-se em lembranas-imagens, a memria
csmica do lan serve-se do jogo intervalar entre presso e resistncia para romper o
crculo social que prende o indivduo a determinadas formas de vida.
220
A memria , pois,
em cada um dos nveis em que se atualiza integralmente, sempre profundamente vital.
Assim, se o que Yala Kusikidi chamou de uma refundao da moral universal no interior
da filosofia poltica de Bergson s pode ocorrer em funo de uma metafsica da criao
mesmo porque o universalismo jamais um a priori, no se encontra jamais natural ou
biologicamente dado ser foroso reconhecer que o universalismo s pode consistir em
um efeito de criao.
221

Porm, em que sentido deve-se compreender esse universalismo ligado ao
paradigma subjetivo nomdico que o mstico? Que ele no seja a priori e racional, mas o
efeito afetivo de uma criao, j pode fazer-nos entrev-lo como concreto e imanente
vida. Assim como a figura nmade do mstico efetua em sua prpria existncia um
universalismo que o efeito de uma criao que dissolvendo sua identidade individual e
de grupo descortina a comunidade de eus profundos que ele j integra, e que no se
ressente de nenhum dos limites impostos pelo fechamento (imprio, ptria, classe, famlia
ou gnero) , poderia haver, em um nvel coletivo, um universalismo concreto e imanente
prpria vida como efeito de uma criao e de uma emoo coletivas que encontram na
comunidade de eus profundos o solo comum impessoal no qual um novo tipo de
sociabilidade e de equilbrio superiores poderiam ser encontrados. Nesse ponto, a
dissoluo das identidades individual e de grupo assinala a coincidncia entre o impessoal
e o universal.
No entanto, seria ainda o caso de perguntar se essa moral universal concreta e
imanente, que encontra no impessoal o traado dos destinos metafsicos da prpria
humanidade, consegue verdadeiramente desprender-se das contingncias em que parece
originar-se. Em outras palavras, como o misticismo cristo que Bergson, como vimos,

220
Et quest-ce que cest que cette motion cratrice, sinon prcisment une Mmoire cosmique, qui
actualise la fois tous les niveaux, qui libre lhomme du plan qui lui est propre, pour en faire un crateur,
adquat toute le mouvement de la cration? (DELEUZE, 1966, p. 117).
221
Luniversel nest jamais donn, mais est toujours le produit dun effet de cration (KISUKIDI, 2012, p.
250).
245


reputa ser o misticismo completo mais mstico que cristo, mais impessoal e universal
que contingencial? Metodologicamente, Bergson s se aproxima do misticismo cristo
para reput-lo a experincia mstica completa por excelncia na medida em que ele possa
dissociar-se dos contedos de crena prprios ao catolicismo. A mstica uma experincia
de retomada de contato com o lan vital e no h nenhum contedo de crena a procurar
para alm disso, pois a experincia suprema, universal (ao alcance de todos, de jure) que
promove a coincidncia parcial de nossa vida com algo que nos excede em potncia
chamemo-lo Deus ou lan vital. Nesse aspecto, h uma distino bastante precisa que
permite ao bergsonismo utilizar-se das experincias msticas crists independentemente da
matria religiosa contingente e particular sobre a qual ela parece aplicar-se (KISUKIDI,
2012, p. 253). Que certa experincia mstica seja aparentemente crist, estabelea-se no
sentido do cristianismo, de seus textos e contedos de crena, a impessoalidade e o
nomadismo msticos provariam sem cessar o seu poder de passar-se do particular, do
contingente e dos seus smbolos, atingindo, no contato com o lan, uma universalidade
puramente concreta e imanente prpria vida. Para Bergson, evanglico quer dizer, em
profundidade, universal, assim como divino quer dizer virtual e vital. Outra interpretao
tornar-se-ia aportica, na medida em que o misticismo s toca o lan porque contraefetua
sua prpria forma contingencial, o dado atualmente, como efeito de um esforo e de uma
criao em profundidade. Atingimos, portanto, no misticismo, a diferena profunda
inteiramente indiferente s diferenas superficiais. Nesse contexto, de nenhum outro modo
impessoal e universal poderiam confundir-se ao infinito, de nenhuma outra maneira o
particular superficial (identidades, grupos) poderia ser absorvido no Todo universal que o
virtual designa.
Disso decorre, como Yala Kisukidi (2012, p. 254) bem percebe, que no haja um
modelo abstrato, nem mesmo o derivado de uma faculdade rgia, de humanidade no
universalismo bergsoniano. Uma vez que o destino metafsico imanente do homem seja
precisamente o super-homem, no haver nenhum humanismo intraespecfico definidor do
amor ao Todo. Definir uma humanidade por outro termo seno o indefinido e talvez vago
aberto seria recair em construes antropolgicas artificiais, tendentes precisamente quilo
que o aberto desejava conjurar na natureza (a excluso, a dominao, a guerra).
Se pudemos revelar um quadro tico do qual o aberto participa no sentido de um
universalismo concreto e imanente prpria criao, trata-se de diagnosticar de que
maneira o aberto pode ser transcrito em termos prticos e polticos, investigando de que
forma a democracia e os direitos humanos encontram a sua insero. O espao poltico das
246


sociedades concretas no integralmente fechado ou aberto; estes so limites puros ideais
ou metafsicos; designam antes tendncias que efetuaes nuas, de tal modo que o espao
poltico ser definido mais em funo do misto das duas tendncias que de apenas uma
delas. Se sociedades concretas esto mais prximas, portanto, de sociedades que se abrem
do que de sociedades pura e simplesmente fechadas ou abertas limites ideais aos quais as
formas de relaes coletivas so incessantemente puxadas.
Todo devir democrtico ser explicado, nesses termos, a partir de um duplo
registro: a comunidade de eus profundos, por um lado, e, por outro, uma emancipao da
natureza. O que constitui a condio de possibilidade de uma ao poltica que visa
transformao social em geral, quilo que chamamos de transio a emoo criadora que
ecoa na comunidade de eus profundos e reabre o que permanecera at ento fechado ,
vem unir-se a uma tendncia de emancipao da natureza que s pode efetuar-se na medida
em que o homem resiste a ela, em que o profundo resiste a perseverar no social e no
superficial que o define.
222
Bergson no deixou de entrever desde o incio de Les Deux
Sources que a emancipao humana em relao natureza naturada e s formas de
existncia e de sociabilidade que ela implica. Se Bergson (2001, p. 986/07) pudera dizer
que o indivduo pertence tanto sociedade como a si mesmo, fora para mostrar a
coexistncia diferencial entre dois ritmos: um, que define as iluses de um sujeito fixo que
se resolve na camada mais superficial de uma identidade forjada em funo e por fora das
convenes sociais; outro, que define a verdade sombria de um sujeito integralmente
constitudo pelos tempos da memria e do devir e que, como tal, toma parte na
comunidade universal de eus profundos como uma comunidade que vem. Pertencendo a si
mesmo em profundidade, o indivduo torna-se o portador do novo, anunciador da ruptura e
precursor das emergncias do profundo que contraefetua e dissolve o superficial:
Lindividu qui fait partie de la socit peut inflchir et mme briser une ncessit qui
imite celle-l [de lorganisme] (BERGSON, 2001, p. 985/07). Que o eu bergsoniano
esteja sujeito a um duplo regime, o do si e o do social, pontos em que ele ora vitalidade
inorgnica selvagem, ora organizao sob uma forma corts e socivel, apenas a tenso e
a resistncia do profundo em relao ao superficial que explicar a passagem do superficial

222
A comunidade de eus profundos, que emerge de uma diviso do sujeito j presente no Essai, pressentida
por Yala Kisukidi (2012, p. 258) como o que integra a prpria condio de possibilidade de uma ao poltica
visando transio: En effet, la condition de possibilit dune action politique visant la transformation de
lorganisation sociale et une certaine forme dmacipation de la nature sarticule autour dune thorie de la
division du sujet, reprenant la division entre le moi social et le moi profond dvelope dans lEssai sur les
donnes immdiates de la conscience.
247


ao profundo: Cest cette rsistance qui se meut en action et rend possible louverture des
socits (KISUKIDI, 2012, p. 259).
Por essa razo, insistimos to longamente nos conceitos de emoo, imitao e
criao como essencialmente ligados possibilidade de um trabalho coletivo de resistncia
natureza naturada. Sua dimenso coletiva explica-se ontologicamente. A comunidade de
eus profundos no apenas o ponto em que o impessoal se confunde com o universal, mas
aquele em que esses dois termos coincidem em profundidade ontologicamente com o
comum, que j est para alm de todo grupo coletivo concreto. Se a mstica uma
experincia que est virtualmente ao alcance de todos o que implica que ela no esteja
dada, nem seja atual , porque ela desenha um territrio ilimitado, transfronteirio e
cosmopolita em que o impessoal, o universal e o comum se confundem ao infinito.
Procuremos, no entanto, compreender a correlao entre democracia e resistncia,
que recebe, em Bergson, uma importncia vital. A democracia seria, sob todos os aspectos,
vista como um efeito de criao originado da resistncia coletiva em ceder s normas
sociais que a natureza envolve, baseadas na excluso, na propriedade individual e coletiva,
na guerra, no dimorfismo do homem social, nas fabulaes que legitimam a dominao de
grupos sociais ou chefes baseadas em raa, estirpe etc. (BERGSON, 2001, p. 1213-
1214/298-299 e p. 1036-1037/73-74; e AMALRIC, 2012, p. 290). Bergson caracterizou,
ademais, o todo da obrigao como resistncia s resistncias precisamente em virtude
da tenso que o jogo entre a liberdade dos eus profundos e as exigncias de uma
sociabilidade superficial parecem gerar a todo momento. O que define o espao
democrtico , portanto, a tenso entre as tendncias abertura e ao fechamento que criam
certa resistncia natureza e fixidez da forma de vida que ela engendrou como parada do
lan criador. Tudo se passa como se houvesse uma atitude correspondente a essa
resistncia mais original e mais profunda, voltada contra o instinto virtual que organiza o
hbito, contra o hbito de contrair hbitos, e que combate a feio conservadora do rapport
intersubjetivo nas sociedades humanas sadas das mos da natureza; haveria um estado de
alma democrtico capaz de resistir a essas tendncias de fechamento (KISUKIDI, 2012, p.
260).
Sabemos que o aberto, como o universalismo concreto e imanente ao Todo vital, ou
mesmo a democracia, no so jamais dados atuais, mas efeitos de uma criao; isso
permitir caracterizar a poltica precisamente como uma ao coletiva de abertura do
fechado que corresponde em todos os seus pontos liberao das determinaes naturais,
das fabulaes que naturalizam as articulaes de dominao social e poltica, mas tambm
248


alteram profundamente as instituies, de maneira a efetuar o aberto em algum nvel e
encontrar, nessas prprias instituies, sua realizao (AMALRIC, 2012, p. 279). Que toda
abertura no cesse de estar ameaada por um refechamento, que as tendncias mais
elementares s sociedades naturais permaneam indefinidamente ligadas aos corpos sociais
que se abrem na direo do universal imanente, a democracia e os direitos humanos
aparecero como possibilidades de concretizar o aberto e passar de uma justia esttica a
uma justia dinmica, instalada na durao. As instituies passam a ter um papel de
resistncia de terceiro nvel, na medida em que asseguram que sociedades inteiras
perseverem no aberto de maneira durvel. Na medida em que o aberto seja
institucionalizado, ele passa a ser efetuado sob a forma de uma estrutura jurdico-poltica
que, a um s tempo, assegura a durabilidade do aberto e recusa seu fechamento
(AMALRIC, 2012, p. 288).
Porm, como democracia e direitos humanos podem relacionar-se com o aberto?
Na medida em que constituem suas efetuaes ou atualizaes no campo poltico. No h
democracia, tampouco atenuao do dimorfismo social caracterstico das sociedades sadas
das mos da natureza, sem que o prprio regime poltico democrtico garanta a todos os
indivduos direitos iguais. precisamente esta relao em sentido forte que Bergson (2001,
p. 1214/299) enuncia em um contnuo: De toutes le conceptions politiques, [la
dmocratie] cest en effet la plus loigne de la nature, la seule qui transcende, en intention
au moins, les conditions de la socit close. Elle attribue lhomme des droits
inviolables. A continuidade fundamental entre democracia e direitos humanos atesta que
sua gnese recproca no apenas capaz de reconciliar liberdade e igualdade, declarar o
povo como soberano, engendrar o corpo de cidados ao mesmo tempo como legislador e
sdito, atenuar o dimorfismo social que a natureza imps, mas tambm realiza, atravs dos
direitos humanos concebidos na estrutura poltica democrtica, a fraternidade como valor
essencial, produzindo-se, tambm ela, no interior de uma atmosfera afetiva e criadora que
Bergson afirma ser de essncia evanglica: la fraternit est lessentiel : ce qui
permettrait de dire que la dmocratie est dessence vanglique, et quelle a pour moteur
lamour (BERGSON, 2001, p. 1215/300).
Com isso, Bergson insiste sobre o carter eminentemente religioso da democracia
o que se provaria tambm pela influncia do puritanismo nas grandes declaraes de
direitos do final do sculo XVIII (BERGSON, 2001, p. 1215/300). No entanto, preciso
compreender o que Bergson est a dizer quando se refere ao carter religioso das frmulas
democrticas, ou quando afirma a essncia evanglica da democracia. Por um lado,
249


acabamos de notar que o que forja todo devir democrtico, mas tambm os direitos
humanos, nascidos como diz o prprio Bergson do protesto, como desafio lanado no
mundo, supe um ensejo, depende de um trabalho poltico coletivo em profundidade e
contra as tendncias naturais de fechamento. Se a democracia, compreendida como regime
poltico que possui a inteno de superar as determinaes da sociedade fechada, tem um
carter religioso, este no poderia ser equivalente ao das religies estticas, de seus ritos e
tradies cannicos, mas unicamente o das religies dinmicas que encontram no
misticismo completo do ponto de vista histrico, acidentalmente cristo a condio
profundamente metafsica de seu vir a ser. Se a essncia da democracia pode afirmar-se
evanglica , como vimos, em virtude do universalismo concreto que ela cria e implica,
dos direitos devidos humanidade em geral como expresso da fraternidade que dissolve
os limites territoriais entre as naes e, conciliando igualdade e liberdade, avana um passo
em direo a um amor que se confunde com o da alma aberta, que se dirige ao Todo. Por
isso, a frmula democrtica Ama, et fac quod vis. Por essa razo, liberdade, igualdade e
fraternidade encontram, nas sociedades no democrticas, fechadas, suas caractersticas
contraditrias: autoridade, hierarquia, fixidez no casualmente, caractersticas presentes
nas descries comuns a todas as sociedades que se encontram, ainda hoje, sob regimes
autoritrios ou ditatoriais, ou que teriam sado dele em um passado histrico relativamente
recente.
H, porm, nas sociedades fechadas que assim se abrem, que so tambm as
sociedades que combatem o fechamento a fim de conquistar o direito a ter direitos em uma
dimenso universal, uma espcie de pulso transicional profundamente dinmica,
inteiramente mstica que coincide com a resistncia mais profunda e original que
descobramos como impulso poltico que faz reemergir uma comunidade de eus profundos,
capaz de, por meio das instituies, engendrar estruturas democrticas durveis no interior
de cuja abertura perseveram. nesse sentido, o de uma religio dinmica ou o de um
misticismo profundo que no dependem de nenhum contedo acidental de crenas, que a
democracia e os direitos humanos poderiam possuir uma essncia evanglica. na medida
em que se combate o fechamento, se resiste persistncia do natural e das tendncias ao
fechamento, que se podem instituir estruturas poltico-jurdicas capazes de tornar durvel o
aberto e o universal concreto e imanente ao qual corresponde uma tica da abertura que
jamais deixou de ser atual (WORMS, 2011, p. 368-369; AMALRIC, 2012, p. 295) como
efeito de criaes. A essncia da democracia evanglica, finalmente, em um ltimo
sentido que o amor e a fraternidade universais provariam sem dificuldades. Na medida em
250


que a democracia realizao de uma resistncia em profundidade persistncia dos
traos das sociedades naturais, suas instituies jurdico-polticas e suas estruturas efetuam
o aberto e permitem perseverar nele; constituem os signos histricos indicirios de um
avenir [qui] doit rester ouvert tous les progrs, notamment la cration de conditions
nouvelles o deviendront possibles des formes de libert et dgalit aujourdhui
irralisables, peut-tre inconcevables (BERGSON, 2001, p. 1215/300-301). A estrutura e
a instituio democrticas j no representam um refechamento do aberto, mas sua
consolidao e, at mesmo, certa ruptura momentnea com a atmosfera incendiria e com
o estado de alma gneo que as criou (AMALRIC, 2012, p. 289); estas cessam de transmitir-
se maciamente por propagao em profundidade e passam a prolongar o aberto na
construo de formas polticas e jurdicas, aberturas institucionais para novos modos de
existncia individuais e em comum, novas formas de vida poltica e social. Com efeito,
toda alterao que a retomada de contato com o lan vital, com a comunidade de eus
profundos, efetua parcial, pois o aberto constitui um limite ideal, o destino metafsico da
humanidade em sua luta infinita contra o fechamento. Porm, se as novas instituies que
consolidam o aberto na universalidade concreta criada pela profunda resistncia que
originou a democracia e os direitos humanos e, mais alm, persiste em perseverar no
corao do aberto porque lintention avec laquelle une ide a t lance y reste
invisiblement adhrente, comme la flche sa direction. Les formules dmocratiques,
ennonces dabord dans une pense de protestation, se sont ressenties de leur origine
(BERGSON, 2001, p. 1216/301). Assim, a democracia e os direitos humanos definem-se
como o que mantm aberto, de tal forma que as condies estruturais sociopolticas
durveis da inveno de formas de vida e modos de existncia em comum se confundam,
no limite, com o combate que o prprio homem trava contra o fechamento. A democracia
, pois, mais do que um evento na histria da abertura (AMALRIC, 2012, p. 293), ou uma
estrutural formal de manuteno do aberto; ela constitui um apelo prtico a que resistamos
ao fechamento e o combatamos desde o seu interior, levando a tendncia que o aberto
constitui ao seu prprio limite.




251


4 RETORNAR AO CONCRETO:
MEMRIA E JUSTIA DE TRANSIO

[...] ne perdez pas le concret, revenez-y constament.
(DELEUZE In : MARTIN, 1993, p. 09).


At aqui, apanhamos e transcrevemos a questo que a memria e a efetuao da
transio envolvem nos planos pragmtico e emprico em uma densa malha de conceitos e
demonstraes retomadas fio por fio no corpo da ontologia da memria de Henri Bergson.
Nesse sentido, a passagem da sociedade fechada sociedade aberta torna-se a forma
expressiva por intermdio da qual o bergsonismo prope sua maneira, e em seu prprio
campo, o problema por excelncia da Teoria da Justia de Transio. O fato de esta poder
fundar-se em uma memria para o porvir constituiu o leitmotiv de toda enquete que
conduzimos at este ponto, mobilizados pelo impulso de elucidar as relaes entre
memria e transio.
Essa procura exige, porm, um ltimo e decisivo passo que, em tudo, busca
reencontrar radicalmente o esprito especulativo que se confunde com o empirismo
superior de Bergson. Se retomarmos as linhas de argumentao de Bergson em todas as
suas obras, do Essai a Deux Sources, encontraremos sempre a efetuao de passagens de
um concreto a outro mediada por uma potente inveno conceitual: o fato da liberdade, a
gnese do espao e do sensvel a partir do virtual, a gnese da vida em suas mltiplas
formas, as transies sociais e morais etc.
223
Desse modo, no apenas o presente estudo
demanda que interroguemos as distenses radicalmente prticas e polticas da passagem do
fechado ao aberto, como o prprio mtodo filosfico bergsoniano que no cessa de
mediar conceitualmente a passagem entre dois concretos o exigiria.
224

A passagem de uma sociedade fechada a uma sociedade aberta que aqui se
confunde com a transio efetiva que pode ser mediada pelos instrumentos prticos,
polticos e jurdico-institucionais da Justia de Transio implica uma transio de um
concreto a outro. Com efeito, abertura e fechamento descrevem apenas tendncias, foras e

223
Tudo se passa como se a intuio inicial, pelo problema que levanta, abrisse e delimitasse um horizonte
para uma investigao emprica, a nica capaz de lhe responder, assim como ela a nica capaz de esclarec-
lo. [...]. [...] como se a composio de um livro fosse, em Bergson, o esforo mediador entre a intuio
imediata e seu desdobramento efetivo, portanto, o verdadeiro ato esttico ou criativo prprio de sua filosofia
[...] afirma Frdric Worms (2010, p. 24-25), sobre o mtodo que atravessa os livros de Bergson.
224
Mesmo porque, segundo Worms (2010, p. 25-26), cada livro de Bergson pode ser lido no cruzamento de
dois problemas, o problema intuitivo, que o inscreve no movimento da obra, mas tambm o problema
emprico pelo qual ele rene os saberes de seu tempo.
252


virtualidades que espreitam o atual; pensados como tais, no configuram mais que um
limite ideal, de direito, o que tambm significa virtual.
225
Todavia, quando se trata de
sociedades e formas de vida em comum que efetuam a transio do fechado para o aberto,
encontramos a encarnao das tendncias da aspirao arrastando atrs de si resfriadas e
decantadas formas de vida e de sensibilidade. Eis o que no cessa de apelar a um
complemento de concretude capaz de restabelecer com ainda mais clareza o nexo entre
uma ontologia da memria e sua poltica.
Nesses termos, faamos com que a contribuio bergsoniana que propomos
Teoria da Justia de Transio possa retornar ao campo emprico e real do qual esta
procede. Se Paul Gready (2011, p. 02) pde afirmar a natureza subteorizada da teoria da
Justia de Transio, talvez fosse o caso de questionar se tal caracterstica no decorre,
com mais razo, do esteio prtico e emprico do qual ela decalca seus conceitos do que de
uma insuficincia terica deliberada de seus responsveis. Em outras palavras, porque
todo problema relativo Justia de Transio define-se pela mesma questo metodolgica
bergsoniana como passar de um concreto a outro atravs de mediaes conceituais e
imagticas? que esta teoria em constituio mereceria encontrar em uma filosofia como
a de Bergson uma iluminao metodicamente estruturada para suas principais questes
ainda que elas se deem privilegiadamente em alguns nveis, como o poltico, social e
institucional, e menos claramente em outros. Dentre as principais questes que podem ser
formuladas a partir da Teoria da Justia de Transio, compreende-se, naturalmente, o
problema dos arcanos dos potenciais transformativos atribudos memria, objeto da
presente investigao. Propusemos elucid-lo a partir de uma compreenso ontolgica da
memria, segundo a qual esta jamais poderia reduzir-se a uma lembrana-imagem
individual ou a uma representao social descarnada memria como representao de um
objeto ausente, acepo negativa que subtrai a memria ao seu solo de realidade, e qual
parecem render-se diversos tericos da Justia de Transio (Captulos 2 e 3). Nesse
sentido, no cessamos de afirmar, seja pelas insinuaes tericas inconclusas dos tericos
da Justia de Transio, seja pela mediao da ontologia da durao de Bergson, a
memria como uma regio do existente.

225
[...] une socit mystique, qui engloberait lhumanit entire et qui marcherait, anim dune volont
commune, la cration sans cesse renouvele dune humanit plus complte, ne se ralisera evidemment pas
plus dans lavenir que nont exist, dans le pass, des socits humaines fonctionnement organique,
comparables des socits animales. Laspiration pure est une limite idale, comme lobligation nue
(BERGSON, 2001, p. 1046/85).
253


A fim de mediar conceitualmente a passagem entre esses dois concretos entre um
regime poltico nacionalista, hierarquizado, fixo, autoritrio, ditatorial e violador de
direitos humanos (fechado) e um regime poltico plural e democrtico, mais livre e igual na
medida em que se incumbe da proteo e da tutela concreta e universal dos direitos
humanos (aberto) , perguntemos: qual o lugar que a memria ocupa no mbito de uma
transio concreta?
Trata-se, sem dvida, de um lugar de centralidade, tal como regularmente
outorgado pelos tericos da Justia de Transio, mas a ele vem agregar-se uma nova e
insuspeitada dimenso. Se a memria deve assumir, na dinmica das pulses transicionais
coletivas, um lugar de centralidade, ser de um ponto de vista bergsoniano que, em
profundidade, atesta a correlao entre o ontolgico e todos os demais nveis que no
passam de atualizaes ou encarnaes suas em estados de coisas entre eles, o registro do
poltico-social, que interessa sobretudo Teoria da Justia de Transio e a seu conceito
cannico de memria. Por um lado, no cessamos de insistir nessa correlao; por outro, a
centralidade da memria como uma condio da transio pode ser justificada em cada um
dos nveis em que sua ontologia atualizada.
O contato com o princpio mais original, que o mstico produz, no deixa de ser o
contato com uma memria cosmolgica; o novo impondervel que um ato de liberdade
exprime, junto com a integral de uma personalidade que se subjetiva por meio dele, no
deixa, tampouco, de ser uma atualizao do imprevisto ontolgico, do Todo virtual que
assegura seu devir, em um nvel psicolgico (WORMS, 2010, p. 83-97).
226

Caberia, porm, retornar s perguntas simples e pragmticas, e interrogar que
resposta o bergsonismo oferece pergunta por que narrar o passado?. Como a memria,
envolvida por uma fabulao, pode constituir, de uma vez por todas, uma condio para
efetuar a transio, para reabrir o que encontramos fechado, para atualizar o aberto em uma
forma de organizao poltico-social durvel e democrtica, baseada na inviolabilidade dos

226
Em breves, porm consistentes, traos Henri Gouhier (1999, p. 82) define o homem do ponto de vista da
volution Cratrice a partir de uma tripla determinao: 1) Retomando o tema aristotlico, Bergson descreve
o homem como um animal inteligente; 2) A inteligncia, por sua vez, ao mesmo tempo em que define o
crculo biolgico da espcie humana, contm os potenciais ou os virtuais por meio dos quais o homem poder
ir alm de si mesmo; 3) na linha de desenvolvimento do homem, no ponto em que a inteligncia torna suas
aes cada vez mais explosivas, indeterminadas e livres pois marcadas pela criao imprevisvel de formas
que redundam no homo faber que o homem o esteio de uma antropologia criadora. Forma fraturada em
direo ao aberto, at mesmo a personalidade ser definida em funo da totalidade do passado e de um
efeito de criao. Por isso, Bergson (1972, p. 1064-1065) define a pessoa como Un mouvement en avant
continuel, qui ramasse la totalit du pass et cre le futur, telle est la nature de la personne. Cf., ainda nesse
ltimo sentido, os comentrio de Henri Gouhier (1989, p. 98-99) acerca do conceito movente e dinmico de
pessoa e personalidade em Bergson.
254


direitos humanos assim como em um universalismo concreto e, em ltima anlise,
imanente prpria vida, ao Todo? Essas questes permitem-nos descrever, luz de todo o
desenvolvimento conceitual que as precedeu, o lugar da memria e das narrativas da
violncia como condio das transies.
Assumamos o ponto de vista da memria e da transio tal como geralmente
recebem suas transcries sociais, coletivas ou superficiais na Teoria da Justia de
Transio; encontraremos memrias-lembrana, testemunhos, memrias coletivas,
exerccios pblicos, institucionais, polticos e sociais de rememorao do passado,
construo de memoriais e narrativas sobre a violncia e a violao de direitos humanos.
Conviria perguntar como justificar uma ontologia da memria nesse plano a um s tempo
simblico e pragmtico.
luz de tudo o que vimos, o esforo
227
de narrar a violncia consiste em uma
alternativa para retomar o contato com memrias mais profundas, inconscientes e
metaindividuais; trata-se de apropriar-se da fabulao em sentido poltico a fim de
compreender o fechamento como resultado das investidas sociais no sentido da aniquilao
do prprio homem. Da fabulao nasce um sem-nmero de funes da memria nas
transies. Todas essas funes poderiam ser resumidas em uma expresso largamente
aceita, segundo a qual lembramos para no repetir, narramos para que jamais acontea.
Sua aparente fragilidade e vagueza no devem enganar-nos no se trata de uma imagem,
se pudermos lig-la ao sentido poltico e transicional das fabulaes e enunciaes
coletivas da memria. Desde Auschwitz, e no sem razo, no cessamos de ligar as
narrativas de destruio do homem e da violao dos seus direitos ao plus jamais a
adorniano. possvel recordar e narrar da mesma forma como fabulamos; naturalmente, o
fazemos a fim de manter a f em um futuro social desejado, evitar a depresso e o
desencorajamento. Assim como no seio da religio esttica a fabulao cumpria as funes
de manter o indivduo apegado vida, narrar a violncia que o passado conheceu, e que
pode perpetuar-se ainda hoje, um modo simblico, semi-intelectual e linguageiro de
remuer la cendre. Simetricamente, como a fabulao em sentido religioso coincidia com
uma intromisso do instinto virtual no mbito da inteligncia, a fabulao em sentido
poltico pode consistir em uma intromisso da intuio mstica que no deixa de ser um
sentido virtual da vida no plano intelectual. As narrativas da violncia constituem, desse

227
Talvez conviesse recordar que, para Bergson, o esforo voluntrio aquele que coincide com a totalidade
indivisvel de uma personalidade que Bergson (1972, p. 845) definia em termos to ontolgicos como
psicolgicos, como une certaine continuit dcoulement. Cf., ainda, (GOUHIER, 1989, p. 87-90).
255


modo, o representante simblico de uma efervescncia mais profunda. As lutas no so
seno o signo indicirio e sobretudo acidental de uma pulso transformadora mais
profunda. Por isso, aquilo em que as narrativas e a produo de simblico consistem no
ndice do incendirio que se revivifica sob as cinzas com que o fechado descoloriu o real.
Ela implica, j, uma ao que pode consistir em um chamado. Nada disso, porm,
estabelece-se por causalidade, mas por inveno: uma memria poltica nunca apenas a
recuperao de uma verdade ideada do passado, mas compreende pelo menos
virtualmente uma evocao mstica das personalidades excepcionais e um chamado
ao. tambm nesse sentido que o misticismo bergsoniano j no se reduz
contemplao dos antigos os msticos so, antes de mais nada, homens de ao. Nessa
medida, todo simblico e toda narrao da violncia dissimula sob seus signos uma
verdade ontolgica mais profunda: uma memria ontolgica, virtual e potente como
uma memria que jamais foi presente, uma memria para o devir cujo correlato subjetivo
plural e nomdico (comunidade de eus profundos) que se dissimula sob a superfcie atual
e luminosa dos signos do passado recuperado.
Se pudemos apreender algo de decisivamente positivo no vitalismo bergsoniano
que o que morre so os indivduos, no o lan, jamais a vida em geral. O que
incessantemente destrudo e fechado sobre si um equilbrio superficial que corresponde
s dimenses mais aparentes e atuais de uma comunidade poltica. O que resta quando tudo
parece fechado uma forma de exercer a memria em profundidade remuer la cendre e
fazer rescender o perfume do tempo; permanecer espera e espreita praticar esses dois
modos que definem o virtual; suscitar os devires, operar os acontecimentos, a fim de
reingressar no seio de uma emoo criadora que, deixando de ser atual, jamais deixou de
ser ponto de vista de uma memria que jamais foi presente, memria para o futuro. As
narrativas da violncia, da destruio do homem que, como a vida da qual procede,
um indestrutvel que no entanto pode ser destrudo, como anos mais tarde dir Maurice
Blanchot (2007, p. 80) indicam precisamente o ponto em que tudo o que resta uma
obscura comunidade de eus profundos e a chance de um novo contato coletivo com o lan
criador, capaz de superar o fechamento e de assegurar, sob todos os aspectos, e pelo menos
de direito, a potncia de reabrir o fechado, de resistir a ele, de forjar uma democracia
durvel no interior de cujo universalismo efeito de criao o aberto possa insinuar-se e
prolongar-se como inveno de novas formas de vida e de existncia em comum. junto a
uma comunidade de eus profundos, que no cessa de combater e de resistir ao fechamento,
256


que se poder procurar um equilbrio superior, de ordem completamente diversa daquele
equilbrio social superficial que o fechado impe.

Demos um derradeiro passo adiante; efetuemos a passagem de um concreto a outro.
Com efeito, comum que se escrevam teses cujo termo se encontre em um horizonte de
futurio, que no passam de uma suspenso irrealizvel imobilizada pela miragem do
possvel. Guardemo-nos de imobilizar-nos nesses limiares indecisos. Demonstremos por
meio de um exemplo concreto que as condies para a efetuao da transio, mesmo no
caso brasileiro, se no se encontram inteiramente dadas do ponto de vista do atual,
encontram-se virtualmente depositadas em uma memria ontolgico-poltica que, com
certa sensibilidade, seria possvel pressentir desde logo. No se trata de interrogar a ordem
do possvel, mas de estimar a emergncia de uma nova partilha e de uma nova ordem dos
afetos que parece estar em obra.
Muitos exemplos poderiam ser ofertados a esse ttulo, desde aes de mdia e longa
durao do Estado brasileiro, como a atuao das Comisses e Caravanas da Anistia, a
poltica reparatria aos perseguidos polticos, as comisses de mortos e desaparecidos com
atuao em diversos nveis governamentais, bem como em nvel federal; a instaurao da
Comisso Nacional da Verdade, bem como de comisses estaduais; a construo de
memoriais da ditadura em espaos que antes acolhiam instituies policiais e
administrativas responsveis pela represso, pela tortura e pelo desaparecimento
sistemtico de perseguidos polticos; ou, como as iniciativas de judicializao nacional e
internacional das questes relacionadas Justia de Transio no Brasil. Seria desejvel,
no entanto, fugir a esses lugares-comuns a fim de procurar aquilo que comum a todos
esses lugares, a partir de um retorno emprico sobre a prpria Teoria da Justia de
Transio.
Com efeito, seus tericos reconhecem, comumente, os espaos institucionais e
aparelhos de Estado como espaos privilegiados em que se inscreve a Justia de Transio
como um direito-entre. Embora fortemente relacionadas ao Estado, Jon Elster (2006, p.
114) e Ruti Teitel (2000, p. 80) afirmam que as prticas transicionais tambm podem
operar-se na interface, ou nas margens, dos aparelhos de Estado, entre suas instituies e
os dinamismos poltico-sociais concretos.
228
Tanto Estados, entidades supranacionais,

228
Ruti Teitel tambm o enuncia de dois pontos de vista: o do papel da sociedade civil na recoleo social
das memrias e o da importncia da articulao entre aes individuais e sociedade civil: When political
impetus for an official investigation was lacking, the construction of collective memory and the investigation
257


corporaes privadas e at mesmo indivduos podem, com efeito, protagonizar prticas de
Justia de Transio. Seria um erro, comparvel apenas ao de reduzir a realidade da
memria memria psicolgica individual ou representao, o de supor que as medidas
de Justia de Transio devam permanecer encerradas nas tramas burocrticas embora
por fora da circunstncia de os Estados serem, muito comumente, os violadores de
direitos humanos por excelncia, as reformas, reestruturaes e purgas devem ter por
finalidade produzir uma sensvel alterao de seus aparelhos.
Se as observaes empricas de Elster e de Teitel estiverem corretas, encontramos
nelas algo mais que uma margem: a linha de fuga que nos conduz a um foco potencial de
efetuao das transies polticas foco, este, que deve ser procurado em um mais alm
do Estado. Embora o Estado e seus aparatos possam ser o objeto e, por vezes, os motores
pragmticos e institucionais aparentemente privilegiados das transies em contextos de
fluxo poltico, a gnese das transies no se localiza forosa ou exclusivamente no
interior do Estado, assim como o movimento no pode ser explicado de maneira causal
pelo estado de repouso. Seria o caso de inverter a formulao de Teitel e Elster: nas
transies, o mais alm do Estado no se encontra nas margens, mas se confunde com o
princpio gentico que impulsiona a efetivao das transies reais, reinstaurando as
margens dos aparelhos de Estado e suas instituies, que se refecham sobre aquela. Se
Teitel e Elster afirmam sua relativa marginalidade, isso se deve a uma viso retrospectiva
que confunde produzir e produto, gnese e estrutura, dinmico e esttico, e que permite
absorver inteligentemente os primeiros nos segundos.
Reaproximando-nos do caso brasileiro, basta recordar que as foras motrizes da
reabertura poltica e da redemocratizao embora tenha se tratado de uma abertura
intensamente controlada pelo Estado e mediada por suas instituies legais e
administrativas localiza-se com maior vigor nos corpos de movimentos sociais que
impulsionaram tais mudanas, desde o movimento da Anistia at a mobilizao nacional
pelas Diretas J (ANSARA, 2009, p. 150-153; MARTINS, 2010, p. 145-170). Nesses
casos, o duradouro controle do Estado brasileiro iniciado pelo governo Geisel exerceu-se
sobre uma pulso democratizante coletiva e ficou conhecido como abertura lenta, gradual
e segura. Seus efeitos imediatos foram a gnese de uma Lei de Anistia violadora de
Direitos Humanos como reconhecido pela Corte Interamericana de Direitos Humanos no

and documentation of past repression were taken up by the civil societys nongovernmental organizations
[...] (TEITEL, 2000, p. 80); adiante, Teitel (2000, p. 152), prossegue: Though liberal intuitions emphasize
the significance of individual action, the predicate for change to a civil society as suggested in the ancient
account is not simply an individual matter but involves a relation between individual and collective.
258


julgamento do Caso Gomes Lund e outros vs. Brasil (Caso Araguaia) e resultaram em
uma democratizao vertical (TORELLY, 2012, p. 210-217).
Para alm da atuao do Estado, seria conveniente recordar a luta dos familiares
dos desaparecidos polticos que, iniciada durante a ditadura militar, estende-se at hoje,
com contribuies inestimveis de seus protagonistas ao restabelecimento da memria
poltica do perodo ditatorial no Brasil (TELES, 2009, p. 151-176). Suas contribuies, que
penetram nas instituies apenas mais recentemente, com as Comisses e Caravanas da
Anistia, mas tambm com a tomada de depoimentos e testemunhos no mbito de
Comisses da Verdade, so emblemticas de uma narrao que procura a teor de toda
literatura memorialista produzida no perodo no deixar que tudo se perca, se evapore
(FORTES, 2012, p. 93). Eis a definio de uma pulso, ou de uma vis memorialista, que
por vezes faz com que testemunho e literatura memorial confundam-se ao infinito.
229

Embora respeitveis autores brasileiros da Teoria da Justia de Transio
considerem que as questes polticas envolvidas na anistia e na transio democrtica
brasileira no teriam gerado nada alm de uma mobilizao popular de baixa intensidade
(ABRO; TORELLY, 2011, p. 238-239), um fenmeno novo parece emergir com fora
singular. Ele consiste no ingresso repentino de muitas pautas polticas relacionadas
Justia de Transio no Brasil como questes relevantes e unificadoras para movimentos
sociais cujos atores so os jovens. O Levante Popular da Juventude , nesse aspecto, uma
experincia de todo exemplar, embora no dedique sua ateno exclusivamente s questes
da Justia de Transio e precisamente isso o que constitui o ndice de um potencial de
abertura desse movimento.
230


229
nesse sentido que Salinas, assumindo o tom do sujeito que procura no ntimo da prpria experincia a
razo para escrever as memrias que sejam capazes de transmiti-la inteiramente, afirma em um tom
confessional e, ao mesmo tempo, irnico: [...]se escrevo as memrias para dar a mim mesmo,
conceder-me em benefcio prprio, uma ANISTIA AMPLA, GERAL E IRRESTRITA, j que ningum me
concede (FORTES, 2012, p. 93). Enquanto a confisso de ter de buscar uma justificativa para narrar suas
memrias remete ao sujeito que luta contra a desapario da memria declarada, sua completa absoro na
iterao de pesadelos e delrios, a ironia de conceder-se uma anistia ampla, geral e irrestrita, que ningum
lhe concede, assinala o ponto de insero do sujeito na lei e nas instituies de grande escala. Eis a crtica que
permite entrever que o fundamento da lei essencialmente irnico, a denunciar precisamente o fato de que os
responsveis pela represso concederam-se a si mesmos como Salinas gostaria de fazer pela via da escritura
sua anistia e seu perdo. Em tudo, Contra a fico do Gnio Maligno oficial se impe o minucioso relato
histrico [...] (FORTES, 2012, p. 42).
230
Outro exemplo iniciativa da juventude o Coletivo Quem; grupo annimo, sem vinculao partidria, que
sequer se define como movimento, mas como projeto que, inspirado pela arte do artista plstico Cildo
Meireles, visa a Resgatar, atualizar e reconfigurar manifestaes artsticas de resistncia ditadura. O
grupo notabilizou-se por carimbar, a partir de 2010, perguntas incmodas em cdulas de Real, como Quem
torturou Dilma Rousseff ?, Quem torturou Frei Tito ? e Quem matou Alexandre Vannucchi Leme ?. Ao
contrrio do Levante Popular da Juventude, o foco de suas intervenes simblicas e artsticas so as
questes relativas transio brasileira, no que converge com algumas pautas do Levante Popular da
259


Os integrantes do Levante Popular da Juventude definem-se como uma
organizao de jovens militantes voltada para a luta de massas em busca da transformao
da sociedade.
231
Trata-se de uma iniciativa que busca articular a juventude brasileira
atuante nos movimentos sociais em nveis nacional, regional e local. Suas lutas atravessam
temas to plurais (BRITO e FERREIRA, 2011, p. 11) como a construo de uma
democracia popular, distribuio de renda, sustentabilidade ambiental, lutas contra o
machismo, a homofobia, a lesbofobia, a transfobia e o racismo; a democratizao da
educao em todos os nveis, bem como o acesso universal ao transporte pblico gratuito e
de qualidade; a efetivao dos direitos cultura e ao lazer, na contracorrente de sua
mercantilizao; a luta contra a precarizao do trabalho e pela extenso das garantias e
direitos sociais reconhecidos aos trabalhadores urbanos e rurais; o combate ao
individualismo e estagnao valores do capital e a prtica permanente
de solidariedade com todos os povos que sofrem e lutam.
232

Criado em meados de 2005 a partir de uma Consulta Popular agrupamento de
diversos movimentos sociais ligados ao Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra
(RUSKOWSKI, 2012, p. 30) , a forma de apario pblica de maior intensidade do
Levante Popular da Juventude deu-se apenas em 2012, com as prticas de esculachos
(CARTA MAIOR, 2012). De composio heterognea, compreendendo integrantes de
diversas origens econmicas, sociais e culturais (SILVA e RUSKOWSKI, 2010, p. 32), o
Levante Popular da Juventude notabilizou-se pela prtica de esculachos inspirados nos
escrachos argentinos e chilenos atos de execrao pblica realizados diante das
residncias de torturadores, em diversas capitais brasileiras.
Longe de ser uma organizao em sentido prprio, que nasce de certa
intencionalidade, com viso prospectiva e estratgica de atuao, o Levante teria surgido
de um sentimento, uma percepo de que era necessrio construir um espao de
organizao da juventude.
233
Ganhando corpo, o movimento passa a estabelecer seus
eixos de ao a partir do trip organizao, formao e luta, enriquecendo-se com a

Juventude, que passamos a analisar mais minuciosamente adiante. Sobre o Coletivo Quem, cf.
<http://quemtorturou.wordpress.com/a-proposta/>, Acesso em: 15.mai.2013.
231
Cf. <http://levante.org.br>, Acesso em: 15.mai.2013.
232
Cf. <http://levante.org.br/CartaCompromissoLevantePopulardaJuventude.htm>, Acesso em: 15.mai.2013.
233
No tinha uma viso estratgica, uma leitura da conjuntura muito profunda que diria que: No,
precisamos ter uma organizao com tal e tal carter e tal. No tinha muito isso. Tinha um sentimento, uma
percepo de que era necessrio construir um espao de organizao da juventude e a se tirou o Francisco
pra fazer isso e tal. E por isso que o Levante nunca teve um modelo organizativo muito bem definido.
Sempre foi meio gelatinoso, assim. Fala de Lus, integrante do Levante, entrevistado por (SILVA e
RUSKOWSKI, 2010, p. 32).
260


transmisso da experincia de participantes de outros movimentos sociais, como o
Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra, o Movimento dos Atingidos por Barragens, o
Movimento dos Pequenos Agricultores, o Movimento dos Trabalhadores Desempregados
etc. Os encontros estaduais, mais que simples reunies deliberativas, propulsionam-se a
partir da hibridizao cultural que rene sob a mesma rubrica a capoeira e o hip hop, a
mstica e a noite (SILVA e RUSKOWSKI, 2010, p. 34),
234
ao mesmo tempo em que
constituem lugares para formao poltica, definio dos rumos do movimento e discusso
de aes e prticas de lutas. Tudo concorre para a integrao dos jovens em novas e plurais
chaves de leitura da realidade social no interior da qual esto inseridos, mas, mais alm,
para que possam apropriar-se de estratgias compreensivas e prticas que lhes permitem
acreditar na possibilidade de reabrir o fechado, alterar suas condies de vida e os modos
de existncia no contexto poltico e social de que fazem parte.
luz de tudo isso, o Levante Popular da Juventude constitui um movimento social
exemplar para pensar a correlao entre uma memria ontolgica, transcrita em diversos e
heterogneos nveis, e a produo de uma transio real em um campo concreto. Sua
exemplaridade decorre de trs fatores que devemos considerar na medida em que permitem
reatar o aparato conceitual de Bergson s dimenses mais concretas da efetuao da Justia
de Transio. Nesse sentido, consideremos as aes polticas do Levante mais diretamente
relacionadas com as questes envolvidas pela Justia de Transio.
Geralmente, os jovens do Levante renem-se em datas ou eventos significativos,
como o aniversrio do Golpe Militar de 1964 comemorado sem pudores por alguns
setores militares ou as reunies das Comisses da Verdade em diversos nveis
federativos. Suas aes polticas, consideradas por muitos desrespeitosas, ou borderlines
da prtica de vandalismo, esto diretamente ligadas a manifestaes de execrao pblica
de torturadores, de alterao do nome de vias pblicas que, porventura, tenham o nome
de colaboradores do regime autoritrio, ou de agentes da represso poltica , pichaes
prximas s residncias de torturadores com a inscrio aqui mora um torturador,
manifestaes pblicas a fim de incitar o Estado brasileiro a cumprir a sentena da Corte
Interamericana de Direitos Humanos no caso Gomes Lund (caso Araguaia), defesas
pblicas da instaurao da Comisso Nacional da Verdade, entoao de canes de
protesto e resistncia que evocam a memria da resistncia ditadura, chamamento em voz
alta seguido de um unssono presente! dos nomes dos companheiros tombados na

234
Cf. ainda, (RUSKOWSKI, 2012, p. 33), para maior detalhamento sobre o sentido das prticas culturais no
Levante Popular da Juventude.
261


luta como forma de prestar-lhes homenagem pstuma, teatros pblicos que recordam a
memria das prises, torturas e desaparies etc. Do ponto de vista estratgico, alguns
integrantes do movimento afirmam que tal prxis constitui uma tentativa de renovar as
prticas de lutas de massas, e de faz-lo articulando a juventude (CARTA MAIOR, 2012).
Porm, o que mais chama a ateno o engajamento massivo de jovens que pouco
ou nada viveram do perodo da represso poltica no Brasil. Se o Estado, e suas
instituies, possuem obrigaes internacionais a cumprir ao redor do tema, se os
familiares de perseguidos e desaparecidos polticos carregam ainda feridas abertas dos
tempos de represso, seria preciso indagar o que leva jovens a engajarem-se politicamente
em questes que poderiam parecer-lhes integralmente anacrnicas. Eis a questo que se
coloca em termos sociolgicos e polticos, na medida em que remete discusso das
formas de vida e de sociabilidade coletivas: como compreender que jovens com seus vinte
ou trinta anos de idade, que pouco ou sequer viveram a intensidade real da represso,
possam unir-se aos mais velhos, espessura fantasmtica dos mortos e dos desaparecidos?
De que modo podem fazer de sua prxis o testemunho concreto da partilha em
profundidade do significado da democracia e dos direitos humanos como um compromisso
poltico aberto e transgeracional? Como esses jovens encontram sentido no levantar-se?
Como explicar essa partilha mstica que, pouco a pouco, penetra o seio social em camadas
insuspeitveis, entre aqueles que no viveram? Para compreend-lo, retornemos
fenomenologia da revoluo de Les Deux Sources. Ali, Bergson lembrava a afirmao de
mile Faguet, que dizia que a Revoluo Francesa havia acontecido no pela igualdade e
pela liberdade, mas por que se morria de fome. E por que, pergunta-se Bergson, de repente
decidiu-se que j no era mais aceitvel morrer-se de fome? Seria o caso de perguntar por
que jovens de vinte e poucos anos levantaram-se de repente? Por que, enfim, em
determinado momento, desejaram trocar os afetos da ordem por uma outra ordem dos
afetos?
Eis a faceta concreta de uma memria ontolgica; em Bergson, o devir e o aberto
advm da deposio inconsciente e infinitesimal dos eventos na memria do esprito, que
tambm o virtual, a memria em profundidade. O mstico, que Bergson define como o
grande homem de ao, mas tambm o artista e o moralista aqueles que produzem
alteraes de valores, que instauram, pelo exemplo, uma abertura na moralidade social
so individuaes coextensivas a uma operao ontolgica de uma memria mais
profunda.
262


Por essa razo, enganoso pensar o devir do ponto de vista exclusivamente
individual. No o devir que produzido por indivduos, so os indivduos que prolongam
o devir cuja potncia, em Bergson, confunde-se com a de Deus nada alm de um
esforo criador que no se encontra fora deste mundo, mas entranhado nele, seu motor
inaparente sempre sujeito aos dinamismos do acaso. De algum modo, reencontramos aqui
o lan vital, que no se confunde com a vida orgnica, mas com a sombria operao do
tempo universal em sua multiplicidade de fluxos coexistentes no seio de uma memria-ser.
Nesse sentido, o mstico, mero instrumento do Deus bergsoniano, a prova viva de que o
devir penetra em profundidade as singularidades impessoais e as inventa. No h sujeitos
fixos, apenas iluses superficiais; em profundidade, opera-se o acmulo infinito das
experincias e afetos na memria dessas individuaes. Eis a personalidade bergsoniana
atravessada pelo lan vital.
Se os jovens hoje se levantam, se trocam os afetos da ordem por uma outra ordem
dos afetos, porque, de algum modo, houve um encantamento rtmico de seus eus em
profundidade e o daqueles que os precederam na luta pela transfigurao do real. Porm,
para que essas almas que se abrem possam efetuar o aberto, preciso contraefetuar o
fechado: saltar para o exterior dos cdigos sociais, da fico do indivduo e do crculo teso
da prpria espcie, das tendncias sociais e intelectuais naturais ao homem. Por essa razo,
talvez, tudo o que faam parea to liminar dos cdigos sociais s almas fechadas sobre si
e sobre o crculo da obrigao social. Isso, porm, no passa de um jogo perspectivo entre
duas formas de sociabilidade: De um lado, a nova intensidade e a euforia inesperadas. De
outro, o mundo das obrigaes e do relgio. De um lado, a dimenso ignorada pela caretice
geral, estado de graa, alegre durar, escreve Salinas (FORTES, 2012, p. 95). Um
movimento social pode mover-se e emocionar-se (smouvoir) como uma comunidade de
eus profundos. Almas que se abrem, seus agentes e lutas encarnam a distenso prtica e
emprica de uma outra forma de equilbrio social, em profundidade. Do ponto de vista da
ontologia da memria que as sustenta, suas aes polticas e prticas culturais j no so
meros representantes de contedos ausentes ou figuraes imaginrias, mas um modo de
fabulao coletiva que pode engendrar, na noite, prticas msticas que fazem pressentir a
promessa de abertura social e poltica, da transfigurao que no pode cadaverizar-se na
utopia, no delrio ou no sonho.
O aberto, como tendncia ou limite ideal, tem por destino encarnar-se em uma ao,
mas sempre no seio de uma certa atmosfer, que rescende emoes profundas, e que a
prepara e prenuncia. Assim, a evocao dos nomes dos companheiros tomados na luta,
263


perseguidos, mortos e desaparecidos, no o retrato calado das paredes de honra dos
edifcios burocrticos, mas a memria viva de um nico nome que pode conter um desejo
inteiro. Sua evocao coletiva metaforiza nada mais do que o retorno e a rebelio de
memrias profundas, inconscientes, de desejos selvagens incompreensveis, de uma
memria para um porvir jamais vivido (LAPOUJADE, 2010, p. 15), mas cuja presena
irresistvel evocada e aspirada pelo nome que contm um desejo inteiro.
Os teatros pblicos no so um exerccio de representao em que a priso, a
tortura ou a morte so encenadas so uma forma de conspirar com as potncias virtuais
de uma memria inconsciente e inaparente, modo de inventar uma atmosfera e um campo
de sentido que impulsione a ao inspirada em atos exemplares: assim como as sinfonias
de Beethoven introduziam Bergson em uma emoo criadora, fazendo sentir o fundo
ontolgico da natureza naturante sob sua melodia acidental, os teatros de crueldade, com
jovens seminus enfiados em paus-de-arara so representaes que respondem a um apelo
supraintelectual; trata-se de uma maneira no-especulativa de produzir uma rebelio das
memrias vivas, subterrneas e sujeitadas. Tais teatros valem mais pela emoo na qual
nos inserem que pelos contedos de verdade que expressam a uma inteligncia.
Uma comunidade de eus profundos est sempre mais perto da memria ontolgica
que os sobreviventes, que sempre colocam suas questes em termos de reminiscncia,
linguagem e contedo vivido. [...] como evocar com exatido o primeiro ato do pesadelo
que a conscincia tem dificuldade de reviver e se esfora por manter, recalcado, fora de seu
mbito? (FORTES, 2012, p. 42), pergunta-se Salinas em suas memrias questo que o
sobrevivente enderea-se ao sentir a pulso memorial que o atravessa sem saber por onde
comear. Afinal, comear por que sonho, que delrio, que pesadelo, se tudo se confunde
com os fantasmas dessa memria que foi inscrita, clastreana ou kafkianamente, no corpo:
[...] dor que continua doendo at hoje e que vai acabar por me matar, bem presente no
meu corpo, ferida aberta latejando na memria?
Uma comunidade de eus profundos jamais se coloca a questo do sobrevivente ou
da testemunha porque no pode faz-lo. Sua potncia especfica a de afastar a
inteligncia, que parece irrealizar a inscrio da tortura na superfcie dos corpos, e deixar-
se invadir por esse fluxo to sonhado que de repente arrebenta (FORTES, 2012, p. 97).
Os cantos de protesto, os hinos, os cartazes e frases pichadas nos muros formam corpos
mais ou menos materiais, rasuram a fico oficial e as injunes de esquecimento, e podem
ser, ainda, a maneira inteligente e linguageira de combater o fechado, as transcries
simblicas e culturais de uma memria que existe como um fluxo de emoo incoercvel,
264


cujo afeto inconsciente, a um s tempo, colmata a lacuna que liga o passado ao futuro e
prepara para a ao. Ao revs do testemunho, que vale pelo que neles falta (AGAMBEN,
2008, p. 43), essas representaes geradas por uma emoo criadora profunda valem pelo
aberto que as excede, e que elas podem auxiliar a comunicar de alma em alma, por
incandescncia ou por contaminao.
O Levante Popular da Juventude , ainda, exemplar de uma ontologia da memria
em sentidos radicalmente mais prticos. Suas prticas simblicas e sua mstica no
exaurem sua conexo com dimenses mais concretas da efetuao da transio. Se a
Justia de Transio voltada primariamente transformao das instituies do Estado,
um movimento popular como o Levante Popular da Juventude exerce a funo de
catalisador dos grandes temas e problemas oriundos de uma transio incompleta no
interior da opinio pblica. Sua prxis tende a produzir emergncias simblicas que
interpelam as almas fechadas, colaborando para colocar sob nova luz ou reatualizar
questes que boa parte da sociedade brasileira considera anacrnicas ou de segunda ordem,
ignorando que os problemas nacionais de primeira ordem podem encontrar justamente ali,
no aparente anacronismo da transio inconclusa, sua estrutura fundamental. Assim, os
gestos polticos do Levante no apenas anunciam, mas tendem a engendrar e a produzir a
intensificao do movimento poltico acerca da transio brasileira se suas lutas no
realizam o aberto a que aspiram, ao menos tendem a contraefetuar o fechado, a alterar e
dinamizar relaes de foras por muito tempo bloqueadas politicamente no Brasil. Sua
prxis, seja a da ao simblica ou a da ao poltica, uma forma de remuer la cendre;
define-se pela insistncia, pela espera e pela espreita modos ontolgicos de uma memria
virtual que jamais deixou de ser.
Na medida em que se reconhecem os potenciais efetivos de movimentos sociais
como propulsores das alteraes pragmticas e institucionais, como catalisadores da
opinio pblica para a atualidade do tema, o Levante Popular da Juventude constitui um
exemplar de aes transicionais que engendram uma forma de Justia de Transio que
nem fica confinada aos aparelhos de Estado, nem simples ou completamente refratria a
eles. Se pudemos caracterizar a Justia de Transio como um direito-entre, o Levante
Popular da Juventude um exemplar de movimento social-entre ao menos em dois
sentidos. Em primeiro lugar, como vimos, tudo se passa como se ele pudesse tocar as
instituies e impulsion-las efetuao das aes de Justia de Transio. Exemplar da
justia em sentido absoluto em Bergson, que j no evoca ideias de relao, medida ou
proporo, a ideia de justia de movimentos sociais que baseiam sua prxis na defesa dos
265


direitos humanos a exemplo do Levante Popular da Juventude resolve-se em uma
afirmao pura e simples de um direito inviolvel, da incomensurabilidade da pessoa e de
seus valores (BERGSON, 2001, p. 1035/71; ainda, LEFEBVRE, 2013, Chap. 7).
Em um segundo sentido, radicalmente prtico e poltico, o Levante Popular da
Juventude apresenta-se como um movimento social-entre na medida em que sua prxis de
luta tem por efeito imediato trazer luz os compromissos inaceitveis de uma democracia
em que a transio , ainda hoje, um processo poltico inconcluso, com aquilo que resta
da ditadura. Sua prxis revela tais compromissos toda vez que combatida como prtica
antidemocrtica, criminosa ou desprovida de sentido pelas instituies e pela mdia.
impossvel no recordar que em 31 de maro de 2012, em um contexto de intensa reao
dos segmentos militares contra a possibilidade de instituio da Comisso Nacional da
Verdade, uma manifestao organizada pelo Levante, que contava com o apoio e a
participao de partidos polticos de esquerda e de familiares de mortos e desaparecidos, e
que execrava militares que chegavam ao Clube Militar do Rio de Janeiro para participar de
uma comemorao pela revoluo de 64, foi violentamente reprimida pela tropa de
Choque da Polcia Militar do Estado do Rio de Janeiro, que utilizou bombas de efeito
moral, gs de pimenta e armas no-letais como no seriam elas a nova roupagem legal da
antiga tortura dos departamentos de investigao? para dispersar a multido. A cobertura
da mdia nacional, desastrosa, defendia inconfessadamente a represso dos manifestantes
pela razo de os ativistas polticos terem provocado uma confuso naquilo que era para
ser apenas uma comemorao (O GLOBO, 2012). As razes da festa, por certo, nada
tinham de questionveis.
A prxis do Levante relativa s questes da Justia de Transio , de modo geral,
reprimida ora pela via do real os embates com a polcia , ora pela via do simblico a
desqualificao de suas aes pelas mdias de massa, que no cessam de tentar controlar as
margens crticas da opinio pblica. Eis o que revela alguns dos sentidos imediatamente
prticos e polticos em que a transio precisa, ainda, efetuar-se no Brasil, tanto do ponto
de vista da democratizao das instituies do Estado, quanto da democratizao da
informao e da possibilidade efetiva de desbloqueio da discusso poltica no espao
pblico. Em cada um desses sentidos tanto o de suas aes polticas quanto o de suas
formas de relacionar-se com as instituies, ou de debater-se contra elas , o Levante
Popular da Juventude atualiza uma ontologia poltica da memria, em que a memria
constitui o fundo virtual de toda prtica poltica ostensiva. Nas reunies ou manifestaes,
o Todo vibra em uma mesma intensidade da presena, no raro inconsciente, mas sensvel,
266


da memria em comum: ponto de ressonncia afetivo para, criando uma abertura no
superficial, superar nossas formas de vida atuais (crculos sociais, individuais, inerentes
espcie), e saltar na ontologia: devolver ao virtual da memria o que ela tem de afeto real,
de energia eficaz e de profunda liberdade de uma comunidade que, inagente e virtual, j
est: uma comunidade de eus profundos.

Com efeito, nada disso est dado; supe, ao contrrio, um esforo e uma
sensibilidade especiais na medida em que todo devir implica um modo de afeto do tempo
pelo qual o tempo afeta a ns mesmos e o prprio conjunto do real. preciso algo como
um salto ontolgico, uma descida profundidade, uma funo de ruptura que, com efeito,
comea pela redescoberta da memria das individualidades excepcionais, pela partilha da
emoo criadora que persiste como brasa viva sob as cinzas das frmulas slidas, vcuas e
resfriadas.
O que as narrativas da violncia, da violao de direitos humanos e da destruio
do homem permitem precisamente um contato com essa massa indefinvel de utopias que
no so seno afetos elididos, talvez jamais vividos por ns mesmos, e cujo acesso atesta a
reemergncia de uma comunidade de eus profundos que se confunde, agora, com a prpria
vitalidade inorgnica com a qual se pode combater o fechamento. Esse contato,
inteiramente mstico, pode ser involuntrio, inconsciente e errtico devido a uma atmosfera
emotiva incendiria, mas tambm pode ser suscitado e revivificado por contnuos esforos
e labores da reminiscncia.
Como sopros que buscam reavivar uma pequena incandescncia sob as cinzas, as
narrativas da violncia podem, pelo simblico, pela linguagem ou pela inteligncia, dar
acesso quilo que engendrou todos os seus signos: uma emoo criadora profunda que
pode ser revivificada, uma exigncia de criao capaz de reabrir o fechado, de produzir
uma pulso transicional coletiva, de recolocar a totalidade das estruturas poltico-jurdicas
e das formas decantadas de lao social sob a clareira do porvir que se insinua no aberto.
Eis, no sentido mais social e mais superficial, a funo das memrias-lembrana, das
memrias-signo, das narrativas coletivas que ela pode engendrar, e que tambm podem
encontrar na arte um ponto de apoio e de fabulao em comum;
235
tais produtos, porm,
no sero mais do que o representante superficial, social, simblico e inteligvel de uma

235
A utopia no um bom conceito: h antes uma fabulao comum ao povo e arte. Seria preciso
retomar a noo bergsoniana de fabulao para dar-lhe um sentido poltico (DELEUZE, 2008, p. 215).
267


emoo mais profunda que os engendra, e que pode ser sempre recuperada e reavivada sob
as cinzas do fechamento.
Essas questes, sendo simples, no merecero uma resposta menos sutil. Tomemos
memria e transio em qualquer sentido, como nos aprouver, e nos veremos forados
a afirmar que a memria condio da transio em cada um dos nveis em que a
apreendamos pois a totalidade da memria e da durao que se atualiza em cada um
desses nveis coexistentes entre si. Isso equivale a dizer que no h transio sem memria
na mesma medida em que no h memria sem transio a ontologia da durao no
cessa de implic-las ao infinito uma no tempo do devir, outra, no registro do passado que
o fundamenta e, abrindo-o, o torna possvel.
No interior da Teoria da Justia de Transio, a centralidade aparente desse
argumento to simples contrasta com a dificuldade de conduzi-lo a seu prprio limite
conceitual o que procuramos realizar a partir do bergsonismo e da renovada atualidade
das tradues polticas que ele tem recebido nos ltimos anos. Todo exerccio social,
poltico e pblico de memria dever encontrar, daqui por diante, sua fundamentao no
aberto e nos devires que apenas a memria pode liberar. apenas mediatamente que a
memria satisfaz funes cognitivas ou prticas como as de compreender o presente em
funo do passado, reformar as instituies, purgar violadores de direitos humanos dos
aparatos de Estado etc. Essas no passam de transcries intelectuais, prticas e polticas
essenciais, sem dvida, s transies como vida em comum de uma necessidade
ontolgica virtual e mais profunda que conviria pressentir.
Na medida em que a memria funda o devir e o abre em uma regio do atual, no
h memria que no se defina em funo da potncia que ela encerra para o porvir; por
essa razo, no deve haver transio que no se defina em funo do aberto e bem assim
da democracia e dos direitos humanos que o aberto supe como suas efetuaes estruturais
, como no dever haver transio que no se defina em funo da liberdade e da
memria em cada um dos seus nveis de coexistncia que uma atualizao poltica do
aberto envolve como uma nuvem de virtuais, potentes o bastante para rachar qualquer
cristal de tempo.
268


CONSIDERAES FINAIS



Toda pesquisa estabelece-se em desafio ao lacunar e ao problemtico. Eis o
horizonte de sentido que melhor definiria os esforos que envidamos a fim de contribuir
com a Teoria da Justia de Transio contempornea campo de elaborao terica
relativamente recente e, por isso mesmo, portador de uma undertheorized nature que lhe
constitutiva. Nessas linhas, esse campo terico foi interrogado a partir de uma perspectiva
que julgamos ser essencial e definidora da integral de seus horizontes conceituais: o
questionamento aberto e radical do sentido da transio a partir de uma relao constante,
identificada entre seus modernos tericos, entre memria e efetuao da transio.
Tratou-se, pois, no apenas de penetrar o territrio movedio, varivel e, por isso,
nem sempre seguro de um campo conceitual e semntico em franca e permanente
elaborao; foi preciso engendr-lo em seus prprios termos e em seus aspectos
definidores mais gerais. Por essa razo, foi necessrio que o constitussemos a partir de sua
articulao gentica com o Direito Internacional dos Direitos Humanos.
Nessa oportunidade, pde-se identificar uma recproca constitutividade entre o
Direito Internacional dos Direitos Humanos e a Teoria da Justia de Transio, que se
definiria em pelo menos dois sentidos: (1) Do ponto de vista normativo, segundo o qual o
Direito Internacional dos Direitos Humanos determina um quadro dentico universal
flexvel, delimitando as grandes estruturas geralmente reconhecidas como objetivos
inerentes Teoria da Justia de Transio: justia, reparao, reformas institucionais e
purgas, direito memria e verdade; (2) Do ponto de vista de sua gnese histrica
recproca, as experincias transicionais internacionais especialmente do ps-Segunda
Guerra constituram elementos determinantes no apenas da superao do referencial
estatalista da proteo e promoo dos direitos humanos; tais experincias transicionais
que se confundem historicamente com os tribunais de Nuremberg e Tquio no acerto de
contas ps-Segunda Guerra foram precursoras do estabelecimento de uma base
normativa internacional de promoo e proteo dos direitos humanos, ao mesmo tempo
em que constituam, em si mesmas, concretizaes prticas das primeiras iniciativas
internacionalistas no campo da Justia de Transio.
A determinao da gnese recproca entre o Direito Internacional dos Direitos
Humanos e a Teoria da Justia de Transio que, muito antes de formar um corpo terico
no qual veio a resultar, deve seu nascimento s prticas empricas e tateantes de tribunais
269


internacionais e domsticos conduziu-nos a qualific-la a partir dos signos caractersticos
inerentes aos prprios direitos humanos: os paradoxos e os duplos que atravessam por suas
prticas imanentes e gramticas de resistncia democrtica. Marcada por esses signos, a
Teoria da Justia de Transio podia, ento, ainda nos quadros de uma norma internacional
de transio delimitada por seus tericos, ostentar a qualidade liminar de um direito-entre
regimes, enfocando-se seu marco terico de um ponto de vista predominantemente
estrutural, de modo a privilegiar o papel dessa doutrina na delimitao das transformaes
institucionais que devem ser promovidas em contextos de fluxo poltico. Nesse terreno,
permitimo-nos uma breve incurso em um tema que, no constituindo nosso objeto
primordial, tem recebido uma ateno cada vez mais intensa dos pesquisadores das
Cincias Polticas, Sociais e Jurdicas: o caso brasileiro de transio. Com efeito, esse
pequeno desvio nos servia para demonstrar concretamente a qualidade liminar dos direitos
de transio, quando compreendidos como processos de longa durao; ainda, para colocar
prova as premissas segundo as quais uma norma global internacional sustenta as
operaes transicionais em relao ao desafio por elas lanado continuidade de prticas,
instituies e modos de vida e de pensamento forjados sob um regime antidemocrtico e
autoritrio.
Apenas na medida em que o campo terico da Justia de Transio pde ser
delimitado em suas linhas mais gerais e imediatamente pragmticas foi possvel produzir a
exciso temtica e, a um s tempo, problemtica que constituiu o leitmotiv da presente
tese. A fim de definir o horizonte de aparecimento da relao entre memria e transio,
era necessrio atravessar trs etapas demonstrativas: (1) prolongar a linha gentica que
atestava a constitutividade recproca entre o Direito Internacional dos Direitos Humanos e
a Teoria da Justia de Transio, derivando o perfil normativo mnimo dos direitos
memria e verdade, bem como sua aparente correlao em face dos objetivos
institucionais transicionais (justia, reparao, reformas, purgas etc.); isso permitiu
entrever, ainda de um ponto de vista meramente pragmtico, a relao prxima entre o
binmio memria-verdade e a implementao dos objetivos inerentes s transies
democrticas (Captulo 3, 1); (2) determinar de que modo a Teoria da Justia de
Transio apropriou-se do conceito de memria; nesse sentido, foi possvel delimitar os
contornos do conceito de memria no campo terico transicional a partir de dois limites
analticos. Trata-se de um conceito de memria limitado ora a suas funes cognitivo-
pragmticas, ora confinado no interior de uma ontologia de tipo negativo, que converte a
memria em representao do ausente, negando-a como regio do existente (Captulo 3,
270


2); e (3) a partir da constante relao entre memria e transio verificada na literatura da
Justia de Transio, demonstrou-se que no apenas a memria aparece como conceito
central s transies, mas que a ela se atribuem potenciais transformativos ou
transcicionais. Ao mesmo tempo, uma lacuna terica foi verificada nesse particular: jamais
ficava claro como os tericos da Justia de Transio puderam atribuir potenciais
transicionais memria. Eis, alis, a circunstncia que justifica a relativa extenso deste
trabalho: quando o problema que desafia a pesquisa lacunar, significa que ele no est
previamente dado, mas precisa ser estabelecido em relao com o campo de saberes no
qual encontra seu horizonte de emergncia. Ao mesmo tempo em que a Teoria da Justia
de Transio elide a interrogao como a memria pode ser condio s transies?, ou
em que sentido a memria pode conter potenciais transicionais, transformativos?, ela
mesma prenuncia o sentido de sua evoluo terica em relao ao conceito de memria. J
no se trata mais de pensar uma memria coletiva ou nacional fixa, construda como mera
representao partilhada constitutiva de identidades de grupo; nem mesmo de ceder s
tentaes de reduzir a memria s lembranas individuais e psicolgicas, diante das
recentes descobertas da neurocincia acerca dos processos dinmicos em que a aquisio
de memria e sua evocao esto implicadas (Captulo 3, 3).
Os objetivos de nossa investigao ganham sua colorao a partir de uma questo
que no foi posta mas parece estar em vias de s-lo pelos tericos da Justia de
Transio: como conceituar a memria de um ponto de vista dinmico que no a faa
retornar aos limites da memria meramente individual? Como explicar epicentro
problemtico de nossa tese os potenciais transformativos da memria, uma vez que ela
no passaria de um conceito tendencialmente representativo e fixista na Teoria da Justia
de Transio?
A fim de responder a essas questes, nossa hiptese principal a de que seria
necessrio estabelecer uma integrao das diversas camadas de memria descritas pelos
tericos da Justia de Transio sob a epgrafe de um conceito de memria mais
compreensivo, alicerado sobre uma ontologia positiva. Assim, abandonamos o ponto de
vista esttico e estrutural que caracterizava o olhar da Teoria da Justia de Transio sobre
o problema em proveito de uma perspectiva dinmica na qual se pudesse apreender a
gnese dos potenciais transformativos da memria, integrando os conceitos heterogneos
de memria ao conceito bergsoniano de memria. A essa elaborao, dedicamos todo o
plexo conceitual articulado a partir da filosofia de Henri Bergson, sem descurar da
271


literatura secundria que se dedicou modernamente a esclarecer pontos esfumados no
interior do bergsonismo (Partes II e III).
No interior de sua ontologia virtual, buscamos demonstrar progressivamente a
consistncia real do passado, evitando confundir ser e ser-presente (Captulo 4); atingimos
a elaborao de um conceito de memria elementar, dinmica, duracional e impessoal
liberada dos imperativos individuais , demonstrando o sentido de afirm-la como
fundamento do tempo (Captulo 5). Assim, procuramos demonstrar de que maneira o
conceito bergsoniano de memria poderia constituir uma resposta possvel ao apelo por
uma memria dinmica e, ao mesmo tempo, no meramente psicolgica, ou individual,
que provm da Teoria da Justia de Transio. Nesse sentido, era inerente demonstrao
do conceito refazer um longo percurso pelo qual Bergson chega sntese de dois registros
ontolgicos diversos o atual e o virtual , iniciando-o pela demonstrao do sentido e da
realidade do tempo (Captulo 4, 2), bem como da realidade do passado (Captulo 4, 3),
de forma que se pudesse apresentar o gesto bergsoniano de imanncia em toda a sua
extenso: a durao como um tempo de coexistncia entre registros ontolgicos
pertencentes a uma mesma estrutura de realidade (Captulo 5, 1 e 2).
Tudo isso foi necessrio para demonstrar de que forma Bergson estabelece a
imprescindibilidade da memria transio real
236
compreendida, nesse ponto, como
transio ontolgica, como diferena e como variao nos registros do virtual e do atual.
Em outras palavras, era preciso demonstrar detalhadamente de que maneira uma memria
ontolgica, elementar e impessoal constitui a condio para abrir o tempo presente, o
registro do atual, ao devir (Captulo 5, 3). Chegvamos, assim, ao ncleo ontolgico no
qual todas as outras camadas de memria vm envolver-se.
apenas na medida em que estabelecemos um fundo ontolgico no qual memria,
presente e devir (transio) encontram-se rearticulados de acordo com uma temporalidade
de coexistncias assegurada, em ltima anlise, por uma memria virtual, elementar e
impessoal que funda a coexistncia de todos os fluxos, bem como lhes doa seus diferentes
nveis de realidade que poderamos retornar progressivamente ao campo de interesse
mais imediato das doutrinas transicionais.
Les Deux Sources de la Morale et de la Religion o campo privilegiado em que
Bergson reencontrar, sob novas determinaes problemticas, morais, sociais e polticas,

236
Interrogao, como vimos, muito cara aos tericos da Justia de Transio embora jamais detalhada em
sua dinmica constituinte , na medida em que as prticas transicionais no so meramente formais, mas
alteram a ordem do real.
272


o lan vital potncia criadora que coincide, como vimos, com a durao e a vida,
consistente em uma gigantesca memria cosmolgica, virtual e vital. Eis a fonte
bergsoniana da evoluo das formas de vida, entre as quais encontramos os elementos
instituais adormecidos, a inteligncia e as vagas franjas de intuio que permitem
determinar a forma de vida inerente espcie humana.
em funo dessa forma de vida definida por seus delineamentos biolgicos que
Bergson explicar as tendncias de fechamento que rondam o social a partir do vital; ,
tambm, a partir de uma pequena fenda no crculo da espcie as franjas de intuio que
se poder constituir o aberto no apenas como o sentido da superao do prprio homem
em seus horizontes antropolgicos, especficos e biolgicos, mas engendrar outras formas
de vida e de sociabilidade poltica na contracorrente das tendncias naturais ao
fechamento, guerra e inteligncia.
A memria, no sentido ontolgico ou do prprio lan vital, no cessa de ser
evocada como o esteio de todo potencial transformativo. A um s tempo ontolgica e
virtual, dinmica e no-psicolgica, ela a fonte originria que faz passar um pouco de
tempo, indeterminao e liberdade pelo interior das formas de vida que, como o prprio
advento da evoluo provaria, no esto dadas todas de uma vez nem de uma vez por
todas. Ontologicamente fora do possvel que no passa de um olhar retrospectivo e
impotente sobre o j realizado , a memria se define como memria que nunca foi
presente; isto , memria para o futuro, memria para o devir, potncia ontolgica
transicional. Dela, originam-se a transio real e o movimento; artificial imagin-los sem
referncia temporalidade real. Em ltima anlise, suas virtualidades sustentam a integral
da realidade e a coexistncia dos fluxos atuais. Eis o ponto em que o aspecto ontolgico da
memria, ao reabrir a potncia dos devires, d a ver seu contedo imediatamente poltico
se, por poltica, compreendermos as potncias de variao das formas de vida em comum,
modos de pensamento e sensibilidade.
A memria profundamente poltica porque tudo o que resta quando o atual
parece obturar o possvel. Quando as incandescncias do aberto parecem esfriar e fundir-se
novamente a um estado, fechando-se sobre si mesmas quando nenhuma alma parece
abrir-se na direo profunda do vital , resta apenas remexer as cinzas da memria das
personalidades excepcionais procurando fazer rescender o perfume do tempo. O gesto
distrado mas nem por isso inerme ou metafrico indica a potncia de ressonncia de
uma intuio que j no atual e que, definindo-se por sua virtualidade, pode reabrir o
porvir a multides inteiras. Eis o que provava certa fenomenologia bergsoniana da
273


revoluo, que se perguntava: por que decidimos certo dia que j no era mais tolervel
morrer de fome?.
Se a alma aberta nunca est dada de antemo pela natureza, mas implica um esforo
em um sentido determinado, uma sociabilidade em profundidade (que chamamos
comunidade de eus profundos) e uma teoria da emoo criadora auxiliaram-nos a explicar
como o incendirio se propaga de alma em alma, como uma intuio mstica se comunica
em profundidade, racha a superfcie verminal dos eus sociais e coloca em xeque suas
formas de vida individuais e intersubjetivas (Captulo 6, 2 e 3).
O mstico a prova atltica de um contato possvel com a vida em profundidade.
Independente de todo contedo contingencial de crena, ele definido como subjetividade
impessoal e nomdica na medida em que toma contato com o princpio criador e pode
fundar uma moralidade universal e concreta do aberto (Captulo 6, 3). O mstico resulta,
como vimos (Captulo 6, 2), de duas linhas que se entrecruzam: um salto inumano para
fora da espcie (e do crculo antropolgico que tende inteligncia, ao fechado, guerra e
sociabilidade superficial) e uma comunidade de eus profundos atmosfera em que uma
emoo criadora se expande e difunde com um potencial incendirio, inconsciente e
virtual. O mstico portador de um amor ao Todo, incapaz de conter-se nos crculos
prvios (amor famlia, ao grupo, ptria). Esse amor absoluto que supera mesmo a
humanidade o destino potencial encerrado pelo advento da democracia e dos direitos
humanos; esse amor o que est sempre em jogo nas formas polticas.
Se a democracia e os direitos humanos tendem ao aberto, construo de uma
moralidade concreta antinatural antagonista do fechado (Captulo 6, 1), porque so
frutos desses saltos msticos inumanos (ou super-humanos) para fora das constries
biolgicas definidas pelo crculo da espcie. Instituies democrticas constituiro, nesse
sentido, garantias que, ao contrrio de representarem um refechamento do aberto, fazem
permanecer aberto e fundam uma moral concreta universal (Captulo 6, 3). Do ponto de
vista do bergsonismo, insistimos que estas seriam as metas de toda mutao estrutural ou
institucional promovida por transies democrticas: abrir o fechado, combater o
fechamento e perseverar no aberto; isto , fornecer condies estruturais para potenciar as
formas de vida auxiliando que se precipitem no aberto: Ama et fac quod vis.
A relao ontolgica entre memria e devir assegura, como demonstramos ao longo
da argumentao (Partes II e III), todos os demais nveis em que memria e transio
podem ser apreendidos pela Teoria da Justia de Transio mesmo os nveis mais
simblicos ou pragmticos, mesmo os conceitos mais psicolgicos ou representativos.
274


Nessa medida, a memria, tal como conceituada pelo bergsonismo, no apenas condiz
com um conceito dinmico (registro contnuo e incessante do fluir duracional) e no-
individual ou psicolgico, mas integra outras transcries possveis no mbito do conceito
de memria como seus representantes de nvel psicolgico, simblico ou pragmtico. No
limite, as memrias-lembrana individuais no passam de um representante de nvel
psicolgico e individual de uma memria virtual, impessoal, ontolgica e mais profunda; a
memria coletiva, tomada em sentido dinmico, s aparece como representao da
identidade de grupos na medida em que seja apreendida da perspectiva de seu fechamento
e bem o sabemos que o amor ptria, comunidade ou famlia nada mais so do que
representantes dessa tendncia natural ao fechamento social que Bergson combateu.
Por essa razo, por mais heterogneos, pragmticos ou cognitivos que sejam os
contornos do conceito de memria no campo terico da Justia de Transio, o problema
que as transies polticas interpelam a partir da memria sempre como efetuar o
aberto?. Ainda que as narrativas e fabulaes introduzam por comodidade ou conveno
um magical switch pelo qual o redentor sublima o trgico, pudemos compreender em
profundidade que toda forma de exerccio da memria, em qualquer nvel embora nem
sempre suficiente para explicar a dinmica de seus potenciais transicionais , constitui um
gesto potencial pelo qual, remexendo as cinzas do passado, poderemos colocar novamente
sob o influxo do aberto as formas de vida e pensamento individuais, sociais e polticos na
contracorrente de sua estagnao em uma tica da violncia e da repetio obsedante de
um passado antidemocrtico, que resultam de seu abandono s pulses naturais de
fechamento e de guerra. Eis em que sentido a memria ponto de fissura pelo qual o
aberto e a prpria durao se infiltram , longe de assegurar pura e simplesmente a no-
repetio, torna-se a sua condio ontolgica imprescindvel.
Se devssemos resumir tudo em uma palavra, a memria tudo o que resta quando
o possvel j no socorre, com suas miragens, o que um presente tem de intolervel. Todo
potencial poltico encerrado pela fabulao da memria, em todo e qualquer nvel, reside
nessa virt obscura inteligncia, mas capaz de abrir o fechado, de combat-lo na
experincia concreta e de perseverar no aberto. Se no h transio sem memria porque
de seu impulso ontolgico e vital, em termos muito compreensivos, que procede toda
transio genuna; de seu fundo virtual e, ao mesmo tempo, real, que suas linhas de
efetuao procedem e que derivam outros devires. A insistncia da memria no real
equivale em tudo persistncia sombria, inaparente e selvagem das potncias inorgnicas
de uma vida...
275


REFERNCIAS


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