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FREIHEIT DES AUSDRUCKS Zwei sprachphilosophische Ann!herungen an ein Menschenrecht Florian Oppitz Wien 2002 Inhalt I. Einleitung 03 II. Freiheit des Ausdrucks als Grundrecht 07 III. Wittgenstein 21 IV. Die Theorie der Sprechakte 61 V. Zusammenfassung 93 Literaturverzeichnis 95 I. Einleitung Freiheit des Ausdrucks ist kein vertrauter juristischer Begriff, k!nnte es aber werden. Was im Englischen freedom of expression und im Franz!sischen libert! d'expression heit und zum Standard des menschenrechtlichen Vokabulars geh!rt, wird in den deutschen Rechtstexten meist nur Meinungsfreiheit oder Kommunikationsfreiheit genannt. Der Umfang eines Grundrechts auf Meinungsfreiheit wird gegen!ber einem Recht auf Freiheit des Ausdrucks jedoch offensichtlich eingeschr!nkt sein. Was kann nun ein Recht auf Ausdrucksfreiheit beinhalten? Als Gr!nde f!r einen Schutz dieser Freiheit werden - vor allem in der englischsprachigen Literatur - drei Funktionen eines von staatlicher Ingerenz freien Ausdrucks angef!hrt: Das beste Mittel zur Wahrheitsndung sei es, die verschiedenen Meinungen auf dem freien Marktplatz der Ideen in Konkurrenz treten zu lassen. Dort werde sich die Auffassung mit der st!rksten Kraft - also die, die der Wahrheit am N!chsten kommt gegen schw!chere Gedanken durchsetzen. Der ungehinderte Ausdruck der eigenen Gedanken sei die Grundlage f!r eine demokratische Gesellschaftsordnung. Die Beteiligung der B!rgerinnen am politischen Prozess setze die M!glichkeit freier Meinungsbildung und -!uerung voraus. So besagt nach Habermas das Prinzip der Volkssouver!nit!t, da sich alle politische

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Macht aus der kommunikativen Macht der Staatsb!rger herleitet. Die Aus!bung politischer Herrschaft richtet sich nach und legitimiert sich an den Gesetzen, die sich die Staatsb!rger in einer diskursiv strukturierten Meinungs- und Willensbildung selber geben. Auch jenseits ihres Nutzens f!r Demokratie und Pluralismus erlange eine !uerungsfreiheit unter dem Aspekt einer freien Entfaltung der Pers!nlichkeit besonderes Gewicht. Sie r!cke damit in die N!he von !berlegungen zur Menschenw!rde, da sie die Anerkennung einer je autonomen Bildung des eigenen Willens und eines daraus folgenden Handelns einschliee. Mit diesem dritten Gesichtspunkt des Schutzes von Ausdrucks-freiheit oder freedom of expression will sich die vorliegende Arbeit besch!ftigen. Allerdings n!hert sie sich dem Begriff des Ausdrucks nicht !ber eine Auseinandersetzung mit den Theorien der Pers!nlichkeit und des menschlichen Handelns als Ausdruck dieser Pers!nlichkeit, wie sie etwa von Spinoza oder Herder in die philosophische Diskussion eingef!hrt worden sind. Mein Zugang zu einem Grundrecht der Ausdrucksfreiheit wird darin bestehen, an Hand zweier sprachphilosophischer Theorien den Begriff Ausdruck und die damit zusammenh!ngende Vorstellung einer Vermittlung des Innen eines Menschen mit seinem Auen darzustellen. Die Begriffe Ausdruck bzw. expression, wie sie in den von mir bereits erw!hnten juristischen Kontexten verwendet werden, implizieren n!mlich meiner Meinung nach einen solchen Dualismus von Innen und Auen. Frei sollen nicht nur die Gedanken (das Innen) sein, sondern auch ihre Manifestationen in Sprache oder Bildern (das Auen). Frei soll nicht nur der Wille (das Innen) sein, sondern auch seine Verwirklichung im menschlichen Handeln (das Auen). In Freiheit sollen sich unsere Gef!hle (das Innen) entwickeln k!nnen, aber auch unser gesamtes soziales Verhalten (das Auen) soll ohne Zwang vor sich gehen k!nnen. Unser Sprechen als Ausdruck unserer Gedanken; unsere Handlungen als Ausdruck unseres Willens; unser Verhalten als Ausdruck unserer Gef!hle oder Stimmungen: immer beziehen wir uns auf einen !bergang von menschlichem Inneren zu verschiedenen, sinnf!lligen menschlichen !uerungen. Diesen Innen-Auen-Dualismus und seine !berwindung haben nun Wittgenstein einerseits und die Theorie der Sprechakte andererseits zum Gegenstand philosophischer Behandlung gemacht. Meine Arbeit stellt deshalb zuerst kurz die Rechtslage in Bezug auf eine Freiheit des Ausdrucks in den Vereinigten Staaten von Amerika, Frankreich, der Bundesrepublik Deutschland, !sterreich und nach der Europ!ischen Menschenrechtskonvention vor (II.). Darauf folgt eine Untersuchung der Gedanken Wittgensteins zu unseren psychologischen Kategorien des menschlichen Innenlebens und der menschlichen !uerungen (III.). Schlielich analysiere ich die Ans!tze, die im Rahmen der Theorie der Sprechakte von Austin und Searle zur Problematik des Zusammenhanges psychischer Zust!nde und Intentionen mit sprachlichem Handeln entwickelt

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worden sind (IV.). II. Freiheit des Ausdrucks als Grundrecht 1. Die Vereinigten Staaten Die Amerikanische Bundesverfassung von 1787 enthielt noch keinen Grundrechte-Katalog. Da der Bundesgewalt in dieser Verfassung nur bestimmte, fest umrissene Kompetenzen !bertragen worden waren (der gr!ere Teil der Staatsgewalt sollte bei den einzelnen Staaten der Union bleiben, die f!r ihren Bereich selbst wiederum Grundrechte einr!umen konnten), wurde die Normierung von Individual-Rechten vorerst als unn!tig angesehen: jeder Eingriff in solche Rechte stellte eo ipso eine !berschreitung der Bundes-Kompetenzen dar. Warum mu zum Beispiel gesagt werden, da die Freiheit der Presse nicht eingeschr!nkt werden d!rfe, wenn keine Vollmacht vorhanden ist, auf die man sich zu ihrer Einschr!nkung berufen k!nnte? fasste Alexander Hamilton diesen Standpunkt zusammen. Dagegen betonten Kritiker dieses Vorgehens die Gefahren eines Verzichts auf positivierte Grundrechte. Zum einen k!nnten die Bundes-Kompetenzen auf interpretativem Wege erweitert werden, zum anderen m!ssten, so argumentierte Thomas Jefferson, die b!rgerlichen Freiheiten, um wirksam zu werden, genau bestimmt sein. Da die Ratikation der Verfassung in einigen Staaten an der Grundrechts-Frage zu scheitern drohte, wurde im Kongress im September 1789 eine Bill of Rights in Form von zw!lf Zusatzartikeln (Amendments) zur Bundes-Verfassung beschlossen, von denen schlielich zehn im Jahre 1791 durch die Staaten ratiziert wurden. Der erste dieser Zusatzartikel lautet: Der Kongress darf kein Gesetz erlassen, das die Einf!hrung einer Staatsreligion zum Gegenstand hat, die freie Religionsaus!bung verbietet, die Rede- oder Pressefreiheit oder das Recht des Volkes einschr!nkt, sich friedlich zu versammeln und die Regierung durch Petition um Abstellung von Mist!nden zu ersuchen. Durch den 14. Zusatzartikel wurde 1868 dieses Grundrecht auch auf den internen Rechtsbereich der einzelnen Staaten anwendbar gemacht. In der Rechtsprechung des Supreme Court spielten die Rechte der Rede- und der Pressefreiheit lange Zeit eine untergeordnete Rolle neben den Rechten auf Eigentum und Erwerbsfreiheit. Erst nach dem ersten Weltkrieg, insbesondere als anarchistische und kommunistische Aktivit!ten zum politischen Problem wurden, entwickelte sich ein ausdifferenziertes case-law zu diesem Aspekt des Ersten Zusatzartikels. Heute z!hlen freedom of speech und freedom of the press gem! der Judikatur des Supreme Court zu den fundamental rights essential to the preservation of a constitutional democracy. Eine staatliche Manahme, die die freie Rede beschr!nkt, verletzt dieses Recht grunds!tzlich nur dann nicht, wenn sie dazu dient, eine eindeutige und unmittelbare Gefahr (clear and present danger) abzuwehren, die von einer nahe bevorstehenden gesetzlosen

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Handlung (imminent lawless action) ausgeht. Ein F!hrer des Ku Klux Klan durfte deshalb nicht bestraft werden, als er !ffentlich zur Rache an den Feinden der kaukasischen Rasse aufrief, ohne dass dieser Aufruf direkt zu einer gewaltt!tigen Handlung gef!hrt h!tte. In der US-amerikanischen Literatur hat es sich eingeb!rgert, auf die Rede- und die Pressefreiheit unter der gemeinsamen Bezeichnung freedom of expression zu referieren. Diese Nomenklatur hat auch in die Judikatur Eingang gefunden. Justice Harlan etwa erkl!rte 1971 im Fall Cohen v. California, in dem es um die Verurteilung eines Mannes ging, der in einem Gerichtsgeb!ude eine Jacke mit der Aufschrift Fuck the Draft trug: The constitutional right of free expression is a powerful medicine in a society as diverse and populous as ours. In einem bekannten Fall, der das Problem der Zensur des Internet zum Gegenstand hatte, schloss der Gerichtshof sein Urteil in diesem Sinne mit dem Satz: The interest in encouraging freedom of expression in a democratic society outweighs any theoretical but unproven benet of censorship Um festzustellen, ob ein bestimmtes Verhalten den Schutz des Ersten Zusatzartikels geniet, wird nunmehr !berhaupt darauf abgestellt, ob es sich bei diesem Verhalten um expressive conduct handelt oder nicht. Als expressive wird dabei nicht jedes Verhalten angesehen, mit dem der Ausdruck eines Gedankens (idea) verbunden ist, sondern nur, was auch mit gen!gend Kommunikations-Elementen einher geht. We cannot accept the view that an apparently limitless variety of conduct can be labelled speech` whenever the person engaging in the conduct intends thereby to express an idea. Das !ffentliche Verbrennen der National-Fahne war ein Fall f!r den Ersten Zusatzartikel, weil es gerade wegen der damit verbundenen politischen Aussage unter Strafe gestellt war. Bei Nackttanz-Shows scheint das weniger klar zu sein: ein Gesetz, das T!nzerinnen in Bars gebot, zumindest einen String-Tanga zu tragen, war unter anderem deshalb verfassungskonform, da es sich bei diesen Auff!hrungen nur um expressive conduct within the outer perimeters of the First Amendment handelte. In der Rechtsprechung des Supreme Court kommt somit dem Recht auf freedom of expression und der Qualikation einer Handlung als expressive conduct besondere Bedeutung zu. 2. Frankreich Die Verfassung der (F!nften) Franz!sischen Republik stammt aus dem Jahre 1958. Ihre Pr!ambel verweist jedoch, unter anderem, auf die Erkl!rung der Menschen- und B!rgerrechte vom 26. August 1789, welche dadurch ebenfalls als Verfassungsgesetz gilt. Artikel 10 dieser Erkl!rung bestimmt: Niemand darf wegen seiner Meinungen, seien sie auch religi!sen Inhalts, verfolgt werden, wenn ihre !uerung nicht der vom Gesetz bestimmten !ffentlichen Ordnung zuwiderl!uft. Artikel 11 lautet: Die freie Mitteilung der Gedanken und Meinungen ist eines der wertvollsten Rechte des Menschen; jeder B!rger darf deshalb in freier Weise sprechen, schreiben und drucken, auer in den F!llen, in denen eine Beschr!nkung
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wegen eines Missbrauchs dieser Freiheit n!tig und vom Gesetz angeordnet ist. Diese Unterscheidung zwischen dem bloen eine Meinung haben in Artikel 10 und dem Gedanken und Meinungen mitteilen in Artikel 11 hat in der Literatur zum Versuch gef!hrt, zwischen einer libert! d'opinion einerseits und einer libert! d'expression andererseits zu unterscheiden. Erstere sei absolut gesch!tzt, letztere hingegen beschr!nkbar. Gr!nde f!r eine solche Beschr!nkung sind gem! der Rechtsprechung die Aufrechterhaltung des ordre public, die Achtung der Freiheiten und Rechte anderer sowie die Sicherung des Pluralismus Auch in Frankreich wird also von einem Grundrechte auf freie expression gesprochen. Derieux etwa beschreibt die Entwicklung der Pressefreiheit als Abfolge der libert! de la presse !ber die libert! d'expression zu einem droit d'information. Morange wiederum nennt die durch Artikel 11 der Menschenrechts-Erkl!rung von 1789 gesch!tzte Freiheits-Sph!re jene einer libert! d'expression und konstatiert: La libert! d'expression fait partie int!grante de la tradition fran!aise. Diese Begrifichkeit ndet sich gleichermaen in der Rechtsprechung. In seiner Entscheidung vom 18. 9. 1986 !ber die Rundfunkfreiheit bemerkt der Conseil Constitutionel: In Anbetracht der Tatsache, dass der Pluralismus der soziokulturellen Ausdrucksformen (le pluralisme des courants d'expression socioculturels) an sich schon ein Verfassungsziel ist und dass die Anerkennung dieses Pluralismus` eine Bedingung der Demokratie ist!.... Der Conseil d'Etat, das h!chste franz!sische Verwaltungs-Gericht, hob die Entscheidung von Schulbeh!rden auf, mit denen drei Sch!lerinnen wegen des Tragens eines Schleiers von ihrer Schule verwiesen worden waren und berief sich dabei, unter anderem, auf eine Verletzung ihrer libert! d'expression. Auch in die neuere Gesetzgebung hat dieser Begriff Eingang gefunden. So bestimmt das Gesetz vom 10 Juli 1989: In den Colleges und Lyceen genieen die Sch!ler, unter Ber!cksichtigung von Pluralismus und Neutralit!ts-Prinzip, die Freiheit der Information und des Ausdrucks (la libert! d'information et la libert! d'expression). Die Aus!bung dieser Freiheiten darf die Durchf!hrung des Unterrichts nicht beeintr!chtigen. 3. Bundesrepublik Deutschland Das deutsche Grundgesetz (GG) aus dem Jahr 1949 kennt vor allem zwei f!r eine Freiheit des Ausdrucks einschl!gige Bestimmungen. Artikel!2 Absatz!1 lautet: Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Pers!nlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsm!ige Ordnung oder das Sittengesetz verst!t. Artikel!5 Absatz!1 normiert: Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu !uern und zu verbreiten und sich aus allgemein zug!nglichen Quellen ungehindert zu unterrichten. Die Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung durch Rundfunk und Film werden gew!hrleistet. Eine Zensur ndet nicht statt.
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a. Artikel 5 GG wird in der Rechtsprechung des deutschen Bundesverfassungsgerichtes (BVerfG) und von einem groen Teil der deutschen Lehre in dem Sinne verstanden, dass durch ihn nicht die !uerung schlechthin, sondern die Meinungs!uerung gesch!tzt wird. Das kennzeichnende Merkmal von Meinungen sei der subjektive Bezug zwischen dem einzelnen und dem Gegenstand seiner !uerung, wohingegen bei Tatsachenbehauptungen - die grunds!tzlich nicht gesch!tzt sind - die Beziehung zwischen der !uerung und der Realit!t im Vordergrund stehe. Nicht wesentlich f!r diese Unterscheidung sind dagegen der Inhalt und die (geistige) Qualit!t der !uerung. Soweit Aussagen !ber Tatsachen jedoch Teil einer Meinungs!uerung sind oder zur Meinungsbildung beitragen, fallen sie ebenfalls unter Art 5 GG. Tatsachenbehauptungen jedoch, deren Unwahrheit der sich !uernde kennt, also die bewute L!ge, oder deren Unwahrheit bereits im Zeitpunkt der !uerung evident ist, fallen aus dem Schutzbereich des Grundrechts heraus. In einer f!r die deutsche Grundrechts-Dogmatik grundlegenden Entscheidung aus dem Jahre 1958 sah das BVerfG den Sinn des Artikels 5 GG in einem doppelten Schutz: Einerseits begr!nde er die M!glichkeit einer freiheitlich-demokratischen Staatsordnung, denn das in ihm verb!rgte Grundrecht auf freie Meinungs!uerung erm!glicht erst die st!ndige geistige Auseinandersetzung, den Kampf der Meinungen, der ihr [der freiheitlich-demokratischen Staatsordnung; F. O.] Lebenselement ist. Neben dieser politischen Dimension stellt das Gericht aber auch eine Dimension, die von der Privatsph!re der einzelnen Menschen ausgeht, weshalb dieses Recht als unmittelbarster Ausdruck der menschlichen Pers!nlichkeit in der Gesellschaft bezeichnet werden kann. Diese individualistische Seite der Meinungsfreiheit ist in der Rechtsprechung des deutschen H!chstgerichtes aber in den Hintergrund getreten, und ihr sozialer, politischer Aspekt wird in den Entscheidungen st!rker hervorgehoben. Die Freiheit der Meinungs!uerung geniet auch in Deutschland, wie in den USA und in Frankreich, nicht absoluten Schutz, sondern kann beschr!nkt werden. Als Gr!nde f!r solche Schranken nennt Art 5 GG allgemeine Gesetze, den Jugendschutz und den Schutz der pers!nlichen Ehre. Jugend- und Ehrenschutz bezeichnen relativ klar umrissene M!glichkeiten der Gesetzgebung zur Einschr!nkung der Meinungsfreiheit, wobei angemerkt werden soll, dass diese M!glichkeit in Deutschland zu einer weiter gehenden Verengung des Bereichs freier !uerung gef!hrt hat, als es in den USA der Fall ist. Dort ist free speech, wie gesagt, fast unbeschr!nkbar und im Konikt mit Pers!nlichkeitsrechten geniet die Meinungsfreiheit den generellen Vorrang: Ein amerikanischer Fernsehprediger musste sich deshalb eine im Pornomagazin Hustler ver!ffentlichte, satirische Werbeanzeige gefallen lassen, in dem ihm ein sexuelles Verh!ltnis mit seiner Mutter nachgesagt wurde. Ein bayerischer Ministerpr!sident, der in einem satirischen Magazin als Schwein dargestellt wurde, das mit anderen Schweinen in Richterroben kopuliert, hat hingegen seinen Prozess vor dem BVerfG gewonnen. Die Schranke der allgemeinen Gesetze ist nach der Rechtsprechung des Karlsruher Gerichtshofes so zu verstehen, dass nur solche Gesetze im Sinne des Art 5 GG als allgemeine

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gelten, die sich weder gegen bestimmte Meinungen als solche richten, noch Sonderrecht gegen den Proze freier Meinungsbildung darstellen, sondern den Schutz eines schlechthin, ohne R!cksicht auf eine bestimmte Meinung, zu sch!tzenden Rechtsgutes dienen, dem Schutze eines Gemeinschaftswerts, der gegen!ber der Bet!tigung der Meinungsfreiheit den Vorrang hat. Deswegen - weil sie dem Schutz des !ffentlichen Friedens dient - ist die Bestrafung der Auschwitz-L!ge zul!ssig, nicht aber eine Genehmigungspicht f!r die Ver!ffentlichung von Stellenangeboten f!r die Besch!ftigung von Arbeitnehmerinnen im Ausland. b. Das Recht auf freie Entfaltung der Pers!nlichkeit (Art 2 Abs!1!GG) wird als Verb!rgung der allgemeinen Handlungsfreiheit und als allgemeines Pers!nlichkeitsrecht verstanden. Als allgemeine Handlungsfreiheit sch!tzt es jedes Verhalten, das nicht in den Schutzbereich eines anderen Grundrechts f!llt; als Pers!nlichkeitsrecht verpichtet es den Staat, die Selbstbestimmung, Selbstbewahrung und Selbstdarstellung jedes Menschen zu achten: dadurch sch!tzt es unter anderem das Recht, seine Geschlechterrolle zu bestimmen, die Vertraulichkeit des Tagebuches und das Recht am eigenen Bild. Beschr!nkungen dieser Rechte sind insbesondere nur dann zul!ssig, wenn sie verh!ltnism!ig sind, also - vereinfacht gesagt - das !bermaverbot beachten. Das BVerfG hat dazu folgenden Grundsatz aufgestellt: Je mehr dabei der gesetzliche Eingriff elementare !uerungsformen der menschlichen Handlungsfreiheit ber!hrt, umso sorgf!ltiger m!ssen die zu seiner Rechtfertigung vorgebrachten Gr!nde gegen den grunds!tzlichen Freiheitsanspruch des B!rgers abgewogen werden. Die Idee des Ausdrucks, das vom Menschen Erzeugte, Sinnf!llige in gewisser Weise als Verl!ngerung seiner Pers!nlichkeit anzuerkennen, d!rfte also auch im deutschen System der Grundrechte, das !ber keine explizite Freiheit des Ausdrucks verf!gt, anerkannt sein. Die Europ!ische Menschenrechtskonvention (MRK) Die MRK ist ein v!lkerrechtlicher Vertrag, dem alle 43 Mitgliedstaaten des Europarates beigetreten sind. Sie stammt aus dem Jahre 1950 und enth!lt (erg!nzt durch inzwischen zw!lf Zusatzprotokolle) eine umfassende Charta von Grundrechten, vom Recht auf Leben !ber das Recht auf ein faires Verfahren bis zum Recht auf Gleichbehandlung. Zu ihrer Durchsetzung wurde in Strasbourg der Europ!ische Gerichtshof f!r Menschenrechte gegr!ndet, den alle Menschen anrufen k!nne, wenn sie sich von einem Mitgliedstaat des Europarates in ihren MRK-Rechten verletzt erachten. Die Urteile des Gerichtshofes sind f!r die einzelnen Staaten bindend und werden auch in der Praxis innerstaatlich durchwegs umgesetzt. Neben ihrer v!lkerrechtlichen (zwischenstaatlichen) Geltung wurde die MRK auch verschiedentlich in staatliches Recht umgesetzt, sodass sie von nationalen Gerichten und Beh!rden direkt angewendet werden kann. In Deutschland geniet die MRK etwa den Rang eines einfachen Bundesgesetzes, in !sterreich sogar den Rang eines Verfassungsgesetzes des

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Bundes. Die ersten beiden S!tze des Artikel 10 dieser Konvention lauten in ihrer englischen Fassung: Everyone has the right to freedom of expression. This right shall include freedom to hold opinions and to receive and impart information and ideas without interference by public authority and regardless of frontiers; in der franz!sischen: Toute personne a droit ! la libert! d'expression. Ce droit comprend la libert! d'opinion et la libert! de recevoir ou de communiquer des informations ou des id!es sans qu'il puisse y avoir ingerence d'autorit!s publiques et sans consid!ration de fronti!re; in der deutschen !bersetzung: Jedermann hat Anspruch auf freie Meinungs!uerung. Dieses Recht schliet die Freiheit der Meinung und die Freiheit zum Empfang und zur Mitteilung von Nachrichten oder Ideen ohne Eingriff !ffentlicher Beh!rden und ohne R!cksicht auf Landesgrenzen ein. Der Straburger Gerichtshof versteht diese Bestimmung als one of the essential foundations of a democratic society and one of the basic conditions for its progress and for the development of every man bzw. als one of the basic conditions for each individual's self-fullment. Das Grundrecht umfasst somit beide Aspekte der Ausdrucksfreiheit, den politischen und den individualistischen. Eine Beschr!nkung auf Meinungs-!uerungen im Gegensatz zu Tatsachen-Behauptungen, wie es sie in Deutschland gibt, kommt im Rahmen der MRK nicht in Frage. Der Inhalt eines Ausdrucks ist f!r seinen Schutz irrelevant, Artikel 10 ist auch anwendbar auf !uerungen that offend, shock or disturb, auf k!nstlerisches Schaffen oder auf kommerzielle Werbung. Allerdings wird eine Unterscheidung getroffen zwischen Tatsachen- und Werturteilen, wenn es um die (in bestimmtem Rahmen zul!ssige) Beschr!nkung der Meinungsfreiheit geht. Da Werturteile (value judgments) der Ansicht des Gerichtshofes nach keines Beweises ihrer Wahrheit zug!nglich sind, darf ihre !uerung nur dann untersagt oder eingeschr!nkt werden, wenn es sich um F!lle bloer Beschimpfung oder Verleumdung, die jeder Tatsachen-Grundlage entbehren, handelt. Der Journalist Oberschlick durfte J!rg Haider deswegen in einem ZeitungsArtikel als Trottel bezeichnen, weil er daf!r gute Gr!nde angeben konnte. Wer dagegen unrichtige Tatsachen verbreitet, muss es sich gefallen lassen, dass ihr dies von der staatlichen Autorit!t untersagt wird. Eingriffe in die Ausdrucksfreiheit sind nur im Rahmen der Schranken des Absatz 2 von Artikel 10 zul!ssig, n!mlich dann, wenn sie gesetzlich vorgesehen und in einer demokratischen Gesellschaft im Interesse der nationalen Sicherheit, der territorialen Unversehrtheit oder der !ffentlichen Sicherheit, der Aufrechterhaltung der Ordnung und der Verbrechensverh!tung, des Schutzes der Gesundheit und Moral, des Schutzes des guten Rufes oder der Rechte anderer unentbehrlich sind, um die Verbreitung von vertraulichen Nachrichten zu verhindern oder das Ansehen und die Unparteilichkeit der Rechtsprechung zu gew!hrleisten. Der Gerichtshof verfolgt bei seiner Beurteilung dieser Unentbehrlichkeit eine eher strenge,

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freiheitsfreundliche Linie. !sterreich Der !sterreichische Grundrechts-Fundus speist sich vor allem aus zwei Quellen. Das Staatsgrundgesetz !ber die allgemeinen Rechte der Staatsb!rger aus dem Jahre 1867, das heute im Rang eines Verfassungsgesetzes gilt und einen Katalog von Grundrechten enth!lt, der in Artikel 13 auch die Meinungsfreiheit umfasst: Jedermann hat das Recht, durch Wort, Schrift, Druck oder durch bildliche Darstellung seine Meinung innerhalb der gesetzlichen Schranken frei zu !uern. Sowie die Europ!ische Menschenrechtskonvention, die auch - wie erw!hnt Bestandteil der Verfassung ist, womit ihr Artikel 10 zu den von !sterreichischen staatlichen Organen zu beachtenden Menschenrechten z!hlt. Da sich Probleme der Freiheit des Ausdrucks in j!ngster Zeit vor allem in den Bereichen des H!rfunks und Fernsehens und ihrer Privatisierung sowie im Bereich der Presse gestellt haben, fasst Berka, der beste Kenner dieser Rechtsmaterie, diese grundrechtlichen Garantien als Kommunikationsfreiheit zusammen. Der !sterreichische Verfassungsgerichtshof folgt in seiner Judikatur zu diesen Rechten in aller Regel dem Europ!ischen Gerichtshof f!r Menschenrechte. Deshalb kann bez!glich des Inhalts der in !sterreich existierenden Garantien einer Ausdrucksfreiheit auf die Ausf!hrungen zur MRK verwiesen werden. Der Gerichtshof am Judenplatz hat - im Anschluss an Strasbourg - etwa ausgesprochen, dass auch wirtschaftliche Werbung durch Anzeigen den Schutz von Art 10 Abs 1 geniet, allerdings sch!rferen Einschr!nkungen unterstellt werden kann als der Ausdruck politischer Ideen, oder gemeint, es stelle nicht jede !berschreitung der in anderen Zusammenh!ngen !blichen Grenzen den Ausdrucks schon eine Verletzung des !ffentlichen Anstandes dar. Das verfassungsgesetzlich gew!hrleistete Recht auf Freiheit der Meinungs!uerung fordert besondere Zur!ckhaltung in der Beurteilung einer !uerung als strafbare Anstandsverletzung. III. Wittgenstein 1. Etwas !ueres ist Ausdruck von etwas Innerem. Eine !uerung oder eine Handlung dr!cken ein Gef!hl oder eine Intention, einen Seelenzustand aus. Die Besch!ftigung mit dieser Sprachgur des Ausdrucks macht einen groen Teil der Texte Wittgensteins !ber Psychologie und psychologische Begriffe aus. Dabei tr!gt das, was ich in dieser Arbeit als das Konzept des Ausdrucks entwickle, bei Wittgenstein nicht immer diesen Namen. Zum einen bedeutet Ausdruck in seinen Schriften oft genauso viel wie Begriff, Wort oder Satz. So schreibt Wittgenstein etwa: Was eine vollst!ndige und eine unvollst!ndige Beschreibung ist, wissen wir allerdings in anderem Zusammenhang. Frage dich: Wie verwendet man die Ausdr!cke vollst!ndige` und unvollst!ndige Beschreibung`?; oder: Der Ausdruck

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Das ist alles, was geschieht` grenzt ab, was wir geschehen` nennen.; oder: Man kann auch einen Ausdruck, w!hrend man ihn ausspricht, auf eine Weise meinen und gleich darauf retrospektiv auf eine andere.; oder: Was heit es, ein Bild, eine Zeichnung zu verstehen? Auch dann gibt es Verstehen und Nichtverstehen: Und auch dann k!nnen diese Ausdr!cke verschiedenerlei bedeuten.. In diesen Verwendungsweisen steht der Begriff des Ausdrucks also nicht f!r die Beziehung eines Inneren, Seelischen, zu einem !ueren, sinnlich Wahrnehmbaren. Zum anderen kann Ausdruck bei Wittgenstein auch so viel wie charakteristisches Merkmal oder Besonderheit bedeuten, vor allem, wenn es in S!tzen des Typs etwas hat einen bestimmten Ausdruck gebraucht wird: `Dieser Kaffee hat gar keinen Geschmack`. Dieses Gesicht hat gar keinen Ausdruck` (obwohl ich nicht sagen k!nnte, welchen).; oder: Es gibt so etwas wie ein Aufackern des Aspekts. So wie man etwas mit intensiverem und weniger intensivem Ausdruck spielen kann.; oder: Sing dieses Lied mit Ausdruck!. In diesen F!llen verweist das Wort Ausdruck nicht auf ein anderes, auf eine noch dahinter oder darunter liegende Eigenschaft, sondern wird zum Attribut der Sache selbst. In den meisten F!llen verwendet Wittgenstein jedoch Ausdruck genau in dem von mir intendierten Sinn der Verbindung eines Innen mit einem Auen: Zorn. Ich hasse...` ist offenbar der Ausdruck des Hasses, Ich bin zornig` selten der Ausdruck des Zorns.; oder: Denke, Einer w!te, erriete: da ein Kind Empndungen h!tte, aber keinerlei Ausdruck f!r sie. Und nun wollte er das Kind lehren, die Empndungen auszudr!cken. Wie mu es eine Handlung mit einer Empndung verbinden, damit sie ihr Ausdruck wird?; oder: Der Ausdruck, das Benehmen des !berlegens. Wovon sagen wir: Es !berlege sich etwas?; oder: Aber dies Wort kann ebenso leicht der Ausdruck eines Miverst!ndnisses sein...; oder: Ich schliee auf die Folgen seiner !berzeugung aus dem Ausdruck seiner !berzeugung...; oder: Woran erkennt man, da der Ausdruck der Freude nicht der Ausdruck eines K!rperschmerzes ist?; oder: Ja, das Charakteristikum aller Gef!hle` ist, da es einen Ausdruck, d. i. eine Miene, Geb!rde, des Gef!hls gibt.; oder: So wie zwar der Gram wesentlich einen Ausdruck in der Miene hat...; oder: Der Schrei, ein Ausdruck des Schmerzes...; oder: Die Worte Es liegt mir auf der Zunge` sind so wenig der Ausdruck eines Erlebnisses wie die: Jetzt wei ich weiter!`. Derselbe Sachverhalt eines Weges von Innen nach Auen wird von Wittgenstein aber auch mit der Verwendung des Wortes !uerung gekennzeichnet: Die Liebe, also das Wichtigste, ist nicht ein Gef!hl, sondern etwas tieferes, das nur in dem Gef!hl sich !uert.; oder: Ist Ich tue mein M!glichstes` die !uerung eines Erlebnisses?; oder: Verstellung, Schmerzen heucheln. Es besteht nicht einfach darin, da man die !uerung des Schmerzes von sich gibt, ohne Schmerzen zu haben.; oder: Die !uerungen von Furcht, Hoffnung, Wunsch, sind keine Beschreibungen.; oder: Die !uerungen meiner Gef!hle k!nnen unecht sein.; oder: Wenn man sagt, das Wissen des ABC sei ein Zustand der Seele, so denkt man an den Zustand eines Seelengegenstandes (etwa unseres Gehirns), mittels welches wir die !uerungen dieses Wissens erkl!ren..

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Mit Ausdruck oder !uerung, in den gerade dargestellten Gebrauchsweisen der Worte, benennt Wittgenstein also einen Vorgang, der sich beschreiben l!sst als !bersetzung von etwas Innerem, Seelischem, in etwas !ueres, Sinnf!lliges. Das Innere soll im !ueren eine wie immer geartete - Entsprechung haben. 2. An diesem Innen-Auen-Dualismus nimmt nun das !uere auf den ersten Blick die unproblematische Seite ein. Unproblematisch deswegen, weil Worte, Gesten, Mienen, Geb!rden, Handlungen und so weiter allgemein wahrnehmbar sind. Wir k!nnen h!ren, was jemand sagt, sehen, wenn jemand das Gesicht verzieht. Aber wir k!nnen nicht h!ren, was jemand denkt oder sehen, was sie f!hlt. Wir k!nnen in die anderen nicht hineinschauen. - Aber wir wissen doch, was es heit, Schmerzen zu empnden, sich eine Situation vorzustellen, an einen anderen Menschen zu denken, sich an vergangene Ereignisse zu erinnern, gl!cklich zu sein, die Hoffnung nicht aufzugeben: wir haben das ja oft genug erlebt! Wir wissen, was in uns vorgeht. Und wir wissen das besser als alle anderen. Wir wehren uns gegen alle, die sich anmaen, !ber unser Inneres anders urteilen zu wollen, als wir selbst: Du hast ja keine Ahnung, wer ich wirklich bin!. In diesem Sinn ist uns unser Inneres, unser Seelenleben noch viel vertrauter als das, was wir von der Auenwelt wahrnehmen. Das Innere liegt uns n!her, ist uns zug!nglicher. Aber ist das auch wahr? Ich wei, was in mir vorgeht. - So trivial wie dieser Satz klingt, so wenig sagt er in Wirklichkeit aus. Wittgenstein wendet sich vor allem mit zwei Argumenten gegen eine Auffassung, die von einem privilegierten Zugang in unser Inneres ausgeht und daraus Schl!sse !ber die Bedeutung psychologischer Begriffe ziehen will. Er meint, S!tze wie Ich wei, was ich gerade f!hle oder Ich wei, was ich jetzt denke seien sinnlos (3.), und er meint, dass wir !ber unsere Empndungen, Gef!hle, Gedanken, kurz: !ber unsere Seele !berhaupt nur dann sprechen k!nnen, wenn wir auch die Empndungen, Gef!hle und Gedanken anderer kennen (4.). 3. Beginnen wir bei den Schmerzen. Was wird mit der Aussage Ich habe Schmerzen im Regelfall gesagt? Behaupte ich damit, in meinen K!rper gleichsam einen Blick geworfen zu haben und dabei auf Schmerzen gestoen zu sein; h!tte es bei diesem einen Blick werfen auch passieren k!nnen, dass ich die Schmerzen, die ich in Wirklichkeit habe, nicht nde, oder dass ich Schmerzen nde, die ich in Wirklichkeit nicht habe? Das ist offensichtlich absurd. Anders verh!lt sich die Sache nat!rlich, wenn ich nicht die Aussage Ich habe Schmerzen analysiere, sondern etwa die Aussage Ich bin krank. Hier ist es denkbar, dass ich (oder die !rztin) bei der Untersuchung meines K!rpers feststellen, dass ich krank bin, ohne dass ich mich krank f!hle; oder umgekehrt, dass ich mich krank f!hle, mir aber in Wahrheit gar nichts fehlt. Aber Schmerzen haben und sie nicht f!hlen, ist ein Unding. Wenn mir die !rztin sagt: Sie haben Diabetes, dann wei ich, dass ich krank bin. Vorher wusste ich es nicht, ich habe es vielleicht vermutet oder bef!rchtet. Beim Schmerzen haben ist so ein Unterschied zwischen Wissen und Nicht-Wissen, oder eine Vermutung, dass ich Schmerzen

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habe, oder ein Zweifel, ob ich Schmerzen habe, fehl am Platz: Das ist richtig: es hat Sinn, von Anderen zu sagen, sie seien im Zweifel dar!ber, ob ich Schmerzen habe; aber nicht, es von mir selbst zu sagen. Wittgenstein meint, dass wir normalerweise nur dann von Wissen reden, wenn bez!glich des Gewussten auch Unsicherheit oder Zweifel m!glich w!ren: Man sagt Ich wei`, wo man auch sagen kann Ich glaube`, oder Ich vermute`; wo man sich !berzeugen kann. Die Bedeutung des Wortes wissen oder seine Grammatik, wie Wittgenstein sagen w!rde, impliziert also zwei Merkmale: Erstens kann ich nur von dem sagen, ich wisse es, was mir auch verborgen bleiben k!nnte; Irrtum oder Zweifel m!ssen im Anwendungsbereich von wissen also logisch m!glich sein. Zweitens muss die M!glichkeit bestehen zu !berpr!fen, ob das, was ich wei, auch richtig ist. Ich muss mein Wissen oder das, was ich zu wissen behaupte, also grunds!tzlich auch zu verizieren (oder zu falsizieren) f!hig sein. Wenn auch S!tze wie Ich muss doch wissen, ob ich Schmerzen habe! unter besonderen Umst!nden sinnvoll gebraucht werden k!nnen, l!sst sich doch leicht zeigen, dass dies deswegen m!glich ist, weil vorher schon ein Irrtum !ber die eigenen Schmerzen behauptet worden war (Das kann dir doch gar nicht weh tun!), der eben als absurd zur!ck gewiesen wird. Wie mit den Schmerzen, so verh!lt es sich aber auch mit den !brigen Begriffen, mittels derer wir !ber unser Inneres sprechen. S!tze wie Ich wei, was ich will, Ich wei, was in mir vorgeht oder Was ich f!hle, kann nur ich selbst wissen sind S!tzen wie Ich wei, dass Rom die Hauptstadt Italiens ist, Ich wei, dass sie morgen nach Hause kommt oder Was wei denn ich !ber seine Machenschaften nur scheinbar analog. Wenn wir uns beim Versuch, das im Ausdruck gelegene Innen-Auen-Verh!ltnis n!her zu beschreiben, auf eine besondere Kenntnis, auf ein Wissen unseres eigenen Inneren berufen wollen, lassen wir uns von der doppelten M!glichkeit, das Wort wissen zu gebrauchen, t!uschen. The problem is not that the Inner is hidden, but that the language-game it involves is very different frome those where we normally talk about knowledge, fasst Johnston zusammen Zur Aufkl!rung der Struktur des Ausdrucks w!re von uns ein Wissen gefordert, das mit dem Wissen der Wissenschaften vergleichbar ist: Irrtum und !berpr!fung m!ssten m!glich sein. Mit Bezug auf unser Seelenleben verwenden wir wissen im Regelfall aber in einem anderen Sinn: Ich wei, was ich will bedeutet deshalb nicht, dass ich gesucht und endlich (in mir) gefunden habe, was ich will (so wie Ich wei, was sie will zu umschreiben w!re), sondern meint nur ein besonders festes Vorhaben oder eine besonders feste !berzeugung. Ich wei, was in mir vorgeht setzt nicht die M!glichkeit voraus, dass mir meine Gef!hle, Gedanken und so weiter auch unbekannt sein k!nnten (was bei Ich wei, was in dir vorgeht der Fall w!re), sondern !uert zum Beispiel die Ablehnung einer Aussage Dritter !ber meine Motive oder Absichten. 4. Diesen Befund best!tigt Wittgenstein zus!tzlich mit seinem bekannten PrivatspracheArgument. In den Philosophischen Untersuchungen wird folgende Situation konstruiert:

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Ich will !ber das Wiederkehren einer bestimmten Empndung ein Tagebuch f!hren. Dazu assoziiere ich sie mit dem Zeichen E` und schreibe in einen Kalender zu jedem Tag, an dem ich die Empndung habe, dieses Zeichen. - Ich will zuerst bemerken, da sich eine Denition des Zeichens nicht aussprechen l!t. Dieses E soll sich demnach auf das beziehen, wovon nur der Sprechende wissen kann; auf seine unmittelbaren, privaten Empndungen. Ein Anderer kann diese Sprache also nicht verstehen. Hier haben wir die einfachste Form einer rein privaten Sprache vor uns. Zwei Aspekte daran sind von besonderer Bedeutung: Erstens dient diese Sprache nur dazu, eine pers!nliche Empndung aufzuzeichnen, also etwas, das sich nur in meinem Inneren abspielt, das nur ich selbst bemerken kann. Zweitens besteht die Sprache aus einem einzigen Zeichen (E), dessen Bedeutung nur ich selbst kenne und das ich auch anderen gar nicht mitteilen will. Wittgenstein zeigt nun, dass diese Art, !ber das Innere Tagebuch zu f!hren, aus zwei Gr!nden zum Scheitern verurteilt ist: a. Ich kann nicht einmal sinnvollerweise behaupten, dass das, was ich mit E bezeichne, eine Empndung ist. Um die Bedeutung von E zu erkl!ren, m!sste ich n!mlich n!here Angaben !ber die Beschaffenheit dessen machen, was ich so nenne. Das, was wir als Empndung bezeichnen, l!sst sich n!mlich als entweder angenehm, neutral oder unangenehm beschreiben, oder es l!sst sich davon eine bestimmte Intensit!t, ein bestimmter Ort oder ein bestimmter Einuss auf unser Tun angeben. Somit bleibt als !bersetzung von E nur ein Etwas, das ich habe. Aber haben` und etwas` geh!ren auch zur allgemeinen Sprache. Da nun aber nur der Sprechende wissen kann, worauf sich E bezieht, wegen dieser v!lligen Privatheit von E ist es nicht einmal m!glich, es in derartiger Abstraktheit verst!ndlich zu machen. b. Es ist durch nichts gesichert, dass die verschiedenen E-Eintragungen in meinem Tagebuch sich immer auf dasselbe beziehen, also immer die gleiche Bedeutung haben. Die Empndung, die ich urspr!nglich E` genannt habe, und die damit die Bedeutung des Zeichens festlegen sollte, ist binnen kurzem unwiederbringlich vergangen. (...) Es ist einfach unm!glich, die urspr!ngliche Empndung als Vergleichsmuster neben eine sp!tere Empndung zu halten. Wenn ich nach einiger Zeit dazu !bergehe, eine ganz andere Empndung E zu nennen, verf!ge ich !ber keine M!glichkeit, mich zu korrigieren. Was immer ich f!r die E-Empndung halten werde, werde ich mit E bezeichnen. [R]ichtig ist, was immer mir als richtig erscheinen wird. Und das heit nur, da hier von richtig` nicht geredet werden kann. Wittgenstein illustriert die Sinnlosigkeit des Zeichens E auch durch sein Beispiel vom K!fer in der Schachtel: Angenommen, es h!tte Jeder eine Schachtel, darin w!re etwas, was wir K!fer` nennen. Niemand kann je in die Schachtel des Anderen schauen; und jeder sagt, er wisse nur vom

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Anblick seines K!fers, was ein K!fer ist. - Da k!nnte es ja sein, da Jeder ein anderes Ding in seiner Schachtel h!tte. Ja, man k!nnte sich vorstellen, da sich ein solches Ding fortw!hrend ver!nderte. Wie das E ist auch der K!fer keiner intersubjektiven !berpr!fung zug!nglich. So wie niemand in die Schachteln der anderen schauen kann, so kann niemand in mich hinein schauen. Dadurch bleibt alles, was nur privat sein soll, f!r die Sprache und f!r das soziale Leben, in dem die Sprache gesprochen wird, sinnlos: Aber wenn nun das Wort K!fer` dieser Leute doch einen Gebrauch h!tte? - So w!re er nicht der der Bezeichnung eines Dings. Das Ding in der Schachtel geh!rt !berhaupt nicht zum Sprachspiel; auch nicht einmal als ein Etwas: denn die Schachtel k!nnte auch leer sein. Budd schreibt deshalb: At the heart of Wittgenstein's philosophy of psychology is his rejection of introspection as a means of obtaining information about everyday psychological concepts 5. Die Berufung auf das, was in uns vorgeht, auf unser Inneres, liefert somit keine feste Basis, von der aus das Verh!ltnis von Innen und Auen, das wir mit dem Begriff des Ausdrucks voraussetzen, genauer bestimmt werden k!nnte. Ist daraus nun der Schluss zu ziehen, dass das Konzept des Ausdrucks von einer falschen Voraussetzung ausgeht, also, wenn !berhaupt, dann nur in einem indirekten, !bertragenen Sinn vern!nftig gebraucht werden kann? Wittgenstein stellt diese Frage in den Bemerkungen !ber die Philosophie der Psychologie: Aber wenn wir so mit dem inneren Vorgang aufr!umen, - bleibt nun nur noch der !uere?, oder anders formuliert: Aber sagst du nicht doch, da alles, was man durch das Wort Seele` ausdr!cken kann, irgendwie auch durch Worte f!r K!rperliches sich ausdr!cken l!t?. Auf beide Fragen gibt er keine direkte Antwort, sondern verweist auf die Art und Weise, wie die Begriffe des Inneren und des !ueren, der !uerung oder des Ausdrucks gebraucht werden. Er verweist auf die damit zusammen h!ngenden Sprachspiele. Nach der ersten Frage f!hrt Wittgenstein fort: Es bleibt nicht das Sprachspiel der Beschreibung des !ueren Vorgangs allein, sondern auch das, welches von der !uerung ausgeht. Und die zweite Frage, ob er der Auffassung sei, dass alles durch Worte f!r K!rperliches beschreibbar sei, beantwortet er mit: Ich sage es nicht. Aber wenn es auch so w!re, - was w!rde es besagen? Die Worte, so wie auch das, worauf wir bei ihrer Erkl!rung weisen, sind ja nur die Instrumente, und nun kommt's auf ihren Gebrauch an. Um zu verstehen, was mit dem Ausdruck als einer Br!cke von Innen nach Auen gesagt wird, sollen wir also die Anl!sse n!her betrachten, zu denen wir uns dieses Begriffes bedienen. Wittgenstein meint nun, dass sich dabei zwei grunds!tzlich verschiedene Sprachspiele feststellen lassen, die getrennt untersucht werden m!ssen: 1. Das Sprachspiel von !uerungen in der ersten Person Singular.
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2. Das Sprachspiel von Aussagen !ber die psychischen Vorg!nge Dritter. 6. !uerungen in der ersten Person, mit denen wir etwas ausdr!cken, sind sehr h!ug. Wittgenstein selbst f!hrt beispielsweise an: Ich hoffe, er wird kommen, Ich erwarte ihn schon den ganzen Tag, Ich f!hle mich bedr!ckt, Ich habe Schmerzen, Ich bin gl!cklich, Ich w!nsche Wein zu trinken, Ich glaube, es regnet, Ich f!rchte mich, oder Es liegt mir auf der Zunge. Alle diese S!tze verstehen wir gew!hnlich in dem Sinn, dass sie auf Empndungen, Gef!hle, Gedanken, kurz: auf psychische Vorg!nge oder Zust!nde der Sprecherinnen verweisen, auf ihr Inneres. Diese S!tze gelten f!r uns als Ausdruck ihrer Hoffnung oder Angst, ihrer W!nsche und Vorstellungen, ihrer seelischen Verfassung. Derartige S!tze in erster Person dienen also offensichtlich dazu, etwas !ber das Innenleben der Sprecherinnen mitzuteilen, das, was in ihnen vorgeht, zu beschreiben. Sind solche !uerungen aber tats!chlich rekonstruierbar als deskriptive S!tze !ber psychologische Ph!nomene? Handeln sie von irgendeinem Etwas in uns? Es ist ein zentrales Anliegen Wittgensteins, Gr!nde anzuf!hren, die uns diese Fragen verneinen lassen. Seine These lautet: S!tze mit psychologischen Verben in der ersten Person sind im Regelfall keine Aussagen !ber etwas Inneres, !ber Tatsachen der Psychologie. Er verdeutlicht diese These unter anderem an Hand von S!tzen mit der Struktur Ich glaube, dass p (a.) und an Hand von Aussagen !ber das Aspektsehen (b.). a. Wittgenstein widmet sich in seinen psychologischen Schriften des !fteren der Analyse von S!tzen der Art von Ich glaube, es wird regnen oder Ich glaube, er wird kommen. Er stellt sich die Frage, ob diese Aussagen dazu dienen, !ber innere Vorg!nge oder Zust!nde der Sprecherin Auskunft zu geben, also etwa ihre Disposition beschreiben, etwas zu tun oder zu lassen: Ist Ich glaube ...` eine Beschreibung meines Seelenzustandes?. Dabei bemerkt er, dass der Satz Ich glaube, es wird regnen meistens nicht anders gebraucht wird als die Aussage Es wird regnen, und letztere k!nne doch nur schwerlich als ein deskriptiver Satz !ber ein psychologisches Ph!nomen gedeutet werden: ich sage damit nichts !ber mich selbst aus, sondern etwas !ber die Wetterlage. In gleicher Weise verbietet sich eine Parallelisierung der Sicht der Sprecherin dieser !uerung in der ersten Person mit der Auffassung Dritter, die diesen Satz h!ren. Eine andere Person schliet aus meiner Aussage Ich glaube, es wird regnen auf mein zuk!nftiges Verhalten, sie wird sich also beispielsweise nicht wundern, wenn ich mich auf die Suche nach einem Regenschirm mache. Bei mir hingegen kann nicht gesagt werden, ich schliee aus meiner !uerung auf meine wahrscheinlichen Handlungen. Denn was ich zu tun geneigt bin, wei ich ohnehin und muss es nicht erst meinen Aussagen entnehmen. Weiters unterscheidet sich ein Satz wie Ich glaube, es regnet in grundlegender Weise von
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S!tzen, mit denen ich mein Innenleben beschreibe, also etwa eine Erinnerung wiedergebe, wie Der Pullover, den du gestern getragen hast, war gr!n. Hier besteht n!mlich die M!glichkeit, dass ich mich irre, vielleicht war der Pullover n!mlich rot. Die M!glichkeit eines Irrtums ist aber ausgeschlossen, wenn ich meinen Glauben !uere. Ich kann mich nicht dar!ber t!uschen, dass ich jetzt glaube, es regnet. Man kann den eigenen Sinnen mitrauen, aber nicht dem eigenen Glauben. Die Besonderheit von !uerungen in der ersten Person thematisiert Wittgenstein auch in seiner Behandlung des sogenannten Moore'schen Paradoxes. In einem Vortrag im Jahr 1944 hatte Moore die Logik von S!tzen des Typs Es regnet, aber ich glaube es nicht analysiert. Moore hatte gemeint, S!tze wie In diesem Zimmer brennt ein Feuer, und ich glaube es nicht` seien aus psychologischen Gr!nden absurd. Denn: Falls ich jemanden frage: `Ist das Feuer im Nebenzimmer an?', und er antwortet: `Ich glaube, ja', so kann ich nicht sagen: `Schweifen Sie nicht ab. Ich habe sie nach dem Feuer gefragt, nicht nach ihrem Gem!tszustand!''. Die Annahme einer Absurdit!t aus psychologischen Gr!nden beruht dabei auf der Auffassung, eine Aussage des Typs Ich glaube, dass p sei eine Beschreibung des eigenen Geisteszustandes, also in etwa gleichbedeutend mit Mir schwebt gerade vor dem inneren Auge das Faktum p (dass es regnet) vor. In dieser Betrachtungsweise setze ich aber auch voraus, dass mir, wenn ich die einfache Behauptung Es regnet aufstelle, in gleicher Weise dieser Fall vorschwebt, womit ich mit dem Satz Es regnet, und ich glaube es nicht das Vorhandensein desselben Geisteszustandes in mir gleichzeitig bejahe und verneine. Wittgenstein meint nun, die Absurdit!t dieses Satzes habe keine psychologischen, sondern sprachlogische oder grammatische Ursachen: Die !uerung psychologischer Verben in der ersten Person (Ich glaube ...) hat eine andere Grammatik, umfasst andere Bedeutungen als die !uerung in der dritten Person (Sie glaubt ...), was aber bei anderen Verben (wie schneiden, kommen oder laufen) nicht der Fall ist. Die Aussagen Ich schneide ... und Sie schneidet ... lassen sich in paralleler Weise erg!nzen oder abwandeln, ohne dass es zu Sinnst!rungen kommt; was ich !ber ihr Schneiden sagen kann, kann ich in gleicher Weise !ber mein Schneiden sagen: Ich schneide ein Brot - Sie schneidet ein Brot, Ich schneide daneben - Sie schneidet daneben, Ich habe noch nie Zwiebeln geschnitten - Sie hat noch nie Zwiebeln geschnitten, Nehmen wir an, ich schneide gerade ein Brot - Nehmen wir an, sie schneidet gerade ein Brot. In allen F!llen herrscht genaue Parallelit!t. Anders beim glauben: Ich glaube, es regnet und Sie glaubt, es regnet m!gen noch im Wesentlichen gleichbedeutend erscheinen. Aber was entspricht dem Satz: Sie glaubt f!lschlich, es regnet in der ersten Person? Ich glaube f!lschlich, es regnet ist offensichtlich sinnlos. Genauso gibt es zu Es regnet, und sie glaubt es nicht eben keine sinnvolle Parallele in der ersten Person. Wittgenstein ist der Ansicht, die Grammatik des Wortes glauben, also die Logik der verschiedenen Sprachspiele, in denen wir dieses Wort gebrauchen, ist der Grund daf!r, warum

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Moore's Satz paradox oder absurd ist: Moore's Paradox l!t sich so aussprechen: Die !uerung Ich glaube, es verh!lt sich so` wird !hnlich verwendet wie die Behauptung Es verh!lt sich so`; und doch die Annahme, ich glaube, es verhalte sich so, nicht !hnlich der Annahme, es verhalte sich so. Es bedarf zur Analyse der damit verbundenen Widerspr!chlichkeit keines Verweises auf das, was beim Aussprechen solcher S!tze in uns vorgeht, keines Verweises auf ein Inneres der Sprecherinnen. Wittgenstein weist auch darauf hin, dass es selbst f!r S!tze wie Ich glaube, dass p verschiedene Gebrauchsm!glichkeiten gibt, dass ich mit diesem Satz also eventuell eine Selbstbeobachtung mitteilen m!chte. Ein groer Teil solcher !uerungen wird aber einen anderen Sinn haben: Und sagt Einer Ich war all diese Zeit im Glauben ...`, Ich hegte Zeit meines Lebens den Wunsch ...` etc., so berichtet er von einem Zustand, einer Einstellung. - Sagt er aber Ich glaube, er kommt` (oder einfach Da kommt er`) oder Ich w!nsche, da du kommst` (oder einfach Bitte komm!`), dann handelt er, spricht er, jenem Zustand gem!, berichtet nicht, er bende sich in ihm. Aber wenn das richtig w!re, dann sollte es doch eine gegenw!rtige Form jener Berichte geben, also einerseits, z. B., die !uerung Ich glaube!...`, andererseits einen Bericht Ich bin im Glauben ...` Und !hnliches f!r den Wunsch, die Absicht, Furcht etc.. b. Was stellt dieses Bild dar? Vielleicht denken wir zuerst, es sei das Bild eines Hasen, der nach rechts schaut. Betrachten wir die Figur aber unter dem Aspekt, dass sie nach links blickt, verwandelt sie sich pl!tzlich in eine Ente, die Hasenohren werden zum Schnabel. Wir sagen: Vorher habe ich es als Hase gesehen, jetzt sehe ich es als Ente. Ein Aspektwechsel hat stattgefunden. Was ist nun bei diesem Aspektwechsel vor sich gegangen? Das Bild selbst hat sich nat!rlich nicht ge!ndert. Wir sind aber geneigt zu sagen, unser inneres Bild der Figur habe sich ge!ndert, zuerst haben wir uns einen Hasen vorgestellt, dann eine Ente. Den Wechsel haben wir erlebt als ein Umspringen des inneren Bildes. Aber diese Betrachtungsweise kann nicht stimmen, da das Bild, das wir sehen, der Gegenstand unserer Wahrnehmung und damit auch unsere Vorstellung davon als Resultat dieser Wahrnehmung, ja die ganze Zeit hindurch gleich geblieben sind. Die Figur ist dieselbe, egal ob wir sie als Hase oder als Ente sehen. Dennoch m!chten wir sagen, beim Aspektwechsel hat sich etwas in uns ge!ndert. Der Wechsel war f!r uns ein Erlebnis mit einem bestimmten Inhalt und der Folge, der Figur einen anderen Namen zu geben. Und dieses Erlebnis bezeichneten wir mit dem Satz: Ich sehe es jetzt als Ente. Nun l!sst sich der Inhalt dieses Erlebnisses (dessen, was in uns beim Aspektwechsel vor sich geht) aber nicht allein mit Blick auf unsere Vorstellung, auf das innere Bild

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beschreiben, das eben gleich geblieben ist. Alles, was wir dar!ber sagen k!nnen, ist eben die !uerung: Ich sehe es jetzt als Ente. Und dieser Satz kann nicht in sinnvoller Weise als Beschreibung eines Erlebnisses gedeutet werde: er beschreibt nichts, er !uert etwas. Genau so, wie Ich glaube, es regnet keine Beschreibung meines Geisteszustandes zu einem bestimmten Zeitpunkt ist, genau so berichtet Ich sehe es jetzt als Ente von keiner Erfahrung, von keiner Wahrnehmung eines Gegenstandes: Wir k!nnen uns nicht dar!ber t!uschen, dass der Aspekt des Bildes f!r uns gewechselt hat, ein Unterschied zwischen dem Innen (Erlebnis des Aspektwechsels) und dem Auen (!uerung des Sehen-als) ist undenkbar. 7. Dass !uerungen in der ersten Person nicht als Beschreibungen psychischer Vorg!nge oder Zust!nde zu verstehen sind, wird noch deutlicher, wenn wir nicht-sprachliche !uerungen betrachten, die uns als Ausdruck von etwas Innerem gelten. Jemand schreit vor Schmerzen. Nat!rlich ele es uns nicht ein, das Schreien als Beschreibung des Schmerzes anzusehen, so, als w!rde der Schmerz zuerst durch Introspektion beobachtet und dann nach auen !bersetzt. Eine solche Unterscheidung ist absurd. Der Schrei entringt sich uns genau so, wie sich uns der Schmerz aufdr!ngt: Wenn wir einen starken Schmerz f!hlen, schreien wir spontan auf. In gleicher Weise l!cheln wir etwa, wenn wir einen lieben Menschen oder ein kleines Kind sehen. Es ist nicht so, dass wir feststellen, dass uns diese Begegnung innerlich Freude bereitet, und deshalb entschlieen wir uns zu l!cheln. Oder wir blicken m!rrisch drein, wenn wir zornig sind, oder weinen, wenn wir traurig sind. Wittgenstein nennt diese wortlosen Verhaltensweisen ein primitives Benehmen oder eine primitive Reaktion und erkl!rt: Was aber will hier das Wort primitiv` sagen? Doch wohl, da die Verhaltensweise vorsprachlich ist: da ein Sprachspiel auf ihr beruht, da sie der Prototyp einer Denkweise ist und nicht das Ergebnis des Denkens. Es gibt also primitives oder instinktives Schmerzbenehmen, wie es ein Freude-Benehmen, ein Zorn-Benehmen oder ein Trauer-Benehmen gibt. Diese Arten des Sich-Verhaltens sind jedenfalls nicht durch Sprache, durch Erkl!rungen oder Beschreibungen, gelernt worden. Wittgenstein geht sogar so weit, sie als nat!rliche Art des Verhaltens zu anderen Menschen zu bezeichnen. In einem wichtigen Schritt verbindet er nun das vorsprachliche Benehmen mit dem sprachlichen, indem er sagt. [U]nsere Sprache ist nur ein Hilfsmittel und ein weiterer Ausbau dieses Verhaltens. Ich meine: unser Sprachspiel ist ein Ausbau des primitiven Benehmens. Wenn wir also an Stelle des wortlosen Aufschreis wegen eines Schmerzes laut: Mein Fu! rufen, ist dieser Ausruf genau so Schmerzbenehmen wie der Schrei und nicht Bericht !ber einen wahrgenommenen Schmerz: [D]er Wortausdruck des Schmerzes ersetzt das Schreien und beschreibt es nicht. In diesem Sinn berichten wir durch unser Lachen nicht von unserer Freude und auch nicht durch ein erleichtertes Endlich geschafft! oder Sie ist wieder da!. Und Dieser
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Trottel! rufen wir nicht, weil wir uns ge!rgert haben, sondern wenn wir uns !rgern. Schroeder fasst Wittgensteins Auffassung zusammen: Das Fundament unserer Empndungssprache sind keine Urteile !ber innere Vorkommnisse, sondern instinktive Reaktionen, die dann verbal erweitert werden. 8. Die zu Beginn dieser Arbeit vorgestellte Verst!ndnisweise des Wortes Ausdruck st!t somit auf eine unvermutete Grenze. Der Ausdruck als Gemeinsames des !bergangs vom Innen zum Auen passt nicht mehr f!r die Erkl!rung eines weiten Bereichs unseres Sprachgebrauchs, der aber auf den ersten Blick gerade als Paradigma der Verwendung dieses Begriffs gegolten hatte. Die Empndungssprache beziehungsweise die Verwendung psychologischer Verben in der ersten Person Singular Pr!sens (Ich habe Schmerzen, Ich glaube, es regnet, Hoffentlich kommen sie!, Ich f!rchte mich etc.) sind nicht sinnvoll rekonstruierbar als Anwendungsf!lle eines Dualismus von Innen und Auen, sondern lassen sich viel eher verstehen als Segmente der Sprache, in denen Innen und Auen in eins fallen. Wittgenstein greift zur Erkl!rung dieses Ph!nomens auf etwas zur!ck, was er als das Gemeinsame nicht-sprachlicher und sprachlicher menschlicher !uerungen ansieht: das Benehmen. Dieses Benehmen steht seinem Ursprung nach nat!rlich im Gegensatz zur Kulturleistung der menschlichen Sprache, es ist Reaktion oder Reex. Der Schrei, wenn mir Schmerz zugef!gt wird, ist ein sehr einfaches Ereignis. Diese und andere wortlose !uerungen nimmt Wittgenstein deshalb als Basis unseres Sprechens an, als Ausgangspunkt, von dem aus unsere sprachlichen !uerungsformen entwickelt worden sind. Mit dieser Betrachtungsweise wird die gew!hnliche umgekehrt: Sprache erscheint nicht zuerst als System von Zeichen, die etwas bedeuten, also auf ein anderes hindeuten, sondern hat urspr!nglich eine Funktion jenseits des Zeichen-Gegenstand Dualismus`. W!rden wir nur die typischen !uerungen der Empndungssprache in erster Person betrachten, die Idee eines vom Auen (den sinnlich wahrnehmbaren Lauten) unterschiedenen Innen (den Gef!hlen im weitesten Sinn) k!me uns gar nicht: Haben Hilfe!` und Ich brauche Hilfe` verschiedenen Sinn; ist es nur eine Rohheit unserer Auffassung, da wir sie als gleichbedeutend betrachten? (...) Der schlimmste Feind unseres Verst!ndnisses ist hier die Idee, das Bild, eines Sinnes dessen, was wir reden, in unserem Geiste. Wittgenstein radikalisiert diese These noch, indem er bestreitet, ein und dasselbe Wort h!tte in jeder seiner grammatischen Formen dieselbe Bedeutung. Was oben schon im Rahmen der Behandlung des Moore'schen Paradoxes angesprochen worden ist, l!sst sich verallgemeinern: Sieh's nicht als selbstverst!ndlich an, sondern als etwas sehr Bemerkenswertes, da die Verben glauben`, hoffen`, w!nschen`, beabsichtigen` u.s.w. alle grammatischen Formen aufweisen, die, essen`, reden`, schneiden` auch haben. Weil zwischen dem Gebrauch der ersteren Verben in der ersten und in der dritten Person

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ein groer Unterschied besteht, weil die !uerung eines Wunsches keine Beschreibung eines Wunschgef!hls ist, der Ausruf Ich habe Angst! nicht den Zweck hat, etwas !ber mein Seelenleben zu berichten (sondern getr!stet zu werden), meint er: Es k!nnte nun sein, da Leute ein Verb h!tten, dessen dritte Person sich genau mit unserem: Er f!rchtet sich` deckt; dessen erste Person aber nicht mit unserem Ich f!rchte mich`. Denn die Behauptung in der ersten Person w!rde sich auf Selbstbeobachtung st!tzen. Sie w!re nicht die !uerung der Furcht (...). Diese erste Person h!tte nun, so scheint es, keine, oder nur eine sehr seltene Verwendung. Ein Gebrauch der psychologischen Verben in der ersten Person mit dem Zweck, eine Selbstbeobachtung mitzuteilen, ist zwar nicht von vornherein ausgeschlossen, entspricht aber jedenfalls nicht dem Normalfall. Normalerweise dient ein derartiger Gebrauch n!mlich dazu, eine !uerung zu machen, also sich in bestimmter Weise zu benehmen. Die Funktion der Sprache, etwas zu beschreiben, als Zeichen zu dienen, ist somit nach Wittgenstein blo eine sekund!re, abgeleitete. Damit verliert aber auch die Differenz von Zeichen und Bezeichnetem oder - in unserem Zusammenhang - von !uerem und Innerem im Bereich der !uerungen ihren Sinn. Glock spricht deshalb vom expressiven Charakter psychologischer Aussagen in der ersten Person Singular, ihrer expressiven Funktion, die sich insbesondere darin zeige, dass der Sprecher mit ihr keinen Wissensanspruch erhebt. Auf unserer Suche nach der Bedeutung des Ausdrucks sind wir auf eine Gebrauchsweise dieses Wortes gestoen, die sich nur scheinbar in das Schema etwas !ueres ist Ausdruck von etwas Innerem f!gen l!sst. Versuche, !uerungen unter Anwendung der Innen-AuenMatrix zu erkl!ren, f!hren deshalb in un!berwindliche Schwierigkeiten. Was wir mit einem Ausdruck sagen, sollte mit Blick auf andere Sprachspiele gekl!rt werden. 9. Ganz gel!ug sind uns S!tze wie In seinen Worten kam groe Dankbarkeit zum Ausdruck, Sie wollte damit zum Ausdruck bringen, dass sie sich auch f!r das Projekt einsetzen werde, Er fand nicht die rechten Worte, seiner steigenden Verwunderung Ausdruck zu verleihen, Sie k!sste ihn mit dem lebhaftesten Ausdrucke des Verlangens (Goethe) oder Ihren bedeutendsten Ausdruck gewinnt diese Geistesverfassung in einem Ideal, das man das Ideal eines Lebenswerks nennen m!chte (Musil). Darin wird Ausdruck ganz klar in dem in dieser Arbeit intendierten Sinn eines Zusammenhangs von Innerem, Seelischem mit !uerem, Sinnf!lligem. Es f!llt aber auch auf, dass das Innen und das Auen in ihnen nicht identisch gesetzt sind, sondern ihre Verbindung gleichzeitig eine Differenz anzeigt: Dankbarkeit kann auf verschiedene Weise zum Ausdruck kommen, seine Worte sind dazu nur eine M!glichkeit; das Innere (die Einstellung, dankbar zu sein) wird als umfassender, allgemeiner angesehen als die !uerung. Gleiches gilt f!r das Vorhaben, sich f!r das Projekt einzusetzen, das damit kann sich auf Worte, Handlungen, Blicke und so weiter beziehen: Der Ausdruck des Verlangens wiederum kann echt sein, sie kann sich dabei aber auch verstellt haben. Und eine Geistesverfassung oder

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Ideologie l!sst sich zu verschiedenen Gelegenheiten auch vort!uschen, heucheln; der Schluss von ihrem Ausdruck auf die innere Einstellung bleibt oft prek!r. Anders als bei !uerungen in der ersten Person umfasst der Gebrauch von Ausdruck in der eben beschriebenen Weise somit neben der Referenz auf eine Gleichheit von Innerem und !uerem auch einen Verweis auf eine m!gliche Differenz zwischen ihnen. Diese Differenz kann darin bestehen, dass die einzelnen Handlungen oder Aussagen als Folge einer allgemeinen Disposition, einer Einstellung gesehen werden; oder das konkrete Benehmen mag die Frage aufwerfen, ob wir es dabei nicht mit Heuchelei oder Verstellung zu tun haben: wir k!nnen in die anderen eben nicht hineinschauen... Das w!rde uns aber regelm!ig interessieren. Was geht nur in ihm vor? fragen wir, wenn wir aus seinem Verhalten nicht schlau werden, wenn seinen !uerungen ein koh!rentes Bild seines Innenlebens nicht zuzuordnen ist. Ist sie ehrlich zu mir? wirft genauso das Problem der Differenz zwischen Innen und Auen auf. In seiner letzten niedergeschriebenen Bemerkung, kurz vor seinem Tod, widmet sich Wittgenstein noch einmal der Behandlung dieses Verh!ltnisses. Ist die Unm!glichkeit zu wissen, was im Anderen vorgeht, eine physische oder logische? Und wenn beides, - wie h!ngen die beiden zusammen? l!sst er seinen imagin!ren Gespr!chspartner fragen und gibt sogleich eine Antwort zur ersten Alternative: Vorerst: es lieen sich M!glichkeiten der Erforschung des Anderen denken, die in Wirklichkeit nicht bestehen. Also gibt es eine physische Unm!glichkeit. Vielleicht liee sich n!mlich einmal ein universeller L!gendetektor einsetzen, der uns der diesbez!glichen Schwierigkeiten entheben k!nnte. Oder Liebe w!re als ganz bestimmte emotionale Energie erkennbar, und Amorometer stellten unser soziales Verhalten auf eine ganz neue Stufe. Bis dahin besteht aber die physische Unm!glichkeit, die Differenz von Innen und Auen aufzuheben. Was meint Wittgenstein aber mit einer logischen Unm!glichkeit, die neben der physischen bestehen k!nnen soll? Die logische Unm!glichkeit liegt in dem Fehlen exakter Regeln der Evidenz. (Daher dr!cken wir uns manchmal so aus: Wir k!nnen uns immer irren; wir k!nnen nie sicher sein; was wir beobachten, kann immer noch Verstellung sein.` Obgleich Verstellung nur eine von vielen m!glichen Ursachen eines falschen Urteils ist.). Die auf den ersten Blick etwas eigenartige Rede von einer logischen Unm!glichkeit zu wissen, was im Anderen vorgeht, geh!rt nun zu den Kunstgriffen, die uns einen der Kerngedanken der Philosophie Wittgensteins offenlegen. Wittgenstein dreht n!mlich die traditionelle Betrachtungsweise um. Normalerweise sind wir geneigt, uns auf die Frage nach dem Inneren mit der Antwort !ber die physische Unm!glichkeit zufrieden zu geben: Solange die biochemischen Prozesse im Gehirn nicht vollst!ndig erforscht sind, geh!rt es zur conditio humana, in Ungewissheit !ber das

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Seelenleben der Mitmenschen zu bleiben. Wittgenstein schl!gt einen anderen Zugang zur L!sung dieses Problems vor, er fragt: Was tun wir eigentlich, wenn wir uns !ber das Innere eines anderen Menschen Gedanken machen? Welche Konzepte !ber dieses Innere setzen wir mit so einer Fragestellung schon immer voraus? Welchen Regeln folgt das Sprachspiel, das vom Seelenleben des Menschen und von der Unm!glichkeit zu wissen, was im Anderen vorgeht handelt? Seine Antwort darauf lautet: Das, was als die Seele oder das Innere eines Menschen angesprochen wird, ist erst durch dieses Sprachspiel konstituiert worden und unabh!ngig davon gar nicht erfassbar. Wir haben deshalb keinen unmittelbaren, naturwissenschaftlichen Zugriff auf dieses Ph!nomen, der uns der damit zusammenh!ngenden Ungewissheiten entledigen k!nnte, denn f!r das, was wir das Seelenleben oder Innenleben der Menschen nennen, ist die Ungewissheit !ber seinen Inhalt wesentlich. Die Logik oder Grammatik des Seelischen ist bestimmt von dem Fehlen exakter Regeln der Evidenz. Nur das gilt uns als Seele oder menschliches Innenleben, von dem wir eben gew!hnlich sagen: Wir k!nnen uns immer irren; wir k!nnen nie sicher sein; was wir beobachten, kann immer noch Verstellung sein. Darum kann die Unm!glichkeit zu wissen, was im Anderen vorgeht auch eine logische sein: w!ssten wir es regelm!ig und mit Sicherheit, wir bezeichneten es nicht mehr als etwas, was in ihm vorgeht; g!be es exakte Regeln der Evidenz, also Regeln, die einen zweifelsfreien Schluss von den !uerungen und vom Benehmen auf die Einstellungen, !berzeugungen, Gef!hle und so weiter eines Menschen erm!glichten, das ganze Sprachspiel rund um die Seele w!re wohl nie erfunden worden. Das Innere muss also auch dunkel bleiben, um nicht zerst!rt zu werden. 10. Nun d!rfen aber Wittgensteins Aussagen !ber die physische und die logische Unm!glichkeit eines Blickes ins Innere des Menschen nicht als Beitrag zur Metaphysik der Seele missverstanden werden. Er spricht nicht von Eigenschaften der Seele, sondern von Eigenschaften des Sprachspiels !ber die Seele; er behauptet nicht, die Seele sei letztlich unerforschlich, sondern dass unser Sprachspiel (...) auf unw!gbarer Evidenz` beruht. Dagegen, die Verborgenheit des Inneren zu einem Attribut des Psychischen an sich zu hypostasieren, wendet sich Wittgenstein auch, indem er Situationen und Sprachspiele beschreibt, in denen uns das Innere ganz und gar nicht unzug!nglich erscheint. In vielen F!llen k!men wir n!mlich nicht auf den Gedanken, zwischen einer !uerung und dem, was in einem Menschen dabei vorgeht, k!nnte ein Unterschied bestehen. Wenn im Krankenhaus eine Patientin st!hnt, nehmen die !rztinnen in aller Regel an, sie f!hle Schmerzen, und es m!ssen schon ganz besondere Umst!nde vorliegen, damit ihnen in den Sinn kommt, die Patientin verstelle sich nur. Wenn jemand bei einem Begr!bnis weint, ist allen klar, dass sie traurig ist, und in aller Regel ele niemandem ein, in diesen Tr!nen nur Heuchelei zu erblicken. Wenn ich sage: Ich esse gern Salat werden alle, die das h!ren, ohne weiteren Zweifel glauben, dass mir Salat schmeckt. Schmerz, Trauer und Geschmack sind als Empndungen oder Gef!hle jedenfalls etwas, das wir zun!chst dem Seelischen, dem Innenleben eines Menschen zurechnen. In den genannten

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Beispielen kann aber von einer Einstellung, dieses Innere sei uns in grunds!tzlicher Weise verborgen, keine Rede sein: In vielen F!llen kommt uns eine m!gliche Innen-Auen-Differenz gar nicht zu Bewusstsein, wir verstehen die !uerung tel quel als das Innere. Gegen die Annahme von einer grunds!tzlichen Verborgenheit des Inneren verweist Wittgenstein also zun!chst auf unsere allt!gliche Erfahrung. Wir zweifeln selten daran, dass etwa die !uerung von Schmerzen echt ist, im Gegenteil: unsere erste Reaktion auf einen Schmerzensschrei ist, dass wir zu Hilfe eilen. Wittgenstein geht sogar so weit, dies als eine instinktive Reaktion zu bezeichnen und erl!utert: Ich will also sagen, da es einen urspr!nglich echten Schmerzausdruck gibt; da also der Schmerzausdruck nicht gleichermaen mit dem Schmerz und der Verstellung verbunden ist. - D. h.: die Schmerz!uerung ist nicht gleichermaen mit dem Schmerz und der Verstellung verbunden. Die ganze Problematik der Innen-Auen-Differenz, die mit der M!glichkeit der Verstellung auftritt, nimmt gegen!ber unserem urspr!nglichen, differenzfreien Zugang zu den menschlichen !uerungen einen untergeordnete Stellung ein: Sich verstellen ist nicht ein so einfacher Begriff wie Schmerz haben. - W!re die Verstellung nicht ein kompliziertes Muster, so w!re es denkbar, da sich das neugeborene Kind verstellt. Und da unser Sprachspiel ein Ausbau des primitiven Benehmens ist, musste in unseren Begriff der Seele nicht nur die Verborgenheit, sondern auch ihre Offensichtlichkeit eingehen. Anders - und das ist Wittgensteins zweites Argument gegen die These von der Unerforschlichkeit der Seele - w!ren auch unsere psychologischen Begriffe gar nicht verst!ndlich: Man kann sagen Er versteckt seine Gef!hle`. Das heit aber, da sie nicht a priori immer versteckt sind. Wie sollten wir sonst !berhaupt von Gef!hlen sprechen k!nnen? Wenn Leute (pl!tzlich) aufh!rten, in ihren Urteilen !ber Geschm!cker !bereinzustimmen, - w!rde ich noch sagen: Jeder wisse jedenfalls, was er schmecke? - W!rde es dann nicht klar, da das Unsinn sei?. Unsinn, weil uns dann der Begriff des Geschmacks selbst verloren gegangen w!re; genau so, wie es unsere Farbbegriffe nicht g!be, wenn die Menschen nicht im allgemeinen !ber die Farben der Dinge !bereinstimmten, wenn Unstimmigkeit nicht die Ausnahme w!re. 11. Somit l!sst sich zusammenfassen: Der Unergr!ndbarkeit des Inneren korrespondiert seine Durchsichtigkeit, und zu seinem Begriff, zur Grammatik der Seele geh!ren beide Elemente. Die Verborgenheit des Psychischen besteht nur relativ zu einer Kenntnis, die mittels der verschiedenen !uerungsformen erworben worden ist, mit denen sich das Innenleben des Menschen zeigt: Das Charakteristikum aller Gef!hle` ist, da es einen Ausdruck, d. i. eine Miene, Geb!rde, des Gef!hls gibt. Damit ist die Frage, was es mit diesem Innenleben, mit dem Inneren des Ausdrucks nun auf sich hat, noch nicht beantwortet. Wir wissen nur, dass es weder offensichtlich noch unerkennbar ist: Was ist es aber wirklich? Oder, anders formuliert: Was ist die Seele?

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Wittgenstein gibt darauf eine !berraschende Antwort: Die Seele ist nur ein Bild. Sie ist ein Bild, das wir uns vom Menschen machen, weil das menschliche Benehmen nicht wie der Lauf einer Maschine vorhergesagt werden kann. F!r diese Unsicherheit !ber das Verhalten der anderen haben wir unz!hlige Redeweisen, neben den schon genannten, von Wittgenstein angef!hrten (Wir k!nnen uns immer irren; wir k!nnen nie sicher sein; was wir beobachten, kann immer noch Verstellung sein.), fallen mir noch ein: Ich kann in ihn nicht hineinschauen, Sie macht sowieso immer, was sie will oder Ich habe ihn nie verstanden. Wittgenstein gewinnt diesen Begriff des Seelischen, indem er untersucht, wie wir !ber Maschinen sprechen: `Ich wei nicht, was jetzt in ihm vorgeht!` das k!nnte man von einem sehr komplizierten Mechanismus sagen; etwa einer Kunstuhr, die nach sehr komplizierten Gesetzen verschiedene !uere Bewegungen ausl!st. Man denkt sich dann bei ihrer Betrachtung vielleicht: Wenn ich w!te, wie es in ihr ausschaut, was jetzt vorgeht, w!te ich, was zu erwarten ist. Beim Menschen aber ist angenommen, da man in den Mechanismus keinen Einblick gewinnen kann. Es ist also die Unbestimmtheit postuliert. Als Seele oder als Inneres des Menschen bezeichnen wir demgem! das, was ihn vom bloen Mechanismus unterscheidet. Und der Kern dieser Differenz besteht in der Unbestimmtheit des menschlichen Verhaltens, in der Unvorhersehbarkeit des menschlichen Benehmens. Aber logisch oder in der Entwicklung der Grammatik des Begriffs kommt nicht zuerst die Seele, an der wir dann eine Eigenschaft - ihre Unbestimmtheit - feststellen. Wittgenstein meint, diese Entwicklung sei in entgegengesetzter Richtung verlaufen. Nicht das Verh!ltnis von Innerem zu !uerem erkl!rt die Unsicherheit der Evidenz, sondern umgekehrt ist dies Verh!ltnis nur eine bildhafte Darstellung dieser Unsicherheit. - Wir brauchen den Begriff seelisch` (etc.) nicht, um zu rechtfertigen, da gewisse unserer Schl!sse unbestimmt sind. Sondern diese Unbestimmtheit etc., erkl!rt uns den Gebrauch des Wortes seelisch`. 12. Damit k!nnen wir festhalten, dass f!r Wittgenstein die Unbestimmtheit ihres Inhalts nicht nur konstitutiv ist f!r den Begriff der Seele, also - wie gesagt - eine vollst!ndige Kenntnis der Seele schon logisch unm!glich ist; sondern dass diese Unbestimmtheit sogar der Ursprung der Seele ist. Diese Ausdrucksweise von einem Ursprung der Seele darf aber wiederum nicht in einem metaphysischen Sinn verstanden werden, als w!rde damit etwas !ber zwei Dinge und ihr Verh!ltnis der Kausalit!t zueinander ausgesagt. Die Unbestimmtheit des menschlichen Verhaltens ist nur insoweit Ursprung dessen, was wir als Seele oder Inneres des Menschen bezeichnen, als gezeigt werden konnte, dass unsere Begriffe durch Analyse unserer Aussagen !ber diese Unbestimmtheit erkl!rt werden k!nnen. Und diese Aussagen sind deshalb urspr!nglicher als jene Begriffe, weil sie direkt an nat!rliches oder instinktives Benehmen der Menschen anschlieen (Unser Sprachspiel ist ein Ausbau des primitiven Benehmens). Dadurch sagt Wittgenstein auch, dass unsere Begriffe der Seele und des Inneren nicht falsch sind, weil sie etwa bloe Chim!ren bezeichneten, sondern nur oft falsch gebraucht werden.

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Falsch gebraucht werden sie beispielsweise in dem Satz: Freilich berichtet der Psychologe die Worte, das Benehmen des Subjekts, aber doch nur als Zeichen seelischer Vorg!nge. Was ist daran falsch, das Benehmen eines Menschen als Zeichen seelischer Vorg!nge zu deuten? Zuerst einmal sind wir wohl verwundert, denn diese Redeweise scheint uns ganz allt!glich zu sein: Er sagte den ganzen Abend lang kein Wort, weil er sich noch immer so !ber seinen Chef !rgern musste, Sie ist vor Aufregung ganz hektisch und so weiter sind S!tze, die wir ohne Weiteres verstehen und mit denen wir durchaus sinnvoll umgehen k!nnen. Wittgenstein meint nun, hier von Zeichen seelischer Vorg!nge zu sprechen, sei deshalb irref!hrend, weil wir gew!hnt sind, von der Gesichtsfarbe als Zeichen des Fiebers zu reden. Das Fieber aber ist tats!chlich ein Zustand im Inneren des K!rpers, es hat einen festen physiologischen Sitz. Indem wir in Analogie zu diesem Sprachgebrauch das Benehmen auf einen Vorgang oder eine Ver!nderung in der Seele zur!ckf!hren, tun wir so, als h!tte auch diese einen klar denierbaren Ort im Inneren des Menschen. Gegen eine schlechte Analogie dieser Art, gegen eine Hypostasierung des Seelischen wenden sich aber Wittgensteins gesamte Diskussionen in seinen Schriften !ber die Psychologie. In den meisten F!llen sind die Sprachspiele vom Inneren und seiner Unerforschlichkeit, von der Seele und dem Mangel an Evidenz jedoch ganz und gar unproblematisch. Wenn wir uns vor schlechten Analogien und metaphysischen !berh!hungen der Begriffe h!ten, Seele und Inneres als Metaphern, im bildhaften Sinne gebrauchen, haben diese Worte durchaus ihre Berechtigung: Sie erm!glichen uns, die Komplexit!t des menschlichen Verhaltens zu bezeichnen und damit umzugehen. In manchen F!llen sind wir uns !ber dieses Verhalten im Klaren, in anderen nicht. Die zureichende Evidenz geht ohne eine Grenze in die unzureichende !ber. Eine nat!rliche Grundlage dieser Begriffsbildung ist das komplizierte Wesen und die Mannigfaltigkeit der menschlichen F!lle. Ist die Evidenz unzureichend, besteht also Ungewissheit in der Beurteilung des Benehmens eines Menschen, beschreiben wir diese Ungewissheit, indem wir sie als Ungewissheit !ber das Innenleben dieses Menschen bezeichnen (Wer wei, was in ihm vorgeht, Ich m!chte gerne in ihn hineinschauen k!nnen, Ich kenne mich in ihm nicht aus). Diese Vorgangsweise nennt Wittgenstein einen Teil unserer Lebensform, ein Resultat unserer Erziehung. Die Rede vom Seelischen oder vom Inneren eines Menschen ist uns so selbstverst!ndlich geworden, dass wir ihren urspr!nglich bildhaften Charakter fast vergessen haben: Wir sind an eine bestimmte Einteilung der Sachen gew!hnt. - Sie ist uns mit der Sprache, oder den Sprachen, zur Natur geworden. Deshalb k!nnen wir nicht umhin, uns das Bild vom seelischen Vorgang zu machen. 13. Kommen wir abschlieend noch einmal auf die hier zentrale Fragestellung nach der Bedeutung dessen zur!ck, was wir als Ausdruck bezeichnen. Im Ausdruck geht es uns, wie gesagt, um die Vermittlung eines Inneren mit einem !ueren. Die Worte oder Handlungen eines Menschen werden in Verbindung gebracht mit den !berzeugungen, Einstellungen, F!higkeiten, Gef!hlen und so weiter dieses Menschen. Mit dem Ausdruck ist also ein Dualismus gesetzt,

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ein (m!glicher) Gegensatz von Innen und Auen. Die Untersuchung von Wittgensteins Gedanken !ber das Innere, !ber die Seele eines Menschen hat nun ergeben, dass es falsch w!re, sich das Innere als eine Summe von Gegenst!nden vorzustellen. Tun wir das aber, behandeln wir den menschlichen Geist als einen Bereich von Gegenst!nden, Zust!nden und Ereignissen, der ebenso wie die physikalische Welt Gegenstand von Beschreibungen, Beobachtungen und Wissensanspr!chen ist, geraten wir unversehens auf Abwege. Hier haben wir mit dem Innen-Auen-Dualismus einen metaphysischen Brocken geschluckt, den wir nicht einmal mehr analytisch verdauen k!nnen. Deshalb ist die Zersetzung dieser Dichotomie ein Hauptanliegen von Wittgensteins Philosophie der Sprache und der Psychologie. Die Logik des Ausdrucks ist im Sinne dieser Zersetzungs-Arbeit nicht als Beziehung zwischen zwei Dingen verschiedener Art rekonstruierbar. Wittgenstein verdeutlicht diesen Umstand mit Hilfe des bereits erw!hnten K!fer-Beispiels, in dem er auch zeigt, dass eine Fokussierung auf das Innere, dass der Versuch einer Beschreibung des Innen als unabh!ngig von jeglicher !uerung unweigerlich ins Leere f!hrt: Niemand kann in die Schachtel des anderen schauen und kennt deshalb einen K!fer nur aus seiner eigenen Schachtel: Wittgenstein entwirft hier das reine Innen, er versucht, den Gegenstand der Psychologie methodologisch klar abzugrenzen und gelangt auf elegante Weise zur transzendentalphilosophischen Absurdit!t des Ding an sich, von dem sich nichts sagen liee, aber kausal f!r unsere Vorstellungen solle es doch sein. Das Innen soll zwar etwas sein, aber davon sprechen k!nnen wir nicht. Das heit: Wenn man die Grammatik des Ausdrucks der Empndungen nach dem Muster von Gegenstand und Bezeichnung` konstruiert, dann f!llt der Gegenstand als irrelevant aus der Betrachtung heraus. Diese Grammatik des Innen-Auen-Dualismus, die uns verleitet, den !ueren Gegenst!nden innere Gegenst!nde entgegen zu stellen, veranschaulicht Wittgenstein auch noch mit dem Gleichnis vom Schmelzofen: Das verwirrende Bild ist dies: da wir eine Substanz beobachten, - ihre Ver!nderungen, Zust!nde, Bewegungen; gleich Einem, der die Ver!nderungen und Bewegungen in einem Schmelzofen beobachtet. W!hrend wir das Verhalten und Benehmen der Menschen beobachten und vergleichen. Im Hochofen wird Eisenerz mit Koks geschmolzen und dadurch Roheisen gewonnen. Die Ver!nderungen des Erzes unter Einuss der Hitze und des Kohlendioxyds k!nnen alle, die einen Schmelzofen beobachten wahrnehmen und die dabei involvierten chemischen Prozesse auch verstehen als Reaktionen zwischen verschiedenen Substanzen, deren Formel angegeben werden kann. Parallel dazu werden von einer Psychologie, die die menschliche Seele als Forschungs-Gegenstand begreifen will, die psychischen Ph!nomene (Empndungen, Gef!hle,

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Denken, Bewusstsein und so weiter) als Substanzen aufgefasst, deren Zusammenwirken das Verhalten und Benehmen der Menschen erkl!ren soll. Doch alles, was wir als das Erz und den Koks der Seele festhalten wollen, ger!t uns zu einem K!fer in einer Schachtel. Folgt daraus, dass es ein Innen gar nicht gibt, dass die Gef!hle, die Empndungen, die Vorstellungen allesamt gar nichts sind? Nicht doch, sagt Wittgenstein, Sie [die Empndung, F. O.] ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts! Das Ergebnis war nur, da ein Nichts den gleichen Dienst t!te wie ein Etwas, wor!ber sich nichts aussagen l!t. Wir verwarfen nur die Grammatik, die sich uns hier aufdr!ngen will. Sofort nach dieser Bemerkung sieht er sich gezwungen, den naheliegenden Vorwurf zur!ckzuweisen, nicht doch ein verkappter Behaviourist zu sein, der im Grunde der Ansicht ist, da alles Fiktion ist, auer dem menschlichen Benehmen. Sehr k!hl antwortet er: Wenn ich von einer Fiktion rede, dann von einer grammatischen Fiktion. Wittgenstein lehnt es also ab, sich auf die metaphysische Auseinandersetzung, die mit Was ist ...? das Wesen oder die Realit!t der Dinge erfragen will, einzulassen. Wenn wir oben auf die Frage: Was ist die Seele? mit Wittgenstein die Antwort gegeben haben: Die Seele ist ein Bild und jetzt der Begriff der grammatischen Fiktion ins Spiel gebracht wurde, so ist deutlich, wohin die Reise gehen sollte: Ihr Ziel war eine Analyse der Sprachspiele, die sich rund um die Beziehung von Innen und Auen gebildet haben. Und Ergebnis dieser Analyse war, dass viele der psychologisch-metaphysischen Aussagen !ber Verborgenheit und Zug!nglichkeit des Inneren, !ber die Kr!fte, die in der Seele am Werk sind und so weiter, schon mit unserer gew!hnlichen Redewiese in diesem Bereich in Konikt geraten. Die Untersuchung der internen Logik dieser Redeweise, ihrer Grammatik, schafft zweierlei zu Tage. Erstens verweist sie, wie gesagt, das Innere oder die Seele als Entit!t, als unabh!ngigen Gegenstand ins Reich der Erndungen: Das Innere` ist eine T!uschung. D. h.: Der ganze Ideenkomplex, auf den mit diesem Wort angespielt wird, ist wie ein gemalter Vorhang vor die Szene der eigentlichen Wortverwendung gezogen. Dieser philosophische Vorhang verstellt unseren Blick auf das, was sich auf der B!hne in Wirklichkeit abspielt. Dort ndet n!mlich, und das ist das zweite Resultat der Untersuchung, die Auff!hrung eines St!cks statt, in dem dem Inneren und auch dem !ueren verschiedene Rollen zugewiesen sind. In eine nichtmetaphorische Sprache r!ck!bersetzt heit das, dass es das Innere und das !uere nicht gibt, sondern: Es gibt innere Begriffe und !uere Begriffe. Die Verwendung dieser Begriffe hat in unserem Leben eine bestimmte Funktion. Wir benutzen innere Begriffe, also die Sprache der Psychologie, etwa dann, wenn wir es mit unserer Erfahrung der Unbestimmtheit und Komplexit!t des menschlichen Verhaltens zu tun haben. Und !uere Begriffe, die Sprache der Physik, dann, wenn wir auf klare Kausalit!ten oder allgemeing!ltige Tatsachen Bezug nehmen. Wittgenstein fasst dieses Verh!ltnis noch einmal zusammen: Was ich sagen will, ist doch, da das Innere sich vom !ueren durch seine Logik unterscheidet. Und da allerdings die

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Logik das Bild von innen und auen erkl!rt, es begreiich macht und `Seelisch` ist f!r mich kein metaphysisches, sondern ein logisches Epithet. Jenseits der Metaphysik hat somit der InnenAuen-Dualismus seinen berechtigten Platz. Es gibt ein Sprachspiel der Seele und es gibt ein Sprachspiel des Benehmens und ihre Beziehungen zueinander sind komplizierter Art. Diese Beziehung ersch!pft sich n!mlich nicht in einer einfachen Gegens!tzlichkeit, in einem klar abgegrenzten Entweder-Oder, sondern die beiden Sprachspiele bilden dar!ber hinaus eine Einheit. Die Logik, die sie unterscheidet, verbindet sie auch: Inneres ist mit !uerem nicht nur erfahrungsm!ig verbunden, sondern auch logisch. - Inneres ist mit !uerem logisch verbunden, nicht blo erfahrungsm!ig. Aus Erfahrung schlieen wir vom Benehmen auf den Seelenzustand eines Menschen (Er hat den ganzen Tag noch nichts gegessen; der Streit mit seiner Freundin muss ihm wirklich nahe gegangen sein) und umgekehrt vom Seelenzustand aufs Benehmen (So geizig wie sie ist, wird sie dir sicher nichts aus dem Urlaub mitbringen) Gleichzeitig kommen beide ohne einander nicht aus, sind in ihrer internen Logik oder Grammatik aufeinander verwiesen: Zur Grammatik des Benehmensberichts geh!rt notwendig, da nicht offenbleibt, ob dieses Benehmen !berhaupt einen Seelenzustand ausdr!ckt oder nicht, oder ob es dies nur vielleicht tut, was etwa bei einem Verhaltensbericht !ber ein Tier und erst recht !ber einen Roboter m!glich ist. Dies bedeutet nat!rlich nicht, da die Grammatik des Benehmensberichts auch a priori festlegt, welcher spezielle Seelenzustand im Benehmen zum Ausdruck kommt. Dies ist offenbar eine Frage zus!tzlicher Kriterien. Umgekehrt, vom Seelenzustand einer (fremden) Verstimmung berichten, bedeutet, da man dies notwendig durch einen impliziten Benehmensbericht hindurch tut, indem man sich auf verbale und nonverbale, im weitesten Sinn sprachliche` Verhaltensweisen der betroffenen Person bezieht. Die Semantik von Benehmen` ist dann ebensowenig eine blo physisch-k!rperliche Semantik, wie die des Seelenzustands lediglich intern-psychisch sein kann. Berichte vom Benehmen und von Seelenzust!nden erfolgen also nicht im Nebeneinander; sondern von einem durch das andere. L!tterfelds analysiert diese Beziehung folgendermaen: Die Struktur des Verh!ltnisses der beiden Sprachspiele zueinander ist die des gegenseitigen, also nicht einseitigen Durcheinanders`. (...) In der Beziehung des Durcheinanders` sind beide Berichte so miteinander verkn!pft, da man dann, wenn man explizit auf den einen Sachverhalt Bezug nimmt, dies nur durch eine implizite Bezugnahme auf den anderen tun kann. Wenn ich aber vom Inneren nur durch Verweis aufs !uere und vom !ueren nur unter Voraussetzung des Inneren sprechen kann, ger!t, so L!tterfelds weiter, Wittgensteins Konzept des Durcheinanders` jedoch in eine Widerspr!chlichkeit, deren Logik sich vielleicht nur in einer Dialektik vom Hegelschen Typ aufhellen liee. Dass wir am Innen-Auen-Dualismus trotz seiner Widerspr!chlichkeit festhalten hat seinen Grund in unserer Lebensform, in unserem Weltbild. Da sich im Benehmen Seele ausdr!ckt nennt L!tterfelds das Fundament oder die Basis unseres psychologischen Sprachspiels. Wir k!nnen uns beim Menschen seelenloses Benehmen

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einfach nicht vorstellen. Wittgenstein schliet deshalb: Das Innen setze ich voraus, insofern ich einen Menschen voraussetze. Die Struktur des Ausdrucks ist nach Wittgenstein die Struktur unserer Lebensform. Dass wir ein Innen von einem Auen des Menschen unterscheiden und aufeinander beziehen, dass Worte und Handlungen ihren Grund in einer selbst immer auch unergr!ndlichen Seele haben, geh!rt zu unseren tiefsten !berzeugungen. Diese !berzeugung l!sst sich nicht mehr auf gew!hnlichem Weg in Zweifel ziehen. Sie bildet vielmehr eine Tatsache, die wir nicht mehr in Frage stellen k!nne, ohne damit auch unser ganzes Leben anders entwerfen zu m!ssen. IV. Die Theorie der Sprechakte 1. John Austin entwickelte seine Theorie der Sprechakte in den vierziger Jahren dieses Jahrhunderts und stellte sie Anfang der f!nfziger in Vorlesungen an verschiedenen englischen und amerikanischen Universit!ten der !ffentlichkeit vor. Aus den Unterlagen zu diesen Vorlesungen und aus verschiedenen Mitschriften wurde nach seinem Tod ein Buch zusammengestellt, das diese Theorie darstellt: How to Do Things with Words. Im englischen Titel dieses Buches ist bereits der Kern der Theorie enthalten: Es geht Austin darum zu zeigen, dass sich eine Analyse der Sprache nicht auf S!tze beschr!nken darf, die einen Sachverhalt beschreiben oder eine Tatsache behaupten und damit entweder wahr oder falsch sind. Vielmehr erf!llt die Sprache noch ganz andere Funktionen, vor allem aber die, Dinge zu tun, also Handlungen auszuf!hren. Zu solchen !uerungen, die keine Beschreibung oder Behauptung und nicht wahr oder falsch sind, geh!ren zum Beispiel ein Versprechen (Ich verspreche dir zu kommen), eine Wette (Ich wette einen F!nfziger, da es morgen regnet) oder der Abschluss eines Vertrages (Ich bin damit einverstanden). Mit diesen !uerungen vollziehe ich die Handlungen des Versprechen-Abgebens, des Wette-Eingehens und des VertragAbschlieens. [D]as !uern des Satzes ist, jedenfalls teilweise, das Vollziehen einer Handlung, die man ihrerseits gew!hnlich nicht als `etwas sagen' kennzeichnen w!rde. Austin nennt solche !uerungen performativ, im Gegensatz zu konstativen !uerungen wie Er kommt gerade, Es regnet oder Das Fahrrad geh!rt mir. Wenn ich also sage: Ich verspreche dir zu kommen, hat es wenig Sinn zu fragen, ob diese Aussage wahr oder falsch ist. Ein Versprechen ist nicht wahr oder falsch, sondern g!ltig oder ung!ltig. Und ob es g!ltig oder ung!ltig ist, h!ngt von vielen verschiedenen Umst!nden ab, etwa davon, dass es aufrichtig ge!uert oder dass es als Versprechen verstanden wurde. Damit ein Versprechen gelingt, gen!gt es nicht, die entsprechenden Wort zu !uern, sondern es m!ssen in der Regel eine ganze Menge anderer Dinge in Ordnung sein und richtig ablaufen, damit man sagen kann, wir h!tten unsere Handlung gl!cklich zustande gebracht. Austin versucht nun, diese Umst!nde, die vorliegen m!ssen, damit eine performative !uerung gelingt, systematisch zu erfassen. Die Lehre davon, was bei solchen !uerungen

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schiefgehen kann, nennen wir die Lehre von den Ungl!cksf!llen. Damit eine performative !uerung glatt und gl!cklich l!uft, m!ssen folgende Bedingungen gegeben sein: (A.1) Es mu ein !bliches konventionales Verfahren mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben; zu dem Verfahren geh!rt, da bestimmte Personen unter bestimmten Umst!nden bestimmte W!rter !uern. (A.2) Die betroffenen Personen und Umst!nde m!ssen im gegebenen Fall f!r die Berufung auf das besondere Verfahren passen, auf welches man sich beruft. (B.1) Alle Beteiligten m!ssen das Verfahren korrekt (B.2) und vollst!ndig durchf!hren. (.1) Wenn, wie oft, das Verfahren f!r Leute gedacht ist, die bestimmte Meinungen oder Gef!hle haben, oder wenn es der Festlegung eines der Teilnehmer auf ein bestimmtes sp!teres Verfahren dient, dann mu, wer am Verfahren teilnimmt und sich darauf beruft, diese Meinungen und Gef!hle wirklich haben, und die Teilnehmer m!ssen die Absicht haben, sich so und nicht anders zu verhalten, (.2) und sie m!ssen sich dann auch so verhalten. Die A- und B-F!lle unterscheiden sich von den -F!llen darin, dass bei einem Versto gegen A- und B-Regeln die Handlung !berhaupt nicht zu Stande kommt, bei einem Versto gegen -Regeln dagegen die Handlung zwar zu Stande kommt, aber ihr Vollzug ... einen Mibrauch des Verfahrens darstellt. Wenn etwa eine Schauspielerin auf der B!hne dem Text eines St!ckes gem! einem anderen gegen!ber ein Versprechen abgibt, dann gilt diese Handlung nicht als Versprechen zwischen den beiden Schauspielerinnen, weil den Umst!nden nach (A.2) klar ist, dass es nicht in Frage kommt. Gibt eine Person einer anderen gegen!ber aber ein Versprechen ab und denkt sich dabei im Stillen, sich nicht daran halten zu wollen, wird das als g!ltiges Versprechen angesehen werden, das aber - mangels entsprechender Absicht (.1) missbr!uchlich ausgesprochen wurde. Die A-F!lle nennt Austin Fehlberufungen (misinvocations). Dabei scheitert die G!ltigkeit einer Handlung entweder daran, dass es !berhaupt kein entsprechendes Verfahren gibt (A.1); oder daran, dass das Verfahren nicht so angewandt werden (kann), wie es versucht wird. In den B-F!llen existiert zwar ein Verfahren, es wurde aber unrichtig durchgef!hrt. Austin nennt diese F!lle deshalb Fehlausf!hrungen (misexecutions). Die dritte Gruppe () heit schlielich die der Mibr!uche (abuses). Diese Klassikation diente dem Zweck, den Unterschied zwischen performativen und konstativen !uerungen klarer zu machen, indem gezeigt werden sollte, was bei Performativen an die Stelle der wahr/falsch-Kriterien tritt. Eine n!here Betrachtung hat aber zur Folge, dass die
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aufgestellten G!ltigkeits-Kriterien diesen Unterschied auch wieder verschwimmen lassen. Einerseits zeigen sie n!mlich, dass die G!ltigkeit verschiedener performativer Aussagen von Feststellungen, also Konstativen, abh!ngt: (1) Wenn die performative !uerung `Ich bitte um Entschuldigung' gl!ckt, dann trifft die Feststellung, da ich um Entschuldigung bitte, zu. (2) Soll die performative !uerung `Ich bitte um Entschuldigung' gl!cken, dann mu die Aussage, da bestimmte Bedingungen erf!llt sind (insbesondere aus den Regeln A.1 und A.2), wahr sein. (3) Soll die performative !uerung `Ich bitte um Entschuldigung' gl!cken, dann mu die Feststellung, da bestimmte weitere Bedingungen (insbesondere aus unserer Regel .1) erf!llt sind, zutreffen. (4) Wenigstens f!r einige Typen von performativen !uerungen, etwa f!r vertragliche !uerungen, gilt: Wenn sie gl!cken, dann trifft die Feststellung zu, da ich in der Folge dies und jenes tun mu. Andererseits lassen sich auch bei Konstativen Voraussetzungen aufzeigen, die den Infelicities der Performativen sehr !hnlich sind: Wenn ich sage, die Katze sei auf der Matte, so gebe ich damit zu verstehen, da ich auch glaube, da die Katze auf der Matte ist. Meine Feststellung Die Katze ist auf der Matte hat also mehr Dimensionen als nur die wahr/falschUnterscheidung. Sie kann wahr sein, wenn ich an ihre Wahrheit aber nicht glaube, so t!usche ich meine Gespr!chspartnerin in einem gewissen Sinn: Die Unredlichkeit einer Behauptung ist dieselbe wie die Unredlichkeit eines Versprechens. Genau solche Parallelen zeigt die Analyse der Feststellung `Hansens Kinder haben allesamt Glatzen' (...), wenn man sie trifft, obgleich Hans keine Kinder hat: Wir k!nnen hier davon sprechen, da Voraussetzungen nicht erf!llt sind. Die !uerung geht von einer Menge Dinge aus; sind sie nicht alle so, dann verungl!ckt die !uerung - wie ein Vertrag nicht fehlerfrei zu Stande kommt, wenn der Gegenstand, !ber den er geschlossen wird, nie existiert hat. Zusammenfassend kann Austin darstellen: Schlieen wir mit dem Ergebnis, da wir uns nicht einfach auf die Proposition (...) beschr!nken k!nnen, wenn wir erkl!ren wollen, was mit Feststellungen schiefgehen kann; (...). Wir m!ssen uns die gesamte Situation, in der die !uerung getan wird, den ganzen Sprechakt vornehmen, wenn wir die Entsprechungen zwischen Feststellungen und performativen !uerungen sehen wollen; wenn wir sehen wollen, woran sie jeweils scheitern. 3. Die Infelicities-Struktur brachte also kein eindeutiges Unterscheidungs-Kriterium zwischen Performativen und Konstativen zu Tage. Austin versucht deswegen als N!chstes, ein grammatisches Kriterium zu entwickeln. Ausgehend von der Tatsache, dass Beispiele f!r performative Verben bevorzugter Weise in der ersten Person Singular Indikativ Pr!sens Aktiv erw!hnt werden (Ich wette, Ich taufe, Ich verspreche...), bemerkt Austin, dass eine
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systematische Asymmetrie zwischen dieser Form und anderen Personen und Zeiten genau desselben Verbs besteht: Wenn ich die Worte `Ich wette' ausspreche, dann stelle ich nicht fest, da ich die Worte `Ich wette' oder irgendwelche anderen Worte ausspreche, sondern ich wette; (...). !uere ich dagegen: `Er wettet' oder stelle ich blo fest, da er die Worte `Ich wette' !uere (besser: ge!uert habe), dann wette ich nicht f!r ihn - das kann nur er. Ich beschreibe, wie er eine Wette abschliet;(...). Diese Asymmetrie existiert auf den ersten Blick nur bei performativen Verben. Zum Beispiel besteht keine solche Asymmetrie zwischen `Ich laufe' und `Er l!uft'. Bei n!herer Betrachtung erweist sich aber auch dieses Kriterium nicht als tauglich, unter anderem deshalb, weil performative Verben in der ersten Person Singular auch dazu verwendet werden k!nnen, etwas zu beschreiben (Ich verspreche nur dann etwas, wenn ich mein Wort halten will); und weil das Kriterium nicht alle F!lle (deckt), in denen man mit seiner !uerung etwas tut: So gibt es viele Arten von Beleidigungen, aber keine performative !uerung Ich beleidige Sie. 4. Austin schl!gt einen weiteren Test zur Ermittlung der rein explizit performativen !uerungen vor, der darin besteht, bei der Analyse einer !uerung vier Fragen zu stellen: (1) Ist es sinnvoll (bzw. bleibt der Sinn gleich), wenn man fragt: `Hat er es denn wirklich getan?'. (...) (2) H!tte er die Handlung vollziehen k!nnen, ohne die performative !uerung zu tun? (3) K!nnte er es absichtlich tun? K!nnte er bereit sein es zu tun? (4) K!nnte es im strengen Sinne falsch sein, da ich ihn tadele (im Unterschied zu: sein Verhalten mibillige), wenn ich gesagt habe, da ich ihn tadele?. Mit Hilfe dieses Tests sollen !uerungen, die eine !hnliche Bedeutung haben, in performative und konstative unterschieden werden k!nnen. Die drei Aussagen Ich erkl!re mich daf!r, Ich billige es und Ich nde es richtig bedeuten prima vista das Gleiche. Werden nun die vier Fragen an sie gerichtet, zeigen sich doch erhebliche Abweichungen. Nach dem Bekenntnis Ich erkl!re mich daf!r ist es nicht sinnvoll zu fragen, ob ich mich wirklich daf!r erkl!rt habe, da meine Handlung ja ganz offensichtlich war. Ob ich es allerdings wirklich richtig nde, l!t schon fragen, wenn meine Meinung etwa in einem Gegensatz dazu steht, was sonst von mir bekannt ist. Auch kann ich etwas einfach im Stillen, bei mir sozusagen, richtig nden, aber daf!r erkl!ren muss ich mich in sinnf!lliger Weise, durch eine Handlung eben. Auerdem k!nnen wir sagen Ich erkl!re mich absichtlich daf!r, aber wohl kaum Ich nde es absichtlich richtig. Letztlich kann es kaum im strengen Sinne falsch sein, dass ich mich f!r etwas erkl!re, wenn ich schon sage: Ich erkl!re mich daf!r. Meine Stimme z!hlt, egal was ich mir sonst dabei denke. Anders ist es, wenn ich sage: Ich nde es richtig, das k!nnte einfach gelogen sein. - Wie sieht es nun mit der mittleren !uerung Ich billige es aus? Dieses Beispiel zeigt, dass auch der letzte von Austin vorgeschlagene Test das Problem einer genauen Abgrenzung zwischen konstativen und performativen Verben nicht l!sen kann. Denn Ich billige es kann nach dem Muster von Ich erkl!re mich daf!r gebraucht werden, wie eine Stimmabgabe in einer Verhandlung etwa; oder nach dem Muster Ich nde es richtig, um die eigene Meinung bekannt zu geben, also als Beschreibung der eigenen Bendlichkeit. Entsprechend werden auch die Antworten auf die vier Testfragen verschieden

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ausfallen. 5. Aus dem Scheitern der drei Abgrenzungs-Kriterien Infelicities, grammatikalische Asymmetrie und vier Testfragen zieht Austin den Schluss, dass das Projekt, einen klaren Gegensatz zwischen performativen und konstativen !uerungen anzugeben, gescheitert ist. Damit ist aber auch das Konzept gescheitert, aus der anf!nglichen Intuition, dass es !uerungen gibt, mit denen ich etwas Bestimmtes tue, die Theorie einer eigenst!ndigen Gruppe von sogenannten performativen Verben zu entwickeln. Austin nimmt deswegen einen neuen Anlauf, ganz grunds!tzlich zu !berlegen, was es alles bedeuten kann, da etwas Sagen etwas Tun heit; da man etwas tut, indem man etwas sagt; ja da man dadurch, da man etwas sagt, etwas tut. Hierzu unterscheidet er drei verschiedene Akte (acts): den lokution!ren Akt, den illokution!ren Akt und den perlokution!ren Akt. Der lokution!re Akt bezeichnet die gesamte Handlung, `etwas zu sagen', Lokutionen sind somit die vollst!ndigen Einheiten der Rede. An den Lokutionen lassen sich wieder drei Unter-Akte feststellen: Der phonetische Akt besteht einfach im !uern gewisser Ger!usche, der phatische Akt besteht im !uern gewisser Vokabeln (...), die zu einem bestimmten Vokabular geh!ren und einer gewissen Grammatik folgen (...). Der rhetische Akt besteht darin, dass man diese Vokabeln dazu benutzt, !ber etwas mehr oder weniger genau Festgelegtes zu reden und dar!ber etwas mehr oder weniger genau Bestimmtes zu sagen. !ber einen phatischen Akt berichten wir, wenn wir eine !uerung in direkter Rede wiedergeben ('Er hat h!bsches Haar', sagte sie.), !ber einen rhetischen hingegen, wenn wir auf den Sinn einer !uerung referieren, also beispielsweise in indirekter Rede (Sie sagte, seine Haare seien h!bsch.). Wenn ich einen englischen Satz vorlese, ohne die Bedeutung der W!rter zu kennen, vollziehe ich (nur) einen phonetischen und einen phatischen Akt; wenn ich wei, wor!ber ich rede, vollziehe ich dazu auch einen rhetischen Akt. Indem ich bei der !uerung eines lokution!ren Aktes auch eine Handlung vollziehe, vollziehe ich einen illokution!ren Akt. Mit der !uerung Wo ist sie? vollziehe ich den illokution!ren Akt, eine Frage zu stellen; mit der !uerung Geh da nicht hin! den illokution!ren Akt der Warnung; mit der !uerung Ich komme sicher am Wochenende den illokution!ren Akt des Versprechens. Ein illokution!rer Akt ist ein Akt, den man vollzieht, indem man etwas sagt, im Unterschied zu dem Akt, da man etwas sagt. Die Sprache l!sst sich f!r viele verschiedene solcher Akte gebrauchen und die Theorie der verschiedenen Funktionen, die die Sprache unter diesem Aspekt haben kann, nenne ich die Theorie der `illokution!ren Rolle'. Von einem perlokution!ren Akt spricht Austin dann, wenn eine !uerung gewisse Wirkungen auf die Gef!hle, Gedanken oder Handlungen des oder der H!rer, des Sprechers oder anderer Personen haben. Insofern eine !uerung solche Wirkungen zeitigt, vollziehe ich mit ihr einen perlokution!ren Akt. Mit der Lokution Komm endlich nach Hause! vollziehe ich die

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Illokution einer Aufforderung und - eventuell - die Perlokution, eine andere Person dazu zu bringen, nach Hause zu kommen. Zusammenfassend schreibt Austin: Wir haben unterscheiden zwischen dem lokution!ren Akt (mit phonetischem, phatischem und rhetischem Akt), sofern die !uerung Bedeutung hat. Dem illokution!ren Akt, sofern die !uerung eine gewisse Rolle spielt; und dem perlokution!ren Akt, sofern durch die !uerung gewisse Wirkungen erzielt werden. 6. Vor dem Hintergrund dieser Einteilung kann Austin nun zeigen, dass die Unterscheidung konstativer von performativen S!tzen in sich zusammenbricht: Haben wir uns einmal klar gemacht, da wir nicht den Satz, sondern die !uerung in einer Sprechsituation untersuchen m!ssen, dann k!nnen wir !berhaupt nicht mehr !bersehen, da eine Handlung vollzieht, wer eine Feststellung trifft. Die Feststellung, das Paradebeispiel eines Konstativs, hat eine bestimmte illokution!re Rolle; wenn ich sage: Sie hat es getan, vollziehe ich eine bestimmte Handlung, die des Feststellens, die sich von anderen Handlungen, wie der !uerung eines Zweifels, der Erhebung eines Protestes oder dem Vorbringen eines Anspruchs, in ihrer sozialen Funktion unterscheiden l!sst. Die Konstativ-Performativ Differenz l!sst sich jetzt rekonstruieren als eine doppelte Vereinfachung: (a) Bei der konstativen !uerung sehen wir von dem illokution!ren (und erst recht von dem perlokution!ren) Aspekt des Sprechakts ab und beschr!nken uns auf den lokution!ren. (...) (b) Bei der performativen !uerung achten wir so ausschlielich wie m!glich auf ihre illokution!re Rolle und lassen die Dimension der Entsprechung zu den Tatsachen beiseite. Und das Ergebnis, zu dem Austin am Ende seiner Untersuchung gelangt, lautet: Der lokution!re Akt ist wie der illokution!re im allgemeinen eine bloe Abstraktion; jeder echte Sprechakt ist beides. 7. Austins Gedanken wurden in der Folge von John P. Searle kritisch systematisiert. Ihm liegt nicht mehr daran, die Idee zu entwickeln, dass mit Worten auch gehandelt werden kann und dass jede sprachliche !uerung, jeder Sprechakt neben einer begrifichen, propositionalen Seite auch eine t!tige, performative Seite aufweist : diese Resultate der Austin'schen Studien setzt Searle voraus: Die Grundeinheit der sprachlichen Kommunikation ist nicht, wie allgemein angenommen wurde, das Symbol, das Wort oder der Satz (...), sondern die Produktion oder Hervorbringung des Symbols oder Wortes oder Satzes im Vollzug des Sprechaktes. Deshalb gibt es f!r ihn auch nicht zwei prinzipiell verschiedene semantische Untersuchungen, n!mlich eine Untersuchung der Bedeutung von S!tzen und eine des Vollzuges von Sprechakten. Den Grund daf!r sieht Searle darin, dass jeder Satz, der Bedeutung hat auf Grund seiner Bedeutung verwendet werden kann, um einen bestimmten Sprechakt (oder eine bestimmte Reihe von Sprechakten) zu vollziehen, und da jeder m!gliche Sprechakt im Prinzip als Satz oder als eine Reihe von S!tzen formuliert werden kann (unter Voraussetzung eines geeigneten Zusammenhangs, in dem die !uerung gemacht) handelt es sich bei der Untersuchung der Bedeutung von S!tzen und bei der Untersuchung von Sprechakten nicht um zwei voneinander unabh!ngige Untersuchungen, sondern um eine Untersuchung unter zwei verschiedenen

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Gesichtspunkten. Im Vollzug des Sprechaktes ieen gem! dieser Auffassung drei verschiedene Akte zusammen, wodurch Sprechakte als die grundlegenden oder kleinsten Einheiten der sprachlichen Kommunikation bezeichnet werden k!nnen. Erstens geht jeder Sprechakt einher mit der !uerung von W!rtern oder S!tzen; ein Sprechakt umfasst also den Vollzug von !uerungsakten. Zweitens enth!lt jeder Sprechakt einen Bezug der W!rter auf bestimmte Objekte also Referenz und Pr!dikation, wodurch sein Vollzug zu einem Vollzug propositionaler Akte wird. Drittens wird mit jedem Sprechakt auch gehandelt, also etwas behauptet, gefragt, befohlen oder versprochen; diese Ebene bezeichnet Searle als Vollzug illokution!rer Akte. Der Zusammenhang dieser Akte gestaltet sich wie folgt: Es ist nicht m!glich, einen illokution!ren Akt zu vollziehen (also, beispielsweise, eine Frage zu stellen), ohne dabei auch einen propositionalen Akt und einen !uerungsakt zu vollziehen. Genauso wenig ist es m!glich, einen propositionalen Akt ohne die beiden anderen zu vollziehen: Referenz und Pr!dikation sind nur als Teil des Vollzuges eines illokution!ren Aktes m!glich. Ein !uerungsakt hingegen kann schon isoliert vorkommen, etwa wenn wir W!rter !uern, ohne etwas zu sagen. Derselbe !uerungsakt (zum Beispiel die Wortfolge Sie lie mich im Stich) kann nun je nach Zusammenhang etwas anderes bedeuten (propositionaler Akt) und auf verschiedene Weise gebraucht werden (illokution!rer Akt), etwa um einen Vorwurf zu machen oder eine Situation zu beschreiben. In gleicher Weise kann derselbe propositionale Akt (Sam raucht gewohnheitsm!ig) mit unterschiedlichen Worten ge!uert werden (Mr. Samuel Martin ist ein regelm!iger Tabakraucher), oder zum Vollzug mehrerer illokution!rer Akte dienen (Sam raucht gewohnheitsm!ig., Raucht Sam gewohnheitsm!ig?, Sam, rauch gewohnheitsm!ig!). Schlielich kann ein und derselbe illokution!re Akt mit unterschiedlichen W!rtern und Bezugnahmen vollzogen werden: Um dich vom Rauchen abzuhalten, kann ich sagen: Rauch nicht soviel! oder: Es sind ja nicht meine Lungen!, oder !hnliches. 8. Da die !uerungs- und die propositionalen Akte in der Linguistik und der klassischen Sprachphilosophie seit Frege und Saussure schon in breiter Form behandelt worden sind, gilt Searles Hauptaugenmerk den Illokutionen. F!r sie schl!gt er eine Einteilung, eine Taxonomie vor, deren leitendes Kriterium der illokution!re Witz unter Ber!cksichtigung der Ausrichtung der Illokutionen ist. Als illokution!ren Witz bezeichnet Searle den Zweck eines Sprechaktes: Der Witz eines Befehls l!t sich als Versuch charakterisieren, den H!rer dazu zu bekommen, irgend etwas zu tun. Der Witz oder Zweck einer Beschreibung besteht darin, (wahr oder falsch, genau oder ungenau) wiederzugeben wie etwas ist. Der Witz oder Zweck eines Versprechens ist, da der Sprecher eine Verpichtung !bernimmt, irgend etwas zu tun. Als Ausrichtung eines illokution!ren Aktes bestimmt er die Weise, wie W!rter und die Welt aufeinander bezogen sind: Zum illokution!ren Witz einiger Illokutionen geh!rt es, die W!rter (oder genauer: den

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jeweils von ihnen zum Ausdruck gebrachten propositionalen Gehalt) zur Welt passen zu lassen, bei anderen geh!rt es dazu, die Welt zu den W!rtern passen zu lassen. Eine Beschreibung hat demnach eine Wort-auf-Welt-Ausrichtung (die Welt ist sozusagen zuerst da, und die Worte m!ssen sich ihr anpassen), ein Befehl eine Welt-auf-Wort-Ausrichtung (die Worte sollen ein bestimmtes Handeln zur Folge haben). Folgende Illokutionen k!nnen unterschieden werden: Assertive: einen assertiven illokution!ren Akt gebrauche ich dann, wenn ich mich darauf festlegen will, da etwas der Fall ist, da die zum Ausdruck gebrachte Proposition wahr ist. Dieser Akt hat eine klare Wort-auf-Welt-Ausrichtung. Diese Klasse stimmt weit gehend mit dem !berein, was Austin als konstative Verben bezeichnet hat und enth!lt, unter anderem, Behauptungen, Feststellungen, aber auch Prahlen, (etwas) Beklagen oder (auf etwas) Schlieen. Direktive: mit einem direktiven Akt versucht die Sprecherin den H!rer dazu zu bekommen, da er etwas tut. Die Ausrichtung ist Welt-auf-Wort, Beispiele die S!tze mit Verben wie bitten, befehlen, auffordern, einladen, empfehlen oder fordern. Kommissive: Kommissive sind solche illokution!ren Akte, deren Witz es ist, den Sprecher auf ein bestimmtes Verhalten festzulegen. Die Ausrichtung ist wieder Welt-auf-Wort, wie es beim Versprechen oder dem Eingehen von Vertr!gen der Fall ist. Expressive: Die !uerung eines expressiven Aktes dient dazu, einen psychischen Zustand zum Ausdruck zu bringen, der auf eine im propositionalen Gehalt aufgef!hrte Sachlage gerichtet ist. Solche Akte haben keine Ausrichtung, es wird vielmehr vorausgesetzt, da die zum Ausdruck gebrachte Proposition wahr ist. Entschuldigen, Danken, Gratulieren und Bedauern fallen in diese Klasse. Deklarationen: Das denierende Merkmal dieser Klasse besteht darin, da der erfolgreiche Vollzug eines ihrer Element eine Korrespondenz von propositionalem Gehalt und Realit!t zustande bringt; der erfolgreiche Vollzug garantiert, da der propositionale Gehalt der Welt entspricht. Die Deklarationen wie Taufen, Verheiraten, (den Krieg) Erkl!ren oder - im Rechtsleben - die Aus!bung von Gestaltungsrechten (K!ndigung, Entlassung, Annahme eines Angebotes) haben ebenfalls keine Ausrichtung, da mit ihnen bereits vorausgesetzt wird, da Welt und W!rter zueinander passen. 9. Bevor ich zur ersten Anwendung dieser Theorie auf unser Problem des Ausdrucks komme, halte ich es f!r n!tzlich, auch noch darzustellen, wie Searle die Struktur illokution!rer Akte analysiert. Austin hatte mit seiner Theorie der Infelicities bereits eine solche Analyse vorgeschlagen, indem er beschrieb, welche Bedingungen erf!llt sein m!ssen, damit eine performative !uerung gelingt. Dieselbe Problemstellung greift Searle auf und postuliert am Beispiel eines Versprechens neun solcher Erf!llungsbedingungen illokution!rer Akte: Wenn ein Sprecher S im Beisein eines Zuh!rer H einen Satz aufrichtig !uert, dann

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verspricht er dem Zuh!rer H, da p, vermittels der aufrichtigen !uerung von T wahrhaftig und vollst!ndig nur dann, wenn die folgenden Bedingungen 1 - 9 erf!llt sind: Normale Eingabe-und Ausgabe-Bedingungen: Damit ein Versprechen gelingt, m!ssen Sprecherin und Zuh!rerin eine beiden vertraute Sprache verwenden, sie m!ssen sich dessen bewusst sein, was gerade geschieht, sie d!rfen dabei nicht an einem Spiel teilnehmen oder sich einen Witz erz!hlen wollen und so weiter. Diese Bedingung umfasst somit die Voraussetzungen der M!glichkeit jeder ernsthaften und aufrichtigen sprachlichen Kommunikation. In der !uerung von T dr!ckt S die Proposition aus, da p. Ein Versprechen umfasst also immer auch einen propositionalen Gehalt. Indem S ausdr!ckt, dass p, sagt S einen zuk!nftigen Akt A von S aus. Ich kann nicht versprechen, etwas zu tun, wenn ich es schon getan habe. H s!he lieber S' Ausf!hrung von A als die Unterlassung von A, und S glaubt, H s!he lieber seine Ausf!hrung von A als die Unterlassung von A. Wenn H am Gegenstand meines Versprechens gar nicht interessiert ist, hat es keinen Sinn, es ihr zu versprechen. Es ist sowohl f!r S als auch f!r H nicht offensichtlich, da S bei normalem Verlauf der Ereignisse A ausf!hren wird. Etwas zu versprechen, wovon alle Beteiligten wissen, dass es ohnehin ausgef!hrt werden wird, kommt ebenfalls nicht in Frage. S beabsichtigt A zu tun. Gem! der einleitenden Denition kommt ein Versprechen nur dann zu Stande, wenn es aufrichtig ge!uert wird. Die Versprechende muss also tats!chlich vorhaben, sich an ihr Versprechen zu halten. Es liegt in der Absicht von S sich mit der !uerung von T zur Ausf!hrung von A zu verpichten. Wenn ich mich mit einer !uerung gar nicht verpichten will, gebe ich auch kein Versprechen ab. Wenn ich etwa bloe Mutmaungen !ber mein zuk!nftiges Verhalten mache, nennen wir das kein Versprechen. Es ist die Absicht des Sprechers, einen bestimmten illokution!ren Effekt dadurch zu erzeugen, da er den Zuh!rer dazu bringt zu erkennen, da er jenen Effekt hervorzurufen beabsichtigt, und es liegt ebenfalls in seiner Absicht, da dieses Erkennen dank der Tatsache geschieht, da die Bedeutung des von ihm Ge!uerten dieses auf Grund von Konventionen mit der Erzeugung jenes Effektes verkn!pft. Wenn ich mit einer bestimmten !uerung, einem bestimmten Satz etwas verspreche, gehe ich davon aus, dass mein Versprechen auf Grund der sprachlichen Regeln und gesellschaftlichen Konventionen gilt, die mit so einer !uerung verbunden sind, und nicht aufgrund anderer Umst!nde. Die Bedeutung meiner !uerung, ein Versprechen zu sein, h!ngt

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also auch davon ab, dass die Zuh!rerin erkennt, dass ich mit dieser !uerung ein Versprechen abgeben wollte. Diese - etwas komplizierte - Bedingung ist f!r unsere weitere Untersuchung von keiner gr!eren Bedeutung, weshalb ich hier nicht n!her auf ihren Zusammenhang eingehe. Die semantischen Regeln des Dialekts, den S und H sprechen, sind von solcher Beschaffenheit, da T korrekt und aufrichtig dann und nur dann ge!uert wird, wenn die Bedingungen 1 - 8 erf!llt sind. Diese Bedingung, die sprachliche Regeln f!r das Abgeben eines Versprechens voraussetzt, erg!nzt die erste Bedingung, die f!r sprachliche Kommunikation im Allgemeinen galt. Die Bedingungen 2. und 3. bezeichnet Searle als Regeln oder Bedingungen des propositionalen Gehaltes, 4. und 5. als Einleitungsregeln oder -bedingungen, 6. als Regel der Aufrichtigkeit oder Aufrichtigkeitsbedingung und 7. als wesentliche Regel oder wesentliche Bedingung. In einer Ausweitung der Analyse behauptet er sodann, dass das Vorliegen dieser vier Bedingungen bzw. die Einhaltung dieser vier Regeln die Voraussetzung f!r einen erfolgreichen Vollzug jedes illokution!ren Aktes schlechthin liefert. Jeder illokution!re Akt k!nne mit Hilfe dieser Regeln von einem anderen unterschieden werden: Nehmen wir zum Beispiel das Befehlen. Zu den Einleitungsbedingungen geh!rt, da der Sprecher sich dem Zuh!rer gegen!ber in einer !berlegenen Position bendet; die Aufrichtigkeitsbedingung besteht darin, da der Sprecher w!nscht, da die befohlene Handlung ausgef!hrt wird; und die wesentliche Bedingung ist in diesem Falle, dass der Sprecher mit der !uerung beabsichtigt, den Zuh!rer zur Ausf!hrung der betreffenden Handlung zu veranlassen. Bei Behauptungen geh!rt zu den Einleitungsbedingungen, da der Sprecher irgendeinen Grund f!r die Annahme haben mu, da der behauptete Satz wahr ist; die Aufrichtigkeitsbedingung besteht darin, da er den Satz f!r wahr halten mu; und die wesentliche Bedingung ist in diesem Fall, da der Satz als Wiedergabe einer bestehenden Sachlage gemeint ist. 10. Eine interessante Anwendung dieser Strukturierung illokution!rer Akte zeigt Searle bei seiner Untersuchung von indirekten Sprechakten. Als indirekte Sprechakte bezeichnet er Sprechakte, bei denen ein illokution!rer Akt indirekt, !ber den Vollzug eines anderen, vollzogen wird. Sie stellen uns vor das Problem, wodurch es dem Sprecher m!glich ist, etwas zu sagen und es zu meinen, aber dar!ber hinaus auch noch etwas anderes zu meinen. Wenn beispielsweise jemand sagt: Komm, wir gehen heute Abend ins Kino und zur Antwort erh!lt: Ich muss f!r eine Pr!fung lernen, dann wird mit der Antwort einerseits der Sprechakt der Feststellung vollzogen (die Tatsache wird festgestellt, dass die Antwortende lernen muss), andererseits wird die erste Person diesen Satz aber auch als Sprechakt der Ablehnung ihres Vorschlages verstehen. Die Antwort ist also insofern ein indirekter Sprechakt, als in ihr neben der expliziten Feststellung auch implizit die Ablehnung eines Vorschlages vollzogen ist. Oder es sagt jemand bei Tisch zu ihrer Nachbarin: Kommst du ans Salz ran?. In diesem Fall enth!lt der Satz nicht nur eine Frage, sondern auch eine Bitte (das Salz weiter zu geben).

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Eine sprechakttheoretische Untersuchung des Salz-Beispiels f!hrt zu folgendem Ergebnis: die Tischnachbarin wei normalerweise, dass es keinen Zweifel daran geben kann, dass sie tats!chlich in der Lage ist, einen Salzstreuer !ber den Tisch zu reichen. Der illokution!re Witz der Frage wird also nicht der gewesen sein, etwas !ber ihre F!higkeiten herauszunden. Nun stellt es aber eine Einleitungsbedingung f!r einen direktiven Sprechakt (wie zum Beispiel eine Bitte) dar, dass jemand die F!higkeit besitzt, die in der Bedingung des propositionalen Gehalts pr!dizierte Handlung auszuf!hren, also das Salz weiter zu reichen. Mit der Frage wurde deswegen die Erf!llung einer Einleitungsbedingung f!r einen direktiven Sprechakt angesprochen, womit ihr illokution!rer Witz - im gegebenen Zusammenhang - der einer Bitte ist. In !hnlicher Weise l!sst sich die Ablehnung des Vorschlages, ins Kino zu gehen, analysieren. Die Annahme eines Vorschlages stellt einen kommissiven Sprechakt dar. Aufrichtigkeitsbedingung eines solchen ist nun, dass die Sprecherin tats!chlich vorhat, die Handlung, zu der sie eingewilligt hatte, auch auszuf!hren. Indem sie zu verstehen gibt, dass diese Bedingung nicht erf!llt ist (sie hat n!mlich vor, f!r eine Pr!fung zu lernen), ist ihr Satz nicht nur als Feststellung, sondern auch als Nicht-Annahme des Vorschlages verstehbar. Da der Vollzug eines Sprechaktes mit dem expliziten illokution!ren Witz einer Feststellung im gegebenen Zusammenhang nicht viel Sinn macht, wird ein anderer illokution!rer Witz der !uerung gesucht und unter Anwendung der verschiedenen Bedingungen, die andere Sprechakte erf!llen m!ssen, gefunden. 11. In einer Ausweitung der Analyse stellt Searle mehrere allgemeine Hypothesen auf. Einige davon sind f!r die hier behandelte Problematik des Ausdrucks von besonderer Bedeutung: Die nicht-explizite illokution!re Rolle einer !uerung kann stets explizit gemacht werden. Es k!nnen also insbesondere indirekte Sprechakte immer auch direkt vollzogen werden. In den F!llen, in denen durch die Aufrichtigkeitsbedingung ein psychischer Zustand bestimmt wird, gilt der Vollzug des Aktes als Zum-Ausdruck-Bringen jenes Zustandes. Unabh!ngig davon, ob der entsprechende Zustand tats!chlich besteht (ob ich also wirklich etwas Bestimmtes glaube, dankbar bin, etwas tun will etc.), kann mein entsprechender Sprechakt (des Behauptens, Dankens, Versprechens etc.) so verstanden werden, als tr!fe die Aufrichtigkeitsbedingung auf mich zu. Unaufrichtigkeit sei andererseits nur dann m!glich, wenn der Akt als der Ausdruck eines psychischen Zustandes gilt. Eine unaufrichtige Taufe oder (gerichtliche) Verurteilung mache keinen Sinn. Searle geht also (unausgesprochen) davon aus, dass die Frage, ob eine bestimmte !uerung als Ausdruck im Sinne der vorliegenden Arbeit (als !bersetzung eines Innen in ein Auen) verstanden werden kann, durch R!ckgriff auf eine Analyse der verwendeten Sprechakte zu beantworten ist. Von einem Ausdruck oder einem

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Zum-Ausdruck-Bringen eines psychischen Zustandes sprechen wir, so Searle, dann nicht, wenn wir Sprechakte vollziehen, die keine Aufrichtigkeitsbedingung beinhalten, wie zum Beispiel das Taufen oder das Begr!en. Von dem, was eine Sprecherin mit einem Sprechakt zum Ausdruck bringt, unterscheidet sich das, was sie mit einem Sprechakt impliziert. Dies lasse sich aus der Einleitungsbedingung des Sprechaktes ableiten: Der Vollzug jedes illokution!ren Aktes impliziert f!r den Sprecher, da die Einleitungsbedingungen erf!llt sind. Wenn ich jemandem zu etwas rate, impliziert das f!r mich, dass ich glaube, dass mein Rat f!r sie n!tzlich ist, wenn ich jemanden zu etwas auffordere, gehe ich implizit davon aus, dass sie in der Lage ist, die Handlung auszuf!hren; wenn ich jemandem f!r etwas danke, glaube ich, dass mir ihre Hilfe gen!tzt hat. Ein Zum-Ausdruck-Bringen ndet gem! dieser Theorie nicht nur in Bezug auf psychische Zust!nde (wie etwa der Dankbarkeit, der !berzeugung oder des Zornes) statt, sondern auch in Bezug auf Propositionen. Die Erf!llungsbedingungen eines illokution!ren Aktes umfassen neben den Regeln der Aufrichtigkeit n!mlich ebenso die Regeln des propositionalen Gehaltes. Jeder Sprechakt muss deshalb eine bestimmte Proposition beinhalten und umgekehrt: Der Ausdruck einer Proposition ist immer mit dem Vollzug eines illokution!ren Aktes verkn!pft. Als Proposition bezeichnet Searle etwas, das im Akt des Behauptens behauptet, in dem des Aussagens ausgesagt wird. - Die Unterscheidung zwischen dem Akt des Ausdrucks einer Proposition und der ausgedr!ckten Proposition entspricht der Unterscheidung zwischen dem Aussageakt und der Aussage. Dieselbe Proposition kann Inhalt verschiedener Sprechakte sein. In den S!tzen Sie kommt, Kommt sie?, Sie soll kommen! und Ich verspreche, dass sie kommt, wird die Proposition Sie kommt einmal als Behauptung, dann als Frage, Aufforderung und Versprechen ausgesagt. Wegen dieses Unterschiedes von Sprechakt und Proposition unterscheidet Searle auch zwischen !uerungsbedeutung einerseits und Satzbedeutung andererseits. Beide k!nnen !bereinstimmen, wenn der Sprecher w!rtlich meint, was er sagt. Einen Satz oder ein Wort w!rtlich meinen impliziert - so Searle - aber nicht, dass W!rter oder S!tze w!rtliche Bedeutung in einer von jedem Kontext unabh!ngigen Bedeutung h!tten. Aber vor dem Hintergrund der Konventionen und Hintergrundannahmen einer bestimmten Sprachgemeinschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt, also eines gegebenen Kontextes, liee sich doch davon sprechen, dass es w!rtliche Bedeutung gibt: W!rtliche Bedeutung, und sei sie auch relativ, ist immer noch w!rtliche Bedeutung. Von dieser w!rtlichen oder Satzbedeutung muss jedoch die Bedeutung eines Sprechaktes, oder die !uerungsbedeutung unterschieden werden. Der Vollzug eines

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Sprechaktes f!gt zur Bedeutung der darin enthaltenen Proposition (auer, wie gesagt, wenn eine Behauptung w!rtlich gemeint wird) eine weitere Ebene an Bedeutung hinzu, neben den propositionalen Gehalt tritt die illokution!re Rolle einer !uerung. Bei Metaphern fallen diese beiden Bedeutungen zuweilen sehr weit auseinander (Du bist mein Leben, Die Zeit veriegt, die eiserne Lady ...). Im tats!chlichen Gebrauch (also beim Vollzug der Sprechakte) ist den Beteiligten aber klar, dass diese S!tze den Umst!nden entsprechend nicht w!rtlich, sondern eben in einem !bertragenen Sinn verstanden werden m!ssen. Satz- und !uerungsbedeutung fallen aber auch auf andere Weise nicht zusammen: Die Bedeutung eines Wortes l!sst sich gem! Searle nicht mit seinem Gebrauch gleichsetzen. Bedeutung gleich Gebrauch sei Ausdruck der !berzeugung, da die Bedeutung eines Wortes weder in einer mit dem Wort verkn!pften subjektiven psychischen Entit!t, noch in einer durch das Wort repr!sentierten Entit!t, sei sie abstrakt oder konkret, geistig oder k!rperlich, partikul!r oder allgemeiner Art, zu suchen sei; da sie vielmehr allein durch die genaue Untersuchung der aktuellen Gebrauchsweise des Wortes in der Sprache aufgefunden werden k!nne. Der Gebrauch von W!rtern und S!tzen geschieht jedoch in einem Vollzug von Sprechakten, die eine eigene Gesetzlichkeit - ihre Erf!llungsbedingungen - aufweisen und, wie gesagt, zu unterscheiden sind vom propositionalen Gehalt, der in ihnen zum Ausdruck kommt und dessen w!rtliche Bedeutung angegeben werden k!nne. 13. Neben dem psychischen Zustand und dem propositionalen Gehalt beschreibt Searle noch ein drittes Ph!nomen, von dem er sagt, es werde im Sinne der hier vorgestellten Begrifichkeit ausgedr!ckt: die Intentionen. Intentionen oder, wie Searle sagt, intentionale Zust!nde (wie ein Wunsch, eine !berzeugung oder die Furcht vor etwas) sind dieser Theorie zu Folge erstens geistige Zust!nde und Ereignisse oder geistige Ph!nomene. Geistige Ph!nomene stehen nicht etwa im Gegensatz zu k!rperlichen, sondern haben ... eine biologische Basis: sie sind von Hirnvorg!ngen verursacht und in der Hirnstruktur realisiert. Es sei eine objektive Tatsache, da es in der Welt gewisse Systeme (n!mlich Hirne) mit subjektiven Geisteszust!nden gibt und es sei eine physikalische Tatsache, da solche Systeme geistige Merkmale haben. Zweitens werden nur solche geistigen Zust!nde intentional genannt, wenn ihnen Intentionalit!t zukommt, die beschrieben wird als diejenige Eigenschaft vieler geistigen Zust!nde und Ereignisse, durch die sie auf Gegenst!nde oder Sachverhalte in der Welt gerichtet sind oder von ihnen handeln. Geistige Zust!nde in diesem Sinn w!ren etwa !berzeugungen, Bef!rchtungen, Hoffnungen oder W!nsche im Gegensatz zu Formen der Nervosit!t, der Hochstimmung und Unruhe. Diese Gerichtetheit und das Von-etwas-Handeln intentionaler geistiger Zust!nde beschreibt Searle n!her als Repr!sentation: Intentionale Zust!nde repr!sentieren Gegenst!nde und Sachverhalte in demselben Sinn des Wortes `repr!sentieren', in dem Sprechakte Gegenst!nde und Sachverhalte repr!sentieren. Eine Feststellung repr!sentiert ihre

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Erf!llungsbedingungen, zu denen, unter anderem, geh!rt, dass der festgestellte Sachverhalt auch tats!chlich der Fall ist. Intentionale Zust!nde lassen sich nun genau so wie Sprechakte analysieren. Wie bei jedem Sprechakt zwischen propositionalem Gehalt und illokution!rer Rolle unterschieden werden kann, weisen intentionale Zust!nde einerseits einen Repr!sentationsgehalt oder intentionalen Gehalt, andererseits einen bestimmten psychischen Modus auf, der sie von anderen unterscheidet. Eine !berzeugung ist immer eine !berzeugung von etwas, n!mlich von ihrem intentionalen Gehalt. Dieser intentionale Gehalt kann in verschiedenen Modi erscheinen. Dass es regnet, kann beispielsweise Inhalt einer !berzeugung, einer Hoffnung oder einer Bef!rchtung sein (oder propositionaler Gehalt der Sprechakte Feststellung, Frage oder Warnung). Auch intentionale Zust!nde haben eine Ausrichtung. !berzeugungen haben eine Geist-auf-Welt-Ausrichtung (ob sie falsch sind, bestimmt sich nach der Wirklichkeit), W!nsche oder Absichten haben eine Welt-auf-Geist-Ausrichtung (sie k!nnen nicht in diesem Sinne falsch sein, sondern die Wirklichkeit wird an ihnen gemessen). Intentionale Zust!nde haben in gleicher Wiese Erf!llungsbedingungen wie Sprechakte. Wie eine Feststellung dann erf!llt ist, wenn sie wahr ist, ist eine !berzeugung genau dann erf!llt, wenn sich die Dinge so verhalten, wie ich glaube, da sie sich verhalten. Intentionale Zust!nde repr!sentieren also nicht einfach Gegenst!nde, sondern ein bestimmtes Ensemble von Erf!llungsbedingungen, zu denen Gegenst!nde eventuell auch geh!ren . Ein Sprechakt ist Ausdruck eines intentionalen Zustandes, bzw. der propositionlae Gehalt eines Sprechaktes dr!ckt den intentionalen (=propositionalen) Gehalt eines intentionalen Zustandes aus und dieser intentionale Zustand ist die Aufrichtigkeitsbedingung des entsprechenden Sprechakt-Typs: Wenn ich also beispielsweise die Feststellung, da p, mache, dann dr!cke ich die !berzeugung, da p, aus. Wenn ich verspreche, H zu tun, dann dr!cke ich die Absicht aus, H zu tun. Wenn ich Ihnen befehle, H zu tun, dann dr!cke ich den Wunsch aus, da Sie H tun. Wenn ich mich f!r eine Handlung entschuldige, dann dr!cke ich damit aus, da mir diese Handlung leid tut. Wenn ich Ihnen zu etwas gratuliere, dann dr!cke ich meine Freude oder Befriedung !ber das Etwas aus. Aber auch wenn ich den entsprechenden intentionalen Zustand nicht habe, also zum Beispiel l!ge, wird beim Vollzug dieser Sprechakte ein intentionaler Zustand ausgedr!ckt. Aus diesem, als Ausdruck ausgesprochenen Zusammenhang von Sprechakt und Intention folgt auch, dass die Erf!llungsbedingungen von Sprechakt und ausgedr!cktem psychischen Zustand ... identisch (sind): So ist beispielsweise meine Feststellung genau dann wahr, wenn die entsprechende !berzeugung korrekt ist; mein Befehl ist genau dann befolgt, wenn der

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ausgedr!ckte Wunsch erf!llt wird; und mein Versprechen ist genau dann eingehalten, wenn die ausgedr!ckte Absicht ausgef!hrt ist. 14. Dieser Ausdruck unserer Intentionen verleiht unseren !uerungen erst ihre Bedeutung, macht Sprechakte zu semantischen Ereignissen. Denn ein Sprechakt besteht zuerst aus gewissen physikalischen Gegebenheiten, wie Ger!uschen oder Tintenlinien auf einem Blatt Papier. Dass diese Gegebenheiten auch etwas bedeuten, also Sprache werden, dazu bedarf es nach Searle noch einer !bertragung von Intentionalit!t auf diese Linien und Ger!usche. Intentionen nennt er an sich intentional, Meinungen, Hoffnungen, Absichten und so weiter haben immer schon einen propositionalen Gehalt; es gibt keine inhaltslosen Meinungen, wie es aber sinnlose Ger!usche oder bedeutungslose Zeichnungen gibt. Diese !bertragung von Intentionalit!t und damit von Bedeutung l!uft gem! Searles Theorie folgendermaen ab: Beim Vollzug des Sprechaktes gibt es eine zweifache Intentionalit!tsebene. Erstens einmal gibt es den zum Ausdruck gebrachten intentionalen Zustand, doch dann gibt es zweitens auch noch die Absicht, mit der die !uerung gemacht wird. Wenn ich eine Feststellung treffe, enth!lt diese erstens meine !berzeugung (einen intentionalen Zustand); zweitens habe ich mich auch dazu entschlossen, diese !berzeugung auszusprechen, hatte also eine bestimmte Handlungs-Absicht (noch ein intentionaler Zustand), somit verf!gt jeder Sprechakt !ber diese doppelte Ebene der Intentionalit!t. Die zum Sprechakt (der Feststellung zum Beispiel) f!hrende Handlungsabsicht hat nun - wie jeder intentionale Zustand gewisse Erf!llungsbedingungen. Sprachliche Bedeutung entsteht dadurch, dass eine Handlungsabsicht eine bestimmte Bedeutungsabsicht umfasst, wodurch der Geist beim Vollzug des Sprechaktes absichtlich dem materiellen Ausdruck des zum Ausdruck gebrachten Geisteszustandes dieselben Erf!llungsbedingungen verleiht, die der Geisteszustand selbst hat. Der Geist verleiht der Hervorbringung von Kl!ngen, Klecksen usw. dadurch Intentionalit!t, da er der Hervorbringung materieller Ph!nomene die Erf!llungsbedingungen des Geisteszustandes verleiht. Ein nicht intentionaler Gegenstand (eine physische Entit!t), wie ein Klang oder ein Klecks hat durch diese Verleihung somit selbst Erf!llungsbedingungen und damit Bedeutung. Dass das Funktionieren dieser Transsubstantation von der Linie zum Zeichen oder vom Laut zum Wort wiederum davon abh!ngt, dass es klare Konventionen gibt, die diese Linie oder diesen Laut als sprachliche !uerung gelten lassen, wird von Searle zwar gesehen, aber nicht n!her thematisiert. 15. Obwohl Searle immer wieder von Geisteszust!nden oder psychischen Ereignissen einerseits, andererseits von materiellen Ph!nomenen oder physischen Entit!ten spricht, lehnt er jede Schlussfolgerung, die zu einem Leib-Seele-Dualismus f!hren k!nnte, dezidiert ab. Die r!umliche Metapher von Innen und Auen, die Unterscheidung von einem pers!nlichen Erlebnis `hier drinnen' und einer Welt `da drauen' verstellten den Zugang zu einer ad!quaten Diskussion des Problems. Dennoch gesteht er zu, dass diese Metaphern ... vielleicht sogar unvermeidlich seien. Damit l!sst er jedoch die Frage offen, wie ihre w!rtliche

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Paraphrasierung, die es grunds!tzlich f!r jede Metapher geben solle, aussieht, was also unter einem Ausdruck genau zu verstehen ist. Searle hatte den Ausdruck in drei Zusammenh!ngen verwendet. Zuerst in Sprechakte, wo er davon spricht, dass psychische Zust!nde wie Dankbarkeit, Zorn oder Freude in verschiedenen Sprechakten ausgedr!ckt werden. Dann legt er in Ausdruck und Bedeutung dar, wie ein Sprechakt Ausdruck eines propositionalen Gehaltes genannt werden kann. In Intentionalit!t schlielich vereint er in gewisser Weise diese beiden Auffassungen und vertritt die Ansicht, der psychische Zustand, der im Sprechakt zum Ausdruck gebracht wird, sei ein intentionaler Zustand und verf!ge somit selbst !ber einen propositionalen Gehalt. Herr des Ausdrucks sei der Geist, der die F!higkeit habe, zwischen den Ebenen der Sprache und der Intention, zwischen Physik und Psyche zu vermitteln, was deshalb m!glich sei, weil diese Ebenen in Wirklichkeit auf einer einzigen, n!mlich der des Gehirns und seiner biologischen Funktionen zusammenlaufen. Zur Realit!t des Geistes geh!rten sowohl seine Intentionalit!t als auch seine kausalen F!higkeiten. Von einem Ausdruck d!rfen wir deshalb sprechen, weil es noch nicht gelungen ist, diese beiden Funktionsweisen und ihr Zusammenwirken zu durchschauen: Wenn es uns gelingt, die Rolle des Hirns bei der Hervorbringung von Intentionalit!t zu verstehen, so wird uns dies wahrscheinlich mit Hilfe von Prinzipien gelingen, die sich vollkommen von den zur Zeit benutzten unterscheiden. !ber die Folgen dieser wissenschaftlichen Revolution f!r unsere Weltanschauung und Lebensform erfahren wir bei Searle allerdings nichts. V. Zusammenfassung Freedom of expression ist mehr als Meinungsfreiheit. Das zeigt sich schon in der unterschiedlichen rechtsdogmatischen Behandlung, die diese beiden Grundrechte in der Judikatur des Europ!ischen Gerichtshofes f!r Menschenrechte einerseits und des deutschen Bundesverfassungsgerichtes andererseits erfahren haben. Expression oder Ausdruck stehen nicht nur f!r ein zentrales Konzept humanistischer Pers!nlichkeits-Theorien, sondern auch f!r eine Problemstellung, die f!r sprachphilosophische !berlegungen wichtig geworden ist. Wittgensteins Philosophie, besonders seine Diskussionen !ber psychologische Begriffe, widmet sich in breiter Form dem im Ausdruck angelegten Dualismus von Innen und Auen. Dass wir etwas (!ueres) als Ausdruck von etwas anderem (Inneren) bezeichnen, darf uns, so Wittgenstein, nicht dazu verleiten, die damit angesprochenen Bereiche im Sinne der klassischen Metaphysik in K!rper und Seele zu trennen. Das Innere, Seelische eines Menschen gilt ihm nur als Bild, als Metapher daf!r, dass es uns oft nicht m!glich ist, das Verhalten eines Menschen vorherzusagen. Die Theorie der Sprechakte, wie sie von Austin und Searle entwickelt worden ist, besch!ftigt sich mit dem Ausdruck insbesondere unter dem Aspekt des m!glichen Inhaltes

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von Sprechakten. So werden in einer fr!hen Fassung dieser Theorie psychische Zust!nde und propositionale Gehalte im Vollzug von Sprechakten ausgedr!ckt. In seinen !berlegungen zur Intentionalit!t vertritt Searle dann die Auffassung, dass es intentionale Zust!nde sind, also Zust!nde des Bewusstseins, wenn es auf etwas Bestimmtes gerichtet ist, die in Sprechakten zum Ausdruck gebracht werden. Diese Zust!nde und die sie ausdr!ckenden Sprechakte h!ngen gem! Searle durch die Identit!t der sie charakterisierenden Erf!llungsbedingungen zusammen. Literaturverzeichnis Adams, Angela und Willi Paul, Die Entstehung der Vereinigten Staaten und ihrer Verfassung. Dokumente 1754 - 1791, M!nster 1995 Austin, John L., How to Do Things with Words, hg. Von J.O. Urmson und Marina Sbis!, Cambridge 1975 Austin, John L., Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1998 (= Austin) Barendt, Eric, Freedom of speech, Oxford 1985 Berka, Walter, Die Grundrechte: Grundfreiheiten und Menschenrechte in !sterreich, Wien!1999 Berka, Walter, Die Kommunikationsfreiheit. Informationsfreiheit, Freiheit der Meinungs!uerung, Pressefreiheit und Zensurverbot, in: Machacek/Pahr/Stadler (Hg), Grund- und Menschenrechte in !sterreich. Bd. 2. Wesen und Werte, Kehl-Straburg-Arlington!1992 Budd, Malcolm, Wittgenstein's Philosophy of Psychology, London 1989 Burkhardt, Armin (Hg), Speech Acts, Meaning and Intentions. Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Berlin-New!York 1990 BVerfGE = ofzielle Sammlung der Entscheidungen des deutschen Bundesverfassungsgerichtes Deleuze, Gilles, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, M!nchen 1993 (Titel der franz!sischen Originalausgabe: Spinoza et le probl!me de l'expression, Paris!1968) Derieux, Emmanuel, La loi du 29 juillet 1881, Revue du Droit Public et de la Science Politique en France et ! l'Etranger, 1981 Derrida, Jacques, Limited Inc, Evanston 1988

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