TEXTOS

CLASES INICIALES DE INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

Este trabajo ha sido redactado con el fin de organizar algunos temas bsicos para un curso de Introduccin a la Filosofa. Pueden descubrirse en l, si se quiere, dos deficiencias. Como presentacin del pensamiento de Hegel es insuficiente. Coma clases de un curso introductorio no alcanza toda !a claridad que hubiera deseado. Ha de tenerse en cuenta que estas pginas no iban dirigidas inmediatamente a los alumnos, sino que, en primer lugar, queran fundar un dilogo con ellos que, a lo largo de un semestre, poda superar esas dificultades. No se debe descuidar, tampoco, su carcter "inicial" y "programtico". En varios pasajes se prometen esclarecimientos o anlisis que no aparecen luego o lo hacen muy brevemente. Ellos deban encontrar su lugar en la clase, en el anlisis de los textos escogidos. C. L. C.

1. Una "introduccin, una "propedutica", en el orden de la filosofa, debe ser ella misma filosfica. Debe ser ya filosofa. Demasiadas veces se cree que una iniciacin es algo "previo" y, en tanto que tal, relativamente "ajeno" respecto de aquello a lo que inicia. Si es "previo" no es todava aquello a lo que se apunta y esto lo configura

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Damos a conocer las lecciones de Introduccin a la Filosofa, del Prof. Carlos L. Ceriotto (curso del ao 1973), quin falleci el 16 de junio de ese mismo ao.

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como "ajeno" o, con menos fuerza, "exterior" al fin que se persigue. Pero ya la determinacin de algo como "previo" o "exterior" supone en ello la presencia, tcita o annima (y que se habr de hacer explcita) de aquel mbito al cual se intenta ingresar y la introduccin se mueve ya dentro del mismo, deja de ser meramente "previa" o "exterior". Cabe, sin embargo, la posibilidad de que algo denominado "introduccin" sea efectivamente ajeno al cuerpo mismo del complejo o estructura de cuestiones, pensamientos, tareas o actitudes cuya apropiacin se busca hacer efectiva. En tal caso, no se trata de una verdadera introduccin. Se permanece fuera, extrao, y el ingreso no se cumple. Este tipo de iniciaciones crea, ms b ; en, dificultades; obtura la posibilidad del acceso y se convierte en lo contrario del proyecto explcitamente anunciado. En el caso del pensamiento filosfico, este tipo de "introduccin" no pasa de ser un mero catlogo de nombres, fechas y "opiniones" que, en verdad, ape'an exteriormente slo al esfuerzo memorativo y, de hecho, nada tienen que ver con el pensar en sentido estricto. La filosofa, sin embargo, es la forma ms alta del pensamiento y nicamente ingresamos en ella ejercindola, haciendo de el'a una experiencia. No se debe creer tampoco que esta experiencia es, en todos sus niveles, cosa reservada a unos pocos privilegiados y que el pensar filosfico se prefiere exclusivamente en un lenguaje esotrico que slo algunos iniciados alcanzan o que se mueve en un mbito de cuestiones y conceptos "abstractos", "abstrusos", cuya vinculacin con nuestra vida es escasa o nula y siempre difcil de percibir. Por el contrario, pienso que la filosofa es una forma profundamente humana de vivir. La experiencia filosfica es una progresiva marcha de nuestro espritu hacia una totalidad, hacia un absorto, desde donde puede emanar una luz capaz de esclarecer todas las dimensiones de nuestra existencia propiamente humana. Fs, de algn modo, lo que proclamaba ya Platn cuando entenda el pensar dialctico como un ascenso hacia lo absoluto, que reclamaba una cierta "conversin" del alma hacia lo no-sensible y que tena, como movimiento integrante aunque en sentido inverso, el descender hacia lo sensible y concreto para iluminarlo, para poner a luz su verdad por su vinculacin con aquel absoluto. La filosofa no es ajena a la vida; es la misma vida humana en el progresivo esfuerzo por conocerse a s misma en lo que en verdad ella es. Esta experiencia del pensamiento puede presentar dificultades, no lo niego. Pero no derivan todas ellas de la naturaleza del mismo, sino casi siempre de las condiciones iniciales en que nos encontramos; en algunos casos son ellas un obstculo nuestra falta de lxico, por ejemplo, que hace difcil un texto filosfico , en otros, dificultan aquella "conversin" del espritu reclamada por Platn y no ofrecen estmulo suficiente para emprender esa experiencia pues no somos ya capaces de advertir la necesidad de realizar ese esfuerzo de autocon-

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ciencia. H o y , en especial, vivimos la ms de las veces sordos o ciegos a los problemas decisivos d e nuestra existencia. Somos llevados, arrastrados, por una cantidad creciente de intereses e incitaciones cuya l tima consecuencia se traduce en un v i v i r sonmbulo en la ignorancia d e nosotros mismos. Nuestro m u n d o nos ofrece efmeros resultados a corto plazo que parecen llenar la vida pero que conducen a vaciarla progresivamente hasta el cotidiano a b u r r i m i e n t o , la annima falta d e autnticos intereses, el haslo y la angustia que llevan a buscar sucedneos, tambin efmeros, que slo consiguen aumentar nuestra oscuridad y nuestra alienacin, nuestro enajenamiento, ya que, carentes de una clara conciencia de nuestro ser, no sabemos ya qu o quines somos, y esta ignorancia nos hace impotentes para perseguir aquellos f i nes, para asumir aquellos proyectos que podran llevar nuestra human i d a d , nuestra v i d a , a una f o r m a no v o y a decir " f e l i z " pero s ms autntica, ms nuestra. A u n q u e esa autenticidad deba traducirse en el esforzado y penoso entrega-se a aquellos que experimentamos como nuestra vocacin; es decir, a aquellos que somos en nuestra ms honda i n t i m i d a d . Es decir, por f i n , a ser hombres de v e r d a d . Razn de ms, entonces, para q u e intentemos ver qu p u e d e hacer por nosotros la filosofa como f o r m a de pensar que culmina en la ms alta conciencia de nosotros mismos. Ya que la filosofa, tal como la entendemos, es una progresiva toma de conciencia que p u e d e quizs llevarnos a descubrir un absoluto que en nosotros se manifiesta y somos, es ella un m o v i m i e n t o que tiene sus momentos iniciales y sus pasos subsiguientes. Esos primeros momentos son ya filosofa y de ellos tiene q u e ocuparse, si quiere ser de veras, una "introduccin a la f i l o s o f a " .

2. Esos primeros pasos en el m o v i m i e n t o d e la filosofa pueden ser considerados d e diversa manera. Se podra inclusive decir que seg n sea la filosofa que se profesa as se descriminarn esos primeros momentos. Hay, con t o d o , requisitos neuludibles cuya f u n d a m e n t a cin se ver ms adelante. Uno de ellos es acudir a las fuentes. La f i l o s o f a , veremos, tiene como t o d o lo humano, una historia. Esa historia del pensar filosfico se manifiesta y ha manifestado de m u l t i f o r m e s maneras. En v e r d a d , la historia de la filosofa en sentido restringido es el aspecto o, mejor, la dimensin de p r o f u n d i d a d y autoconciencia de la total historia del h o m b r e . Se dir que ha habido hombres, sociedades, pueblos y civilizaciones antes de la aparicin de la filosofa. Y es cierto. Pero sobre esto tendremos que volver ya que su esclarecim i e n t o no puede darse ahora pues requiere haber dado algunos pasos en el sendero filosfico. Podra adelantarse q u e , antes d e la aparicin

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de la filosofa, el pensamiento se manifiesta en formas diferentes "misterios", "mitos", "religiones" que, desde una perspectiva ulterior se ven como momentos "preparatorios" de la forma filosfica. La filosofa misma, hemos dicho, se ha producido a lo largo de su historia de diversas maneras. Hay, sin embargo, una relativamente privilegiada: los escritos en los que los filsofos han dado expresin a la manifestacin del espritu propio de su poca. Nuestro ingreso en la filosofa no puede andar con rodeos; debe entrar ya inicialmente en el pensamiento mismo y eso no se logra ni con "manuales" ni con "visiones panormicas" o "cuadros esquemticos", sino en los textos mismos en los que el pensar filosfico se ha vertido y, segn mi manera de entender el lenguaje, ha llegado en ellos a su acabamiento, a su encarnacin o realizacin. Iremos a los textos, pues. A unos pocos que creo pueden ejemplificar cabalmente nuestra manera de concebir el pensar filosfico y que, como debe suceder necesariamente, pueden dar luz sobre ciertos rasgos del pensar en general y en los que se ver cmo lo filosofa puede llegar a iluminar hasta lo que podramos considerar aspectos triviales de nuestra vida cotidiana.

3. Las obras en cuya exposicin, interpretacin y discusin trataremos de hacer posible una cierta familiaridad con el pensar de lo filosofa son muy pocas: las Medtationes de Prima Philosophia de Descartes, filsofo del siglo XVII; los Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik y la Krifik der reinen Vernunft de Kant, pensador de lo que en Alemania, su pas, fue llamado "Aufklctrung" y en Francia "Sicle des lumires" o "lllustration", es decir, del siglo XVIII; y dos textos del siglo XIX: la Enieitunf irt die Gesehichte der Philosophie de Hegel y el Dscours sur l'esprit positif de Comte. No se ha de pensar que nos ocupamos de autores y obras "del pasado". Uno de los "resultados" que espero de este curso es que se vea que, aunque se pueda hablar de "filosofas", no hay, a lo largo de la historia, sino una filosofa que se va desplegando y concretizando y, a la vez, enriqueciendo al asumir las dimensiones de verdad de los momentos precedentes. Filosofa que, aunque pueden distinguirse en ella diferentes pocas o momentos, es siempre "una" pues su desarrollo es un proceso de sistematizacin, de "com-posicin" ["syn-thesis"] y organizacin del pasado filosfico en una estructura dinmicamente unitaria que permite decir que "la filosofa es un sistema en el desarrollo", segn la expresin de Hegel 1 . Esta unidad histrica de la filosofa hace posible

(1 ) HEGEL, "Einlsitung in die Gesehichte der Philosophie", e. Hoffmeister, Hamtourg, Flix Meiner, 1966, p. 33: "So ist die Philosophie System m der Entwicklung".

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fundar nuestra afirmacin de que tambin con palabras de Hegel "nuestra filosofa de ahora es el resultado del trabajo de todos los siglos" 2 o que "la ltima filosofa es el resultado de todas las anteriores" y que, en esa historia, "nada se ha perdido; todos los principios han sido conservados" 3 . En este sentido, pues, toda filosofa es contempornea. Y los siglos XVII, XVIII y XIX no son un "perdido" o "perimido" pasado, son "momentos" que se conservan en la ms reciente filosofa. A lo que podemos agregar que el siglo XIX est tan presente para nosotros hombres casi de fines del sgloXX| que todava vivimos de lo que l nos ha transmitido. Que sin l esto, es cierto, vale para toda la historia, pero con mayor razn para el siglo que nos precede inmediatamente no podramos comprender nuestro propio siglo ni siquiera en lo que parecen sus rasgos ms propios: la tcnica y los movimientos polticos, por ejemplo.

4. La eleccin de esos autores y esas obras tiene adems otra razn. No vamos a ocultar que hay, para nosotros, elementos en la filosofa de Hegel que consideramos entre los logros ms fecundos en la historia del pensamiento ya que, por lo menos, permite comprender la unidad en la diversidad histrica de la filosofa y, as, salvar la continuidad histrica de la verdad, tema sobre el que queremos meditar en este curso. Rescatar la validez de las mltiples manifestaciones de la verdad en su despliegue histrico no es poca cosa. De ello depende la posibilidad efectiva de todo intento de pensar riguroso, el despeje de mltiples aparentes aporas y callejones sin salida y la comprensin de la historia humana como un movimiento animado por un verdadero progreso. El pensamiento de Hegel surge en un enfrentamiento con todo el pasado filosfico que en l confluye; pero, muy particularmente, con el filosofar de la poca llamada "Edad Moderna" que es habitual hacer comenzar con el Renacimiento (entre parntesis: hay quienes Sepich, p. e. llaman "filosofa antigua" a toda la anterior a Hegel y quien Garaudy ve en nuestro tiempo el surgimiento de una nueva poca histrica respecto de aque'la que va desde el neoltico hasta el trmino de la Modernidad, lo que muestra la labilidad y contingencia de la

HEGEL, op. oit. ed. cit., p. 61-62: " . . . d a B unsere jetzige Philosophie das Kesultat alie Jahrhunderte ist". (3 ) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschiehte der Philosophie", en "Werke", Prankfurt a.M., Suhrkamp, 1971, vol. 20, p. 455: "Die letzte Philosophie ist das Resultat allej1 frheren; nichts ist verloren, alie Prinzipien sind erhalten".

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divisin de la historia en "edades", "siglos" o "decenios"). De entre los filsofos de esa edad "moderna", Descartes y Kant representan ntidamente momentos divergentes del pensamiento cuya unidad "sinttica" o "composicin" se logra en Hegel. Y lo que interesa no es solamente exhibir lo que se podra tomar como un "perodo" de un determinado momento de la historia de la filosofa. En muchos ms-, es una fase resueltamente decisiva; vemos en la contraposicin (antthesis) entre Descartes y Kant y su composicin (sntesis) en Hegel la manifestacin de un momento del espritu, de un pensamiento, de extraordinaria fecundidad para solventar buena parte de los errores y equvocos que se han dado y se dan respecto de la naturaleza de la filosofa y su1 historia. Ese pensamiento es casi siempre presentado como un "mtodo" y lo es efectivamente si con este trmino no entendemos, como es corriente, una suerte de "receta", una serie de "reglas" que se deben aplicar casi mecnicamente para alcanzar una meta pro-puesta. No se advierte que esas reglas o preceptos slo pueden ser formulados retrospectivamente al reflexionar sobre el camino que nos ha llevado hasta un cierto fin. Y "mtodo", justamente y segn su sentido originario, significa eso: "camino", "va", "senda". En este caso ese caminoi no es, como la receta, exterior al proceso, sino el movimiento mismo del espritu que alcanza un punto de autoconciencia en el que comprende la esencia de ese movimiento o desarrollo histrico. S se lo toma como pre-scripto o pre-cepto se lo priva de su carcter "viviente" que es su devenir, despliegue o desarrollo. Esta nueva manera de ver las cosas, la humanidad y su historia entera no en su aparente carcter esttico, sino en su efectiva transformacin o movilidad, recibi del mismo Hegel que se vale de un trmino creado por Platn el nombre de dialctica. Cuando hoy se escucha o se utiliza este vocablo, se suele siempre pensar en Marx, el marxismo o el "materialismo dialctico". Pero Marx lo tom de Hegel y aunque afirm que su dialctica era lo directamente opuesto [das Gegenteil] a la hegeliana, su total inversin, conserv tuvo que conservar (en un diferente contexto), de !o contrario no hubiera podido proponer su interpretacin de la historia conserv, repito, lo que en ese pensamiento hay de mayor poder revelador, esclarecedor: el rasgo positivo, motor y creador, de la negacin, de la anttesis, de la contraposicin.

5. No podemos, todava, presentar los fundamentos o principios de los que surge esta idea de Hegel. Ello slo se podr realizar una vez que hayamos examinado lo que Descartes y Kant han expresado sobre la naturaleza de la verdad y sobre nuestro modo y posibilidad

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de acceder a ella o de que ella se manifieste en nosotros. Q u e r e m o s , por ahora, tan slo apuntar algo sobre un problema que nos toca decisivamente en todos los niveles y dimensiones de nuestra v i d a y q u e , pensamos, slo logra un estricto principio de solucin desde ia dialctica hegeliana cuyo m o m e n t o central el rango positivo de la contraposic i n ha sido f o r m u l a d o al trmino del pargrafo anterior. Este problema, m u y suscintamente enunciado, es el que plantea la pluralidad de aparentes verdades sobre un idntico punto y la inclinacin irresistible a afirmar que la verdad slo puede ser una y que la contraposicin o contradiccin de verdades slo concluye en la afirmacin de una (o ninguna) y la negacin excluyente de las dems (o de todas sin excepcin). Nuestro propsito ser mostrar q u e este problema proviene d e una consideracin errnea sobre la naturaleza del pensamiento por la ca^ rencia de una inspeccin d e su carcter histrico-dialctico. Ese error o carencia, adems, deber ser e x h i b i d o no como una total falsedad, sino c o m o una limitacin que tiene su dosis de acierto o v e r d a d que habr de ser asumida, conservada, e n un resultado o concepto superador ms rico y comprehensivo. De lo contrario, recaeramos en el problema q u e se intenta solventar. Justamente en esa asuncin y conservacin e n r i quecedora en el resultado del concepto especulativo reside la posibilid a d de un progreso del pensamiento, de la filosofa.

6. En lo que respecta a la filosofa, Hegel ha f o r m u l a d o as ese p r o b l e m a : "La filosofa es ciencia objetiva de la v e r d a d , ciencia de su necesidad, conocer conceptual y no opinar o entretejer de opiniones. Pero, antes q u e nada, es por cierto u n hecho suficientemente f u n d a d o que hay y han habido diversas filosofas. Pero la v e r d a d es u n a ; el instinto de la razn t i e n e ese incurable sentimiento o esta f e . Por lo tanto, slo una filosofa puede ser la verdadera. Y, puesto q u e son tan diversas, se concluye q u e las restantes tienen que ser slo errores" 4 . La cuestin q u e aqu se plantea respecto de la pretensin de verdad .de diversas filosofas y la conviccin de q u e la v e r d a d ha de ser

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HEGEL, ''Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 27: "Dle Philosophie ist objektive Wissenschaft der Wahrheit, Wissenschaft ihrer Notwendigkeit, begreifendes Erkennen, kein Meinen und kein Aussipinnen von Meinungen. Vors Anders aber ist es allerdings genug gegrndete Tatsaohe, daB es verschiedene Philosophien gibt und gegeben hat. Die Wahrheit aber ist Eine; dieses unberwindliche Gefhl oder Glauben hat der Instinkt der Vernunt. Also kann aueh nur eine Philosophie die wahre sein. Und weil sie so verschden sind, so mssen, schlieBt man, die brigen nu Irrtmer sein".

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una sola, es algo que podemos encontrar en todos los rdenes del saber o en todos los rdenes del pensamiento. Ya en la vida cotidiana nos movemos dentro de ese "sentimiento" o " f e " de la razn a que alude Hegel. Dos proposiciones contradictorias no pueden ser ambas verdaderas y si una lo es, la otra debe ser necesariamente falsa, como nos lo ensean los manuales de Lgica que solemos padecer en la enseanza secundaria. La nocin de verdad que subyace a estas consideraciones es de antigua data y parece, a simple vista, algo innegable y consagrado por el tribunal supremo del "sentido comn" o del "sano entendimiento humano". La verdad es la "correspondencia" o "adecuacin" de nuestro juicio o nuestra representacin con la cosa objeto del juicio o de la representacin. Si afirmo "el cerezo ha florecido", es necesario, para que esa proposicin o, con ms precisin, ese "juicio", sea verdadero que haya, fuera de ia representacin o imagen que poseo en mi merif te, un cerezo "real", fuera de m, que est, tambin, "realmente" cubierto de flores. En tal caso, el juicio contrario "el cerezo no ha florecido" no puede ser verdadero pues no posee ninguna correspondencia o adecuacin con un cerezo real fuera de m, en el "mundo exterior". Esta concepcin de la verdad (cuyo carcter atempora! y esttico salta a la vista), que parece no necesitar ninguna clase de fundamentacin y cuya validez parece verse de manera inmediata (y por eso habla Hegel de una "fe"), la entiende como una "relacin" entre dos cosas" o "substancias" independientes la una de la otra mi mente o mi entendimiento o mi conciencia y la cosa exterior a ella que entran en una suerte de unidad en el conocimiento. No es el momento de sealar las dificultades y aporas que esta "obvia" interpretacin de la verdad presenta a una inspeccin ms rigurosa. Ya diremos algo sobre esto ms adelante. Interesa destacar que lo que hemos comprobado en el ms inmediato de los niveles de nuestra relacin con las cosas el conocimiento sensible puede darse y se da en otros rdenes de conocimiento ms "elevados" o "superiores". En el orden de las matemticas, por ejemplo, no parece compatible la proposicin que afirma que por un punto exterior a una recta pasa una sola paralela a dicha recta (como reza el postulado o teorema de Euclides) con las que sostienen (como en las geometras de Lobachevski y Riemann, llamadas no-eudidianas) que por ese punto pasan infinitas paralelas o no pasa ninguna. El "sentido comn", la actitud "natural" (como deca Husserl), cree ver ia verdad de la primera de esas proposiciones y excluye como necesariamente "falsas" las ltimas dos. En el orden de la teora poltica no parece posible afirmar a la vez que la forma ptima de gobierno u organizacin de un estado sea la democracia representativa, el despotismo lustrado, la monarqua absoluta, el socialismo "utpico" de SaintSimon o el socialismo "cientfico" de Marx, sea en su versin sovitica, sea en la maosta. Si una de esas formas ha de ser la mejor, las dems quedan rechazadas como "errores" o "desviaciones" que se apartan

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de la verdad. Una concepcin tal de la verdad dio lugar a las agrias polmicas entre los sostenedores de la visin ptolemaica y los de la copernicana respecto de nuestro sistema solar. Slo una de ellas, se pensaba, "corresponda" con, se "adecuaba" a la realidad misma. En sntesis: una interpretacin de la verdad que la entiende como "correspondencia" o "adecuacin" entre nuestra representacin mental, nuestra imagen o nuestra idea y un objeto substante exterior a ella, debe tender a consolidar necesariamente una sola de las formulaciones de esa relacin como "autnticamente verdadera" y a rechazar como "necesariamente falsas" las dems. Cuando admitimos la posible diversidad de puntos de vista, no hablamos ya de "verdad", sino que recurrimos al trmino menos comprometedor de "opinin". Se pueden tener, pueden haber, mtiples "opiniones" tocantes a un mismo punto, pero slo puede haber una verdad.

7. Si pasamos al orden de la filosofa o de la religin, esa concepcin de la verdad acarrea consecuencias de mayor peso. Tanto una como otra son intentos de alcanzar una visin totalitaria, absoluta, del conjunto de la realidad. La verdad o falsedad en cada caso no se limita ya a un campo ms o menos determinado y restringido sino que afecta la totalidad de nuestra vida. La validez de la geometra de Euclides o la de las geometras no-euciidianas puede no tener peso en mi comportamiento humano Sherlock Holmes, por ejemplo, ignoraba el sistema copernicano pues la distincin entre ste y el ptolemaico careca en absoluto de valor en el campo de la investigacin criminolgica, pero una concepcin de la totalidad y el sentido que corresponde a mi existencia singular en ella no puede dejarme indiferente. El sentido de mi muerte personal y el de la muerte en general, mis relaciones con los otros hombres y la direccin que quiero otorgar a mi vida individual y a mi sociedad, el valor de la ciencia y la significacin de la creciente tecnificacin del mundo, la bsqueda de la riqueza o la de una existencia signada por la sobriedad, la rebelin ante la injusticia o la pasiva "resignacin", la dimensin libre o fatalstica de mis actos, estos y mil otros problemas dependen de la verdad o falsedad de la filosofa que tengo o de la religin en que creo. Pero el mayor peso y la mayor gravedad surge del "hecho" ya anunciado: no hay una filosofa o slo una religin, hay diversas; tanto en el presente como en la historia que en ese presente confluye. Esto, esa concepcin unitaria, esttica y atemporal de la verdad, esa verdad excluyeme, puede llevar a dos actitudes que, en el orden del pensamiento, considero "nihilistas". Con ello quiero decir que una y otra de esas posturas termina por "aniquilar" la posibilidad de un pensa-

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miento autntico, f u n d a n t e y riguroso. Un pensamiento que pueda, de veras, " f o r m a r m e " y animar y enriquecer mi v i d a . Denomino esas dos posiciones con los trminos dogmatismo y escepticismo. La ms notoria, quizs, de las consecuencias de esa manera de entender \a v e r d a d ha sido la contraposicin polmica y de tendencia excluyente entre esas dos formas de considerar la totalidad y el absoluto: la filosofa y la r e l i g i n . Su e n f r e n t a m i e n t o no es cosa slo de nuestro t i e m p o . N o hay m o m e n t o en la historia de Occidente, desde la aparicin de la filosofa hace unos 2.500 aos, en que con mayor o menor agresividad no hayan luchado ambas por monopolizar la posesin de la v e r d a d , sea " s u b o r d i n a n d o " una a la otra, sea " e x c l u y n d o l a " . H e g e l , justamente, ha sido d e entre los pensadores ms recientes el que ha buscado una sntesis en que se lograra esa "reconciliacin" [ V e r s h n u n g ] e n t r e la f e y la razn especulativa, entre la religin y la filosofa. Su solucin ha dado mucho que pensar y con gran frecuencia ha sido rechazada. Quizs por no haber sabido librarse d e una actitud " d o g m tica" en uno u otro campo. Nos restringiremos ahora a l g o d i r e m o s sobre la religin cuando nos ocupemos del texto de H e g e l al problema d e la filosofa. La actitud que d e n o m i n o " d o g m t i c a " es la que ha sido expuesta, en trminos de Hegel, en el 6, p. 13. Si la v e r d a d es una y las f i l o sofas son diversas, slo una filosofa es la verdadera y las dems son falsas. Ello puede ser afirmado ya de una filosofa de nuestro t i e m p o o d e una filosofa del pasado (como sucede, por e j e m p l o , en el caso de marxistas, tomistas, "existencialistas", " h e i d e g g e r i a n o s " y, t a m b i n , hasta hegelianosi). El dogmtico no puede admitir, por principio, que pueda darse en una filosofa distinta d e la suya una v e r d a d que no sea idntica a algunas de las integradas en su sistema. Y, aun en ese caso, p o d r argumentar que se encuentra en aquella otra filosofa slo "accidentalm e n t e " y que es en la suya d o n d e recibe una suficiente f u n d a m e n t a cin. Una critica de esta actitud slo puede hacerse con precisin una vez q u e hayamos alcanzado una visin d i f e r e n t e y ms amplia de la v e r d a d y de lo real. Pero, como argumento meramente provisorio, podemos preguntarnos: Es efectivamente posible que un solo cuerpo de pensamientos " a c a p a r e " , d i g a m o s , toda la verdad? Es verosmil que un pensador o un p e q u e o g r u p o de pensadores sean los nicos que han acertado y todo el testo de la h u m a n i d a d se encuentre, en mayor o menor m e d i d a , en el error? A d e m s , una filosofa que pretend e detentar con exclusividad la v e r d a d no se cierra a todo progreso y desarrollo creador? Y, si es una filosofa con alguna a n t i g e d a d , no> se v e o b l i g a d a , en el mejor de los casos, a una suerte de " V e r r e i n e r u n g " de puntos ya suficientemente trillados? Y, lo que a mi juicio puede ser decisivo, una tal f i l o s o f a , no est obligada a considerar q u e la realidad, el m u n d o , la vida de los hombres, los problemas so-

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cales y de todo orden no son, siempre, sino montonas "variaciones sobre un tema" sin que quepa la aparicin de algo efectivamente nuevo? Es este rasgo el que me lleva a considerar el dogmatismo como una actitud nihilista. No cabe en ella ningn verdadero progreso, no hay un crecimiento, un movimiento viviente del pensar y sin esta vida, que no se da por "satisfecha", el pensamiento muere. Por eso afirmaba Hegel que el espritu viviente no se satisface con la "sobriedad" [Nchternhet] del dogmtico "pues slo lo muerto es sobrio y est y perman nece a la vez satisfecho con ello" z. El pensamiento vivo, en cambio, "es impulso, hambre y sed de verdad, de su conocimiento" 6. Esta argumentacin contra el dogmatismo, con todo, mientras no estn puestos los fundamentos, es solamente provisoria y, sin ellos, puede ser atacada fcilmente. La otra postura o actitud, igualmente nihilista en el orden del pensar, pues concluye en el rechazo del mismo como manifestacin de la verdad, es la denominada escepticismo. Hasta cierto punto, considero esta posicin relativamente ms justificada que el dogmatismo ya que no es sino la conclusin a que ese mismo dogmatismo lleva. Si aceptamos lo que contra el dogmatismo hemos objetado, no se requiere mucho esfuerzo para concluir que ninguna filosofa es verdadera y que el mximo logro del pensamiento humano es solamente un saber "verosmil" o meramente "probable", pero que la certeza o, mejor, la autntica verdad es algo que nunca se puede alcanzar. Esta es la direccin, provisoria, "metdica" inicialmente adoptada por Descartes: "No dir de la filosofa sino que, viendo que ha sido cultivada por los ms excelentes espritus que hayan vivido desde hace muchos siglos y que, sin embargo, no se encuentra an en ella cosa sobre la que no se dispute y, en consecuencia, que no sea dudosa, no tena suficiente presuncin como para esperar tener all ms xito que los otros; y que, considerando cuantas diversas opiniones pueden haber respecto de un mismo asunto que son sostenidas por personas doctas y sin que pued'a haber nunca ms de una que sea verdadera, considerada como falso todo lo que no era sino verosmil" 7 . No habr que descuidar, ver-

(5 ) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 28: "...denn nur das Tote ist nchtern und ist und bleibt zugleich satt". ( 6 ) HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 28: ". ..sondern ist Tneb, geht ber in den Hunger und Durst nach Wahrheit, nach Erkenntnis derselben". (7 ) DESCARTES, "Discours de la Mthode", A.-T., VI, 8: "Je ne dirai rien de la Philosophie, sinon que, voyant qu'elle a t cultive par les plus excellents espnts qui aient vcu depuis plusieurs sicles, et que nanmoins il ne s'y trouve encor aucune chose dont on ne dispute, et par consquent qui ne soit douteuse, je n'avais point assez de prsomption pour esprer d'y rencontrer mieux que les autres; et que, considrant

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moslo, que este "escepticismo cartesiano" tiene por funcin servir de punto de partida para lograr una certeza absoluta que supere la pluralidad de opiniones diversas y alcance una verdad inconmovible. Sin embargo, encontramos en el texto transcripto una buena descripcin de las motivaciones que incitan al escepticismo. Escepticismo, ahora, que a diferencia del de Descartes no parte de la duda sino que en ella concluye. Cabe tambin aqu que nos preguntemos: puede el hombre vivir autnticamente desde lo que solamente es verosmil o probable y desesperando, por principio, de la verdad absoluta y, adems, no pudiendo rechazar, si es consecuente consigo mismo, la posibilidad de que la verdad sea contraria a la opinin que sustenta? Cmo haremos, entonces, para dar "sin lugar a dudas" nuestro comportamiento en las cuestiones decisivas? Habr que recurrir a un "sentimiento" o a una " f e " que no somos capaces de apoyar sobre cimientos slidos ya que no vemos cmo radican en el pensamiento, en la razn o el concepto? Hegel sealaba con razn que lo efectivo [das Wirksame] en todo lo humano es el pensar, el pensamiento: "Tambin el animal vive, comparte con el hombre necesidades, sentimientos, etc. Pero si se ha de distinguir el hombre del animal, entonces este sentimiento debe ser humano y no animal, es decir debe haber en l un pensamiento. . ..La tarea especial es, pues, esclarecer que la intuicin, el recuerdo, el sentimiento, el querer humanos, etc., que todo esto tiene su raz en el pensar" 8 . Slo ese enrazamientO' puede darnos solidez pues los sentimientos cambian y la fe puede derrumbarse y, en ese caso, cul ser nuestra gua? Y dejemos sin examinar el problema terico con que debera encontrarse el escepticismo al afirmar "absolutamente" la imposibilidad de una verdad "absoluta". Dogmatismo y escepticismo surgen de una fuente comn, de una concepcin excesivamente limitada de la verdad. Ambos asumen para dar respuestas que se oponen un viejo argumento escptico que desde el pensamiento griego se formulaba como el de "la discordia de las opiniones" ["peri tes diaphonas ton doxn"]. Uno afirma que slo una "opinin" ["doxa"] no es tal, sino que es verdadera absolutamen-

eombien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une meme matiere, qui soient soutenues par des gens doctoes, sans qu'il y en puisse avoir jamis plus d'une seule qui soit vraie, je reputis pour faux tout ce qui n'tait que vraisemblable". (8 ) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 82: "Auch das Tier lebt, teilt mit dem Menschen Bedrfnisse, Gehle usf. Aber sol sich der Mensch vom Tier unterscheiden, so muB dieses Gefhl menschlich, nicht tierisch, d.h. es muB ein Gedanke darin sein". ..."Die besondere Aufgabe ist dann, zu erklaren, daB die menschliche Anschauung, Erinnerung, Gefhl, Wille usf., daB Alies dies seine Wurzel im Denken habe".

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te; el otro que todas no son sino eso "opiniones" y que ninguna puede pretender a la verdad con exclusin de las dems. Este tipo de problemas slo se resuelven tomando como punto de apoyo justamente aquello que amenaza arrojarnos en un mar -de dudas. Aparece as lo que haba llamado el momento central de la dialctica hegeliana. Estamos frente a una contradiccin o contraposicin. No habr una manera de superarla que, sin aniquilar los trminos de la misma, nos lleve a un resultado, a un concepto, de ms alto nivel en el que veamos esos extremos como distintas fases complementarias de una misma realidad? Si as hiciramos, esa contradiccin o contraposicin, ese enfrentamiento entre una "posicin" (tesis) y su "contraposicin" (anttesis) no sera un obstculo para el pensamiento, sino aquello que lo estimula, lo incita, lo mueve hacia un momento ms rico y concreto que asume en s los aspectos vlidos tanto de la tesis como de la anttesis en una "composicin" (sntesis) que los conserva y los supera en su limitacin. Pero esto exige una consideracin diferente tanto de la verdad como de lo' real y de nuestra relacin con l. Esta posible nueva perspectiva reclama una manera de entender los dos principios que nos han movido desde un comienzo: la unidad de la verdad y la diversidad de las filosofas. Habr que ver, adelantmoslo, la verdad como unidad en el desarrollo [Entwicklung] que se va convirtiendo, enriqueciendo, concretizando en un sistema cuyos momentos, vinculados histrico-dialcticamente son las diversas filosofas, las que sern, as, "momentos", justamente, de una sola filosofa. Entonces podremos percibir en qu reside el papel creador de la contradiccin.

8. En un estadio introductorio, aunque sea ya filosofa, no podemos an presentar el pensamiento dialctico en toda su complejidad (que deja de ser tal cuando nos movemos ya en l), en la totalidad de su unitaria extensin y diversificadn, en el modo en que desde l pueden resolverse los innmeros problemas que surgen de nuestra experiencia de lo real. Tenemos que restringirnos, por eso, a sealar algunos puntos bsicos que harn posible, esperamos, una verdadera iniciacin. Nuestro curso, por ejemplo, toma slo un momento de la historia de la filosofa que, aunque decisivo, exigira para su cabal comprensin una exposicin del movimiento dialctico de toda esa historia. En l, adems, acentuamos aquellos puntos en los que con mayor claridad se manifiesta ese movimiento: la "razn deductiva" en Des cartes; la crtica kantiana sobre los lmites de esa razn, el papel restrictivo de nuestra vinculacin con la sensibilidad (rasgo relativamente descuidado en el "racionalismo" cartesiano), la funcin "pensante" del

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e n t e n d i m i e n t o y la i m p o s i b i l i d a d de la razn especulativa para alcanzar una v e r d a d absoluta; en Hegel, por f i n , el carcter de momentos del movimiento del espritu tanto de la "razn raciocinante" como del " e n t e n d i m i e n t o " que logran su sntesis en el concepto de la razn especulativa. Es decir, presentamos un m o v i m i e n t o dialctico para q u e , en su experiencia, nos empecemos a familiarizar con una actitud de pensamiento que es fecunda no slo en el reino de la filosofa, sino tambin en las mltiples disensiones de nuestra vida cotidiana que s u r g e n , la ms de las veces, por no ver (o no querer ver) la limitacin de las posturas antitticas y t a m b i n por el temor al esfuerzo que significara "suspender" momentneamente la adhesin a nuestras opiniones para lograr un nivel de superacin (ya Descartes haba sealado la " p r e v e n c i n " y la " p r e c i p i t a c i n " como obstculos para un pensamiento r i guroso). Esa familiarizacin har posible, en quien la cumpla, un tender ms al d e toda mera " o p i n i n " , " s e n t i m i e n t o " , "creencia", "cap r i c h o " o " p a r t i d i s m o " hacia el pensamiento. En esa elevacin, en ese impulso que nace d e la contraposicin, reside la " f o r m a c i n " del individuo. La dialctica hegeliana suele ser presentada en la triplicidad de la tesis o " p o s i c i n " , la anttesis o " c o n t r a p o s i c i n " y la sntesis o " c o m p o s i c i n " . Los tres trminos no deben ser concebidos como "partes" autnomas, independientes, sino como momentos de un solo m o v i m i e n t o . Otorgar autonoma o autarqua a los mismos sera interpretarlos segn esa consideracin dogmtica d e la v e r d a d y no podramos superar sus inconvenientes. Lo grande del pensar dialctico consiste en ver que la verdad es s, una, pero que esa unidad se logra en un progresivo despliegue o desarrollo o, como t a m b i n se d i ce, " e v o l u c i n " (trmino que, aunque e t i m o ' g i c a m e n t e vlido como traduccin de " E n t w i c k l u n g " , evitamos por sus connotaciones biol 1 gicas predominantes). Con mayor precisin: no se trata de que la verd a d se d solamente e n el m o m e n t o f i n a l , en la sntesis, resultado o concepto; la v e r d a d se manifiesta en el m o v i m i e n t o mismo, es ese m o v i m i e n t o q u e , en cada uno de sus momentos, exhibe una fase de la misma. Como "fases" o "aspectos" esas manifestaciones tienen necesariamente una limitacin. El " e r r o r " o " f a l s e d a d " surge cuando no aceptamos la no totalidad de lo manifestado y queremos p r o p o n e r l o como la v e r d a d ntegra. Habra, pues, en cada m o m e n t o , tanto verdad como falsedad o, mejor, hay q u e comprender q u e la oposicin totalmente excluyente que establecemos entre la " v e r d a d " y el " e r r o r " o " f a l s e d a d " no es sino el resultado de una abstraccin que toma cada una de esas nociones en un sentido absoluto, esttico y atemporal. Si, en c a m b i o , entendemos la u n i d a d de la v e r d a d como la u n i d a d d e un m o v i m i e n t o o desarrollo, si vemos que la v e r d a d es en su devenir, en su historia, advertimos entonces el sentido relativo que

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"verdad" y "falsedad" no son sino la necesaria limitacin efe la expresin de la verdad. Por eso dice Hegel, con fuerza, "la verdad es el todo" '' y agrega poco despus: "Lo verdadero y (lo) falso pertenecen a determinados pensamientos que, sin movimiento, pasan como autnticas realidades, cada una de las cuales est aqu o all, firme y aislada, sin comunidad con la otra" l . Esto es, justamente, lo que con Hegel hemos denominado "dogmatismo": "El dogmatismo del tipo de pensar respecto del saber y del estudio de la filosofa no es sino la opinin de que lo verdadero consiste en una proposicin que es resultado permanente o que es lo inmediatamente sabido" 11. La verdad, pues, no es lo "inmediatamente sabido", lo instantneo o puntual; ella es desarrollo, despliegue, movimiento. Se empieza as a ver que no es necesario establecer una posicin excluyente entre la unidad de la verdad y la pluralidad histrica de las filosofas. Todas stas son los diferentes momentos del progresivo manifestarse de la verdad y constituyen de ese modo la historia de una sola filosofa. Pero se trata de un movimiento "dialctico". La palabra "dialctica" tiene una larga historia. Significaba, primitivamente, entre los griegos, el dilogo o la discusin; la habilidad de discutir por medio de preguntas y respuestas. En Platn designaba la filosofa misma como el elevarse de concepto en concepto, de proposiciones en proposiciones hasta los principios primeros que no eran vacas universalidades sino lo mximamente real. En Aristteles, en cambio, ese vocablo nombraba a diferencia de la "Analtica" los razonamientos fundados slo en opiniones probables y, de algn modo, un sentido relativamente semejante tiene en Kant, como veremos. Es Hegel quien vuelve a darle un sentido positivo conservando, pienso, el sentido platnico de un "movimiento" del pensar en una sucesin de conceptos y la dimensin de "dilogo" y de "discusin" en tanto, a lo largo de la historia, la contraposicin de las filosofas establecen algo anlogo a un discutir o a un dialogar por "preguntas y respuestas". El elemento de la contradiccin o de la anttesis momento motor de la triplicidad suele ser el que se acenta cuando se emp'ea el trmino "dialctica". Hegel la define, en algn momento, "La aplicacin

(9 ) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. Hoffmeister, Hamburg, Flix Meiner, 1952, p. 21: "Das Wahre ist das Ganze". (10) HEGEL, op. cit. ed. cit. p. 33: "Das Wahre und Falsche gehort zu den bestimmten Gedanken, die bewegunglos fur eigne Wesen gelten, deren eines driiben, das andre hben olme Gemeinscthaft mit dem andern isoliert und fest steht". (11) HEGEL, op. cit. ed. cit. p. 34: "Ded Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studiurn der Philosophie ist nichts anderes ais die Meinung, daB das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist, oder auch der unmittelbar bewuBt wird, bestehe".

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cientfica de la legalidad inherente a la naturaleza del p e n s a m i e n t o " 1 2 . Conviene retener, por ahora, que la -dialctica es inherente a la naturaleza del pensamiento, que es una legalidad. Con ello queremos decir que el m o v i m i e n t o histrico de la f i l o s o f a , el desarrollo d e la verd a d , su manifestacin, no es meramente casual o caprichoso. Tiene un hilo conductor, una cierta "necesidad". Esta necesidad no debe ser entendida en sentido determinista a la manera cientfica. Es, d i g a m o s , la exigencia del todo respecto de los momentos en los q u e progresiv a m e n t e se despliega. En palabras de Sepich: "Los momentos son alternancias d e l r i t m o [ o : "sucesin de fases del d e v e n i r " ] , los pasos de una marcha o los tramos de un camino (caminar); sin los anteriores los subsiguientes no tienen sentido; el todo los e x i g e a todos con igual necesidad. . . 'Necesidad' no significa 'determinismo' sino la 'exigencia' con que un m o m e n t o estable muestra su pertenencia a un t o d o ; la ey no hace el proceso sino que indica cmo ste hace su c u r s o " 3 3 . Habra, pues, dos aspectos en los que aparece la necesidad en el mov i m i e n t o dialctico: cada m o m e n t o "necesita" el anterior para tener sentido; el t o d o "necesita" todos los momentos para manifestarse. El v e r b o "necesitar" d e b e tomarse aqu tambin con sentido transitivo. La naturaleza del pensamiento exhibe su legalidad en "fases" o " m o m e n t o s " . Ellos surgen, en algn sentido, del carcter limitado de la v e r d a d que en cada uno de ellos se aparece. Una primera afirmacin, la " p o s i c i n " o "tesis", no advierte el carcter restringido de la v e r d a d que enuncia. Esa restriccin es advertida en un segundo momento, la " c o n t r a p o s i c i n " o "anttesis q u e " n i e g a " , justamente, la afirmacin de la tesis al percibir su insuficiencia. Parecera, pues, que llegamos as al callejn sin salida de la mera contradiccin que nos o b l i g a al d o g m a t i s m o o al escepticismo. Pero n o es as. La oposicin de la tesis y la anttesis no es inerte sino q u e es impulso. La " v i v e n cia", digamos, la " e x p e r i e n c i a " de ese e n f r e n t a m i e n t o y el hecho d e q u e cada t r m i n o aduce argumentos, " p r u e b a s " en su f a v o r , mueve el espritu una "conciliacin". Por cierto, sta no debe ser una mediocre, t i b i a , incierta o sincrtica " m e z c l a " o yuxtaposicin de los dos momentos. La conciliacin debe ser una " c o m p o s i c i n " o "sntesis" en la q u e el resultado es un concepto en el q u e , en un nivel superior, es conservado y superado [ a u f g e h o b e n ] lo v e r d a d e r o de los momentos

(12) HEGEL, "Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisses", ed. Lasson, Peipzig, Flix Meiner, 1930, 10. "Die wissenschaftliche Anwendung der in der Natur des Kenkens liegendien GesetzmBigkeit". (13) SEPICH-LANGE, "Propedutica filosfica" (Versin y exposicin del Prefacio al "Sistema de la Ciencia" de Hegel), Buenos Aires, Itinerarium, 1972, p. 31.

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precedentes. El resultado es as ms rico y ms concreto pues asume las determinaciones manifestadas en la tesis y e n la antesis. El concepto especulativo, pues, no es una universalidad vaca", sino que es, siempre, mayor concrecin por conservar en s un mayor n m e r o de determinaciones. Se p u e d e , s, decir, que en la sntesis o "composic i n " llegamos a una verdad ms amplia que en los momentos precedentes, pero ello no sera posible sin stos q u e , adems, son como momentos de! resultado: la v e r d a d es el sucesivo despliegue: la verd a d es el t o d o . Y, se v e , si no se diera la contraposicin quedaramos en la inerte actitud de la tesis. Es la negacin, la anttesis, la que const i t u y e el m o m e n t o motor y creador, como ya hemos dicho, del proceso dialctico. Sin ella no habra m o v i m i e n t o progresivo, no se llegara a la sntesis o resultado, al concepto en el que se manifiesta la v e r d a d , en la que se suprime la limitacin pero no se " a n i q u i l a " [ v e r n i c h t e t ] los momentos anteriores sino que se los conserva en su superacin. La anttesis no es una mera y simple negacin i n d e t e r m i n a d a ; por el contrario, Hegel insiste en que se trata de una negacin determinada, es decir, una negacin de la limitacin o, en otra f r m u l a , es negacin de una negacin y por eso p u e d e ser ella de valor positivo; por eso puede ser el impulso m o t o ' y creador d e una v e r d a d ms elevada El resultado, a su vez, puede v o l v e r a ser " p u e s t o " como una "tesis" ulterior y podr exhibir su limitacin que dar lugar a una nueva sntesis de nivel an ms elevado. De este m o d o , la escandalosa f i g u r a que presenta la historia de la filosofa tanto a los dogmticos como a los escpticos, secular polmica d e filosofas que se niegan las unas a las otras, cambia radicalmente de sentido y aparece como el progresivo enriquecimiento de la v e r d a d una en su despliegue, como el creciente perfeccionamiento d e la filosofa. Con un t e x t o de Hegel: "La filosofa e s . . . el conocer de este desarrollo y es, como pensar conceptual, este mismo desarrollo. Cuanto ms prospera este desarrollo, ms perfecta es la f i l o s o f a " l l . Este m o v i m i e n t o dialctico de la creciente v e r d a d es, para Hegel, la historia misma. O, mejor quizs, los distintos momentos d e la historia son los momentos de ese desarrollo. La v e r d a d es necesariamente histrica pues ella es, en su f o r m a ms alta a filosofa , la autocenciencia que una poca tiene de s misma como m o m e n t o en el desarrollo: " n i n g u n a filosofa va ms all de su t i e m p o " ; " l a historia de la f i -

(14) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 32: "Die Philosophie ist . . . das Erkennen dieser Entwicklung. und ist ais begreifendes Denken selbst diese denkende Entwicklung. Je weiter diese Entwicklung, desto vollkommner ist die Philosophie",

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losofa es lo ms ntimo de la historia del mundo" ls. No querer aceptar esta historicidad es no querer el crecimiento de la verdad. Se hac? as imposible todo fcil "relativismo" escptico, todo banal "historicismo", que niegan la posibilidad de la verdad por su necesaria adscripcin a un tiempo, a una poca; por su ineludible historicidad. Cada momento del desarrollo, cada etapa de la historia, va conservando en s las verdades del pasado y por eso "nada se ha perdido" y "todos los principios han sido conservados". El "sentido" para la historicidad (el "sexto sentido" de los alemanes, segn Nietzsche) es lo ms valioso de la herencia del siglo XIX. Por eso ese signo pervive en nosotros con tanta fuerza y a pesar de todo lo que se ha dicho y escrito en su contra nos sentimos ms acordes con l que con el pensamiento de la Ilustracin, por ejemplo. Frente a la imagen de la historia como "una larga cadena de errores" (donde "error" est tomado absolutamente), oponemos la de una larga serie de aciertos parcia'es que van aumentando la verdad. La historicidad, pues, no destruye la verdad: es la forma en que se enriquece, se concretiza y perfecciona. Entiendo la unidad de la filosofa, la unidad de la verdad, como un despliegue histrico, se resuelve la antinonva que revela as su impulso positivo de la unidad de la verdad y la pluralidad histrica de las filosofas.

9. Hasta ahora no hemos presentado la verdad en su concrecin. Pareciera, a primera vista, que nos hemos estado moviendo slo entre meras "abstracciones". Hemos querido presentar lo que podra ser un "fundamento", pero no hemos llegado a mostrar su funcin de tal y, segn deca Hegel, "algo que debera ser fundamento, tomado sin algo fundado, no es fundamento" 1(i . Un caso concreto que se funda desde estos principios lo constituir la materia de este curso. El acierto de Descartes reside, para Hegel, en haber partido desde la conciencia, desde el pensamiento mismo. Su limitacin reside en que, con todo, persiste en l algo "exterior" o "extrao" al pensamiento, la "res extensa". Todo un mbito de nuestro conocimiento, toda una regin de su "objeto", est "fuera" de m como "sujeto". Y, de algn modo, la "garanta" del valor de nuestro conocimiento tanto de nosotros mismos como de la "realidad exterior", es decir, Dios, es, como "substancia infinitamente perfecta" tambin "exterior" a mi conciencia, a mi pen-

(15) HEGEL, "Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol. 20, p. 456: ''Keine Philosophie geht ber ihre Zeit hinaus. Die Geschichte der Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte". (16) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 31: "Etwas, das Gund sein sollte, ohne ein Begrndetes genommen, ist kein Grund".

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Sarniento. Kant, en su propsito de examinar crticamente el alcance de nuestra razn, remedia, en parte, esa limitacin cartesiana. El " o b j e t o " de nuestro conocimiento en sentido estricto (cuyo paradigma es, en Kant, la ciencia fsica de la naturaleza) no es " e x t e r i o r " al mismo, es " f e n m e n o " y no "cosa en s" o "substancia" en el sentido cartesiano. El proceso cognoscitivo se mueve totalmente en el mbito del pensamiento. Pero Kant tiene tambin su limitacin. La "cosa en s", aunque incognoscible, perdura. Ella es la "causa" desconocida de lo que afecta nuestra sensibilidad. La razn espsculativa, adems, es incapaz de lograr un conocimiento de lo que seran sus objetos- Dios, el alma humana en su libertad e i n m o r t a l i d a d y el m u n d o . El conocimiento estricto, en el sentido apuntado, queda l i m i t a d o al e n t e n d i m i e n t o q u e , por el esquematismo, est necesariamente v i n c u ' a d o a la sensibilidad que le provee su " m a t e r i a " . Mientras en Descartes la razn es de un alcance ilimitado, en Kant, como razn especulativa, tiene tan slo un papel " r e g u l a d o r " dsl conocimiento que parte de la experiencia. Hay, sin e m b a r g o , en esta oposicin, un f u n d a m e n t o c o m n : tanto en Descartes como en Kant el " o b j e t o " y el " s u j e t o " estn "separados". La composicin se logra en Hegel que llega a mostrar la identidad de ambos extremos ya que, dice, todo depende de "concebir y expresar lo v e r d a d e r o no como sustancia, sino precisamente y con igual nfasis, como sujeto" 1 7 . En Hegel, veremos, el sujeto, la conciencia, el espritu no tiene otro o b j e t o q u e l mismo y desaparece as el problema de la " s e p a r a c i n " d e ambos y se f u n d a una concepcin de la v e r d a d como conciencia de s q u e supera la interpretacin de la misma como "correspondencia" o "adecuacin" de dos cosas separadas y autnomas. La sensibilidad y el e n t e n d i m i e n t o , adems, no quedan aniquilados, sino que son tomados como " m o m e n t o s " en el ascenso de la conciencia y en el desarrollo hasta la razn especulativa que alcanza el Espritu A b s o l u t o a q u e l l o que la religin llama " D i o s " en el saber absoluto de la filosofa. Q u e d a n , de este m o d o , superadas las limitaciones de Descartes y Kant, pero conservando lo que de v e r d a d e r o haba en ellos. Hay un e j e m p l o , tomado del orden de la Naturaleza, que Hegel utiliza repetidas veces para ilustrar el desarrollo dialctico y que pued e resultar, en este m o m e n t o , ms accesible. Permite, adems, empezar a comprender por qu se utilizan expresiones como "Ent-wieklug", " d e s - a r r o l l o " , " d e s - p l i e g u e " [ E n t - f a l t u n g ] , des-envolvimiento. Ellas dan a entender que lo verdadero es la manifestacin progresiva de lo que estaba "contenido" " a r r o l l a d o " , " e n v u e l t o " , " p l e g a d o " en algo " s i m p l e " q u e , como tal, no es an lo v e r d a d e r o . Es slo el "germen

(17) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. cit. p. 19. Trad. espaola de Sepich-Lange, op. cit. p. 117. " . . . d a s Wahre nloht ais Substanz, sondern eben so sehr ais Subjekt aufzufassen un auszudrcken".

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[ K e i m ] de lo v e r d a d e r o . Y toma Hegel como caso el del g e r m e n o semilla de un v e g e t a l , d e un rbol. Dice as: "El g e r m e n es simple, casi un punto; aun a travs del microscopio poco se descubre en l . Pero esto simple est preado con todas las cualidades del rbol. En el germen est contenido el rbol t o d o ; su tronco, ramas, hojas; el color, p e r f u m e y sabor de stas. Y, sin e m b a r g o , esto simple, el g e r m e n , no es el rbol mismo; esta d i v e r s i d a d no existe a n " l s . Creer que lo simple es lo v e r d a d e r o es tomar la v e r d a d esttica, atemporal, dogmticamente. El g e r m e n es slo g e r m e n ; la v e r d a d es el todo del despliegue. N o s'o la semilla, sino el rbol. Pero e n ese despliegue, en el crecer del rbol, pareciera q u e cada m o m e n t o va " n e g a n d o " o "dest r u y e n d o " al anterior. La semilla debe romperse para dar luqar al nacimiento del primer b r o t e ; ste debe desaparecer en su d e b i l i d a d inicial para dar lugar al tronco y a las ramas. Los botones, las yemas, deben desaparecer para q u e surja la flor y sta debe ser negada para q u e devenga el f r u t o . Y, de algn m o d o , es as. Pero si t o d o estaba " c o n t e n i d o " en el g e r m e n no est el g e r m e n en el despliegue d e su contenido? Y no slo p o r q u e , en el caso del v e g e t a l , " e l " r e s u l t a d o " es un nuevo g e r m e n slo numricamente diferente del p r i m e r o , sino porque lo que e n el g e r m e n era " c o n t e n i d o " , existe ahora y es el desar r o l l o del g e r m e n mismo. Es ms, Hegel v e e n este ser y no ser del g e r m e n justamente la "contradiccin" que constituye el m o m e n t o motor del desarrollo: "El g e r m e n es lo simple, i n f o r m e ; poco se puede ver en l . Pero tiene el impulso de desarrollarse; no lo puede resistir y ser slo en s. El impulso es la contradiccin -de ser e n s y, sin e m b a r g o , no debe serlo. Esta contradiccin impu'sa lo en s a separarse, el g e r m e n se pone fuera de s como diferentes existencias. Pero lo q u e resulta, lo m l t i p ' e , lo diverso, no es sino aquello q u e yace en toda simplicidad. En el g e r m e n est ya contenido t o d o , pero envuelto, ideal, i n d e t e r m i n a d o , indiscernible. . . . El g e r m e n se desarrolla, sale d e s, La consumacin de este salir es tan amplia como lo en s. Se pone una meta, tiene una restriccin, un f i n ; p e r o no un f i n casual, sino previamente d e t e r m i n a d o : el f r u t o . Y, e n el f r u t o , lo esencia' es v o l ver a ser g e r m e n " l a . El g e r m e n , pues, es impulsado al desarrollo. Deja

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HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 102: ''Der Keim ist einfach, fast ein Punkt; selbst duren das Mikroskop entdeokt man wenig an ihm Aber dieses Einfache ist schwanger mit alien Qualitaten des Baurns. Im Keim ist der ganae Baum, sein Stamm, Zweige, Blatter, ihre Farbe, Geruch, Geschmack usw. enthalten. Und doch ist dieses Einfache, der Keim, nicht der Baum selbst; die Mannigfaltige existiert noeto nicht". HEGEL, ''Einleitung in die Geschichte der Philosopihie", ed. cit. p. 108108: "Der Keim ist das Einfache, Formolose; man kann an ihm wenig sehen. Aber er hat den Trieb, sich zu entwickeln; er kann es nicht aushalfren, nur an sich zu sein. Der Trieb ist der Widerspruth, a.n sich

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de ser en s, es decir, l mismo slo e n cuanto g e r m e n . El rbol n o es la " a n i q u i l a c i n " d e l g e r m e n , es, digamos, su realizacin o , en trminos aristotlicos d e los que Hegel se v a ' e , el rbol es la actualizacin de lo que e n e l g e r m e n estaba en potencia. Hay, as, contradiccin e n tre ser g e r m e n en s y salir de s a la existencia. Pero ella es el ITH pulso cuyo resultado es el rbol que n o es sino el despliegue de lo implcito en el g e r m e n . La contradiccin, pues, no debe ser pensada como aniquilacin de lo precedente, sino como una tensin que lleva a la realizacin, al descubrinrento o desocultamiento, al despliegue o manifestacin de lo nicialmente i n d e t e r m i n a d o , indiscernible. El desarrollo, entonces, significa que " l o q u e es en s y lo que existe o es para s, son slo uno y lo m i s m o " 2 0 . El germen n o se hace otro d i f e rente [ v e r n d e r t ] en el desarrollo, no es aniquilado. Si lo fuese no habra propiamente " d e s - a r r o l l o " v la procedencia del rbol a partir d e la semilla sera i n i n t e l i g i b l e . "El c e r m e n se desarrolla, no se muda en otro,- si se m u d a , si es pulverizado, t r i t u r a d o , entonces n o puede desarrollarse. Esta u n i d a d de !o presente, de ' o g u e existe y d e aquello q u e es en s, es lo esencial del d e s a r r o l l o " 2 1 . Lo que cabe decir respecto del g e r m e n y d e l r b o l , es tambin v l i d o de los distintos modos o momentos en que se cumple el desarrollo mismo: d e las ramas, las hojas, las flores y el f r u t o . Lo q u e en este ejemplo o caso del desarrollo puede traer confusin o puede ofrecer una cierta d i f i c u l t a d es la distincin entre la expresin " e n s " referida al g e r m e n y la de " p a r a s" respecto del r b o l . El t r m i n o " p a r a s" nos lleva a pensar en una conciencia o ms estrictamente, en una " a u t o t o n c i e n c i a " o "conciencia" de s" [ S e l b s t b e w u b t s e i n ] . Y , sin e m b a r g o , no podemos hablar legtimamente de una "autoconciencia" o "conciencia de s" del rbol. El rbol no sabe de s y, en tal caso, no sera estrictamente " p a r a s". Y Hegel l o dice expresamente al sealar que hay una d u -

zu sein und es dennoah nicht sein zu sollen. Dieser Widerspruch treibt das Ansichseiende auseinander; der Keim setzt sioh ais verschiedene Existenzen aus sich heraus. Aber das, was herauskommt, das Vielfache, Mannigfaltige ist nichts Anderes ais das, was in jener Einfachheit lag. Im Keim ist sohon Alies enthalten, freilich eingehllt, ideell, untaestimmt, ununterscheidbar. . . . Der Keim entwickelt sich also, setzt sich heraus. Die Vollendung nun dieses Heraussetzens geht so weit wie das Anch. Es setzt sich ein Ziel, hat eine Beschrnkung, ein Ende, atier ein vorher bestimintes, nicht suflliges Ende - die Frucht. Und taei der Frucht ist das Wesentliche, wieder zum Keim zu werden". (20) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 106: " . . . d a B das, was an sich ist, und das, was existdert und fr sich ist, nur ein und dasselbe ist". (21) HEGEL, op. cit. p. 106: "Der Keim entwickelt sich so, er verndert sioh nicht; wird er verndert, zerrieben, zerstoBen, so kann er sich nicht entwickeln. Diese Einheit des Vorhandenen, was existiert, und dessen, was an sich ist, ist das Wesentliche der Entwicklung".

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plicidad de individuos entre el primer germen y el fruto que vuelve a devenir germen: "El fruto, como semilla, no es para el primer germen, sino para nosotros, el mismo contenido; l [el fruto] no es para l, no es para s" 22 . Es decir que en nosotros o para nosotros se cumple la unidad del desarrollo. Mejor: hay s una unidad de despliegue entre el germen y el rbol, pero la "conciencia" de esa unidad se realiza en el espritu del hombre. En el hombre se manifiesta, llega a la conciencia, al ser para s, a la identidad del comienzo y del fin (que en la Naturaleza se divide o duplica en dos individuos diferentes), el Espritu que, en su desarrollo, constituye la unidad dinmica del mundo todo. El despliegue, el desarrol'o, la "Entwickiung", es un solo proceso o movimiento de distintas configuraciones del Espritu. La serie de estas configuraciones, afirma Hegel, debe ser representada como un "crculo": "Esta serie no debe ser representada como una lnea recta, sino como un crculo, como un regreso en s. Este crculo tiene como periferia una gran multitud de crculos; un desarrollo es siempre un movimiento a travs de muchos desarrollos; la totalidad de esta serie es una sucesin de desarrol'os que retrocede hacia s; y todo desarrollo particular es un peldao del todo. Hay un progreso en el desarrollo, pero que no termina en lo infinito (abstracto), sino que vuelve sobre s " 2 3 . Ese progreso del desarrollo reside, justamente, en la autoconciencia o conciencia de s y es en este sentido en que se puede hablar de un "retroceder" [zurckweichen]: el desarrollo "retrocede hacia su comienzo en la medida en que es su despliegue, "regresar" a l en tanto el fin es la explicitacin del comienzo, del germen. En el espritu se trata de un volver a lo "en s" para verlo como "para s": como conciencia de s. Y slo en la medida en que cada proceso dialctico es un "peldao" o "momento" del todo, puede hablarse de un ser "para s" del rbol o del germen en el rbol. La triplicidad dialctica, pues, est pensada desde el espritu, nico en el cual (y en l, todo) se cumple la identidad de los momentos dialcticos. Identidad que no debe ser entendida segn la tradicional frmula esttica del "principio de identidad" de ciertas lgicas, como " A " igual a " A " , sino co-

(22) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 109: "Die Frucht, ais Same, ist nicht fr den ersten Keim, sondern fr uns - derselbe Inhalt; sie ist also nioht fr ton, und er nicht fr sien". (23) HEGEl, "Einteitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 111: "Diese Reine muB nicht ais gerade Linie vorgestellt werden, sondern ais Kreis, ais eine Rckkehr in sien. Dieser Kxeis hat zur Peripherie eine groBe Menge von Kreisen; eine Entwickiung ist immer eine Bewegung duren viele Entwicklungen hindurch; das Ganze dieser Reine ist eine in slch zurckweichende Polge von Entwicklungen; und jefe besondere Entwickiung ist eine Stufe des Ganzen. Es ist eine Fortgang in der Entwickiung, aber er geht nicht in das (abstrakte) Unendliche, aus, sondern er kehrt in sien selbst zurck".

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mo una identidad en la unidad del desenvolvimiento, identidad del contenido y su despliegue y que ya fue indicada cuando citamos el texto de Hegel sean el cual lo "en s" y lo "para s" son uno y lo mismo. Esta identidad, hablando con mayor precisin, se alcanza justamente en el "para s" donde se es consciente de la unidad de lo "en s" y de la "existencia". Estos tres trminos, que para Hegel expresan lo viviente, el espritu (de aqu la difcil combinacin que se busca en un "materialismo" dialctico o en la oposicin sartriana, que no llega a la unidad, del "en soi", el "pour soi" y el "en-soi-pour'soi", son presentados (con mucha mayor frecuencia que en Hegel quien prefiere decir "lo primero" ["das Erste"], "lo segundo ["das Zweite"] y "lo tercero" ["das Dritte"]) con los vocablos tesis ("posicin"), anttesis ("contraposicin") y sntesis ("composicin"): "Era lo primero lo en-s de la realizacin, el oermen, etc., lo segundo, la existencia, lo que sale as es lo tercero, la identidad de ambos o, ms de cerca: el fruto del desarrollo, el resultado de todo este movimiento; y a esto lo llamo abstractamente el ser-para-s. Es el ser-para-s! del hombre, del espritu mismo; pues la planta no tiene el ser-para-s . . . Slo el espritu es verdaderamente para s, idntico consiao mismo" 24 . Ese resultado, esa sntesis donde se manifiesta la identidad de la tes;s y la anttesis, es el concepto [Begriffl Este trmino adquiere en Heoel un sentido nuevo respecto de una laraa tradicin filosfica que sean Aristteles se remonta hasta Scrates. El concepto que Heqel llamar "especulativo", no es una abstracta universa'idad; por el contrario, l es concreto. Este adjetivo no remite a la particularidad y contingencia de la intuicin sensible, sino a la "riqueza de contenido" que tiene el resultado de un desarrollo por reunir en s las determinaciones de los momentos precedentes y que "alcanzan lo verdadero" en su concretidad; es decir, tambin, en su devenir" o "movimiento" 25 . Esto es justamente lo que distancia el concepto especulativo de la mera opinin. Esto es lo que supera la tajante oposicin absolutamente excluyente entre "verdad" y "falsedad" que hace imposible la comprensin no slo de la historia de la filosofa, sino de la historia sin ms. La opinin, desde la interpretacin dogmtica de la verdad en la que se apoya, no puede ver "diferencia" y "desarrollo", sino "contradic-

(24) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 108: "War das Erste das Ansich der Verwirkliohung', der Keim, usf,, das Zweite die Existenz, das, was heraustritt, so Ist das Dritte, die Identitat von Beiden, nun n a her die Frucht der Entwicklung, das Resultat dieser ganzen Bswegung; und dies nenne ich abstrakt das Frsichsein. Es ist das Frsichsein des Menschen, des Geistes selbst; denn die Pflanze hat das Frsichsein nicht. . . . Erst der Geist wird wahrhaft fr sich, Identisch mit sicih". (25) SEPICH-LANGE, Op. cit. p. 35.

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cin": "En la medida en que para la opinin se afianza la oposicin entre lo verdadero y lo fa'so, en esa misma medida suele ella esperar acogida o repulsa de un sistema filosfico dado; . . . La opinin entiende la diferencia de los sistemas filosficos no tanto como progresivo desenvolvimiento de la verdad sino que ve en la diferencia slo contradiccin. El capullo desaparece al abrirse la flor y podra decirse que aqul queda suplantado por sta; de igual manera el fruto hace aparecer la flor como una falsa efectividad de la planta y l se presenta como su verdad" 26 . Desde el concepto o resultado, en cambio, vemos la unidad orgnica que surge de esa "diferencia" pues alcanzamos esos elementos como "momentos" de un todo orgnico y tanto la tesis como la anttesis se ven como necesarias: "Su fluida naturaleza las hace igualmente momentos de la unidad orgnica en la cual ellas no slo se combaten, fsino que] lo uno es tan necesario como lo otro y slo esta igual necesidad constituye la vida del todo" 27 . El concepto especulativo es la cspide de! pensamiento en el cual loqramos superar la antinomia de la unidad de la verdad y la p'uradad histrica de las filosofas pues en l vemos, primero, que "verdad" v "falsedad" se identifican en tanto momentos de un so'o desarrollo v, seoundo, que la verdad es necesariamente histrica ya que no es ni pued<=> ser inmediata fUnmittelbarl como si fuese fruto de una puntual "intuicin", sino que su manifestacin requiere siempre una mediacin fVermittlungl ya que es resultado de un movimiento dialct;co y es este mismo devenir. Slo as es real: "No hay, realmente, nada inmediato. En el tiempo ms reciente se ha hablado mucho de saber inmediato, de intuicin, etc. Pero [eso] es slo una mala, unilateral abstraccin. La filosofa tiene que ver con lo real, con conceptos, l o inmediato es slo lo irreal. En todo lo que se llama saber inmediato, etc., est presente la mediacin y es fcil mostrarlo. En tanto algo es verdadero,

(26) HEGEL, "Phanomenologie des Geistes", ed. cit. p. 10. Trad. esp., Sepioh, op. cit. p. 22. "So est der Meinung der Gegensata des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Wlderspru'ch gegen ein vorhandenes philosophi senes System zu erwarten . . . Sie begreift die Verschiedenheit philosophi scher Systeme nicht so sehr ala die fortschreitende Entwicklung der Wahrhieit, ais sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blte, und man kOnnte sagen, daB jeme von dieser widerlegt wird; ebenso wird duren die Frucht die Blte fr ein falsches Pasein der Pflanze erklart, und ais ihre Wahrheit tritt jene and die Stelle von dieser". (27) HEGEL, "Phnomenologie des Geistes", ed. cit. p 10: " . . . irire fldssige Natur mach sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht fiderstreiten, sondern eins so notwendig ais das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit maoht erst das Lefeen des Ganzen aus". [Traduccin espaola basada en la de Sepich (op, cit. p. 22) y salvando una errata].

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contiene en s la mediacin, as como la mediacin, cuando no es slo abstracta, contiene en s la inmediatez" 28 . Con palabras de Sepich: "Slo el concepto . . . puede "presentar" lo que las cosas son, no slo en su abstracta representacin (las cosas no son abstractas sino concretas...); el concepto presenta las cosas en presentando lo que ellas son concretamente; por lo mismo, tambin "las cosas en su devenir" o el "devenir de las cosas" . . . El "concepto nuevo" presenta la realidad concreta y slo as la fi'osofa alcanza su meta. Todo otro elemento es ajeno e insuficiente. En el concepto no cabe ni la construccin trascendentalista, ni el puro formalismo . . . ni el universalismo abstracto de las categoras antiguas, ni las meras "representaciones" . . . ni las formas del sentimiento, de la edificacin o de cualquier otra modalidad con que el hombre pretende ligarse al mundo de lo verdadero (v.g. el romanticismo); ni el intuicionismo de la conciencia sensible ni el sustancialismo de la razn razonante" 29 . El "sustancialismo de la razn razonante", veremos, alude a la filosofa de Descartes y la "construccin trascendental ista", a la de Kant. No se quiere decir ni falta hace repetirlo que Descartes y Kant queden totalmente desechados o aniquilados, sino que son asumidos como momentos del desarrollo que lleva a esta filosofa cuya forma es el concepto especulativo. No se quiere decir, tampoco, que intuicin sensible, representacin, sentimiento, etc., no tengan ningn valor. Ellos no son la filosofa; son formas previas, digamos, en el ascenso y formacin de la autoconciencia, de la conciencia de s del hombre, que culmina en el concepto, en la "ciencia", en la filosofa, donde el espritu, como Espritu Absoluto, ega a ser para s, logra la identidad consigo mismo. Desde aqu se ve la verdad de todas las cosas, de la Naturaleza, de las pocas de la Historia, de todos ios desarrollos que son los crculos que forman la periferia del gran desarrollo, de la gran "Entwicklung", en que son superados y conservados en una, "por ahora" [fr etzt", cfr. 13], ltima "Aufhebung".

(28) HEGEL, "Elnleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 107: "Etwas Unmittelbares gibt es nicht wirklich. Man hat in neuerer Zeit viel Gerede gemacht vom utimittelbaren Wissen, Anschauen usf.; es ist aber nur eine schlechte, elnseitige Abstraktion. Die Philosophie hat es mit Wirklichem, mit Begriffen zu tun. Das Unmittelbare ist nur das Unwirkliche. Bei Allem, was man unmittelbares Wissen usf. nennt, ist Vermittlung- vorhanden und leicht aufzuzeigen. Sobald etwas wahr ist, enthalt es die Vermittlung in sich, so wie die Vermittlung, wenn sie nicht nur abstrakt ist, die TJnmittelbarkeit in sich enthalt". (20) SEPICH-LANGE, op. cit. p. 35.

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10. En pasajes precedentes hemos mencionado o aludido a un Espritu que en su desenvolvimiento, en su despliegue, sera el comienzo y el f i n , el germen y el desarrollo, del mundo todo. En el momento de la sntesis filosfica es Espritu Absoluto y por eso Hegel ha denominado a esta ciencia como "saber absoluto" [absolutes Wissen]. No porque, como "sujeto", tenga un absoluto como "objeto" en el sentido tradicional (represenativo: "vorstellend") de estos trminos lo absoluto no lo sera si fuese "otro" que el sujeto; lo absoluto no est aqu "vor-gestellt", no es un "Gegen-stand" , sino porque en ella ese absoluto es a la vez sujeto y objeto, se alcanza a s mismo, se identifica consigo mismo al trmino del desarrollo y funda, as, como momentos que llevan a l, la identidad de todos los otros desarrollos "particulares". Este Espritu Absoluto, afirma repetidas veces Hegel, es aquello que la religin llama "Dios". Pero cabe hacer entre el Espritu Absoluto y Dios una distincin que no reside en el contenido mismo, sino en la forma del pensamiento en que se manifiesta-, "propiamente, el objeto de la filosofa es s'o Dios o es su meta conocer a Dios. Este sujeto lo tiene ella en comunidad con la religin, pero con la diferencia de que la filosofa lo considera segn el pensamiento o el concepto y la religin por la representacin" 30 . Pero la filosofa "es y slo puede existir como forma de una conciencia individual concreta" 31 y ser entonces necesario reconocer una cierta comunidad o parentesco entre el espritu subjetivo del hombre, entre mi autoconciencia finita (que, dir Hegel, dejar de ser finita) y el Espritu Absoluto o divino: "El espritu, representado en su verdad, no es sino lo que se percibe a s mismo. La distincin entre lo singular y lo universal expresa, pues, que el espritu subjetivo, singular, es el espritu universal, divino,- en la medida en que ste es percibido, en la medida en que ste se manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El espritu, entonces, que percibe al Espritu Absoluto, es el espritu subjetivo" 32 . Si, como hemos visto, slo el espritu puede ser autnticamente para s y esto se logra, como es necesario segn la "legalidad"

(30) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 91: " . . . eigentlich ist der Gegenstand der Philosophie nur Gott, oder ihr Ziel ist, Gott zu erkennen. Diesen Gegenstand hat sie gemeinschaftlieh mit der Religin, aber mit dem Unterschiede, daB die Philosophie ihn denkend, begreiend, die Religin vorstellend betrachete". (31) SEFCH-LANGE, op. cit. p. 19. (32) HEGEL, "Einleitung in die Geschichte der Philosophie", ed. cit. p. 176: "Der Geist, in seiner Wahrheit vorgestellt, ist nur das sich selbst Vernehmende. Der Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen ist dann so auszudrcken, daB der subjektive, einzelne Geist der allgemeinen gttliche Geist ist, insofern dieser vernommen wird, insofern sich dieser in jedem Subjekt, jedem Mensohen manifestiert. Der den absoluten Geist vernehmende Geist ist so der subjektive Geist".

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que pertenece a la naturaleza del pensar, mediatamente, a travs de un desarrollo; si, adems, el espritu es slo lo que se "percibe" [ver,nimmt] a s mismo; s, por f i n , el espritu que "percibe" al Espritu Absoluto o aqul en el cual este Espritu llega a la identificacin consigo, se percibe a s mismo, es el espritu subjetivo, humano, parece que hay que concluir que ese Espritu Absoluto, Dios, llega a serlo en mi conciencia, en m mismo como ltimo momento del desarrollo. Se podra, quizs, tambin afirmar que de algn modo soy yo, es cada hombre, ese Espritu Absoluto, Dios. Esta aparentemente inslita conclusin, este "resultado", puede tener, creo, antecedentes cristianos, particularmente en el orden de la experiencia mstica (en Meister Eckahrt, p. ej.). Y no sera difcil, pienso, encontrar analogas en otras religiones y en algunas mitologas. Hegel mismo dio un lugar relevante a los "mitos" y "misterios" y a la religin cristiana (particularmente en su denominacin luterana a la que Hegel afirmaba pertenecer) como "configuraciones del espritu" [Gestaltungen des Geistes] y hemos visto que reconoca un "objeto comn" a la filosofa y a la religin. Pero siempre primaba la tendencia de "traducir" los "misterios" religiosos a conceptos pues, afirmaba, "lo que es misterioso para el entendimiento, no lo es para la razn" a3 . Ei "entendimiento" es la forma "representativa" del pensar, propia de la religin, pero vinculada a lo sensible y, por eso, diferente del concepto especulativo. La tarea sera "perfeccionar" este concepto de manera que pueda incluir el contenido de la religin-. "As, pues, la religin tiene un contenido comn con la filosofa y slo por la forma se distingue la religin de la filosofa; se trata, pues, en la filosofa, de que la forma del concepto sea tan ampliamente perfeccionada como para que pueda incluir el contenido de la religin" 34 . Pero, aunque dejemos abierta la cuestin acerca de las posibles vinculaciones cristianas de la filosofa de Hegel, creo que tenemos que reconocer por lo menos dos cosas. La primera, que ese Dios, como Espritu Absoluto, no coincide claramente y plantea, pues, una cuestin con la imagen tradicional vigente (lo que no quiere decir: verdadera) en la mayor parte del mundo cristiano. Y, en segundo lugar, que si de algn modo yo me puedo llamar Dios, no puedo, por ciertoj, atribuirme la "exclusividad". Ms justo sera decir, como lo hace Sepich, que en Hegel "Dios es el foco en el cual los hombres se untan: desde Ei y en El, nicamente,

(33) HEGEL, "Einleitung in die Geschiahte der Philosophie", ed. cit. p. 191: " . . .etwas Geheimnisvolle fr den Vertstand; aber nicht fr die Vernunft". (34) HEGEL, op. cit., loe. cit.: "So hat also die Religin einem gemeinschaftlichen Inhalt mit der Philosophie, und nur duren die Form ist die Religin con der Philosopihie verschieden; und es handelt sien fr die Philosophie nur darum, daB die Form des Begriffes so weit vollendt wird, den Inhalt der Religin erfassen zu konen".

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puede el ser humano, encontrar su situacin" 35 . Yo, los hombres, soy un momento privilegiado del desarrollo, es cierto, pero todos los momentos del mismo son tambin modos en los que el Espritu busca el "resultado", busca llegar a s mismo. La Naturaleza, por ejemplo, es tambin, digamos, "figura de Dios". Desde la filosofa yo la puedo reconocer como uno de esos momentos. Pero en ella no hay un efectivo "para-s", no efectiva conciencia de s y ese Dios, ese Espritu Absoluto, no se halla en ella an "realizado", no es an "espritu". La Naturaleza, en su pura objetividad sin sujeto, es, ms bien, su negacin y es sta la que se convierte en impulso para llegar al espritu subjetivo del hombre, quien, tambin progresivo-dialcticamente, impulsado por el Espritu, va ascendiendo (en esto reside su "formacin" [Bildung]) hasta alcanzar la forma ms alta de la autoconciencia, de la conciencia de s: la filosofa (y sabe, entonces, quin l es), en la que Dios, el Espritu Absoluto, llega a ser, justamente, "espritu" pues logra esa sntesis superadora de la negacin, la conciencia de s, la coincidencia consigo mismo, la identificacin de lo subjetivo y lo objetivo. Si el Espritu Absoluto es la culminacin del desarrollo (o, mejor, es el desarrollo mismo "precisamente porque el Espritu es libre coinciden en l el comienzo y el f i n " o "el fin regresa a su comienzo" 3fi )/ habr que reconocer que todo es, en diferentes niveles, en mayor o menor grado, algo "divino", ya que todo es momento de ese desarrollo y desde l, en l, adquieren su sentido. Desde este ltimo estadio no sera imposible, sera necesario quizs, ver el universo como explicatio Dei, segn la expresin de Nicols de Cusa. Este despliegue tiene, segn Hegel, dos dimensiones o dos "lados" [Seiten]: Naturaleza y Espritu. Pero la filosofa ha llegado a ver que cada uno de el'os es presentacin de la totalidad y que debe ser considerado no slo como idntico en s, "sino como produciendo desde s mismo esta identidad una y conocerla, as, como necesaria" 37 . La sntesis es la unidad y la transformacin del Universo: "El resultado es el pensamiento que est consigo y en ello abarca al mismo tiempo el universo espiritual y el natural y lo transforma en un mundo inteligente. En el comprender conceptual, el universo espiritual y el natural se nrerpenetran como un universo armnico que . . . en sus la-

(35) SEPICH-LANGE, op. cit. p. 126. (36) HEGEL, "Einleitung in die Geschichbe der Philosophie", ed. cit. p. 109: "...eben darum, daB der Geist ist, fallt in ihm Anfang und Ende zusammen" - "Das Ende geht in seinen Anfang zurck". (37) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie", ed. cit., vol. 20, p. 454-455: "...sondem aus sich selbst diese eine Identitt hervorbringen und diese dadurch ais nofrwendig erkannt werde".

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dos desarrolla lo absoluto en totalidad, a fin de llegar a ser consciente de s en su unidad, en el pensamiento" 38 . El Universo mismo es el movimiento del espritu que llega a ser un universo armnico no por la supresin o aniquilacin de sus ".ados", "niveles", "caras" o "momentos", sino por su unidad como totalidad, como Espritu Absoluto.

11. Slo con el Espritu Absoluto llegamos al ltimo (y primer) fundamento de la filosofa hegeliana. Ms difcil que su comprensin es quizs su aceptacin. Hace falta, en verdad, un gran esfuerzo de pensamiento para abandonar o, me|or, transformar en un movimiento de superacin, actitudes muy arraigadas aunque hayan sido recibidas sin un serio examen; o justamente por eso. Vale la pena, antes de abordar un .timo problema, sealar que el carcter de la filosofa hegeliana tildada de "teologa" por una lnea de pensadores que arranca en Feuerbach y se contina con Marx; o, por el contrario, considerada francamente "atea" (p. e. cfr. Kojeve, "Introduction a la lecture de Hegel", Pars, Gallimard, 1947 no tiene, a mi juicio, nada de "edificante" o "consolador". Su tesitura es estrictamente racional, conceptual, y no nos exige actitudes de tipo "religioso", sino un esfuerzo para llegar conocernos verdaderamente: para ser no slo "en s", sino tambin "para s". Y esta distincin es para Hegel, en el orden de la libertad humana, lo decisivo de la entera historia mundial: el esfuerzo en la racionalidad nos hace alcanzar nuestra propia esencia como seres libres: "Los hombres son todos racionales; lo formal de esta racionalidad es que el hombre sea libre; esta es su naturaleza, esto pertenece a la esencia del hombre. Y, sin embargo, en muchos pueblos ha habido esclavitud y en parte an la hay. . . . Todos [los hombres] son en s libres, pero no existen [como tales!. En esto reside la enorme transformacin de la situacin histrico-mnundia!; [a saber]-, si el hombre slo es libre en-s o si sabe que es su con-

(38) HEGEL, op. cit. loe. cit. p. 455: "Das Resultat ist der Gedanke, der bei sich ist und darin zugleich das Universum unfaBt, es in intelligente Welt verwandelt. Im Begreifen durchdringen sich geistige und natrliches Universum ais ein harmonierendes Universum, d a s . . . in seinen Seiten das Absolute zur Totalitt entwickelt, um eben damit, in ihrer Einheit, im Gedanken sich taewuBt zu werden".

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cepto, su determinacin, su naturaleza, ser como individuo libre" ? 9 . Esa "formacin" a que hemos aludido, el ascenso del individuo humano, del espritu subjetivo, hasta la racionalidad, hasta la filosofa, es el progreso en la autoconciencia de su libertad esencial. No es extrao, entonces, digamos de paso, que de un grupo de discpulos, alumnos y conocedores de Hegel haya surgido un movimiento revolucionario como el marxismo (dejando de lado, por ahora, lo relativo a su valor como pensamiento especulativo). En todo caso, no debemos permitir si de veras queremos hacernos cargo de nuestra racionalidad esencial, de nuestra libertad que "hbitos", "opiniones", "sentimientos", vagas "creencias" o meros "prejuicios" nos impidan acercarnos imparcial, serenamente, a uno de los pensadores ms fecundos y decisivos de nuestro tiempo. Pues Hegel no es un "viejo" filsofo, sino una presencia actual de extraordinaria fuerza y poder. En l est la fuente una de ellas, por lo menos de los movimientos de ms peso en nuestros das. Valga como un testimonio entre muchos otros posibles lo que en 1948 escribi Maurice Merleau-Ponty, pensador cuya objetividad est por mltiples razones fuera de duda: " . . . H e g e l est en el origen de todo lo que se ha hecho de grande en filosofa desde hace un siglo; por ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenologa y el existencialismo alemn, del psicoanlisis; l inaugura la tentativa de explorar lo irracional y de integrarlo en una razn ms amplia que sigue siendo la tarea de nuestro siglo. El es el inventor de esa Razn comprehensiva que el entendimiento que, capaz de respetar la variedad y la singularidad de los psiquismos, de las civilizaciones, de los mtodos de pensamiento y la contingencia de la historia, no renuncia, sin embargo, a dominarlos para conducirlos a su propia verdad" 40 . Esto es quizs lo que puede haber de ms

(39) HEGEL, "Einleituinf in die Greschichte der Philosophie", ed. cit. p. 105: "Die Mensohen sind alie Vernnftig; das Formelle dleser Vernnftigkeit ist, daB Mensch fre sel; dies ist selne Nafcur, dles gehOrt zum Wesen des Mensshen. Und doch ist bel vielen VOlkern Sklaverei gewesen und zum Teil noch vorhanden. . . . Jene sind es auch an sien, atser sie existieren nicht ais frei. Dies macht die ungeheure Vernderung des weltgeschichtlichen Zustandes aus, ob der Mensch nur an sien frei ist, oder ob er weiB, das es sein Begriff, seine Bestiinrniung, seine Natur ist, ais freies Individuum zu sein". (40) MERLEAU-PONTY, "Sens et non-sens", Pars, Nagel, 1948, p. 109-110: "Hegel est l'origene de tout ce qui s'est fait de grand en philosophie depuis un siecle, par exemple du marxisme, de Nietzsche, de la phnomnologie et de rexistentialisme allemand, de la psychanalyse; 11 inaugure la tentative pour explorer rirrationnel et l'intgrer a una raison largie qui reste la tache de notre siecle. II est l'inventeur de cette Raison plus comprhensive que l'entendemient, qui, capable de respecter la carit et la singularit des psyohismes, des civilisations, des mthodes de pense, et la contingence de l'histoire, ne renonce pas cependent les dominer pour les conduire a leur propre vrit".

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valioso en nuestro examen del pensamiento hegeliano frente a las filosofas de Descartes y Kant: su capacidad para superar las contradicciones, ver la verdad como unidad en movimiento histrico y descubrir el poder creador de la negatividad.

12. Hay algunos problemas que surgen casi espontneamente en quien enfrenta el pensamiento de Hegel. No son cuestiones que aparezcan solamente en una primera lectura. Hay ms de un "iniciad o " o "experto" que las encuentra como efectivas dificultades, cuando no defectos, de esa filosofa. Yo no voy a pretender resolverlas pues estn llenar de emboscadas y porque no he alcanzado an una posicin propia y fundada sobre ellas. Lo que no puedo es ignorarlas. Quizs quepa encontrar en ellas en fidelidad al "espritu" de Hegel el impulso hacia una nueva sntesis, hacia un resultado, que constituya un paso adelante en el pensar. Pues se trata para m, al menos de una peculiar contraposicin o tensin entre lo que considero, por una parte, autnticamente verdadero y esclarecedor (y que responde a una preocupacin que me ha movido desde mis primeras lecturas filosficas): la verdad como progreso histrico-dialctico; y, por otra, ia dificultad que experimento para inclinarme decididamente por una de las vertientes de estas antitticas cuestiones. Pues lo cierto es que respecto de esos problemas encontramos en la literatura filosfica que se ocupa de Hegel y en Hegel mismo, quizs argumentos relativamente fundados en pro o en contra de las divergentes direcciones que se pueden tomar desde la encrucijada inicial. Uno de esos problemas es el de Dios, el del Espritu Absoluto. Hemos sealado ya que para un movimiento que nace en Feuerbach y se contina en Marx, el pensamiento de Hegel es una teologa "disfrazada" de filosofa. Para otros algunos de ellos tambin influenciados por motivaciones marxistas , la obra de Hegel, aun contra su misma intencin, es la expresin de una concepcin fundamentalmente antropolgica: un pensamiento donde el hombre ocupa el lugar de Dios y cuya conclusin debe ser el atesmo. Hemos dado el nombre de Kojeve, pero no es, por cierto el nico. Hyppote se plantea as el problema: "[se trata] de saber si estamos frente a un misticismo cuyas fuentes se pueden encontrar en Meister Eckhart y sobre todo en Boehme, o a un suerte de religin de la humanidad, a una antropologa como se la encontrar en un sucesor de Hegel, Feuerbach. Misticismo

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o humanismo?" 41 . Y precisa muy poco despus: "se puede, pues, preguntar si la vida de Dios, su saber de s, no se va a expresar completamente en el saber que el hombre tiene de s mismo como conciencia de s universal. La interpretacin de Feuerbach que, en lugar de absorber al hombre en Dios, absorbe Dios en el hombre, sera, pues, la consecuencia de la filosofa hegeliana de la religin?" 12. A una conclusin anloga pero no ya interrogativa sino asertricamente llega Ernst Bloch: "El Cur Deus homo, la pregunta que el cristianismo es y responde, es la reantropologizacin transformada por Hegel, desde una exigencia del futuro, en el ya acontecido hecho de Cristo. Varios de los fervorosos pasajes centrales de esta filosofa celebran tanto, por ello, la religin del Dios-Hombre Jess, que parece en ellos casi una religin sin Dios centrada en el Hijo del Hombre. A pesar de haber afirmado Hegel, justamente por haber afirmado, que "Tampoco la filosofa tiene un objeto distinto de Dios y es, as, esencialmente teologa racional y, en el culto [o: "servicio"] ("Dienst") a la verdad, continuo culto de Dios". Pero el Dios de Hegel es el Humanus, lo Humanum. . . . Feuerbach al antropologizar expresamente la religin, aos ms tarde, apenas si tuvo que modificar en este punto a Hegel" 43 . Hegel ha sido acusado, tambin de pantesmo. Sobre este aspecto, cabe anotar, primero, que con frecuencia este trmino es tomado como equivalente de "atesmo" ya que, se afirma, es la negacin del

(41) HYPPOLITE, "Genese et structure de la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel", Pars, Aubier, 1946, vol. II, p. 523: "[il s'agit] de savoir si nous avons affaire un mysticisme dont les sources se trovent chez Maitre Eckhart et surtout chez Boehme, ou une sorte de religin de 1'humanit, une anthropologie comme on la rencontrera chez un successeur de Hegel, Feuerbach. Mysticisme ou humanisme ". (42) HYPPOLITE, op. cit. vol. II, p. 524: "On peut done se demander si la vie de Dieu, son savoir de soi, ne va s'exprimer completement dans le savoir que l'homme a de lui-meme comme "consciencie de soi universelle". L'interprtation de Feuerbach qui, au lieu d'absorber l'homme en Dieu, absorbe Dieu en l'homme, seralt-elle done la consquence de la philosophie hglienne de la religin?". (43) BLOCH, "Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel", Frankfut a.M., Suhrkamp, 1962, p. 323-324: "Das Cur Deus homo, die Frage, die das Christentuh ist und beantwortet, ist die Reanthropologisierung, bel Hegel nur aus einer Forderung der Zukunft zur geschehenen Tat Ohristl verwandelt. Mehrere der zentralst gelegenen Andachtssttten dieser Philosophie zelebrieren daher so sehr Religin des Gottmensclien Jess, daB an ihnen fast Religin ohne Gott erscheint, zentriert im Menschensohn. Das, obwohl Hegel behaupfcet hat und gerade weil er behauptet hat: ''Auch die Philosophie hat keinen anderen Gegenstand ais Gott und ist so wesentlich rationelle Theologie und, ais im Dienste der Wahrheit, fortdauernder Gottesdienst". Der Gott Hegels aber ist der Humanus, das Humanum... Feuerbach also, mit s&iner nachmaligen ausdrcklichen Anthropologisierung der Religin, brauchte an diesem. Punkt Hegel kaum zu verndern".

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concepto " v e r d a d e r o " de Dios. En segundo lugar, " p a n t e s m o " y " p a n tssta" han sido utilizados en tan diferentes contextos y respecto d e tan diversos pensadores que resulta francamente equvoco y aplicrse'o, sin ms, al pensar de Hegel sirve ms para oscurecer los problemas que para aclararlos o resolverlos. Hay, sin e m b a r g o , un pensador t a m b i n calificado a veces de " a t e o " y , otras, de " p a n t e s t a " con quien Hegel muestra notables analogas: Baruch Spinoza. N o es el caso, ahora, de exponer la doctrina spirozista. Baste sealar q u e , segn su interpretacin ms corriente, para Spinoza, desde una concepcin " l i t e r a l " de la nocin de "substancia" tal como aparece en la M o d e r n i d a d , por lo menos, desde Descartes, slo hay una substancia, Dios. Todo el " r e s t o " no son sino accidentes o modos de dos de los infinitos atributos d e esa substancia una: el pensamiento y la extensin. La analoqa con el " u n i v e r s o n a t u r a l " v el " u n i v e r s o e s p i r i t u a l " d e la t o t a l i d a d hegeliana es clara. Y dir Heqel, en algn m o m e n t o : " C u a n d o se comienza a filosofar, p r i m e r o hav que ser spinozista; el alma debe baarse en este ter de la substancia u n a " i i . El p r o b l e m a reside, en rigor, e n si se puede hablar en Heqel de una substancia en el sentido indicado. En su exposicin del pensamiento de Spinoza, destaca Hegel los mltiples rasgos que deben ser conservados, pero seala t a m b i n el p r o b l e m a central que acarrea su idea de substancia: la falta d e "subj e t i v i d a d " : "Esta idea spinozstica debe ser admitida como verdadera y f u n d a d a . La substancia absoluta es lo v e r d a d e r o , pero no es an todo lo v e r d a d e r o ; ella debe ser pensada como activa en s, como v i viente y, justamente por medio d e eso, determinada como espritu. . . . Su filosofa slo es rgida substancia, an no es e s p r i t u ; no se est consigo. Dios no es aqu e s p r i t u " 4 5 . La "substancia", pues, no es lo d e f i n i t i v o en Hegel, es slo el m o m e n t o del " e n s" que debe an " e x i s t i r " y llegar a ser "para s": "Pues la experiencia es justamente esta: q u e el contenido y ste es el e s p r i t u en s es substancia y objeto de la conciencia. Pero esta substancia q u e el espritu es, es el devenir relativamente a lo que l es en s y slo como este devenir que reflexiona sobre s, es l , e n v e r d a d , el Espritu. Es en s el m o v i m i e n t o que es el conocimiento la transformacin de aquel en-s en lo para-s, de la substancia en el sujeto, del objeto de la conciencia

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HEGEL, "Vorlesungen ufcer die Qeachichte der Philosophie", ed. cit. vol. 27, p. 165: "Wenn man anfangt zu philosophieren, so muB man zuerst Spinozist sein. Die Seele muB sich badn in diesem Ather der einen Substanz, . . . " . HEGEL, op. cit. vol. 20, p. 166: "Diese Spinozistische Idee ist ais wahrhaft, a's begrndet zuzubegen. Die absolute Substanz ist das Whare, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muB auch ais in sich ttig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich ais Geist bestimmen. . . . Seine Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich. Gott ist hier nicht Geist".

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en el objeto de la autoconciencia, i.e. en el objeto justamente suprimido como objeto, en el concepto" 4fl . Desde el punto de vista, entonces, de la nocin cartesiana o spinozstica de la substancia que es casi siempre el supuesto no expreso de este ataque contra Hegel no se puede concluir justificadamente que su filosofa desemboque en el pantesmo. Habra ms bien que decir que lo que en l se alcanza es la "conciliacin" o la "unin" (no substancialista) entre la conciencia finita y la absoluta: "Se termina la lucha entre la autoconciencia finita y la autoconciencia absoluta que parece estar fuera de aqulla. La autoconciencia finita ha cesado de ser finita; y, por otra parte, la autoconciencia absoluta ha cobrado la realidad de que antes careca" 47 . Quizs el mejor argumento para rechazar la concepcin pantesta de la filosofa hegeana es que esto hara desaparecer uno de los trminos de la oposicin al absorberlo en el otro. Esto significara eliminar todo movimiento, toda vida y todo progreso del pensamiento; significara anular lo esencial del pensar de Hegel. Se trata de que el hombre llegue a participar de la vida divina que en l se cumple y manifiesta. Pero no puede quedar totalmente absorbido ya que, de ser as, no habra desarrollo alguno. El germen, recordemos, no puede ser "destrozado" o "triturado". No puede ser "aniquilado". Pienso que Hyppolite ha expresado esta problemtica justa y claramente: "Es imposible acusar a Hegel de pantesmo en su sentido vulgar, si el pantesmo hace desaparecer uno de los trminos de la oposicin en el otro. La conciencia de s en Dios supone la finitud; y la finitud debe, por su parte, reconciliarse con lo infinito divino, superarse en l. Dios, para Hegel, es la verdad que se sabe a s misma, y este saber de s que el hombre tiene de Dios no podra ser fuera de la vida davina. . . . A u n q u e Hegel parece inclinarse hacia este humanismo [de Feuerbach], l se rehusa a esta reduccin completa de Dios al hombre. Siempre mantiene una cierta superacin necesaria del hombre. El gran dolor del hombre una forma de la conciencia desdichada es el estar reducido a slo

(46) HEGEL, "Phanamenologie des Gelstes", ed. cit. p. 558-559: "Denn die Erfahrung ist ebendies, daB der Inhalt und er ist der Geist an sich, Substanz und also Gegenstand des BewuBtseins ist. Diese Substanz aber, tie der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst ais dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist die Verwandlung jenes Ansien in das Frsich, der Substanz in das Subjekt, des Gegenstands des BewuBtseins in Gegenstand des SelbstbewuBtseins, d h. in obensosehr aufgehobnen Gegenstand, oder den Begriff". (47) HEGEL, "Vorlesungen uber d;e Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol. 20, p 460: "Der Kampf des endlichen SelbstbewuBtseins mit dem absoluten SelcsttewuBtsem, das jenem auBer ihm erschein, hOrt auf. Das endliche SelbstbewuBtsein hat aufgehort, endliches zu sein; und dadurch andcrerseits das absoluta SelbstbewuBtsein die Wirklichkeit erhalten, der er vorher entbehxte".

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l, el de haber absorbido lo divino en s. Si Dios mismo ha muerto, qu queda? Profundo pensamiento que anuncia los temas de un Nietzsche o de un Heidegger "sobre la ausencia de Dios y sobre la necesidad para el hombre de trascenderse" 48 . Este texto, es cierto, es ambiva'ente. Hegel no puede ser calificado de pantesta pues se inclinara a una absorcin de Dios en el hombre a la manera del humanismo de Feuerbach. Esto puede servir de signo de la dificultad del tema. Con todo, Hegel no acepta la "reduccin" de Dios a la esencia del hombre como en Feuerbach, precisamente ni de ste a aqul y los dos trminos perduran aunque haya que aceptar la "identificacin" de la sntesis que, aunque asume los momentos del desarrollo en un concepto los conserva sin aniquilarlos. Por eso, aunque Hyppolite se sirva aqu del trmino "trascendencia", seala en nota 40 que sera caracterstico del pensamiento hegeliano superar el dualismo de un "ms all" y un "ms ac". Esto se podra expresar en trminos de "inmanencia" o "trascendencia". Resulta, entonces, paradjico que aquellos primeros pensadores que se oponen a Hegel (de Feuerbach en adelante) sean los sostenedores de un "humanismo ateo", para darle algn nombre, que rechazan y atacan la religin en general y la cristiana muy en particular, justamente por "alienar" al hombre al poner su ser en un "ms all" inaccesible, en una trascendencia insuperable No niego que sta ha podido ser la "impresin" que dio la f i l o j sofa hegeliana a hombres movidos, sobre todo, por un propsito revolucionario. Pero no creo que esa interpretacin sea fiel al movimiento total del pensamiento de Hegel respecto del cual, a mi juicio, no cabe ya expresarse en trminos de inmanencia o trascendencia vocablos ms apropiados, quizs, para un filosofa substancialista y en el cual el hombre alcanza su esencia como ser libre por un esfuerzo estrictamente racional de autoconciencia, de conocimiento de s. El Dios de Hegel no est "ms all" del hombre, sino que se manifiesta en ste y en esa manifestacin el hombre no es "alejado" o "extraa-

(48) HYPPOLITE, op. cit. ed. cit. vol. II, p. 524: "H impossible d'accuser Hegel de panthisme au sens vulgaire si le panthisme falt disparaitre l'un des termes de l'opposition dans l'autre. La conscience de sai en Dieu s-ipnose la initude; et la finitude doti, de son ct, se reconciller avec l'infini divin, se dpasser en lui. Dieu, pour Hegel, est la vrit qui se sait elle-mrme, et cet savoir de soi que 1'homme a de Dieu r>e saurn etre en dehors de la vie divine. . . . Mais si Hegel parait incliner vers cet humanisme [de Feuerbach], il se refuse cette reduction complete de D:eu 1'homme II maintient toujours un certain dpassement ncesaire de 1'homme. La grande douleur de 1'homme una forme de la conscience malherause c'est d'etre rduit lui seul, d'avoir absorbe le divin en soi Si Dieu mui-meme est mort, que reste-til? Pense profonde et qui annonce les themes d'un Nietzsche ou d'un Heidegger sur l'absence de Dieu et sur la nceasit pour rhomme de se trascender". (49) Cr. HYPPOLITE, op. cit. vol. II, p. 525, n. 1.

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do" de su esencia, sino que slo as llega a apropirsela concientemente, llega a saber quin es. Una meditacin suficiente de esa filosofa podra haber encontrado en ella sin necesidad de la "inversin" de la dialctica propugnada por Marx fundamentos suficientes para una "transmutacin" de todos los valores segn la expresin de Nietzsche en su lucha contra un absoluto "sin vida" (el Espritu Absoluto es, en Hegel, supremamente "lebendig") o para una transformacin de la sociedad como la buscada por Marx en la que el hombre no sea slo "en s" libre, sino que lo sea tambin "para s", efectivamente. Una determinada situacin social y una cierta prdica religiosa contribuyeron a lo que puede ser llamado un "malentendido", tambin en su significacin estrictamente literal. En todos estos casos, pienso, debemos continuar la actitud hegeliana de buscar la "Aufhebung" [superacin-conservacin] de las contradicciones para llegar a una sntesis, a un resultado ms rico en determinaciones, ms amplio, ms concreto. Llegamos, sin embargo, con esto, al segundo de los problemas que nos proponamos sealar. "Continuar" esa actitud, esa exigencia de superacin, apunta en direccin a un futuro. Un futuro, por lo menos, respecto de la filosofa hegeliana que sera nuestro presente y un futuro para la filosofa en general. Abre Hegel una posibilidad para un pensar futuro que se comporte dialcticamente respecto de su propia filosofa? O ha quedado, con su obra, "cerrado" el gran crculo del desarrollo que culmina en la filosofa especulativa? Podemos cambiar la metfora hegeliana del "crculo" por la de una extendida "espiral" sin traicionar su pensamiento? Tambin aqu hay antitticas interpretaciones. A esta bien difcil cuestin dedicaremos unas pocas, y por eso insuficientes, lneas.

13. Si el movimiento de la historia mundial y de su mxima expresin pensante, la filosofa, es el buscar el espritu, a travs o en el despliegue y desarrollo 'de sus mltiples configuraciones, la conciencia de s, el saber de s hasta alcanzar a conocerse en el concepto como Espritu Absoluto, parecera que en aquella filosofa en que este punto ha llegado a expresin se cierra el crculo de la "Entwicklung" al coincidir su comienzo con su fin. La Idea, en s, que se ha exteriorizado en la Naturaleza y ha llegado a la existencia, se recupera en el movimiento del espritu y ha alcanzado su para s o, frmula tambin utilizada por Hegel que muestra la unidad de los momentos, su en-s-paras. Parece imposible escapar a esta conclusin y contra ella se rebela nuestra ntima conviccin de que la filosofa no ha terminado con Hegel y que quedan an tierras por descubrir. El mismo Hegel, sin em-

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b a r g o , en una d e las ltimas lneas de sus lecciones sobre la historia de la filosofa, declara " c e r r a d a " la serie d e las configuraciones del espritu. Pero el texto t i e n e u n matiz q u e hay q u e destacar: "Este es pues el p u n t o d e vista del t i e m p o actual y con ello queda cerrada por ahora la serie d e las configuraciones e s p i r i t u a l e s " 5 0 . El matiz v i e n e dado por el "por ahora" ["fr jetzt"] q u e parecera abrir la p o s i b i l i d a d de ulteriores manifestaciones del espritu. Y el contexto i m p i d e , creo, una interpretacin divergente. Pero n o hay q u e malinterpretar, t a m poco, las lneas inmediatamente siguientes en las q u e Hegel dice: " C o n esto queda acabada esta historia d e la f i l o s o f a " 5 1 . Se querra, quizs, poner el acento sobre el " e s t a " y pensar q u e se abre otra historia de la filosofa que continuara, quizs, la " p r e c e d e n t e " , pero q u e habra de diferenciarse p r o f u n d a m e n t e de ella ya que comenzara d o n d e el espritu se ha alcanzado ya como Espritu A b s o l u t o . Con t o d o , d e j a n d o d e lado las dificultades internas que debera acarrear una tal interpretacin, sta se v e imposibilitada por el contexto mismo, ya que el p r r a f o r o n t i n a inmediatamente dirigindose a los alumnos asistentes: "Deseo que ustedes hayan visto en ella q u e la historia d e la filosofa no es una ciega coleccin de ocurrencias ni un proceso casual" 5 2 . Esto indica claramente que " e s a " historia de la filosofa que est " a c a b a d a " no es sino el conjunto de lecciones dictadas por Hegel en Berln y a cuya ltima clase pertenecen estos textos. En la cita mencionada e n p r i m e r lugar, sin e m b a r g o , se habla d e " e l t i e m p o actual" y de la "serie d e las configuraciones del e s p r i t u " y esto reclama que el "por ahora" ["fr jetzt"] sea e n t e n d i d o como refirindose justamente a esa serie y marcando su carcter " i n c o n c l u s o " , d i g a m o s . Hasta ese punto ha llegad o el desarrollo del espritu, pero su m o v i m i e n t o no est por eso terminado o acabado. Es posible, y necesario, un ulterior despliegue. Pero la "filosofa de h o y " no puede predeterminarlo y cabe, entonces, decir q u e la "serie de las configuraciones espirituales" est " c e r r a d a " por ahora. Esto, adems, est en perfecta consonancia con u n t e x t o q u e precede en un par d e pginas al mencionado y en el que se afirma que " e l [ e l espritu] avanza siempre, pues slo el espritu es avance [ o p r o g r e s o ] " 5 2 . El uso del t i e m p o presente del v e r b o "zuschrleiten" no permite q u e el "siempre" ["itmmer"] sea interpretado slo en d i -

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HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Phllosophie", ed. cit. vol. 20, p. 461: "Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistig-pn Gestaltungen ist fur jetzt damit geschlossen". (51) HEGEL, op. cit. loe. cit.: "Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie baschlossen". (52) HEGEL, op cit loe cit.: "Ich wnsche, daB Sie daraus ersehen haben, daB die Geschichte der Philosophie nieht eine blinde Sammlung von Ein f llen, ein zufalliger Fortgang ist". (53) HEGEL, op. cit p. 456: "Er schreitet immer vorw&rts zu, weil nur der Geist ist Fortschreiten".

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reccin retrospectiva, sino que abre la posibilidad, y la necesidad, de un futuro "avanzar" del espritu. Por f i n , si el espritu siempre avanza y slo por ahora est cerrada la serie de sus configuraciones, hay que concluir que para el mismo Hegel la filosofa no termina con l. Si debo por ahora "cerrar" esa serie es porque, repito, no puedo, desde mi tiempo, predeterminar las configuraciones futuras ya que, en un texto muy prximo a los transcriptos y al que ya hemos aludido, seala Hegel esa imposibilidad: "ninguna filosofa supera su tiempo" 5 4 . Es cierto, para Hegel, en su tiempo y con su filosofa haba surgido una nueva poca cuyo "principio" resida, precisamente, en la conciliacin de lo opuesto y en la concepcin de su unidad, de su identidad, en el desarrollo: "El pensar puro ha avanzado hasta la oposicin de la subjetivo y de lo objetivo; y la verdadera conciliacin de lo opuesto es la comprensin de que esta oposicin, impulsada hasta su extremo absoluto, se disuelve a s misma; en s, como dice Schelling, los opuestos son idnticos y no slo en s, sino que su vida eterna es producir eternamente la oposicin y eternamente conciliaria. Saber [ver] la oposicin en la unidad y la unidad en la oposicin, este es el saber absoluto y la ciencia es saber [ver] esta unidad en todo su desarrollo a travs de s misma. Esta es, de ahora en adelante, la necesidad del tiempo general y de la filosofa. Ha surgido una nueva poca en el mundo" 55 . Hay, entre otras, dos cosas de importancia que sealar en este texto. Primero, que el surgimiento de la oposicin y la necesidad de su conciliacin (sntesis o composicin) es eterna y, consecuentemente, que el "saber absoluto", la "ciencia" que ve la identidad de los opuestos y su unidad en el desarrollo, la filosofa, tambin lo es. Si se quisiera utilizar aqu una expresin que aparece con frecuencia en los ltimos trabajos de Husserl, podramos decir que la ciencia, la filosofa, la obra de la razn, es una "tarea infinita". Por eso, la segunda cosa que queremos destacar es que esta es "de ahora en adelante" ["nunmehr"] la exigencia de la filosofa y que, necesariamente, sta no se ha acabado, no ha concluido. Deber, es cierto, en esta "nueva poca", moverse segn estos principios; pero, no es esto, acaso, lo que Hegel

(54) HEGEL, op. cit. loe. cit.: "Keiwe Phllosophie geht ber ihre Zeit hinaus". (55) HEGEL, op. cit. p. 459-460: "Das reine Denken ist fortgegangen zum Gegensatz des Subjcktiven und Objektiven; und die wahrhafte VersOhnung des Gegensatzes Ist die Einsicht, daB dleser Gegensatz, auf seine absolute Spitze getrieben, sich selbsfc auflst, an sien, wie Schelling sagt, die Entgegengesetzen identisoh sind, und nicht nur an sich, sondern daB das ewige Leben dieses ist, den Gegensazt ewig zu produzieren umd ewig zu vershnen. In der Einheit den Gegensatz, und in dem Gegensatz die Einheit zu wissen, dies ist das absolute Wissen; und die Wissenschaft ist dies, diese Einheit in ihrer ganzen Entwicklung durch sich selbst zu wissen. Dies ist nunmehr das Bedrfnis der allgemeinen Zeit und der Philosopliie. Es ist eine neue Epoche in der Welt entsprungen".

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reclama incesantemente de toda "nueva" filosofa? que en ella sea no s'o "superado" sino tambin conservado lo que el espritu ha manifestado en los estadios anteriores de la historia de esa filosofa una? Ha habido, precedentemente, en la historia de la filosofa y en la historia mundial, otras "pocas"; la "nueva poca" abierta con Hegel no es necesariamente la ltima; es un "momento", decisivo como puedan haberlo sido otros en esa "serie de configuraciones espirituales" que Hegel cierra slo por ahora. Y bien podramos pensar si, justamente, no nos movemos an hoy en esa nueva poca que surge con l. Si lo que un poco arbitrariamente llamamos filosofa contempornea no comienza justamente aqu.

14. Que la filosofa no concluy con Hegel lo muestra el "hecho" de que despus de su muerte se ha seguido "haciendo" filosofa. Esta continuacin del pensar filosfico nos ha llevado, hoy, a una situacin de aspectos destacables e incitantes. Cuando Hegel desapareci, los pensadores que ms o menos inmediatamente haban recibido su influencia se separaron en dos corrientes divergentes que recibieron los nombres de "derecha" e "izquierda" hegelianas. De ellas, fue la ltima (Feuerbach, Max Stirner, Bruno Bauer, Marx, Engeis) la de mayor crecimiento y sus resonancias se sienten todava hoy. Es bien conocido el papel que el "mtodo dialctico" y el marxismo han cumplido en la obra de muchos pensadores de nuestros das (Sartre, Merleau-Ponty, Garaudy, Marcuse, Bloch y los dems representantes de la "Frankfurter Schule", por ejemplo). Esta corriente que surge del pensamiento hegeliano, tiene como uno de sus rasgos definitorios su actitud de ataque al "espiritualismo" de esa filosofa. Como ha sealado uno de ellos, Merleau-Ponty, "acontece que los sucesores de Hegel han insistido sobre todo ms que sobre lo que le deban, sobre lo que rechazaban de su herencia" 56 . En Marx y Engeis se intenta una "inversin" de la dialctica en la formulacin de un "materialismo dialctico". Este carcter "anti-hegeliano" puede encontrarse en muchos otros pensadores del siglo XIX y del nuestro (Nietzsche, Kierkegaard, Jaspers, Ortega, tambin Heidegger, para dar algunos nombres). La filosofa no termina en Hegel pero en muchos casos prosigue teniendo como una de sus motivaciones el rechazo de su pensamiento; con mayor o menor peso, de manera ms o menos explcita o como algo simplemen-

(56) MERLEAU-PONTY, ''Sens et non-sens", Paris, Nagel, 1948, p. 110: "Mais l ss trouve que les successeurs de Hegel ont insiste, plutt que sur ce qu'ils lu devaient, sur ce qu'ils refusaient de son hritage".

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te implcito, como un supuesto. Y, sin embargo, casi simultneamente y en especial a medida que van apareciendo las colecciones ms o menos completas de las obras de Hegel, se va "preparando", digamos, el terreno para un "renacimiento" hegeliano desde una actitud ms serena, ms objetiva. En 1888 dijo Dilthey: "El tiempo de la lucha con Hegel ha pasado; ha llegado el de su conocimiento histrico" 57 . Es cierto, la expresin "historisehe Erkenntnis" [conocimiento "histrico"] (tomando en cuenta la distincin que en alemn se hace por medio de los trminos "historisch" y "geschichtlich") puede significar una preocupacin tan slo "erudita". Pero somos hoy testigos de nuevas reediciones y traducciones cada vez ms frecuentes de sus obras y de innmeros trabajos de valor dedicados a ese pensamiento y cuyo propsito o finalidad no es la del mero erudito. Este actual y vivo inters por Hsgel y su ms hondo impuso la necesidad de experimentamos de renovar su capacidad para superar las antimonias aparentemente irreductib'es y para reunir en una visin racional los "puntos de vista" antitticos, es decir nuestra necesidad de verdades y no slo de "opiniones" fue claramente expresado en 1948 por Merleau-Ponty: "Si no renunciamos a la esperanza de una verdad ms all de las tomas de posicin divergentes; y, si, con el sentimiento ms vivo de la subjetividad, conservamos el anhelo de un nuevo clasicismo y de una civilizacin orgnica, no hay, en el orden de la cultura, tarea ms urgente que la de religar a su origen hegeliano las doctrinas ingratas que tratan de olvidarlo" 5S. Nos encontramos en una situacin peculiar o, por lo menos, que nos parece tal marcada por dos vertientes de distinto signo. Por un lado, una renovada, viviente, tradicin que se remonta hasta esos muchos pensadores que presentan facetas "anti-hegeliana" y que en algn momento fueron equvocamente designados como "irracionalistas"; y, por otro, una suerte de "vuelta" a Hegel no con afn de erudicin sino como requisito indispensable para comprender nuestro tiempo desde la fuente de la mayor parte de los movimientos intelectuales y tambin de otro orden de nuestros das; podemos, en verdad, encontrar la "reaccin contra Hegel", su indiscutible presencia, por tanto (ya que toda direccin "contra" algo supone ste como elemento constitutivo), en las corrientes de pensamiento que llevarn a

(57) DILTHEY, "Archiv fr Geschlchte der Philosophie", I, p. 299: "..ie Zeit des Kampfes mit Hegel ist vorber, die selner hlstorischen Erkennenis ist gekammen". (58) MERLEAU-PONTY, op. cit. loe. cit.: "Si nous ne renoncons pas l'espoir d'une vrit, par del les prises de position divergentes, et si, avec le sentiment le plus vif de la subjectivit, nous gardons le voeu d'un nouveau classicisme et d'une civilisation organique, il n'y a pas, dans l'ordre de la culture, de tache plus urgente que de relier leur origine hgelienne les doctrines ingrates qui cherchent l'oublier".

Clases Iniciales de Introduccin a la Filosofa

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nuestras filosofas de la existencia, en el origen del marxismo y sus mltiples derivaciones algunas caracterizables como "falsificaciones" o "desfiguraciones" del autentico pensar de Marx y en los comienzos del positivismo lgico y de la filosofa analtica que naci con Russell, Whitehead, AAoore y otros como una repulsa del neo-hegellansimo de Bradley, Bosanquet, Mc.Taggart, etc. Nuestra situacin resulta as, antittica, contradictoria. Pero esto no la hace, como podramos creer, peculiar o extraordinaria. Es, precisamente una de las coyunturas previstas por Hegel. Reviste los caracteres de toda situacin efectivamente histrica. Si el espritu, si el pensamiento, no se detiene y ha de proseguir su movimiento, su desarrollo progresivo, este progreso slo se cumplir segn la legalidad dialctica que le es esencial. Y nuestra tarea, nuestra responsabilidad, no puede ser, claro est, una repeticin "a la lettre" del texto hegeliano. Debe ser, sobre todo, un asumir su actitud y un tomar impulso en la contraposicin para preparar el advenimiento de una nueva sntesis que tendr que superar las limitaciones que, como toda real filosofa autnticamente "de su tiempo", tiene la del mismo Hegel y conservar todo lo que de viviente y valioso hay todava en l. Pienso que esta posicin no puede ser calificada de "infiel" a Hegel. La infidelidad no tanto a Hegel, despus de todo, sino al espritu, al pensamiento viviente y progresivo estara ms bien en un atenimiento dogmtico, rgido, intransigente y fan^tico a sus frmulas que una actitud as hara ininteligibles al convertirlas en objeto de una " f e " y no de un pensamiento. Adems, una verdadera asuncin de la actitud hegeliana se manifiesta, para m, en que considero que entre lo ms valioso y necesario de ser conservado est la concepcin de la estructura de movimiento dialctico de la historia del pensamiento y de la historia mundial. Concepcin que ha dado prueba de su sorprendente fecundidad no slo en la interpretacin unitaria de la historia de la filosofa llevada a cabo por el mismo Hegel, sino tambin al verse cumplida segn aquella legalidad esencial en el movimiento del pensar durante el lapso que va desde la muerte de Hegel hasta nuestros das, hasta nosotros mismos. Concepcin que habr que conservar no para "usar" esa dialctica como una receta de aplicacin mecnica y resultados infalibles, sino para vivirla racionalmente y, de ese modo, formarnos en la capacidad de afrontar sinttica, compositivamente, las mltiples oposiciones filosficas, cientficas, intelectuales, religiosas, artsticas, histricas, econmicas, sociales, polticas que nos plantean los parcialismos de nuestro tiempo.

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Carlos Ludovico

Ceriotto

15. El esfuerzo al que cada uno de nosotros est llamado, consiste, en palabras de Hegel, en "tomar el espritu del tiempo, que en nosotros es natural, y sacarlo de su naturalidad, i.e. de su encierro y su falta de vida y, cada uno desde su sitio, traerlo con conciencia a la luz del da" 59 . Este curso, pues, quiere ofrecer la posibilidad de un ingreso a la filosofa por un pensamiento que, de ser efectivamente asumido en lo que tiene de esencial, puede ponernos en disposicin para un pensar viviente y abierto en una actitud de adulta, madura, humildad mi saber no agota la verdad y de verdadero respeto el pensar ajeno que se opone al mo puede mostrar una faz de la realidad que yo no he llegado a ver y que puede enriquecer mi verdad as como la ma puede complementar aqulla. Una actitud, en f i n , que es aspiracin a la verdad y no slo persecucin alienada de meras opiniones sin fundamento. Estos rasgos pueden ser el "germen" de una concordia que necesitamos. Que es difcil, s, pero no utpica.

(59) HEGEL, "Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie", ed. cit. vol. 20, p. 462: "...den Geist der Zeit, der in uns natrlich ist, zu ergreifen und aus seiner Natrlichkeit, d.h. Verschlossenheit, Leblosigkeit hervor an den Tag ziehen und jeder an seinem Orte mit BewuBtsein an den Tag zu bringen".