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Mohammed Arkoun

Kritische Annherung an den Islam" und die heutige Moderne*


"An diesem Tag habe ich fr Euch Eure Religion vervollkommnet und meine Gunst bei Euch vollendet, und ich habe als Religion fr Euch den Islam bestimmt..." (Koran, 5,3) "Die Moderne: ein unvollendetes Projekt" (Jrgen Habermas) Ist es mglich, auf der einen Seite alle Definitionen, Grenzen, Widerstnde, Eigenartigkeiten, Programme, die sich auf Religion beziehen, und auf der anderen Seite die Moderne zu berschreiten? Kann man die traditionelle, konformistische Problematik von Religion und Skularismus von der polemischen, politischen Konkurrenz abrcken, die zwischen theologischen Ausformungen aller Kirchentypen bestehen, die als Machtinstitutionen gelten? Kann man das mit den neuen Formen, die von den Staaten nach dem Sieg der Vernunft der Aufklrung angenommen wurden, nmlich hin zu einem neuen Raum des Denkens, wo Verstand und Rationalitt nicht willkrlich mit theologischen oder historischen Postulaten verbunden sind? Diese Konkurrenz entwickelte sich seit dem 18. Jh. grtenteils im westlichen Europa; sie enthlt philosophische Probleme, die fortwhrend im historischen Kontext der westlichen Gesellschaften besprochen werden; aber die politische Konkurrenz zwischen der christlichen grtenteils katholischen Kirche und dem skularisierten Staat wurde schon whrend der Kolonialherrschaft als das Modell begrndet, das von allen Gesellschaften verfolgt werden musste, die Erfolg, Emanzipation, Wissen, Technologie und soziale Wohlfahrt teilen wollten, da sie nur leben knnen, wenn Vernunft in eine moderne Haltung verwandelt wird.

In dieser historischen Perspektive befassten sich Soziologen und Politikwissenschaftler mit kontroversen philosophischen Postulaten. Sie nutzten ihre Vorrangstellung in der Kontrolle des gesamten zeitgenssischen Wissens und setzten Konzepte wie Rckkehr der Religion, Rckkehr des Heiligen, Rache Gottes ... durch, genauso rcksichtslos wie die Intellektuellen des 18. Jahrhunderts, die die Aufklrung sttzten. Dies betraf die groe Menge von noch ungelsten, ungedachten oder noch nicht einmal erwhnten Streitfragen, fr die man keine ernsthaft vergleichende Religionsgeschichte, keine religis-kulturelle Anthropologie noch eine historische Psychologie bemhte. Bevor wir zum Kern des Themas kommen, mu ich auf der Notwendigkeit bestehen, die drei Disziplinen, die ich gerade erwhnt habe, zu praktizieren. Sehr wenige Islamwissenschaftler versuchen die neue Wissbegierde, die bis jetzt auf das Studium des Christentums und der westlichen Gesellschaften angewendet wird, in ihre Arbeit zu integrieren. Ich zgere wiederum, die fhrende Gestalt eines Denktypus zu erwhnen, den ich das zeitgenssische intellektuelle Hegemonialdenken nenne: Samuel P. Huntington, der die Theorie des Clash of Civilizations einfhrte. Der Islam wird nicht nur als ein historisches Hindernis im Blick auf den Fortschritt eines allgemeinen Konzeptes der Menschenrechte interpretiert, sondern auch als eine Bedrohung gegen die Erfolge, die im Westen in der Linie eines allgemeinen Humanismus schon erreicht wurden. Die Postulate, die implizit in diesem Streit stecken, sind enorm; sie wurden von 1 mehreren Autoren besprochen. Aber es gibt einen Bedarf, die kritische Analyse in beiden Sphren: Religion und Politik, zu vertiefen, und ber alle vererbten Rahmenbedingungen des Denkens, Bewertens und Theorie-Bildens hinauszugehen.
Die Herausforderungen von politischen Wissenschaftlern auf der einen Seite, die radikalen gewaltttigen "Antworten" von fundamentalistischen Bewegungen auf der anderen Seite schaffen mehr Verantwortung fr kritische Denker, die darauf aus sind, keinen Aspekt bzw. keine Ebene der Gegenberstellung von "Islam" und der Moderne zu vernachlssigen, zu unterminieren und ber zu bewerten. Zu diesem Zweck werde ich mit einer kritischen Wertbestimmung von Moderne anfangen, um die relevanten konzeptuellen Werkzeuge und die Positionen fr die Wissensbegrndung zu bestimmen, die von einer radikalen Kritik gefordert werden, die ich vor einigen Jahren islamische Vernunft nannte.

Moderne heute In seinem sehr bekannten Buch Der philosophische Diskurs der Moderne verbindet Jrgen Habermas eine klare historische Analyse der Moderne mit den verschiedenen Aspekten ihrer Auswirkung und ihrem Zusammenprallen aus einer westlichen Perspektive. Er zeigt z.B. die philosophischen Grenzen modernen Verstehens, besonders wenn es um die Ersetzung einer positivistischen Philosophie der Geschichte durch eine Theologie der Geschichte geht, wie sie seit dem Mittelalter im christlichen Kontext vorherrschte. Aber typisch fr so viele westliche Denker integriert er in seine Vorstellung nicht die ganze Geschichte des Denkens in ihren syrischen, arabischen, hebrischen, lateinischen Ausdrcken, die ber die Mittelmeerrouten als Vermittler von Athen nach Alexandria, Antiochien, Bagdad, Kairo, Kairouan, Fs, Crdoba, Toledo, Montpellier, Bologna, Paris, Oxford fhrten ... Man mag einwenden, dass die Moderne mit ihren Gegenaspekten noch nicht zu der Zeit, in der die

arabische Philosophie und Theologie blhte, auftauchte. Wenn wir einig sind, dass die Moderne letztendlich das ununterbrochene Streben der Vernunft nach ihrer freien, autonomen Ttigkeit ist, knnen wir nicht die wichtigen Erfolge vernachlssigen, die im islamischen Kontext zwischen 622 und 1400 erreicht wurden. Ich kann mich hier nicht auf eine vollstndige historische Aufzhlung des Kampfes der Vernunft und des Auftauchens konkurrierender Rationalitt im klassischen islamischen Kontext einlassen. Zwei Beobachtungen mssen zur Situation von islamischen Studien gemacht werden: die erste ist, dass die groe Mehrheit von zuverlssigen Bchern und Monographien, die bis jetzt geschrieben wurden, ignoriert und sehr selten von westlichen Gelehrten benutzt werden und zwar diejenigen, die 2 sich mit westlicher Geschichte und Kultur beschftigen. Es gibt sehr wenig ernsthafte Versuche, die arabische Episode des Denkens in ihren islamischen Kontext zu integrieren, wenn wir uns die langfristige Perspektive anschauen, die mit dem antiken Mittleren Osten beginnt und den ganzen Raum von Indus bis zum Atlantik umfasst, um die sozialen, kulturellen und politischen Zustnde zu identifizieren, die zu verschiedenen Ebenen und Typen der Moderne fhrten oder die ihr Auftauchen leugneten. Die zweite Beobachtung ist, dass die Moderne nur mit europischer Geschichte verbunden wird, insofern das Christentum von einflussreichen Historikern als die eine einzige Religion interpretiert wird, 3 deren Prinzipien und Lehren helfen, von der Religion loszukommen. Alle anderen Kulturen und Systeme des Denkens werden mehr oder weniger wahrgenommen, interpretiert und mit dem begrifflichen Rahmen der erkenntnistheoretischen Postulate bewertet, die von der Moderne als ein Erkenntniskonstrukt vorgelegt werden. Dies ist der Hauptgrund, warum wir methodologisch und epistemologisch, mit einer kritischen Bewertung der Moderne als einem unvermeidlichen, universellen Erkenntniskonstrukt anfangen mssen. Um konkreter, empirischer zu sein, lesen wir den folgenden Absatz:
"Ich behaupte, dass bereinstimmende Textgrundlagen (text of agreement) geflscht wurde. Sie zeigen manche Kennzeichen, die an die Vokabeln, den Stil, die Reinheit der Sprache und die Beredsamkeit der Araber jener Zeit erinnern; denn ihre Sprache und ihr Stil sind so gut bekannt, dass, wenn ein moderner Schriftsteller versucht, sie zu imitieren, die Flschungen einem Experten in einem langen Gedicht oder einer ausgedehnten Rede oder sogar in einem Brief oder einer Abhandlung in jedem Fall unverkennbar klar sind. Die Flschung ist jedoch schwieriger in einem krzeren Gedicht oder in ein paar Worten zu erkennen. Aber dieses Textkonglomerat enthlt unelegante, schwache, frivole und vulgre Ausdrcke und Stellen, die eine Unkenntnis des Arabischen zeigen und die von einer sehr schlechten Qualitt sind. Was den Text sogar noch verdchtiger macht, sind die abweichenden Versionen, die von den Khrijiten und den Schiiten aufrechterhalten werden und die Zustze und Auslassungen, die von den Syrern und Irakern gemacht wurden, um nichts von der Schwche der Quellen und dem Status seiner Vermittler zu sagen, die in den Augen der Traditionalisten unsere religisen und historischen Traditionen und [die gesetzlichen Manahmen] auf das Gesetzliche und Ungesetzliche beziehen ... Keiner der Vermittler, der diesen Text unter seiner Autoritt herausgibt, hat den Ruf lobenswert, zuverlssig, oder 4 annehmbar zu sein."

Wer hat diesen Text geschrieben? Ein moderner Historiker, ausgebildet in philologischer Kritik der historischen Quellen? Ein rationalistischer Denker, der eine strenge Linie zwischen geflschten Dokumenten durchhlt, um falsche Glaubensweisen und echte zuverlssige Berichte einer umstrittenen Vergangenheit aufzubauen? Beide intellektuellen Haltungen werden deutlich in diesem Text dargestellt, der von einem sehr modernen Schriftsteller und Denker (aus der Gruppe der Mutaziliten Mutazila, Anm. d. Red.), al-Jhiz, geschrieben wurde, der von 776/77 bis 868/69 in Basra und Bagdad lebte, eine Zeit, die von westlichen Historikern Mittelalter genannt wird. Jhiz betont, wie viele andere Denker, Wissenschaftler, Historiker seiner Zeit, einen Gesichtspunkt, der im 18./19. Jh. in der europischen Moderne wichtig wurde. Ich meine das Streben des Verstandes nach einer Rationalitt, die wesentlich auf historischer Kritik aufbaut, die sich gegen religise Rationalitt richtet, die auf einer gegenhistorischen mythischen Beziehung zu einer Wahrheit gegrndet ist, die sich in der wichtigen Anfangszeit des Prophet-Seins und der Menschwerdung Gottes in einen menschlichen, physischen Krper (Jesus Christus) oder in einem gttlichen Logos (Koran) offenbart. Jhiz verdchtigt die Zuverlssigkeit der bermittler, die die tatschlichen Ereignisse und Lehren erzhlen, die aus der entscheidenden Anfangszeit der Wahrheit (610-632) stammten, gefolgt von der Zeit des Brgerkriegs, al-Fitna-l-kubr (632-661). Statt von der "Rckkehr des Islams" zu reden, wre es erhellender, aus der Perspektive einer historischen Neu-Auswertung der Moderne im Sinne einer wiederkehrenden Positionsbestimmung der 2

Vernunft in verschiedenen sozialen-kulturellen-politischen Kontexten folgendes zu beachten: Es geht um die bestimmenden Faktoren, um die Formen und um die Folgen der Reaktivierung des alten Gegenber zwischen religiser Vernunft und kritischer Vernunft, oder religis-mythischer Darstellung der letzten Wahrheit und historischen, soziologischen, ideologischen Konstruktionen von sich ndernden, relativen Wahrheiten in modernen "muslimischen" Gesellschaften. Mehrere Fragen, bis jetzt von Historikern und Philosophen oberflchlich betrachtet, ntigen zu dieser Perspektive : 1) Warum sehen wir die Reaktivierung der alten Spannung, die sich heute in muslimischen Gesellschaften abspielt als Form eines gewaltttigen, politischen Protestes an, und ignorieren ausdrcklich den hoch entwickelten, intellektuellen Rahmen, der bis ins 14. Jh. von Jhiz und vielen anderen gebraucht wurde, ja weisen ihn sogar zurck? Die hohe Spezialisierung in den Sozialwissenschaften lt nicht genug Raum fr diesen Typ von Untersuchungen: Politische Wissenschaftler und Soziologen begrenzen ihre Annherung auf die kurzfristige Perspektive; Historiker bevorzugen weiter den langen Zeitraum. Die auf das Wissen bezogene Diskontinuitt zwischen dem mittelalterlichen kognitiven System und den sich ndernden modernen kognitiven Strategien hat in der historischen Entwicklung von "muslimischen" und europischen Gesellschaften weder dieselben Grnde, noch dieselben Wirkungen. Die Unterschiede beziehen sich nicht auf den Islam als Religion, sondern auf eine Anzahl struktureller und damit verbundener Faktoren, die genau das Subjekt der historischen und anthropologischen Nachforschung sein sollen. 2) Wie erklrt man historisch das totale und dauernde Versagen der kritischen Vernunft seit dem 14. Jh. im islamischen Kontext und seinen kontinuierlichen Erfolg, seinen wachsenden Einfluss (impact) im christlichen Europa, das seit dem 12./13. Jh. durch diesen Kampf in das gegenwrtige, skularisierte, moderne Europa verwandelt wurde? Historiker bestanden hauptschlich auf dem Einfluss des arabischen Denkens und der arabischen Wissenschaft auf Europa im Sptmittelalter. Aber sie zeigten wenig Interesse daran, ein neues Feld der Untersuchung ber die Soziologie des Denkens, des Wissens, und der Kultur vom 13. bis zum 20. Jh. in jeder der "muslimischen" Gesellschaften zu erffnen.
Ich schlug vor mehreren Jahren dringend vor, eine Untersuchung ber die Soziologie des Versagens nach dem Denken des Averros im islamischen Kontext zu erffnen und sie mit der Soziologie des Erfolges nach demselben Denken im christlichen Kontext zu vergleichen. Leider fand ich selbst nie die Zeit, dieses umfassende Projekt auszufhren.

3) Wie wurde die intellektuelle und kulturelle Moderne seit dem 19. Jh. in die "muslimischen" Gesellschaften bertragen? Es gibt hier auch ein dringendes Bedrfnis nach einer Rezeptionssoziologie der Moderne in jeder einzelnen der willkrlich gemeinsam betrachteten Gesellschaften. Bisher geschah dies unter dem unakzeptablen Stichwort Islam. Mit der Rezeptionssoziologie beziehe ich mich auf dieselbe Methodologie und Problematik, wie bei der Rezeption der literarischen Kritik durch die Frankfurter Schule. Wir knnen dann entdecken, wie eine begrenzte, aber sehr aktive soziologische Gruppe wichtige Fragmente der Moderne whrend des "liberalen Zeitalters" (1830-1940) erhielt; und wie nationalistische Befreiungsbewegungen nach 1945 eine Kampf-Ideologie gegen Imperialismus und Kolonialismus aufbauten, die heute vom fundamentalistischen "Islam" gegen den Westen als ganzen fortgefhrt wird und zur Eliminierung (zumindest auf populistischem Niveau) der vorigen, gewiss unsicheren Elemente der Aufklrung fhrte. Dieses Phnomen illustriert die Tatsache, dass das Fortschreiten in emanzipierter Rationalitt in der Evolution der Gesellschaft nicht unwiderruflich ist. 4) Mit allen diesen aufgefhrten, groen Defiziten, mssen wir auf einen noch greren Streitpunkt kommen: Die klassische Moderne mit ihren altmodischen Ausdrcken, die auf den Vernunftbegriff der Aufklrung zurckgehen. Dieser Gesichtspunkt ist mehr und mehr veraltet, und von der postmodernen (ich sage lieber metamodernen) Kritik berholt. "Muslimische" Gesellschaften entfalten sich nicht rckwrts hin zu den positiven spirituellen Werten und der kulturellen Kreativitt in ihrer klassischen Tradition. Sie bauen vielmehr eine populistische Darstellung ihrer Zukunft auf, die sie in Bezug zu einer phantasiereichen eingebildeten Vergangenheit setzen, die sie von der Geschichte des Islam und von 5 den relevantesten Mitteln der klassischen Moderne abschneiden. Wie kann man die wachsende Kluft zwischen populistischen Ideologien (die in sog. Revolutionen und metamodernen Zivilisationen aktualisiert wurden) berbrcken? Es handelt sich um eine Zivilisation, die in alle satellitenhaft abhngige Gesellschaften die Strukturkrisen und die daraus resultierenden Krfte exportiert hat, die schon seit dem 19. Jh. in westlichen industrialisierten Gesellschaften wirken. Wie erkennt man in diesem weltweiten Prozess Horizonte der Hoffnung, humanistischen Fortschritt, zuverlssige Rationalitt einerseits, Zeichen der Zerstrung, kollektive Gewalt und Versagen andererseits ...? Die 3

totale Unangemessenheit des veralteten internationalen Gesetzeskodex zeigt deutlich, dass das metamoderne Denken weit davon entfernt ist, eine weltumspannende, zusammenhngende Bewegung hin auf neue Antworten fr neue Probleme zu sein; politisches und juristisches Denken, wie es in den sieben groen Hegemonie-Nationen funktioniert, ist weit hinter den Herausforderungen der zeitgenssischen kollektiven Tragdien in der Welt zurck: Whrend der klassischen Epoche des von mir so genannten arabischen Humanismus untersttzten politische Philosophen wie Al-Frbi (gest. 950) - in der Linie von Platon und Aristoteles die Idee, dass es keinen Weg gibt, eine ideale, tugendsame Stadt (madna fdila) ohne einen in Philosophie ausgebildeten Herrscher zu bauen. In unserem modernen Denken wrden wir eher sagen, dass jede Politik gut oder schlecht notwendig auf philosophischen Postulaten basiert. Wir knnen z. B. sagen, dass das internationale Recht seit 1945 als Basis fr die Forderung steht, dass die meisten fortgeschrittenen Lnder das Recht haben, die politischen Grenzen durch Gewalt zu sichern, wie sie dies mit dem Golf-Krieg taten und wie es seit dem 19. Jh. blich ist. Ein neues Internationales Recht wurde whrend dieses Krieges versprochen; der Bedarf danach ist noch dringender als nach dem Zusammenbruch der Jalta-Ordnung. Aber juristisches Engagement und philosophische Kritik scheinen so erschpft zu sein, dass trotz der Kenntnis dieses Bedarfs in den meisten liberalen Demokratien "pragmatisch" auf die Verteidigung des nationalen Interesses und auf Manver zum Stimmenfang bei Wahlen gesetzt wird. Die Erschpfung der politischen Phantasie wirkt sicherlich auf kulturelle und intellektuelle Ausdrucksformen des metamodernen Denkens genauso sehr, wie das bruchstckartige, hochspezialisierte Wissen die politische Vernunft unfhig in ihren Versuchen macht, neue Weltanschauungen auszuarbeiten, die all diejenigen Probleme umfassen, die durch Jahrzehnte des Kalten Krieges und des wilden Liberalismus entstanden. Trotz dieser eindeutigen Schwche fordert der politische Diskurs im Westen von allen abhngigen Gesellschaften (satellized societies), demokratische Macht-Strukturen einzufhren und die Menschenrechte zu respektieren. Es gibt sogar eine arrogante, verachtende Haltung, die sich unter Politikern, Journalisten, Intellektuellen gegenber manchen Staaten manifestiert, die zur selben Zeit von fhrenden westlichen Nationen auf Kosten der unterdrckten Vlker und der Befreiungsbewegungen untersttzt werden. Politische und soziale Wissenschaften sorgen bei allen diesen Verirrungen fr "wissenschaftliche" Beweisfhrung. Diese Verirrungen zeigen sich in dem Willen zur Macht. Sie kommen unter dem Deckmantel der Menschenrechte daher. Die darin ebenfalls verborgene Suche nach Bedeutung wird von einer pragmatischen, funktionalistischen Philosophie verdreht, geleugnet oder sogar verneint. Damit unterstreicht diese Philosophie den Triumph der Marktwirtschaft. Die Verwalter der sakralisierten Moderne, die die Verwalter des Heiligen nach dem Ausdruck von Max Weber ersetzten, werden alle vorhergehenden Beobachtungen ablehnen, weil sie zu offensichtlich mit dem islamischen Diskurs der "West-Toxikation" (Vergiftung durch den Westen) verbunden sind. Es gibt keinen Bedarf, mit denen ber die Moderne zu diskutieren, die sie ablehnen und nie zu ihrer Ausarbeitung beitrugen.
Ich musste persnlich diesen brutalen Zusammenbruch der Kommunikation mit westlichen Zuhrern ansehen. Sie hrten mir nicht als einem Gelehrten zu, der sich mit den brennenden, intellektuellen Streitfragen beschftigt, sondern als Mohammed Arkoun, einem Muslim, der notwendigerweise durch islamischen Glauben und politische Optionen konditioniert ist, und zwar in den von der westlichen Phantasie gegebenen Formen. Diese psychologische Lage verursachte in der westlichen Meinung bestenfalls Arroganz, Ablehnung, oder Gleichgltigkeit; gewaltttige Militanz oder/und tiefe Erniedrigung mit dem harten Gefhl einer verlorenen Sache auf der muslimischen Seite. Gehen wir jetzt zur islamischen Frage. Meine kritische Darstellung der Moderne wird sicherlich offenbaren, wie ich der Prioritt der Suche nach Bedeutung gegenber jedem Willen zur Macht den Vorzug gebe, bzw. sehe ich die emotionale Notwendigkeit, ein System von Glaubensanschauungen und Nicht-Glaubensanschauungen zu bewahren, die jede Religion definieren.
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Islam und Moderne im Widerspiel Beide Islam und Moderne beanspruchen universale Botschaften zu sein, die hchstrelevante Antworten auf alle Bedrfnisse und auf die menschliche Existenz betreffende Probleme bereithalten. Andere gut etablierte Religionen halten denselben Eifer durch, um Lehren zu liefern, die in einer absoluten, ontologischen Wahrheit verwurzelt sind und alle anderen konkurrierenden Wahrheiten ausschlieen, besonders diejenigen, die seit dem 18. Jh. durch die Moderne als Alternative hervortraten.

Es wre irrefhrend, das Widerspiel (interface) zwischen dem Islam und der Moderne in diesem rein ideologischen Rahmen zu untersuchen, indem man unkritisierte Systeme des Glaubens und des NichtGlaubens benutzt. Es gibt ein Bedrfnis nach einer Theorie der Religion als Dimension menschlicher Existenz und Geschichte. Leider ist eine solche von der wissenschaftlichen Gemeinschaft einmtig akzeptierte Theorie noch im Prozess der Erarbeitung.
Es gibt noch nicht einmal eine vollstndige bereinstimmung beim Namen des zustndigen Wissenszweiges, der diese Theorie absichern soll; Ausdrcke wie Geschichte der Religionen, Geschichte der Religion, Wissenschaft der Religionen, soziale Wissenschaften der Religionen, vergleichende Religionsgeschichte werden 7 alle diskutiert. Alle Religionen, einschlielich des Christentums, das aus den aufeinanderfolgenden wissenschaftlichen und politischen Revolutionen in Europa Nutzen zog, bleiben auf der Suche nach Legitimitt unter der Kontrolle der Verwalter des Heiligen (Geistliche, Rabbiner, Imame, Gurus), oder unter dem Druck der kollektiven psychologischen, rituellen Forderungen der Vlker, der Manipulationen der Staaten oder des offiziellen Atheismus, der whrend des Sieges der kommunistischen Regime durchgesetzt wurde.

Der Islam leidet teilweise unter dem konzentrierten Druck aller dieser Krfte, besonders seit den nationalistischen Befreiungskmpfen, die auf der Hhe des Kalten Krieges begannen und sich weiter entwickelten. Die jetzige, fundamentalistische Gewalt ist die Verschrfung der radikalen Positionen, die im groen populren Mastab durch nationalistische Bewegungen, unter der Fhrung von Michel 'Aflaq, Jaml 'Abd al-Nsir (Nasser), Muhammed 'Ali Jinh, Habb Bourguiba, 'Alll al-Fs, 'A. Ben Badis, Rahd Rida, A.A. Mawddi, Hasan al-Bann und vielen anderen gefrdert wurden. Sie selbst waren mehr oder weniger skularisiert oder religis. Bis in die siebziger Jahre bewirkte der skularisierte Trend, die sogenannte salafi oder die reformistische Bewegung zu vereinnahmen. Nach dem Tod Nassers, dem Aufstieg der sogenannten islamischen Revolution zur Macht im Iran, dem Ausbruch von politischer Gewalt in Algerien, gypten, Sudan, Pakistan, gibt es keinen Ort mehr fr irgendwelche intellektuelle Kritik und keine wissenschaftliche Neu-Einschtzung des Islam als Religion mir seinen vielfltigen traditionellen Ausformungen. Tatsache ist, dass die westliche Gelehrsamkeit, die sich diesen sehr komplexen Entwicklungen in islamischen Kontexten widmet, kein intellektuelles Interesse daran zeigt, den Islam als ein reiches Beispiel zu integrieren, um in der gegenwrtigen Bemhung eine identifizierbare, zuverlssige, autonome Religionswissenschaft zu erarbeiten. Viele neue, diesem Interesse gewidmete Bcher konzentrieren ihre Analyse weiter getrennt auf das Christentum oder das Judentum und schlieen den Islam regelmig aus, weil das Theoretikern fremd oder berflssig und deshalb auch unerheblich erscheint, wie Paul Ricoeur einmal in der Zeitung Le 8 Monde behauptete. Viele Konferenzen, Kolloquien, Aufstze griffen dieses unterschiedlich besetzte Thema auf: Islam und Moderne. Die bis jetzt zusammengestellten Bibliographien besttigt meine Bemerkung ber den Mangel eines theoretischen Rahmens, in den der Islam miteinbezogen wrde. Alles, was wir finden, ist die langweilige, konformistische Wiederholung der traditionellen Einstellungen und Glaubensweisen, wie sie von Muslimen selbst ausgedrckt und aktualisiert werden. Sie reproduzieren die Aussagen der klassischen Texte, in denen orthodoxe islamische Doktrinen fixiert sind, oder Streitpunkte zeitgenssischer "muslimischer" Stimmen (Imame, 'ulama, politische Autoritten gleich welchen Niveaus oder der Art der Legitimitt, die sie beanspruchen). Von muslimischen Autoren und vielen Islamwissenschaftlern wird dies als die sicherste Objektivitt betrachtet. Kein Versuch wird gemacht, die erkenntnistheoretische Kritik der islamischen Diskurse und die sozial-historischen Konstruktionen der Doktrinen differenziert zu betrachten. In seinem letzten Hauptwerk betonte Josef van Ess die Wechselwirkung zwischen Gesellschaft und Theologie whrend der Entstehungsphase des Islam. Trotzdem bestimmte er nicht die intellektuellen Folgen dieser Einstellung zu Grundpositionen wie Offenbarung, Erkenntnisniveau des Korans, prophetische Tradition, gttlicher Ursprungs des Gesetzes, Wissenschaft der fundamentalen Quellen ('ilm al usl) als eines formalen, deduktiven Systems der Sakralisierung und Ontologisierung des als gttlich angesehenen Gesetzes und des auf 9 das Kalifat und das Imamat bezogenen Staates. Muslimische Wissenschaftler dagegen haben dagegen eher die Neigung, den Islam als eine Komponente der nationalen Identitten zu bewahren, und alle die sakralisierten Texte, Werte, Institutionen, Darstellungen mit besonderen Typisierungen, Postulaten, zu desakralisieren, Kategorien, die genau die Eigenschaften haben, die ich als islamische Vernunft (Islamic reason) beschrieben habe. Orientalisten erklren ausdrcklich, dass diese Kritik, angewendet auf den Kern des islamischen Glaubens, die exklusive Verantwortung der Muslime selber sei. Entweder ignorieren sie die verlangten konzeptuellen Instrumente der Erkenntnis-Kritik, sofern man sie auf die auf Religion anwendet, oder 10 sie bleiben lieber bei dem statischen, unvernderbaren Ausdruck der islamischen Doktrinen.
Wir sehen deutlich, wie ein hochgeschtzter, moderner Historiker, Claude Clahen, eine der kontroversesten Erkenntnis-Postulate als gegeben aufnimmt, nmlich, dass eine Religion als entscheidender Faktor der

revolutionren Bewegungen dargestellt werden kann. Wir erwarten aber eher von einem Historiker, Claude Clahen, dass er das psycho-soziale-kulturelle Verfahren erklrt, durch das der Islam als Religion in eine kollektive Darstellung eines Ideal-Modells verwandelt wird, das eine legitime Herrschaft und ein gutes historisches Verhalten inspiriert. War die Verwandlung schon zwischen 740-755 vollendet, oder ist sie eine bloe Projektion eines ideologischen Konstrukts, das von Juristen und Theologen przise ausgefhrt wurde, um den politischen Sieg der Abbsidischen Bewegung zu legitimieren? Wie es auch sein mag, so ist die Bemerkung von Claude Clahen fr unsere Absicht hier sehr wichtig: Wenn der Islam stndig als ideale Konstruktion herbeizitiert wird, um die Legitimitt eines Aufstands gegen eine Regierung zu betonen, die fr illegitim erklrt wurde, dann hat dieses Verhalten seit der Abbsidenepoche seine Wurzeln in der kollektiven Phantasie im Blick auf ein solches ideologisches Konstrukt. Dies geschah unter hnlichen Umstnden mit Khomeini im Iran, und es geschieht heute in Algerien und anderen Gesellschaften.

Wenn Politik-Wissenschaftler fundamentalistische Bewegungen heute analysieren, beziehen sie sich auf den Islam, genau wie Claude Clahen das mit der Abbsidischen Revolution tut. Ich will hier nicht nur die Kontinuitt einer tiefer gewurzelten und weit ausgedehnten muslimischen Phantasie betonen, die den Islam als ideologische Konstruktion benutzt, sondern auch die Kontinuitt einer falschen erkenntnistheoretischen Einstellung, die es ablehnt, in den radikalsten kritischsten Formen ber zwei Hauptgesichtspunkte nachzudenken: 1. Knnen wir ernsthaft erwgen, dass alle historischen Religionen schon von ihrer Grndung an eine ideologische Konstruktion sind, die an die kollektive Phantasie adressiert ist, und von ihr als ein Instrument der Legitimierung und als ein Sprungbrett fr das Ergreifen von Macht und Autoritt angenommen wird? 2. Haben wir in diesem Fall das Recht zu sagen, dass skulare Ideologien Religionen ohne Gott sind, und erfllen sie dieselbe ideologische Rolle? Wo bleibt dann die Moderne und macht einen radikalen Unterschied? Diese Fragen richtig zu beantworten, wrde alle die von den Muslimen gesammelte, apologetische Literatur ad absurdum fhren, aber auch all die statischen Beschreibungen und Erzhlungen aller Islamwissenschaftler, seien sie Historiker, Soziologen, Politik-Wissenschaftler oder Anthropologen. Seitdem Saudi-Arabien es ablehnte, die Universal Declaration of Human Rights zu unterschreiben, die von den Vereinten Nationen 1948 herausgegeben wurde, (die Katholische Kirche lehnte sie auch mit einer hnlichen Beweisfhrung ber Gottesrechte ab), behaupteten immer wieder sogenannte muslimische Regime, die von fhrenden Intellektuellen und der Ulama untersttzt wurden, den Gegensatz zwischen der universalen, gttlichen Gltigkeit der "islamischen Werte", der "islamischen Kultur", der "islamischen Prinzipien", dem "islamischen" gttlichen Gesetz und dem Anspruch des Westens, an demselben universalen Import festhalten, den sie westliche skularisierte Werte, Prinzipien, Kultur, Zivilisation, nennen. Auf beiden Seiten bleibt die Debatte ideologisch und politisch, durch zwei konstruierte, alte, aber wirksame Phantasien gesteuert: 1. Muslime knnen berzeugt wiederholen, dass der Islam eine ganzheitliche Lehre ber Religion, Politik und Gesellschaft (Dn, Dawla, Duny) sei, dass er Demokratie initiierte und Frauen emanzipierte; dass er die Vernunft mehr als alle anderen Philosophien lobt. 2. Diese Schlagworte werden in europische Sprachen bersetzt und prsentiert als die vom Islam abgeleiteten Standpunkte von zeitgenssischen Muslimen. Es wird kaum versucht, die ideologische Absicht und die psychologischen Funktionen solcher Phantasie-Visionen abzubauen. Wir knnen dann verstehen, warum die Korrelation zwischen dem Islam und der Moderne eine undenkbare Position fr die groe Mehrheit der Muslime und sogar bisher ungedacht (vielleicht auch undenkbar) fr viele Orientalisten bleibt. Muslimische Minderheiten in europischen Gesellschaften genieen die demokratische Freiheit, um ihre eigene Religion zu praktizieren. Aber demokratische Staaten bauen keine Lern- und Forschungsinstitutionen auf, wo die wissenschaftliche Konfrontation zwischen dem Islam und der intellektuellen Moderne systematisch entwickelt wrde, wie es im Fall des Judentums, protestantischer und katholischer Christen ist. Europa, Nord- und Sdamerika, wo sich bedeutende muslimische Minderheiten angesiedelt haben, knnten die besten Orte sein, um die notwendige Gegenberstellung in die Wege zu leiten, die in zeitgenssischen muslimischen Gesellschaften verzgert und verboten wird oder von materiellen, kulturellen, wissenschaftlichen Ressourcen ausgeschlossen wird. Diese Bemerkungen bedeuten zusammenfassend gesagt, dass die Gesichtspunkte der Moderne nicht von der politischen Vision und Umsetzung getrennt werden knnen, die in den demokratischen Gesellschaften vorherrschen, in denen sich die Moderne optimal entwickeln kann. Intellektuellen, Knstlern, Schriftstellern, Wissenschaftlern (von manchen wichtigen Ausnahmen abgesehen) scheint eine solche Trennung bequem zu sein, besonders, wenn sie sich auf muslimische Lnder und Dritte6

Welt-Gesellschaften bezieht. Demokratie, Menschenrechte, Skularismus sind Werte, die von Europa fr Europa erfunden wurden; ihre Logik ist, dass Vlker ihre eigene Werte und Institutionen erfinden mssen, damit sie selber die eventuellen tragischen Folgen ihrer eigenen Fehler oder Unfhigkeiten akzeptieren. Hinter dieser vorherrschenden Beweisfhrung (seit dem Ende der Konkurrenz mit der Sowjetunion) gibt es das historische Versagen kolonialer Erfahrung, wodurch Europa seinen humanistischen Willen erklrte, die Erlsungs-Mission der Moderne in bersee zu verbreiten! Neue Verfahren, neue pdagogischen Methoden zu erfinden, um die Moderne als die Haltung des menschlichen Geistes zu verbreiten, und niemals als eine Eroberungsideologie, ist die historische Herausforderung, auf die alle Gesellschaften im kommenden Jahrhundert antworten mssen. Gewiss wird diese Herausforderung mehr und mehr verlangen, die Grenzen zu berschreiten, die sowohl von den Religionen als auch von den klassischen Metaphysiken und der positivistischen, empirischen, funktionellen Erkenntnistheorie der menschlichen, sozialen, und politischen Wissenschaften vererbt wurden. Viele Wege sind schon in dieser Richtung offen. Um schnellere Schritte in der krzesten Zeit zu machen, brauchen wir jedoch dringend eine neue weltpolitische Vision, die auf einer klaren historischen Solidaritt der Vlker basiert, nicht mehr auf geopolitischen Strategien, um alte Hierarchien und mchtigen Hegemonien im Namen der nationalen Interessen zu konsolidieren. Wir knnen uns nicht auf die willkrliche Ansprche konservativer Gemeinschaften rckbeziehen, die in sich geschlossen sind und versuchen den Vorrang ihrer "Identitten" durchzusetzen. Die Berufung der Moderne heit: Eine befreiende Interpretation aller beherrschten, geschwchten, an den Rand geschobenen Gesellschaften oder Individuen zu ermglichen.
Anmerkungen Die bersetzung (von Melanie Bruyers) und redaktionelle Bearbeitung (von Sybille Fritsch-Oppermann und Reinhard Kirste) beziehen sich auf die englische Textvorlage fr den Vortrag A critical approach of Islam and modernity today und Gesprche im Rahmen einer Tagung der Ev. Akademie Loccum vom 16.19.5.1995. Die Tagung, bei der dieses Referat gehalten wurde, hie: Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunklen Wort Wirklichkeitskonstruktiver Pluralismus und die Sehnsucht nach Wahrheit. Mohammed Arkoun trug seine Gedanken in etwas abgewandelter Form am 19. Mai vor. Mit dieser Thematik befasste er sich dann auch auf einer Konferenz Euro-Islam, die vom 15.17.06.1995 in Stockholm vom Swedish Institute veranstaltet wurde. Der Titel seines dortigen in Englisch gehaltenen Referats: Approach to Islam and modernity today. Abgedruckt in: LINDN, Thomas (Hg.): Euro-Islam. A conference on relations between European and Islamic cultures and the position of Muslims in Europe. Special reports. Stockholm 1995, S.57-61 1. Ich beziehe mich besonders auf Ann E. Mayer, Universal versus Islamic human rights: A clash of cultures or a clash with a construct? In: Michigan Journal of International Law 1994, 15,2. 2. Wir knnen Namen wie D. Goitein, G. von Grunebaum, Marshall G.S. Hogdson, Richard Bulliet, P. Crone und M. Cook (Hagarism), A. de Libera, J. Jolivet u.a. erwhnen. 3. Diese Theorie (religion de la sortie de la religion) wird besonders durch LMarcel Gauchets: Le dsenchantement du monde. Paris: Gallimard, 1985, verteidigt. 4. Charles PELLAT (Hg.) :Jhiz in: The life and works of Jhiz. London 1969, S. 68-69 5. In meinem Buch Lislam, hier, demain (Paris: Buchet-Chatel 1978) spre ich einen klaren Unterschied zwischen der klassischen Moderne und dem neuen Denken des prefigurative age gem einem seit Jahrzehnten von Margaret Mead verwendeten Ausdruck. 2 6. Vrin: Lhumanisme arabe au IVe/Xe sicle.1982 7. Fr diese Diskussion vgl. den neuen Beitrag von Christian Jungo: Le torticolis de Janus. Identit et sciencedes religions. In: Scholarly approaches to Religion. Interreligious perceptions and Islam. Hg.: Jacques Waardenburg, Bern u.a.: Peter Lang 1995, S. 7-46 8. Ich beziehe mich auf die gut bekannte franzsische Zeitung Archives des sciences sociales des religions; auf zwei wichtige Bcher von Danile Hervieu-Lger: La religion pour mmoire. Paris: Cerf 1994; Christianisme et modernit. Centre Thomas Moore. Paris: Cerf 1990. Das Buch, gerade von Jacques Waardenburg verffentlicht, spezifisch gewidmet fr Interreligious perceptions and Islam (op. cit.) ist eine gute Illustration der Schwche, der Lcken, der Irrelevanz, immer wenn der Islam betrachtet wird. 9. Ess, Jan van: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jh. der Hidschra, Bd. I-V. Berlin: Walter de Gruyter 1991-1993. 10. z.B. nach der Devise: Die Mngel und Schwierigkeiten des Omayyaden-Regimes wurden als Folgen des ungengenden Respekts fr den Islam empfunden. In: Points de vue sur la Rvolution Abbside in: Les Peuples musulmans dans lhistoire mdivale. Damaskus 1977, S. 130. Zuerst erschienen in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau / Udo Tworuschka (Hg.): Wertewandel und religise Umbrche. Religionen im Gesprch Bd. 4 (RIG 4). Balve: Zimmermann 1996, S. 350-364