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Pierre Bourdieu (1930-2002), Soziologe und

engagierter Intellektueller, entwickelte seinen eigenen


Ansatz auf der Basis seiner ethnosoziologischen
Studien in Algerien. Er setzte sich dabei ebenso von
der existenzialistischen Subjektphilosophie
sartrescher Prgung ab wie von einem Strukturalis-
mus, der die Akteure zu Epiphnomenen erklrte.
Wenn er die relationelle Betrachtungsweise beibehlt,
so sieht er doch im Strukturalismus die Gefahr des
Objektivismus durch die Verabsolutierung der
Beobachterperspektive. Demgegenber versucht er
nach dem notwendigen Objektivierungsschritt eine
praxeologische Erkenntnisweise zu entwickeln, die
der Logik des HandeIns gerecht wird.
Joseph Jurt stellt in dieser Einfhrung die zentralen
theoretischen Kategorien Bourdieus - Feld, Habitus
und Kapital - vor, die Resultate empirischer Frage-
stellungen sind.
Joseph Jurt, geboren 1940, war von 1981 bis 2005
Professor fr franzsische Literaturwissenschaft an
der Universitt Freiburg i. Br.
Buchpublikationen u. a.: (Hg.) Pierre Bourdieu:
Forschen und Handeln, 2004; (Hg.) Die Literatur
und die Erinnerung an die Shoah, 2005; (Hg.) Champ
litteraire et nation, 2007.
Grundw 5 5 e n P h 050 P h e
Bourdieu
von
Joseph Jurt
Philipp Reclam Jun. Stuttgart
Wissenschaftlicher Beirat der Reihe
Grundwissen Philosophie:
Prof. Dr. Hartmut Bhme
Prof. Dr. Simone Dietz
Prof. Dr. Detlef Horster
Prof. Dr. Geert Keil
Prof. Dr. Ekkehard Martens
Prof. Dr. Barbara Naumann
Prof. Dr. Thomas Schmidt
Prof. Dr. Herbert Schndelbach
Prof. Dr. Ralf Schnell
RECLAM TASCHENBUCH NT. 20319
Alle Rechte vorbehalten
2008 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart
Reihengestaltung Grundwissen Philosophie:
Gabriele Burde
Umschlagabbildung vorn: Bernard Lambert,
Journal Forum, Universite de Montreal, 1996
Umschlagabbildung hinten: privat
Satz: Steffi Glauche, Leipzig
Druck und Bindung: Reclam, Ditzingen
Printed in Germany
RECLAM ist eine eingetragene Marke
der Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart
ISBN: 978-3-15-020319-4
www.reclam.de
Inhalt
Pierre Bourdieu - auch ein Philosoph? 7
Das franzsische philosophische Feld der 1950er Jahre 10
Sartres Subjektphilosophie 10
Die schpferische Weiterfhrung der Phnomenologie 12
Epistemologie und Wissenschaftsgeschichte 14
Die Humanwissenschaften und der Strukturalismus 15
Bourdieus Ausgangspunkt 20
Auseinandersetzung mit Sartres Subjektphilosophie 20
Die Anregungen der Phnomenologie:
die Dimension der Zeitlichkeit 22
Wissenschaftsphilosophische Grundlagen:
epistemologische Wachsamkeit 27
Das strukturale Verfahren:
die Bedeutung des Systems der Relationen 32
Die Grundpositionen Bourdieus 36
berwindung des Strukturalismus 36
Die Kritik der theoretischen Vernunft 44
Eine Theorie der Praxis 53
Die zentralen Kategorien Bourdieus 58
Der Habitusbegriff: Freiheit oder Determination? 58
Eine andere konomie: die vier Kapitalarten 70
Der soziale Raum: eine Ausgliederung von Feldern 90
Autonomie, Wissenschaft und Engagement 102
Legitimierung und Autonomie 102
Der universelle und der spezifische Intellektuelle 105
Wissenschaft und Autonomie 106
Wissenschaftliche Kompetenz und Engagement 109
Anmerkungen 114
Kommentierte Bibliografie 115
Schlsselbegriffe 122
Zeittafel 127
Dank 129
6
Pierre Bourdieu - auch ein Philosoph?
Die Pariser Tageszeitung Le Monde erschien am 25. Januar
2002 mit der Schlagzeile: Pierre Bourdieu ist tot. Der Philo-
soph ist am Mittwoch gestorben. Seine kritische Soziologie,
die weltweite Anerkennung fand, ging einher mit seinem
Engagement fr die sozialen Bewegungen. Dass Bourdieu
hier als Philosoph bezeichnet wird, mag manchen ber-
raschen, ist er doch eher als Soziologe auf weltweite Re-
sonanz gestoen. Die Qualifikation als Philosoph war aber
nicht falsch. Der 1930 in einem kleinen Pyrenendorf ge-
borene Pierre Bourdieu hatte nach seiner Aufnahme an die
Pariser Eliteschule Ecole Normale Superieure wie seine
Studienkollegen Michel Foucault (1926-1984) und Jacques
Derrida (1930-2004) Philosophie studiert und das Studium
mit dem hochangesehenen Agregation-Diplom abgeschlos-
sen. Seine unter der Leitung von Henri Gouhier (1898-1994),
einem Spezialisten fr Descartes, Pascal, Rousseau und
Auguste Comte, erstellte Diplomarbeit widmete sich Leibniz;
es handelte sich um eine kommentierte bersetzung des
Leibniz-Werkes Animadversiones.
Bourdieu erluterte spter selbst mit leicht ironischem Un-
terton seine Option fr das Fach Philosophie: Mit der Auf-
nahme in die Eliteschule hatte man den Gipfel der Hierarchie
des Bildungswesens erreicht, und das zog logischerweise die
Entscheidung fr das Fach Philosophie nach sich, das als
Knigsdisziplin galt. Man wurde >Philosoph<, weil man aus-
gezeichnet worden war, und man zeichnete sich aus, indem
man sich die prestigereiche Bezeichnung >Philosoph< si-
cherte. (Meditationen, 48) Das soziale Prestige des Fachs
trug nach Bourdieu zu einem elitren Korpsgeist unter den
Philosophen bei, die sich darum vorzugsweise mit erhabe-
7
nen Gegenstnden beschftigten und konkrete Fragen des
sozialen Lebens eher vernachlssigten.
Diese spezifische gesellschaftliche Position der Philosophie
in Frankreich, die sich aus ihrem Rang in der Disziplinen-
hierarchie erklrt, fhrte nun Bourdieu gerade dazu, sich der
Ethnologie und spter der Soziologie zuzuwenden. Mit den
Fragen, die die Philosophie stellte, setzte er sich dabei weiter-
hin auseinander. Ein Leben lang suchte er nach Antworten,
aber nicht spekulativ, sondern mit sozialwissenschaftlichen
Methoden. In einem Nachruf hielt sein Kollege Jacques
Bouveresse, Vertreter des Philosophie-Lehrstuhls am College
de France, fest, Bourdieu habe ber eine breitere philoso-
phische Bildung verfgt als viele Berufsphilosophen. Er ver-
wechselte eben nicht das, was die Philosophie tatschlich
beitragen kann und was unersetzlich ist, mit den fragwr-
digen und oft absurden Ansprchen, die sie vorgibt. Alle
Werke Bourdieus seien auch philosophische Werke, auer
fr diejenigen Leser, die an der Idee einer reinen Philoso-
phie festhielten. hnlich wie Ludwig Wittgenstein misstraute
Bourdieu den groen, umfassenden Theorien. In einem Ge-
sprch mit dem jungen Berkeley-Soziologen Lok Wacquant
erklrte er, dass er seinen intellektuellen Weg rckblickend
als das Vorhaben erkenne, das ihm erlaubt habe, die Idee, die
er sich von der Aufgabe der Philosophie gemacht hatte, in die
Tat umzusetzen. Es vergehe kein Tag, ohne dass er philo-
sophische Werke lese und wiederlese, vor allem englische
und deutsche Autoren. Der Unterschied bestehe fr ihn blo
darin, dass philosophische Konzepte fr ihn denselben Stel-
lenwert htten wie mathematische Begriffe. Diese Auffas-
sung teilte Bourdieu zweifelsohne mit einer ganzen Reihe
von Philosophen seiner Generation.
Um Bourdieus Ansatz zu verstehen, ist es notwendig, das
philosophische Feld zu rekonstruieren, in das er in den
1950er Jahren eintrat. Dabei folgen wir seinem eigenen An-
satz. In seinem Artikel Die biographische Illusion warnte er
ausdrcklich vor der Gefahr, einen Lebensweg als eine ge-
8
rade Linie aufzufassen. Das sei etwa ebenso absurd wie der
Versuch, eine Fahrt in der U-Bahn zu beschreiben, ohne die
Struktur des Netzes zu kennen. (Praktische Vernunft, 82) Ein
Lebensweg ist nicht das, was die Metapher des Weges zu
suggerieren scheint, eine vertikale Linie, die ihre Konstanz
allein dem Individuum verdankt; ein Werk ist immer auch
eingebunden in die horizontalen Beziehungen zu seiner
Umwelt, zu dem, was Bourdieu das jeweilige Feld nennt:
Verstehen heit zunchst, das Feld verstehen, mit dem und
gegen das man sich entwickelt. (Selbstversuch, 11)
9
Das franzsische philosophische Feld
der 1950er Jahre
Sartres Subjektphilosophie
Das intellektuelle Feld Frankreichs wurde in den ersten fnf-
zehn Jahren nach Kriegsende zweifellos durch Jean-Paul
Sartre (1905-1980) und seine Subjektphilosophie bestimmt.
Bourdieu selbst rumte ein, dass Sartre auf ihn wie auf alle
anderen, die in irgendeiner Beziehung zur Philosophie stan-
den, in intellektueller wie in politischer Sicht eine groe
Faszination ausbte - eine ambivalente Faszination aller-
dings. Sein Werk Das Sein und das Nichts (1943) sei fr viele
junge Philosophen zu einer Art Fetisch geworden, ein Buch,
ber das alle Welt sprach, obwohl es tatschlich nur wenige
gelesen hatten. Bourdieu freilich hatte das Werk schon in der
Vorbereitungsklasse im Gymnasium Louis-Ie-Grand gelesen.
Man glaubte, den Meister einer Philosophie des Lebens zu
hren, einer Philosophie ber die Dinge des alltglichen Le-
bens, in einer Sprache wie aus einem Roman.l Sartre ver-
krperte den totalen Intellektuellen: Er vereinte in sich
die Figur des Philosophen a la Henri Bergson und die des
groen Schriftstellers nach dem Beispiel von Andre Gide. Die
Werke von Sartre, in denen dieser zur Kriegsdienstverwei-
gerung Stellung bezieht, sich ber die Kunst von Nathalie
Sarraute, die Malerei von Lapoujade, die Theaterstcke von
Genet uert, sind Bourdieu zufolge die perfekte Illustration
einer Politik, die an allen Auenposten des intellektuellen
Lebens prsent sein und an allen Avantgardebewegungen
teilhaben will, um so gem dem Programm der ersten Num-
mer seiner Zeitschrift Les Temps Modernes nichts auszu-
lassen. Ein solches Hin und Her von Gedanken und Themen
belegt nach Bourdieu die starke gesellschaftliche Integration
des intellektuellen Feldes in Paris, das trotz offensichtlicher
10
Grabenkmpfe auf der Grundlage einer unerkannten Kom-
plizenschaft funktionierte: in der Ablehnung dessen, was
man Materialismus, Positivismus, analytische Atomisierung
nannte. Bourdieu hielt dem existenzialistischen Ansatz
immerhin zugute, dass er sich von den kanonischen Gegen-
stnden der verabschiedet hatte und
die allergewhnlichsten Gegenstnde des Alltagslebens - so
den berhmten Kaffeehauskellner - einer phnomenologi-
schen Analyse fr wrdig hielt. Das belegte die Nhe zur
Literatur und ffnete auch den Weg fr die Sozialwissen-
schaften, die bestrebt waren, aus jedem Gegenstand einen
Gegenstand der Wissenschaft zu machen. Mit dem Konzept
der litterature engagee, das Sartre in seiner Zeitschrift Les
Temps Modernes formuliert hat - eine der wichtigsten Platt-
formen der Nachkriegszeit -, hat er in geschickter Weise eine
literarische Autonomie gegenber heteronomen Forderun-
gen des politischen Feldes (etwa der damals sehr mchtigen
Kommunistischen Partei) behauptet.
Im Mittelpunkt des Konzepts von Sartre steht, wie die
Subjektphilosophie, die im Projekt des Individuums ein
wichtiges Erklrungsmuster sieht. Aber gerade diese volun-
taristische Philosophie des Subjekts, der Freiheit, des Be-
wusstseins, die die Phnomene fast ausschlielich aus den
Qualitten des Individuums erklrt, vermag die Dominanz
von Sartre selbst nicht zu erklren. Hier setzt auch die Kritik
von Bourdieu an.
Viele Themen und auch Gemeinpltze in der franzsischen
Philosophie und Literatur nach 1945 erklren sich aus der
Krise, die Frankreich whrend des Zweiten Weltkrieges
durchgemacht hat. Gewisse stoizistische Nachklnge im
Denken von Sartre, insbesondere die Vorstellung, dass un-
sere Freiheit auch dann noch intakt ist, wenn man uns zu'
Sklaven gemacht hat, beziehen sich nach dem Philosophen
Jean Wahl (1888-1974), den Bourdieu zitiert, auf die spezi-
fische Problematik, die sich der Resistance whrend der
Besatzungszeit stellte.
11
Die Aversion Bourdieus richtete sich spter gegen einen Exis-
tenzialismus, der zu einer Modebewegung geworden war, zu
einer Frage des Lebensstils. Fr Roland Barthes (1915-1980)
bestand eines der Merkmale des Existenzialismus immerhin
darin, dass er viele Zeitgenossen ansprach, die keineswegs
ber eine spezifische philosophische Bildung verfgten. Eine
hnliche Entwicklung stellte Michel Foucault in einem Ge-
sprch fest: Frher gab es, so Foucault, in Frankreich zwei
Kreislufe des Denkens, die selten miteinander kommuni-
zierten - eine akademische Philosophie, die kaum ber den
Kreis der Universitt hinaus Einfluss ausbte, und eine of-
fene, nicht fachspezifische Reflexion. Doch seit dem Krieg
erreichte mit dem Existenzialismus von Sartre und Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) ein Denken, das zunchst auch
universitren Ursprungs war, eine ffentlichkeit, die weit
ber das traditionelle Hochschulpublikum hinausging. Fou-
cault sah darin eine Folge der allgemeinen Demokratisierung
der Kultur, die er durchaus begrte; er bedauerte allerdings,
dass diese Breitenwirkung dazu fhrte, dass anspruchsvolle
philosophische Fragen auf Slogans reduziert wurden; gleich-
zeitig existierten kaum mehr fachspezifische Zeitschriften
fr eigentliche philosophische Debatten.
Die schpferische Weiterfhrung der Phnomenologie
Neben dem Existenzialismus existierte im Nachkriegs-Frank-
reich weiterhin eine strenge phnomenologische Tradition,
aus der ja auch Sartre kam. Ausgehend von Edmund Husserl
(1859-1938) und Martin Heidegger (1889-1976) versuchte
man, ber den akademischen Rationalismus hinauszugehen,
um zu den Sachen selbst vorzustoen. Die Phnomenolo-
gie namentlich Husserls ging von der Erfahrung aus, dass
alles raum-zeitliche Sein nur in Beziehung zu einem Be-
wusstseinsakt Sinn und Bedeutung erhlt. Analysiert wird
die Konstituierung von Gegenstnden in den Prozessen der
12
Wahrnehmung, der Vorstellung, der Erinnerung, der Refle-
xion. Im Nachkriegs-Frankreich hatte vor allem Merleau-
Ponty, der zunchst mit Sartre zusammengearbeitet hatte,
sich dann aber wegen dessen Totalitarismus-Interpretation
von ihm trennte, den phnomenologischen Ansatz schpfe-
risch weitergefhrt. Merleau-Ponty sttzte sich auch auf die
Ergebnisse der Humanwissenschaften, insbesondere der
Biologie und der Psychologie, und versuchte einseitige Wahr-
nehmungsthesen zu berwinden, die ausschlielich vom
Geist oder ausschlielich vom biologischen Substrat aus-
gingen. Er setzte sich aber auch mit der unmittelbaren
Gegenwart auseinander - in seinen Arbeiten ber die Ge-
schichtlichkeit, ber die Kommunistische Partei und die
Moskauer Prozesse.
Die Phnomenologie wurde auch von anderen Philosophen
der Nachkriegszeit aufgegriffen, etwa von Emmanuel Levi-
nas (1905-1995), der bei Husserl die Mglichkeit schtzte,
konkret zu philosophieren, ohne sich einem System zu ver-
pflichten. Seine Vorlesungen von 1946/47 hoben sich i1).des
entschieden von der existenzialistischen Zeitstrmung im
Nachkriegs-Paris ab, weil sie nicht Angst und Einsamkeit
thematisierten, sondern den Weg aufzuzeigen suchten, der
aus der Vereinzelung der Existenz herausfhrte.
Jacques Derrida hat Ende der 1950er Jahre seine Diplom-
arbeit Husserl gewidmet. Husserl sei innerhalb der Univer-
sitt im damaligen Frankreich noch fast unbekannt gewesen,
so erinnerte er sich spter; in gewissen Kreisen (sogar in
marxistischen) begann man jedoch, ein lebhaftes Interesse
fr den deutschen Philosophen zu entwickeln, das sich von
der existenzialistischen Lesart abgrenzte. Derrida gab dann
1962 einen von ihm bersetzten Text von Husserl zum Ur-
sprung der Geometrie mit einer eigenen Einleitung heraus.'
1967 erschien seine Arbeit ber das Problem des Zeichens
in der Phnomenologie Husserls (dt. Die Stimme und das
Phnomen).
13
Epistemologie und Wissenschaftsgeschichte
Neben der Existenzphilosophie und der schpferischen
Weiterfhrung der Phnomenologie existierte noch eine mi-
noritre Position im philosophischen Feld des Nachkriegs-
Frankreich, die weniger beachtet wurde, die aber langfristig
eine nicht zu unterschtzende Wirkung zeitigte: die Episte-
mologie und die Wissenschaftsgeschichte, die in Opposition
zur dominanten existenzialistisch-phnomenologischen Sub-
jektphilosophie, welche sich mehr an der Kategorie der Er-
fahrung orientierte, eine Philosophie des Wissens, der Ratio-.
nalitt und des Konzepts entwickelten. Vertreten wurde diese
o s i ~ i o n durch Gaston Bachelard (1884-1962), Jean Cavailles
(1903-1944), Alexandre Koyre (1892-1964) und vor allem
durch Georges Canguilhem (1904-1995), den Nachfolger von
Cavailles auf dem Lehrstuhl fr Wissenschaftsgeschichte an
der Sorbonne.
Bachelard kritisierte an der traditionellen Philosophie,
dass sie von zu schlichten Konzepten ausgehe und die
Einsichten der modernen Naturwissenschaften verkenne. In
seinen Augen waren die Konzepte historische Erkennt-
nisinstrumente und nicht zeitlose Wesenheiten. Der Er-
kenntnisakt erschien fr ihn als eine unabgeschlossene,
dialektische Beziehung zwischen Theorie und Erfahrung,
zwischen Hypothese und Verifikation. Bachelard unter-
strich, hnlich wie Jean Cavailles, den grundlegend histo-
rischen Charakter der wissenschaftlichen Gegenstnde. Das
Verfahren der Dekonstruktion ist schon bei Bachelard vor-
geformt, wenn er betont, dass man die vorwissenschaftlichen
Begriffe zuerst destruieren muss, um einen wissenschaft-
lichen Gegenstandsbereich zu konstruieren. Georges Can-
guilhem, der Wissenschaftsphilosoph, der Bachelards Erbe
antrat, vereinte die Reflexion ber die groen philoso-
phischen Fragen mit einer Vertrautheit mit der wissenschaft-
lichen Praxis, namentlich der Biologie - fute sein Wissen
doch zunchst auf einer Medizinausbildung. Das Organische
14
(das Lebendige) wurde fr ihn gleichzeitig zu einem (objek-
tiven) Erkenntnisgegenstand und zu einer Erkenntnisbe-
dingung.
Die Humanwissenschaften und der Strukturalismus
Die Wissenschaftsphilosophie markierte allerdings nur eine
Minderheitsposition in der franzsischen Nachkriegsphilo-
sophie. Dominant war, wie beschrieben, die Subjekt- und
Bewusstseinsphilosophie des Existenzialismus. Gegen diese
Vorherrschaft artikulierten sich Ende der 1950er Jahre Stim-
men, die zu einem echten Dominantenwechsel fhrten. Die
Humanwissenschaften erlebten nun eine weltweite Breiten-
wirkung, die ber die Fachgrenzen hinausging: die Ethno-
logie mit Claude Levi-Strauss (geb.1908; 1958 erschien seine
Anthropologie structurale), die Psychoanalyse mit Jacques
Lacan (1901-1981), die Wissenschaftsgeschichte mit Michel
Foucault (seine Histoire de la folie erschien 1961), die Semio-
logie mit Roland Barthes (Mythologies, 1957). Es war d'ies
mehr als eine Verschiebung innerhalb der Disziplinenhier-
archie; es war ein entscheidender epistemologischer Um-
schwung. Die Autoren nach Sartre lassen sich nicht mehr
einer Philosophie im traditionellen Sinne zurechnen. Ihnen
ging es weniger darum, kohrente Gedankensysteme, die mit
dem Anspruch letztverbindlicher Gltigkeit auftreten, zu
entwickeln, als vielmehr um ein Postulat, das Jean-Pierre
Faye in einer persnlichen Nachzeichnung seines eigenen
Denkweges formuliert hat: Das philosophische Denken muss
in den Bereich der sozialen Themen eintauchen, um zur
wahren Wissenschaft vom Menschen zu werden. So stehen
die meisten dieser Denker in Kontakt mit unterschiedlichen.
anderen Wissenschaftszweigen. Und trotzdem handelt es
sich nie blo um eine fachinterne Sicht, sondern um eine
dezidiert philosophische Betrachtungsweise, die zu einem
Kern jenseits der Erscheinungen vordringen wilL Paul
15
Virilios Frage nach der Technik, die den Horizont einer
blo instrumentellen Bestimmung des Technischen ber-
steigt, hnelt mithin der gleichlautenden Frage Martin Hei-
deggers und Jacques Derridas.
Michel Foucault hat 1966 in einem Gesprch selbst den Um-
bruch rekonstruiert: Die Generation von Sartre war von der
Leidenschaft fr das Leben, die Politik, die Existenz erfllt;
die neue Generation hegte eine analoge Leidenschaft fr das
Konzept und das System. Fr Sartre war Sinnhaftigkeit
gleichzeitig eine deskriptive und eine prskriptive Kategorie.
Der Bruch wurde an dem Tag offensichtlich - so Foucault -,
als Levi-Strauss fr die Gesellschaften und Lacan fr das Un-
bewusste zeigte, dass der Sinn wahrscheinlich nur eine Art
Oberflchen effekt ist, ein Schillern, ein Schaum und dass
das, was uns zutiefst durchzieht, was uns vorausgeht, was
uns in Raum und Zeit trgt, das System ist2. Foucault hat das
neue Denken aus den Aporien der Phnomenologie abge-
leitet. In einem Rckblick datierte er den bergang von der
Phnomenologie zu dem, was er noch Strukturalismus
nannte, auf den Augenblick, als selbst ein Merleau-Ponty be-
gann, sich fr die Probleme der Sprache zu interessieren, und
vom Linguisten Ferdinand de Saussure (1857-1913) sprach,
der sogar bei einem gebildeten Publikum in Frankreich noch
weitgehend unbekannt war. Es habe sich gezeigt, dass die
Phnomenologie nicht wie die strukturale Analyse fhig ist,
die Sinneffekte zu erklren, die von einer sprachlichen Struk-
tur hervorgebracht werden, wo das Subjekt im phnomeno-
logischen Verstndnis nicht als Spender des Sinns auftrete.
Die Kategorie des Unbewussten, die die psychoanalyse mit
Lacan in den Vordergrund gestellt hat, steht fr Foucault in
einem analogen Zusammenhang zur Sprache; auch das Un-
bewusste war innerhalb des phnomenologischen Ansatzes
nicht denkbar. Der beste Beweis dafr sei, dass Sartre und
Merleau-Ponty das Unbewusste auf ein Symptom der posi-
tivistischen, mechanistischen Betrachtungsweise bei Freud
reduzierten. Wenn Lacan sagte, das Unbewusste sei wie die
16
Sprache strukturiert, dann sprach er eine Problematik an, die
sich fr die Linguistik wie fr die Psychoanalyse in derselben
Weise stellte. Die Linguistik wurde so fr die neuen Denker
zu einer neuen Leitwissenschaft. Sie ist es schon lange bei
Levi-Strauss gewesen, der nach seiner Begegnung mit Ro-
man Jakobson (1896-1982) das Verfahren der strukturalen
Sprachwissenschaft auf die anthropologische Analyse ber-
tragen hatte. Fr ihn waren Verwandtschaftsbeziehungen
analog zu den Phonemen in der Linguistik Bedeutungsele-
mente, die ihre Bedeutung nur unter der Bedingung bekom-
men, dass sie sich in ein System eingliedern. Die verwandt-
schaftliche Organisation gehorcht Systemzwngen, die von
den einzelnen Subjekten nicht kalkuliert werden.
Foucault hat schon in seinen Gesprchen nach der Verffent-
lichung von Les mots et les choses (1966) die Bedeutung des
Systems unterstrichen als eine Gesamtheit von Beziehungen,
die sich unabhngig von den Inhalten, die sie verbinden, er-
halten oder verndern. Er fhrte fr seine These Belege der
Mythenanalyse, der Ur- und Frhgeschichte, der Biologie
und wieder der Psychoanalyse an. '
Die Infragestellung des Subjektbegriffs
Die entscheidende Herausforderung des neuen Denkens lag
darin, dass das Konzept eines souvernen Subjekts infrage
gestellt wurde. Das Subjekt war eine Kategorie - so Foucault
im Gesprch mit M. Watanabe -, die man von Descartes bis
Sartre als etwas Grundlegendes betrachtet und nicht ange-
zweifelt hatte. Die Idee, dass das Subjekt keine ursprngliche
Form ist, dass es sich vielmehr im Gefolge einer Anzahl von
Prozessen konstituiert, die nicht der Ordnung der Subjek-
tivitt zuzurechnen sind, die aber grundlegender und ur--
sprnglicher sind als das Subjekt selbst, diese Idee war noch
nicht aufgetaucht. Die Kategorie des Subjekts hat dabei frei-
lich ihre eigene Geschichte. Die Vorstellung von einem nicht-
ursprnglichen Charakter des Subjekts teilten, so Foucault,
17
all diejenigen, die man Strukturalisten nannte. Das gelte fr
die Psychoanalyse von Lacan, fr den Strukturalismus von
Levi-Strauss, die Analysen von Barthes und Louis Althusser
(1918-1990). Es ist richtig, da [ ... ] wir alle in dem Punkt
bereinstimmten, da man nicht vom Subjekt ausgehen
sollte, vom Subjekt im Sinn Descartes' als einem Ursprungs-
ort, von dem aus alles erzeugt werden sollte, sondern da
das Subjekt selbst eine Genese hat.3
Die Ablehnung einer linearen Geschichtsvorstellung
Den neuen Denkern, die die Bedeutung des Systems in den
Vordergrund gestellt hatten, warf man vor, die Geschichte
ausklammern zu wollen. Es ging indes blo darum, den
Konstruktcharakter einer linearen Geschichtsvorstellung auf-
zuzeigen, die eine andere Art des wilden Denkens darstellte
und keinen Wahrheitsprimat beanspruchen knne. Levi-
Strauss lehne Geschichte nicht ganz und gar ab, schreibt
Lacan; was er ablehnt, ist die Dialektik der Geschichte: Man
konstruiert einen erheblichen Gegensatz von Struktur, die
man als synchronisch, d. h. auerhalb der Geschichte an-
nimmt, und Dialektik, die man als diachronisch, d. h. in die
Zeit einbezogen setzt. Das ist aber ungenau. Nehmen Sie in
meinem Buch einen Text, den man die Rede von Rom nennt,
und Sie werden die Wichtigkeit ermessen, die ich der Ge-
schichte zubillige, soweit sie dem Register des Unbewuten
koextensiv ist. Das Unbewute ist Geschichte.4
Durch das neue Denken werde, so Foucault 1967, die Ge-
wohnheit infrage gestellt, die Geschichte als eine lange line-
are Geschichte zu begreifen, die bisweilen von Krisen er-
schttert werde, also die Vorstellung, Kontinuitt sei das
Nonplusultra der historischen Analyse. In einem Gesprch,
das unter dem Titel ber verschiedene Arten, Geschichte zu
schreiben verffentlicht wurde, hebt Foucault hervor, dass
die traditionelle Opposition zwischen den Humanwissen-
schaften, die das Synchronische und Nicht-Evolutive unter-
18
suchen, und der Geschichte, die die Dimension des unmittel-
baren Wandels analysiere, im Schwinden begriffen sei. Der
Wandel knne auch mit dem Konzept der Struktur gedacht
werden; die heutige Geschichtswissenschaft greife immer
mehr auf die Analysen der Ethnologie, der Soziologie, der
Humanwissenschaften zurck. Foucault erwhnt hier neben
der Schule von Cambridge vor allem die Arbeiten von Fer-
nand Braudei (1902-1985). 1958 war dessen berhmte Studie
ber die longue duree erschienen, mit der er auf den Vor-
wurf von Levi-Strauss reagierte, die Geschichtswissenschaft
sei unfhig, die Tiefenstrukturen zu erfassen, die eine Gesell-
schaft letztlich bestimmten. Der Historiker sah aber keines-
wegs eine solche Kluft zwischen Geschichts- und Sozial-
wissenschaften, sofern man die Erstere nicht blo auf die
Dimension der reinen Ereignisgeschichte reduziere. Daneben
existieren fr ihn die Zeit der langsamen konomischen und
sozialen Zyklen und schlielich die Zeit der Strukturen. Die
Geschichte der langen Dauer ist eine Geschichte, in der
Vernderungen sich uerst langsam vollziehen, eine Ge-
schichte stndiger Wiederholungen und wiederkehren:der
Zyklen. Braudei hatte keine Hemmungen, den Begriff der
Struktur als fruchtbare Kategorie in die Geschichte der lan-
gen Dauer einzufhren.
19
Bourdieus Ausgangspunkt
Bourdieu trat in den 1950er Jahren in das philosophische
Feld ein, dessen wichtigste Positionen soeben umrissen
wurden. Hier musste er seinen eigenen Platz finden und defi-
nieren. Die Position, die er nun einnahm, liee sich grosso
modo so bestimmen: Er stand in Opposition zu einem mon-
dn gewordenen Existenzialismus, griff aber die von der
Phnomenologie aufgeworfenen Fragen auf, orientierte sich
an der Wissenschaftsphilosophie, ging von den Thesen der
sogenannten Strukturalisten aus und suchte diese durch die
Einfhrung der Konzepte des Akteurs und der Geschicht-
lichkeit zu
Auseinandersetzung mit Sartres Subjektphilosophie
Schon frh widersetzte sich Bourdieu dem Existenzialismus.
Sartre war gem seiner Analyse zur Projektionsflche fr
viele Jungintellektuelle geworden, und zwar gerade weil er
den Eindruck vermittelte, alles zu knnen und alles zu ken-
nen. Er wurde zum Prototyp des totalen Intellektuellen -
dem Endprodukt, auf das schon die Absolventen der Vorbe-
reitungsklassen der Eliteschulen hinarbeiteten. Hier werde
gelehrt, wie man Aufstze ber jeden mglichen Gegenstand
(de omni re scibili) verfassen knne. Sartre wurde fr Bour-
dieu zur Verkrperung all dessen, gegen das er sich selbst zu
entwerfen hatte: den intellektuellen Philosophen der Ecole
Normale. Er setzte sich kritisch mit Sartres Subjekt- und
Freiheitsphilosophie auseinander. Sartre hatte den Intel-
lektuellen in seinen Augen ihre Berufsideologie geliefert,
den Grndungsmythos vom ungeschaffenen Schpfer. Sar-
tre postuliert den Primat des Bewusstseins und lehnt darum
20
die freudsche Erklrung einer Bestimmung durch das Un-
bewusste ab, er bezeichnet eine solche Haltung als Unauf-
richtigkeit (>mauvaise foi<) und damit als Freiheitsverleug-
nung.
Bourdieu sieht diese Sicht vor allem in Sartres Flaubert-Inter-
pretation Der Idiot der Familie zum Ausdruck gebracht. Aus
der Perspektive seiner Subjektphilosophie versuche Sartre,
den Lebensweg Flauberts von einem ursprnglichen Aus-
gangspunkt, einem Grndungsmythos her .zu erklren. Flau-
berts Weg erscheine dann als das Ergebnis einer bewussten,
freien Entscheidung. In seinem groen Werk ber die litera-
tur, Die Regeln der Kunst (1992), rumt Bourdieu Flaubert
sehr viel Raum ein und antwortet damit auch auf Sartres
Interpretation:
Die retrospektive Illusion, die sptere Ereignisse zum Zweck ur-
sprnglicher Erfahrungen oder Verhaltensweisen erhebt, und die
Ideologie von der Begabung oder Prdestination, die sich ganz be-
sonders bei den gern prophetischer Fhigkeiten verdchtigten
Ausnahmegestalten aufzudrngen scheint, begnstigen die still-
schweigende Annahme, da das wie eine Geschichte aufgebaute
Leben sich von einem als Ausgangspunkt, aber zugleich auch als
erste Ursache - oder besser: als generisches Prinzip - aufgefaten
Ursprung her bis zu einem Ende abrollt, das zugleich ein Ziel ist.
(Regeln der Kunst, 300)
Bourdieu teilt Sartres voluntaristische Deutung nicht; nach
ihm kann nicht das Subjekt alleiniger Erklrungsgrund sein;
es gilt vielmehr, das ganze soziale Universum zu objekti-
vieren, das sich im Schriftsteller uert und das ihn auch
bestimmt.
Wenn Bourdieu die These einer Subjekt- und Freiheitsphilo-"
sophie nicht teilt, sondern sein Augenmerk auf die (oft nicht
hinterfragten) sozialen Bedingungen richtet, die ein Subjekt
bestimmen, so schtzte er doch Sartres Engagement als
Intellektueller, namentlich whrend des Algerienkrieges. In
21
einem Anfang der 1980er Jahre verffentlichten Aufsatz ber
den totalen Intellektuellen uert Bourdieu trotz aller Re-
serve seinen groen Respekt gegenber Sartre als einem der
bedeutendsten Intellektuellen - im franzsischen Sinn - des
20. Jahrhunderts. Zu einer Zeit, schreibt er, wo der Druck der
Staatsbrokratie, die Lockungen der Presse und des Kultur-
marktes sich zusammentun, um die Autonomie des intellek-
tuellen Feldes einzuschrnken, verkrperte Sartre etwas sehr
Wertvolles, das den brgerlichen Neigungen ganz zuwider-
lief: die Ablehnung weltlicher Macht und weltlicher Privi-
legien (und wre es der Nobelpreis) sowie die Behauptung
eines spezifisch intellektuellen Privilegs, allen zeitlichen
Mchten Nein sagen zu knnen.
Die Anregungen der Phnomenologie:
die Dimension der Zeitlichkeit
Wenn Bourdieu gegenber der existenzialistischen Subjekt-
philosophie seine Vorbehalte uerte, so war er doch offen
fr die Fragestellungen der Phnomenologie. So erklrte er in
einem Gesprch mit dem deutschen Soziologen Axel Hon-
neth, er habe, wie alle Welt, viel Heidegger gelesen, sogar mit
einer gewissen Faszination, insbesondere die Analysen aus
Sein und Zeit zur ffentlichen Zeit, zur Geschichte. Zusam-
men mit Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie
seien die Ausfhrungen Heideggers ihm bei seinen For-
schungen zur Alltagserfahrung des Sozialen sehr hilfreich
gewesen. Ganz grndlich las er Husserls Erfahrung und Ur-
teil, das er zum Teil selbst bersetzte und aus dem er in der
Ecole Normale Superieure gemeinsam mit einem Studien-
kollegen jeden Tag mehrere Seiten las. Als er sein wohl philo-
sophischstes Buch, Meditations pascaliennes (1997, dt. Medi-
tationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft), verfasste,
griff er auf seine damaligen Aufzeichnungen zurck. Dar-
ber hinaus zollte er dem Phnomenologen Merleau-Ponty
22
groen Respekt, vor allem weil er sich fr die Humanwissen-
schaften, namentlich die Biologie, interessierte. An der Sor-
bonne galt eine seiner Vorlesungen der Kinderpsychologie
und 1951 widmete er seine Lehrveranstaltung der Beziehung
zwischen den Humanwissenschaften und der Phnomenolo-
gie und erwhnte hier neben Max Weber auch Saussure und
Levi-Strauss.
Nach Abschluss des Studiums plante Bourdieu eine grere
Arbeit, die von einer phnomenologischen Fragestellung aus-
gehen sollte: eine Phnomenologie des Gefhlslebens, oder
genauer: eine Untersuchung zu den Zeitstrukturen der affek-
tiven Erfahrung. Und als er dann als Philosophielehrer an
einem Gymnasium in der franzsischen Provinz, in Moulins,
ttig war (1954-1955), behandelte er im Unterricht Husserl
insbesondere die Frage der Zeit in der Erinnerung, der Ima:
gination und der Wahrnehmung. In der Absicht, philoso-
phisches Forschen mit der Grndlichkeit und Strenge der Na-
turwissenschaften in Einklang zu bringen, hatte er gleich-
zeitig vor, Biologie zu studieren. Es ist erstaunlich, dass er
sich nun Fragen der Zeitlichkeit zuwandte, zu einer e i t ~ als
sich schon das Paradigma des Strukturalismus abzeichnete
der sich vornehmlich der Kategorie des Raumes, der syn:
chronen Systeme zuwandte. Wenngleich Bourdieu die eben
erwhnte.these ber die Phnomenologie des Gefhlslebens
nie schrieb, so verfolgte er doch die phnomenologische
Frage nach den Zeitstrukturen: auf der Basis von ethnolo-
gischen Feldstudien, die er in Algerien durchfhrte, wo er
seinen Militrdienst absolvieren musste und dann noch zwei
Jahre als Assistent fr Philosophie arbeitete (1956-1960).
Zeitstrukturen in einer prkapitalistischen Gesellschaft
Eine seiner frhesten Studien galt 1963 der traditionellen
Gesellschaft in Algerien, und zwar ihrem Verhltnis zur
Zeit im Kontext konomischer Verhaltensweisen. Bourdieu
machte durchaus deutlich, dass die Vorstellung eines un-
23
mittelbaren Zugangs zu prreflexiven Erfahrungen, die die
Phnomenologie hegt, eine Illusion ist. Die phnomenologi-
sche Frage nach der Zeitlichkeit lie ihn aber nicht los. In
seinem Entwurf einer Theorie der Praxis (1972) widmete er
einen langen Abschnitt dem Thema konomische Praxis
und Zeitdispositionen. Ein ganzes Kapitel der Studie Sozia-
ler Sinn (1980) gilt der Wirkung der Zeit und in den schon
genannten Meditationen (1997) kommt er wieder auf diese
Frage zurck.
Bourdieu unterscheidet in der zuerst genannten Studie zwi-
schen zwei unterschiedlichen Verhltnissen zur Zukunft: in
traditionellen und in kapitalistischen Gesellschaften. Es ging
ihm zunchst darum, die These des Ethnologen Andre Leroi-
Gourhan (1911-1986) zu berprfen, nach der die archai-
schen Zivilisationen keine Zukunftsvorstellung kennen wr-
den und blo in der Gegenwart lebten. In Algerien konnte er
jedoch feststellen, dass die Bauern der Kabylei durchaus Vor-
rte anlegten, manchmal fr eine Periode von bis zu fnf
Jahren. In der agrarischen Gesellschaft konstatierte er das
Prinzip der Vorsorge, das eigentlich eine Vorwegnahme einer
vergangenen Erfahrung ist und sich an der Zeit des Ernte-
rhythmus orientiert. Die buerlichen Gesellschaften leben
aus der Vergangenheit heraus und halten das Vergangene
durch bestimmte, zyklisch wiederkehrende Arbeitsformen
und ritualisierte soziale Handlungen gegenwrtig. Eine auf
Geldwirtschaft beruhende Gesellschaft entwickelt indes eine
Voraussicht, eine langfristige Zukunftsvorstellung, die auf
rationalem Kalkl beruht. Die Vergangenheit ist das, was zu
berwinden ist, die Gegenwart ist allein als Ausgangspunkt
fr die Zukunft von Interesse. Aus diesem Unterschied leitet
Bourdieu die Feststellung ab, dass die konomen die voraus-
schauende und kalkulierende Haltung gegenber der Welt
und gegenber der Zeit zu Unrecht als einen natrlichen
Tatbestand oder eine universelle Disposition der mensch-
lichen Natur betrachten statt als das Produkt einer spezifi-
schen kollektiven und individuellen Geschichte. Er entdeckte
24
hier die spezifische Rhythmik des Sozialen, die Bedeutung
der unterschiedlichen Zeitordnungen des wirtschaftlichen
HandeIns.
Die Zeit des Akteurs und die Zeit des Beobachters
In den Meditationen kommt Bourdieu wieder auf die zwei
unterschiedlichen Zeiterfahrungen zurck. Hier schreibt er
aber die Zeiterfahrung, die er als charakteristisch fr eine
vorkapitalistische Ordnung bezeichnet hatte, ganz allgemein
dem Akteur zu, der in ein Handlungskontinuum eingebun-
den ist, whrend die abstrakte Zeit als ein Konstrukt des
Beobachters erscheint, der auerhalb dieses Kontinuums
steht. Die reflexive Sicht ist in seinen Augen nicht identisch
mit der praktischen Sicht. Fr diese Unterscheidung greift er
auf die Kategorien von Husserl zurck. Die praktische Sicht
entspricht dem, was Husserl Protention nennt: eine vorrefle-
xive Erwartung von etwas Kommendem, das wie die verbor-
gene Seite des Gegenwrtigen ist und dem derselbe t a ~ u s
zukommt wie dem unmittelbar Wahrgenommenen. Diese
Zeitlogik darf nicht verwechselt werden mit der Idee eines
Vorsatzes als bewusste Ausrichtung auf die Zukunft. Der
Vorsatz kann nur nachtrglich durch eine intellektualistische
Rekonstruktion als solcher wahrgenpmmen werden. Um in
der Lage zu sein, so schreibt Bourdieu in den Meditationen,
die Alltagserfahrung sorgenvoller Fixiertheit auf das Kom-
mende, einen Zustand, in dem die Zeit unbemerkt vergeht, in
ihrer Wahrheit wiederherzustellen, mu auch die intellek-
tualistische Sicht der Zeiterfahrung in Frage gestellt werden,
die dazu verleitet, keinen anderen Bezug zur Zukunft anzu-
erkennen als den bewuten Vorsatz, der als solcher voraus-
gesetzte Ziele oder Mglichkeiten anvisiert (Meditationen,
266). Fr den Akteur - Bourdieu vergleicht ihn mit dem Ten-
nisspieler - ist das Kommende nicht ein Mgliches, das ge-
schehen oder nicht geschehen kann, sondern etwas, was
schon da ist. Der Tennisspieler sieht den Aufschlag des
25
Balls schon aus der Stellung des Gegenspielers. Das unmittel-
bar in die Gegenwart eingeschriebene Kommende wird in der
und durch die Praxis antizipiert. Die Zeit wird vom Handeln-
den als solche gar nicht wahrgenommen.
Erst wenn die Entsprechung zwischen den subjektiven Hoff-
nungen und den objektiven Chancen, zwischen den Erwar-
tungen und der Welt nicht mehr stimmt, wird Zeit wirklich
erfahren. Bourdieu illustriert dies an einem konkreten Bei-
spiel: Fr den Arbeitslosen tendieren die (objektiven) Chan-
cen im Hinblick auf seine (subjektiven) Erwartungen gegen
null. Die Beziehung zwischen Gegenwart und Zukunft
scheint unterbrochen zu sein und die freie Zeit wird zur
toten Zeit. Am Beispiel dieses Grenzfalls wird fr Bourdieu
offensichtlich, dass die Zeiterfahrung auch durch die jewei-
ligen konomischen und sozialen Bedingungen der Mglich-
keit bestimmt wird. Die Zeit des reinen Beobachtens, ber
die man frei im Hinblick auf Ziele verfgen kann und die
nicht externen Zwngen (der Dringlichkeit der Termine und
der Arbeitszeit) unterliegt, ist nicht universalisierbar. Die
voraussehbare Entsprechung von Hoffnungen und Chancen
ist in den Augen von Bourdieu gleichzeitig einer der mch-
tigsten Faktoren, die zur Zementierung der bestehenden
Ordnung beitragen. Klaffen die Erwartungen und die rea-
len Chancen hingegen immer mehr auseinander, lassen sich
also subjektive Hoffnungen kaum mehr realisieren, tue sich
eine Bresche auf fr die politische Aktion, die den Raum der
Mglichkeiten zu ffnen versuche durch Utopien, Projekte
und Programme.
Bourdieu geht so von der spezifisch phnomenologischen
Frage nach der Zeitlichkeit aus, versucht dann auf der Basis
sozialwissenschaftlicher Forschung zwischen unterschied-
lichen Zeitlogiken zu differenzieren, die durch die jeweiligen
soziokonomischen Situationen oder durch die jeweiligen
Positionen der (involvierten) Praxis oder der externen Beob-
achtung bestimmt sind.
26
Wissenschaftsph i losoph ische Grundlagen:
epistemologische Wachsamkeit
Als Bourdieu seine these der Frage nach der Zeitlichkeit af-
fektiver Erfahrungen widmen wollte, ging er von einer ph-
nomenologischen Fragestellung aus. Diese Arbeit sollte unter
der Leitung von Georges Canguilhem stehen, der an der
Sorbonne einen Lehrstuhl fr Wissenschafts geschichte in-
nehatte. In der Tat schrieb sich Bourdieu dauerhaft in die
Schule der franzsischen Wissenschaftsphilosophie ein.
Jene, die wie Bourdieu, Foucault oder Althusser mit einem
modischen Existenzialismus brechen wollten, fanden bei
Canguilhem Zuflucht. Nur wenigen bekannt, schien die Wis-
sensehaftsphilosophie, so Bourdieu, neue Wege zu weisen,
wie das intellektuelle Leben zu gestalten, die Rolle des Phi-
losophen zu verwirklichen sei - abseits der eingefahrenen
Topoi ber sogenannte allgemeine Menschheitsfragen. Zeit-
lebens zollte Bourdieu der wissenschaftlichen Strenge von
Canguilhem groen Respekt. Er spielte nie den PhiloSQ-
phen, berschrieb er den Nachruf, den er 1995 seinem Leh-
rer widmete.
Die Wissenschaftsphilosophie gewann in den 1960er Jahren
an Bedeutung, als die Humanwissenschaften im intellek-
tuellen Feld dominant wurden. Sie konnte vor allem dazu
beitragen, die philosophischen Voraussetzungen der Human-
wissenschaften zu erhellen. Bourdieu verwies in einem
berblick neben Bachelard auf Jean Piaget (1896 -1980), den
Vater einer genetischen Erkenntnistheorie, der dem Ur-
sprung der Prozesse logischen Denkens nachging, auf
Martial Gueroult (1891-1976), der die Geschichtsphilosophie
als eine strenge Wissenschaft konzipierte, und auf Jules
Vuillemin (1920-2001), der aus der Philosophie eine Re-
flexion moderner Wissenschaft und aus der Philosophie-
geschichte eine Geschichte der Reflexion ber Wissenschaft
machen wollte. Vuillemin widmete Bourdieu im brigen
seine letzte Vorlesung am College de France (2000/2001)
27
ber die Wissenschaft der Wissenschaft. Vuillemin sei fr
ihn ein Vorbild gewesen, das ihm erlaubt habe, weiterhin an
eine strenge Philosophie zu glauben zu einer Zeit, als er al-
len Grund hatte, daran zu zweifeln, allein schon wegen
des Philosophieunterrichts, so wie er praktiziert wurde.
Bourdieu nennt Vuillemin in einem Zug mit den anderen
Vertretern der Wissenschaftsphilosophie, namentlich Can-
guilhem, der in der Wissenschaftsgeschichte nach einer
grundlegenden Wissenschaftstheorie suchte.
Das Verdienst dieser Wissenschaftsphilosophie besteht nach
Bourdieu darin, dass sie die alle Disziplinen betreffende
Frage nach den historischen Bedingungen stellt, die jegliche
wissenschaftliche Praxis voraussetzt. In ihrer Ablehnung
einer Trennung der wissenschaftlichen und philosophischen
Wahrheit von den historischen Bedingungen, die ein jedes
Stadium in der Wissenschaftsentwicklung mglich machen,
stimmte sie auch mit dem Strukturalismus und den So-
zialwissenschaften berein, die es fr falsch hielten, von der
Idee eines Subjekts als einer nicht hinterfragbaren Letzt-
begrndung auszugehen. Durch ihre epistemologische Re-
flexion trgt die Wissenschaftsphilosophie zu einer wis-
senschaftlichen Erkenntnistheorie bei, die sich mit den
theoretischen Bedingungen befasst, die ein strenges wissen-
schaftliches Vorgehen verlangt. Bourdieu zufolge ist diese
philosophische Reflexion fr die sozialwissenschaftliche
Praxis wichtig, weil sie die Notwendigkeit einer theoreti-
schen Prfung des jeweiligen Vorgehens unterstreicht. In ei-
nem intellektuellen Feld, das Soziologie und Philosophie
miteinander verknpft, ist es Aufgabe der Letzteren, zur epis-
temologischen Wachsamkeit aufzurufen, um so der Gefahr
einer intuitiven Spontansoziologie zu entgehen.
Dieser Aufruf zu epistemologischer Wachsamkeit, den Bour-
dieu der Wissenschaftsphilosophie verdankt, ist in seinem
ganzen Werk sprbar. Seine Soziologie ist darum immer
auch theoretisch, aber nicht im Sinne einer allgemeinen The-
orie des sozialen Systems, sondern verstanden als Reflexion
28
ber die wirksame Handhabung soziologischer Verfahren,
als das, was die wissenschaftstheoretische Tradition als
Epistemologie bezeichnet, was aber nicht auf eine bloe
Methodologie zurckgefhrt werden kann.
Dieser Aspekt zeigt sich vor allem in dem 1968 von ihm zu-
sammen mit Jean-Claude Chamboredon und Jean-Claude
Passeron herausgegebenen Buch Le Metier de sociologue
(dt. Soziologie als Beruf). Der deutsche Untertitel Wissen-
schaftstheoretische Voraussetzungen soziologischer Er-
kenntnis verweist klar auf die wissenschaftsphilosophische
Ausrichtung des Buchs. Das Werk entstand in einem Kon-
text, der durch die Vorherrschaft des Neopositivismus ge-
prgt war, der sich am amerikanischen Modell von Paul
Lazarsfeld (1901-1976) orientierte. Diese empiristische Ten-
denz, der jede theoretische Fantasie abging, entwickelte sich
vor dem Hintergrund der Dominanz der existenzialistischen
Philosophie und ihrer Privilegierung der Erfahrung. Anderer-
seits bildete sich als Gegenpol zum Empirismus ein Theo-
retizismus aus, der empirische Verfahren ablehnte und den
Bourdieu in Frankreich durch den
Marxisten Althusser und in Deutschland durch Theodor
W. Adorno verkrpert sah. Nur der Rekurs auf eine Wissen-
schaftsphilosophie konnte aus dieser Aporie hinaus- und hin
zu einer theoretisch begrndeten empirischen Soziologie
fhren. Nur eine Wissenschaftsphilosophie konnte die all-
gemeinen Prinzipien von Wissenschaftlichkeit formulieren.
Bourdieu bringt darum im Buch viele Textbeispiele, die sich
neben Marx, Weber und Durkheim vor allem Bachelard und
Canguilhem verdanken.
Bruch mit der Alltagswahrnehmung
Der wissenschaftstheoretische Rekurs ist fr die Gegen-
stnde der Soziologie besonders wichtig, denn jeder ist mit
der sozialen Welt konfrontiert und verfgt ber Begriffe, um
diese Welt zu beschreiben. So werden spontan in der Alltags-
29
welt wahrgenommene soziale Probleme zu soziologischen
Gegenstnden gemacht und Teilbereichssoziologien konsti-
tuiert (wie etwa Jugendsoziologie oder Sportsoziologie). Die
im politischen Bereich formulierten Problemlagen mnden
dergestalt in eine Betroffenheitssoziologie. Ein solches Vor-
gehen ist in den Augen von Bourdieu vorwissenschaftlich.
Die sozialen Begriffe der Alltagssprache enthalten unaus-
gesprochene, unbewusste Prkonstruktionen. Deswegen
drngt sich das, was Bachelard epistemologischen Bruch
nannte, auf: Die Vertrautheit mit der sozialen Welt, das un-
mittelbare Wissen, die scheinbaren Evidenzen stellen ein
Erkenntnishindernis dar. Die (vagen) Begriffe der Alltags-
sprache mssen durch wissenschaftliche Begriffe ersetzt, un-
bewusste Vorannahmen aufgedeckt, die falschen Gewiss-
heiten statistisch berprft, der uere Schein infrage
gestellt werden. Fr Bourdieu sind Begriffe wie Individuum
oder Gesellschaft vorwissenschaftliche Begriffe, die pole-
mische Vorannahmen transportieren (wie Individualismus/
Kollektivismus). Zwischen der praktischen Erkenntnis und
der wissenschaftlichen Erkenntnis gibt es keine Kontinuitt.
Fakten sprechen nicht als solche, sondern werden durch eine
theoretische Fragestellung zum Sprechen gebracht. Die Wis-
senschaft kann nicht von den bestehenden Gegenstnden
ausgehen, sondern muss mit dem naiven Realismus brechen.
Die Gegenstnde mssen konstruiert werden.
Die Konstruktion des Objekts ist nach Bourdieu der grund-
legende wissenschaftliche Akt. Es gilt darum, die Objekte der
Forschung genau zu definieren und dabei im Auge zu be-
halten, dass das Reale stets relational ist und sich immer in
Bezug zu etwas anderem definiert (man kann zum Beispiel
eine Pariser Eliteschule nur verstehen, wenn man sie in Be-
zug zu anderen Eliteschulen setzt). Die gewhlten Unter-
suchungsverfahren enthalten ihrerseits eine implizite Philo-
sophie des Sozialen. Die Gegenstnde sind berdies immer
rumlich und zeitlich zu situieren. Bei einem gut konstruier-
ten Objekt lassen sich dann auch Schlsse ziehen, die ber
30
den Einzelfall hinausgehen. Bourdieu verweist hier auf Hus-
serl, man msse sich in den besonderen Fall versenken, um
das Invariante in ihm zu entdecken. Wie Alexandre Koyre
zeigte, musste Galilei das Experiment mit der schiefen Ebene
nicht erst tausendmal wiederholen, um das Fallgesetz zu ver-
stehen.
Die epistemologische Wachsamkeit manifestiert sich dann
auch im Stil von Bourdieu, der sich durch lange Passagen mit
vielen Einschben und Nuancierungen auszeichnet, die ver-
hindern sollen, dass das Gesagte auf bloe Evidenzen der
Alltagserfahrung reduziert wird. Als er in einem Gesprch
gefragt wurde, warum er oft einen besonderen und be-
sonders schwierigen Jargon verwende, antwortete er:
Die Sozialwissenschaften [ ... ] mssen alle ihre Aussagen den von
der Umgangssprache transportierten gngigen Vorstellungen ab-
trotzen und ihre so gewonnenen Einsichten in einer Sprache zum
Ausdruck bringen, die geradezu prdestiniert ist, etwas ganz ande-
res zu sagen. Die sprachlichen Automatismen zu zerschlagen heit,
nicht, knstlich eine distinguierte Differenz zu schaffen, die den
Laien auf Distanz hlt; es heit, mit der Sozialphilosophie zu bre-
chen, die dem spontanen, unreflektierten Diskurs eingeschrieben
ist. Ein Wort durch ein anderes zu ersetzen: hufig wird damit ein
entscheidender epistemologischer Wechsel vollzogen. (Soziologi-
sche Fragen, 36)
Eine soziologische Sprache knne weder neutral noch
klar sein, denn es gehe nicht um die Evidenzen des ge-
sunden Menschenverstands. Die Schwierigkeiten des Stils
rhrten hufig aus all den Nuancierungen, Berichtigungen,
Mahnungen, ganz zu schweigen von den Hinweisen auf
Definitionen und Prinzipien, die notwendig sind, damit der
Diskurs in sich selbst die Mittel zur Abwehr gegen Sinnent-
stellungen und absichtliches Falschverhalten enthlt (So-
ziologische Fragen, 37). Es ging Bourdieu nie um einen Stil
um des Stils willen, sondern darum, der Komplexitt der
31
Realitt durch eine komplexe Ausdrucksweise gerecht zu
werden.
Was das wissenschaftliche Schaffen Bourdieus von Anfang
an prgte, war das stete Bemhen um Reflexivitt, um eine
stndige berprfung des Vorgehens, eine Vergewisserung
der Przision der verwendeten Konzepte - eine grundlegend
philosophische Verfahrensweise. So ist es auch kein Zufall,
wenn sein theorieorientiertes Buch Reponses, das er zusam-
men mit LOle Wacquant herausgab, den Untertitel Pour une
anthropologie reflexive trgt. Die deutsche bersetzung er-
schien 1996 schlicht unter dem Titel Reflexive Anthropologie.
Im Abschnitt Fr eine wissenschaftstheoretische Refle-
xivitt betont er wiederum die Wichtigkeit des relationalen
Denkens und der Konstruktion des wissenschaftlichen Ob-
jekts, was einen Bruch mit dem Common Sense bedeutet, mit
den Vorstellungen, die alle teilen, seien es simple Gemein-
pltze des Alltagslebens oder offizielle Vorstellungen, die
sich zu Institutionen verfestigen.
Das strukturale Verfahren:
die Bedeutung des Systems der Relationen
Wenn Bourdieu sein Schaffen als reflexive Anthropologie
verstanden wissen wollte, dann wies diese Bezeichnung auch
eine Distanz zur traditionellen Philosophie aus, von der er
sich whrend seines Algerien-Aufenthaltes ab gewandt hatte,
um sich ber die Ethnologie Analyseinstrumente zu ver-
schaffen, die es ihm ermglichen sollten, die algerische
Gesellschaft zu verstehen. Zwar unterrichtete er in Algier
noch zwei Jahre Philosophie an der dortigen Universitt, und
ehemalige Studenten haben spter mit Begeisterung von
seinen Vorlesungen gesprochen, die sich nicht in abstrak-
ten Spekulationen verloren, sondern Philosophie als ein
Mittel unmittelbarer Welterkenntnis verstanden. Gleichzei-
tig betrieb er ethnologische Feldforschung (ber Verwandt-
32
schaft, Ritual, vor kapitalistische Wirtschaft), die auch in
soziologische Fragestellungen mndete. Damit knpfte er
an einen der Grndervter der franzsischen Soziologie,
Emile Durkheim (1858-1917), an, der das Fach auch in einem
breiten Sinne verstand, sodass es Ethnologie ebenso um-
fasste wie Geschichte und Geografie. Bei den Nachfolgern
von Durkheim hatte sich jedoch ein Neopositivismus ent-
wickelt, der die Sozialwissenschaften von der philosophi-
schen Tradition abschnitt. Levi-Strauss, dessen Vorlesungen
Bourdieu nach seiner Rckkehr aus Algerien besuchte, hatte
durch die bernahme der amerikanischen Fachbezeich-
nung Anthropologie die philosophische Dimension wie-
der in die Sozial- und Humanwissenschaften eingefhrt. Er
hatte ja hnlich wie Bourdieu und viele Soziologen seiner
Generation ebenfalls mit dem Philosophie studium begon-
nen. Anthropologie meinte dann - wie bei Norbert Elias -
die eine Wissenschaft vom Menschen. Dass sich nun
zahlreiche Philosophen um das philosophische Substrat der
strukturalistischen Anthropologie von Levi-Strauss bemh-,
ten, war in den Augen von Bourdieu Indiz eines Paradigmen-
wechsels, dass die nun unwiderruflich etablierte Wissen-
schaft vom Menschen das Problem ihrer Philosophie den
Philosophen aufgedrngt hat und nicht mehr eine Philo-
sophie bernehmen mu, um diese wiederum den Philo-
sophen aufzuzwingen
5
. Levi-Strauss hat durch den Bruch
mit den neopositivistischen Tendenzen die Disziplinen
aus ihrem empirischen Schlummer geweckt. Sein groes
Verdienst bestand nach Bourdieu darin, dass er exempla-
risch vorfhrte, wie Empirie mit Theorie zu verbinden ist.
Diesem Grundsatz blieb Bourdieu in seinem gesamten
Schaffen treu. Er hat, wie bereits erwhnt, nach der Rckkehr
aus Algerien bei Levi-Strauss Seminare besucht. Die von
Levi-Strauss gegrndete und geleitete Zeitschrift L'Romme
fand bei ihm wie bei anderen Intellektuellen, die sich
leu orientieren wollten, groe Resonanz. Levi-Strauss hat
seinem Fach nicht nur durch eine philosophische Fun-
33
dierung, sondern vor allem durch die Bezugnahme auf die
neue Leitdisziplin, die Linguistik, zu deutlich mehr Prestige
verholfen.
Der Primat der Relationen
Die anfnglich starke Prgung durch den Strukturalismus
sprt man bei Bourdieu etwa in dem 1968 verffentlichten
Aufsatz Strukturalismus und soziologische Wissenschafts-
theorie (Symbolische Formen, 7-41). Er schreibt der struk-
turalen Anthropologie vor allem das Verdienst zu, bestimmte
Prinzipien, die letztlich fr jede Wissenschaft gelten, revita-
lisiert zu haben, vor allem den Primat der Relationen vor den
Substanzen. Er illustriert dieses Prinzip am Beispiel der Geo-
metrie: Geometrische Figuren sind keine realiter existieren-
den Figuren, sie sind vielmehr Elemente, die sich durch die
Beziehungen untereinander zu einem System verbinden.
Geometrie ist ein Relationssystem wie auch Sprache, Mythos
oder Ritual. Diese Systeme werden nicht durch einen sub-
stanziellen Gehalt bestimmt, sondern ausschlielich durch
die Kombinationsgesetze ihrer Konstitution. Bourdieu pl-
diert dafr, das strukturelle Verfahren auch auf die Gegen-
stnde der Geistes- und Sozialwissenschaften anzuwenden.
Der wahre Sinn von Handlungen und Gegenstnden ergebe
sich aus deren Position im System der Handlungen oder
Gegenstnde. Der Sinn der persnlichen Handlungen ge-
hre nicht den Subjekten, er erschliee sich aus dem System
der objektiven Beziehungen, in das sich die Individuen ein-
gelassen finden. Aufgabe des Wissenschaftlers ist es darum,
Strukturanalogien zwischen unterschiedlichen Bereichen
herauszuarbeiten. Im Unterschied zu mimetischen Modellen,
die nur die phnomenalen Eigenschaften reproduzieren und
nicht die Funktionsweise erfassen, machen analoge oder
strukturale Modelle, die durch den methodischen Vergleich
konstruiert werden, eine Relation zwischen konstruierten
Beziehungen sichtbar.
34
Wenn Bourdieu hier sehr stark auf den Begriff des Systems
abhebt und auf die objektiven Relationen, die aus der par-
tiellen Sicht der Subjekte nicht ermittelt werden knnen, so
scheint er ganz am Schluss auch eine leise Kritik am Objek-
tivismus des strukturalen Ansatzes zu formulieren. Man
msse auch die Wahrheit des Systems der objektiven Ver-
hltnisse und die subjektive Gewissheit derer, die es erleben,
miteinander in Einklang bringen (Symbolische Formen, 38).
35
Die Grundpositionen Bourdieus
In Opposition zur existenzialistischen Subjektphilosophie,
ausgehend von phnomenologischen Fragestellungen, auf
den Prinzipien der wissenschaftsphilosophischen Erkennt-
nistheorie fuend und mit Rekurs auf das strukturale Ver-
fahren der Anthropologie, entwickelte Pierre Bourdieu sei-
nen eigenen Ansatz. Entscheidend war dabei, dass er das
strukturale Verfahren der Objektivierung durch Einbettung
in ein System als richtig betrachtete, darin aber die Gefahr
eines Objektivismus sah und deshalb den Strukturalismus zu
transzendieren versuchte, indem er nach dem Objektivie-
rungsschritt wieder die Situation der Akteure ins Visier
nahm.
berwindung des Strukturalismus
Bei seinen Recherchen in Algerien ging es Bourdieu um die
Lsung genuin anthropologischer Probleme, die sich gerade
aus der Sicht des strukturalistischen Ansatzes stellten. Bei
der berprfung der Thesen der strukturalen Anthropologie
musste er feststellen, dass der angeblich vorherrschende
Heiratstyp in den arabisch-berberischen Gesellschaften,
nmlich die Heirat mit der Parallelcousine, nur etwa drei
bis vier Prozent der Flle ausmachte. Das fhrte ihn dazu,
typisch strukturalistische Begriffe wie Verwandtschaftsre-
gel oder Regel generell zu berprfen. Fr Levi-Strauss'
Modell des Rituals kam er zu einem analogen Befund: Ob-
wohl es in einem gewissen Sinne kohrent und logisch war,
konnte man ber das System der konstitutiven Gegenstze
der rituellen Logik nicht alle empirischen Daten integrieren.
Er habe dann aber eine gewisse Zeit gebraucht, so Bourdieu,
36
um mit den Grundannahmen des Strukturalismus zu bre-
chen. Selbst in seinen ersten soziologischen Arbeiten begriff
er die Gesellschaft noch als einen Raum objektiver, die
Akteure transzendierender und auf Interaktion zwischen den
Individuen nicht zurckfhrbarer Bedingungen (Rede und
Antwort, 27).
Abschied vom strukturalistischen Objektivismus
Erst bei der Untersuchung der Agrargesellschaften im hei-
matlichen Bearn oder bei der Analyse der universitren Welt,
in Bereichen also, die ihm vertrauter waren, wurde ihm die
objektivistische Tendenz des Strukturalismus bewusst, der
aus der privilegierten Sicht des Beobachters die Akteure
zwangslufig im Unbewussten befangen sieht. War es zu-
nchst notwendig, mit der unhinterfragten Sicht des Com-
mon Sense zu brechen, um mit berprften Begriffen Re-
lationen aufzudecken, so ist es doch im Anschluss daran
ebenso wichtig, die Beobachterposition zu berdenken, um
sich wiederum in die Position der Handelnden zu versetzen.
Wenn Bourdieu sich vom strukturalistischen Paradigma
trennt, dann nimmt er vor allem Abschied vom Prinzip der
Regel, die das Handeln vllig bestimmt, um dieses Konzept
durch das der Strategie zu ersetzen, die den Handelnden
wieder ins Spiel bringt; der Begriff der Struktur wird er-
setzt durch den des Habitus der Akteure; das Konzept des
Systems weicht dem des durch die sozialen Beziehungen
bestimmten Akteurs. Diese Umkehrung der Blickrichtung
ergab sich, als Bourdieu in seinen ethnologischen Arbeiten
hinter den Verwandtschaftsregeln die Heiratsstrategien ent-
deckte ul!.d damit auch das praktische Verhltnis zur Welt
wieder in Sichtweite brachte. Die Regelmigkeiten des
Heiratsverhaltens im heimatlichen Bearn, die er nach seiner
Rckkehr aus Algerien untersuchte, erschienen ihm nicht
blo als Vollzug einer Regel, die den ltesten Sohn zum
Erben des Hofes machte, sondern als eine Strategie, die dem
37
Ziel diente, die Integritt des Anwesens ungeteilt zu erhalten.
Dieses Ziel konnte mit unterschiedlichen Strategien verfolgt
werden, etwa auch durch bergabe des Hofes an eine Toch-
ter, wenn der Sohn fehlte. ersetzte so die mecha-
nische Vorstellung der Regel durch einen Finalismus, der
aber nicht wie bei Sartre ultrasubjektiv, sondern intersub-
jektiv bestimmt ist. Durch die doppelte Distanz gegenber
dem Subjektivismus der existenzialistischen Philosophie und
dem strukturalistischen Objektivismus hatte Bourdieu seine
eigene, unverwechselbare Position gefunden. Es ging hier
allerdings nicht blo um Positionen. Die Auseinandersetzung
mit dem Strukturalismus war ein Prozess, der sich in meh-
reren Werken vollzog, in denen Bourdieu auf der Basis sei-
ner empirischen sozioethnologischen Untersuchungen argu-
mentierte.
Gleichzeitig hatte er versucht, den Siegeszug des Struktura-
lismus zu erklren. Ausgangspunkt war hier zweifellos die
strukturalistische Linguistik, namentlich das Paradigma
Saussures - schon 1959 hatte Bourdieu in einer Vorlesung
in Algier Saussure und Durkheim verglichen. Der Genie-
streich Saussures bestand nach ihm darin, uere und in-
nere Sprachwissenschaft zu trennen und nur die interne
Betrachtung als Wissenschaft gelten zu lassen. Der ethnolo-
gische Kontext, das politische Umfeld der Sprecher, die geo-
grafische Reichweite der Sprache galten aus dieser Sicht fr
das Verstndnis des Sprachsystems als unerheblich. Die
strukturale Sprachwissenschaft abstrahierte so von den ge-
sellschaftlichen Bedingungen der Produktion, der Reproduk-
tion und des Gebrauchs der Sprache.
Als neue Leitwissenschaft blieb die Linguistik nicht ohne
Einfluss auf die Sozialwissenschaften. Das phonologische
Modell der Linguistik, das von den gesellschaftlichen Be-
dingungen des Sprachgebrauchs absieht, lsst die Sprach-
wissenschaft als die naturwissenschaftlichste aller Sozial-
wissenschaften (Sprechen, 8) erscheinen; das Modell wurde
auf die symbolischen Produkte insgesamt - Verwandtschafts-
38
klassen, Mythensysteme, Kunstwerke - angewandt. Nach
Bourdieu waren aber nicht alle Wissenschaften im gleichen
Mae anfllig fr die Aufnahme dieses trojanischen Pfer-
des. Am bereitwilligsten nahmen die Ethnologen das Modell
auf - aufgrund ihrer besonderen Beziehung zu ihrem For-
schungsgegenstand, ihres Selbstverstndnisses als unpar-
teiische Zuschauer in einer fremden Welt. Die strukturale
Analysemethode hielt aber auch Einzug in die Kunst- und
Literaturgeschichte, wo die Disposition, die Werke rein im-
manent, ohne jeden Bezug auf das dem Kunstwerk uer-
liche, zu lesen, schon vorhanden war.
Das Modell des Gabentausches: Strategie statt Regel
Bourdieu setzte sich also intensiv mit dem dominanten
Modell des Strukturalismus auseinander. So widmete er 1972
in seinem Buch Esquisse d'une theorie de lapratique (dt. Ent-
wurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grund-
lage der kabylischen Gesellschaft) ein ganzes Kapitel der Illu- .
sion der Regel. Seine abschlieende Position formulierte er
dann 1980 im Buch Le sens pratique (dt. Sozialer Sinn. Kritik
der theoretischen Vernunft). Hier kam er auf ein in den fran-
zsischen Sozialwissenschaften berhmt gewordenes Bei-
spiel des Gabentausches zurck, dessen Elemente schon im
Buch Soziologie als Beruf aufgefhrt worden waren.
Der Sozioethnologe Marcel Mauss (1872-1950) hatte den
Mechanismus des Gabentausches in den archaischen neu-
seelndischen Gesellschaften von der Selbstinterpretation
der Eingeborenen her zu erklren versucht. Levi-Strauss kri-
tisierte dieses Man drfe sich nicht nur auf die
bewusste Eigendeutung sttzen, sondern msse zu den un-
bewussten mentalen Strukturen vorstoen, die sich durch
die Institutionen hindurch und besser noch in der Sprache
fassen lieen. Fr Levi-Strauss ist der Tausch das Primre,
eine unbewusste Notwendigkeit, eine Regel. Diese Regel
ist die Grundlage der Verpflichtung zum Schenken, der Ver-
39
pflichtung zum Gegengeschenk und der Verpflichtung zur
Annahme. In den Augen von Bourdieu reduziert jedoch das
objektive Modell des Wissenschaftlers die Handelnden
auf den Status von Automaten oder trgen Krpern, die von
obskuren Mechanismen auf Ziele hinbewegt werden, von
denen sie selber nichts wissen (Sozialer Sinn, 180 f.). Und
genau diesem Modell folgt ein Wissenschaftler, der die Vor-
gnge von auen betrachtet und nur ein Auge fr deren
Regelhaftigkeit hat. Bourdieu hatte aber gerade in Algerien
feststellen knnen, dass es verschiedene Nuancen des Ga-
bentausches gibt: das Geschenk ohne Gegengeschenk (das in
Algerien mit der Muttermilch verglichen wird), die Pflicht-
geschenke, die man unbedingt erwidern muss, und dann die
kleinen Geschenke als berraschungen. Fr den Handelnden
gibt es im Augenblick des Schenkens immer eine Ungewiss-
heit und nicht einen totalen Zwang: Das Geschenk kann
ohne Gegengeschenk bleiben, wenn man einen Undank-
baren beschenkt, es kann auch als Beleidigung zurckge-
wiesen werden. Die bloe Wahrscheinlichkeit kann nicht
mit der absoluten Gewissheit gleichgesetzt werden; die Un-
gewissheit kann Strategien frdern, die den wahrschein-
lichen Ausgang vermeiden sollen: Die Ungewissheit wie-
der einfhren bedeutet die Wiedereinfhrung der Zeit mit
ihrem Rhythmus, ihrer Gerichtetheit, ihrer Unumkehrbar-
keit, wobei die Mechanik des Modells ersetzt wird durch die
Dialektik von Strategien [ ... ]. (Sozialer Sinn, 183)
Fr eine Analyse der Ilobjektivierten Subjektivittrr
Die doppelte berwindung des Objektivismus und des
Subjektivismus hat Bourdieu im konzisen Vorwort zu dem
Sammelwerk Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de
la photographie (dt. Eine illegitime Kunst. Die sozialen Ge-
brauchsweisen der Photographie) zum Ausdruck gebracht. In
seinen Augen dient der subjektivistische Intuitionismus, der
den Sinn in der Unmittelbarkeit des Erlebten zu finden hofft,
40
dem Objektivismus als Alibi, der sich damit begngt, regel-
hafte Beziehungen festzustellen, ohne deren Bedeutung zu
erschlieen. einer Soziologie als einer objektiven
Wissenschaft ist es, die vom individuellen Willen unabhn-
gigen Beziehungen, die unbewusst sind, durch objektive Be-
obachtung und durch das Experiment zu erfassen; denn die
Subjekte verfgen auf der Ebene des Bewusstseins nicht ber
die ganze Bedeutung ihres Verhaltens. Dieses umfasst mehr
Sinn, als sie wissen. Dem Soziologen geht es um die Wieder-
gewinnung eines objektivierten Sinns, der das Produkt einer
Objektivierung der Subjektivitt ist, der sich weder dem Han-
delnden noch dem Beobachter unmittelbar erschliet.
Im Unterschied zu den Naturwissenschaften kann sich eine
allgemeine Anthropologie nicht mit der bloen Rekonstruk-
tion objektiver Beziehungen zufriedengeben, denn die Er-
fahrung der Bedeutung dieser Beziehungen gehrt zum
vollstndigen Sinn dieser Erfahrung dazu. Der Anthropologie
kommt so die Aufgabe zu, jenes System von Beziehungen
zu konstruieren, das sowohl den objektiven Sinn der nach
feststellbaren Regelmigkeiten organisierten Verhaltensfor-
men als auch die einzelnen Beziehungen umschliet, welche
die Subjekte zu ihren objektiven Existenzbedingungen und
dem objektiven Sinn ihres Handeins unterhalten (Illegitime
Kunst, 13 f.) .
Eine wissenschaftliche Analyse, die die objektivierte Sub-
jektivitt erfassen will, muss darum in drei Schritten er-
folgen: Zuerst gilt es, die unmittelbare Erfahrung zu ermit-
teln, und zwar ber die den objektiven
Sinn ebenso verschleiern, wie sie ihn enthllen; dann gilt
es, die objektiven Bedingungen der Mglichkeit dieser Be-
deutungen zu analysieren, eine Analyse, die schlielich die
Konstruktion der Beziehungen zwischen den Handlungs-
subjekten und dem objektiven Sinn ihrer Verhaltensformen
erfordert.
41
Bildungssysteme und Denksysteme
Der Begriff eines Individuums, das einer Gesellschaft
gegenberstnde, macht fr Bourdieu keinen Sinn. Den;n die
Subjekte haben immer schon die objektiven Strukturen ver-
innerlicht. Subjekte sind immer soziale Subjekte. Um das
Konzept des sozialen Subjekts zu denken, entwickelt Bour-
dieu Durkheims Idee weiter, dass die soziale Ordnung unser
Denken und Handeln bestimmt, weil sie unsere Klassifi-
kationssysteme modelliert. Diesen durkheimschen Ansatz
fhrte Bourdieu in einem 1967 verffentlichten Artikel unter
dem sprechenden Titel Unterrichtssysteme und Denksys-
teme weiter. Denkschulen gehen nach ihm vom Denken
der Schule aus; denn in Schriftkulturen werden die menta-
len Strukturen, die grundlegenden Klassifikationsschemata
durch das Schulsystem vermittelt und fungieren dann als
kollektives Unbewusstes. Bourdieu rief darum immer wie-
der zur Bewusstmachung dieser Kategorien auf, die unsere
Wahrnehmung bestimmen, ohne dass wir es merken. Durch
das kulturelle Unbewusste, das sich beim Einzelnen in seiner
intellektuellen Lernzeit und besonders durch seine Schul-
bildung entwickelt, hat ein Denken immer auch Anteil an
seiner Gesellschaft und seiner Zeit.
Das Bildungssystem ist einer der Orte, an denen in diffe-
renzierten Gesellschaften die Denksysteme produziert und
reproduziert werden, unterstrich Bourdieu noch einmal 1989
in seinem Vortrag bei der Erffnung des Freiburger Frank-
reich-Zentrums. Diese Denksysteme sind in seinen Augen
das scheinbar verfeinerte quivalent der primitiven Formen
der Klassifizierung, deren Inventar Durkheim und Mauss
fr die Gesellschaften ohne Schrift erstellten. Den struktu-
rierenden Oppositionen zwischen trocken und feucht, Osten
und Westen, gekocht und roh, die in der Liste des archai-
schen Verstndnisses aufgefhrt werden, entsprechen in
unseren Bildungssystemen die Gegensatzpaare von erklren
und verstehen, von Quantitt und Qualitt usw. Diese Op-
42
positionen enthalten nach Bourdieu auch nationale Varia-
tionen, oder anders gesagt, die in zwei Nationen - etwa
Deutschland und Frankreich - dominanten Gegensatzpaare
knnen die jeweils entgegengesetzten Begriffe beschrei-
ben. Bourdieu erwhnte hier all die Oppositionen, die zu-
mindest bis zum Zweiten Weltkrieg innerhalb des deutschen
akademischen Diskurses so wichtig waren, etwa die zwi-
schen Kultur und Zivilisation, und die dazu dienen, die vor-
nehme und authentische deutsche Tradition von der unech-
ten, oberflchlichen franzsischen Tradition abzugrenzen:
genau die Opposition zwischen tief (oder ernsthaft) und
brillant (oder oberflchlich) oder die Opposition zwischen
Inhalt und Form, zwischen Denken (oder Gefhl) und Stil
(oder Esprit), zwischen Philosophie (oder Philologie) und
Literatur usw. Oppositionen, die die dominante Tradition
Frankreichs [ ... ] ihrerseits aufgriff, ihre Zeichen aber um-
polte: Tiefe wurde Schwerflligkeit, das Ernsthafte Schul-
fuchserei und das Oberflchliche franzsische Klarheit.
(Forschen, 47)
Das hier aufgefhrte Beispiel zeigt, inwiefern unbewusste
kollektive Vorstellungen das Denken der einzelnen Subjekte
im Rahmen ihrer gesellschaftlichen Umwelt prgen; im so-
zialisierten Subjekt kommerkmmer Vorstellungen zum Aus-
druck, die es seiner Sozialisation verdankt. Andererseits gibt
es fr Bourdieu keinen mechanischen Zwang zum Rckgriff
auf dieses oder jenes Denk- oder Handlungsmuster. Diese
Vorstellung, die eine subjektivistische Sicht ebenso ber-
winden will wie eine objektivistische, vertiefte Bourdieu im
doppelten Sinn in seiner Kritik der theoretischen Vernunft
und dem Entwurf einer Theorie der Praxis.
43
Die Kritik der theoretischen Vernunft
Auf der Basis seiner empirischen Untersuchungen erkannte
Bourdieu die Grenzen der theoretischen Vernunft, sowohl in
ihrer subjektivistischen wie in ihrer objektivistischen Aus-
prgung. Diese Kritik betraf die pragmatische und die er-
kenntnistheoretische Dimension der theoretischen Vernunft
gleichermaen.
Kritik der subjektivistischen theoretischen Vernunft
Bei der subjektivistischen Variante bezog sich Bourdieu vor
allem auf Sartre, den er der Tradition des cartesianischen
Rationalismus zurechnet. Rene Descartes (1596-1650) sei
der Einzige in Frankreich gewesen, so Sartre, der ihn tief ge-
prgt habe. Bourdieu teilte dessen optimistische Sicht einer
totalen Transparenz des Bewusstseins nicht. Diese mani-
festierte sich bei Sartre beispielsweise in der berhmten
Kaffeehauskellner-Szene aus seiner philosophischen Schrift
Das Sein und das Nichts, die wir hier noch einmal in extenso
zitieren wollen, weil sie so schn ist:
Es ntzt mir nichts, die Funktionen eines Kaffeehauskellners aus-
zuben. Kellner kann ich nur in einer gleichsam neutralisierten
Weise sein, so wie der Schauspieler Hamlet ist, indem ich die typi-
schen Gesten meines Standes mechanisch ausfhre und indem ich
mich durch diese Gesten hindurch als der imaginre Kaffeehaus-
kellner beobachte, den ich als >Analogon< benutze. Was ich zu rea-
lisieren trachte, ist ein An-sieh-sein des Kaffeehauskellners, so als ob
es nicht in meiner Macht stnde, meinen Standespflichten und -rech-
ten ihren Wert und ihre Gewichtigkeit zu verleihen, als ob es nicht in
meiner freien Wahl stnde, jeden Morgen um fnf Uhr aufzustehen
oder im Bett zu bleiben, auf die Gefahr hin, mich dafr rauswerfen zu
lassen. Als ob ich nicht gerade dadurch, da ich diese Rolle im Dasein
erhalte, sie nach allen Richtungen hin transzendierte, mich nicht als
ein Jenseits meiner Stellung konstituierte. Indessen besteht kein
44
Zweifel darber, da ich in gewissem Sinn Kaffeehauskellner bin -
knnte ich mich andernfalls nicht ebensogut Diplomat oder Journa-
list nennen?6
Nach Sartre kann der Krper frei eingesetzt werden, je nach
der imaginren Vorstellung einer Rolle, die er zu spielen hat
oder die er jetzt gerade spielen will, wobei er dann die an-
deren Mglichkeiten verwirft. Fr Bourdieu ist es bezeich-
nend, dass Sartre sich hier der Form eines phnomenologi-
schen Ichs bedient; denn im Grunde handle es sich um die
Projektion des Bewusstseins eines Intellektuellen auf die
Praxis eines Kaffeehauskellners; es entstehe so eine Art so-
ziale Schimre, ein Monster mit dem Krper eines Kaffee-
hauskellners und dem Kopf eines Intellektuellen (Der Tote,
37). Man musse nun gerade die Freiheit eines Intellektuellen
haben, im Bett zu bleiben, ohne entlassen zu werden, um
festzustellen, dass derjenige, der um fnf Uhr aufsteht, sich
von seiner Freiheit befreit. Diese Rollendistanz ist in den
Augen von Bourdieu fr den Kellner, der sich mit seiner
Funktion identifiziert, vllig unwahrscheinlich. Der Krper
ist nicht einfach ein Automat, der vjg durch das Bewusst-
sein gesteuert wird:
Der Kaffeehauskellner spielt nicht Kellnersein, wie Sartre behauptet.
Indem er seine Arbeltsjacke anzieht, die entsprechende Haltung ein-
nimmt, die ganz dazu angetan ist, einer demokratisierten und bro-
kratisierten Form der ergebenen Wrde des herrschaftlichen Dieners
Ausdruck zu geben, und das Zeremoniell der Aufmerksamkeit und
Beflissenheit vollzieht, was eine Strategie zum berspielen einer
Versptung, eines Vergessens oder einer minderen Qualitt eines
Produkts sein mag, macht er sich nicht z!-lm Ding (oder >An-sich<).
Sein Krper, in den eine Geschichte eingeschrieben ist, pat sich sei-
ner Funktion an, d. h. einer Geschichte, einer Tradition, die er nur in
Krpern oder, besser, in jenen von einem bestimmten Habitus >be-
wohnten< Habits inkarniert gesehen hat, die man Kaffeehauskellner
nennt. (Der Tote, 35).
45
Bourdieu konstatiert hier einen Intellektualismus bei dem
Vertreter der Subjektphilosophie, der seine eigene intellek-
tuelle Sicht, seine Bedingung der relativen Freiheit univer-
salisiert und sie als Logik des Handeins generell ausgibt.
In seinem Entwurf einer Theorie der Praxis definiert Bour-
dieu den subjektivistisch-phnomenologischen Erkenntnis-
modus, den man vor allem in der Bewusstseinsphilosophie
Sartres findet; er sieht diesen Ansatz auch bei Alain Touraine
(geb.I925), dessen Handlungssoziologie sich auf Sartres
Subjekt- und Freiheitskonzept sttzt. Diese phnomenolo-
gische Erkenntnisweise expliziert die Wahrheit der prim-
ren Erfahrung mit der sozialen Welt, d. h. das Vertrautheits-
Verhltnis zur vertrauten Umgebung. Sie begreift die soziale
Welt als eine natrliche und selbstverstndlich vorgegebene
Welt, sie reflektiert ihre Definition nicht auf sich selbst und
schliet im weiteren die Frage nach den Bedingungen ihrer
eigenen Mglichkeit aus. (Entwurf, 147).
Das Problem einer rein theoretischen, intellektualistischen
Sicht der Realitt hat Bourdieu auch whrend des Algerien-
krieges festgestellt. Die Pariser Intellektuellen hegten aus der
Distanz - und sicher gut gemeint - eine utopische Sicht der
algerischen Realitt, die keineswegs mit dem berein-
stimmte, was man als Beobachter vor Ort sehen konnte.
Bourdieu erwhnt in diesem Kontext die Bcher von Frantz
Fanon (1925-1961), insbesondere Die Verdammten dieser
Erde, die damals auf groe Resonanz stieen und die er fr
falsch und verhngnisvoll hielt, weil sie bei den algerischen
Intellektuellen einen unheilvollen Utopismus hinsichtlich
der eigenen Zukunft weckten. Die konkreten Untersuchun-
gen, die Bourdieu ber die algerischen Arbeiter, Arbeits-
losen, Subproletarier und Bauern durchfhrte, brachten ihn
spter auch dazu, mit dem Diskurs zu brechen - wie er [ . .'.]
mit Althusser und seinen Normaliens [seinen Schlern an
der Ecole Normale Superieure] auftauchen sollte -, dem Dis-
kurs ber >die Arbeiter<, >das Proletariat< oder >die Partei<.
(Interventionen I, 50)
46
Gleichzeitig ergab sich fr ihn angesichts des Algerienkrieges
die Frage nach der Position des Wissenschaftlers; in diesem
Kontext war es unmglich, bemerkt LOlc Wacquant, sich
nicht stndig vor die Frage nach dem besonderen Privileg des
Akademikers gestellt zu sehen, der sich aus der Welt zu-
rckzieht, um sie zu beobachten, und einen Abstand von den
von ihm untersuchten Objekten fr sich beansprucht. Denn
selbst die normalerweise harmlose Lehrttigkeit mute in
diesem Kontext eine hochbrisante politische Dimension
bekommen, die zur analytischen Rckbesinnung auf den
Wissenschaftler und seine Praxis geradezu herausforderte.
(Reflexive Anthropologie, 75)
Kritik der objektivistischen theoretischen Vernunft
Der Intellektualismus, das Verkennen der Grenzen der theo-
retischen Vernunft war nicht blo fr die Bewusstseinsphilo-
sophie charakteristisch, sondern auch fr die objektivistische
Sichtweise. Wenn Bourdieu auch immer wieder fr eine e a l ~
politik der Vernunft pldierte, so s!f1lte er sein grundlegen-
des Werk Meditationen nicht unter das Zeichen Descartes',
sondern Pascals. Blaise Pascal (1623-1662) zeichnet sich nach
ihm durch einen phnomenologischen Blick aus, der sich
auch auf die Bedeutung alltglicher Erfahrungen richtet, die
nicht in die Systeme der Philosophen passen. Bourdieu war
vor allem fr die anticartesianische Dimension Pascals offen,
der den Primat der Vernunft negiert, ohne deren (relative)
f
Erkenntnisfunktion zu bestreiten/Pascal warnte vor zwei
bertreibungen: Die Vernunft ausschlieen, nur die Vernunft
anerkennen (zitiert in: Meditationen, 93). Und Bourdieu
zitiert gleich noch ein anderes Wort von Pascal: Wir sind
ebenso sehr automatisch handelnde Krper wie Geist. (Me-
ditationen, 21) Damit hatte Pascal gegen Descartes die Exklu-
sivitt des Bewusstseins, des Intellekts als Erkenntnisquelle
infrage gestellt und auf die Macht der - durch die Sozialisie-
rungsinstanzen vermittelten - Gewohnheiten verwiesen.
47
Whrend der Intellektualismus der Bewusstseinsphilosophie
darin besteht, die eigene relativ freie und privilegierte Situa-
tion auf den Handelnden schlechthin zu projizieren, handelt
es sich beim objektivistischen Ansatz nicht um einen Projek-
tionsprozess, der von der subjektiven Erfahrung ausgeht,
sondern um einen Theorieeffekt. Hier wird ein Modell
konstruiert, das die konkreten Handlungen als mechani-
schen Vollzug einer Regel sieht und nicht eine spezifische
Logik des Handeins in Betracht zieht. Die objektivistische
Erkenntnisweise, von der Bourdieu in seinem Entwurf einer
Theorie der Praxis spricht, schliet die Primrerfahrungen
der sozialen Akteure zugunsten von objektiven, vom Be-
wusstsein der Subjekte unabhngigen Beziehungen aus.
Diese Erkenntnisweise (bei der nach Bourdieu die struktu-
ralistische Hermeneutik von Saus sure, Levi-Strauss oder
Althusser nur einen Sonderfall bildet) erstellt die - gewhn-
lich konomischen oder linguistischen - objektiven Bezie-
hungen, die die verschiedenen Praxisformen und deren
Reprsentationen, d. h. im besonderen die praktische und
stillschweigende primre Erfahrung der vertrauten Welt,
strukturieren - freilich um den Preis des Bruchs mit dieser
primren Erfahrung, folglich mit den stillschweigend ber-
nommenen Voraussetzungen, die der sozialen Welt ihren
evidenten und natrlichen Charakter verleihen (Entwurf,
147). Der Primat kommt hier den vom Wissenschaftler er-
fassten objektiven Strukturen und Gesetzmigkeiten zu.
Die kritische Reflexion ber die Grenzen des wissenschaft-
lichen Verstehens hat indes nicht zum Ziel, so Bourdieu,
[ ... ) die wissenschaftliche Erkenntnis in ihrer einen oder anderen
Form zu diskreditieren, um ihr wie blich eine mehr oder weniger
idealisierte praktische Erkenntnis entgegenzustellen oder sie durch
diese zu ersetzen. Ihr Ziel ist vielmehr, die wissenschaftliche
Erkenntnis durch Befreiung von Verzerrungen, die ihr von den epis-
temologischen und sozialen Bedingungen ihrer Hervorbringung
aufgezwungen werden, vollstndig zu begrnden. Fern jeder Reha-
48
bilitierungsabsicht, wie sie die meisten Diskurse ber die Praxis
irregeleitet hat, zielt diese kritische Reflexion lediglich darauf ab, die
von wissenschaftlicher Erkenntnis implizit angewandte Theorie der
Praxis ans Licht zu ziehen und auf diese Weise eine wahrhaft wissen-
schaftliche Erkenntnis der Praxis und der praktischen Erkenntnis
mglich zu machen. (Sozialer Sinn, 53)
Es geht also darum, die spezifischen epistemologischen und
sozialen Bedingungen des theoretischen Erkennens zu er-
mitteln, um zu berprfen, inwieweit diese Bedingungen die
Sicht auf das Handeln und Erkennen der Akteure beein-
flussen.
Die Bedingungen der
Zwei Merkmale kennzeichnen das theoretische Erkennen
des Beobachters: Er ist nicht in die Irreversibilitt der fort-
schreitenden Zeit eingebunden, und er ist nicht gezwungen
zu handeln, das heit, unmittelbar-Entscheidungen zu tref-
fen, deren Folgen er nicht voraussehen kann. Zu den Bedin-
gungen des Beobachtenknnens und des Entwerfens einer
Theorie gehrt so die Situation der schale, der Mue, die
Bourdieu auch scholastische nennt (nicht ver-
!
standen als Schule, sondern eben als handlungsenthobene
Mue). Um Gedankensysteme entwerfen zu knnen, muss
man sich aus dem unmittelbaren Handlungskontext lsen.
Das theoretische Konstrukt kann damit als ein ernstes Spiel
ohne unmittelbare Folgen betrachtet werden, denn es muss
nicht als Lsung konkreter dringender Fragen entworfen
werden. Bourdieu unterstreicht die Ambivalenz dieses scho-
lastischen Universums, dieser - notwendigen - Situation der
handlungsenthobenen Mue: Die Trennung von der Welt der
Praxis ist eine Befreiung von ueren Zwngen, sie macht
frei fr die Arbeit an der Theorie, aber sie macht gleichzeitig
auch blind hinsichtlich der spezifischen Bedingungen der
Praxis.
49
In der Situation des wissenschaftlichen Beobachtens ist man
nicht nur einem unmittelbaren Handlungskontext enthoben,
man steht auch nicht in einem irreversiblen Zeitkontinuum.
Der Wissenschaftler hat Zeit und kann sich seine Gegen-
stnde immer wieder vornehmen und auch zu frheren
Stufen zurckkehren. Er untersucht die Fakten post festum,
wenn sie schon abgeschlossen sind; seine Gegenstnde situ-
ieren sich nicht in einer noch ungewissen Zukunft.
Es gibt eine Zeit der Wissenschaft, die nicht die der Praxis ist. Fr
den Analytiker ist die Zeit aufgehoben: nicht nur, wie seit Max Weber
hufig wiederholt, weil er immer erst analysiert, wenn alles schon
vorbei ist, und daher nicht im ungewissen ber das mgliche Gesche-
hen sein kann, sondern auch, weil er die Zeit hat zu totalisieren, d. h.
Zeiteffekte zu berwinden. Die wissenschaftliche Praxis ist derart
entzeitlicht, da sie gern sogar den bloen Gedanken an das von ihr
Verdrngte verdrngt: weil sie nur in einem Verhltnis zur Zeit
mglich ist, das dem der Praxis diametral entgegengesetzt ist, trachtet
sie, die Zeit zu ignorieren und damit die Praxis zu entzeitlichen.
(Sozialer Sinn, 149)
Mit dem Begriff der Totalisierung ist die synoptische Sicht
von Praktiken gemeint, die sich in der Realitt sukzessive
abspielen, die aber synchron in Modellen dargestellt werden.
Das Privileg, totalisieren zu drfen, so schreibt Bourdieu,
setzt einerseits die praktische (also implizite) Neutralisie-
rung der praktischen Funktionen voraus - d. h. im Einzelfall
die Ausklammerung der praktischen Verwendung der zeit-
lichen Bezugspunkte [ ... ]. Andererseits setzt dieses Privileg
auch die zeitaufwendige Nutzung dieser im Laufe der Ge-
schichte akkumulierten und mit Zeitaufwand erkauften
Verewigungsinstrumente der Schrift und der sonstigen Auf-
zeichnung und Analyseverfahren wie Theorien, Methoden,
Schemata usw. voraus. (Sozialer Sinn, 152)
Die Zeit- und Handlungsenthobenheit des wissenschaft-
lichen Beobachters bringt zweifellos Erkenntnisgewinn. Das
50
Problem liegt aber darin, diese (privilegierte) Sicht auf den
unmittelbar Handelnden zu projizieren. Wir wissen sehr
gut, da, wie Bachelard sagte, >die Welt, in der man denkt,
nicht die Welt ist, in der man lebt<. Man mu jedoch be-
stndig diesen Unterschied im Kopf haben, wenn man ver-
meiden will, die Welt so, wie man sie denkt, fr die Welt zu
halten, wie sie allen erscheint, die nicht die Mue haben, sie
zu denken, erklrte Bourdieu im Gesprch mit dem deut-
schen Historiker Lutz Raphael. 7 Der Intellektualismus oder
Intellektualozentrismus - so die Bezeichnung Bourdieus
fr diese Haltung - besteht darin, die weitgehend implizit
bleibende Erkenntnisweise der sozialen Akteure in ihrer
Praxis gleichzusetzen mit der unter der Bedingung der Zeit-
und Handlungsentlastetheit stehenden theoretischen Er-
kenntnisweise der Wissenschaftler und Intellektuellen. Der
Fehler des Intellektualismus besteht darin, den Standpunkt
des Schauspielers mit dem des Zuschauers zu verwechseln
(Sozialer Sinn, 151).
Die szientistische Illusion
Bourdieu bringt eine ganze Reihe von Beispielen eines sol-
chen scholastischen Fehlschlusses, unter anderem auch fr
die reine Sprachanalyse der strukturalen Sprachwissen-
schaft, die Sprache als ein kohrentes System von Oppositio-
nen und Identitten auffasst, was aber so vom Sprecher nie
wahrgenommen wird.
Saussures Standpunkt ist der des >unparteiischen Betrachters<, der
das Verstehen um des Verstehens willen sucht, was schlielich
dazu fhrt, da er diese >hermeneutische Intention< in die sozialen
Akteure verlegt und zum Prinzip ihrer Praktiken erklrt. Das ist die
Haltung des Grammatikers, der die Absicht hat, die Sprache zu stu-
dieren und zu kodifizieren, im Gegensatz zu der des Redners, der
mit Hilfe der performativen Wirksamkeit des Wortes in der Welt
und auf die Welt wirken mchte. Wer die Sprache als ein Objekt der
SI
Analyse behandelt, statt sie zum Denken und Sprechen zu benutzen,
lt sich dazu verleiten, sie als logos im Gegensatz zur praxis zu
konstituieren, als toten Buchstaben ohne praktischen Nutzen oder
ohne anderen Zweck als den, interpretiert zu werden, wie man ein
Kunstwerk interpretiert [ ... ]. Die Grammatikalitt ist keine notwen-
dige und zureichende Bedingung der Sinnproduktion, und die Spra-
che ist nicht fr die sprachwissenschaftliche Analyse gemacht, son-
dern um gesprochen und umstndegerecht gesprochen zu werden.
(Reflexive Anthropologie, 175 f.)
Fr Bourdieu liegt schon der Unterscheidung zwischen
langue und parole - parole als bloe Realisierung im ge-
sprochenen Wort - eine intellektualistische Philosophie zu-
grunde. Er versucht mit der Infragestellung dieser Setzung
die Antinomie zwischen einer rein internen und einer rein
konomischen Sprachbetrachtung zu berwinden. Beide
Anstze verkannten, dass sprachliche Verhltnisse immer
Verhltnisse der symbolischen Macht sind, durch die die
Machtverhltnisse zwischen den Sprechern und ihren jewei-
ligen sozialen Gruppen in verwandelter Gestalt aktualisiert
werden. Infolgedessen ist es gar nicht mglich, einen Kom-
munikationsakt in den Grenzen einer rein sprachlichen Ana-
lyse zu interpretieren. (Reflexive Anthropologie, 177)
In den Augen von Bourdieu erklrt sich die intellektualisti-
sche Sichtweise auch aus der Verbundenheit der Wissen-
schaftler mit der Wissenschaft und ihrem sozialen Prestige,
was sie anfllig mache fr die Vorstellung, ihr oft unter gro-
en Anstrengungen erworbenes Wissen sei dem Alltags-
verstand berlegen, anstatt ber die Grenzen zu reflektieren,
welche der wissenschaftlichen Erkenntnis gerade dadurch
gezogen werden, dass sie auf einem Privileg beruht.
Wenn Bourdieu im Gesprch mit Beate Krais vor der Illusion
einer unmittelbaren Erkenntnis - so die subjektivistische
Vision - warnt, so warnt er gleichzeitig vor dem Gegenteil,
der szientistischen Illusion, der Illusion des absoluten Wis-
sens. (Soziologie als Beruf, 273) Bourdieu rekonstruiert
52
dann leicht ironisch den Gestus dieses Ansatzes: Die Ak-
teure befinden sich im Irrtum, in einem Irrtum aus Man-
gel: Die Erkenntnis des Ganzen bleibt ihnen versagt, also ist
ihre Erkenntnis primr, gnzlich naiv. Dann kommt der Wis-
senschaftler daher, der das Ganze erfat und der berhaupt
im Vergleich zu den normalen Sterblichen, die nichts ver-
stehen, eine Art Gott ist. (Soziologie als Beruf, 273) Diewis-
senschaftliche Objektivierung knne auch eine Mglichkeit
sein, sich gegenber den Konkurrenten als eine Art Gottva-
ter aufzuspielen. Es gibt indes Dinge, die man nicht ver-
steht, wenn man den wissenschaftlichen Blick nicht selbst
zum Objekt der Untersuchung macht. Um den subjektivisti-
schen und den objektivistischen Intellektualismus zu ber-
winden, ist es unabdingbar, eine Erkennt-
nis der praktischen Erkenntnisweise (Sozialer Sinn, 55) zu
konzipieren.
Eine Theorie der Praxis
Es ist nicht leicht, ber Praxis anders als negativ zu reden
(Sozialer Sinn, 147); die Praxis wird von Bourdieu vor allem
durch das bestimmt, was sie nicht ist; er wird nicht mde, die
intellektualistischen Projektionen abzuwehren. Vor allem
kann der in die Handlung involvierte Akteur nicht bestimmt
werden durch eine Distanz zwischen Subjekt und Objekt,
Ich und Welt, wie das beim auenstehenden Beobachter in
einem gewissen Sinn der Fall ist. Bourdieu erklrt das auch
wieder durch ein Pascal-Zitat: Le monde me comprend,
mais je le comprends - also etwa: Ich bin in der Welt enthal-
ten, aber die Welt ist auch in mir enthalten [ ... ]. Der Akteur
(der weder ein Subjekt oder Bewutsein ist noch ein bloer
Trger einer Rolle oder eine bloe Aktualisierung einer
Struktur oder Funktion) und die soziale Welt [ ... ] sind [ ... ]
in einem regelrechten ontologischen Einverstndnis vereint.
(Reflexive Anthropologie, 161) So lsst diese Koinzidenz
S3
von Dispositionen und Position, vom Sinn fr das Spiel und
dem Spiel selbst, den Akteur tun, was er zu tun hat, ohne da
dies explizit als Ziel formuliert werden mte, also jenseits
von Kalkl und selbst Bewutsein, jenseits von Diskurs und
Darstellung (Reflexive Anthropologie, 162). Die Logik der
Praxis ist also keine Realisierung eines bewusst formulierten
Ziels. Als eine schpferische Spontaneitt, die sich in der
unvorhergesehenen Konfrontation mit unaufhrlich neuen
Situationen auseinandersetzen muss, gehorcht die Praxis ei-
ner Logik des Unscharfen, Ungefhren, die das normale
Verhltnis zur Welt bestimmt (Rede und Antwort, 101). Das
Moment der Unbestimmtheit ist also relativ gro; und das
Handeln kann durch Improvisation bestimmt sein, aber auch
durch einen hohen Grad an Formalisierung, vor allem wenn
die Situationen risiko reich sind. Gibt es Spielregeln, dann
heit das immer auch, dass man mit den Regeln spielen
kann: Die Logik der Praktik besteht darin, nicht weiter als
bis zu jenem Punkt logisch zu sein, ab dem die Logik nicht
mehr praktisch wre. (Rede und Antwort, 103).
Die praxeologische Erkenntnisweise
Wegen der (reziproken) Eingebundenheit des Subjekts in der
Welt und der Welt im Subjekt entwickelt das Subjekt im
Laufe seiner Erfahrungen ein praktisches Verstndnis der
Welt, die ihm vertraut wird. Dieses praktische Verstehen ist
etwas anderes als das hermeneutische Verstehen eines Tex-
tes. Das Subjekt versteht aus der Situation heraus, was fr es
wichtig ist, und kann darauf angemessen reagieren. Die
Fhigkeit, spontan die konkrete Situation zu verstehen und
angemessen zu reagieren, nennt Bourdieu den praktischen
Sinn (die deutsche bersetzung von sens pratique als
sozialer Sinn ist nicht angemessen).
Die vermittelnde Instanz zwischen Welt und Subjekt ist da-
bei der Krper; er ist der Trger einer kreativen Verstehens-
fhigkeit. Es ist darum kein Zufall, dass Bourdieu immer
S4
wieder auf den Sport, namentlich den Fuball, rekurriert,
wenn er seine Praxis-Theorie illustrieren will (obwohl er, aus
dem franzsischen Sdwesten stammend, Rugby bevorzugte
und sogar ein Vorwort zu einem Fotoband ber den Rugby-
sport schrieb). Gerade am Beispiel des Fuballs zeigt er den
besonderen Charakter der Zeitlichkeit der Praxis auf: Zeit als
irreversibles Kontinuum und Zeit als Dringlichkeit. Der Spie-
ler kann sich nicht auf die Gegenwart beschrnken oder sei-
nen Blick kontemplativ auf die Vergangenheit richten. Sein
Handeln ist immer eine Antizipatioo.Xler Zukunft, die in sei-
ner Gegenwart prsent ist. Der Spieler muss noch im hit-
zigsten Kampf die Spielzge seiner Gegner oder Mitspieler
intuitiv erfassen und adquat reagieren. Er spielt den Ball
nicht dorthin, wo der Mittelstrmer gerade steht, sondern
an den Punkt, den dieser - vor dem ihn deckenden Vertei-
diger - sogleich erreichen wird. Er identifiziert sich mit dem
Knftigen und postuliert dadurch, dass die Zeit kontinuier-
lich ist.
Die zweite wesentliche Eigenschaft der Praxis ist ihre Dring-
lichkeit. Als Spieler muss ich die erwarteten Spielzge
durchziehen, die in der Logik des in die Zukunft gerichteten
Spiels vorgegeben sind. Nur derjenige, der sich aus dem Spiel
zurckzieht und damit auf das verzichtet, worum es beim
Spiel geht, das Setzen auf die Zukunft, kann die zeitliche
Abfolge als diskontinuierlich empfinden.
Um die Logik der Praxis jenseits der subjektivistischen Il-
lusion einer unmittelbaren Erkenntnis und der objektivisti-
schen Illusion absoluten Wissens zu erfassen, pldiert
Bourdieu auf der forschungspraktischen Ebene fr das, was
er eine praxeologische Erkenntnisweise (Entwurf, 147)
nennt. Diese Erkenntnisweise annulliert die Ergebnisse des
objektiven Wissens nicht, sondern berschreitet sie, um all
das zu integrieren, was man ausschlieen musste, um die
Beobachtersicht einnehmen zu knnen. Die praxeologische
Erkenntnis definiert sich zunchst negativ durch die Einsicht
in die Grenzen der theoretischen Erkenntnis, sei sie nun
SS
objektivistisch oder subjektivistisch. Bourdieu spricht hier
von einem doppelten Bruch: Die Sozialwissenschaft muss
zunchst - wie der Objektivismus - mit der eingeborenen
Erfahrung und der eingeborenen Darstellung dieser Erfah-
rung brechen und dann in einem zweiten Bruch die mit der
Position des objektiven Beobachters verbundenen Vorausset-
zungen infrage stellen.
Ein wichtiges Element, um die naive scholastische Projektion
zu vermeiden, ist fr Bourdieu die Reflexivitt, die epistemo-
logische Wachsamkeit, die stets die besonderen Bedingun-
gen der kontemplativen Sichtweise mit bedenkt und sie nicht
unbesehen auf die Handelnden bertrgt.
Ein weiteres wichtiges Element ist der Verzicht auf eine ge-
schlossene Grotheorie, die immer in Gefahr gert, die em-
pirischen Tatbestnde blo als Belege der Theorie einzustu-
fen. Bourdieu unterstreicht so, dass die Denkwerkzeuge bei
ihm nur in den Resultaten sichtbar sind, die sie produzieren,
und nicht als solche konstruiert sind. Die Systematisierung
kommt notwendig ex post, nmlich in dem Mae, wie frucht-
bare Analogien auftauchen, wie die ntzlichen Eigenschaf-
ten des Begriffs formuliert und erprobt werden. (Reflexive
Anthropologie, 198) Kant paraphrasierend, meint Bourdieu,
dass Forschung ohne Theorie blind und Theorie ohne For-
schung leer ist (Reflexive Anthropologie, 198). Er illustriert
seine Position durch ein literarisches Beispiel, die Chartreuse
de Parme von Stendhal. Napoleon steht bei der Schlacht auf
dem Hgel; er hat den berblick, er denkt sich Schlachten
aus, aber taucht nicht in Waterloo auf - das ist die Position
des Gro theoretikers, des Sozialphilosophen. Die Perspek-
tive des Empirikers, mit dem sich Bourdieu identifiziert, ist
die der Romanfigur Fabrice, der zunchst nichts versteht und
sieht und dem die Kugeln nur so um die Ohren fliegen. In
der Tat gengt es, sich einmal an die vordersten Linien zu
begeben, damit der Blick auf die gesellschaftliche Welt ein
grundlegend anderer wird. Natrlich ist die Sicht der Gene-
rle ntzlich; ideal wre es, knnte man beides verbinden:
56
den berblick des Generals und die einzelne Wahrnehmung
des gemeinen Soldaten im Getmmel. Theorie und Empirie
ist nichts anderes! (Verborgene Mechanismen, 43f.) Diese
praxeologische Erkenntnisweise, die eIfe Aporien einer sub-
jektivistischen oder objektivistischen theoretischen Vernunft
zu berwinden trachtet, ist nicht die Frucht eines abstrakten
Gedankensystems, sondern entwickelte sich - gewisserma-
en auf dem Schlachtfeld - in und durch die empirischen
ethnologischen und soziologischen Untersuchungen der al-
gerischen Gesellschaft, des lndlichen Milieus der Pyrenen
und des Bildungssystems Frankreichs.
Auf der Basis dieser erkenntnistheoretischen Position bilde-
ten sich dann drei zentrale Kategorien aus, die den Ansatz
von Bourdieu unverwechselbar prgen: der Begriff des Ha-
bitus als Vermittlungsinstanz zwischen Struktur und Sub-
jekt, als die Eigenschaft, die die sozialen Prgungen der Sub-
jekte und ihren (relativen) Freiraum gleichzeitig erfasst,
dann die Kategorie des Kapitals, das aber nicht blo als ko-
nomische Gre gedacht wird, sondern als spezifische Aus-
stattung, die in unterschiedlichen Bereichen unterschied-
liche Wirkungen hervorruft. Der Begriff der Gesellschaft
wird schlielich ersetzt durch den des sozialen Raums, der
sich ausdifferenziert in unterschiedliche Felder, die nicht nur
Kraft-, sondern auch Kampffelder sind, die sich durch ihre
permanente Dynamik auszeichnen.
Mit diesen drei zentralen Kategorien brachte Bourdieu die
Akteure wieder ins Spiel und auch die Geschichtlichkeit, die
durch den Strukturalismus ausgeblendet worden waren,
ohne jedoch in eine Subjektphilosophie zurckzufallen.
57
Die zentralen Kategorien Bourdieus
Der Habitusbegriff: Freiheit oder Determination?
Bourdieu sah sich vor die Aufgabe gestellt, die Vorstellung
einer totalen Freiheit des Individuums, die ihm als eine Pro-
jektion der privilegierten Situation der Intellektuellen er-
schien, zu berwinden, ohne ins Gegenteil zu verfallen, in
die Vorstellung einer vlligen Determination des Menschen,
die freilich nicht mehr biologisch bestimmt wurde wie zu
Zeiten des Positivismus im 19. Jahrhundert, sondern eher
kulturell als Determination durch Diskurssysteme, kono-
misch durch wirtschaftliche Strukturen, sozial durch Klassen-
strukturen. Es ging ihm darum, die Erfahrungen der Akteure
in ein Erklrungsmodell ihres HandeIns zu integrieren. Ich
wollte, wenn Sie so wollen, erklrt er im Rckblick, die
leibhaftigen Akteure wieder ins Spiel bringen, die durch Levi-
Strauss und die Strukturalisten, zumal Althusser, dadurch
eskamotiert worden waren, da man sie zu Epiphnomenen
der Struktur erklrt hatte. (Rede und Antwort, 28)
Bourdieu gelangte zu der Erkenntnis, dass Handeln nicht
blo Vollzug einer Regel ist. Auf der Basis seiner Dispositio-
nen kann ein Akteur Spielzge durchziehen, die nicht vor-
hergesagt werden knnen. Es galt, das Paradox zu beschrei-
ben, dass ein Verhalten auf Ziele gerichtet sein kann, ohne
bewusst durch sie geleitet zu sein. Der Rekurs auf das Be-
wusstsein des Akteurs kann hier nicht weiterhelfen, das Prin-
zip der Regel ebenso wenig. In seinen frhen Arbeiten griff
Bourdieu auf Max Weber (1864-1920) zurck, der auch die
Beziehung zwischen den objektiven Chancen und den sub-
jektiven Erwartungen thematisierte. Er bezog sich zunchst
auf den weberschen Begriff des Ethos, um die Verinnerli-
chung objektiver Beziehungen zu bezeichnen.
58
Dann aber wird der Begriff des Habitus fr ihn zu einer zen-
tralen Kategorie. Zunchst verwendete Bourdieu den Begriff
des Habitus im Rckgriff auf Marcel Mauss, um bestimmte
Krperhaltungen zu beschreiben. Der Krper ist fr ihn nicht
blo eine Sache, ein An-sich wie bei)artre, die durch das
Bewusstsein beherrscht werden muss, sondern eine Aus-
drucksweise, die auf kollektive Gewohnheiten verweist, die
von einer Gesellschaft zur anderen variieren. Bourdieu stellte
das fest, als er die Gangart der Bauern im Bearn beobachtete.
Nach Mauss entstehen die Krperhaltungen nicht durch
Nachahmung, sondern werden anerzogen. Der wilde Kr-
per wird kulturiert, zeitlich strukturiert durch die pda-
gogische Arbeit, die den Aufschub der unmittelbaren Trieb-
befriedigung verlangt. Die pdagogische Autoritt prgt jene
zeitlichen Strukturen ein, die den Habitus in die Logik des
Aufschubs und des Umwegs, folglich des Kalkls, einfh-
ren (Entwurf, 199). Indern er die Kultivierung des Kr-
pers unterstreicht, hebt sich Bourdieu von einer behavioris-
tischen Sichtweise ab, die die Verhaltensweisen nur auf
physiologische Reflexe reduziert. Der Krper denkt immer.
(Entwurf, 199)
Kollektive Denkformen einer Epoche
Bezog Bourdieu den Begriff des Habitus zuerst im Gefolge
von Mauss auf Krpertechniken, so weitete er dieses Konzept
spter auch auf intellektuelle Wahrnehmungsweisen (in ih-
rer kollektiven Form) aus, vor allem nach der Lektre von
Erwin Panofskys Buch Gothic Architecture and Scholasticism,
das Bourdieu 1967 in seiner Reihe Le sens commun (Edi-
tions de Minuit) herausgab. Im Unterschied zu einer Konzep-
tion, die den Menschen als passives Wesen versteht, das die
Eindrcke der Welt aufnimmt, stand Bourdieu der neukan-
tianischen Tradition nahe, die den aktiven Charakter der Er-
kenntniskategorien betont, ihre strukturierende Funktion als
symbolische Form einer historischen Epoche, ein Gedanke,
59
der auch bei Panofskys Analyse der Perspektive als einer his-
torischen Form zugrunde liegt. Fr Bourdieu sind aber hn-
lich wie bei Durkheim und Mauss die strukturierenden Er-
kenntnis kategorien nicht universell, sondern spezifisch fr
bestimmte soziale Gruppen in einer bestimmten historischen
Situation. Er bernahm den Habitusbegriff von Panofsky, um
ihn gleichzeitig zu re interpretieren. Mit Panofsky hatte der
alte Habitusbegriff, der schon bei Aristoteles und dann in der
Rhetorik Ciceros eine bedeutende Rolle gespielt hatte, wieder
einen neuen theoretischen Status erlangt. Panofsky hat in
dem genannten Werk ber gotische Architektur und Scho-
lastik, das 1951 auf Englisch erschien, die kunstgeschichtli-
che These aufgestellt, dass gewisse Stilelernente, etwa der go-
tischen Architektur, sich aus mental habits erklren lassen
,
die zeitgleich auch in anderen Disziplinen aufzufinden sind
und durch Schulbildung verbreitet werden. Dieser Habitus-
begriff reaktiviert die geistige Dimension des Sinnpotenzials.
Dann geht es um die kollektive Dimension, um die mental
habits einer Epoche, und nicht um den spezifischen Habitus
etwa eines Redners. Und schlielich handelt es sich auch um
ein totalisierendes Konzept, das eine Reihe von Kulturph-
nomenen urschlich erklren soll. Es ist ganz offensichtlich,
dass es sich bei den mental habits um erworbene Disposi-
tionen handelt, die gleichzeitig historisch verortet sind.
Bourdieu hat nicht blo Panofskys Werk ediert, sondern
dazu auch ein umfangreiches Nachwort geschrieben, das
1970 in deutscher Version unter dem Titel Der Habitus als
Vermittlung zwischen Struktur und Praxis in dem Sammel-
band Zur Soziologie der symbolischen Formen erschien.
Schon der Titel macht ersichtlich, dass es nicht nur um eine
Rekapitulation der Thesen von Panofsky geht.
Bourdieu weist zunchst darauf hin, dass die Suche nach ei-
nem Brennpunkt aller symbolischen Ausdrucksformen sich
zumeist eher dem Intuitionismus einer transzendenten
oder mystischen Sinngebung als einem wissenschaftlichen
Impuls verdanke, der sich oft in einem Zirkelschluss zu ver-
60
/
stricken drohe. Man finde eben das, was man schon in der
Ausgangshypothese postuliert habe. Das heit aber keines-
wegs, dass auf den Vergleich verschiedener Bereiche der so-
zialen Wirklichkeit im Namen eines engen Positivismus
verzichtet werden muss. Der Vergleich - hier zwischen den
scholastischen Denkgewohnheiten und gotischer Architek-
tur - ist aber nur dann heuristisch fruchtbar, wenn man sich
nicht an den Inhalten orientiert, sondern an den Formen, am
Modus Operandi.
Nach Panofsky darf man sich nicht auf den Phnomen sinn
der Kunstwerke beschrnken, sondern muss zum Bedeu-
tungssinn vorstoen. Der immanente Sinn kann nur dann er-
fasst werden, wenn man ikonografische Bedeutungen oder
Kompositionsverfahren als kulturelle Symbole, als Aus-
druck der Kultur einer Nation oder einer Epoche deutet. Die
sthetischen und formalen Verfahren gewinnen erst im
Lichte der hheren Schicht, die sie umgreift, ihre volle Be-
deutung.
Dieses Konzept, knstlerische Produkte als Ausdruck einer
kollektiven Denkgewohnheit zu sehen, bedeutet zunchst
einen Bruch mit der vorwissenschaftlichen knstlerischen
Selbststilisierung des schpferischen Individuums - als
Ausdruck des knstlerischen Selbstverstndnisses im bri-
gen erst seit der Romantik dominant -, das sich zum allei-
nigen Ursprungsprinzip des Werkes erklrt. Wer Individua-
litt und Kollektivitt zu Gegenstzen macht, blo um den
Rechtsanspruch des schpferischen Individuums und das
Mysterium des Einzelwerkes wahren zu knnen, schreibt
Bourdieu, begibt sich der Mglichkeit, im Zentrum des In-
dividuellen selber Kollektives zu entdecken; Kollektives in
Form von Kultur - im subjektiven Sinn des Wortes cultivation
oder Bildung oder, nach Erwin Panofskys Sprachgebrauch,
im Sinne des Habitus, der den Knstler mit der Kollektivitt
und seinem Zeitalter verbindet und, ohne da dieser es
merkte, seinen anscheinend noch so einzigartigen Projekten
Richtung und Ziel weist. (Symbolische Formen, 132)
61
Wenn hier das Habituskonzept zuerst an der knstlerischen
Produktion erprobt wurde, die der Common Sense und die
Produzenten selbst dem schpferischen Genie, dem genia-
len Individuum, und keineswegs kollektiven Denkgewohn-
heiten zuweisen, dann wurde in dieser Testreihe gleich die
extremste Position auf der Skala ausgewhlt. Lsst sich
beim knstlerischen Schaffen der Beweis der sozialen Be-
dingtheit erbringen, so ist es umso leichter, die These auch
fr andere Formen des sozialen Handeins vorzulegen, die
weniger exklusiv dem reinen individuellen Willen zuge-
schrieben werden. Da aber diese Bedingtheit dem Bewusst-
sein des Knstlers und meist auch dem Bewusstsein all derer
entgeht, die derselben Kultur verhaftet sind, ist der Beweis
der Bedingtheit in einem positivistischen Sinn nicht leicht zu
erbringen.
Das Gestaltungsprinzip, das das Schaffen im Bereich der
Philosophie und der Kunst erklrt, geht indes auf eine Ins-
titution zurck, die diesen Habitus formte, auf die Schule als
verhaltensnormierende Instanz. (Symbolische Formen, 138)
Panofsky gibt sich nicht mit vagen mystifizierenden Erkl-
rungen wie Zeitgeist oder einheitliche Weltanschauung
zufrieden, sondern identifiziert konkret eine Institution, die
einheitliche Denk- und Handlungsweisen produziert.
In einer Gesellschaft, in der eine Schule das Monopol der Vermitt-
lung von Bildung innehat, finden die geheimen Verwandtschaften,
das einigende Band der menschlichen Werte (und zugleich der Le-
bensfhrung und des Denkens) ihren prinzipiellen Nexus in der
Institution der Schule, fllt dieser doch die Funktion zu, bewut
(oder zum Teil auch unbewut) Unbewutes zu bermitteln oder,
genauer gesagt, Individuen hervorzubringen, die mit diesem System
der unbewuten (oder tief vergrabenen) Schemata ausgerstet sind,
in dem ihre Bildung bzw. ihr Habitus wurzelt. Kurz, die ausdrck-
liche Funktion der Schule besteht darin, das kollektive Erbe in ein
sowohl individuell als auch kollektiv Unbewutes zu verwandeln.
(Symbolische Formen, 139)
62
Damit wird eine sehr alte Bedeutungsschicht des Habitus-
begriffes reaktiviert, die ihn als dauernde Beschaffenheit ei-
ner Person definiert, die nicht ursprnglich, sondern erwor-
ben ist und so zu einer zweiten Natur wird. Die erworbenen
Dispositionen werden zu einer zweiten Natur, weil der Ein-
zelne sich dieser Inkorporation nicht mehr bewusst ist.
Die zentrale Rolle der Schule ist nun gerade fr die Scho-
lastik - nomen est omen - evident, deren Gedankengebude
sich am Prinzip der schulischen Vermittlung, eines rein p-
dagogischen Imperativs orientierte, und zwar nicht blo am
Kommentar kanonischer Texte wie in den traditionellen
Klosterschulen, sondern der disputatio und der Dialektik im
Rahmen rivalisierender Denkschulen der Pariser Universitt.
Dieser historische Spezialfall des durch die Institution Schule
im Zeitalter der Scholastik geformten Habitus ist indes nach
Bourdieu auf andere Gesellschaften bertragbar, die die
Institution Schule nicht kennen, in denen nach der Termi-
nologie von Durkheim und Mauss den schon mehrmals er-
whnten primitiven Formen der Klassifikation dieselbe
Funktion zukommt.
JJEine generative Grammatik der Handlungsmustefll
Wenn der Bildungsbestand bei Panofsky als Habitus bezeich-
net werde, dann bedeute dies nicht, dass es sich um ein all-
gemeines Repertoire von festen Antworten handle, sondern
um eine Disposition, die eine Unzahl einzelner Schemata
hervorzubringen vermge. In der Terminologie der genera-
tiven Grammatik Noam Chomskys liee sich der Habitus als
ein System verinnerlichter Muster definieren, schreibt Bour-
dieu, die es erlauben, alle typischen Gedanken, Wahrneh-
mungen und Handlungen einer Kultur zu erzeugen - und nur
diese. (Symbolische Formen, 143) Im selben Text spricht
Bourdieu vom Habitus als einer generativen Grammatik der
Handlungsmuster. Der Habitusbegriff wird so von Bourdieu
ber Chomskys generative Idee re interpretiert, um dergestalt
63
die aktive, schpferische Seite zu unterstreichen. Bourdieu
betont in den spteren Gesprchen sehr stark den generati-
ven, ja kreativen Aspekt seines Habitusbegriffs; viele Kritiker
htten sich indes eine mechanistische Vorstellung von einem
gegen den Mechanismus konstruierten Begriff (Reflexive
Anthropologie, 155) gemacht.
In den ersten Definitionen des Habitusbegriffs, etwa im Ent-
wurf einer Theorie der Praxis, ist aber eine gewisse Nhe zu
einer deterministischen Sichtweise nicht abzustreiten. Das
erklrt sich wohl auch aus der damaligen Dominanz des
strukturalistischen Modells. Bourdieu konnte sich der Ein-
sicht nicht verstellen, dass sich zahllose Handlungsvollzge
hneln (vor allem innerhalb einer Gruppe) und dass sie trotz-
dem nicht als bloer Vollzug eines Befehls oder Anwendung
einer Regel verstanden werden knnen. Der Habitusbegriff
sollte aus dieser Aporie herausfhren. Die leibhaftigen Ak-
teure wollte Bourdieu eben durch die Einfhrung des Habi-
tusbegriffs wieder ins Spiel bringen, den er im Entwurf einer
Theorie der Praxis folgendermaen bestimmte:
Die fr einen spezifischen Typus von Umgebung konstitutiven
Strukturen (etwa die eine Klasse charakterisierenden materiellen
Existenzbedingungen) , die empirisch unter der Form von mit einer
sozial strukturierten Umgebung verbundenen Regelmigkeiten
gefat werden knnen, erzeugen Habitusformen, d. h. Systeme dau-
erhafter Dispositionen, strukturierte Strukturen, die geeignet sind,
als strukturierende Strukturen zu wirken, mit anderen Worten: als
Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxis formen und
Reprsentationen, die objektiv >geregelt< und >regelmig< sein kn-
nen, ohne im geringsten das Resultat einer gehorsamen Erfllung
von Regeln zu sein. (Entwurf, 164 f.)
Wichtig ist der Hinweis, dass es sich beim Habitus um struk-
turierte Strukturen handelt, die so schon ein Produkt der Ver-
gangenheit sind, die aber Vorstellungen und Handlungs-
formen der Gegenwart prgen; diese Dispositionen wirken
64
dauerhaft, was den Eindruck von Regelhaftigkeit erweckt,
obwohl keine Regel als Ursprung auszumachen ist. Man fin-
det eine fast identische Definition im acht Jahre spter pub-
lizierten Werk Sozialer Sinn (89f.). Fr diese Regelmigkei-
ten der Vorstellungs- und Handlungsmuster gebraucht
Bourdieu oft auch das Bild eines Orchesters ohne Dirigenten
oder ein Bild, das er Leibniz entlehnt: das von zwei Uhren,
die vollkommen miteinander bereinstimmen, ohne dass sie
von einer Person in jedem Augenblick gleich eingestellt wer-
den. So knnen Praxisformen einer Gruppe oder Klasse
ohne explizite Abstimmung im Einklang stehen, wobei die
Handelnden selbst dies gar nicht wissen oder zumindest
nicht mit Absicht so ausfhren. Der Habitus bedeutet, dass
sich frhere Erfahrungen in der Form von Wahrnehmungs-,
Denk- und Handlungsschemata niederschlagen, die dann bei
neuen Problemen in analoger Form bertragen oder modifi-
ziert werden, was die Konstanz der Praktiken viel eher garan-
tiert als formale Regeln oder Normen. Beim Habitus handelt
es sich um ein erworbenes und nicht um ein angeborenes
(natrliches) Erzeugungsschema; darum knnen alle Ge-
danken, Wahrnehmungen und Handlungen frei hervorge-
bracht werden, die innerhalb der Grenzen dieses Habitus (als
der Hervorbringungsbedingung) liegen. Da der Habitus eine
unbegrenzte Fhigkeit ist, in vlliger (kontrollierter) Freiheit
Hervorbringungen - Gedanken, Wahrnehmungen, uerun-
gen, Handlungen - zu erzeugen, die stets in den historischen
und sozialen Grenzen seiner eigenen Erzeugung liegen, steht
die konditionierte und bedingte Freiheit, die er bietet, der
unvorhergesehenen Neuschpfung ebenso fern wie der sim-
plen mechanischen Reproduktion ursprnglicher Konditio-
nierungen. (Sozialer Sinn, 103) Das Konzept des Habitus er-
laubt es, Freiheit zu denken, die aber nie eine absolute,
sondern eine bedingte ist, was dann gleichzeitig den unbe-
dingten Determinismus ausschliet.
65
Der Habitus - ein Ergebnis der Sozialisation
Eine Art primrer Habitus wird im Laufe der Sozialisation in
der Familie ausgebildet. Ein wichtiges Instrument der pda-
gogischen Arbeit ist die Anerkennung durch den anderen,
wodurch das Kind schon frh das Soziale verinnerlicht. Da-
bei ist die Position, die die Familie im sozialen Raum ein-
nimmt, entscheidend. Deren Dispositionen werden ber-
nommen und im Denken, Reden und Handeln reproduziert.
Das uere wird verinnerlicht. Wir verinnerlichen Denk- und
Handlungsweisen, die mit dem sozialen Status der Eltern in
Zusammenhang stehen. Sptere Entscheidungen werden
nicht auf der Basis einer rationalen Berechnung der Erfolgs-
chancen getroffen, wie es die Theorien des Homo oecono-
micus oder die Spieltheorie suggerieren. Der Habitus weckt
Hoffnungen, die den objektiven Bedingungen entsprechen,
die als Handlungs- und Denkschemata verinnerlicht werden.
Diese Verinnerlichung vollzieht sich ber ein ganzes Corpus
halb formalisierter Weisheiten wie sprichwrtliche Redewen-
dungen, Gemeinpltze und ethische Vorschriften (Das ist
nichts fr uns) sowie unbewusster Prinzipien, die ber eine
von Regelmigkeiten bestimmte Lehrzeit vermittelt werden,
in der zwischen vernnftigen und unvernnftigen (Ver-
rcktheiten) Verhaltensweisen unterschieden wird.
Ein sekundrer Habitus wird durch die Sozialisation im
Schulwesen ausgebildet, wo der primre Habitus verstrkt
oder auch modifiziert werden kann. Wenn im Habitus immer
auch die Erfahrungen der Vergangenheit aufgehoben sind, so
ist dieser doch nicht starr, sondern anpassungsfhig, selbst
wenn die frhen Spuren stets prgend wirken. Dass Bourdieu
selbst, der aus einer einfachen Postbeamtenfamilie buer-
lichen Ursprungs stammte, mit der Professur am College de
France die hchste akademische Stufe erklomm, wider-
spricht nicht seiner Habitustheorie, die nun gerade nicht eine
mechanische Determination durch das Milieu annimmt, son-
derneine flexible Wirkung der frhen Prgung. Bourdieu
66
stellte - wegen seiner Herkunft aus bescheidenen sozialen
Verhltnissen, allerdings verknpft mit einer ausgezeichne-
ten Ausbildung - bei sich selbst einen gespaltenen Habitus
fest, der ihn die Berufung ans College de France, die gleich-
zeitig mit der Nachricht vom Tod seines Vaters eintraf, als
eine Mischung von Anmaung und Verrat wahrnehmen
lie. (Selbstversuch, 123)
Der Habitus als Generator von Lebensstilen
Der Habitus ist freilich nicht ausschlielich ein Klassenhabi-
tus; eine solche These wrde ja auch dem Anliegen wider-
sprechen, die Akteure wieder ins Spiel zu bringen, die von
den Strukturalisten als bloe Epiphnomene der Strukturen
betrachtet wurden. Als Produkt der Geschichte produziert
der Habitus individuelle und kollektive Praktiken. Der indivi-
duelle Habitus, der sich der Wahrnehmung unmittelbar dar-
bietet und in der Form der Eigennamen gesellschaftlich iden-
tifiziert wird, ist fr Bourdieu eine Variante des Klassen- und
Gruppenhabitus: Jedes System individueller Dispositionen
ist eine strukturale Variante der anderen Systeme, in der die
Einzigartigkeit der Stellung innerhalb der Klasse und des
Lebenslaufs zum Ausdruck kommt. Der >eigene< Stil, d. h. je-
nes besondere Markenzeichen, das alle Hervorbringungen
desselben Habitus tragen, seien es nun Praktiken oder
Werke, ist im Vergleich zum Stil einer Epoche oder Klasse
immer nur eine Abwandlung, weswegen der Habitus nicht
nur durch Einhaltung des Stils [ ... ] auf den gemeinsamen Stil
verweist, sondern auch durch den Unterschied, aus dem die
>Machart< besteht. (Sozialer Sinn, 113)
Bourdieu hat Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre
die Ausprgungen des Habitus in der Form unterschiedlicher
Lebensstile der sozialen Gruppen in Frankreich namentlich
in seinem Buch Die feinen Unterschiede analysiert. Der Ha-
bitus erscheint hier als Prinzip der Generierung von unter-
schiedlichen und der Unterscheidung dienenden Praktiken:
67
Was der Arbeiter it und vor allem, wie er it, welchen Sport
er treibt, welche politischen Meinungen er hat und wie er sie
zum Ausdruck bringt, unterscheidet sich systematisch von
den entsprechenden Konsum- und Verhaltens gewohnheiten
der Unternehmer in der Industrie. (Praktische Vernunft, 21)
Der Habitus bringt aber nicht blo unterschiedliche Hand-
lungs- und Denkschemata hervor, sondern auch unterschied-
liche Klassifikationsschemata der Handlungen der anderen.
In den Feinen Unterschieden ging es Bourdieu nicht darum,
aufzuzeigen, der Antrieb allen menschlichen Handeins sei
die Suche nach dem Unterschied: [ ... ] ein Unterschied, ein
Unterscheidungsmerkmal, weie Hautfarbe oder schwarze
Hautfarbe, Taille oder Bauch, Volvo oder 2CV, Rotwein oder
Champagner, Pernod oder Whisky, Golf oder Fuball, Klavier
oder Akkordeon, Bridge oder Skat [ ... ], wird nur dann zum
sichtbaren, wahrnehmbaren, nicht indifferenten, sozial rele-
vanten Unterschied, wenn er von jemandem wahrgenommen
wird, der in der Lage ist, einen Unterschied zu machen - weil
er selber in den betreffenden Raum gehrt und daher nicht
indifferent ist [ ... ]. (Praktische Vernunft, 22)
Der Habitus als Produkt der Geschichte
Bourdieu betont auch beim Habitus stark die Dimension der
Geschichtlichkeit; wenn die Strukturen oder Institutionen in
Dingen objektivierte Geschichte sind, so ist der Habitus eine
im Krper inkarnierte Geschichte - allerdings eine zu Natur
gewordene Geschichte, die als solche negiert, weil als zweite
Natur realisiert wird (Entwurf, 171). Bourdieu illustriert
darum seine Habitustheorie auch durch Beispiele aus der
Geschichte, indem er etwa auf die Analysen des Soziologen
Norbert Elias (1897-1990) zur hfischen Gesellschaft in
Frankreich verweist. Die Monarchie nimmt den Monarchen
in Beschlag, der damit nicht mehr ein rein privates Leben
fhren kann gem einem Wort, das aus dem Privatrecht
stammte: Le mort saisit le vif - Der Tote packt den Leben-
68
den - ein Ausdruck aus dem franzsischen Erbrecht, der
besagt, dass der Erbe unverzglich mit Gtern und Wrde
ausgestattet werden muss, sodass in einem gewissen Sinn
das Erbe vom Erben Besitz ergreift. Dementsprechend war
ein Ludwig XIV. mit seiner Position im staatlichen Gravi-
tationsfeld so eins, dass er spontan die Handlungen aus-
fhrte, die seinem Erbe entsprachen. Der Knig ist die Mo-
narchie.
Wer aber neu ins Feld eintritt, verfgt nicht spontan ber die
erforderlichen Dispositionen, er ist nicht der vom Erbe ge-
erbte Erbe; er muss seine Prsenz durch das entsprechende
Verhalten legitimieren. Im 17. Jahrhundert gab es in Frank-
reich eine ganze Reihe von Benimmbchern, die dieses Ver-
halten vermittelten, was auch belegt, dass das ideale Ver-
halten als erlernbar angesehen wurde. Die Eindringlinge
jedoch, die sich durch ihre Hyperkorrektheit als solche
blostellten, werden in den klassischen Komdien (wie in
Molieres Brger als Edelmann) der Lcherlichkeit preisge-
geben. Der Erbe zeichnet sich dagegen eher durch seine
Lssigkeit, seine Unangestrengtheit aus. Wenn Bourdieu in
den Feinen Unterschieden die Benimmbcher des 17. Jahr-
hunderts zitiert, dann auch, weil er sich bewusst ist, dass die
Form, die unangestrengte, scheinbar natrliche Verhaltens-
weise bis heute in der franzsischen Gesellschaft das ist, was
die soziale Distanz schafft.
Der Begriff des Habitus vermag so die Tatsache zu berset-
zen, dass ins individuelle Handeln das Soziale, die Soziali-
sation, die Geschichte eingehen, dass diese Dispositionen
nicht angeboren, sondern erworben sind, dass sie dem Ein-
zelnen einen Spielraum innerhalb der Grenzen dieser Dispo-
sitionen lassen, die aber gleichzeitig die Tendenz haben, sich
zu reproduzieren:
Der Habitus ist nicht das Schicksal, als das er manchmal hingestellt
wurde. Als ein Produkt der Geschichte ist er ein offenes Dispositio-
nensystem, das stndig mit neuen Erfahrungen konfrontiert und da-
69
'. ,
I
I'
i
,
mit unentwegt von ihnen beeinflut wird. Er ist dauerhaft, aber nicht
unvernderlich. Dem ist allerdings sofort hinzuzufgen, da es
schon rein statistisch den meisten Menschen bestimmt ist, auf
Umstnde zu treffen, die in Einklang mit denjenigen Umstnden
stehen, die ihren Habitus ursprnglich geformt haben, also Erfahrun-
gen zu machen, die dann wieder ihre Dispositionen verstrken.
(Reflexive Anthropologie, 167f.)
Eine andere konomie: die vier Kapitalarten
Unter dem Begriff des Habitus werden verkrperte Eigen-
schaften des Sozialen verstanden, Dispositionen, die sich der
Sozialisation verdanken und die bestimmte Handlungs- und
Wahrnehmungsschemata generieren. Im Handeln werden
aber auch Handlungsobjekte geschaffen. Um diese zu be-
zeichnen, fhrt Bourdieu den Begriff Kapital ein, den er
Marx entlehnt, aber nicht in einem marxistischen Sinn in-
terpretiert. Bourdieu war mit den Thesen von Marx vertraut,
war jedoch nie Marxist, vielmehr entlehnte er einzelne
Konzepte bei Marx, wenn es ihm sinnvoll und ntzlich er-
schien.
Der Kapitalbegriff wird von Bourdieu nicht in einem marxis-
tischen Sinne verwendet, weil er ihn nicht konomisch im
engeren Sinn definiert, oder anders gesagt: das konomische
Kapital ist nur eine der mglichen Kapitalarten. Wenn er den
Begriff Kapital bernimmt, dann vor allem wegen dessen
formaler (und nicht inhaltlicher) Eigenschaften: Immer geht
es um Akkumulationsstrategien, um die Transmission eines
Erbes, um Gewinnschpfung.
Der Kapitalbegriff ist fr Bourdieu hnlich wie der Habitus-
begriff mit Geschichtlichkeit verbunden. Die gesellschaftli-
che Welt stellt nicht blo einen statischen Gleichgewichtszu-
stand dar, sondern ist akkumulierte Geschichte. Der Begriff
der Kapitalakkumulation fhrt so die geschichtliche Tiefe in
die Analyse ein. Die Kapitalaneignung ist gleichzeitig eine
70
Aneignung von sozialer Energie in Form verdinglichter oder
lebendiger Arbeit. Im Kapital ist aber auch eine gewisse Ge-
setzmigkeit angelegt; darum verluft das gesellschaftliche
Leben, insbesondere das Wirtschaftsleben, nicht wie ein
Glcksspiel, also nicht rein zufllig. Beim Glcksspiel gibt es
keine Kontinuitt, keine sukzessive Akkumulation oder Ver-
erbung von erworbenen Besitztmern oder Eigenschaften.
Das Kapital ist eine der Objektivitt der Dinge innewoh-
nende Kraft, die dafr sorgt, da nicht alles gleich mglich
oder gleich unmglich ist. Die zu einem bestimmten Zeit-
punkt gegebene Verteilungsstruktur verschiedener Arten
und Unterarten von Kapital entspricht der immanenten
Struktur der gesellschaftlichen Welt, d. h. der Gesamtheit der
ihr innewohnenden Zwnge, durch die das dauerhafte Funk-
tionieren der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt und
ber die Erfolgschancen der Praxis entschieden wird. (Ver-
borgene Mechanismen, 50)
Die Kapitaltheorie als Teil einer allgemeinen konomie
des HandeIns
Man muss den Begriff des Kapitals in allen seinen Erschei-
nungsformen betrachten. Die Wirtschaftstheorie habe sich
ihren (engen) Kapitalbegriff von einer konomischen Praxis
aufzwingen lassen, die eine historische Erfindung des Kapi-
talismus sei. Dieser Kapitalbegriff reduziere die gesellschaft-
lichen Austauschverhltnisse auf den bloen Warenaus-
tausch, der vom konomischen Eigennutz geleitet ist. Alle
anderen Formen des sozialen Austauschs erscheinen dann
als uneigenntzige Beziehungen, die keiner k o n o ~ i ge-
horchen. Bourdieu geht es nun gerade darum, eine Okono-
mie des Handeins zu entwerfen, was aber nie im engen wirt-
schaftlichen Sinn gemeint ist. Fr ihn gibt es auch im Bereich
der sozialen oder kirchlichen Arbeit keine selbstlosen, inter-
essefreien Akte; ein bestimmter Habitus entfaltet sich hier in
einem Feld, in dem Selbstlosigkeit geachtet und somit auch
71
belohnt wird - und sei es blo durch eine symbolische Be-
lohnung oder durch Gottes Lohn. Eine wirklich allgemeine
Wissenschaft der Praxis muss in der Lage sein, alle die
Praxis formen mit einzubeziehen, die einer konomie ge-
horchen, aber als solche im gesellschaftlichen Leben nicht
erkannt werden oder das konomische im engeren Sinne
gerade verneinen.
Es ist darum vllig falsch, Bourdieu konomismus zu unter-
stellen, wie das besonders bei deutschen Kommentatoren der
Fall ist, etwa bei Axel Honneth, der Bourdieus Ansatz von
reinen Utilitarismen bestimmt sieht
8
; es geht Bourdieu ge-
rade darum, die Vielzahl der Handlungen nicht auf eine wirt-
schaftliche Logik zu reduzieren. Die Rationalitt einer all-
gemeinen konomie des Handeins wird bestimmt durch die
formalen Charakteristika, die eine abstrakte Kapitaltheorie
herausgearbeitet hat.
Diese universelle Dynamik ist in den vier Kapitalarten am
Werk, die Bourdieu unterscheidet: 1. das konomische Ka-
pital, das unmittelbar in Geld konvertierbar ist (Erbschaft,
materielle Gter, Produktionsmittel) und das sich besonders
gut fr die Institutionalisierung in der Form des Eigentums-
rechts eignet; 2. das kulturelle Kapital, also die intellektuelle
Qualifikation, die man durch das familire Milieu mit-
bekommen hat und die durch schulische Titel institutiona-
lisiert wird; 3. das soziale Kapital, das heit das Kapital an
sozialen Verpflichtungen und Beziehungen; 4. das symboli-
sche Kapital, mithin das Ansehen, das mit dem Besitz dieser
oder jener Kapitalsorte einhergeht.
Das kulturelle Kapital
In zahlreichen Untersuchungen hat sich Bourdieu der im-
mensen Bedeutung des kulturellen Kapitals gewidmet. Er
griff bei der Konstruktion des kulturellen Kapitals auf Max
Webers Unterscheidung von Klassenlage (der Marktlage
entsprechende Chancen auf dem Gter- und Arbeitsmarkt)
72
und Klassenstand (der Stellung in der Hierarchie von
Ehre und Prestige) zurck. Neben den konomischen Un-
terschieden spielen auch symbolische Unterscheidungen
eine Rolle, bei denen es nicht mehr blo um den Besitz von
Gtern geht, sondern um die Art, sie zu verwenden und als
Mittel der Distinktion einzusetzen. Die Manier, die Form
einer Handlung oder der Umgang mit einem Gegenstand,
tritt an die Stelle der Funktion: Daher besitzen von allen
Unterscheidungen diejenigen das grte Prestige, die am
deutlichsten die Stellung in der Sozialstruktur symbolisieren,
wie etwa Kleidung, Sprache oder Akzent und vor allem die
>Manieren<, Geschmack und Bildung. Denn sie geben sich
den Anschein, als handelte es sich um Wesenseigenschaften
einer Person, ein aus dem Haben nicht ableitbares Sein, eine
Natur, die paradoxerweise zu Bildung, eine Bildung, die zu
Natur, zu einer Begnadung und einer Gabe geworden seien.
(Symbolische Formen, 60)
Nicht so sehr der Besitz konomischen Kapitals, sondern
mehr noch der des kulturellen Kapitals macht den entschei-
denden Unterschied in der Ansehenshierarchie aus. Bour-
dieu unterscheidet dabei zwischen drei Formen des kultu-
rellen Kapitals; es kann existieren: a) im verinnerlichten,
inkorporierten Zustand, in Form von dauerhaften Disposi-
tionen, b) im objektivierten Zustand, in Form von kulturellen
Gtern wie Bildern oder Bchern, in denen bestimmte Theo-
rien und Gegentheorien Spuren hinterlassen haben, und
schlielich c) im institutionalisierten Zustand in der Form
von Stellen und Titeln, die einen besonderen Besitz von kul-
turellem Kapital offiziell besttigen.
a) Inkorporiertes kulturelles Kapital: Auch hier trennt Bour-
dieu nicht zwischen Bewusstsein und Krperlichkeit. In sei-
nen Augen ist das kulturelle Kapital auch krpergebunden
(inkorporiert); es ist das Produkt einer Verinnerlichung.
Der Erwerb von Bildung ist ein Prozess, der Zeit kostet. Diese
Zeit muss der Einzelne persnlich investieren, er kann diese
Aufgabe nicht delegieren. Der Faktor der Zeit spielt hier eine
73
nicht unwichtige Rolle: Die schon in der Primrerziehung
erworbene Bildung stellt gewonnene Zeit dar; die in diesem
Alter nicht erworbene Bildung ist in doppeltem Sinne ver-
lorene Zeit, weil das Verlorene berdies spter nachgeholt
werden muss. An der Gesamtdauer des Bildungserwerbs
lsst sich so das Volumen des Bildungskapitals in etwa mes-
sen. Die in der familiren Primrerziehung und der an-
schlieenden schulischen Sekundrerziehung erworbene
Bildung wird zu einem Bestandteil der Person, den man ihr
nicht wegnehmen kann; dieser verinnerlichte Besitz kann
darum im Unterschied zum Geld oder zu Adelstiteln nicht
durch Geschenk, Vererbung oder Tausch unmittelbar weiter-
gegeben werden. Indirekt wirkt sich der Besitz von kulturel-
lem Kapital schon innerhalb einer Familie aus; Bourdieu
spricht hier von einer unsichtbaren sozialen Vererbung.
(Kultur, 114)
Entscheidend ist auch der Seltenheitswert des jeweiligen
kulturellen Kapitals (Hochschulabschluss in einem Land mit
niedriger Abiturientenquote, Lesekompetenz in einer wenig
alphabetisierten Region), aus dem sich Extraprofit ziehen
lsst. Dieser Seltenheitswert wird erhalten, weil nicht alle
Familien ber die Mittel verfgen, um ihre Kinder ber die
Schulpflicht hinaus ausbilden zu lassen. So wird auch durch
diese Kapitalform Ungleichheit geschaffen beziehungsweise
verstrkt. Die bertragung von Kulturkapital ist nach Bour-
dieu die am besten verschleierte bertragung von Kapital.
Wenn die sichtbaren Formen der bertragung des (kono-
mischen) Kapitals sozial missbilligt werden, gewinnen
groe Investitionen in die individuelle Bildung und Ausbil-
dung an Gewicht, um die bestehenden Verhltnisse auf-
rechtzuerhalten. Die Verbindung zwischen dem konomi-
schen und dem kulturellen Kapital stellt die Zeit dar (Zeit
ist Geld). Man muss ber konomisches Kapital verfgen,
um den Bildungsprozess mglichst frh einsetzen zu las-
sen und bis zu einem optimalen Abschluss ausdehnen zu
knnen.
74
b) Objektiviertes kulturelles Kapital: Objektiviertes kultu-
relles Kapital - Bcher, Bilder - ist materiell bertragbar wie
konomisches Kapital. Man kann das materielle Substrat ver-
kaufen; es handelt sich aber um sogenannte symbolische
Gter, deren Wert sich nicht auf den materiellen Wert des
Substrats reduzieren lsst; diese Gter sind gleichzeitig
Bedeutung. Um diese Bedeutung erfassen oder entziffern zu
knnen, muss man ber Bildungskapital, das heit inkor-
poriertes kulturelles Kapital verfgen. Der Eigentmer muss
selbst das fr die Aneignung und Nutzung der symbo-
lischen Gter erforderliche inkorporierte Kulturkapital er-
werben oder sich auf die Dienste von Inhabern eines solchen
Kapitals sttzen. Diese Aufgabe kommt heute oft Intellek-
tuellen zu, die nicht ber den konomischen Besitz, wohl
aber ber eine Deutungskompetenz verfgen. Diese sind so
gleichzeitig Beherrschte und Herrschende. Nach Bourdieu
scheint alles darauf hinzudeuten, dass die kollektive Macht
der Inhaber von Kulturkapital - und damit auch die fr seine
Beherrschung erforderliche Qualifikationszeit - zunimmt.
Dem steht allerdings entgegen, da die Inhaber von ko-
nomischem Kapital (als der dominierenden Kapitalform) die
Inhaber von kulturellem Kapital in eine Konkurrenzsituation
bringen knnen. (Kultur, 117 f.)
Nach Bourdieu darf man aber nicht vergessep, dass das ob-
jektivierte Kulturkapital nur dann symbolisch aktiv ist, wenn
es von Handelnden angeeignet und genutzt, das heit inter-
pretiert oder instrumentalisiert wird. Die Partitur wird erst
dann zu einem Wert, wenn sie vom Orchester interpretiert,
die Skulptur dann, wenn sie ausgestellt oder gedeutet, das
Buch dann, wenn es gelesen wird. Die Gewinne richten sich
dabei nach der Beherrschung dieses-objektivierten Kapitals,
folglich nach dem Grad des inkorporierten Kapitals. Weil die
Aneignung der Kulturgter Anlagen und Kompetenzen vor-
aussetzt, die ungleich verteilt sind (obwohl scheinbar ange-
boren), bilden diese Werke nach Bourdieu den Gegenstand
einer exklusiven (materiellen oder symbolischen) Aneig-
75
nung, und weil ihnen die Funktion von (objektiviertem oder
inkorporiertem) kulturellen Kapital zukommt, sichern sie
einen Gewinn an Distinktion - im Verhltnis zum Selten-
heitsgrad der zu ihrer Aneignung notwendigen Instrumente -
und einen Gewinn an Legitimitt, den Gewinn berhaupt,
der darin besteht, sich so, wie man ist, im Recht, im Rahmen
der Norm zu fhlen (Unterschiede, 359). Die anerkannte
legitime Kultur wirkt so aufgrund ihrer Distinktionsqualitt
in Klassengesellschaften als Herrschaftsinstrument, whrend
in klassenindifferenten Gesellschaften Kultur allen zugng-
lich ist und deshalb nicht diese Funktion ausbt.
e) Institutionalisiertes kulturelles Kapital: Das institutiona-
lisierte kulturelle Kapital existiert in Form von Titeln und
Stellen, beispielsweise Schul- oder Universittsabschlssen.
Diese von offiziellen Institutionen verliehenen Ausweise er-
worbener Bildung geben dieser einen juristisch garantierten
Wert. Der Titel oder das Examen schafft eine scharfe Grenze
zwischen dem, der bestanden hat und dessen kulturelle
Kompetenz ein fr alle Mal garantiert scheint, und dem, der
nicht ausgezeichnet (mit anderen Worten: stigmatisiert)
wurde oder als Autodidakt seine Kompetenz stndig unter
Beweis stellen muss. Der Erwerb von schulischen Titeln setzt
die Investition von Zeit voraus und damit auch von kono-
mischem Kapital, das in kulturelles verwandelt wird, in der
Hoffnung, dass sich dieser Prozess wieder umkehrt und der
schulische Titel auf dem Arbeitsmarkt materielle und sym-
bolische Gewinne abwirft.
Bourdieu hat die Hypothese des kulturellen Kapitals entwi-
ckelt, um die Ungleichheit der schulischen Leistungen von
Kindern aus unterschiedlichen sozialen Klassen aus einem
sozialen Kontext (unterschiedliche Ausstattung mit kultu-
rellem Kapital) und nicht blo ber die individualistische
naturalistische These der Begabung zu erklren. Gleichzeitig
richtet er sich gegen den Begriff des Humankapitals, den
konomen wie Gary Becker entwickelt haben. Bourdieu kri-
tisiert die konomistische Ausrichtung des Humankapital-
76
begriffs, den im brigen die Gesellschaft fr deutsche Spra-
che zum Unwort des Jahres 2004 erklrte, weil die Menschen
dadurch nur mehr als konomisch interessante Gren
verstanden wrden. Bourdieu stellt seinerseits fest, die Hu-
mankapitaltheorie messe die schulischen Investitionen nur
an den Profiten, die sich in Geld ausdrcken lassen. Die
Humankapitaltheoretikerwrden vor allem die am besten
verborgene und sozial wirksamste Bildungsinvestition un-
bercksichtigt lassen: die Transmission kulturellen Kapitals
in der Familie (Kultur, 113).
Das soziale Kapital
Mit dem Begriff soziales Kapital bezeichnet Bourdieu die
Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die
mit dem Besitz eines dauerhaften Netze,s von mehr oder
weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen
Kennens und Anerkennens verbunden sind [ ... ] es handelt
sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehrigkeit zu einer
Gruppe beruhen. (Verborgene Mechanismen, 63) Es geht
hier um ein Prinzip von sozialen Wirkungen, die sich auf der
Ebene der individuell Handelnden feststellen lassen, die aber
mehr sind als die Summe der individuellen Eigenschaften der
Handelnden. Diese Wirkungen werden dann sichtbar, wenn
Akteure mit gleichwertiger konomischer oder kultureller
Kapitalausstattung unterschiedliche Profite erzielen, weil sie
in unterschiedlichem Mae das Kapital einer Gruppe (Fami-
lie, Ehemaligen-Vereinigungen, Klubs) mobilisieren knnen.
Diese Sozialkapitalbeziehungen existieren nur auf der
Grundlage von Tauschbeziehungen, die sich stets erneuern.
Aus der Zugehrigkeit zur Gruppe ergeben sich sowohl ma-
terielle wie symbolische Profite; aus dieser Zugehrigkeit
knnen sich freilich auch dauerhafte Verpflichtungen er-
geben, die auf subjektiven Gefhlen oder auf Rechtsanspr-
chen beruhen. Das soziale Kapital der Gruppe uert sich
nicht nur in der Frderungs- und Solidarittsverpflichtung,
77
sondern auch im abgestimmten Ausschluss Gruppenfrem-
der. Das soziale Kapital kann so die Wirkung der beiden
anderen Kapitalarten verstrken.
Bourdieu geht es immer darum zu ermitteln, ber welche
- oft verborgenen - Mechanismen die bestehenden Ungleich-
heiten erhalten oder verstrkt werden. Exemplarisch zeigt er
das in seinen Untersuchungen der Eliten in Frankreich auf,
die wie kaum anderswo ber fest etablierte Assoziationen
verfgen, mit einem ausgeprgten Korpsgeist, der ber die
stark selegierenden Ausbildungswege der Eliteschulen und
eine hnliche soziale Herkunft geschaffen wird. Auch Be-
nehmen und Sprechweise lassen sich in einem gewissen Sinn
dem Sozialkapital zurechnen, da sie auf unbestimmte Weise
auch die Zugehrigkeit zu einer mehr oder weniger angese-
henen Gruppe anzeigen.
Die Bedeutung des Kultur- und Sozialkapitals fr den
Bildungserfolg
Die entscheidende Bedeutung des (familiren) Kultur- und
Sozialkapitals hat Bourdieu vor allem in seinen Untersuchun-
gen zum Bildungswesen oder besser gesagt zum ungleichen
Zugang zur Bildung analysiert. Er wendet sich dagegen, schu-
lischen Erfolg allein aus der Begabung der Schler zu erkl-
ren; darin sieht er vor allem eine NaturaliSierung des Sozia-
len, denn alle Statistiken belegten einen Zusammenhang
zwischen schulischem Erfolg und sozialem Ursprung. Wenn
(1966) 96,6 Prozent der Arbeiterkinder kein Hochschulstu-
dium aufnahmen, indes 41,3 Prozent der Kinder von Freibe-
ruflern an einer Hochschule studierten, dann ist der Beruf des
Vaters wohl nicht der Grund dafr, wohl aber ein Indikator
der sozialen Bedingtheit des Zugangs zum (hheren) Bil-
dungswesen.
Mit seinen bildungssoziologischen Analysen, die er zusam-
men mit Jean-Claude Passeron verffentlichte (Les Heritiers,
1964; La Reproduction, 1971), zerstrte Bourdieu den jakobi-
78
nischen Mythos der per se emanzipatorischen Funktion des
Bildungswesens. Frankreich hatte sich mit dem anonymen
Aufnahmeverfahren (concours) und der Einfhrung der all-
gemeinen Schulpflicht schon relativ frh fr ein meritokra-
tisches Prinzip der sozialen Reproduktion entschieden, wh-
rend in anderen Lndern viel lnger eine aristokratische Form
der sozialen Reproduktion erhalten blieb. Das franzsische
Bildungssystem hat aber de facto nicht zu einer greren so-
zialen Gleichheit gefhrt, denn das schulische Selektionssys-
tem funktioniert entlang der bestehenden sozialen Hierar-
chien. Die Aufnahmeprfungen stehen wohl allen offen, sind
aber so aufgebaut, dass die Jugendlichen aus einem kulturell
und konomisch begnstigten Milieu leichter Erfolg haben.
In seinen Studien ermittelt Bourdieu die entscheidende Be-
deutung von familirer Sozialisation und sozialem Hinter-
grund. Das scheinbar gerechte Aufnahmeverfahren ignoriert
die kulturellen Ungleichheiten, die Kinder unterschiedlicher
Klassen voneinander trennen. Die schulische Demokratie
setzt eine konomische und soziale Demokratie voraus, die,
de facto nicht existiert.
Die Analysen Bourdieus haben den Beweis fr die Abhn-
gigkeit des Schulerfolgs vom Bildungsniveau der Eltern ge-
liefert. Das kulturelle Erbe werde innerhalb der gebildeten
Schichten quasi osmotisch bertragen, sodass den Angeh-
rigen dieser Schichten die Kenntnisse, Fhigkeiten und Ein-
stellungen nicht als das Resultat von Lernprozessen erschie-
nen, sondern als eine Sache der Begabung.
Wie wenig neutral die Bildungsinstitution ist, konnte Bour-
dieu den Ausleseschemata der franzsischen Elitehoch-
schulen entnehmen. Dort gehe es nicht blo um die Beherr-
schung von Inhalten, sondern auch um einen Stil, der
letztlich auf das Ideal des Honnete Homme aus dem absolu-
tistischen Frankreich zurckgeht.
In Deutschland wurden Kapitel aus den beiden bildungs-
soziologischen Untersuchungen unter dem Titel Die Illusion
der Chancengleichheit (1971) verffentlicht, was irrefhrend
79
war, weil Bourdieu nicht die Idee der Chancengleichheit per
se als Illusion betrachtet. Er hat lediglich aus den empiri-
schen Untersuchungen geschlossen, dass Schule und Hoch-
schule in ihrer bestehenden Form den selbst gesetzten An-
spruch auf Chancengleichheit nicht einlsen. Der Vorwurf
der Resignation und des Fatalismus, den er sich damit ein-
handelte, war fehl am Platze. Und das umso mehr, da Bour-
dieu und seine Equipe konkrete Vorschlge entwickelten, um
Kindern schon in der Vorschule die kulturellen Erfahrungen
zu vermitteln, die Kinder aus begnstigten Klassen von zu
Hause mitbringen.
Ein neuer Staatsadel
Bourdieu hat sich auch spter noch bildungssoziologischen
Themen gewidmet, so etwa der Struktur des franzsischen
universitren Feldes, dessen spezifische Morphologie gerade
in der Zeit der Krise von 1968 sichtbar wurde. In Homo Aca-
demicus (1984) und in der sehr umfangreichen Untersu-
chung La Noblesse d'Etat (1989) analysiert er die Elitehoch-
schulen (Grandes Ecoles). Die Fhrungselite, die aus diesen
Schulen hervorgeht, stellt eine Art Oligarchie a la franr;aise
dar, die Abschlussexamina sind quasi eine offizielle Legiti-
mierung des Fhrungsanspruchs des Pariser Grobrger-
tums. Pierre Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang
vom neuen Staatsadel. Er ist nicht davon berzeugt, dass die
hhere Anzahl von Universittsabsolventen zu einer wirk-
lichen Demokratisierung der Eliten fhrt. Das Bildungssys-
tem trennt mithilfe einer ganzen Reihe von Auslesevorgn-
gen die Besitzer von ererbtem kulturellem Kapital von den
Nichtbesitzern. Indem ein Bildungssystem wie in Frankreich
eine scharfe Trennung zwischen den Schlern der Grandes
Ecoles und den Universittsstudenten vornimmt, errichtet es
soziale Grenzen, die sich nicht sehr unterscheiden von den
Grenzen, die einst den Hochadel vom niederen Adel und die-
sen von den Nichtadligen trennten.
80
Die sozialen Bedingungen kultureller Praktiken
Die in der Schule vermittelte Kultur ist keineswegs etwas
Neutrales. Sie steht der Kultur der Herrschenden nahe und
erhlt eben durch die schulische Vermittlung Legitimitt.
Kultur ist nicht blo im Hinblick auf den Zugang zum Bil-
dungs system sozial bestimmt, dies gilt vielmehr. auch
Bezug auf die kulturellen Praktiken generell. HIer greIft
Bourdieu auf den Begriff der Legitimitt von Max Weber zu-
rck. Legitimitt meint nicht ein objektives Werturteil,
sondern den mehr oder weniger hohen Status, den man einer
kulturellen Praxis innerhalb einer sozial hierarchisierten Ge-
sellschaft zuschreibt. Das hat Bourdieu zusammen mit sei-
nen Mitarbeitern in seiner frhen Arbeit ber die Fotografie
aufgezeigt, die unter dem bezeichnenden Titel
Kunst erschien. In dieser Schrift wird deuthch, dass dIe
Fotografie eine sozial bedingte kulturelle Praxis ist. Fr die
Angehrigen der Unterschicht gehorcht sie nicht einer
kantischen sthetik des interesselosen Wohlgefallens, sie'
folgt einem Interesse: Sie soll eine Funktion erfllen, sie soll
gefallen und die Kohrenz der eigenen -
darum werden bei Festen oder in den Fenen FamIhenfotos
gemacht. Die Vertreter der Mittelschicht be.dienen
gleichfalls dieser kulturellen Praktiken, wollen sIch aber uber
formale Kriterien vom rein inhaltlichen Fotoverstndnis des
einfachen Volks abheben, whrend Angehrige der Ober-
schicht sich eher durch den Verzicht auf eine kulturelle
Praxis auszeichnen, die allen offensteht und vor allem in-
haltlich bestimmt ist.
Gerade umgekehrt verhlt es sich beim Museumsbesuch,
dem Bourdieu und sein Team 1966 ebenfalls eine Untersu-
chung widmeten (Lamour de ['art). Hier geht es um den un-
gleichen Zugang zur legitimen Kultur, die .. auf
eine ungleiche Verteilung des kulturellen KapItals zuruck-
zufhren ist. Bourdieu wendet sich auch hier gegen die Ideo-
logie eines angeborenen Kunstsinns. Die Werke der Kunst
81
mssen gedeutet und entziffert, die Schlssel zur Deutung
vermittelt und erlernt werden; dies geschieht bei denjenigen,
die mit groem (objektiviertem) kulturellem Kapital ausge-
stattet sind, schon zu Hause, in der Primrsozialisation, was
ihnen zumindest einen zeitlichen Vorsprung verschafft.
Die Ideologie der angeborenen intellektuellen Begabung
oder des angeborenen Kunstsinns sttzt die bestehende so-
ziale Ordnung, das heit die Ungleichheit, die dann als etwas
Natrliches erscheint. Das kulturelle Kapital ist aber immer
relational; die einzelnen kulturellen Praktiken oder Objekte
haben keine objektiven Bedeutungen, sondern spezifische je
nach Magabe ihrer sozialen Gebrauchsweise. Jazz kann so
durchaus als Distinktionsinstrument und klassische Musik
wie die Vier Jahreszeiten von Vivaldi als Hintergrundsound
im Warenhaus verwendet werden.
Auf der Basis seiner relationistischen Vorstellung der unter-
schiedlichen Kapitalarten vermochte dann Bourdieu 1979
eine umfassende Sozialstrukturanalyse der franzsischen
Gegenwartsgesellschaft vorzulegen, die auf Deutsch unter
dem Titel Die feinen Unterschiede erschien. Das bedeutete
einen Bruch mit der marxistischen Sichtweise, die die Ge-
samtgesellschaft ber die letztinstanzliche Determination
durch das konomische und die Klassenzugehrigkeit aus-
schlielich durch den Platz der Akteure im Produktionspro-
zess bestimmte.
Die soziale Welt wird von Bourdieu als multidimensionaler
Raum verstanden, innerhalb dessen Positionen durch Nhe
und Entfernungen bestimmt werden. Die Akteure verteilen
sich auf der ersten Raumdimension je nach Umfang ihres
Kapitals, auf der zweiten je nach der Struktur des Kapitals
und auf der dritten Ebene je nach dem Alter des Kapitals (alt-
reich, neureich). Auf einer vertikalen Koordinate lsst sich so
das Volumen des Gesamtkapitals anzeigen. Auf einer hori-
zontalen Koordinate kann man die Struktur des Kapitals an-
z ~ i g n (vorwiegend kulturelles oder konomisches Kapital).
Eme dritte, rumliche Dimension muss sowohl fr die Struk-
82
tur wie fr den Umfang des Kapitals anzeigen, ob es sich
um ein Erbe handelt, das weit zurckreicht, oder ob es in
jngster Zeit erworben wurde.
Gem der ersten Dimension stehen die Besitzer eines um-
fangreichen Gesamtkapitals - etwa Unternehmer, Angeh-
rige freier Berufe, Hochschullehrer - im Gegensatz zu den
mit geringem konomischem und kulturellem Kapital aus-
gestatteten Gruppen. Unter dem Gesichtspunkt der Struktur
des Kapitals stehen beispielsweise Hochschullehrer (die rei-
cher an kulturellem als an konomischem Kapital sind) im
Gegensatz zu den Unternehmern. Die Intellektuellen geh-
ren nach Bourdieu wegen ihres umfangreichen kulturellen
Kapitals zum Feld der Macht, aber nicht zu den Herrschen-
den, weil sie nicht ber das entscheidende konomische Ka-
pital verfgen; sie sind die Beherrschten der herrschenden
Klasse, was ihre oft ambivalente Haltung erklre.
Der Raum der sozialen Positionen, der durch das Volumen,
die Struktur und das Alter der verschiedenen Kapitalsorten
bestimmt wird, manifestiert sich im Raum der Lebensstile, .
die sich in den spezifischen kulturellen Praktiken uern.
Denn die Symbolsysteme bringen auch Herrschaftsbezie-
hungen zum Ausdruck. Die kulturellen Ausdruckssysteme
strukturieren sich in einer Hierarchie, die die kulturelle Legi-
timitt in ihren Abstufungen definiert. Der Sphre der Legiti-
mitt mit universellem Anspruch werden klassische Musik,
Malerei, Skulptur, Literatur und Theater zugerechnet, die
durch Instanzen der Legitimation wie Universitten oder
Akademien sanktioniert werden. Am anderen Pol situieren
sich die Sphren, die dem individuellen Belieben anheimge-
stellt sind, wie die Inneneinrichtung einer Wohnung, die
Kosmetik, die Kleider und die Kche. Hier gibt es blo ille-
gitime Legitimierungsinstanzen (Werbung, Haute Couture ).
Zwischen diesen beiden Polen findet sich die Sphre der kon-
kurrierenden Legitimationsinstanzen, Praktiken, die weder
strengen Regeln noch rein individuellem Geschmack gehor-
chen: Film, Fotografie, Tanz, Chanson.
83
ber die Positionen im sozialen Raum (bestimmt ber Vo-
lumen, Struktur und Alter der Kapitalarten) , ber die durch
die Sozialisation bestimmten Dispositionen (Habitusformen)
und schlielich ber die konkreten uerungen durch die
unterschiedlichen Lebensstile (bestimmt durch mehr oder
weniger legitime Kulturpraktiken) lassen sich die groben
Klassenvorstellungen erheblich nuancieren, da in jeder
Klassenfraktion ganz unterschiedliche Kapitalkombinatio-
nen mglich sind. ber die genannten Unterscheidungskri-
terien lassen sich bestimmte Klassen konstruieren, die aber
fr Bourdieu theoretische Klassen bleiben, Produkte eines
Klassifizierungsvorgangs.
Hier liegt eine Bruchstelle zur marxistischen Tradition, die
die konstruierte Klasse mit der realen Klasse gleichsetzt oder
die, um den Vorwurf von Marx gegenber Hegel aufzugrei-
fen, die Sache der Logik mit der Logik der Sache identifiziert.
Gerade in Gesellschaften, in denen sich achtzig Prozent der
Mittelklasse zurechnen, wird die Abgrenzung durch unter-
schiedliche Lebensstile unabdingbar. Es entstehen neue the-
oretische Klassen, die mit dem alten substanzialistischen
Klassenschema nichts zu tun haben. Auch in den sowjeti-
schen Lndern, die dem Mythos der klassenlosen Gesell-
schaft huldigten, bildeten sich, wie Bourdieu noch anlsslich
eines Vortrags in Ostberlin im Jahre 1989 ausfhrte, feine
Unterschiede - durch die Partizipation am politischen Ka-
pital, das eine private Nutzung ffentlicher Gter und pri-
vilegierten Zugang zur Bildung ermglichte.
Das symbolische Kapital
Das symbolische Kapital ist keine weitere Kapitalsorte, ge-
meint ist vielmehr das Ansehen, das Prestige, die Ehre, die
der Besitz dieser oder jener Kapitalsorte in einem spezifi-
schen Bereich einbringt; es ist die wahrgenommene und als
legitim anerkannte Form der drei [ ... ] Kapitalien (Raum,
11). Das symbolische Kapital ist besonders wichtig, weil es
84
die Bedeutung der jeweils anderen Kapitalsorten verstrkt,
weil es die Anerkennung durch die Gemeinschaft betont. Das
institutionalisierte kulturelle Kapital, das durch ein Diplom,
einen Studienabschluss belegt wird, kann eine symbolische
Macht ausben, die man nicht allein auf das inkorporierte
Kapital des Diplomierten zurckfhren kann. Die Hierarchie
der Kapitalsorten variiert jedoch von einem Bereich zum
anderen. Das symbolische Kapital wahrt seine Wirkkraft nur
innerhalb eines spezifischen Feldes und ist darum kaum in
ein anderes Feld transferierbar. Das Ansehen etwa, das ein
Individuum im politischen Feld geniet, verhilft ihm nicht zu
einem analogen Ansehen im literarischen Feld.
Das symbolische Kapital lsst die realen Unterschiede ber
einen Prozess der symbolischen Transfiguration als natr-
lich als selbstverstndlich erscheinen. Das Renommee, das
die Ehre verleihen der Macht eine Art Evidenz.
Die Akteure setzen dabei ihr symbolisches Kapital ein, um
ihre Sicht der sozialen Welt durchzusetzen. Sie besitzen
Macht proportional zum Umfang ihres symbolischen Kapi-
tals, das heit proportional zum Ma ihrer Anerkennung
durch die Gruppe. Das symbolische Kapital verleiht vor allem
eine Benennungsmacht. Die Logik der offiziellen Nomina-
tion manifestiert sich sehr anschaulich ber den Adels-, Bil-
dungs- oder Berufstitel, der als ein institutionalisiertes kul-
turelles Kapital nicht nur legitim ist, sondern als juristisch
abgesicherte Bezeichnung auch legal ist, mithin ein symbo-
lisches Kapital darstellt. Die Bedeutung dieser Nomination
erklrt auch, dass soziale Akteure fr eine Position optieren
knnen, die groes Prestige bringt, zuungunsten einer Posi-
tion, die konomisch rentabler, aber weniger prestigereich
wre.
8S
Symbolische Gewalt
Das symbolische Kapital ist auch die Basis fr das, was Bour-
dieu symbolische Gewalt nennt. Auf der Basis der Auto-
ritt, des Prestiges des Mandatstrgers kann eine Ordnung
als legitim, normal und natrlich empfunden werden, wo-
durch kaschiert wird, dass sie auf Machtverhltnissen be-
ruht. Die symbolische Gewalt ist im Unterschied zur phy-
sischen unsichtbar; sie fhrt dazu, dass sie von den Be-
herrschten akzeptiert wird, ohne dass sie sich dessen
bewusst sind. Denn im Prozess der Sozialisierung wird diese
Ordnung internalisiert. Bourdieu zitiert in diesem Zusam-
menhang David Hume (1711-1776): Nichts ist fr diejenigen
erstaunlicher, die die menschlichen Dinge mit einem philo-
sophischen Auge betrachten, als die Leichtigkeit zu sehen,
mit der die Mehrheit (the many) von der Minderheit (the few)
regiert wird, und die Unterwrfigkeit zu beobachten, mit der
die Menschen ihre eigenen Gefhle und Leidenschaften
zugunsten ihrer Fhrer verleugnen. (Meditationen, 228)
Im Unterschied zu Foucault sieht Bourdieu Herrschaft nicht
so sehr als Produkt von Disziplinierung oder Dressur, son-
dern als Folge der symbolischen Gewalt, die darum so wirk-
sam ist, weil sie nicht wahrgenommen wird; es wird nicht
wahrgenommen, wie sich die subjektiven Strukturen unbe-
wusst an die objektiven Strukturen anpassen.
Fr Bourdieu gibt es zwei Formen der Herrschaft: die eine,
die auf nackter Gewalt - der Waffen oder des Geldes - beruht
,
und die symbolische Gewalt, die viel subtiler und weniger
sichtbar ist. Beide Formen der Herrschaft schaffen ein Ver-
hltnis der Abhngigkeit, der Unterwerfung, fr das es keine
Rekursinstanz gibt. Die verkannte symbolische Gewalt u-
ert sich als Verpflichtung, als Erkenntlichkeit, als Schuldig-
keit, der man sich nicht entziehen kann. Nach Bourdieu ist
die sanfte Gewalt ein wirkungsvolles Mittel bei der Erziehung
der Kinder. Diese werden folgsam wegen der Anerkennung,
die man ihnen zollt. Die Suche nach Anerkennung werde
86
dann spter zu einem sehr starken Antrieb jedes Handeins.
Der Soziologe sieht darin die eigentliche Wurzel des mensch-
lichen Drangs nach symbolischem Kapital: nach Ruhm, nach
Ehre, nach Ansehen; man suche danach gleichzeitig aus
Selbstsucht und wegen der Anerkennung, die man von den
anderen erhoffe. Die symbolische Macht setze sich nur
darum durch, weil diejenigen, die ihr unterworfen sind, an
ihrer Aufrechterhaltung mitwirken.
Die Machtverhltnisse sind in unserem Krper eingeschrie-
ben und uern sich in spontanen Gesten, etwa der Ehrer-
bietung gegenber demjenigen, den wir als Hherstehenden
einschtzen, oder im Ausdruck der Schchternheit oder der
Angst, im Errten, in Ungeschicklichkeit - krperliche Reak-
tionen, die aufgrund eines Gefhls der Unterlegenheit aus-
gelst werden, das wir ber unseren Verstand allein nicht
meistern knnen.
Fr Bourdieu ist auch die mnnliche Herrschaft, der er eines
seiner letzten Werke widmete, Manifestation einer symbo-
lischen Gewalt. Wenn die meisten franzsischen (und wohl
auch die meisten nichtfranzsischen) Frauen sich einen Le-
bensgefhrten wnschten, der grer und lter sei als sie,
dann weil sie den Eindruck vermeiden mchten, sie seien
innerhalb des Paares dominant, was sie sozial abwerten
wrde. Sie wrden so unbewusst die ueren Zeichen einer
dominierten Position akzeptieren.
Gibt es eine Aufhebung der Machtverhltnisse?
Sind nun alle unsere Beziehungen Machtbeziehungen, sind
wir notwendigerweise Herrschende oder Beherrschte? Pierre
Bourdieu sieht Mglichkeiten, aus diesem Machtverhltnis
auszubrechen, etwa im Bereich der Familie, die als Institu-
tion versucht, jedem der Mitglieder auf Dauer Gefhle zu ver-
mitteln, die die Integration aller garantieren. Der Ritus der
bernahme des Familiennamens schaffe ein Zusammen-
gehrigkeitsgefhl, und das, was zuerst nur eine Fiktion sei,
87
die auf dem gemeinsamen Familiennamen beruhe, knne zu
einer realen Gruppe werden, die durch affektive Bindungen
geeint sei.
Ist aber Liebe zwischen den Partnern mglich ohne symbo-
lische Gewalt? Beruht sie nicht stets auf akzeptierter Beherr-
schung oder Unterwerfung, die verkannt und damit aner-
kannt wird? Die Mythen der Verkrperung der Frau oder des
Mannes zeigen von Eva bis Cleopatra Frauen, die durch ihre
Liebe eine geheimnisvolle Macht ausben, oder Mnner
a la Don Juan, die sich als Jger oder Eroberer darstellen.
Und doch, so betont Pierre Bourdieu, bedeutet eine Liebes-
beziehung oder eine Freundschaft, dass Macht und Macht-
verhltnisse aufgebrochen werden, dass die Beherrschung
beherrscht, die symbolische Gewalt ausgeschlossen werden
kann. Dieser Bruch mit der alltglichen Machtordnung voll-
zieht sich aber nicht auf einen Schlag. Durch ein stetes Be-
mhen, ohne jede Berechnung, kann ein Raum der Liebe
entstehen, ein Bereich ohne Gewalt, der Beziehungen er-
mglicht, die auf reiner Gegenseitigkeit beruhen, die eine
Art gegenseitiger Anerkennung ermglichen, sodass ein je-
der sich in seiner Existenz gerechtfertigt fhlt, und zwar in
seinen noch so zuflligen eigenen Zgen. Die Zuflligkeit
einer zuflligen Begegnung wird damit zu etwas Absolutem.
Der franzsische Schriftsteller Montaigne brachte das in
einer einmaligen Formel auf den Punkt. Wenn man mich
fragte, warum er mein Freund war, sagte er ber seinen
besten Freund La Boetie, dann wrde ich blo sagen: >weil
er es war, weil ich es war<.
Diese Welt der Uneigenntzigkeit macht Beziehungen mg-
lich, die nicht instrumentalisiert sind, die auf dem Glck
beruhen, Glck zu schenken und im Staunen des anderen
unerschpfliche Grnde zu finden, selbst zu staunen. Die
Liebe gehorcht mithin einer konomie des Austausches,
deren hchste Form die Hingabe ist, die jeder Form des
Marktes widerspricht, auch der des Arbeitsmarktes, dessen
Akteure austauschbar und nicht einmalig sind. Die reine
88
Liebe ist nach Pierre Bourdieu eine historisch noch relativ
junge Erscheinung, hnlich wie die reine Kunst - l'art pour
l'art -, die in ihrer Absolutheit durchaus etwas mit der reinen
Liebe zu tun hat.
Auf den Schluss seiten der Meditationen findet sich eine
intensive und sehr persnliche Reflexion ber das symbo-
lische Kapital. Bourdieu knpft auch hier wieder an Blaise
Pascal an. Die einzige Gewissheit des Lebens ist nach Pascal
die Kontingenz. Die Menschen tten alles, um die Endlich-
keit zu vergessen, strzten sich ins Vergngen oder in die
Gesellschaft. Doch jeder stirbt allein. Der Mensch erscheint
als ein Wesen ohne Seins grund, das vom tiefen Bedrfnis
nach Rechtfertigung erfllt ist: das Elend des Menschen
ohne Gott. Bourdieu reinterpretiert dieses Pascal-Wort. Ne-
ben Gott erscheine die Gesellschaft als einzige Instanz, die
die menschliche Existenz zu rechtfertigen vermge. Die so-
ziale Welt verfge ber die sozusagen gttliche Macht, den
Menschen der Kontingenz und der Unverbindlichkeit zu ent-
reien. Eine gesellschaftliche Aufgabe zu haben, erwartet,
gefragt zu werden, fr die anderen zu zhlen, stellt eine
fortwhrende Rechtfertigung der Existenz dar. Der Soziologe
belegt dies ex negativo aus der frhen Untersuchung Durk-
heims ber die Motive des Selbstmords. Die soziale Welt
vergibt das seltenste Gut berhaupt: Anerkennung, das heit
ganz einfach Daseinsberechtigung. (Meditationen, 309)
Diese Anerkennung ist fr Bourdieu das symbolische Kapi-
tal, dessen Verteilung durchaus ungleich ist; die Hierarchie
der Anerkennung ist keineswegs gleichbedeutend mit der-
jenigen, die durch Macht und Reichtum konstituiert wird.
Jede Kapitalart (konomisches, soziales, kulturelles Kapital)
kann zum symbolischen Kapital werden oder eine symboli-
sche Wirkung erzielen, wenn sie explizite oder implizite An-
erkennung verschafft. Indem es Machtbeziehungen in Sinn-
beziehungen verwandelt, vermag das symbolische Kapital
den Einzelnen aus der Bedeutungslosigkeit zu entreien.
Bekannt und anerkannt zu sein bedeutet auch, selbst aner-
89
kennen zu knnen. Die gesellschaftlichen Institutionsriten,
die ber ein Diplom oder einen Ausweis eine Kompetenz,
eine ffentliche Rolle oder schlicht die bloe Identitt offi-
ziell besttigen, erkennen an, dass der Einzelne das ist, was
er zu sein vorgibt. Durch diese Zeichen wird er zum vollgl-
tigen Mitglied der Gruppe, der Gemeinschaft und hat Anteil
an der Ewigkeit der Gruppe, welche die Existenz der Ein-
zelnen berdauert. Die Einsetzungsriten geben ein vergr-
bertes, besonders deutliches Bild vom Wirken der Institu-
tion, dieses willkrlichen Wesens, das die Macht hat, von Will-
kr zu befreien und die Daseinsberechtigung schlechthin zu
verleihen, die Besttigung nmlich, da ein kontingentes,
von Krankheit, Gebrechen und Tod angreifbares Wesen der
transzendenten, unsterblichen Wrde so wrdig ist wie die
soziale Ordnung, der es angehrt. (Meditationen, 315) Nach
Bourdieu legitimiert so die Gesellschaft ber ihre Instanzen,
die offiziell nennen, ernennen und auszeichnen, den Ein-
zelnen, und die Soziologie wird dergestalt zu einer Art Theo-
logie der letzten Rechtfertigung.
Der soziale Raum: eine Ausgliederung von Feldern
Die einzelnen Kapitalarten und dauerhaften Dispositionen
entfalten ihre Wirkkraft nicht in einem luftleeren Raum oder
in dem, was man undifferenziert Gesellschaft nennt. Bour-
dieu verwendet dafr den Begriff des sozialen Raumes, was
zunchst auch noch sehr allgemein klingt. Aber gerade bei
der Analyse von symbolischen Praktiken wie der Kunst, der
Wissenschaft, der Religion konnte der Soziologe feststellen,
wie sich hier Bereiche ausgebildet hatten, die einen Eigen-
gesetzlichkeitsanspruch behaupteten. Traditionellerweise
stand hier der Erklrungsansatz ber die Singularitt des -
genialen - Individuums - des literarischen oder knstleri-
schen Schpfers - im Vordergrund. Andererseits erschienen
Deutungen ber gesamtgesellschaftliche Strukturen als zu
90
grob. Um diese Antinomie zwischen individualistischer und
objektivistischer Interpretation zu berwinden, rekurriert
Bourdieu auf den Begriff des Feldes und betrachtet das Han-
deln der Akteure als Teil eines dynamischen, in sich relativ
geschlossenen Bereiches. Zentral sind hier wieder die Rela-
tionen: In Feldbegriffen denken heit relational denken.
(Reflexive Anthropologie, 126) Ein Feld stellt eine Konfigura-
tion von objektiven Relationen zwischen Positionen dar, die
die Akteure einnehmen.
Die Geschichte der Autonomisierung der Felder
Entwickelt hat Bourdieu das Feldkonzept erst Anfang der
1970er Jahre, als er sich mit der Religionssoziologie Max
Webers auseinandersetzte. Er konstatierte den Prozess der
Ausbildung von spezifischen Instanzen zur Produktion, Re-
produktion oder Verbreitung religiser Gter, der von der
konomischen Entwicklung relativ unabhngig ist und den
er ein relativ autonomes religises Feld (Religises Feld, 53)
nannte. Die Ausbildung dieses Feldes ging einher mit einer
Rationalisierung der Religion durch eine Theologie, einer
Monopolisierung der Heilsgter durch ein Korps von re-
ligisen Spezialisten und einer gewissen Enteignung der-
jenigen, die man als Laien oder Profane bezeichnet. Die
Struktur des religisen Feldes wird durch die Relation der
professionellen Verwalter der Heilsgter bestimmt: durch die
Opposition der Priester und Propheten, die sich auf einen
systematischen Diskurs beziehen, gegen den Zauberer, der
nur durch die Geste wirkt, oder durch die Opposition der
Priester, die ihre Autoritt von der Institution herleiten, ge-
gen die Propheten und Zauberer, die sich auf ein persn-
liches Charisma oder eine persnliche Berufung beziehen. Es
ist also eine bestimmte Struktur, die dieses Feld prgt, die
aber nicht als statisch gesehen wird, sondern als ein Ergebnis
einer permanenten Auseinandersetzung. Dadurch wird in
das Element der Struktur auch die Dimension der Geschichte
91
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eingefhrt. Diese Geschichte ist im einzelnen Feld prsent als
interne Dynamik. Der soziale Raum wird aber auch als die
Geschichte der sukzessiven Ausbildung unterschiedlicher
Felder verstanden.
In seinem Buch Meditationen zeichnet Bourdieu diesen Pro-
zess der Autonomisierung detailgetreu nach. Zunchst bil-
dete sich nach dieser Rekonstruktion im 5. vorchristlichen
Jahrhundert in Griechenland das philosophische Feld aus,
das sich gegenber dem politischen und dem religisen Feld
verselbststndigte. Die Konfrontation in diesem Feld vollzog
sich in einer Suche nach Regeln der Logik, die von einer
Suche nach den Regeln der Kommunikation und der inter-
subjektiven bereinkunft nicht zu trennen ist. Im Italien der
Renaissance wurde dieser Prozess der Differenzierung wie-
der aufgegriffen, und die wissenschaftlichen, literarischen
und knstlerischen Felder emanzipierten sich vom philo-
sophischen Feld. Ein eigenes konomisches Feld bildete sich
Bourdieu zufolge erst am Ende einer langen Entwicklung, in
deren Verlauf die symbolische Dimension der Produktions-
beziehungen vernachlssigt und das Feld als ein geschlos-
senes Universum betrachtet wurde, das nur mehr durch die
Gesetze des Interessenkalkls, der Konkurrenz und der
Ausbeutung bestimmt wird.
Die Felder der symbolischen Produktion konnten erst ent-
stehen, indem sie die konomische Dimension der sym-
bolischen Produktion einer niedrigen Welt der reinen
konomie zuwiesen. So entwickelten sich zwei unterschied-
liche Typen der symbolischen oder konomischen Produk-
tion, die sich radikal voneinander abgrenzen: Der Proze
der Autonomisierung und >Reinigung< der unterschiedlichen
Universen ist bei weitem nicht beendet, auf Seiten der ko-
nomie, die den symbolischen Fakten und Effekten noch
immer einen beachtlichen Platz einrumt, ebensowenig wie
auf den Seiten der symbolischen Ttigkeiten, denen noch im-
mer eine verleugnete konomische Dimension anhaftet.
(Meditationen, 30)
92
Die Invarianten der Felder
Bourdieu listet dann die Invarianten seines Feldbegriffes auf.
Im Unterschied zu Max Weber handelt es sich hier nicht um
einen interaktionistisch-realistischen, sondern um einen
konstruktivistischen Feldbegriff. Es geht nicht um die bio-
logischen Individuen, sondern um Akteure, insofern ihnen
im Feld eine Funktion zukommt. Der Feldbegriff ist ein Mo-
dell, das (unsichtbare) Strukturen und Relationen erkenn-
bar macht. Beim Feldkonzept geht es nicht um ber- und
Unterbau; die symbolische un'ii die materielle Dimension
stehen nicht in einem gegenseitigen Beherrschungsverhlt-
nis. Bourdieu lehnt so die marxistische These einer letzt-
instanzlichen konomischen Determinierung der kulturel-
len Produktion in ihrer Allgemeinheit ab; es gibt in seinen
Augen kein transhistorisches Gesetz, das die Verhltnisse
zwischen den einzelnen Feldern regeln wrde, selbst wenn
man durchaus davon ausgehen kann, dass in den Industrie-
gesellschaften die Wirkungen des konomischen Feldes be-
sonders stark sind. Aber das muss durch empirische Analy-
sen belegt werden.
Die Verhltnisse zwischen den Feldern - etwa zwischen dem
knstlerischen und dem konomischen Feld - stehen nie ein
fr alle Mal fest. Der Vorteil des Feldbegriffs liegt darin, dass
er den Wissenschaftler dazu zwingt, sich bei jedem Feld
nach dessen Grenzen und seinem Zusammenhang mit den
anderen Feldern zu fragen. Der Feldbegriff erlaubt vor allem,
phnomenologisch unterschiedliche Bereiche als in ihrer
Struktur und Funktionsweise hnliche zu begreifen.
Es gibt so formale Merkmale, die die Felder teilen. Es handelt
sich immer um Kraft-und Machtfelder. Die Struktur wird
bestimmt durch die beiden Pole des Feldes, den Pol der Herr-
schenden und den der Beherrschten. Es sind die Herrschen-
den, die die Legitimitt innerhalb des Feldes festlegen; diese
Legitimitt ist aber umstritten und kann immer wieder in-
frage gestellt werden. Die jeweilige Position bestimmt dann
93
auch die beiden mglichen Handlungs strategien: die Strate-
gie der Erhaltung der Feldstruktur, die eher von den Domi-
nanten vertreten wird, und die Strategie der Dominierten, die
an einer Vernderung oder an einem Umsturz interessiert
sind. Bourdieu mchte das allerdings nicht mechanisch se-
hen; es gibt auch Beherrschte, die eine konservative Position
einnehmen.
Die Vertreter beider Positionen teilen das (unausgespro-
chene) Interesse daran, dass das Feld existiert und dass sich
der Einsatz lohnt. Es gibt nichts Konservativeres als eine
Revolution, pflegte Bourdieu zu sagen. Die Revolutionre
wollen wohl die Legitimitt innerhalb des Feldes neu defi-
nieren, nicht aber das Feld als solches abschaffen. Bourdieu
vergleicht das Funktionieren des Feldes oft mit einem Spiel
(obwohl es nicht Produkt einer bewussten Schpfung mit
expliziten Spielregeln ist): So gibt es Einstze bei diesem
Spiet Interessenobjekte, die im wesentlichen das Produkt
der Konkurrenz der Spieler untereinander sind; eine Inves-
tition in das Spiel, eine Besetzung (im psychoanalytischen
Sinn) des Spiels, die illusio (von ludus, Spiel): Die Spieler
sind im Spiel befangen, sie spielen, wie brutal auch immer,
nur deshalb gegeneinander, weil sie alle den Glauben (doxa)
an das Spiel und den entsprechenden Einsatz, die nicht wei-
ter zu hinterfragende Anerkennung teilen [ ... ] und dieses
heimliche Einverstndnis ist der Ursprung ihrer Konkurrenz
und ihrer Konflikte. (Reflexive Anthropologie, 127f.) Wer
sich am Kampf beteiligt, trgt zur Reproduktion des Spiels
bei, indem er dazu beitrgt, den Glauben an den Wert des-
sen, was auf dem Spiel steht, zu reproduzieren. Den Neu-
lingen wird als Eintrittspreis abverlangt den Wert des Spiels,
das sie mitspielen wollen, anzuerkennen.
Das Feld ist auch ein Kampffeld. Es ist nicht durch ein stati-
sches Gleichgewicht gekennzeichnet, sondern durch die per-
manente Auseinandersetzung, durch eine interne Dynamik.
Mit der Unterstreichung des agonistischen Charakters des
Feldes weist der Begriff eine gewisse Nhe zu Foucaults
94
Machtkonzept oder zu Lyotards Widerstreit auf, unterschei-
det sich aber klar von der Idee einer herrschaftsfreien Kom-
munikation a la Habermas.
Die Entsprechung von Stellungen und Stellungnahmen
Michel Foucault bernimmt den wesentlichen Zug der saus-
sureschen Theorie, nmlich den Primat der Relationen. In
dem Bewusstsein, dass kein Werk aus sich selbst besteht,
auerhalb der Interdependenzbeziehungen, die es mit ande-
ren Werken verbindet, schlgt Foucault vor, das geregelte
System von Unterschieden und Streuungen, innerhalb des-
sen jedes einzelne Werk bestimmt wird, das Feld strate-
gischer Mglichkeiten zu nennen. Er lehnt es aber ab, das
Erklrungsprinzip fr jeden in dieses Feld eingefhrten Dis-
kurs anderswo als im Feld der Diskurse selbst zu suchen.
Foucault verlegt die Gegenstze und Widersprche sozu-
sagen in den Ideenhimmel. Im Unterschied dazu geht Bour-
dieu von einer Korrespondenz von mentalen und sozialen
Diskursstrukturen und -positionen aus. Er postuliert etwa fr
das literarische Feld eine Homologie zwischen dem Feld der
Stellungnahmen - hier den einzelnen literarischen Werken -
und den Stellungen im Feld - der Zugehrigkeit zur etablier-
ten Literatur oder zur Avantgarde.
Forschungspraktisch heit das fr eine soziologische Ana-
lyse der Literatur, dass man die zeitgenssische Feldstruktur
rekonstruieren muss und sich nicht an die Resultate halten
darf, die sich aus dem historischen Kanonisierungsprozess
ergeben haben. Konkret hat Bourdieu dies in seinen Regeln
der Kunst am Beispiel von Baudelaire und Flaubert aufge-
zeigt, als er versuchte zu ermitteln, gegen welche literari-
schen Gruppen und Konzepte die beiden ankmpfen oder
besser gesagt anschreiben mussten, um sich einen eigenen -
unverwechselbaren - Platz im Feld zu schaffen.
Das Feld als Kampffeld unterscheidet sich von dem Begriff
des Apparates, wie ihn der marxistische Philosoph Louis
9S
Althusser verwendete. Denn der Apparat wird als ein voll-
kommenes Zwangs system verstanden, das so nicht existiert
oder nicht die erhoffte Wirkung erzielen kann. In den Fel-
dern kmpfen vielmehr Akteure und Institutionen mit un-
terschiedlicher Machtausstattung und Erfolgsaussicht um die
Erlangung spezifischer Profite.
Das Feld entspricht auch nicht dem von Niklas Luhmann
(1927-1998) entwickelten Konzept des Systems; innerhalb
der Systemtheorie stellt das statische Gleichgewicht den
Normalzustand dar und der Konflikt ist dann eine Strung
dieser Statik, bei Bourdieu hingegen stellt er das Grundprin-
zip dar. Diejenigen, die in einem gegebenen Feld herrschen,
mssen immer auch mit dem Widerstand, dem Protest der
Beherrschten rechnen. Der Widerstand ist das Prinzip des
a n d e ~ s und damit der Geschichte. Geschichte gibt es nur,
solange Menschen aufbegehren, Widerstand leisten, reagie-
ren. Totalitre Institutionen - Anstalten, Gefngnisse, Kon-
zentrationslager - oder Diktaturen sind Versuche, das Ende der
Geschichte herbeizufhren. (Reflexive Anthropologie, 133)
Die Geschichtlichkeit der Felder
Bourdieu arbeitete seine Feldtheorie vor allem in seinen
Untersuchungen zum literarischen und knstlerischen Be-
reich aus, die 1992 ihre Vollendung in dem Werk Die Regeln
der Kunst fanden. Er stellte sich die Frage, ob die Theorie des
literarischen Feldes blo die Funktionsweise des literari-
schen Systems zu erklren vermag oder ob sie auch seiner
historischen Dimension gewachsen ist. Das Feld ist ja zu-
nchst ein Konstrukt, um die Macht- und Positionskmpfe
von koprsenten Krften sichtbar zu machen. Der Untertitel
der Regeln der Kunst lautet indes: Genese und Struktur des
literarischen Feldes. Es geht also nicht nur um die Struktur,
sondern auch um ihre Entstehung. In dem Bemhen, Genese
und Struktur gleichzeitig zu erfassen, uert sich wiederum
der Universalittsanspruch, eine vereinigte Sozialwissen-
96
schaft zu begrnden, wie Bourdieu dies mehrfach unter-
strich, wobei Geschichte eine historische Soziologie der
Vergangenheit und die Soziologie eine Sozialgeschichte der
Gegenwart wre 9.
Geschichte ist fr Bourdieu im literarischen Feld im doppel-
ten Sinne prsent: in den einzelnen Werken und im Feld
selbst, eingebettet in einen historischen Prozess wachsender
Autonomisierung. Das knstlerische Feld ist der Ort eines
kumulativen Prozesses, in dessen Verlauf sich immer elabo-
riertere, verfeinerte, subtilere Werke ausbilden, die sich von
denen unterscheiden, die nicht das Ergebnis eines solchen
Prozesses sind. Avantgardistische Werke sind beispielsweise
erst dann zugnglich, wenn man die Geschichte der vor-
gngigen knstlerischen Produktion kennt, das heit jene
endlose Reihe der Steigerung und berwindung, die zum
heutigen Stand der Kunst fhrt. Der Sinn der Antipoesie
wird dann verstndlich, wenn man mit der Geschichte der
Poesie vertraut ist.
Bourdieu schwebt eine Strukturgeschichte vor, die die Struk-'
tur eines Feldes zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt
als Produkt vorgngiger Spannungen und ihre Dynamik als
Motor fr sptere Transformationen beschreibt. In seinen
Augen vermag der Begriff des Feldes die Antithese zwischen
interner und externer Literaturbetrachtung zu berwinden,
ohne dass dabei die Ergebnisse des einen oder des anderen
Ansatzes aufgegeben werden mssen. Die Antinomie zwi-
schen einer Struktur, die als synchron erfasst wird, und der
Geschichte wird transzendiert, wenn man den Motor der Ver-
nderung nicht in den Werken selbst sucht, sondern in der
Grundopposition zwischen den dominanten Positionen, die
auf Bewahrung der symbolischen Ordnung aus sind, und
denjenigen, die einen hretischen Bruch mit dieser Ordnung
vollziehen.
97
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Die Frage der (relativen) Autonomie der Felder
Wenn es zahlreiche (strukturelle) Invarianten zwischen den
einzelnen Feldern gibt, so grenzen sich die Felder inhaltlich
doch scharf voneinander ab. Das Prinzip der Ausdifferen-
zierung der einzelnen Felder ist die Gewinnung einer im-
mer greren Autonomie, einer Eigengesetzlichkeit, als Orte
einer spezifischen Logik und Notwendigkeit, die sich nicht
auf die fr andere Felder geltende Logik zurckfhren las-
sen. Das knstlerische, das konomische oder das religise
Feld unterliegen jeweils einer anderen Logik. Im kono-
mischen Feld etwa dominiert die Geschftslogik, bei der
Freundschafts- oder Liebesbeziehungen nicht relevant sind;
im knstlerischen Feld herrscht hingegen eine Logik, die sich
der des rein materiellen Profits widersetzt. Fr jedes Feld
existieren spezifische Interessen und Interessensobjekte.
Man wird, schreibt Bourdieu, einen Philosophen nicht mit
den Interessensobjekten eines Geografen auf Trab bringen.
Damit stellt sich die Frage nach den Grenzen der Felder. Nach
Bourdieu kann man dann von einern Feldeffekt sprechen,
wenn die Wirkweise eines Objektes oder eines Akteurs nicht
anders als von der Logik dieses oder jenes Feldes her er-
klrbar ist. Ein Feldeffekt ist es nach ihm auch, wenn man
ein Werk (und den Wert, das heit den Glauben, den man
ihm beimit) nicht mehr verstehen kann, ohne die Ge-
schichte des Produktionsfeldes dieses Werkes zu kennen -
was dann die Existenz von Exegeten, Kommentatoren, Inter-
preten, Historikern, Semiologen und sonstigen Philologen
insofern rechtfertigt, als sie als einzige imstande sind, das
Werk und den Wert, der ihm zugeschrieben wird, zu er-
klren. (Soziologische Fragen, Ill)
Die Autonomie der Felder ist nie total und ein fr alle Mal
erreicht; es gibt hier unterschiedliche Grade. Der Autonomi-
sierungsprozess verluft nicht linear. So erwhnt Bourdieu
das Beispiel des knstlerischen Feldes, das seit dem Quattro-
cento versuchte, sich von externen Instanzen (der Kirche, den
98
Hfen) zu emanzipieren, und dann am Ende des 19.Jahr-
hunderts in Frankreich mit dem Ende des staatlich organi-
sierten jhrlichen Salons eine groe Autonomie erreichte, die
aber spter wieder in eine neue Abhngigkeit von - staat-
lichen oder privaten - Mzenen fhrte.
In den letzten Werken Bourdieus erscheint Autonomie nicht
blo als eine deskriptive Kategorie, sondern gleichzeitig als
ein hoher Wert, den es zu verteidigen gilt. Das Grundprinzip
(etwa des wissenschaftlichen oder des knstlerischen Fel-
des) ist, wie Bourdieu in den Meditationen ausfhrt, immer
eine Setzung. Diese Grundprinzipien sind zwischen den ein-
zelnen Feldern nicht austauschbar. In durchaus origineller
Weise vergleicht er die Felder mit den pascalschen Ordnun-
gen. Die Gre im Bereich des Geistes bleibt - so Pascal -
den Vertretern der Ordnung des Krpers - den Knigen,
den Reichen, den Feldherrn - verborgen. Von der These der
Diskontinuitt der Ordnungen ausgehend, bestimmt Pascal
den Begriff der Tyrannei im Fragment 54: Die Tyrannei be-
steht im allumfassenden Verlangen nach der Herrschaft
auerhalb ihrer eigenen Ordnung. (Meditationen, 131) Der
Konflikt entsteht, wenn jemand ber seinen eigenen Bereich
hinaus Geltung beansprucht. Obgleich Bourdieu nicht die
pascalsche Hierarchie in drei Ordnungen bernimmt, hlt er
doch am Autonomieanspruch der einzelnen Felder fest und
spricht auch von Tyrannei, wenn etwa die politische Macht
im Feld der Wissenschaft interveniert. Das wissenschaftliche
Feld erscheint als relativ autonom, weil die Eintrittshrden
hoch sind und derjenige, der nicht mit spezifischen Waffen
kmpft, sich dort diskreditiert. Aufgabe der Sozialwissen-
schaften ist es, die (historische) Genealogie des scholasti-
schen Feldes zu verfolgen, entgegen der These einer Selbst-
begrndung der Vernunft.
99
Feld, Kapital und Habitus
Das Konzept des Feldes steht fr Bourdieu in engem Zu-
sammenhang mit den Konzepten des Kapitals und des Ha-
bitus. Die Struktur des Feldes gibt den Stand der Machtver-
hltnisse zwischen den am Spiel beteiligten Akteuren und
Institutionen wieder, das heit auch den Stand des spezifi-
schen Kapitals, das im Verlauf der Zeit akkumuliert wurde.
Das Kapital ist darum spezifisch, weil es innerhalb der Gren-
zen des jeweiligen Feldes seinen Wert hat und nur schwer
konvertierbar ist. Forschungspraktisch steht man hier in ei-
nem gewissen Sinne vor einer Art hermeneutischem Zirkel:
Um das Feld zu konstruieren, mu man die Formen des
spezifischen Kapitals bestimmen, die in ihm wirksam sind,
und um diese Formen des spezifischen Kapitals zu konstru-
ieren, mu man die spezifische Logik des Feldes kennen.
(Reflexive Anthropologie, 139) Je nach Volumen und Struk-
tur des Kapitalbesitzes entwickeln die Akteure die Neigung,
aktiv entweder am Erhalt oder am Umsturz der Kapitaldis-
tribution zu arbeiten.
Ein enges (unbewusstes) Verhltnis besteht aber auch zwi-
schen dem Habitus und dem Feld. Der Habitus als Instru-
ment der praktischen Erkenntnis ermglicht es, sich un-
mittelbar und gleichsam unbewusst dem im Wandel
begriffenen Kontext anzupassen. Die spezifische Beziehung
zwischen Habitus und Feld - Bourdieu spricht von einer
Abgestimmtheit - ist eine zentrale Konfiguration in der
sozialen Welt; Handlungen werden auf diese Weise nicht
monokausal auf bestimmte Ereignisse zurckgefhrt. Er-
eignisse knnen Anste sein, weil ein bestimmter Habitus
ihnen eine Wirkkraft verleiht; Dispositionen knnen aber
auch virtuell bleiben, wenn sie nicht mit einer bestimmten
Situation konfrontiert werden. Handeln ist fr Bourdieu we-
der die Konfrontation eines Subjekts mit der Welt noch die
mechanische Determinierung eines Aktes durch ein Milieu.
Handeln ist vielmehr die Begegnung von zwei Realisierun-
100
gen der Geschichte: der in den Dingen objektivierten Ge-
schichte in der Form der Strukturen oder Mechanismen ei-
nes Feldes und der im Krper inkarnierten Geschichte in der
Form des Habitus. Die Adaptation der Dispositionen an die
Forderungen der sozialen Welt kann vollkommen gelin-
gen, etwa wenn ein Beamter sich vllig mit seinem Amt
identifiziert; die Anpassung kann aber auch misslingen:
Bourdieu erwhnt das Beispiel der algerischen Arbeiter,
bei denen die Dispositionen einer prkapitalistischen Welt
dem Kontext der westlich-kolonisierten Welt nicht ent-
sprachen.
Die Beziehung zwischen Habitus und Feld ist eine Bezie-
hung der Bedingtheit: Das Feld strukturiert den Habitus, der
das Produkt der Verinnerlichung, der Inkorporation der im-
manenten Notwendigkeit dieses Feldes ist. (Reflexive An-
thropologie, 102) Dasselbe Verhalten hat in den einzelnen
Feldern einen unterschiedlichen Stellenwert. Ostentatives
Konsumverhalten kann im konomischen Feld valorisierend,
im intellektuellen Feld diskriminierend sein. Der Habitus
bringt so je nach Feld unterschiedliche Klassifizierungs-
schemata hervor. Mit ihrer Hilfe werden Unterschiede zwi-
schen gut und schlecht, gut und bse, distinguiert und vulgr
usw. gemacht, aber eben nicht die gleichen Unterschiede. So
kann zum Beispiel das gleiche Verhalten oder das gleiche
Gut dem einen distinguiert erscheinen, dem anderen aufge-
setzt oder angeberisch, einem dritten vulgr. (Praktische
Vernunft, 21) Der Habitus ist die Verinnerlichung objektiver
Strukturen des einzelnen Feldes; er wird damit zu einer
zweiten Natur.
101
Autonomie, Wissenschaft und Engagement
In seinen Arbeiten ber die Ausdifferenzierung der einzel-
nen Felder erkannte Bourdieu die Autonomie als das eigent-
liehe Entwicklungsprinzip. Autonomie ist aber nicht ein fr
alle Mal gegeben; sie begrndet eine Dynamik und damit
auch einen permanenten Kampf gegen feldexterne (hetero-
nome) Krfte, namentlich aus dem Feld der politischen und
konomischen Macht, die einzugreifen versuchen und so die
Autonomie gefhrden.
legitimierung und Autonomie
In nuancierter Form beschreibt Bourdieu in den 1997 er-
schienenen Meditationen den Mechanismus dieses Spiels
zwischen dem autonomen und dem heteronomen Prinzip,
diesmal aus der Auenperspektive. Die politische Macht
muss sich legitimieren, um ihre Macht ausben zu knnen;
sie kann sich aber nicht selbst legitimieren, sonst wre sie
Partei und Richterin zugleich. Sie ist darum auf andere
Instanzen angewiesen, auf Schriftsteller, Knstler, politische
Denker, Juristen. Deren Urteil hat jedoch kein Gewicht, wenn
es ein Produkt des Zwanges ist. Die politische Macht ist
darum gezwungen, den Instanzen eine gewisse Autonomie
zu gewhren, die die Aufgabe haben, die Macht zu legitimie-
ren - ein Vorgang, der zum Prozess einer zunehmenden
Autonomisierung fhren kann. Der Frst kann von seinen
Dichtern, Malern oder Juristen einen wirklich effizienten
symbolischen Dienst nur dann erlangen, wenn er ihnen die
(relative) Autonomie einrumt, die die Bedingung eines un-
abhngigen Urteils darstellt, aber auch die Mglichkeit kri-
tischer Infragestellung zult [ ... ]. Die symbolische Wirk-
102
samkeit, die eine gewisse Unabhngigkeit der legitimieren-
den Instanz gegenber der legitimierten Instanz voraussetzt,
bringt fast unvermeidlicherweise ein entsprechendes Risiko
mit sich: das Risiko, da jene Instanz die ihr verliehene Le-
gitimationsmacht fr eigene Zwecke verwendet. (Meditatio-
nen, 133)
Wenn der Frst gezwungen ist, den Intellektuellen einen
Freiraum zu gewhren, damit ihre Legitimationsarbeit nicht
als Folge eines Diktates erscheint und mithin wertlos wre,
so erffnet sich dadurch auch eine Bresche fr eine Erweite-
rung des Freiheitsraumes. Bourdieu lobt dann die franzsi-
schen Schriftsteller des 19.Jahrhunderts,weil sie es verstan-
den, diesen Freiheitsraum auszuweiten, und zwar nicht nur
auf der institutionellen Ebene, durch grere Unabhngig-
keit gegenber den externen Instanzen wie das staatliche
und private Mzenat. Er begrt durchaus auch den Einsatz
von Autoren wie Baudelaire und Flaubert fr eine inhaltliche
Autonomie.
Bourdieu enthlt sich jeder ethischen Empathie mit der so-
genannten sozialen Kunst, deren Forderungen ihm vielleicht
sympathisch erscheinen mgen, die aber trotzdem Ausdruck
eines heteronomen (weil politischen) Prinzips sind. Politi-
sches Engagement rechtfertigt sich nicht einfach als solches;
es ist nur legitim, wenn es auf der Basis der Autonomie des
eigenen Feldes und im Namen feldinterner Normen artiku-
liert wird.
Bourdieu zufolge hatte das literarische Feld in Frankreich in
den 1880er Jahren einen sehr groen Grad an Autonomie er-
reicht, und auf der Basis dieser Autonomie war die Interven-
tion von Emile Zola fr Alfred Dreyfus mglich. Sie bedeutete
keine Rcknahme des Autonomiestatus der Literatur. Im
Gegenteil: Zola gelang es, in das politische Feld ein Problem
hineinzutragen, das nach den fr das intellektuelle Feld cha-
rakteristischen Unterscheidungsprinzipien konstruiert war,
und so dem sozialen Universum die Gesetze des intellektuel-
len Feldes aufzuzwingen, die sich immer auf das Universelle
103
beziehen. Das >J'accuse<, >Ich klage an<, ist Abschlu und
Vollendung des kollektiven Emanzipationsprozesses, der
sich nach und nach im Feld der Kulturproduktion vollzog:
Als prophetischer Bruch mit der etablierten Ordnung be-
krftigt er erneut wider alle Staatsrson den irreduziblen
Charakter der Werte Wahrheit und Gerechtigkeit und im
gleichen Zug die Unabhngigkeit der Hter dieser Werte
gegenber den Normen der Politik (der des Patriotismus
zum Beispiel) und den Zwngen des Wirtschaftslebens.
(Regeln der Kunst, 210)
Das Engagement von Zola setzte also nicht nur die Autono-
misierung des intellektuellen Feldes voraus, es war auch die
Vollendung eines parallelen Prozesses der Feindseligkeit der
Schriftsteller in Frankreich gegenber der Politik, namentlich
nach der Revolution von 1848, und gegenber denjenigen,
die politische Argumentationen in das literarische Feld ein-
fhren wollten, so etwa die Verfechter der bereits erwhnten
sozialen Kunst. Indem er sich auf die Autoritt sttzte, die
die reinen Schriftsteller und Knstler gegen die Politik er-
obert hatten, war es Zola zusammen mit den Wissenschaft-
lern mglich, mit der politischen Indifferenz seiner Vorgn-
ger zu brechen und anlsslich der Dreyfus-Affre in das
politische Feld selbst einzugreifen, mit Waffen freilich, die
keine politischen waren.
Bourdieu schreibt der Intervention von Zola eine archety-
pische Funktion zu. Er unterstreicht, dass Zola aufgrund der
spezifischen Kompetenz, die er im literarischen Feld erwor-
ben hatte, ber eine Autoritt verfgte, die ber sein eigenes
Feld hinaus wirksam war.
Auf Grundlage eben dieser eroberten Autonomie kann nun der
Gelehrte oder Schriftsteller aufstehen und sich ins politische Feld
begeben, um mit der ganzen Autoritt seines spezifischen Kapitals
zu sagen, da eine solche Entscheidung nicht annehmbar ist, da sie
den Werten seines Feldes entgegenluft, im Falle des Schriftstellers
den Werten der Wahrheit. Je autonomer man ist, je mehr man ber
104
spezifische Autoritt verfgen kann, wissenschaftliche oder litera-
rische, gewinnt man auch auerhalb des eigenen Feldes die Autoritt,
mit einer gewissen symbolischen Wirksamkeit zu sprechen. Das
Prinzip aller Realpolitik der Vernunft, wie ich sie predige, besteht also
darin, mglichst viel spezifische Autoritt anzuhufen, um daraus
gegebenenfalls eine politische Kraft zu machen, wohlgemerkt ohne
dabei zum Politiker zu werden. (Gebrauch der Wissenschaft, 61)
Der universelle und der spezifische Intellektuelle
Bourdieu bezieht sich in seinen Ausfhrungen ber die Inter-
ventionen der Intellektuellen immer wieder auf das Modell
von Zola, nennt aber meist in einem Zug die Intervention
Sartres zur Zeit des Algerienkrieges, die auf derselben
Grundlage beruhte (spezifische Autoritt und Universalitt
des Anliegens). Gegen Sartres Konzept des univen;ellen
Intellektuellen, der als Reprsentant einer universellen
Wahrheit zu allen politischen Fragen Stellung bezieht, hat
Foucault sein Konzept des spezifischen Intellektuellen ent-
wickelt, das nicht mehr mit einer universalistischen Zielrich-
tung verbunden war. Politische Intervention begrenzte er auf
Problemfelder, in denen er eine spezifische Kompetenz ein-
bringen konnte. So intervenierte Foucault beispielsweise in
den Bereichen, ber die er selbst geforscht hatte (Strafvoll-
zug, Justiz- und Polizeiapparat, Psychiatrie).
Pierre Bourdieu versucht die Universalitt ethisch-politischer
Ansprche mit spezifischer Kompetenz zu vereinigen und
betont gleichzeitig die kollektive und internationale Dimen-
sion des Engagements. Er wirft den Intellektuellen der alten
Schule wie Sartre vor, in Bezug auf die beiden zentralen
Aspekte des Engagements, Autonomie und Kompetenz einer-
seits Wirksamkeit andererseits, nicht anspruchsvoll genug
, ,
gewesen zu sein. Er ist berzeugt, dass man in einer immer
komplexer werdenden Welt mit der bescheidenen Ausrs-
tung eines Philosophielehrers nicht glaubwrdig Stellung
lOS
beziehen kann. Gleichzeitig beruft er sich auch auf univer-
selle Werte, so etwa in seinen bewusst normativen Ausfh-
rungen am Ende seines Buches Die Regeln der Kunst. Hier
bringt er das Manifest der 121, den Protest der Intellektuel-
len gegen den Algerienkrieg, zur Sprache, in dem man die
heiligsten patriotischen Werte infrage gestellt habe im Namen
eines spezifischen ethischen und wissenschaftlichen Uni-
versalismus (Regeln der Kunst, 527). Fr Bourdieu sind die
universellen Werte Zolas Werte des intellektuellen Feldes; das
Prinzip der Wahrheit bildet die ethische Grundlage des Wis-
senschaftlers. Der Bezug auf Universalitt und der Bezug
auf wissenschaftliche Kompetenz schlieen sich nicht aus:
Obschon ich die Ablehnung des Prophetentums des Intellektuellen
alter Art vllig teile, denke ich, da man nicht die Wahl hat zwischen
dem totalen Intellektuellen, wie Sartre ihn geprgt und verkrpert
hat, der sich berechtigt und verpflichtet fhlte, einzig mit der Kraft
seines Verstandes zu allen Problemen seiner Zeit Stellung zu be-
ziehen, und dem spezialisierten Intellektuellen, wie Foucault ihn
verstand, der seine Intervention auf ein besonderes Gebiet des Wis-
sens und der Erfahrung beschrnkt. Heute mssen Organisations-
formen entwickelt werden, die es gestatten, das Wort eines groen
kollektiven Intellektuellen vernehmbar zu machen, der die Kompe-
tenzen und die Talente der Gesamtheit der spezialisierten Intel-
lektuellen vereint. Dafr gibt es groe Vorbilder in der Vergangenheit
(ich denke etwa an die >Philosophen< der Enzyklopdie). (Die In-
tellektuellen, 61)
Wissenschaft und Autonomie
Fr die Wissenschaft stellt die Autonomie eine unabdingbare
Voraussetzung dar. Die Suche nach Wahrheit verdankt sich
nicht blo der Tugend der Akteure, sondern der Logik der
internen Konkurrenz: Ein sehr autonomes Feld, das der
Mathematik zum Beispiel, ist ein Feld, in dem die Pro duzen-
106
ten nur ihre Konkurrenten zu Kunden haben, Leute, die an
ihrer Stelle die Entdeckung htten machen knnen [ ... ]. Um
Autonomie zu erlangen, mu man jene Art Elfenbeinturm er-
richten, innerhalb dessen man einander beurteilt, kritisiert,
auch bekmpft, aber in Kenntnis der Sache; man rivalisiert,
aber mit wissenschaftlichen Waffen, mit Instrumenten, Tech-
niken, Methoden. (Fernsehen, 88)
Die Logik der (internen) Geschlossenheit des wissenschaft-
lichen Feldes toleriert so im Unterschied zum politischen
Feld keine Kompromisse und fhrt zu einer stetig wach-
senden Rationalitt. In den Meditationen stellt Bourdieu das
wissenschaftliche Feld als ein Modell der Autonomie vor:
bestimmt durch einen geregelten Wettbewerb, der sich
selbst kontrolliert [ ... ] einzig durch die ihm immanente, die
Akteure durch soziale Mechanismen zu >vernnftigem< Ver-
halten und zur Sublimierung ihrer Triebe zwingende Logik
(Meditationen, 162). Eine solche Realpolitik der Vernunft
knne auch ein Vorbild fr das politische Feld sein und dort
Mechanismen einfhren, die per se demokratisch wren.
Die Gegenstnde des wissenschaftlichen Feldes sind aber
keine zeitlosen, platonischen Wesenheiten; sie entspringen
der Arbeit der Akteure, die spezifische Dispositionen auf-
weisen: Das Zwingende an mathematischen Operationen
[oder an den Symbolen, in denen sie sich ausdrcken] [be-
ruht] [ ... ] zumindest teilweise darauf, da dauerhafte, kol-
lektive Dispositionen zu ihrem Rezipieren, Erwerben und
Anwenden erheblich beitrugen: Denn nur denen, die in ei-
nern langen Lernproze die zu ihrer >An eignung< erfor-
derlichen Fhigkeiten erworben haben, erscheint die Not-
wendigkeit und Evidenz dieser transzendentalen >Wesen<
zwingend. (Meditationen, 145)
Bourdieu verkennt aber keineswegs, dass Autonomie auch
blo vorgegeben sein kann. Ihm scheint das vor allem bei
Heidegger der Fall zu sein. Heidegger erscheine als das Pa-
radigma des reinen, ahistorischen Philosophen, der es ab-
lehne, sein Denken mit den konomischen und sozialen
107
Verhltnissen seiner Zeit in Verbindung zu bringen, und der
darum auch enthistorisiert gelesen wurde. Die meisten In-
terpreten wrden indes seinem philosophischen Diskurs ent-
weder zu viel oder zu wenig Autonomie zusprechen. Fr die
Ersteren sei Heidegger zeitenthoben; gerade die Philosophen
wrden gem ihrem Verstndnis einer philosophia perennis
die kanonischen Texte enthistorisieren, die Letzteren hin-
gegen wrden sein Werk direkt auf die konomischen und
gesellschaftlichen Rahmenbedingungen zurckfhren. Eine
adquate Analyse setze darum eine doppelte Absage voraus:
Absage an den Anspruch des philosophischen Textes auf
seine absolute Autonomie und seine Verweigerung des ex-
ternen Bezugs; Absage an die direkte Rckfhrung des Tex-
tes auf den ganz allgemeinen Kontext seiner Produktion und
Zirkulation (Reflexive Anthropologie, 186).
Heidegger gehorcht nach Bourdieu zuallererst der spezifi-
schen Logik des philosophischen Feldes. Er verfgte ber ein
auerordentliches philosophisches Kapital, kannte bestens
alle Positionen des Feldes und vermochte es so, eine eigene
originelle Position zu definieren. Er war aber gleichzeitig ein
Meister der doppelten Sprache oder anders gesagt des
polyphonen Diskurses (Reflexive Anthropologie, 185).
Seine philosophischen Texte transportierten einen politi-
schen Diskurs, der jedoch euphemisiert, das heit ontolo-
gisiert wurde. So enthalte etwa die Theorie der Zeitlichkeit
eine verborgene Ablehnung des Wohlfahrtsstaates, ablesbar
am scheinbar reinen Begriff der Frsorge, der aber auf so-
ziale Frsorge und den politischen Kontext einer Verurtei-
lung des Wohlfahrtsstaates verweise. Heidegger habe sich
damit eine bislang unmgliche philosophische Position ge-
schaffen, die sich gegen Marxismus und Neukantianismus
hnlich absetzt, wie im politisch-ideologischen Bereich die
>konservativen Revolutionre< sich von den Sozialisten und
Liberalen absetzen (Heidegger, 94).
108
Wissenschaftliche Kompetenz und Engagement
Autonomie bleibt fr Bourdieu ein zentrales Kriterium seiner
Analyse der einzelnen Felder. Autonomie bedeutet fr ihn
Unabhngigkeit, aber nicht Rckzug in den elfenbeinernen
Turm. Denn gerade auf der Basis der Unabhngigkeit ist ein
engagiertes Intervenieren mglich. Kraft seines Wissens und
nicht allein als Brger hat der Wissenschaftler zu interve-
nieren. Wenn Bourdieu ber Foucault schrieb, ihm sei es
gelungen, scholarship und commitment zu vershnen, defi-
nierte er dabei auch sein eigenes Ideal. Beide waren hin-
sichtlich wissenschaftlicher Strenge uerst anspruchsvoll
und beide leiteten aus der Wissenschaft auch die Verpflich-
tung zum engagierten Intervenieren ab. Anlsslich einer De-
batte in London im Mrz 2001 brachte Bourdieu die Kontinu-
itt seiner Haltung auf die Formel: Keine Wissenschaft ohne
Engagement. Kein ohne Wissenschaft.
Er wusste sich dabei Max Webers Ideal der Wertfreiheit des
wissenschaftlichen Tuns durchaus verpflichtet. Die
schaftliche Analyse darf nicht durch politische Meinungen
oder Vorannahmen bestimmt werden, vielmehr herrsche
eine Pflicht zur Objektivitt. Das gilt freilich nicht fr den
Bereich des politischen Handeins. Auch Max Weber war sich
bewusst, dass schon die Wahl eines Untersuchungsgegen-
standes ein (implizites) Werturteil enthlt. Anlsslich seines
Freiburger Vortrages Forschen und Handeln im Mai 2000
erinnerte Bourdieu daran, dass Max Weber nicht nur von
Wertfreiheit, sondern auch von Wissenschaft als Beruf
sprach. Es ist wichtig, jene, die wissenschaftliche Objekti-
vitt mit ethischer oder politischer Neutralitt verwechseln,
daran zu erinnern, dass sie ihre Hnde nicht in Unschuld
waschen knnen angesichts der praktischen, und wenn es
um die Sozialwissenschaften. geht, auch der politischen Fol-
gen ihrer Arbeit. Es gilt, so fuhr er dann fort, eine unwahr-
scheinliche, aber unabdingbare Verbindung zu erfinden:
eine Wissenschaft, die mit dem Handeln verbunden ist, scho-
109
larship with commitment, das heit eine Politik der Einmi-
schung in die politische Welt, die so weit wie mglich den
geltenden Regeln des wissenschaftlichen Feldes folgt. (For-
schen, 99-101)
Engagiertes Eingreifen und wissenschaftliche Strenge waren
fr Bourdieu keine Widersprche. Gerade in den letzten
Jahren, als sich seine politischen Interventionen vervielfach-
ten, widmete er am College de France eine wichtige Vorle-
sung der Wissenschaft von der Wissenschaft, die unter dem
Titel Science de la science et re{lexivite als letzte Publikation
zu seinen Lebzeiten erschien.
Bei seinem berhmten Auftritt zugunsten der streikenden
Bahnangestellten in der Gare de Lyon im Dezember 1995 ver-
wahrte er sich gegen eine Staatsaristokratie, die das sichere
Gefhl ihrer Legitimitt aus Diplomen und der Autoritt der
Wissenschaft bezieht. Fr diese neuen Regenten von Gottes
Gnaden seien Vernunft und Modernitt allein auf Seiten der
Minister und der Experten, whrend das Volk, die Gewerk-
schafter und die kritischen Intellektuellen archaischen, un-
flexiblen Modellen anhingen. Bourdieu intervenierte hier im
Sinne von Foucaults spezifischem Intellektuellen, der sich
auf seine professionelle Kompetenz sttzt. Ich denke, dass
man die nationale und internationale Technokratie nur effi-
zient bekmpfen kann, wenn man sie auf ihrem eigenen Ter-
rain angreift, der Wissenschaft, vor allem der Wirtschafts-
wissenschaft, und ihrem abstrakten und verstmmelten
Wissen Erkenntnisse entgegenhlt, welche Menschen und
Realitten, mit denen sie konfrontiert sind, besser respek-
tieren.l0 Wenn Bourdieu eine technokratische Elite, die den
Kontakt mit dem Volk verloren hat, fr die Krise in Frank-
reich verantwortlich macht, dann war das keineswegs aus
dem hohlen Bauch gesprochen, sondern fute auf langwie-
rigen wissenschaftlichen Untersuchungen, etwa seiner Ana-
lyse des franzsischen Staatsadels in La Noblesse d'Etat.
Mit einer hnlichen Begrndung untersttzte er im Jahre
1998 die Arbeitslosenbewegung in Frankreich: Smtliche
110
wissenschaftlichen Arbeiten haben [ ... ] gezeigt, da Ar-
beitslosigkeit die von ihr Betroffenen kaputt macht, da sie
ihre Widerstandskraft und ihre subversiven Neigungen zu-
nichte macht [ ... ]. Die wichtigste Errungenschaft dieser Be-
wegung ist die Bewegung selbst, ihre Existenz als solche: Sie
entreit die Arbeitslosen und mit ihnen die von Tag zu Tag
zunehmende Zahl der prekr Beschftigten der Unsicherheit,
der Isolation, dem Schweigen, kurz: dem Nichts. (Gegen-
feuer, 103 f.)
Die massiven Einwnde gegen Bourdieus Konzept einer en-
gagierten Wissenschaft erklren sich wohl teilweise daher,
dass die Soziologie, wie Bourdieu schreibt, ein Strenfried
ist:
Sie strt, weil sie enthllt. Darin unterscheidet sie sich in nichts von
anderen Wissenschaften. >Es gibt keine Wissenschaft ohne das Ver-
borgene<, sagte Gaston Bachelard. Doch dieses Verborgene ist beson-
derer Art. Hufig handelt es sich um ein Geheimnis - das man wie
manche Familiengeheimnisse gar nicht lften mchte - oder eher
noch um etwas Verdrngtes [ ... ). Wenn sie tiefgehend und kon-
sequent ist, begngt sich die Soziologie einfach nicht mit bloer
Feststellung, die deterministisch, pessimistisch oder demoralisierend
genannt werden darf. Sie kann realistische Mittel anbieten, um den
der Gesellschaftsordnung immanenten Tendenzen entgegenzu-
wirken. Und wer das deterministisch nennt, sollte sich eines in
Erinnerung rufen: Das Gesetz der Schwerkraft musste erst kennen,
wer Flugmaschinen baute, die eben dieses Gesetz wirksam ber-
winden.1J
In dem Leitartikel, den Le Monde unter dem Titel Le pouvoir
des mots am 26. Januar 2002 dem gerade verstorbenen So-
ziologen widmete, wurde sein Engagement in die alte fran-
zsische Tradition der Intellektuellen eingereiht. Bourdieu
habe sich im Unterschied zu Zola und Sartre nicht auf eine
universelle Moral, sondern auf sein Wissen als Forscher ge-
sttzt, um politische Forderungen durchzusetzen.
111
Ich denke nicht, dass Bourdieu den Bezug auf universelle
Werte und wissenschaftliche Legitimitt vllig getrennt hielt.
Die Untersuchungen ber die Eliteausbildung in Frankreich
oder jene ber die Langzeitfolgen der Arbeitslosigkeit lie-
ferten vielmehr rationale Argumente fr den Kampf gegen
eine neoliberale Flexibilisierungsidee. Im Grunde bewegte er
sich auf der Ebene von Durkheim, der das Engagement der
Intellektuellen in der Dreyfus-Affre nicht durch die Zuge-
hrigkeit zu einer Elite legitimierte, sondern es als Recht
eines jeden Brgers in einer Demokratie darstellte, die Hell-
hrigkeit gegenber dem lustizverbrechen und dessen Ver-
tuschung aber auch aus einern professionellen wissenschaft-
lichen Ethos erklrte, alle Autorittsargumente zuerst auf
ihre Stichhaltigkeit zu berprfen.
112
Pierre Bourdieu hat mit seinem eindrucksvollen CEuvre auf
der Basis einer breiten philosophischen Kultur sowie durch
seine unablssigen empirischen Analysen die Sozialwissen-
schaften grundlegend erneuert. Er verstand es berdies,
kompromisslose wissenschaftliche Strenge mit einern nicht
risikolosen Engagement in der ffentlichkeit zu verbinden.
Wer wie der Autor mit ihm persnlich zusammenarbeiten
durfte, war fasziniert von seiner kmpferischen, charismati-
schen Persnlichkeit, die sich nicht nur durch beeindru-
ckende Klarsicht, sondern auch groe menschliche Wrme
auszeichnete.
113
Anmerkungen
1 Der totale Intellektuelle. Ein Gesprch ber Jean-Paul Sartre,
bers. von Stephan Egger, in: Sddeutsche Zeitung, Nr. 89,
15./16. April 2000, S.l.
2 Foucault, Michel: Dits et ecrits, Bd. I: 1954-1969, Paris 1994,
S. 514 (bersetzt vom Vf.).
3 Foucault, Michel: Schriften in vier Bnden. Dits et Ecrits, Bd. III:
1976-1979, Frankfurt a. M. 2003, S. 742.
4 Lacan, Jacques: Subjekt und Geschichte, in: Alternative 54
(1967), S.124f.
5 Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude: Soziologie und Philo-
sophie in Frankreich seit 1945: Tod und Wiederauferstehung
einer Philosophie ohne Subjekt, in: Lepenies, Wolf (Hg.): Ge-
schichte der Soziologie, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1981, S. 527.
6 Sartre, Jean Paul: Das Sein und das Nichts, Hamburg 1976,
S.107f.
7 ber die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in
Frankreich und Deutschland. Pierre Bourdieu im Gesprch mit
Lutz Raphael, in: Geschichte und Gesellschaft, 2, 1996, S. 75.
8 Honneth, Axel: Die zerrissene Welt der symbolischen Formen.
Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus, in: Klner
Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie 36 (1984),
S.145-150.
9 ber die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in
Frankreich und Deutschland. Pierre Bourdieu im Gesprch mit
Lutz Raphael, a. a. 0., S. 69.
10 Bourdieu, Pierre: ... bonjour les citoyens, in: Wochenzeitung
(Zrich), 15. Dezember 1995.
11 Bourdieu, Pierre: Strenfried Soziologie, in: Die Zeit, Nr. 26,
21. Juni 1996.
114
Kommentierte Bibliografie
1. Primrliteratur
a) Werke in deutscher bersetzung
Die Werke Bourdieus sind in deutscher bersetzung im Wesent-
lichen in drei Verlagen erschienen: Suhrkamp, Universittsverlag
Konstanz, VSA-Verlag. Auf Deutsch sind auch einige Bcher mit
Artikelsammlungen erschienen, die auf Franzsisch nicht in dieser
Form publiziert wurden.
Eine Bibliografie aller Texte (Aufstze und Monografien), die in
deutscher bersetzung vorliegen, findet sich im Band: Pierre Bour-
dieu: Forschen und Handeln. Recherche et Action, Freiburg 2004,
S.125-143.
b) Werkauswahl
Elend
Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltglichen Leidens
an der Gesellschaft, bers. von B. Schwibs, J. Ohnacker, B. Bubeck,
P. Kndler, D. Bhmler u. a., Konstanz 1997.
Entwurf
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage
der kabylischen Gesellschaft, bers. von C. Pialoux, B. Schwibs,
Frankfurt a. M. 1976.
Fernsehen
ber das Fernsehen, bers. von A. Russer, Frankfurt a. M. 1998.
Forschen
Forschen und Handeln. Recherche et Action. Vortrge am Frankreich-
Zentrum der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg (1989-2000),
bers. von J. Jurt, Freiburg i. Br. 2004.
115
Gebrauch der Wissenschaft
Vom Gebrauch der Wissenschaft. Fr eine klinische Soziologie des
wissenschaftlichen Feldes, bers. von S. Egger, Konstanz 1998.
Gegenfeuer
Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstandes gegen
die neoliberale Invasion, bers. von D. Bhmler, J.Ohnacker u. a.,
Konstanz 1998.
Heidegger
Die politische Ontologie Martin Heideggers, bers. von B. Schwibs,
Frankfurt a. M. 1976.
Illegitime Kunst
Eine illegitime Kunst. Die sozialen Gebrauchsweisen der Photo-
graphie, bers. von U. Rennert, Frankfurt a. M. 1981.
Die Intellektuellen
Die Intellektuellen und die Macht, hg. von I. Dlling, bers. von
J. Bolder, U. Nordmann, M. Steinrcke, Hamburg 1991.
Interventionen
Interventionen 1961-2001. Sozialwissenschaft und politisches Hand-
werk, bers. von F. Hector, J. Bolder, Hamburg 2003.
Kultur
Wie die Kultur zum Bauern kommt. ber Bildung, Schule und Po-
litik, hg. von M. Steinrcke, bers. von J. Bolder, F. Hector, J. Wilke,
Hamburg 2001.
Mnnliche Herrschaft
Mnnliche Herrschaft, bers. von J. Bolder, Frankfurt a. M. 2005.
Meditationen
Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, bers. von
A. Russer, A. Albagnac, B. Schwibs, Frankfurt a. M. 2001.
Praktische Vernunft
Praktische Vernunft. Zur Theorie des HandeIns, bers. von H. Beis-
ter, Frankfurt a. M. 1998.
Raum
Sozialer Raum und Klassen. Leyon sur la leyon. Zwei Vorlesungen,
bers. von B. Schwibs, Frankfurt a. M. 1985.
116
Rede und Antwort
Rede und Antwort;bers. von B. Schwibs, Frankfurt a. M. 1992.
Reflexive Anthropologie
Reflexive Anthropologie, bers. von H. Beister, Frankfurt a. M. 1996.
Regeln der Kunst
Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes,
bers. von B. Schwibs, A. Russer, Frankfurt a. M. 1999.
Religises Feld
Das religise Feld. Texte zur konomie des Heilsgeschehens, bers.
von A. Pfeuffer, Konstanz 2000.
Selbstversuch
Ein soziologischer Selbstversuch, bers. von St. Egger, Frankfurt
a. M. 2002.
Sozialer Sinn
Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, bers. von G. Seib,
Frankfurt a. M. 1987.
Soziologie als Beruf
Soziologie als Beruf. Wissenschaftstheoretische Voraussetzungen
soziologischer Erkenntnis, hg. von B. Krais, bers. von H. Beister,
R. BIomert, B. Schwibs, Berlin 1991.
Soziologische Fragen
Soziologische Fragen, bers. von H. Beister, B. Schwibs, Frankfurt
a. M. 1993.
Sprechen
Was heit sprechen? Die konomie des sprachlichen Tausches,
bers. von H. Beister, Wien 1990.
Symbolische Formen .
Zur Soziologie der symbolischen Formen, bers. von W. H. Fletkau,
Frankfurt a. M. 1970.
Der Tote
Der Tote packt den Lebendigen, hg. von M. Steinrcke, bers. von
J. Bolder, U. Nordmann, Hamburg 1997.
117
Unterschiede
Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft,
bers. von B. Schwibs, A. Russer, Frankfurt a. M. 1982.
Verborgene Mechanismen
Die verborgenen Mechanismen der Macht, hg. von M. Steinrcke,
bers. von J. Bolder, Hamburg 1992.
2. Sekundrliteratur (in deutscher Sprache)
a) Einfhrende Darstellungen
Eva Barlsius: Pierre Bourdieu, Frankfurt a. M. / New York 2006.
Systematische Darstellung der zentralen Begriffe und Konzepte des
Theoriegebudes von Bourdieu ohne Bezug auf den Entstehungs-
kontext. Kritische Auseinandersetzung mit dem engagierten In-
tellektuellen und dem Habituskonzept. Guter berblick ber die
Rezeption Bourdieus in Deutschland.
Werner Fuchs-Heinritz, Alexandra Knig: Pierre Bourdieu. Eine
Einfhrung, Konstanz 2005.
berarbeitete Fassung eines Studienkurses der Fernuniversitt
Hagen. Sehr klare Darstellung der wichtigsten Forschungsarbeiten,
der Theoreme und Konzepte, der Grundstze sowie der Wurzeln
und Quellen des bourdieuschen Denkens.
Christian Papilloud: Bourdieu lesen. Einfhrung in eine Soziologie
des Unterschieds, Bielefeld 2003.
Im Zentrum stehen die Bedeutungen des Begriffs Unterschied, die
Vorstellung der Gesellschaft und das Konzept des Feldes sowie die
franzsischen Kontroversen um Bourdieu.
Markus Schwingel: Bourdieu zur Einfhrung, Hamburg 1995, 1998,
2000,2005.
Sehr erfolgreiche Einfhrung, die den Zusammenhang zwischen ge-
sellschaftlichen Positionen, Geschmacksdispositionen und Lebens-
stilformen thematisiert. Untersucht wird auch Bourdieus Vorstellung
der Soziologie und der Funktion des Intellektuellen.
118
b) Gesamtdarstellungen
Rolf-Dieter Hepp: Bourdieu, Sozioanalyse, Soziosemiotik, Wien
2000.
,Systematische Rekonstruktion des bourdieuschen Denkens, das als
soziologische Selbstreflexion vorgestellt wird. Besonders unterstri-
chen wird der semiotische Charakter des sozialen Erkenntnispro-
zesses.
Boike Rehbein: Die Soziologie Pierre Bourdieus, Konstanz 2006.
Das Buch zeigt die Entwicklung der Kerngedanken Bourdieus auf,
betont den inneren Zusammenhang seines Werkes und legt das
Fundament seiner Wissenschaftstheorie und seiner empirischen
Forschungen offen.
Franz Schultheis: Bourdieus Wege in die Soziologie. Genese und
Dynamik einer reflexiven Sozialwissenschaft, Konstanz 2007.
Sehr gut informierte Darstellung der Sozialisation Bourdieus und vor
allem der Algerien-Erfahrung als Ausgangspunkt der zentralen
Konzepte des Soziologen.
Markus Schwingel: Analytik der Kmpfe. Macht und Herrschaft in
der Soziologie Bourdieus, Hamburg 1993.
Erste umfassende Darstellung des Werkes von Bourdieu in deutscher
Sprache. Vorgestellt werden die zentralen Theoriekonzepte. Im
Zentrum steht das kampfanalytische Paradigma, das mit Analysen
konfrontiert wird, die der kritischen Theorie in Deutschland ver-
pflichtet sind.
c) Vertiefte Darstellung einzelner Aspekte
Uwe Bittlingmayer, Rolf Eickelpasch, Jens Kastner, Claudia Rade-
macher (Hg.): Theorie als Kampf? Zur politischen Soziologie Pierre
Bourdieus, Opladen 2002.
Die Beitrge des Bandes loten die Erklrungskraft der Sozialtheorie
Bourdieus fr aktuelle soziale und politische Transformationspro-
zesse aus. Im Vordergrund steht das Verhltnis der politischen Inter-
ventionen Bourdieus zu seiner Theorie.
119
Cornelia Bohn: Habitus und Kontext. Ein kritischer Beitrag zur So-
zialtheorie Bourdieus, Opladen 1991.
Eine frhe, klare Auseinandersetzung mit Bourdieus Habituskon-
zeption und ein Vergleich mit Luhmann.
Catherine Colliot-Thelene, Etienne Fran<;ois, Gunter Gebauer (Hg.):
Pierre Bourdieu: Deutsch-franzsische Perspektiven, Frankfurt a. M.
2005.
Deutsche und franzsische Autoren untersuchen den theoretischen
Rahmen und die philosophischen Grundlagen des Ansatzes von
Bourdieu, analysieren dessen Rezeption in den Sozial- und Ge-
schichtswissenschaften und stellen ihn als Wissenschaftler mit poli-
tischer Verantwortung vor.
Rainer Diaz-Bone: Kulturwelt, Diskurs und Lebensstil. Eine diskurs-
theoretische Erweiterung der bourdieuschen Distinktionstheorie,
Opladen 2002.
Der Autor versucht, den Ansatz von Bourdieu mit dem von Foucault
zu verbinden und fr eine Diskursanalyse von Heavy-Metal- und
Techno-Zeitschriften fruchtbar zu machen.
Klaus Eder (Hg.): Klassenlage, Lebensstil und kulturelle Praxis,
Frankfurt a. M. 1989.
Frhe kritische Auseinandersetzung mit dem Klassen- und Lebens-
stilkonzept Bourdieus.
Gunter Gebauer, Christoph Wulf (Hg.): Praxis und sthetik. Neue
Perspektiven im Denken Bourdieus, Frankfurt a. M. 1993.
Wichtige, vor allem deutsche Beitrge zur Kultursoziologie Bour-
dieus.
Markus Joch, Norbert Christian Wolf (Hg.): Text und Feld. Bourdieu
in der literaturwissenschaftlichen Praxis, Tbingen 2005.
Der Band versammelt erstmals in deutscher Sprache Aufstze, die
die Anwendungsmglichkeiten der Feldtheorie fr die Literaturwis-
senschaft praktisch ausloten.
Joseph Jurt: Das literarische Feld. Das Konzept Pierre Bourdieus in
Theorie und Praxis, Darmstadt 1995.
Bourdieus Literaturtheorie im deutschen und franzsischen Kontext
sowie eine Synthese der feldorientierten Arbeiten zur franzsischen
Literatur.
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Beate Krais, Gunter Gebauer: Habitus, Bielefeld 2002.
Systematische Darstellung von Bourdieus Habituskonzept als einer
Kategorie, die neue Dimensionen des sozialen Handeins erschliet.
. Ingo Mrth, Gerhard Frhlich (Hg.): Das symbolische Kapital der
Lebensstile. Zur Kultursoziologie der Moderne nach Pierre Bour-
dieu, Frankfurt a. M. / New York 1994.
Ausgehend von Bourdieus Untersuchung Die feinen Unterschiede
versuchen die Beitrge empirisch zu klren, wie dessen Schluss-
folgerungen fr andere Kultur- und Zeitrume fruchtbar gemacht
werden knnen.
Boike Rehbein, Gernot Saalmann, Hermann Schwengel (Hg.): Pierre
Bourdieus Theorie des Sozialen. Probleme und Perspektiven, Kon-
stanz 2003.
Die Aufstze dieses Bandes setzen sich entlang der zentralen Be-
griffe Kultur, Geschichte und Subjektivitt kritisch mit Bour-
dieus Werk auseinander und entwickeln seine Anstze weiter.
d) Bourdieu und der intellektuelle Kontext Frankreichs
Didier Eribon: Michel Foucault und seine Zeitgenossen, Mnchen
1998.
Wolfgang Essbach (Hg.): Welche Modernitt? Intellektuelle Diskurse
zwischen Deutschland und Frankreich im Spannungs feld nationaler
und europischer Identittsbilder, Berlin 2000.
Joseph Jurt (Hg.): Zeitgenssische franzsische Denker: eine Bilanz,
Freiburg 1998.
Stephan Moebius, Lothar Peter (Hg.): Franzsische Soziologie der
Gegenwart, Konstanz 2004.
Michel Winock: Das Jahrhundert der Intellektuellen, Konstanz 2003.
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Schlsselbegriffe
Akteur Deutsche bertragung des Begriffs agent, der in Oppo-
sition steht zu den Konzepten Individuum oder Subjekt; der
Akteur steht nicht im Gegensatz zur Gesellschaft, sondern ist Teil
des sozialen Raumes. Das Soziale ist ihm ber den Habitus einge-
schrieben.
Autobiografie (siehe Sozioanalyse)
Determinismen Fr Bourdieu ist menschliches Handeln nicht
vllig frei, aber auch nicht in mechanischer Weise determiniert.
ber den im Verlauf der Sozialisation erworbenen Habitus hngt das
Handeln von den sozialen Bedingungen ab. Fr Bourdieu gibt es
aber auch ein reflektiertes, intentionelles Handeln. Die Erkenntnis
der Determinismen soll dazu beitragen, sich von ihnen zu befreien.
Disposition Dispositionen sind dynamische Schemata, Tendenzen,
die im Verlaufe der Sozialisation erworben werden und die sich
im Kontakt mit bestimmten Strukturen eines Feldes aktualisieren
(knnen).
Distinktion Die Distinktion ist eine Strategie der Differenzierung,
durch Unterschiede, die nur funktionieren, wenn sie wahrgenom-
men werden. Diese geschaffenen Unterschiede dienen der sozialen
Abgrenzung, vor allem, wenn sie wie etwa beim Geschmack als
quasi natrliche Eigenschaften ausgegeben werden.
Doxa Eine Sicht der Herrschenden, die die herrschende Ordnung
als evident, selbstverstndlich und universell erscheinen lsst. Jedes
Feld kennt eine eigene Doxa, nicht hinterfragte Voraussetzungen, die
das Feld begrnden.
Feld Der soziale Raum differenzierte sich im Laufe der Geschichte
in relativ autonome Felder (politisches, religises, literarisches Feld
usw.) mit spezifischen Gegenstnden und Interessen aus. Die Felder
weisen strukturelle hnlichkeiten auf. Immer handelt es sich um
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Kraft- und Kampffelder: Die Herrschenden innerhalb eines Feldes
versuchen die Legitimitt zu wahren, die Beherrschten stellen sie
infrage. Es existiert ein Hierarchieverhltnis zwischen den Feldern
je nach ihrem jeweiligen Grad der Autonomie.
Habitus Unter Habitus versteht Bourdieu die dauerhaften, aber
nicht unvernderlichen Dispositionen, die sich im Laufe der Sozia-
lisation in den Krper einschreiben und die Handeln und Wahr-
nehmen der Akteure entsprechend der Logik der einzelnen Felder
bestimmen. Der Habitus ist ein Produkt der historischen und sozia-
len Bedingungen und erklrt dIe Regelhaftigkeit des Handeins, die
allerdings nicht auf eine mechanische Ausfhrung einer Regel zu-
rckgeht, sondern dem Akteur einen gewissen Spielraum offenlsst.
Herrschaft Soziale Beziehungen sind fr Bourdieu immer Herr-
schafts beziehungen. Die Herrschaft setzt sich nicht in erster Linie
durch physische Gewalt durch, sondern durch das, was Bourdieu
symbolische Gewalt nennt, die auf dem unbewussten Einverstndnis
der Beherrschten mit der Herrschaftssituation beruht, das durch den
Sozialisierungsprozess geschaffen wird. Die Ausbung der Herr-
schaft hngt von der Anerkennung durch die Beherrschten ab. pas
Feld der Macht besteht aus den Institutionen und Akteuren, die ber
so viel Kapital verfgen, um dominierende Positionen in verschie-
denen Feldern zu besetzen. Herrschaftsverhltnisse werden blo in
Situationen der Liebe oder der Freundschaft aufgehoben.
Historisierung Die Historisierung ist ein wichtiges Verfahren, um
soziale Phnomene, die als natrlich erscheinen, als ein Produkt
der Geschichte erkennbar zu machen. Die Geschichte, die sich ber
den Habitus in den Krper und ber die Felder in Institutionen ein-
schreibt, bildet das soziale Unbewusste, das seine Wirkung auf der
Ebene der Wahrnehmungen und der Dispositionen der Akteure ent-
faltet.
Homologie Homologie oder strukturelle Homologie meint
strukturelle Identitten bei inhaltlichem Unterschied, so die Ent-
sprechungen der (dominanten oder dominierten) Positionen in
verschiedenen Feldern oder die Entsprechung zwischen der Ebene
der Stellungen und der der Stellungsnahme innerhalb eines Feldes.
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lIIusio Illusio meint das Sich-ins-Spiel-Einbringen. Es ist die
stillschweigende unbewusste Anerkennung der Einstze, der Not-
wendigkeit der Existenz eines Feldes, die auch durch die feldinter-
nen Antagonismen nie infrage gestellt werden.
Individuum/Gesellschaft Alltagssprachliche Unterscheidung, die
nach Bourdieu nur politischer Natur ist, um eine polemische Po-
sition zu beziehen (Individualismus/Kollektivismus). Die Unter-
scheidung ist nicht relevant, weil das Soziale (ber den Habitus)
auch im Individuum prsent ist und die Gesellschaft sich aus Indi-
viduen zusammensetzt.
Kapital Der Begriff Kapital bezieht sich bei Bourdieu nicht nur
auf konomisches Kapital. Er unterscheidet zwischen dem kono-
mischen Kapital, dem kulturellen Kapital (gewisse Dispositionen,
Besitz von Kulturgtern, Ausbildungstitel) und dem sozialen Kapital
(Beziehungen, Netzwerke). Der jeweilige Kapitalbesitz hat in jedem
Feld einen anderen Stellenwert (konomisches Kapital hat im lite-
rarischen Feld keinen spezifischen Stellenwert). Das symbolische
Kapital ist das Ansehen, das der spezifische Kapitalbesitz im je-
weiligen Feld einbringt. Bourdieu operiert mit diesem weiten
Kapitalbegriff, weil er dessen formale Kriterien (Akkumulation) in
allen Feldern am Werk sieht. Er postuliert so eine allgemeine ko-
nomie menschlicher Handlungen, innerhalb der die wirtschaftliche
konomie nur einen Einzelfall darstellt.
Krper Die sozialen Strukturen schreiben sich auch in den Krper
ein. Das Gefhl sozialer Unterlegenheit uert sich auch ber kr-
perliche Reaktionen wie Schchternheit; Errten usw.
lebensstil Die Lebensstile sind die Produkte des Habitus, die in
ihrer gegenseitigen Beziehung wahrgenommen werden und als so-
ziale Werturteile funktionieren (vornehm, vulgr). Die Lebens-
stile der Personen aus derselben sozialen Klasse sind untereinander
abgestimmt, ohne dass dies bewusst intendiert wrde. Siehe auch
Distinktion.
legitimitt Der Begriff wird von Bourdieu im Sinne von Max
Weber angewandt. Es geht nicht um Sachurteile, sondern um die
Wahrnehmung oder Anerkennung einer Praxis oder einer Institution
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als legitim. Meistens handelt es sich um eine dominante Praxis, die
als dominante verkannt und als evident akzeptiert wird.
Objektivierung Der Soziologe untersucht die soziale Welt, zu der er
selbst gehrt; um sie zu analysieren, muss er eine Distanz aufbauen
und die sozialen Phnomene wie Dinge behandeln (vgl. Durkheim)
und mit dem Alltagswissen brechen. Ein wichtiges Mittel der Objek-
tivierung ist die Statistik, die es erlaubt, Regelmigkeiten aufzu-
decken.
Praktischer Sinn Der praktische Sinn meint das Wissen um die
jeweilige Position, die den Akteur ohne Kalkl so handeln lsst, wie
es sich gehrt. Der praktische Sinn wird in der Sozialisation er-
worben, wird dann aber zu einer zweiten Natur.
Praxeologische Erkenntnisweise Der Wissenschaftler muss als
Beobachter mit den Alltagserfahrungen brechen, um die Praktiken
aus der Gesamtperspektive zu interpretieren. In einem zweiten
Schritt muss er versuchen, die spezifischen Bedingungen der Praxis
der Akteure zu rekonstruieren (Zwang zum Handeln, Irreversibilitt
des Zeitflusses) .
Scholastische Erkenntnisweise Die Situation des wissenschaft-
lichen Feldes ist die der schole, das heit der Mue. Als Beobachter
ist der Wissenschaftler nicht zum Handeln gezwungen und nicht in
die Irreversibilitt der Zeit eingebunden. Er hat den Blick aufs
Ganze, whrend der Handelnde an einen bestimmten Standort ge-
bunden ist. Der scholastische Irrtum besteht darin, die Logik des
Beobachters auf die Logik des Handelnden zu projizieren.
Sozialer Raum Gemeint ist die Gesamtstruktur der modernen
Gesellschaft, die sich in unterschiedliche Felder ausdifferenziert,
in denen die Akteure auf der Basis ihrer Kapitalausstattung unter-
schiedliche Positionen einnehmen, die zu Solidaritten zwischen
den Herrschenden oder den Beherrschten unterschiedlicher Felder
fhren knnen.
Sozioanalyse Begriff, der nach dem Vorbild der Psychoanalyse
gebildet ist. Die Sozioanalyse untersucht die gesellschaftlichen Be-
dingungen, die einen Akteur in seiner Laufbahn prgen, und setz!
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sich ab von der linearen Konstruktion der Autobiografie, die das
Individuum vom Kontext isoliert.
Strategie Mit dem Begriff der Strategie setzt sich Bourdieu ab vom
strukturalistischen Begriff der Regel, die bestimmte Handlungs-
weisen determiniert. Die Strategie orientiert das Handeln hinsicht-
lich eines Ziels je nach der Struktur des jeweiligen Feldes. Es handelt
sich dabei nicht um ein intentionales Kalkl, sondern um eine
spontane Anpassung an die Situation gem dem spezifischen
Spielsinn des Akteurs.
Zeittafel
1930
1941-1947
1948-1951
1951-1954
1954
1954-1955
1955-1958
1958-1960
Geboren am 1. August in Denguin (Departement Pyre-
nees-Atlantiques)
Interner Schler am Lycee Louis Barthou in Pau
Vorbereitungsklassen am Lycee Louis-le-Grand in Paris
Schler der Ecole Normale Superieure (Rue d'Ulm),
Studium an der Philosophischen Fakultt der Sorbonne
Agregations-Examen
Philosophielehrer am Lycee in Moulins
Einberufung zur Armee in Versailles, dann Wehrdienst
in Algerien
Assistent fr Philosophie an der Philosophischen Fa-
kultt in Algier
1960-1961 Assistent von Raymond Aron an der Sorbonne
1961 -1964 MaHre de conferences (Akademischer Rat) an der
Philosophischen Fakultt von Lille
1964-2001 Directeur d'etudes an der Ecole des Hautes Etudes en
sciences sociales (EHESS) in Paris
1964-1984 Lehrauftrag an der Ecole Normale Superieure in Paris
1968 Grndung des Centre de sociologie europeenne (CSE)
an der EHESS
1970-1984 Direktor des Centre de sociologie de l'Mucation et de
la culture (EHESS-CNRS)
1982-2001 Inhaber des Lehrstuhls fr Soziologie am College de
France
2002 Gestorben am 23. Januar in Paris
Hera usgeberttigkeit
1964-1992 Buchreihe Le sens commun (Editions de Minuit)
1975-2002 Zeitschrift Actes de la recherche en sciences sociales
1989-1998 Bcherzeitschrift Liber
1996-2002 Buchreihe Raisons d'agir
1997-2002 Buchreihe Liber (Editions du Seuil)
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Auszeichnungen
1993
1996
1997
2000
2001
Goldmedaille des CNRS (als erster Soziologe)
Erving Goffman Prize der Universitt von Berkeley
Ernst-BIoch-Preis der Stadt Ludwigshafen
Huxley Memorial Medal
Korrespondierendes Mitglied der Britischen Akademie
Ehrendoktorate
1985
1996
1996
1998
128
Freie Universitt Berlin
Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt am
Main
Universitt Athen
Universitt Ioensuu (Finnland)
I
Dank
Stephanie Mller, die das Typoskript vorbereitet und kritisch gelesen
hat, danke ich sehr herzlich.
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