PDF Interculturalidad Criìtica y (De) Colonialidad

Interculturalidad crtica y (de)colonialidad
Ensayos desde Abya Yala
Catherine Walsh
Interculturalidad crtica y (de)colonialidad

Ensayos desde Abya Yala
Serie Pensamiento decolonial
2012
Interculturalidad crtica y (de)colonialidad Ensayos desde Abya Yala Catherine Walsh
SERIE PENSAMIENTO DECOLONIAL

1era. edicin: Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Oc tu bre 14-30 y Wil son Casilla: 17-12-719 Telfonos: 2506-247 / 2506-251 Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267 e-mail: editorial@abyayala.org www.abyayala.org Quito-Ecuador
Instituto Cientco de Culturas Indgenas Casilla: 17-15-50B Direccin: Gaspar de Carvajal N26-27 y Mosquera Narvez Telfonos: (593 2) 2900048 / 3203715 3203732 Fax: (593 2) 3203696 e-mail: info@icci.org.ec Quito-Ecuador ISBN: 978-9942-09-122-2
Diseo, diagramacin e impresin:
Ediciones Abya-Yala Qui to Ecua dor, diciembre 2012
PRESENTACIN
Para entender la interculturalidad no es necesario ni ser indgena ni solo estudiar el mundo indolatinoamericano. Los saberes y conocimientos sobre interculturalidad se construyen en la convivencia cotidiana, fundamentalmente en la responsabilidad consigo mismo y en el compromiso con los dems. De esta manera se va generando una comprensin de la realidad, especialmente social, poltica y cultural, que se maniesta en la militancia activa por construir opciones de vida distintas, ms cercanas a lo que somos y ms humanas. Pero dicha comprensin no puede ni debe limitarse al mundo acadmico, sino que debe ser compartida de manera comunitaria y en una gran minga construir una patria para todos, una patria plurinacional. La experiencia y la historia nos han hecho caer en cuenta que vivimos una interculturalidad colonizada, vista y creada desde una lgica occidental y colonial. Tenemos, por tanto, la gran tarea de (de)colonizar la interculturalidad, reciclar el eurocentrismo, desmonopolizar la vida desde nuestras resistencias y desde nuestros proyectos, siguiendo los pasos de nuestros taytas, mamas, amawtakunas; en n, partir necesariamente desde el desaprender, pasar por el reaprender hasta llegar a la reconstitucin de los pueblos, de la sociedad y de la vida. Estos encuentros y reencuentros de identidad cultural y poltica, en la unidad de los pueblos, han permitido encauzar las luchas conjuntas; unas desde la accin social, otras desde el quehacer poltico y algunas desde la academia. La experiencia en el caminar juntos nos ha sealado nuestros sueos y nuestras obligadas tareas para alcanzarlos.
Interculturalidad crtica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala
La autora de este libro ha sentido, en la vivencia con nuestros pueblos y comunidades, la necesidad de reencausar la interculturalidad desde los paradigmas de Abya-Yala y la urgencia de buscar una verdadera opcin de vida, poniendo su esfuerzo en la minga por construir una sociedad intercultural y un Estado plurinacional. Este trabajo es el reejo de su lnea de accin y en sus palabras vamos a encontrar una invitacin para una reexin conjunta. En la primera parte del libro, la autora habla de (de)construir la interculturalidad, la geopoltica del saber, la colonialidad y la colonialidad del poder, pues son formas de pensamiento construidas desde las coordenadas eurocntricas y la lgica del colonizador. En su remplazo plantea la necesidad de una interculturalidad concebida desde la lucha de los pueblos subalternizados indgenas, negros y la sociedad en general y as reorganizar las relaciones sociales y la sociedad misma a partir de sus formas de pensar y sus costumbres, es decir, desde la perspectiva de Abya-Yala. En la segunda parte, la autora reexiona sobre las luchas, los avances y desafos de interculturalizar y decolonizar las instituciones y las estructuras del Estado, poniendo nfasis en las insurgencias sociales, polticas y epistmicas de los movimientos sociales pueblos indgenas, afrodescendientes, etc. de Ecuador y Amrica Latina, quienes esgrimiendo la fuerza de la wipala, exigen cambios totales y el reconocimiento a las diversidades. Finalmente, en la tercera parte de la obra, la autora plantea la necesidad de responsabilizarnos por el camino de la descolonizacin del pensamiento y de los saberes, de indisciplinarnos de las disciplinas enajenantes desde las diversas experiencias de interculturalizaciones educativas. A travs de ellas, nos hace un llamado para lograr ver, saber y hacer posible con nuestro pensamiento, con nuestras manos, con nuestros pasos, el horizonte del Sumak Kawsay y borrar denitivamente las huellas de la crisis civilizatoria. Luis Macas Instituto Cientco de Culturas Indgenas (ICCI) Quito, diciembre de 2012
AGRADECIMIENTOS
A Diana vila por su ayuda de revisin y edicin de los ensayos y su gran apoyo, que permitieron llevar este proyecto hacia su fruicin. Al estimado compaero Luis Macas por honorarme con su presentacin y con el dilogo sostenido a lo largo de los aos. Al ICCI y al equipo editorial de Abya-Yala. A los compaeros y compaeras que, desde las organizaciones y movimientos sociales y desde los espacios otros construidos dentro y fuera de la Universidad, siguen luchando por interculturalizar y decolonizar todas las esferas de la vida. A esta tierra del Sur que, a lo largo de estos aos, se ha convertido en mi hogar y lugar desde donde pensar, actuar y soar.
TABLA DE CONTENIDOS
PRESENTACIN. ...................................................................... AGRADECIMIENTOS.................................................................. TABLA DE CONTENIDOS............................................................ 5 7 9
INTRODUCCIN....................................................................... 11
Parte I. Perspectivas de base

1 (De)Construir la interculturalidad. Consideraciones crticas desde la poltica, la colonialidad y los movimientos indgenas y negros en el Ecuador................................................................... 23 2 Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial........................................................................... 53 3 Hacia una comprensin de la interculturalidad.......................... 89
Parte II. Insurgencias, poltica y Estado

4 Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nacin de otro modo................................................................................... 97 5 Interculturalidad, plurinacionalidad y razn (de)colonial: insurgencias poltico-epistmicas y refundares del Estado....... 109 6 Interculturalidad crtica y pluralismo jurdico: reflexiones en torno a Brasil y Ecuador....................................... 135
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Parte III. Interculturalizaciones educativas

7 Interculturalidad crtica y educacin intercultural..................... 155 8 Etnoeducacin e interculturalidad en perspectiva decolonial.. 179 9 Estudios (inter)culturales en clave decolonial............................. 197
BIBLIOGRAFA ........................................................................ 219
INTRODUCCiN
Mi inters y compromiso con las dos temticas que organizan esta coleccin de ensayos la interculturalidad y la decolonialidad tienen una trayectoria larga. Con la interculturalidad, esta trayectoria empieza a tomar forma y sentido en el Ecuador al inicio de los aos 90, ms que todo a partir de mi colaboracin con la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) alrededor de la educacin intercultural bilinge y el proyecto en construccin en ese entonces de una universidad indgena intercultural. Por medio de las numerosas conversaciones con intelectuales del movimiento y la participacin en sus talleres sobre asuntos de la praxis poltica y educativa, empec a concebir la interculturalidad a partir de la signicacin que le daba el movimiento indgena. Esa es como principio ideolgico y como proceso y proyecto por construir a partir de una transformacin profunda a nivel estructural, institucional y social, incluyendo con relacin al Estado. Contribuir a la puesta en prctica de esta signicacin fue parte de mi colaboracin a lo largo de la dcada de los 90 y a principios de los 2000 con varias instancias organizativas e institucionales de nivel nacional, incluyendo gobiernos locales y alcaldas indgenas. Claro es que yo vena a esta conversacin y colaboracin con mis propias referencias y antecedentes. En los Estados Unidos, form parte, durante muchos aos, de las luchas sobre los derechos lingsticos, tnico-raciales, educativos y culturales, y en contra del poder racial y colonial continuo. Trabaj de cerca con comunidades, lderes y activistas-intelectuales puertorriqueos, chicanos, caribeos y latinoamericanos, haitianos, asiticos, caboverdianos y afroamericanos, con equipos de defensa legal, y con instituciones educativas desde
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escuelas hasta universidades, con el afn de confrontar las condiciones de inequidad y desigualdad para intervenir en la construccin de condiciones sociales distintas. Me integr con militancia a colectivos y organizaciones locales, regionales y nacionales, y me dediqu a mltiples proyectos de educacin popular, de investigacin accin participativa (IAP) y de transformacin social. Durante tres aos tambin tuve el privilegio de trabajar muy de cerca con el pedagogo brasilero Paulo Freire cuando todava viva en el exilio. Con l coense seminarios universitarios; facilitamos talleres comunitarios y formamos una red nacional de pedagoga crtica que involucraba educadores, estudiantes, activistas e intelectuales, apuntando la posibilidad de una praxis educativa, epistmica, poltica y cultural transformadora; lo que fundament, a la vez, lo necesario para su concrecin. Fue toda esta experiencia enraizada en luchas concretas, que dio fundamento y base en este tiempo para mi docencia y reexin escrita, algo que se extendi y se ampli con mi traslado permanente al Ecuador en los 90. Es as, que el dicho del intelectual jamaiquinobritnico Stuart Hall (1992: 283) que los movimientos polticos provocan movimientos tericos y coyunturas histricas insisten sobre las teoras, siempre ha tenido para m, resonancia total. Ahora bien, fue en el contexto ecuatoriano y a partir de la relacin colaborativa con el movimiento indgena y sus proyectos emergentes, que la interculturalidad trmino y proyecto no utilizados en el contexto estadounidense empez para m a tener sentido. Era obvia la diferencia con el pluri o multiculturalismo, el cual, a partir de los aos 90, lleg a ser herramienta poltica y discursiva tanto de los Estados y las entidades multilaterales y transnacionales, como de la lgica mercantilista neoliberal. Mientras la interculturalidad, semantizada desde el proyecto poltico indgena, implicaba la construccin de un nuevo orden social para el conjunto de la poblacin indgena y no indgena, el pluri-multi-culturalismo signicado y ejercido desde las instancias de poder se basaba en el reconocimiento de la diversidad tnico-
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cultural y la incorporacin de ella dentro del mercado y el sistema vigentes. Enfrentar o cambiar las condiciones de colonialidad continua, la desigualdad, la hegemona racializada blanco-mestiza, y el carcter uninacional y monocultural de las instituciones sociales, incluyendo el mismo Estado, no fue parte de la meta o proyecto. La meta y proyecto, ms bien, eran el de usar la diversidad y el relativismo cultural para adelantar el neoliberalismo y el capitalismo global y, a la vez, romper la fuerza sociopoltica y epistmica del movimiento indgena y sus alianzas con otros movimientos y sectores sociales. Claro es y con los aos, el trmino interculturalidad empez, particularmente desde la Constitucin ecuatoriana de 1998, a entrar al lxico de las instancias del poder, pero con nes no necesariamente tan distintos a la lgica y poltica anteriores. De hecho y en la prctica, pretenda ser poco ms que un sustituto de la pluri o multiculturalidad, ahora bajo los trminos de dilogo, convivencia ciudadana e inclusin social. Es en este momento y debido a esta coyuntura, que empec hacer una distincin algo que algunos otros de la regin tambin hicieron entre el proyecto insurgente de la interculturalidad o la interculturalidad crtica o transformativa y otras interpretaciones de la interculturalidad, incluyndolas a las que podemos denominar relacionales y las que son tiles o funcionales para el sistema. Hoy, con la nueva Constitucin de 2008 que dene la sociedad y el Estado ecuatoriano como plurinacional e intercultural y asume el distanciamiento con el proyecto neoliberal, el escenario es algo distinto. De hecho los debates dentro de la Asamblea Constituyente, a los cuales tuve cercana y en algunas instancias, hasta participacin, fueron, en s, histricos por abrir la posibilidad de pensar con conceptos y propuestas inicialmente concebidas y presentadas por las organizaciones indgenas. Sin embargo y cuatro aos ms tarde, podemos preguntar: qu signica la interculturalidad actualmente?, existen prcticas concretas que adelantan transformaciones estructurales, institucionales y relacionales signicativas? O, ms bien, estaramos ante, y todava, una fase declaratoria, enun-
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ciativa y funcional, ante un discurso pblico, acadmico y ocial que se mueve entre imaginarios de cambio y principios de funcionalidad, donde, en el caso de la ltima, se subscribe la interculturalidad todava a la inclusin social de minoras, sin una consideracin mayor dentro de los cambios y articulaciones provenientes desde los sectores y patrones del poder blanco-mestizos? A lo largo de estos aos, ha sido esta visin poltica, crtica y de praxis de la interculturalidad sugerida en estas preguntas que ha ocupado mi atencin y labor. Aunque el estmulo inicial vena del movimiento indgena, se fueron sumndose otras colaboraciones e involucramientos, entre ellos, con los procesos de las comunidades y pueblos de raz africana que, por razones histricas de la diferenciacin, deshumanizacin y racializacin colonial, no consideran la interculturalidad como su proyecto principal. Sin embargo, en la lucha afrodescendiente pasada y presente para construir una igualdad real que enfrenta la deshumanizacin, la negacin de subjetividades y de conocimientos, y las estructuras raciales de la colonialidad del poder, estn apuntaladas transformaciones sociales profundas no tan distintas que la interculturalidad en su uso crtico lo subraya. En este sentido, los proyectos indgenas y afrodescendientes no solo se cruzan, sino que tambin y a la vez desbordan sus fronteras culturales. Eso es porque requieren el involucramiento de la sociedad en su conjunto. Desde esta perspectiva, el proyecto de la interculturalidad concebido desde abajo desde las luchas de los pueblos subalternizados no es un proyecto tnico sino de todas y todos los ecuatorianos. Pero claro es, en su adopcin ya generalizada incluyendo en la academia se pierde fcilmente tanto sus orgenes como su arista crtica y poltica. Por eso, el propsito de esta coleccin de ensayos es evidenciar y mantener presente estos orgenes y arista como proyecto y proceso; as representa y reeja mi esfuerzo a lo largo de estos aos, de asumir el trabajo de interculturalizacin, hacindolo parte cntrica de mi prctica pedaggica poltico-intelectual involucrada y aliada hacia el cambio social. Uno de los lugares donde ejer-
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cer esta prctica pedaggica y avivar la interculturalidad ha sido la Universidad; desaar su disciplinamiento, transgredir su pretensin distanciada, neutral e imparcial y pensar con las luchas y movimientos en vez de estudiar o investigar sobre ellos han sido estos los elementos centrales de mi praxis. El afn tambin ha sido desaar la lgica del multiculturalismo neoliberal y su herramienta de la interculturalidad funcional, para promover as, alianzas polticas, epistmicas y sociales, y encaminar posturas, conciencias y prcticas crticas y distintas sin pretender esencializar. En s, a pensar con los movimientos como pretenden tambin hacer los ensayos presentados aqu es una manera de dar la vuelta a la geopoltica del saber y la colonialidad del poder; las que conciben al conocimiento desde una perspectiva disciplinada-cientca-eurocentrada y a los pueblos indgenas y afrodescendientes a partir de marcos racializados, subalternizantes, folklricos y paternalistas. La idea, por ejemplo, de que el movimiento indgena podra ofrecer un proyecto de sociedad para todos segn esta geopoltica y la colonialidad fue impensable para la mayora de la poblacin blanco-mestiza en los 90; y todava hoy. Igualmente, para muchos, an es impensable que las comunidades de raz africana tengan mucho para contribuir al repensar de la historia, pensamiento y sociedad ecuatoriana. La nocin prevalente es que los pueblos indgenas y afrodescendientes piensan y actan a partir de sus intereses polticos, culturales y tnico-raciales, y no para el conjunto social, nocin que sigue sembrando y perpetuando en la sociedad y las instituciones ecuatorianas el relativismo cultural. Esta coleccin de ensayos pretende interrumpir tal nocin, reexionando y pensando con los sentidos y bases del proyecto de la interculturalidad inicialmente introducidos y establecidos por la lucha indgena que ahora se extienden a prcticamente todas las esferas de la sociedad, incluyendo y como ponemos en escena aqu a la refundacin del Estado, sus instituciones y su proyecto nacional, dentro de la cual estn tambin las instituciones educativas. De esta manera, los ensayos se esfuerzan por abrir a la discusin de la inter-
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culturalidad a los mbitos mismos de transformacin, dando pista a la vez a su relacin intima con la decolonialidad. De hecho, mi trayectoria con la decolonialidad se inserta en esta misma historia de experiencias, prcticas y luchas arriba mencionadas. Inici ya al nal de los aos 70 en el contexto de las luchas de las comunidades boricuas o puertorriqueas en los Estados Unidos, una lucha fundamentada en la relacin colonial establecida en 1898 y todava presente hoy, en la cual Puerto Rico como Estado asociado sigue siendo colonia estadounidense. La comprensin, signicacin, implicacin y efecto de esta relacin colonial para la gran poblacin boricua en Estados Unidos, fue eje de mi trabajo a lo largo de muchos aos, trabajo llevado a cabo a partir de colaboraciones establecidas con comunidades, grupos de activistas-intelectuales, equipos de abogaca legal y jvenes, entre otros. Tambin fue tema de muchos de mis escritos, incluyendo mi tesis doctoral. Aunque las luchas de descolonizacin en el contexto puertorriqueo fue eje importante y central de mi trabajo y pensamiento en este tiempo, fui consciente que el legado y la relacin colonial no inician ni terminan con este contexto y poblacin. Desde luego, para las comunidades nativas originarias y de raz africana en todas las Amricas, la condicin y lucha colonial tienen una historia que es mucho ms larga, violenta y compleja. No obstante, fue con el traslado a vivir y pensar desde la Amrica del Norte a la Amrica del Sur, y a partir de las colaboraciones establecidas primeramente con las organizaciones indgenas y luego con los procesos afroecuatorianos, que empec a realmente entender la complejidad, profundidad y particularidad en la regin andina de la lucha y la matriz colonial. Aunque haba escritos que a veces servan de gua, entre ellos los de Manuel Zapata Olivella, Frantz Fanon, Aim Cesaire, Fausto Reinaga, Manuel Quintn Lame, Pablo Gonzlez Casanova y Silvia Rivera Cusicanqui, fueron los levantamientos, movilizaciones, procesos y testimonios de la gente que iluminaban el signicado del colonialismo interno y continuo,
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lo que Luis Macas ha llamado la tara colonial y, a su vez, el signicado actual de la lucha de(s)colonial. A nales de los 90, y ya inmersa en el trabajo en el Ecuador, conoc en un seminario en Cochabamba, Bolivia, al argentino-estadounidense Walter Mignolo. Por medio de una invitacin posterior de Mignolo a una reunin en la Universidad de Duke, fui introducida a Anbal Quijano, Santiago Castro-Gmez, Fernando Coronil, Edgardo Lander, Zulma Palermo, Javier Sanjins, Freya Schiwy, scar Guardiola y Arturo Escobar, entre otros, y a su discusin y debate iniciado algunos aos antes sobre el patrn de poder nombrado por Quijano como colonialidad del poder. Al integrarme a este colectivo germinal de reexin que tambin inclua a Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres, Ramn Grosfoguel, Agustn Lao-Montes y Mara Lugones y ahora varios ms, que descubr un espacio frtil, dinmico y estimulante para explorar, a nivel del pensamiento, la misma complejidad del poder colonial, su fundamento en la idea de raza, su complicidad con el capitalismo, y sus manifestaciones en los campos, entre otros, de subjetividad, existencia y saber. La colonialidad entonces entr no solamente a mi vocabulario sino tambin a mi praxis pedaggico-metodolgica, sirviendo as como herramienta til de anlisis, comprensin y articulacin, como marco y matriz para teorizar y pensar desde los movimientos y momentos sociales y polticos; asimismo, tambin para entender, con mucho ms profundidad, la razn crtica del proceso y proyecto de la interculturalidad. Fue en el ao 2004, en el contexto de conversaciones llevadas a cabo con colegas en la reunin de la Asociacin de Filosofa Caribea en Barbados y luego en una reunin del proyecto de modernidad/colonialidad, que propuse la de-colonialidad como trmino y concepto propositivo para as resaltar las luchas y acciones pasadas y presentes en Amrica Latina que desafan la colonialidad y crean condiciones de ser, saber, existir y vivir radicalmente distintas. Claro es que eliminar la s proponiendo la de- y no la des- colonialidad rompi las reglas lingsticas del castellano. Sirvi como estra-
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tegia o juego tal vez semntico-lingstica, una llamada a la atencin que buscaba desaar a la nocin que podemos simplemente deshacernos de la colonialidad. Era de apuntar la creatividad insurgente y la tensin continua que implican vivir a pesar de, enfrentando y desaando los patrones de poder colonial. Aunque este uso mo inicialmente con y ms recientemente sin el guion ha sido adoptado por algunos a lo largo de Amrica del Sur, nunca tuvo el afn de imposicin. Lo entiendo y lo propongo, ms bien, como opcin y provocacin, siendo lo importante no su deletrear sino su signicado enraizado en las luchas sociopolticas, ontolgicas, epistmicas, ticas, estticas y de la vida misma que tanto en el pasado como en el presente han desaado el poder colonial. La decolonialidad, en s, es algo denido por unos horizontes de posibilidad, creatividad y construccin, as como por otros modos de poder, ser, saber, vivir; un proyecto, proceso y apuesta insurgente y propositiva no simple reactiva siempre en movimiento, camino y edicacin. Y es en eso que enlaza y entreteje con el proyecto, proceso, apuesta y tambin horizonte por encaminar y construir de la interculturalidad. Desde luego, la interculturalidad sin la decolonialidad no tiene el mismo sentido crtico y transformador. Juntos se esfuerzan por visibilizar, cuestionar y subvertir los designios del poder y dominacin, a la vez que incitan, apelan y alientan horizontes, propsitos y estrategias de intervencin. Por lo tanto, deben ser consideradas como verbos: interculturalizar y decolonizar, es poner a la vista no solo su sentido de accionar, sino tambin el deber, compromiso y responsabilidad humana de agenciar y actuar. Los ensayos presentados en esta coleccin, escritos entre 2001 y 2010 y publicados anteriormente en distintos pases de la regin, aspiran por abrir debates, discusiones y consideraciones crticas sobre estos horizontes de la interculturalidad y la (de)colonialidad (los parntesis representando otra intervencin lingstica con que pretendo enfatizar el carcter continuo de la colonialidad), y por alentar modos distintos de hacer, ser, saber y pensar. Al resaltar en el ttulo de la coleccin su lugar de enunciacin desde Abya Yala, es,
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por un lado, transgredir la designacin fornea impuesta de Amrica Latina y, por el otro, situar el pensamiento, reexin e intervencin tanto de los ensayos como los mos en esta tierra, ubicacin, regin. La organizacin del libro est en tres partes. La primera: Perspectivas de base, presenta ensayos que dan algo de fundamento para entender la interculturalidad y colonialidad-decolonialidad, y el por qu y para qu de su imbricacin. En la segunda parte: Insurgencias, poltica y Estado, los ensayos documentan y analizan las luchas, avances y desafos recientes y actuales de interculturalizar y decolonizar las estructuras e instituciones del Estado, poniendo nfasis especial en las insurgencias sociales, polticas y epistmicas de los movimientos sociales como adelantadores y orientadores del cambio. Finalmente, en la tercera parte: Interculturalizaciones educativas, se pone en consideracin los procesos, proyectos y retos vigentes de repensar e interculturalizar los sistemas educativos, desde la escuela hasta la universidad, basndose en ejemplos concretos que incluyen las reformas educativas, la etnoeducacin afrodescendiente y los estudios (inter)culturales.
PERSpECTiVAS DE BASE
PARTE I
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(DE)CONSTRUIR LA INTERCULTURALIDAD. CONSiDERACiONES CRTiCAS DESDE LA pOLTiCA,
LA COLONiALiDAD Y LOS MOViMiENTOS iNDGENAS Y NEGROS EN EL ECUADOR1
...Justamente hay que descolonizar; justamente lo que existe es la tara colonial, en nuestros pases de la regin andina existe desgraciadamente este problema estructural. Luis Macas2
En un mundo tan incierto y complejo como el actual, hablar del tema de la interculturalidad necesariamente requiere aceptar la coexistencia de interpretaciones diferentes de este concepto que corresponden a historias locales y realidades sociales que, sin embargo, se hallan imbricadas en diseos globales. En el Ecuador, construir la interculturalidad ha sido, desde inicios de los 90, un principio poltico e ideolgico del movimiento indgena ecuatoriano, principio que se integra a las demandas que
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Publicado inicialmente en Interculturalidad y Poltica, Norma Fuller (ed.), Lima, Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002. Expresidente de la CONAIE, exdiputado nacional, exrector de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas, actual director Instituto de Cientfico de Culturas Indgenas. Entrevista, agosto 2001.
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plantean frente a un Estado monocultural para transformar las polticas pblicas y la misma concepcin de Estado. Tambin ha empezado, recientemente, a ser un componente importante del pensamiento del emergente movimiento afroecuatoriano. Finalmente, como respuesta a estas presiones o, tal vez, para usarlas de acuerdo con sus nes polticos, el Estado ha ingresado al escenario de la interculturalidad asumindola como un deber que le concierne. Esto se expres inicialmente en la Reforma Educativa y ms tarde en la Reforma Constitucional de 19983. Es precisamente en este uso creciente del trmino interculturalidad que en ocasiones parece actuar como un nuevo metarelato que encontramos un problema de signicados, polticas y metas. Este conicto est enraizado en los dispositivos sociales y polticos de lo que podemos llamar (en 2001): el nuevo orden global multipluri-cultural y en las luchas, a la vez identitarias y cognitivas, que apelan a estilos diferentes de saber, de producir, de subjetividad y de incorporacin dentro de lo nacional. A su vez, la nacin se concibe de maneras distintas segn el grupo al cual se pertenezca. Dentro del debate sobre la interculturalidad estn en juego perspectivas que, por un lado, intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de la matriz hegemnica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional globalizado). Por el otro, denuncian el carcter poltico, social y conictivo de estas relaciones; as, conciben la cultura como un campo de batalla ideolgico y de lucha por el control de la produccin de verdades y por la hegemona cultural y poltica, dentro de lo que Immanuel Wallerstein (1999) llama el sistema-mundo moderno. Las reexiones presentadas se hallan conectadas con este contexto; parten de conversaciones y entrevistas abiertas con di-
Los avances desde ese entonces y particularmente en los aos ya transcurridos en el siglo XXI, abre an ms la ocializacin de la interculturalidad, como indicaran los captulos en la Parte II de este libro. Sin embargo y por ser escrito originalmente en 2001, el presente ensayo no considere estos avances.
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rigentes y lderes indgenas y afroecuatorianos, as como con asesores, diputados y funcionarios del gobierno durante el perodo comprendido entre 1998 y 2000. Mi intencin es evidenciar: a) la lucha social sobre la produccin de signicados que forma parte del uso y de la conceptualizacin de la interculturalidad en el Ecuador durante este periodo; b) las construcciones y subversiones del trmino que se elaboran a partir de quienes ocupan posiciones dominantes y/o subalternizadas. Frente a estas subversiones ya partir de las nuevas construcciones, intento hacer un balance de la manera cmo la interculturalidad est emergiendo como paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico, as como con los horizontes que esta abre. De polticas y lugares A diferencia de los pases donde la interculturalidad ha sido principalmente denida y manejada desde el Estado como propuesta y poltica del mismo (con apoyo e impulso multilateral), en el Ecuador el uso del concepto de interculturalidad se inici en el seno del movimiento indgena como meta central de lucha contra la hegemona, colonial e imperial, dominante. Inicialmente surgi con miras a la transformacin del sistema educativo para luego orientarse a la construccin de un Estado plurinacional ya la transformacin de las polticas pblicas (Walsh, 1999 y 2000). En 1997, la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE), identic la interculturalidad como uno de nueve principios ideolgicos de su proyecto poltico:
El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y nacionalidades indgenas y dems sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez demanda la unidad de estas en el campo econmico, social, cultural y poltico, en aras de transformar las actuales estructuras y construir el nuevo Estado plurinacional, en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y armona entre nacionalidades (CONAIE, 1997:12).
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Resaltar el sentido poltico e ideolgico de la interculturalidad en la forma que la ha llevado a cabo la CONAIE, signica posicionarla como parte de procesos y prcticas que, necesariamente, deberan ser entendidos como oposicionales y hegemnicos. Es parte de las redes de poder, luchas y negociaciones que intersecan lo local con lo nacional y lo global, y que marcan nuevas maneras de percibir, construir y posicionar subjetividades y polticas identitarias (Hall, 1997). As, va ms all de la bsqueda de reconocimiento o de inclusin porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una poltica cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta, como dice Ramn, a la construccin de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado ya una profundizacin de la democracia (1998: 60). Tambin, contribuye con otras lgicas de incorporacin que hacen estallar la nocin de una matriz dominante. Presente en esta construccin del proyecto intercultural estn las formaciones, estructuras y resistencias, siempre penetradas por lo cultural, las relaciones de desigualdad y las luchas y acciones para transformarlas (lvarez et al., 1998, Hall, 1992, Jordan y Weedon, 1995), que tienen lugar en distintos mbitos. Estn tambin los productos de las disputas histricas moldeadas por campos mltiples de poder y las prcticas situadas por medio de las cuales identidades y lugares son cuestionados, producidos y repensados dentro de espacios particulares (Moore, 1997). En este sentido, el paradigma de la interculturalidad no puede ser pensado sin considerar las estrategias polticas contextualizadas; tampoco sin asociarlo a las polticas culturales de identidad y subjetividad. Ya que, las polticas culturales y las polticas de lugar se hallan entretejidas. Por ello, la manera como la interculturalidad, como principio poltico e ideolgico del movimiento indgena ecuatoriano, ha sido conceptualizada por los individuos y por la colectividad, dentro de prcticas localizadas como sitios de resistencia (Moore, 1997), demuestra que las subjetividades y las luchas se constituyen espacialmente.
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Parte de la problemtica concreta de la interculturalidad descansa en el juego que se ha venido construyendo entre lo oposicional y lo hegemnico. En la Constitucin Poltica de 1998, el Estado asumi la responsabilidad de promover la interculturalidad, por lo menos discursivamente, ocializndola e incorporndola dentro del aparato institucional (adems de otorgar 15 derechos colectivos a los pueblos indgenas y afroecuatorianos):
El Estado fomentar la interculturalidad, inspirar sus polticas e integrar sus instituciones segn los principios de equidad e igualdad de las culturas (Art. 62).
Por un lado, visto como avance y logro del movimiento indgena y, por el otro, como parte de una estrategia neoliberal-multiculturalista; esta incorporacin de la interculturalidad dentro del discurso y del espacio, ya no solamente indgena y subalterno, sino nacional, coloca esta problemtica en un lugar central dentro de las polticas (inter)culturales actuales. Esta temtica no parte de la diversidad tnico-cultural en s, es decir, de la heterogeneidad de la poblacin y la emergente visibilidad de los pueblos indgenas y afros. Ms bien, es central a la diferencia colonial que ha relegado y subalternizado a estos pueblos, sus prcticas y conocimientos; lo que ha demarcado as, la relacin entre localizaciones geohistricas/culturales y la epistemologa moderna; la diferenciacin entre saberes locales-folclricos, no acadmicos y la universalidad epistmica de la modernidad (Mignolo, 2000a). Son estas relaciones de subalternidad y colonialidad que la interculturalidad, como paradigma y proyecto, pretende estallar. Diferencia, colonialidad y poder En el Ecuador, como en otros pases de la regin, la diferencia tnico-cultural parte de la condicin colonial y se constituye en ella. Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos negros, lo que Quijano (1999) llama la colonialidad del poder ha marcado la construccin cultural de raza-racializacin y la produccin y orga-
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nizacin de la exclusin, del racismo y de subjetividades distintas. Al establecer un sistema de clasicacin e identicacin social basado en la supuesta superioridad blanca (y en las ventajas del blanqueamiento), el despojo y la represin de las identidades originales, y la conformacin de nuevas identidades bajo el signo de lo negativo lo indio y lo negro para servir a intereses econmicos ligados al control de la fuerza laboral, el poder colonial construy y marc las fronteras identitarias e impuls los procesos de subordinacin, subalternizacin y exclusin. Jos Chal4, expresidente de la Confederacin Nacional Afroecuatoriana, aclara el signicado de esta historia para el pueblo negro.
La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de negacin, ocultamiento, minimizacin, sumado a esto el racismo que por su parte sirve de justicativo al propio colonialismo. Esto es particularmente cierto si tenemos en cuenta que todo acto de colonizacin implica violencia, cambios profundos, crisis. Eso aconteci con el pueblo negro, su historia, su cultura, su esencia de seres humanos se han nutrido permanentemente de relaciones violentas de negacin al derecho de la diversidad, de la existencia como pueblo.
Las diferencias tnico-culturales no son naturales ni parten de la etnicidad en s, son fenmenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciacin denidos por la experiencia de colonizacin y subalternizacin social, poltica y cultural, tanto del pasado como del presente. Esta diferencia colonial, como la llama Walter Mignolo (2000a), rara vez asume el lugar central en las discusiones y debates pblicos sobre la interculturalidad. Discusiones y debates que ms bien acentan la diversidad cultural, la relacin y el conicto tnico como algo que se puede superar con mejores procesos y prcticas de comunicacin. El problema de estas propuestas es que conciben a la interculturalidad como un asunto de
4 Comentarios presentados en el Taller sobre etnoeducacin. Universidad Andina Simn Bolvar. Quito. 27 de marzo de 2001.
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voluntad personal; no como un problema enraizado en relaciones de poder. Este es el foco o ncleo de la lucha de sentidos. Para el movimiento indgena, la interculturalidad ha sido un trmino clave para interpelar la diferencia colonial y transformarla, tanto en los campos social y poltico como, ms recientemente, en el campo acadmico (aspecto que se discute ms adelante). Lo que est en juego es el cuestionamiento radical de las bases estructurales de la supuesta democracia, la ruptura irreversible con las concepciones monoculturales y excluyentes, y el sembro estratgico de perspectivas, desde lo indgena, que interpelan y articulan otros sectores de la sociedad. Este discurso parte de y se entrecruza con la concepcin indgena de poder que, segn el kichwa amaznico Carlos Viteri Gualinga (2000), tiene como elementos sustanciales:
El yachai, la sabidura; el ricsina, conocimiento, el ushai, saber ejecutar; el pactana, saber alcanzar; el muskui, la visin del futuro. El poder entendido sobre estos cdigos se convierte en un concepto en permanente construccin, cuya relacin dialctica con la vida social supone el equilibrio, la armona, es decir la convivencia.
Esta concepcin forma parte del proyecto poltico-epistmico de la interculturalidad, de la construccin de una democracia de cosmovisiones diversas que, segn Viteri Gualinga, aunque no fue tomada con suciente seriedad en el levantamiento de enero del ao 2000, que result en el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad y la instalacin (por unas horas) de un triunvirato popular (ver Walsh, 2001), s ofrece un camino hacia la prctica.
Precisa aplicar en el proyecto del nuevo Estado la sabidura para conducir a los pueblos sobre programas y propuestas claras; conocimiento para entender la compleja y diversa geografa humana para propiciar el encuentro; saber ejecutar para no caer en improvisaciones porque la equivocacin de los indios siempre tendr doble juicio y exigencia de perfeccin; saber alcanzar para perseverar en el cumplimiento del cometido; y visin de futuro
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para franquear el inmediatismo y ser actores de verdaderos procesos de cambio.
No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido por las reformas constitucionales de los 90, por las instituciones sociales y como parte de la nueva lgica del capitalismo multinacional, desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. Dentro de la nocin y del manejo de la diversidad en el Ecuador, las culturas aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradicin y costumbres identicables, mantenidos en un tiempo mtico y utpico, bajo el supuesto actual de la tolerancia e igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la diversidad tnica y otorga derechos especcos, el hecho de reducirlo a una salida solo para los grupos tnicos limita la esfera del cambio a la particularidad tnica (promoviendo as un cierto tipo de relativismo cultural) que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nacin (Daz-Polanco, 1998: 5). Esta tctica de reconocer la diversidad incorporndola dentro del aparato estatal y, a la vez, promovindola como particularismos externos a lo nacional-estatal no est limitada al Ecuador; por el contrario, es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las polticas de la globalizacin neoliberal. No son solo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construccin discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluriculturalismo ocial, sino tambin la manera como las categoras etnoracializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo, y para lograr los intereses del capitalismo global. De esta manera, la memoria se borra y es reemplazada, de ahora en adelante, por la nueva diversidad en la cual los grupos tnicos coexisten paccamente, hasta con supuesta voz en el gobierno y en el Congreso Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. La instalacin en el Banco Mundial de una directiva operativa para los pueblos indgenas que nancia el Proyecto de Desarro-
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llo de los Pueblos Indgenas y Negros del Ecuador (Prodepine) el primero en el mundo donde los fondos del Banco van directamente a una institucin administrada por organizaciones indgenas sin el ltro del gobierno, en 19915 y el reciente apoyo del BID al Fondo Indgena, son ejemplos de estas tcticas. Al mismo tiempo que apoyan las iniciativas indgenas, ambos bancos asesoran y ofrecen asistencia al gobierno nacional para la implementacin de polticas neoliberales. De igual manera, las compaas petroleras transnacionales negocian ahora directamente con las comunidades locales aprovechando los tratados internacionales como el Convenio 169 de la OIT, que exigen la previa consulta y la participacin de los pueblos indgenas en cualquier actividad por desarrollarse dentro de sus territorios. Estas transnacionales contratan socilogos y antroplogos para que las asesoren en materia de relaciones comunitarias y para el diseo de manuales acerca de las costumbres locales con el n de promover estrategias para crear relaciones de amistad; tambin nancian programas de educacin bilinge (vase Walsh, 1994) y se desarrollan campaas publicitarias sobre su sensibilidad cultural y su inters por el medio ambiente. Aunque esta nueva poltica multipluricultural da la apariencia de consulta y participacin, el poder de decisin y la instalacin de sistemas de relaciones simtricas generalmente permanecen ausentes. La Organizacin Mundial de la Propiedad Intelectual, por ejemplo fue una preocupacin en los 90 por los conocimientos tradicionales (lo que ellos llaman el folklore) de los pueblos in-
En 1998, el Banco Mundial empez una revisin de su poltica con relacin a los pueblos indgenas. Entre marzo y julio de 2001, salieron nuevos borradores sobre polticas operativas, procedimientos y estrategias dirigidas a asegurar que el proceso de desarrollo fomenta el respeto total de la dignidad, los derechos humanos y las culturas de los pueblos indgenas y al proveer les una voz en el diseo e implementacin de proyectos, evitando o minimizando cuando sea posible impactos negativos y asegurando que los benecios destinados para ellos son culturalmente apropiados (World Bank Operational Manual. Operational Policies. Borrador. 23 de marzo de 2001).
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dgenas y afrodescendientes: los recursos genticos y las formas legales de proteccin de ello; con este n llevaban adelante procesos de socializacin nacional de manera elemental. Empero, en sus espacios de decisin nacionales, regionales e internacionales incluido su panel intergubernamental no incorporaban a los representantes de los pueblos indgenas y afroamericanos los titulares de estos conocimientos, sino que trabajaban con los Estados cuyos delegados negocian y deciden sobre el porvenir de estos conocimientos, un asunto que, como argumentaba el asesor tcnico de la Coordinadora de las Organizaciones Indgenas de Cuenca Amaznica (COICA), en 2001, tiene directa implicancia con nuestro patrimonio intelectual colectivo (De la Cruz, 2001: 8). Evidentemente, en todos estos ejemplos existe una correspondencia entre las polticas (inter)culturales y los intereses econmicos transnacionales y globales. Es lo que Fernando Coronil (2000: 100) llam la nueva tendencia de conceptualizar el conocimiento tradicional, la naturaleza y la gente como capital, como elementos constitutivos de la riqueza. Zizek (1997), entre otros, sostiene que en el capitalismo global de la actualidad opera una lgica multicultural que incorpora la diferencia mientras que la neutraliza y la vaca de su signicado efectivo. En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierte en un componente central del capitalismo global o en lo cual Quijano (1999: 101) denomina su otra cara, el nuevo modelo de la dominacin cultural posmoderna (Jameson, 1996) que ofusca y mantiene a la vez la diferencia colonial a travs de la retrica discursiva del multiculturalismo y su herramienta conceptual de la interculturalidad entendida de manera integracionista. Esta interculturalidad no apunta a la creacin de sociedades ms igualitarias sino, ms bien, al control del conicto social y la conservacin de la estabilidad social, con el n de impulsar los imperativos econmicos del modelo de acumulacin capitalista. La descolonizacin, tal como la deni Frantz Fanon (1967) como la liberacin
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del colonizado pero tambin del colonizador, no cabe dentro de este discurso ocial6. Al parecer, el problema reside, parcialmente, en entender cmo la diferencia y lo cultural se constituyen y construyen interculturalmente, y en cmo estos signicados estn ligados a supuestos ideolgicos y polticos. Tambin tiene que ver con el lugar desde donde se concibe y gestiona la interculturalidad. Una posicin que podemos llamar tradicional7 parte del reconocimiento de la existencia de grupos tnicos, cada uno con sus valores y creencias culturales distintas. Otra posicin similar tiene su enfoque en ciertas caractersticas, estructuras y prcticas que se oponen a otras caractersticas y estructuras, a veces dentro del mismo grupo (por ejemplo, la alta cultura vs. la cultura popular, la subjetividad moderna versus la no moderna). En la primera, la interculturalidad se presenta como relacin, encuentro o dilogo entre grupos. Su enfoque es la diversidad en la unidad, es decir, el reconocimiento de los diversos grupos tnicos dentro de lo nacional; al parecer, una forma contempornea de diferenciacin (hegeliana) entre pueblo, nacin y cultura. En la segunda, la interculturalidad toma el sentido de mezcla o mestizaje y de hibridacin. As, se argumenta que la interculturalidad siempre ha existido en Latinoamrica. Ello es visible en el arte, la
6 Eso fue claramente evidenciado durante la reunin preparatoria en Ginebra para la Conferencia Global Contra el Racismo, donde Canad, apoyado por la Unin Europea, argument que en vez de ser parte del racismo contemporneo, el colonialismo y ms especcamente ciertos aspectos del colonialismo fueron sufridos por los pueblos indgenas y descendientes africanos en el pasado, sin relacin con el presente (Alai-amlatina, agosto 2001). Al referirse a una perspectiva tradicional y una perspectiva crtica de entender la interculturalidad, la diferencia y lo cultural dentro de ella, hacemos conexin con los conceptos que presenta Castro-Gmez (2000), de la teora tradicional y la teora crtica de cultura. Tambin intentamos ir ms all de las visiones antropolgicas, racionales, teolgicas y utopistas que reinan en las actuales discusiones sobre cultura y sobre la interculturalidad. Esta discusin y su complejidad se ampla an ms en el ensayo Hacia una comprensin de la interculturalidad en este libro.
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arquitectura, la msica, la medicina y en numerosas prcticas de la vida cotidiana. En estos dos casos, la interculturalidad se construye a travs de procesos que se inician desde arriba hacia abajo. Una posicin distinta, que denominamos crtica y desde la cual partimos aqu, enfoca los procesos que se inician desde abajo hacia arriba, desde la accin local, que buscan producir transformaciones sociales y para cuyos logros se requiere ir en mltiples direcciones. Es decir, procesos de interculturalizacin de va mltiple. Adems, argumenta que las diferencias, en la prctica concreta, no parten de la etnicidad en s, sino de una subjetividad y un locus de enunciacin denidos por y construidos en la experiencia de subalternizacin social, poltica y cultural de grupos, pero tambin de conocimientos. El signicado de la interculturalidad construido a partir de esta posicin necesariamente implica procesos de dessubalternizacin, descolonizacin y de-colonialidad. Procesos que, en la prctica, estn dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta y estrategia frente a la violencia simblica y estructural, a ampliar el espacio de lucha y de relacin con los dems sectores en condiciones de simetra y a impulsar cambios estructurales o sistmicos. Estos procesos que se expresan y se construyen dentro de los actuales movimientos tnico-sociales se interpretan frecuentemente como el surgimiento de nuevos esencialismos. Al problematizar esta interpretacin, la investigadora maor Linda Tuhiwai Smith (1999) argumenta que el reclamo de los pueblos indgenas sobre una identidad colectiva crea una lgica distinta del esencialismo occidental; una forma de articular lo que signica ser deshumanizado cultural y epistmicamente por la colonializacin y una forma de reorganizar la conciencia nacional en las luchas por la descolonizacin. En este sentido y, como el caso ecuatoriano demuestra, la identidad colectiva indgena no es algo jo ni natural sino una construccin de carcter poltico y social. Reeja una identicacin estratgica y de oposicin, de movimiento ms que de grupo, pensada no solo en el nivel local
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y nacional, sino transnacionalmente8. Reeja una manera de pensar crticamente la modernidad desde la diferencia colonial (Mignolo, 2000b: 8). Y eso es lo que la distingue de categoras objetivizadas y esencializadas, que encuentran su sustancia en la etnicidad y no en la colonialidad del poder y las luchas en torno de ella. Mientras que el Estado ecuatoriano maneja (en 2001) un discurso y una prctica (tradicionales) en torno de la diversidad tnica y, especcamente, en relacin con los pueblos indgenas, sancionados y apoyados por los organismos internacionales, la accin poltica, social y epistmica del movimiento indgena y su impredecibilidad, desde el punto de vista de la lgica dominante, constantemente trastornan y desestabilizan estos discursos y prcticas fundados en la racionalidad pragmtica y la razn instrumental. Al negarse a ser considerados como sujetos individuales y postularse como pueblos y nacionalidades con derechos colectivos que, desde su diferencia cultural y epistmica, proponen otras concepciones de nacin, democracia y conocimiento no solo para ellos sino para el conjunto de la sociedad, perturban la lgica multicultural del capitalismo global que parte de la diversidad tnico-cultural y no de la diferencia colonial. La propuesta del Estado plurinacional en esencia es parte de eso, la interpelacin de un proyecto de la interculturalidad donde, como anota Luis Macas9, realmente haya la oportunidad de desarrollar todas las posibilidades y potencialidades que tenemos tanto indios, mestizos, negros, etc.. Y, aunque el proyecto de la plurinacionalidad todava (en 2001) no se ha logrado, los desafos e interrogantes que presenta al pas marcan un camino que ya no tiene
El desarrollo de esta identicacin estratgica en el nivel transnacional se evidenci en el Congreso de la CONAIE en octubre 2001 (la primera formalmente nombrada Congreso de Pueblos y Nacionalidades). Segn los representantes indgenas bolivianos, que asistieron en la funcin de observadores, su participacin era llevar la actual experiencia del movimiento indgena ecuatoriano a Bolivia. Entrevista, agosto 2001.
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retorno10. En gran parte es por eso que la marketizacin de la diferencia conjuntamente con la amplia aplicacin del neoliberalismo, no ha podido todava implantarse por completo en el Ecuador. El lder afroecuatoriano Oscar Chal11 sustenta que la diferencia, la colonialidad y el poder se hallan entretejidos con las polticas econmicas y sociales; deja claro as que la lucha no es sobre la etnicidad o la cultura en s, sino sobre la extrema desigualdad.
El impacto negativo que tienen las polticas de ajuste econmico en ausencia de polticas sociales claras que vayan ms all de los parches, se explica ante todo por una situacin de previa vulnerabilidad y exclusin que forma parte de la historia, de cmo fuimos incorporados los afroamericanos en cada una de nuestras sociedades, la forma de cmo fuimos vinculados con estas sociedades ha sido el caldo de cultivo para futuras y actuales formas de discriminacin y explotacin que legitiman una situacin de extrema desigualdad que va no solo en lo econmico sino en los niveles de participacin en la toma de decisiones de esta sociedad ecuatoriana. De hecho nos hace reexionar de que en los momentos que estamos inmersos, involucrados con un proceso de globalizacin, lo que muchos llaman la aldeanizacin del mundo, cmo en esta perspectiva las reivindicaciones y las demandas de los pueblos considerados minoras toman nuevos sentidos y se revitalizan.
Menos que asumir la suposicin de ser herederos de una tradicin autntica, esencializar la historia o ignorar las diferencias y heterogeneidades grupales, estos procesos emergentes de identicacin y reivindicacin afrodescendiente e indgena (y no de identidad en s) representan esfuerzos actualmente dirigidos a poner en prctica la nocin de sociedad pluricultural, de recapturar y construir colec-
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Para una discusin ms actual sobre la plurinacionalidad vase el ensayo Interculturalidad, plurinacionalidad en este libro. Comentarios presentados en el Foro Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simn Bolvar, 9 de febrero de 2000.
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tividades, conocimientos y plataformas comunes de accin dirigidas no a formar enclaves o guetos tnicos, como tampoco al aislamiento en relacin con el resto de la sociedad nacional-globalizada, sino a interculturalizar desde la diferencia colonial, desde la ubicacin espacial (local, nacional, global) que implica. No hay que descartar que existen tendencias fundamentalistas o etnicistas dentro de los movimientos, un hecho que en los ltimos aos ha causado divisiones y tensiones en el movimiento indgena ecuatoriano, incluyendo con respecto a la identicacin de los pueblos y las nacionalidades indgenas que los ha conducido a reconocer actualmente 28 nacionalidades y pueblos en lugar de los once identicados en 1989. Pero es el punto desde lo que se marca la diferencia, tanto con los debates de las ciencias sociales, que frecuentemente encuentran sus bases tericas en el norte global, las proposiciones loscas centradas en la subjetividad moderna y la inclusin del otro dentro de las instituciones polticas y jurdicas de la modernidad, como visiones que celebran la mezcla y la hibridacin. Polticas y luchas de significacin
Antes que insistir al reconocimiento nicamente a la plurinacionalidad, hoy se acompaa el reconocimiento a la plurinacionalidad con la interculturalidad, la necesidad de reconocernos para poder profundizar y construir una real identidad de este pas. No negndonas, no desconocindonos, no homogeneizndonos, sino reconociendo que somos diversos, que somos diferentes, pero que tenemos la posibilidad y la perspectiva de en medio de esa diversidad construir la unidad. Virgilio Hernndez12
Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos afroecuatorianos, la interculturalidad tiene una fuerte carga sim12 Exasesor de Jos Mara Cabascango (exvocal del Tribunal Supremo Electoral), miembro fundador de Pachakutik y activista a lo largo de los 90 de los movimientos sociales. Entrevista, marzo 1999.
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blica que contribuye de manera central a la construccin de imaginarios y representaciones sobre un pas distinto. Funciona como palabra clave dentro de los discursos de lderes y dirigentes, como marcador del campo de batalla ideolgica y, a veces, como lema del nico futuro posible. Pero no siempre queda claro el signicado social y la prctica concreta de estos discursos. Adems, con la entrada de la interculturalidad, en los ltimos aos, dentro del lxico ocial, la esfera del debate ha venido cambiando y, como resultado, tambin las formas de pensar la interculturalidad inclusive entre los mismos lderes y dirigentes. El problema descansa, por lo menos en parte, en la manera como la interculturalidad apunta a una prctica que puede tener un impacto transformador en la sociedad ecuatoriana, que puede construir un universalismo distinto plural y alternativo. El hecho de que la interculturalidad, a pesar de su uso discursivo, no est conformada por una base de signicados estables ni necesariamente compartidos, sino por sentidos que representan una variedad de posiciones dinmicas, tanto individuales como colectivas, a veces en conicto entre ellas, forma parte de la realidad y del problema. A partir de estos sentidos y posicionalidades, se construyen discursos e imaginarios, no necesariamente consensuales, sobre lo relacional, lo propio y lo diferente, sobre conceptos y prcticas de la democracia, de la nacin y de la ciudadana. Por ello, visibilizar las redes de signicacin y los conictos por el control social dentro de ellas, es decir, deconstruir la interculturalidad, permite comprender por qu, y a pesar de un uso discursivo cada vez ms difundido, la interculturalidad no ha sido asumida como tarea de todos y tampoco como accin y herramienta para la construccin de un universalismo alternativo y plural. Una manera de visibilizarla, por lo menos en forma parcial, es a partir de una discusin de las dos frases discursivas tpicamente asociadas con la interculturalidad: al conocernos y la unidad en la diversidad.
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Al conocernos En entrevistas conducidas con lderes indgenas, poco despus de las reformas constitucionales, muchos hicieron referencia al aspecto relacional de la interculturalidad como manera de confrontar y superar la exclusin, marginalizacin y subalternizacin. Al conocernos bajo condiciones que promueven el respeto como hecho histricamente negado, y con miras a la construccin de una sociedad distinta, es una temtica repetida.
La interculturalidad debe ser una obligacin de todos pero entendida como esta necesidad de saber, conocernos y respetarnos tambin. Como el mismo sistema no nos permite conocernos muchos valores, muchos principios, muchos smbolos culturales, espirituales de los pueblos indios no conoce la poblacin mestiza. Entonces la visin que tiene la mayora es de unos indios ignorantes, sucios, y todo. Tienen esta imagen que se les ha venido metiendo durante todos estos siglos, eso es una barrera para poder mejorar la relacin entre la poblacin india, el negro y el mestizo. (Letty Viteri, exdirectora nacional de Salud Indgena del Ministerio de Salud). Es necesario todo intercambiar el espacio, conocer la realidad, necesitamos un apoyo mutuo con los dems. En ese sentido es necesario tener un trabajo intercultural, conocer la realidad y respetarnos unos a otros, sino caso contrario el pas estara yndose en caos... Conocernos de otra persona que no es indgena y tambin nosotros conocernos... interculturalidad es intercambiar las experiencias, conocer su cultura su costumbre, su tradicin, cosmovisin y intercambiar esas... Estamos hablando de dos espacios, indgenas y no indgenas, esa es la interculturalidad para nosotros (Abelardo Bombon, expresidente de Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos, FEINE). Creo que la sociedad ecuatoriana est tomando como un referente esta cuestin de la interculturalidad. Ningn sector se opone a que los pueblos indgenas sean incluidos, ms bien, se abren espacios para que podamos ser incluidos. La dicultad para poder entender plenamente y aceptar plenamente esta realidad de la inclusin es precisamente el desconocimiento. Mientras ms
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se fortalezcan las relaciones interculturales, va a haber menos dicultades para poder impulsar al pas que estamos soando... (Luis Maldonado, exsecretario Ejecutivo CODENPE, exministro de Bienestar Social).
A partir del reconocimiento en la Constitucin Poltica de 1998 del carcter pluricultural y multitnico del pas (Art. 1) y de los pueblos indgenas, que se autodenen como nacionalidades de races ancestrales, y los pueblos negros o afroecuatorianos (Art. 83), se observa un cambio discursivo entre algunos lderes y dirigentes. Sin dejar a un lado el legado de marginalizacin, discriminacin y exclusin, este cambio parece apelar a la supuesta apertura del multipluriculturalismo ocial. Reeja una esperanza de una mejora relacional y actitudinal y de una voluntad de dilogo por parte de la sociedad dominante.
La interculturalidad es que se reconozca estos sectores que han sido olvidados, que ha sido una cultura hegemnica de imposicin. Quinientos aos impuestas de una cultura, idioma, educacin, formas de trabajo, econmicamente todo ha estado impuesto, de medicina, todo, pero ahora lo que nosotros queremos es que estas diferencias que tenemos, que estas diferencias que no han muerto en el proceso de colonialismo de la independencia de la era republicana, que no ha muerto, que conviven, que convivimos, ahora que nos respetemos, que convivamos en armona entre seres humanos, con la madre naturaleza, yo lo entiendo as la interculturalidad (Pedro de la Cruz, expresidente de la Federacin Nacional de Organizaciones Campesinas, Indgenas y Negras [FENOCIN]).
Pero, mientras que los problemas del desconocimiento y reconocimiento se hallan imbricados con la colonialidad de poder, con el racismo, con los sistemas y las estructuras institucionales y sociales que superiorizan, subalternizan y segregan y que, por eso, necesitan ser confrontados, el peligro reside en limitar la interculturalidad a la esfera de lo discursivo y lo relacional. En esencia, esta ha sido la estrategia estatal. Al reconocer la diversidad y el derecho de ejercer una
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diferencia cultural ancestral, y pretender fomentar la interculturalidad en sus instituciones, el Estado ecuatoriano en el periodo hasta 2002 crea la expectativa de una transformacin que en la prctica no ha ocurrido. La ausencia de debates dentro del aparato estatal y de iniciativas por parte de los movimientos sociales, sirve para poner en el plano utpico la interculturalidad, como algo que apela a la buena voluntad de la gente y no a los dispositivos sociales y polticos del poder. Y a pesar de discursos alumbrados entre los actores sociales que enfatizan la necesidad de conocernos, tampoco existe mucha evidencia entre ellos de esta voluntad. Ms bien, y como destaca Viteri Gualinga13, la prctica actual no necesariamente ha sido la de la interculturalidad. Cada uno ha reproducido una suerte de guetos sociales, con espordicas relaciones de gran nivel de desigualdad. La unidad en la diversidad. El equilibrio tensionado y tentativo de particularismos y universalismos La frase la unidad en la diversidad se halla asociada con la interculturalidad; muchas veces sirve como su lema denotativo tanto entre los movimientos tnicos-sociales como en la sociedad en su conjunto. Hay lderes que sostienen que la interculturalidad y la meta de la unidad en la diversidad implican una gestin dirigida a todos los sectores de la sociedad, de manera que no divida o promocione ms separacin. Es lo que expresa Viteri Gualinga:
Una tesis que se ha levantado desde los pueblos indgenas, una unidad en la diversidad. Frente a una unidad irreal que ha pretendido homogeneizar todo, desconociendo toda diversidad. En un pas tan diverso como el nuestro, un pas de realidades heterogneas, la nica forma que cabe es que los ciudadanos, los grupos sociales tengamos como principio, y al mismo tiempo como losofa esa unidad, esa visin de pas dentro de la diversidad en que vivimos. Y es justamente una gestin que se realiza desde
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Entrevista, agosto 2001.
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aqu en ejercicio de ese principio de la unidad en la diversidad. Tampoco creemos que la diversidad necesariamente tenga que rayar en discurso racista o en discurso separatista. Se trata de armonizarnos.
Tambin existe la posicin, como en el caso de Abelardo Bombon de la Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos (FEINE), que sostiene la necesidad de accionar la interculturalidad entre sectores indgenas diferentes para lograr algo juntos:
La FEINE siente dos identidades grandes, social-indgena y social-evanglico. Por el hecho de ser pueblo indgena-social, necesitamos dialogar todos, compartir las experiencias y recibir tambin las experiencias de trabajo para sacar adelante... es necesario tener una buena relacin con diferentes instituciones, organizaciones indgenas, no indgenas, pblicas, privadas e internacionales para alcanzar... no podemos trabajar as separados, tenemos que dialogar, hacer un esfuerzo juntos...
Luis Maldonado representa una perspectiva ms comn, segn la cual la interculturalidad debera partir de los particularismos para despus lograr la unidad entre ellos.
Nosotros manejamos el concepto de la interculturalidad de manera global, integral, es decir lo que nosotros entendemos como el objetivo poltico, de ir concretando lo que es el Proyecto Poltico de todos los pueblos indgenas. La interculturalidad la entendemos como una praxis, como una concepcin de este reconocimiento dentro de la diversidad. Hay un reconocimiento de los conocimientos, las tradiciones, las prcticas sociales, que nos permite por tanto, impulsar proyectos societales, procesos de desarrollo sostenible y algo que ac reiteramos permanentemente: un proceso de desarrollo con identidad, que es un aspecto bsico para poder dar un tratamiento particularizado a cada uno de los pueblos y nacionalidades. Entonces la interculturalidad es la base fundamental para lograr un proceso de unidad del pas.
No obstante, y como consecuencia de la falta de una real mejora en la situacin y condicin de los pueblos indgenas y afros
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como tambin de las crisis que se tornan cada vez ms agotadoras para todos, la separacin y no la integracin parece, en ocasiones, el camino ms viable. Por eso, en el presente, los particularismos se multiplican, complicando an ms la posibilidad de llegar a un universalismo pluralista, es decir, a la construccin de la unidad en la diversidad. Empero, el problema no descansa simplemente en la fragmentacin social, sino en la construccin de signicados derivados de esta fragmentacin y en qu se construye sobre ella. Por ejemplo, a partir de las prcticas del Estado y sus instituciones, se construye un signicado dominante y excluyente del universalismo que se constituye como sinnimo de la unidad nacional impuesta desde arriba. Aunque no se la reconoce como tal, esta construccin es expresin de un sistema particular de creencias, formas de produccin y tipos de subjetividad que se han asimilado a lo universal (Castro-Gmez y Guardiola, 2001). Pero, al reconocer ocialmente el carcter pluricultural del pas como hacia las polticas del nal de los 90 lo universal se reinventa asumiendo lo diverso-particular dentro de l. No obstante, parte siempre de una matriz que, en su reinvencin global y neoliberal, polariza, excluye y diferencia, aun cuando genera algunas conguraciones de integracin translocal y de homogeneizacin cultural... construye similitudes sobre la base de asimetras... unica dividiendo (Coronil, 2000: 89). En cambio, los reclamos a la diferencia de los pueblos indgenas y afrodescendientes apelan a los particularismos como forma de reivindicacin, al mismo tiempo que buscan construir un universal ms amplio de lucha donde se incluya la justicia, la igualdad y la autodeterminacin como tambin la reconguracin del Estado como plurinacional. La unidad en este sentido depende de la realizacin de las metas del sector particular; sin esta realizacin, lo universal como la unidad en s queda sin sustancia y signicado (Butler, 2000). Pero, cmo podemos relacionar estas tensiones y contingencias entre lo particular y lo universal con la interculturalidad y cules son las problemticas concretas que sugieren?
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Desde su conceptualizacin de la educacin bilinge como respuesta a la educacin nacional excluyente y homogeneizante, la interculturalidad ha sido entendida por los pueblos indgenas y, ms recientemente por los pueblos afroecuatorianos en su proyecto de etnoeducacin, como un proceso que requiere el fortalecimiento de lo propio (la identidad, la autoestima, los conocimientos/saberes cientco-culturales) en tanto sera el precursor necesario al respeto y a una interrelacin ms equitativa. Aunque desde enfoques relacionados pero distintos, el movimiento indgena ha enfatizado en los 90 el fortalecimiento de lo propio y particular, tanto en el campo identitario (pueblos y nacionalidades, por ejemplo) como en los campos poltico y jurdico (la autonoma, circunscripciones territoriales, administracin de justicia, derechos de propiedad intelectual). Igualmente, grupos afroecuatorianos han organizado sus interpretaciones sobre la aplicacin de los derechos colectivos afroecuatorianos y el ordenamiento territorial (en comarcas y palenques). Enfatizar lo propio es un paso necesario en los procesos de decolonizar el cuerpo como tambin la mente, procesos que son centrales a la interculturalidad. No obstante, una sobrevaloracin de lo propio, algo que a veces suele ocurrir, puede contribuir a etnocentrismos e impulsar mayores divisiones y separaciones. Adems, en ocasiones, sirve para ocultar las actitudes y prcticas racializadas y discriminadoras dentro de los movimientos y las organizaciones, un punto que varios lderes afroecuatorianos han mencionado, por ejemplo, en torno de alianzas negro-indgenas. Estas alianzas entre pueblos histricamente subalternizados, establecidas en los 90 por las organizaciones nacionales, el Consejo Nacional de Planicacin y Desarrollo de los Pueblos Indgenas y Negros (Conpladein) institucin estatal en las manos de las organizaciones indgenas y negras nacionales y su brazo tcnico Prodepine (nanciado por el Banco Mundial y el FIDA con un presupuesto de 50 millones de dlares), tenan como meta consolidar la oposicin con miras a mejorar las condiciones econmicas, sociales y polticas e interculturalizar las instituciones y estructuras estatales.
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En 1998, algunos lderes de tendencias que algunos han tildado de etnocentristas e indianistas rompieron con los afroecuatorianos y lograron, por medio de un decreto presidencial, reestructurar el Conpladein en Codenpe (Consejo de Desarrollo de Pueblos y Nacionalidades Indgenas), dejando afuera a las organizaciones y a los pueblos afroecuatorianos. Al justicar esta exclusin, algunos dirigentes indgenas culpan a los negros de siempre recoger las experiencias de los pueblos indgenas, buscar el lucro y aprovecharse de la fuerza organizativa, social y poltica de los indgenas. En cambio, algunos lderes afroecuatorianos denuncian el racismo, el etnocentrismo e intereses divergentes como obstculos para la organizacin y oposicin compartida. Estas prcticas e intereses, al parecer, reproducen jerarquas raciales y legados coloniales. Lo que nos interesa sealar aqu es que, a menudo, la interculturalidad aparece como problema y tarea de los otros y no propia, abriendo caminos y procesos tnicamente separados que, de una manera u otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blancomestizo/ indgena o negro. Ubicar y destinar la interculturalidad a la esfera de lo particular y a la vez presentarlo como problema blancomestizo es cada vez ms evidente entre algunas tendencias indgenas, especialmente desde que la poltica estatal se ha preocupado con lo multipluricultural. Esta tendencia, que torna cada vez ms difcil las alianzas, se evidencia en los comentarios de Luis Montaluisa, director nacional (en 2001) de la educacin intercultural bilinge.
Lo de la interculturalidad es un asunto que est en la Constitucin, por lo que para m, este no es problema de leyes. La interculturalidad funcionar en cuanto fortalezcamos la autoestima de los pueblos indgenas, en cuanto fortalezcamos nuestra propia capacidad de gestin, no es pues una cuestin de leyes ni de seminarios ni de foros ni de proyectos. Ms bien para la educacin bilinge ha sido un poco negativo en las diferentes provincias, porque han cogido esta palabra de la interculturalidad y la han manipulado, pensando que solo tienen que ser profesores hispanohablantes para comunidades indgenas, pues eso es la interculturalidad y se han dado nombramientos a gente que no
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saben nada con este pretexto. Yo veo que los hispanohablantes estn usando este asunto de la interculturalidad para seguir justicando su actuacin, a cuenta de que dicen como los indios van a aislarse, como los indios van a tener sus propias instituciones o sus propias leyes... Es un problema ms bien prctico, debemos fortalecernos nosotros y solo cuando nuestra fuerza inuya respeto nos respetarn.... Cuando se trata de la cuestin cultural, todos estn de acuerdo con la interculturalidad pero cuando se trata de asuntos econmicos, polticos toda esta gente que est hablando de interculturalidad y que le afectan en sus intereses, entonces no llegan. Este asunto de racismo, insisto, se terminar en el momento cuando nosotros la hagamos respetar..., as que la interculturalidad funciona en cuanto nos hacemos respetar, una buena gestin, una buena autoridad.
En forma similar, la construccin de sentidos no indgenas y no negros reeja una nocin generalizada que asocia la interculturalidad con los indgenas y, menos frecuentemente (por el problema histrico de la invisibilizacin), con los negros. De este modo se concibe la interculturalidad como un problema tnico (o culpa tnica) y como un asunto que depende, principalmente, de la voluntad grupal. En este panorama, la construccin, por parte de todos los sectores de la sociedad, de un universalismo plural e incluyente que tome en cuenta el reconocimiento de lo compartido como tambin el legado colonial, parece ser una tarea que no presenta mayores probabilidades de realizarse en el futuro cercano. No obstante, a pesar de la real dicultad de pensar la interculturalidad dentro del mbito nacional (problema que, como he sealado, no es solo local sino que forma parte de los diseos globales), los actores sociales indgenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prcticas que abren nuevos horizontes. Estas prcticas forman parte de un nuevo paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico de interculturalizar que est actualmente en pleno desarrollo.
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La interculturalidad como paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico. Horizontes y prcticas posibles. La interculturalidad tiene una connotacin, por lo menos en el Ecuador y entre los actores sociales, contra-hegemnica y de transformacin, tanto de las relaciones sociales entre los diversos sectores que constituyen el pas, como de las estructuras e instituciones pblicas. Aunque todava existen grandes limitaciones en trminos de la aplicacin de este principio y en los consensos de cmo promoverla concretamente, el carcter poltico y social de la interculturalidad se considera necesario y evidente. Ms que un hecho, una sustancia concreta, observable y de posible validacin, o algo por alcanzarse en un corto tiempo (una reunin, una mesa de dilogo, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto de interculturalizar en vez de interculturalidad en s. Un ejemplo concreto se encuentra en las experiencias de los poderes locales alternativos (alcaldas indgenas) donde, a partir de la construccin de nuevas estructuras e instancias de participacin ms inclusivas en el nivel parroquial, municipal y cantonal, est en pleno desarrollo y ejecucin un proyecto de interculturalizar. Las experiencias de Cotacachi y Saquisil desde 1996, Guamote desde 1992 y, desde el inicio de este siglo en Otavalo, han ganado reconocimiento tanto a nivel nacional como internacional14. Sin embargo, como los movimientos indgenas y negros han sealado, el ejercicio y la signicacin de la interculturalidad no estn limitados al campo poltico o a la estructura estatal (centralizada o descentralizada). Sus luchas no son simplemente luchas identitarias sino cognitivas, entre posiciones hegemnicas y subalternas relacionadas con diversas formas de producir y aplicar el conocimiento. Por eso, una manera distinta de concebir la interculturalidad es en
14 Ver, por ejemplo, Montoya (2001), Red Interamericana Agricultura y Democracia (1999) y F. Garca (2001).
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torno del campo epistemolgico, es decir, en relacin con el conocimiento o conocimientos en plural. El diputado mestizo en este tiempo y exvicepresidente de la Comisin de Asuntos Indgenas del Congreso Nacional, Henry Llanes, hizo referencia a esta conceptualizacin en una entrevista:
[La interculturalidad] es uno de los aspectos claves que permitira al pas desarrollarse integralmente. Primero, desarrollar un pensamiento mucho ms diversicado, dosicado, porque en el Ecuador se puede recoger lenguajes, las diferentes culturas, su cosmovisin histrica, las diferentes culturas lo que se da en su cotidianidad como experiencias en los procesos productivos... Las diferentes ramas de las ciencias sociales se pueden enriquecer con esta diversidad cultural que tiene el Ecuador. Entonces ah existe un potencial en cuanto al desarrollo del conocimiento.
Desde este punto de vista, la interculturalidad se concibe como prctica contra hegemnica, enfocada en revertir la designacin (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legtimos y universales y la relegacin de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio y la ancestralidad, al espacio local de saberes, folklore o del mundo de la vida. Ello lo evidencia, la existencia de una diferencia no solo cultural y colonial sino y como anota Mignolo: epistmica (2000a, 2000b). Se trata de reconstruir los procesos sociopolticos que, sobre la base de esta diferencia epistmica, han subalternizado y negado los conocimientos propios de los afrodescendientes y han relegado estos conocimientos y a ellos mismos a la invisibilidad y a lo no moderno. Es lo que, desde los 90, estn llevando a cabo las organizaciones de Proceso de Comunidades Negras y el Consejo Regional de Palenques en el norte de Esmeraldas en torno del ordenamiento territorial y la conservacin ambiental. Como explica el lder inte-
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lectual afroesmeraldeo Juan Garca15, esos esfuerzos en parte se han desarrollado como respuesta a la invasin, en la zona del norte de Esmeraldas, de conservacionistas y gente de ONG y del Estado, cuyos discursos sobre la biodiversidad negaban los conocimientos propios.
[Desde all] nace un movimiento de comunidades negras que pretende ordenar, conservar y ordenar la tierra, recuperar el poder que tena sobre la tierra, usar exactamente lo que antes se nos haba dicho que era malo, los conocimientos que nos haban dicho que no eran conocimientos, a organizarnos en palenques, a construir una propuesta poltica de organizacin, a desaprender lo aprendido y reaprender lo propio a partir de las experiencias, las luchas, la oralidad.
Los conocimientos que se comparten y se construyen dentro de estos procesos no pueden ser simplemente caracterizados como ancestrales/tradicionales o como subalternos porque no estn congelados en un pasado utpico-ideal, sino que se construyen en el presente, a partir de interpretaciones y reinvenciones de una memoria histrica ubicada en subjetividades, espacios y lugares que encuentran su sentido en la actualidad. Proceden de la articulacin, relacin y negociacin de varias formas heterogneas y plurales de pensar-saber. Articulaciones y negociaciones que, como cualquier encuentro entre culturas, implican conictos, ambigedades, contradicciones y asimetras. Por ello, requieren de una interculturalizarizacin epistmica que relacione conocimientos desde el posicionamiento y lugar afroecuatoriano y, ms especcamente, desde la afroesmeraldeidad. La diferencia epistmica como marcador de la subjetividad poltica tambin se encuentra en las propuestas y acciones del movimiento indgena. Un ejemplo que ya tiene varios aos de aplicacin es el de Jambi Huasi en Otavalo: una casa de salud que se basa en los conocimientos tanto de la medicina tradicional indgena como de
15 Ver Walsh y Garca (2002), como tambin los textos de Escobar (1998 y 1999) sobre procesos similares en el Sur Pacco Colombiano.
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la medicina occidental y donde los mdicos y yachags o shamanes trabajan en coordinacin y colaboracin. Un segundo ejemplo es la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas (UINPI) o Amawtay Wasi, un esfuerzo del movimiento por extender su iniciativa ms all de la esfera de la oposicin poltica, conjugando esta con la produccin y difusin estratgicas de conocimientos de forma ms explcita y organizada. Como indica su descripcin:
No se trata de producir una institucin ms que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad y en la que lo indgena sea un aspecto circunstancial o formal en el currculo acadmico. No se trata tampoco de inventar un espacio de saber reservado solamente para los indgenas y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan los criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos indgenas. La creacin de la Universidad Intercultural no signica en absoluto la parcelacin de la ciencia en una ciencia indgena y otra no indgena. Signica la oportunidad de emprender un dilogo terico desde la interculturalidad. Signica la construccin de nuevos marcos conceptuales, analticos, tericos, en los cuales se vayan generando nuevos conceptos, nuevas categoras, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la comprensin de la alteridad (ICCI, 2000: 6-7).
Esta propuesta reeja la necesidad de promover procesos de traduccin recproca de conocimientos en lo plural (Vera, 1997). Pero su objetivo no es una mezcla o hibridacin de formas de conocimiento, como tampoco una forma de inventar el mejor de dos mundos posibles. Ms bien representa la construccin de nuevos marcos epistemolgicos que incorporen, negocien e interculturalicen ambos conocimientos, el indgena y el occidentalizado (y sus bases tanto tericas como experienciales), considerando siempre fundamentales la colonialidad y la occidentalizacin a las que han estado sometidos. Para la UINPI, trabajar desde la interculturalidad como nuevo paradigma epistmico implica la articulacin de cinco elementos
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o visiones que son centrales a la epistemologa indgena. La primera es la visin de conicto, que implica la construccin y valoracin de los pueblos indgenas a travs de los levantamientos y movilizaciones, dilogos, confrontaciones con el poder y los levantamientos mediante los cuales han hecho valer sus propuestas. La segunda est ligada al desarrollo de las lenguas indgenas para potencializar la creacin de conocimiento a partir de ellas. Una tercera tiene que ver con la valoracin de la diferencia, tanto cultural como epistmica, puesto que en el centro del debate estn los seres humanos no como objetos de estudio sino como sujetos y creadores de conocimiento. La cuarta visin es el fortalecimiento de la identidad cultural como proceso de construccin permanente que enfrente a la colonizacin inclusive mental. Finalmente, se encuentra la interculturalidad cientca o epistmica, la interrelacin de los saberes de las culturas originarias con los saberes de las culturas denominadas universales, en la cual se basa el currculo (Ramrez, 2001). Como proyecto a la vez poltico y epistmico impulsado desde el movimiento indgena, la UINPI desafa las fronteras acadmico-institucionales como tambin los lmites epistemolgicos siempre atravesados por relaciones de poder y que limitan los estudios al conocimiento occidental-universal-liberal. Es decir, al reconocer la diversidad epistmica y trabajar con ella, as como tambin al reconocer y confrontar la violencia epistmica-colonial la UINPI crea un modelo estratgico de lucha y de educacin que parte de la (re) articulacin de las subjetividades polticas y de la diferencia epistmica colonial, de la problemtica poltica del conocimiento y de sus imbricaciones con la interculturalidad; esencialmente al entender la interculturalidad como proyecto poltico, social, epistmico. Al pensar y usar la interculturalidad epistmicamente, los movimientos indgena y afroecuatoriano estn desaando y reinventando interpretaciones que, en su uso dominante, carecen de dimensin poltica y pretenden ocultar la colonialidad de poder. Es un esfuerzo por deconstruir y reconstruir crticamente el signicado del trmino presentndolo como espacio, negociacin, relacin y pensa-
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miento fronterizo. En este espacio fronterizo de relacin y negociacin se construyen y emergen nuevos conocimientos sentidos, prcticas y acciones que desafan el poder-saber dominante y empiezan a ltrarse en l. Por eso, podemos hablar de un accionar epistmico, es decir, de un interculturalizar epistemolgico que construye nuevos criterios de razn y verdad (epistmes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estticamente, y cuyos impactos y efectos estn empezando a extenderse ms all de la esfera poltica. Se reere a estos procesos y actividades del pensar que, como sus pensadores, se mueven entre lo local y lo global, entre el pasado (reinventado) y el presente, y como movimiento tnico, social y poltico de oposicin, entre varias especialidades y frentes. Para concluir, las palabras de Virgilio Hernndez aclaran esta tarea:
Un elemento central de la interculturalidad es asumir la perspectiva del futuro, es asumir que esta generacin sola tiene la posibilidad de disponer de unos recursos, que no solo son para consumo de esta generacin, sino para las generaciones que estn por venir, eso no se puede hacer con la lgica depredadora actual. Eso requiere una visin renovada fresca, que es la que aporta la interculturalidad, que es volver a asumir para todos los ecuatorianos, la tierra como madre, pero como madre no solo de los que ahora nacemos, de los que ahora vivimos, sino como madre de todos los pueblos que van a venir en adelante. La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida de un proyecto distinto. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lgica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos16.
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Entrevista, marzo 1999.
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INTERCULTURALIDAD Y COLONIALIDAD DEL PODER. UN pENSAMiENTO Y pOSiCiONAMiENTO OTRO DESDE
LA DiFERENCiA COLONiAL17
Se requieren nuevas formas de pensamiento que, trascendiendo la diferencia colonial, puedan construirse sobre las fronteras de cosmologas en competencia, cuya articulacin actual se debe en no poca medida a la colonialidad del poder inserta en la construccin del mundo moderno/colonial. Walter Mignolo, 2003: 398
Como hemos visto en el captulo anterior, la interculturalidad tiene una signicacin en Amrica Latina y particularmente en Ecuador, ligada a las geopolticas de lugar y de espacio, a las luchas histricas y actuales de los pueblos indgenas y negros, y a sus construcciones de un proyecto social, cultural, poltico, tico y epistmico orientado a la descolonizacin y a la transformacin. Ms que un simple concepto de interrelacin, la interculturalidad seala y signica procesos de construccin de conocimientos otros; de una
17 Originalmente publicado en Interculturalidad, descolonizacin del Estado y del conocimiento (Catherine Walsh, lvaro Garca Linera y Walter Mignolo, 2006), serie El desprendimiento, pensamiento crtico y giro des-colonial. Buenos Aires: Editorial Signo.
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prctica poltica otra; de un poder social otro; y de una sociedad otra; formas distintas de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a travs de la praxis poltica. Este uso de otro no implica un conocimiento, prctica, poder o paradigma ms, sino un pensamiento, prctica, poder y paradigma de y desde la diferencia, desvindose de las normas dominantes y, a la vez, radicalmente desaando a ellas, as abriendo la posibilidad para la descolonizacin (Khatibi, 2001). En contraste con los constructos tericos creados dentro de la academia para ser aplicados a ciertos objetos o casos para el anlisis, la interculturalidad tal como es presentada y comprendida aqu, es, como se argument en el ensayo anterior, un concepto formulado y cargado de sentido principalmente por el movimiento indgena ecuatoriano, concepto al que este movimiento se reere hacia 1990 como un principio ideolgico. Como tal, esta conguracin conceptual es por s misma otra, en primer lugar porque proviene de un movimiento tnico-social y no de una institucin acadmica, luego porque reeja un pensamiento que no se basa en los legados eurocntricos ni en las perspectivas de la modernidad y, nalmente, porque no se origina en los centros geopolticos de produccin del conocimiento acadmico, es decir, del norte global. Este ensayo explora la signicacin de la interculturalidad como una perspectiva, concepto y prctica otra, que encuentra su sostn y razn de existencia en el horizonte colonial de la modernidad y, especcamente, en la colonialidad del poder. Su intencin no es dar reicacin al concepto de interculturalidad o del pensamiento indgena en relacin con ella. Ni tampoco es fetichizar la nocin de otro. Al contrario, es llamar la atencin sobre la relacin de la interculturalidad y la colonialidad del poder como tambin de la diferencia colonial, tal como ellas son pensadas y practicadas, particularmente por el pensamiento alternativo que proporcionan con relacin a la clasicacin tnico-racial, la dominacin estructural y la descolonizacin. Tambin por la contestacin a y la distincin que hacen con discusiones relativistas de diferencia cultural y multi-
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culturalidad. En este sentido, otro ayuda a sealar lo alternativo o diferente de este pensamiento; es lo que la modernidad no poda (y todava no puede) imaginar. Es decir, aquello que ha sido construido desde las experiencias comunes histricas y vivenciales del colonialismo y colonialidad; un pensamiento subversivo e insurgente con metas estratgicamente polticas. Poniendo un nfasis particular en la nocin de interculturalidad epistmica, a la vez que como una prctica poltica como una contra-respuesta a la hegemona geopoltica del conocimiento, el ensayo busca ir ms all de una simple asociacin de interculturalidad con polticas identitarias, movindose hacia conguraciones conceptuales que denotan otras formas de pensar y posicionarse desde la diferencia colonial; formas necesarias para la construccin de un mundo ms justo. Su inters se orienta simultneamente a claricar cmo esas conguraciones son constitutivas del proyecto del movimiento indgena ecuatoriano y a considerar sus implicancias y posibilidades para el proyecto participativo del pensamiento crtico social (lo que Escobar ha denominado el programa de investigacin de la modernidad/colonialidad); grupo en el que participa un creciente nmero de intelectuales de las Amricas y otras partes. En este sentido, el captulo propone servir como un ejemplo claro del pensamiento compartido que este proyecto alienta: un pensamiento y dilogo con movimientos sociales y sus intelectuales-activistas, y con otros en el proyecto cerca de conceptos claves que podran contribuir a una comprensin profunda de las complejidades y posibilidades de la descolonizacin18.
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Con esta veta, mi intencin aqu es ocupar con elementos de un dilogo continuo con Walter Mignolo sobre la interculturalidad en relacin a la diferencia colonial, movimientos indgenas y la colonialidad del poder, extendiendo y ampliando el dilogo a nuevas consideraciones, incluyendo aquellas generadas en discusiones con los estudiantes doctorales de la Universidad Andina Simn Bolvar (UASB) en Quito, con mis colegas Edizon Len y Adolfo Albn y, ms recientemente con Nelson Maldonado-Torres, anteriormente de la Universidad of California Berkeley y ahora de Rutgers University. El dilogo
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El movimiento indgena y la construccin poltica, ideolgica y epistmica de la interculturalidad En la ltima dcada, los movimientos indgenas en pases como Ecuador y Bolivia, no han solo desaado la nocin y la prctica del Estado-Nacin, sino que tambin y por medio de una poltica diferente, han invertido la hegemona blanca-mestiza. Son estas prcticas que ya posicionan a los pueblos indgenas local, regional y transnacionalmente como actores sociales y polticos. Las historias (trans)locales y las acciones de estos movimientos confrontan los legados y las relaciones del colonialismo interno lo que Rivera Cusicanqui (1993) llama la larga duracin del colonialismo tanto como los designios globales del mundo moderno-colonial. En s, sus prcticas y pensamientos ofrecen mucho en trminos de geopolticas del conocimiento y de la colonialidad del poder. Esta formulacin ha sido ms signicativa en Ecuador que en todas las otras naciones latinoamericanas, porque all la interculturalidad como principio clave del proyecto poltico del movimiento indgena est directamente ligada a la lucha en contra de los poderes de la colonialidad y del imperialismo19. En especco, la interculturalidad como haba sido usada y comprendida por el movimiento hasta 1990 pone en cuestin la realidad sociopoltica del neocolonialismo como se reejaba en los modelos existentes de esta-
con Mignolo empez en noviembre 2000 en el seminario Conocimientos y lo conocido en Duke University, extendindose en junio 2001 en una reunin similar en Quito y luego en 2002 y 2003 con Mignolo y estudiantes del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la UASB. Posteriormente, se ampli en reuniones en Duke, incluyendo la reunin sobre Teora crtica y descolonializacin (mayo 2004). Vase tambin mi entrevista con Mignolo (Walsh, 2002a). 19 Aunque el movimiento indgena boliviano tambin hace referencia a la interculturalidad, es tpicamente en el contexto de la educacin bilinge indgena y no generalmente en sentido mayor de las esferas econmicas, polticas y sociales o en la forma en que se reere ms directamente a la estructura del estado y a las transformaciones institucionales.
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do, democracia y nacin, exigiendo un repensamiento de ellos como parte de un proceso de descolonizacin y transformacin (Walsh, 2002b)20. Como hemos argumentado anteriormente, la CONAIE hace explcito en su proyecto poltico la signicacin conceptual, poltica e ideolgica del trmino y su deber transformador. Para la CONAIE, interculturalidad es un principio ideolgico (uno de los nueve que constituyen y dirigen su proyecto poltico), clave en la construccin de una nueva democracia anticolonialista, anticapitalista, antiimperialista y antisegregacionista que garantiza la mxima y permanente participacin de los pueblos y nacionalidades (indgenas) en las tomas de decisin y en el ejercicio de poder poltico en el Estado Plurinacional (CONAIE, 1997, 11). El Estado Plurinacional, un concepto tambin usado por el movimiento boliviano katarista en los 8021, reere a la organizacin gubernamental que representa la unin del poder poltico, econmico y social de todos los pueblos y nacionalidades, unidas bajo el mismo gobierno y dirigido por una Constitucin. Distinto del Estado Uninacional que solo representa los sectores dominantes, el Estado Plurinacional reconoce, respeta y promueve la unidad, igualdad y solidaridad entre todos los pueblos
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Esta estrategia es puesta tambin en evidencia en los esfuerzos del movimiento por construir su propio modelo de educacin como una respuesta a la prctica generalizada de actitudes neocoloniales que tienden a eliminar el conocimiento como un instrumento de desarrollo y de solucin a los problemas socioculturales y econmicos existentes (DINIEB citado en Walsh 2004a). En contraste con el Ecuador, el inters actual de los movimientos indgenas bolivianos, particularmente el de los aymaras, no se interesa en el Estado per se. Ms bien su atencin se orienta a la recuperacin de la memoria en relacin con la organizacin regional de los ayllus, como una forma para (re) pensar el proyecto estatal sin Estado. Tal pensamiento, a pesar de la diferencia de enfoque con la construccin ecuatoriana de un Estado Plurinacional, no es distinto en su intencin poltica. Ambos movimientos nacionales forman parte de proyectos polticos que estn pensados desde la experiencia vivida de la diferencia colonial y no desde la ideologa del Estado.
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y nacionalidades existentes en Ecuador, al margen de sus diferencias histricas, polticas y culturales a la vez que representa
...un proceso de transicin desde el Estado capitalista, burgus y excluyente, hacia un Estado Plurinacional incluyente que integra en los aspectos social, econmico, poltico, jurdico y cultural a todos los sectores de nuestro pas. Tambin es el paso del Estado clasista y elitista del poder dominante, hacia el Estado Plurinacional constituido por todos los sectores sociales existentes en el Ecuador, con una representacin y poder. La nalidad mxima del Estado Plurinacional es resolver paulatinamente las lacras sociales heredadas, tales como: el analfabetismo, la pobreza, el desempleo, el racismo, la incipiente produccin, etc., hasta llegar a satisfacer las necesidades bsicas materiales, espirituales y culturales garantizando el ejercicio de sus derechos individuales y colectivos (CONAIE, 2003: 2).
Para la CONAIE, la interculturalidad tiene un rol clave tanto en la construccin del Estado Plurinacional como tambin en la transformacin de la sociedad en su conjunto; el signicado poltico e ideolgico de la interculturalidad se centra en el hecho de que forma parte de procesos y prcticas que necesariamente son oposicionistas, transformadoras y contra-hegemnicas. En este sentido, la interculturalidad no est entendida como un concepto o trmino nuevo para referir al contacto y al conicto entre el Occidente y otras civilizaciones como algo que siempre ha existido. Tampoco sugiere una nueva poltica o lo que Dussel llama una antipoltica (2001:11) que, se origina en una prctica emancipatoria, que deriva de una responsabilidad hacia el Otro. Representa, en cambio, una conguracin conceptual, un giro epistmico, que tiene como base el pasado y el presente de las realidades vividas de la dominacin, explotacin y marginalizacin, las que son simultneamente constitutivas y la consecuencia de lo que Mignolo (2000) ha llamado modernidad/colonialidad. Una conguracin conceptual que, al mismo tiempo que construye una respuesta social, poltica, tica y epistmica a esas realidades que ocu-
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rrieron y ocurren, lo hace desde un lugar de enunciacin indgena22. Como Muyolema (2001: 349) argumenta, este lugar de enunciacin es un lugar poltico que comprende tanto al sujeto de la enunciacin como un programa poltico y cultural, a la vez que un programa que desde mi perspectiva tiene tambin carcter epistmico. Qu signica hablar de un giro epistmico en relacin al concepto de interculturalidad y cul es su incidencia en la agencia del movimiento indgena? En mi continuado dilogo con el movimiento indgena y desde mi comprensin de la construccin conceptual, la interculturalidad representa una lgica, no simplemente un discurso, construida desde la particularidad de la colonialidad y la diferencia que esta ha marcado. Para Mignolo esa es la diferencia colonial; la consecuencia de la pasada y presente subalternizacin de pueblos, lenguajes y conocimientos. Esta lgica, en tanto parte desde la diferencia colonial y, ms an, desde una posicin que ha sido exteriorizada23, no queda jada en ella sino que ms bien trabaja para transgredir las fronteras de lo que es hegemnico, interior y subalternizado. Dicho de otro modo, la lgica de la interculturalidad compromete un conocimiento y pensamiento que no se encuentra aislado de los paradigmas o estructuras dominantes; por necesidad (y
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Hablar de interculturalidad como una construccin de y desde un lugar indgena de enunciacin no signica sugerir que otros sectores no usan el trmino. Ms bien es aceptar que en Ecuador, ha sido el movimiento indgena el que ha denido la interculturalidad y le ha dado su signicacin social, poltica y tica. Hablar de una posicin que ha sido exteriorizada en vez de una posicin de exterioridad es argumentar, y en debate con Mignolo y Dussel, en contra de la nocin que la colonialidad/modernidad necesariamente signica o construye una clara delinealidad de interioridad y exterioridad. Tambin es cuestionar el hecho de que la agencia dirigida a interrumpir la hegemona de la modernidad/colonialidad (es decir, descolonizacin, transmodernidad) necesariamente tiene que venir de fuera. Ms bien, preero pensar en el uso estratgico y el signicado mismo de movilidad o movimiento; es decir, en la metfora de adentro, afuera y en contra usada inicialmente por Quijano (ver Walsh, 2002b).
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como un resultado del proceso de colonialidad) esta lgica conoce esos paradigmas y estructuras. Y es a travs de ese conocimiento que se genera un pensamiento otro. Un pensamiento otro que orienta la agencia del movimiento en las esferas poltica, social y cultural, mientras opera afectando (y descolonizando) tanto las estructuras y paradigmas dominantes como la estandarizacin cultural que construye el conocimiento universal de occidente. Un claro ejemplo puede encontrarse en la conceptualizacin y organizacin de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi (la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas) o la casa de sabidura, una pluriversidad que intenta repensar, reconstruir y rearticular el conocimiento y pensamiento andino ancestral. Fundada en el ao 2000 como un componente educacional y epistemolgico del proyecto poltico de la CONAIE (y aprobada por el Estado ecuatoriano en 2003), Amawtay Wasi est basada en la necesidad de preparar pensadores que pudieran ocupar un rol como reales protagonistas en la construccin de una sociedad ms equitativa y justa. Con esto en mente, la propuesta de la Universidad24 se orienta a travs de una coconstruccin intercultural de teora, reexin y prctica que facilita una comprensin diferente de las realidades global, nacional y local y, al mismo tiempo, articula diversas racionalidades y cosmovisiones en una racionalidad de Abya Yala que tiene un carcter fundamentalmente vivido e interrelacional (CONAIE-ICCI, 2003: 18). En contraste con otras instituciones de enseanza superior, es un proyecto intelectual, social y poltico de las nacionalidades y pueblos indgenas lanzado a toda la sociedad ecuatoriana y pensado desde la necesidad de (re)construir conocimientos orientados a posibilitar un real impacto social y construir una nueva condicin social del conocimiento (Amawtay Wasi, 2004). En s,
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Al escribir este artculo en 2005, la Universidad Amawtay Wasi recin iniciaba con clases; por tanto, los comentarios aqu solo reejan su propuesta y no la prctica.
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es un referente clave no solo para el Ecuador sino para el sur global en general25. Como dos de sus lderes anotan, es una forma de sacudir el yugo colonial, confrontar el neocolonialismo intelectual, revalorar los conocimientos que durante milenios han mantenido la coherencia y la personalidad del pueblo andino, para consolidar un espacio universitario que ayuda a desmantelar la supuesta universalidad del conocimiento occidental, confrontando esta produccin de conocimiento con la de los pueblos indgenas (Macas y Lozano, 2001). Su tarea fundamental es:
Responder desde la epistemologa, la tica y la poltica a la descolonializacin del conocimiento (), un espacio de reexin que proponga nuevas formas de concebir la construccin de conocimiento (): potenciar los saberes locales y construir las ciencias del conocimiento, como requisito indispensable para trabajar no desde las respuestas al orden colonial epistemolgico, losco, tico, poltico y econmico: sino desde la propuesta construida sobre la base de principios loscos [andinos] (Amawtay Wasi, 2004).
La propuesta de Amawtay Wasi representa un modelo otro de educacin universitaria que toma como punto de partida una lgica y pensamiento enraizados en el entendimiento y uso renovados de la cosmovisin y teora losca de existencia de Abya Yala en la cual la chacana o relacionalidad est en el centro como expresin de la ms profunda comprensin simblica de la ciencia ancestral. Esta relacionalidad implica asumir una perspectiva educativa que d cuenta de la unidad en la diversidad, la complementariedad, reciprocidad, correspondencia y proporcionalidad de los conocimientos, saberes, haceres, reexiones, vivencias y cosmovisiones. Es a partir de
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No obstante, existen crticas a la propuesta por ser kichwa-cntrica, dejando afuera del modelo otras cosmologas y perspectivas loscas construidas desde los pueblos indgenas amaznicos y de la costa, como tambin de las comunidades afrodescendientes.
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esta relacionalidad que Amawtay Wasi propone recuperar y revalorizar los conocimientos ancestrales sin dejar de lado los conocimientos de otras culturas, buscando as construir relaciones simtricas con lo que ha sido considerado como ciencia universal. Con este afn, la organizacin de Amawtay Wasi no se basa en facultades o departamentos disciplinarios, sino en cinco centros de saber: El Centro Yachay Munay tiene como desafo las cosmovisiones, racionalidades y losofas, impulsando la articulacin de un conjunto de saberes que dan cuenta de la coconstruccin intercultural de diversas cosmovisiones y epistemologas, de la simbologa, lenguaje y la esttica entre otras. El Centro Munay Ruray tiene como desafo la construccin de un mundo vivo, permitiendo la articulacin del ser humano a la comunidad, la tierra, el planeta y el cosmos y la construccin de un hbitat que recupere lo mejor de las diversas culturas, as desarrollando investigaciones y emprendimientos en los campos de salud y medicina integral, agroecologa, ordenacin territorial, geografa, artes, arquitectura y desarrollo humano sustentable, entre otros. El Centro Ruray Ushay plantea el desafo de la recuperacin y desarrollo de los ingenios humanos orientados a la vida, articulando un conjunto de tecnociencias (gerencia y administracin, energas alternativas, ciberntica, tecnologas de comunicacin, informtica, biotecnologa y tecnologas ambientalmente sustentables) con conciencia. El Centro Ushay Yachay tiene el desafo de la construccin de la interculturalidad. En l, se articulan un conjunto de ciencias relacionadas con culturas, economa y poltica entre otros, que buscan en sus interrelaciones dar cuenta de la pluralidad cultural del planeta, incluyendo sociologa, esttica indoamericana, literatura, historia, antropologa, derecho indgena e internacional, educacin, etc. Finalmente, el Centro Kawsay es el eje articulador, relacionador, vinculador del conjunto de los centros de saber el corazn que plantea como desafo la construccin de la sabidura; as dinamiza la
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trascendencia, complejidad y el trabajo intra, inter y transdisciplinario en el conjunto de la universidad (Amawtay Wasi,2004). Como lo seal en otro lugar (Walsh, 2002b) la propuesta reeja la necesidad de alentar procesos de translacin mutua de conocimientos, en lo plural (Vera, 1997). El objetivo no es la mezcla o hibridacin de formas de conocimiento ni una forma de invencin del mejor de los dos posibles mundos. Por el contrario, representa la construccin de un nuevo espacio epistemolgico que incorpora y negocia los conocimientos indgenas y occidentales (y tanto sus bases teorticas como experienciales), manteniendo consistentemente como fundamental la colonialidad del poder y la diferencia colonial de la que vienen siendo sujetos. Surge aqu la posibilidad de hablar de una interepistemologa como una forma posible de referir a ese campo relacional. En esta construccin conceptual tanto con relacin a Amawtay Wasi como con relacin al proyecto poltico mayor del movimiento, la interculturalidad seala una poltica cultural y un pensamiento oposicionales no basados simplemente en el reconocimiento o la inclusin, sino ms bien dirigidos a la transformacin estructural y sociohistrica. Una poltica y un pensamiento tendidos a la construccin de una propuesta alternativa de civilizacin y sociedad; una poltica y pensamiento que parta de y confronte la colonialidad del poder, pero que tambin proponga otra lgica de incorporacin. Una lgica radicalmente distinta de la que orientan las polticas de la diversidad estatales, que no busque la inclusin en el Estado-Nacin como est establecido, sino que en cambio conciba una construccin alternativa de organizacin, sociedad, educacin y gobierno en la que la diferencia no sea aditiva sino constitutiva. Como tal, la lgica de la interculturalidad es importante no solo para comprender el proyecto del movimiento indgena ecuatoriano, sino tambin como Mignolo lo ha subrayado (Walsh, 2002a) para imaginar un futuro distinto. Pero, mientras la conguracin conceptual y la prctica de la interculturalidad estn claramente sostenidas en las experiencias
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histricas y en la racializacin que form la colonialidad del poder en las Amricas (Quijano, 1999), esta conguracin y prctica contina concibiendo la nocin de que el conicto es indgena-blancomestizo. Como tal, las identidades negras y su produccin cultural y epistmica quedan invisibilizadas en las propuestas indgenas, contribuyendo ms an a la subalternizacin de los afroecuatorianos ya no solo por la sociedad dominante sino tambin por el movimiento indgena. De este modo, los procesos de racializacin y de racismo subjetivo, institucional y epistmico no estn vencidos sino, en cierto sentido, recongurados; esto trae a mi mente el argumento de Fanon (1967) de un sentimiento de no existencia. Es por esta razn que los afrodescendientes son reticentes en asumir la interculturalidad simplemente como es propuesta por el movimiento indgena. Ms bien y como discuto a continuacin, los afroecuatorianos estn involucrados en sus propios procesos polticos y de pensamiento otro, que, aun distintos de los de los indgenas, tambin marcan pasos dirigidos hacia la interculturalidad como lucha decolonial Por lo tanto, lo que aqu se hace evidente es que la colonialidad del poder no es una entidad homognea que es experimentada de la misma manera por todos los grupos subalternizados, y que la interculturalidad no es un concepto que quede fuera de las complejas imbricaciones de las historias locales y de la diferencia. Ms bien y en una sociedad como la ecuatoriana concebida nacional e internacionalmente como la nacin andina indgena, los patrones de poder a los que Quijano hace referencia continan siendo diferencialmente marcadas por raza y etnicidad, un marcador que s importa. Luchas afroecuatorianas de existencia y decolonialidad Descolonializarse, esta es la posibilidad del pensamiento. Estas palabras del marroqui-islmico Abdelkebir Khatibi (2001: 75) parten de un lugar de enunciacin epistmico y geopoltico en el cual la descolonializacin no es simplemente un asunto intelectual y poltico sino, y ms importante an, un asunto de existencia. Esta preo-
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cupacin recuerda los sentimientos de Fanon sobre la relacin entre colonialismo y la no humanidad: Porque es una negacin sistemtica de la otra persona y una determinacin furiosa a negar la otra persona todos los atributos de humanidad, el colonialismo obliga a la gente que domina a preguntarse continuamente: en realidad quin soy? (1967: 50). Este sentimiento tambin est expresado por Lewis Gordon cuando argumenta por losofas de existencia, por una atencin a cuestiones loscas basadas en asuntos de libertad, angustia, responsabilidad, agencia encarnada, sociabilidad y liberacin (Gordon, 2000: 10), cuestiones enraizadas en el contexto vivido de preocupacin tanto del pasado como del presente de los descendientes africanos. Son asuntos arraigados en lo que Nelson MaldonadoTorres (2004a) acertadamente llama la colonialidad del ser. Cuando tomado conjuntamente la colonialidad del poder y su uso de raza y la perspectiva eurocntrica de la colonialidad del saber, la colonialidad del ser sirve como fuerza ltima por el hecho de que (por medio de la esclavizacin y ms all de ella) ha negado a los descendientes africanos el estatus de gente26, una negacin que plantea problemas reales en torno a libertad y liberacin. Tal realidad est expresado por el intelectual-activista afroesmeraldeo Juan Garca Salazar cuando l dice: Siempre me han dicho que mi conocimiento no es conocimiento, que mi tierra es de nadie, lo que me hace pensar que no soy persona27. En una nacin y regin denidas por su presencia indgena y por una conciencia identitaria nacional mestiza, los pueblos de raz africana son los ltimos otros, histricamente invisibilizados y tratados por la sociedad dominante como existencialmente marginales, un tratamiento que tambin se ha evidenciado, en distintos momen-
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De hecho, en el contexto del trato y las relaciones esclavistas, los africanos y descendientes africanos esclavizados fueron considerados como cosas, como objetos del mercado de ser posedos y/o comercializados. Comentarios en el Seminario Geopolticas del conocimiento. Universidad Andina Simn Bolvar. Quito, junio 2001.
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tos, por parte del movimiento indgena. Por lo tanto, las luchas afrodescendientes en contra de la colonialidad (del poder, saber y ser) son dobles. A la diferencia de los indgenas, son luchas que tienen ms que ver con asuntos enraizados en la existencia misma que con la transformacin poltica y social (aunque eso tambin se mantiene como meta). Mientras que para el movimiento indgena la interculturalidad es un principio ideolgico que debe guiar la transformacin de estructuras e instituciones estatales y sociales (una forma de descolonizacin de lo de afuera), para los pueblos negros el proceso es ms bien desde adentro: la armacin, el fortalecimiento y la descolonizacin casa adentro como paso necesario y anterior a lo de afuera. Como arma Garca, es despertar el sentido de pertenencia de ser negro () y retomar el poder vital necesario para ponernos en trminos iguales28. El hecho de que esta armacin y fortalecimiento incluyen la recuperacin y reconstruccin de memoria y conocimiento colectivos (ver Garca, 2003b y Len, 2003), incluyendo lo que hemos llamado pensamiento cimarrn (Walsh y Len, 2007)29, revela la operacin de una interculturalidad epistmica que tambin est ligada, aunque en forma diferente, a procesos de transformacin social y poltica. Incluido aqu es la necesidad de reconocer y visibilizar conictos racializados entre grupos, incluyendo indgenas y negros30,
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Comentarios en el Taller sobre Etnoeducacin, Universidad Andina Simn Bolvar. Quito, 22 de febrero 2001. Nuestro uso de cimarrn aqu no tiene su enfoque en el sentido fugitivo del trmino sino en su sentido vivido de existencia, es decir en la recuperacin y reconstruccin de existencia, libertad y liberacin en el presente pero en conversacin con los ancestros. Signica un pensamiento poltica y culturalmente subversivo (un pensamiento que, en conversacin con Nelson Maldonado-Torres, tiene una actitud decolonial) que confronta la no-existencia de la doble colonialidad, as trabajando hacia la de(s)colonialidad. Vase, por ejemplo, Pap Roncn. Historia de vida, Juan Garca Salazar (comp.). Quito: Fondo Documental Afro-Andino. Universidad Andina Simn Bolvar. 2003a.
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como paso anterior al trabajo casa afuera. El sitio principal para este trabajo se encuentra en los esfuerzos comunitarios de desarrollar una educacin afro-orientada, lo que se reere como etnoeducacin (ver captulo Etnoeducacin e interculturalidad en este libro). El proceso y proyecto de interculturalidad, entonces, no se limitan a inter-relaciones. Tambin se extienden a la armacin y fortalecimiento de lo propio, de lo que ha sido subalternizado y/o negado por la colonialidad. Esta armacin y fortalecimiento no pueden ser entendidos dentro de los marcos de polticas identitarias o de relativismo cultural cuyos referentes conceptuales son occidentales. Ms bien, su comprensin est en las polticas de diferencia geopolticamente constituidas en esta parte del mundo y cuyas bases se encuentran en el nudo complejo de la modernidad/colonialida31 (incluyendo su relacin a la esclavizacin negra como fue diferencialmente vivida en la regin andina), y en la relacin entretejida que este nudo crea con relacin al ser-pensamiento-accin, lo que Fanon ha llamado la dimensin accional, subjetiva y situada del ser humano (Gordon, 1995). Aqu, la diferencia tiene un sentido ms profundo a l indicado por la diferencia colonial como ha sido descrito por Mignolo. Hace referencia a lo que existi antes de la colonializacin y esclavitud: la libertad de existencia de los africanos, entrelazada en una compleja red espiritual donde la vida fue gobernada, en gran parte, por la relacin ntima con los ancestros. Para los descendientes africanos hoy en da y particularmente en el contexto ecuatoriano, la diferencia tiene que ver con la reconstruccin de esta ancestralidad, con una recuperacin de y una atencin a los mandatos de los ancestros transmitidos por medio de los ancianos. En este sentido, la diferencia no es tanto una apuesta de resistencia, sino una apuesta de (re)construccin. Aqu hago referencia a la (re)construccin de la dimensin situada del ser humano que el colonialismo, la
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Como anota Bogues (2003: 2), Lo que muchas veces es elido es que el marco amplio para la emergencia de la modernidad se encuentra en el ascenso de la esclavitud racial, el colonialismo y nuevas formas de imperio.
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esclavitud y la continua colonialidad del ser han intentado destruir: la (re)construccin de un sentido colectivo de pertenencia y de ser que hace alianza con los que vinieron antes. En este sentido, vale la pena hablar adicionalmente sobre la colonialidad de la naturaleza, sa entendida como la dicotoma impuesta entre naturaleza y sociedad y la ruptura que promueve entre los mundos biofsicos, humanos y supernaturales (espirituales). Es en el enlace entre la colonialidad del poder, saber, ser y naturaleza que las actuales luchas decoloniales de las comunidades afrodescendientes tanto en Ecuador como en Colombia asume mayor signicado32. Los afroecuatorianos estn as involucrados en la construccin de un pensamiento y una praxis otros que rearticulan y reconstruyen complejas concepciones metafsicas y culturales e interpretaciones de la realidad, incluyendo nuevos usos de la ancestralidad que dan al conocimiento, al ser, a la naturaleza y a la accin social, una fuerza histrica. Su inters no es abrir el pensamiento eurocntrico moderno o, como argumento a continuacin, contribuir a nociones de una sociedad multicultural33. Ms bien, es solidicar una lgica otra, de pensamiento, reexin y accin desde la diferencia, una lgica que tiene utilidad socio-poltica e intelectual, incluyendo una utilidad en trminos de los sentidos de pertenencia y del ser. Dicho de otra manera, es el uso socio-poltico, intelectual y existencial de esta praxis y pensamiento otros que permite los afroecuatorianos a posicionarse estratgicamente desde su diferencia (colonial y ancestral) con relacin a la sociedad dominante pero tambin con relacin a los indgenas. Tales procesos representan pasos cruciales en confrontar los asuntos vividos de existencia y en construir proyectos
32 33 Vase Walsh, Len y Restrepo (2005). Aunque no est dentro del enfoque de este artculo, es tambin importante considerar cmo este proyecto poltico de unos pensamiento y praxis otros desafa la modernidad, permitiendo alternativas a la modernidad como ha sido concebida en su forma dominante eurocntrica, Similarmente, tambin es importante considerar qu ofrece el proyecto de la interculturalidad, en la forma que est entendida aqu, al proyecto de la transmodernidad.
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de interculturalidad que son intelectuales, polticos y ticos, proyectos que atentan confrontar la doble colonialidad mencionada aqu, trabajando hacia una descolonializacin de uno mismo y, a la vez y ms especcamente, hacia una decolonialidad del poder, saber y ser, como tambin de naturaleza. Interculturalidad, multiculturalismo y diferencia colonial Despus de haber comprendido las construcciones conceptuales de la interculturalidad, la distincin con el multiculturalismo es vital. Lo es tanto para el pensamiento dentro de nuestro proyecto de la modernidad/colonialidad como para pensar y actuar hacia un futuro que ofrezca alternativas al capitalismo, especialmente a su formaciones neoliberales. Mignolo sugiere que la dicultad para comprender la diferencia entre estas dos palabras seala una de las dicultades del monotopismo en el pensamiento moderno: la imposibilidad de pensar fuera de las categoras de la modernidad, y de no ser capaz de comprender la importancia de la geopoltica del conocimiento y del lugar de enunciacin epistmico, poltico y tico (en Walsh, 2002a: 25). Por lo tanto, la interculturalidad forma parte de ese pensamiento otro, que es construido desde la particularidad de lugares polticos de enunciacin (por ejemplo, los movimientos indgenas y afrodescendientes); un pensamiento que contrasta con aquel que encierra el concepto de multiculturalidad, la lgica y la signicacin de aquello que por ser pensados desde arriba, tiende a sostener los intereses hegemnicos y mantener los centros del poder. Adems, esto es as precisamente porque es la dominancia de este ltimo pensamiento la que lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean empleadas a menudo por el Estado y por los sectores blanco-mestizos como trminos sinnimos, que derivan ms de las concepciones globales occidentales que de las luchas socio-histricas y de las demandas y propuestas subalternas. En s, los trminos por s mismos instalan y hacen visible una geopoltica del conocimiento
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que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales a la vez que autoriza un sentido universal de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural. Como se explic en el captulo anterior, en su uso dominante, no solo en Ecuador sino en la regin andina, ambos trminos bsicamente reeren a la diversidad de la sociedad y a la necesidad de mantener la unidad la unidad en la diversidad. En la prctica, ha signicado en los aos recientes, una concesin hacia la diversidad en el uni o estado-nacin singular la diversidad en la unidad (Supra Parte I, Ensayo I). Como Muyolema puntualiza, esta concesin a la otredad se circunscribe a la insularidad del orden nacional, dejando incuestionada las bases ideolgicas de la nacin. El reconocimiento en un nmero importante de constituciones latinoamericanas en la poca de los 90 de la naturaleza multi o pluricultural de las sociedades, es demostrativa de esta orientacin, como as tambin la inclusin de la interculturalidad en las reformas educativas de Per, Bolivia y Ecuador como un criterio transversal; una inclusin que, en esencia, signic un poco menos que las mnimas (y a menudo estereotipadas) consideraciones hacia la diversidad tnica34. La signicacin prctica de este problema, particularmente en educacin, puede observarse en una cantidad de esferas incluidas, por ejemplo, la produccin de textos escolares, la formacin de maestros y los currculos usados en las escuelas. Bajo el pretexto de interculturalidad, los editoriales de libros escolares se meten en una poltica de representacin que, mientras que incorpora ms imgenes de indgenas y de los pueblos negros, esta incorporacin solo sirve para reforzar estereotipos y los procesos coloniales de racializacin35. En la formacin docente, la discusin sobre la interculturalidad se encuentra en general limitada si existe al tratamiento antropol-
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Para una discusin sobre las problemticas de la interculturalidad en las reformas educativas, vase Walsh (2000), y el captulo Interculturalidad crtica y educacin intercultural en este libro. Para una excelente discusin de este problema, vase Granda (2004).
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gico de la tradicin folklrica. En el aula, la aplicacin es marginal al mximo. Como explic Barbarita Lara, la rectora afroecuatoriana de un colegio del Valle del Chota un colegio con una poblacin estudiantil negra pero una mayora docente blanco-mestiza (la nica rectora negra en una regin principalmente negra) interculturalidad es el trmino que los docentes mestizos emplean como una justicacin para sus prcticas de exclusin o de tratamiento supercial de la historia, el conocimiento y la cultura negros. Ellos usan interculturalidad como un argumento contra la etnoeducacin o cursos especcos enfocados en la recuperacin de nuestro conocimiento, sosteniendo que mientras el currculo puede incorporar elementos de la prctica local, esta incorporacin no debe restar valor de la ciencia y conocimiento real36. Este ejemplo seala claramente las tensiones y sacudimientos sociales, polticos, epistmicos y raciales que sostienen las conguraciones conceptuales y las prcticas asociadas con la interculturalidad, del mismo modo conque las tendencias hegemnicas trabajan para diluir el carcter y la lgica otros, convirtindola en nada distinta que el multiculturalismo liberal. Es ms, la falta de una clara distincin entre los trminos se ha vuelto ms complicada en Ecuador con la reforma constitucional de 1998, en la cual el Estado asume la responsabilidad de promover la interculturalidad inspirada en sus polticas e integrada a sus instituciones en concordancia con los principios de equidad e igualdad de las culturas. Ms que una simple sinonimia terminolgica, reeja un esfuerzo por incorporar las demandas y el discurso subalternos dentro del aparato estatal. Una estrategia que, desde 1990 y en respuesta a la agencia emergente del movimiento indgena y los logros indgenas y afros en el campo de derechos colectivos, ha tenido como objetivo una poltica de incorporacin y divisin, diseada para no simplemente diluir la fuerza de oposicin sino principalmente hacerlo con el objeto de asegurar la implementacin de un modelo
36 Conversaciones personales con Barbarita Lara, La Concepcin, Valle del Chota, 11 de octubre 2003.
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neoliberal (Walsh 2002b, 198). Por esta razn, y como vengo acordando con Mignolo, el discurso de la interculturalidad es cada vez ms utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo artilugio del mercado. Al asumir la interculturalidad dentro de la poltica y el discurso del Estado, y de modo similar dentro del discurso y las polticas de las instituciones multilaterales como el Banco Mundial, su fundamental signicacin transformativa tal como es concebida por los movimientos indgenas es debilitada y cooptada. Similar paralelismo es observable en las reformas educativas en Ecuador y Bolivia que hacen referencia a los legados coloniales, que aparentan que tales estn siendo recticados en la nueva diversidad poltica del Estado. Pareciera que todo lo que ac venimos testimoniando no es otra cosa que la integracin dentro de los paradigmas hegemnicos de conceptos originalmente concebidos por los grupos subalternizados como indicadores de la diferencia colonial, vacindolos de su oposicin poltica, tica y epistmica. El reconocimiento de y la tolerancia hacia los otros que el paradigma multicultural promete, no solo mantiene la permanencia de la inequidad social, sino que deja intacta las estructuras sociales e institucionales que construyen, reproducen y mantienen estas inequidades. El problema, entonces, no es simplemente con las polticas del multiculturalismo como un nuevo paradigma dominante en la regin y en el globo, sino con la manera que estas polticas ofuscan tanto la subalternidad colonial como las consecuencias de la diferencia colonial, incluyendo lo que Mignolo (2003) ha designado el racismo epistmico de la modernidad. Cada una de estas cuestiones es aplicable a las disciplinas acadmicas. La reciente apertura del campo de la losofa, por ejemplo, para incluir o incorporar a los otros (otras culturas, otros conocimientos) referida como losofa intercultural por intelectuales latinoamericanos como Fornet-Betancourt, Roig, Turbino y otros, parece, en esencia, no ser nada ms que una manifestacin de un nuevo multiculturalismo disciplinario, por el simple hecho que no promueve ningn cambio radical en la estructura y sistema
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eurocntricos y blanco/blanco-mestizo de pensamiento. En vez de impulsar un dilogo de pensamiento diferencialmente localizado y de reconocimiento, pues la losofa, como otras disciplinas, ha perpetuado la diferencia colonial epistmica, esta losofa intercultural solo hace promover la inclusin vaca de lugar poltico. Dicho de otro modo, lleva a cabo una semblanza de la inclusin mientras, en la prctica, realiza una exclusin de indgenas y afrodescendientes (pero tambin de mujeres, campesinos y otros grupos histricamente subalternizados), como sujetos con una agencia y crtica epistmica, poltica y cultural y con un pensamiento que diere radicalmente en su lgica y en su fundacin socio-histrica y poltica de la de los lsofos blanco y blanco-mestizos, de base eurocntrica, el cual propone un dilogo intercultural que permite nada menos que un descubrimiento de Amrica en toda su variedad y diversidad (Fornet-Betancourt, 2002: 131)37. En contraste con este uso por las disciplinas y el Estado, la interculturalidad tal como es concebida por el movimiento indgena, introduce el juego de la diferencia colonial, que el concepto de multiculturalidad esconde. Como Mignolo seala claramente:
Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso ocial, el sentido es equivalente a multiculturalidad. El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener la ideologa neoliberal y la primaca del mercado. Pero, en todo caso, es importante reconocer las reformas que se pueden realizar a travs de las polticas de Estado. En cambio el proyecto intercultural en el discurso de los movimientos indgenas est diciendo otra cosa, est proponiendo una transformacin. No
37 Al contraste a esta losofa intercultural promovida por pensadores blancos y blanco-mestizos, algunos lsofos afrocaribeos han empezado introducir nuevos paradigmas al campo, impulsando un repensar de lo que es entendida en s misma como losofa, y su relacin al pensamiento y a los asuntos vividos de existencia (ver Bogues, 2003; Henry, 2000; Gordon, 2000; y Maldonado-Torres, 2004a). Esto tambin fue enfoque central del seminario Mapping the Decolonial Turn. Post/Trans-Continental Inventions in Philosophy, Theory, and Critique. University of California Berkeley, abril 21-23 de 2005.
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est pidiendo el reconocimiento y la inclusin en un Estado que reproduce la ideologa neoliberal y el colonialismo interno, sino que est reclamando la necesidad de que el Estado reconozca la diferencia colonial (tica, poltica y epistmica). Est pidiendo que se reconozca la participacin de los indgenas en el Estado, la intervencin en paridad y reconociendo la diferencia actual de poder esto es la diferencia colonial y la colonialidad del poder todava existente de los indgenas en la transformacin del Estado y, por cierto, de la educacin, la economa, la ley (Walsh, 2002a: 26)
Al comprender la interculturalidad desde la perspectiva de la diferencia colonial, se introduce de entrada la dimensin del poder que generalmente es olvidada en las discusiones relativistas de la diferencia cultural (Escobar, 2003) y en el tratamiento de orientacin liberal de la diversidad tnica y cultural que el multiculturalismo, particularmente en sus versiones ocial y acadmica, sostiene. Por otra parte y tomada en conjunto, la interculturalidad y la diferencia colonial son concebidas desde y comprendidas no por su carcter descriptivo de identidad poltica o particularismos minoritarios (en el sentido de Zizek), sino ms bien como indicativa de una realidad estructural histrica y sociopoltica necesitada de descolonizacin y transformacin. Por lo tanto, denota y requiere una accin transformadora, una accin que no se limite a la esfera de lo poltico sino que inltre a los sistemas del pensamiento y existencia38. La dimensin otra de la interculturalidad: descolonizacin, decolonialidad y transformaciones socio-polticas Si bien el movimiento no tpicamente usa los trminos diferencia colonial o colonialidad del poder, tiene muy en claro que
38 Tal relacin recuerda la atencin que puso Fanon al cuerpo vivo como puntode accin o agente. Cuando Fanon habla de agente o actor o conciencia, l quiere decir los individuos concretos que encontramos en la experiencia cotidiana (Gordon, 1995: 49).
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su discurso, pensamiento y prctica derivan de la experiencia del colonialismo y las continuas manifestaciones de colonialidad, lo que Luis Macas39 llama el problema estructural del taro colonial (Supra Parte I, Cap. I). Esto quiere decir que el proyecto social, poltico y epistmico del movimiento se origina all, aportando evidencia sobre las condiciones coloniales del presente a travs de una poltica de descolonializacin dentro de la cual la interculturalidad ocupa un rol cntrico. En una forma distinta, los afroecuatorianos estn involucrados en procesos que derivan de la particularidad de una dimensin del ser que es accional, subjetiva y situada (Fanon citado por Gordon, 1995), y que encuentre su base en las experiencias entretejidas y vividas de la esclavizacin y colonialismo; es decir, en su diferencia ancestral y colonial. Pero mientras que los procesos afrodescendientes tambin son guiados por el proyecto amplio de la interculturalidad, su comprensin y uso de la interculturalidad son distintos. Para los pueblos de raz africana, el fortalecimiento de lo propio es precursor necesario a cualquier amplio proyecto social. Tanto en el caso afrodescendiente como indgena, la diferencia colonial es el punto de partida para la construccin de la interculturalidad (as se marca una clara diferencia con el discurso de la interculturalidad que proviene del Estado u otras instituciones hegemnicas); esta diferencia colonial tiene que ser comprendida por su heterogeneidad de esencia y de construccin. Dicho de otra manera, la diferencia colonial afrodescendiente tiene su particularidad con relacin a la diferencia colonial indgena. No obstante, lo que es importante destacar aqu es no solamente lo que el concepto de diferencia colonial ofrece a la interculturalidad sino lo que el concepto y la prctica de la interculturalidad
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Lder indgena, presidente varias veces de la CONAIE, rector fundador de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, exdiputado nacional y exministro de agricultura (en el gobierno de alianza indgena-militar de Lucio Gutirrez, enero a agosto 2003).
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aportan a las construcciones de la diferencia colonial y a la colonialidad del poder. En esencia, la interculturalidad es el proceso y proyecto otro, de existencia que cuestiona y desafa la colonialidad del poder mientras, al mismo tiempo, hace visible el problema de la diferencia colonial. Al aadir una dimensin otra, epistemolgica y de existencia a estos conceptos una dimensin concebida en relacin con y a travs de verdaderas experiencias de subalternizacin promulgadas por la colonialidad, la interculturalidad ofrece un camino para pensar desde la diferencia hacia la descolonizacin, la decolonialidad y la construccin y constitucin de una sociedad radicalmente distinta. El hecho de que este pensamiento no solo trascienda la diferencia colonial sino que la visibilice y rearticule en nuevas polticas de la subjetividad y una lgica diferente, es crtico por el desafo que presenta a la colonialidad del poder y al sistema mundo moderno/ colonial. Desde 1990, el movimiento indgena ha hecho evidente en forma cada vez ms creciente su estrategia de visibilizacin y rearticulacin de la diferencia colonial, aunque estas estrategias se fueron modicando en el tiempo. Las grandes movilizaciones desde 1990, por ejemplo, visibilizaron y construyeron una poltica tnica de resistencia con demandas de carcter tnico-identitaria, as alterando la percepcin generalizada sobre los pueblos indgenas considerados campesinos rurales y peones hacia una percepcin diferente por la cual se perciben como actores sociales y polticos. Tal cambio provey las bases para el fortalecimiento socio-poltico y organizativo del movimiento a nivel local y nacional y, a la vez, un nuevo reconocimiento pblico, un reconocimiento que tambin estimul temor y desconanza, especialmente entre los sectores ms tradicionales de la sociedad, lo que es ms importante. En 1999, el Ministro de Bienestar Social se reri a la CONAIE como parte de un proceso sin comparacin en la historia del pas (Walsh, 2002b). A mediados de 1990, el protagonismo del movimiento lleg a ser una espina clavada en el lado del gobierno, evidenciado ms an por el derrocamiento indgena-popular de dos
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presidentes en menos de cuatro aos. Con la formacin a nales de 1995 del movimiento poltico Pachakutik una alianza entre el movimiento y otros sectores progresistas y la entrada de Pachakutik en las polticas electorales en 1996, la visibilizacin y rearticulacin asumi nuevas formas especialmente al frente de la presencia por la primera vez en la historia de diputados indgenas en el Congreso Nacional y la explosin a nivel local de alcaldes, consejeros y prefecturas indgenas, todos representando la colectividad indgena y su proyecto poltico. Resistencia social ya no era suciente; la estrategia ahora fue la construccin de transformaciones. Mientras que la agencia estratgica del movimiento indgena ecuatoriano ha servido como muestra importante para el resto de la regin, su signicado nacional se comprende ms an cuando se ve con relacin a la historia: el hecho, por ejemplo, de que durante 453 aos los pueblos indgenas tuvieron que vivir bajo un sistema de tutora en el cual los blancos o mestizos tenan la autoridad de hablar por ellos y solo fue hasta 1978 (487 aos despus de la invasin espaola), que lograron tener ciudadana a pesar de su habilidad de leer y escribir (Kowii, 2003). Al frente de esta historia, el desafo que el movimiento presenta para la diferencia colonial y la colonialidad del poder queda claro. De particular signicado aqu es la manera como esta agencia marca y construye un proyecto social, poltico, tico y epistmico dentro del cual la interculturalidad juega una posicin central; un proyecto que no solo trabaja en contra sino tambin adentro de los centros del poder, especcamente adentro de las estructuras e instituciones del gobierno a niveles local y nacional. Hasta aos recientes, la entrada en la poltica electoral, por ejemplo, fue pensada en mayor parte como una estrategia dirigida a la creacin de poderes locales alternativos. Ya por 2005 haba 26 alcaldas aliadas (la mayora indgenas) trabajando desde 1996 como parte de una red nacional de poderes alternativos, en las cuales los avances hacia la resignicacin de participacin, democracia y ciudadana son evidentes.
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Adems, por medio de la experiencia de parlamentos populares, asambleas cantonales, mingas (trabajo colectivo) y procesos participativos hasta el nivel presupuestario, un nmero cada vez ms grande de municipios est poniendo en prctica unas lgicas y prcticas otras, de gobierno y poder local (como tambin de modernidad); todas guiadas por el principio de la interculturalidad. Como anotaron ciudadanos de uno de estos municipios, son procesos desde los cuales ya no hay regreso40. Tales esfuerzos estn construyendo un nuevo modelo y estructura del poder social desde abajo que efectivamente pone en cuestin el marco moderno neocolonial de democracia liberal representativa y sus pretensiones de una ciudadana universal, as ofreciendo posibilidades de otros modos de pensar no solo sobre gobierno y organizacin social sino tambin sobre modernidad41. Como argument en 2000 el alcalde kichwa de Cotacachi Auki Tituaa, estos esfuerzos tambin cuestionan:
La democracia representativa, al igual que las formas de organizacin del Estado colonialista (...) caracterizadas por ser excesivamente excluyentes, impositivas y corruptas; (lo que) han constituido instrumentos de dominacin de los terratenientes, empresarios y banqueros que controlan el poder poltico, militar y econmico en el pas. Sus actores principales pertenecen a la etnia blanco-mestiza, la que se ha encargado permanentemente de marcar diferencias raciales, religiosas y socio-culturales (Tituaa, 2000: 110).
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Comentarios de ciudadanos de Cotacachi en un taller sobre interculturalidad y polticas pblicas, julio 2002. No est dentro del mbito de este artculo entrar en discusin sobre s estos procesos representan alternativas a la modernidad o modernidades alternativas. No obstante, lo que si vale la pena anotar es el hecho de que estos procesos s denitivamente desafan la operacin tradicional de la modernidad, hacindolo por medio de la visibilizacin de su otra cara: la colonialidad. En este sentido, uno podra especular su relacin con lo que Dussel, Mignolo y otros han llamado proyectos de la transmodernidad.
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Una ltracin an ms compleja fue la supuesta alianza indgena-militar del gobierno nacional de los primeros ocho meses de 2003 que con la presencia de una mujer indgena como Ministra de Relaciones Exteriores, un lder histrico y expresidente de la CONAIE como Ministro de Agricultura y lderes indgenas en las posiciones de subsecretario de bienestar social y del banco estatal de desarrollo, radicalmente puso en cuestin las categoras y pensamiento coloniales todava presentes. Desde la perspectiva indgena, el proyecto estaba enfocado en la transformacin del carcter y de la prctica del gobierno nacional desde adentro, trabajando hacia el desarrollo del Estado Plurinacional que podra permitir el ejercicio de los derechos de todos42. Lo que otra lideresa deni como la construccin de un pluralismo democrtico y un gobierno intercultural en el cual los pueblos indgenas (no como individuos sino como representantes de una colectividad histrica y sociopoltica) tendrn un rol de equidad en los procesos de tomar decisiones, en la poltica y de gobernar desde adentro43. Aunque obviamente no libre de contradicciones, controversias y tensiones mayores, esta participacin directa del movimiento y sus lderes dentro del Estado sirvi para avanzar el pensamiento en torno a la interculturalidad, haciendo claro los reales desafos y dicultades de su aplicacin44. Este avance se evidencia en la publi42 43 Comentarios de Luis Macas, entonces ministro de agricultura, El Comercio, 1 de enero 2003. Comentarios de Lourdes Tibn, abogada y subsecretaria-de-entonces de bienestar social y desarrollo rural humano, en el coloquio La participacin indgena en el gobierno, organizado por el Instituto Cientco de Culturas Indgenas-ICCI. Quito, 27 de marzo 2003. El espacio aqu no permite una discusin sobre las contradicciones, controversias y tensiones tanto dentro del movimiento indgena y Pachakutik como tambin dentro del gobierno militar. Con relacin a esta experiencia y en general, es importante no idealizar el discurso y la prctica del movimiento. Tampoco es sugerir que realmente haba una alianza. De hecho, el racismo de sectores blanco-mestizos asumi nuevas formas y, a la vez, un etnocentrismo indgena, entre algunos sectores indgenas, se hizo evidente. Con la decisin
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cacin de Polticas para el plan de gobierno nacional (CONAIE, 2003), en la cual la interculturalidad sirve como eje principal en los cambios institucionales y estructurales hacia el Estado Plurinacional. Un pensamiento que no parte de la ideologa estatal sino de la diferencia colonial. Esfuerzos iniciados por la Ministra de Relaciones Exteriores tendientes a repensar las polticas internacionales a partir de la interculturalidad, incorporando los ministerios de agricultura, educacin y turismo fue un ejemplo claro de esta resignicacin. Pensamiento fronterizo y/o posicionamiento crtico fronterizo En este proceso, la interculturalidad ha llegado a ser la herramienta conceptual que organiza la rearticulacin de la diferencia colonial y las polticas de la subjetividad del movimiento y su pensamiento y acciones en relacin al problema de la colonialidad del poder. Del mismo modo, es la subalternizacin propagada por la diferencia colonial y la colonialidad del poder la que cre (y contina creando) las condiciones para el proyecto de interculturalidad, tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos afrodescendientes. En este sentido, los conceptos (de interculturalidad, diferencia colonial y colonialidad del poder), se encuentran inevitablemente interrelacionados. No obstante, no es solo la interconexin de los trminos lo que ac nos interesa, sino ms bien cmo estas interconexiones en la prctica facilitan una forma de posicionamiento crtico fronterizo que es epistmico, poltico y tico en carcter, y
de Pachakutik en julio 2003 de romper la alianza y salir del gobierno, las posibilidades de una transformacin nacional desde adentro han sido repensadas. En el congreso y evaluacin de Pachakutik luego de salir del gobierno, la discusin se centr en la necesidad de refortalecer los esfuerzos a nivel local, pero tambin en la necesidad de un nuevo radicalismo indgena para enfrentar las tendencias cada vez ms derechistas del gobierno de Lucio Gutirrez. Sin embargo, el debilitamiento del movimiento como resultado de esta experiencia, todava se evidenciaba en 2005 cuando este ensayo fue escrito.
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que se orienta a la armacin de la diferencia y a la transformacin de las matrices coloniales del poder. Es decir, un posicionamiento en trminos tanto de pensamiento como de praxis que se mueve ms all de las categoras establecidas por el pensamiento eurocntrico (mientras, al mismo tiempo, incorpora estas categoras tanto desde espacios interiores como exteriores), que parten desde una otredad de la diferencia de lgica, de modernidad/colonialidad y que se encuentra sostenida en las confrontaciones entre distintas concepciones de la sociedad, proponiendo reales alternativas. La nocin de posicionamiento crtico fronterizo radica en la concepcin de pensamiento fronterizo de Mignolo una forma de pensar de otro modo, moverse a travs de otra lgica en suma, de cambiar los trminos no solo el contenido de la conversacin (2000: 69-70).
[Interculturalidad] es un buen ejemplo del potencial epistmico de una epistemologa fronteriza. Una epistemologa que trabaja en el lmite del conocimiento indgena subordinado por la colonialidad del poder, marginalizado por la diferencia colonial y el conocimiento occidental trasladado a la perspectiva indgena del conocimiento y su concepcin poltica y tica (en Walsh, 2002a: 27-28).
Para m, el pensamiento fronterizo en la manera que propone Mignolo, es la relacin entre conocimientos subalternizados y el conocimiento universalizado por el mundo occidental. Es decir, el pensamiento fronterizo es una prctica que intenta mediar entre el conocimiento y pensamiento construidos dentro de historias modernas coloniales dentro de la modernidad/colonialidad y conocimientos locales ligados a la diferencia colonial (Mignolo, 2000). El pensamiento fronterizo no deja a un lado, sino, entabla el pensamiento dominante, ponindolo en cuestin, contaminndolo con otras historias y otros modos de pensar. Su proyecto, entonces, es abrir, epistmicamente, el pensamiento eurocntrico, un proyecto un tanto diferente al propuesto por el pensamiento otro; es una prctica que lleva el pensamiento otro, a una dimensin diferente
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en la ruta hacia la interculturalizacin del conocimiento, una ruta que ya no es casa adentro sino casa afuera. Pero mientras que el pensamiento fronterizo alude a un encuentro entre modos subalternizados y dominantes de pensar, las condiciones en las cuales cada uno viene a la conversacin no son las mismas. Ms bien, existe una verticalidad de relacin y de una sola va. En esta prctica y conceptualizacin, la agencia indgena o afrodescendiente, por ejemplo, trabaja desde las fronteras o intersticios de las dos lgicas de pensamiento (lo propio y lo dominante), as permitiendo (por lo menos en el caso indgena y afro) romper con la hegemona del eurocentrismo como nica perspectiva epistemolgica. Lo que rara vez podemos observar, en cambio, es una direccionalidad reversa: blancos o blanco-mestizos abriendo los modos dominantes del conocimiento al pensamiento indgena o afrodescendiente45. Pero tambin existe otro obstculo que no deberamos olvidar: el problema de la frontera misma; generalmente no estamos hablando de bordes mltiples aqu (incluyendo la posibilidad de otros occidentes), sino una sola frontera occidental predeterminada. Por estas razones, el pensamiento fronterizo en s solo no transforma el conocimiento o las relaciones sociales. No obstante, por el hecho de que permite imaginar alternativas al universalismo y la totalidad como anota Mignolo (2001:11). En este sentido, el posicionamiento crtico fronterizo lleva al pensamiento fronterizo a otro nivel, poniendo en debate cuestiones, por ejemplo, sobre la construccin de fronteras (incluyendo la multiplicidad de las fronteras mismas), la direccionalidad y conictividad de relaciones y las condiciones en las cuales diferentes actores y conocimientos llegan a la conversacin. Apunta a la capacidad de negociar, transgredir y afectar desde lo propio, es decir desde el lugar de los pueblos afros o indgenas, por ejemplo, y desde los trmi-
45 No obstante, un contra-ejemplo podra ser el mismo proyecto de la modernidad/colonialidad.
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nos que ellos mismos ponen para la conversacin46. Esfuerzos como Amawtay Wasi o la etnoeducacin afroecuatoriana para establecer espacios epistmicos o centros del pensamiento otro, demuestran un posicionamiento crtico fronterizo porque ofrecen la posibilidad de poner conocimientos y cosmologas otras, en dilogo crtico entre ellos y con los conocimientos y formas de pensar tpicamente asociados con el mundo occidental47. En estos casos, el punto de referencia y de partida no es el conocimiento eurocntrico en s (o la necesidad de afectar este conocimiento). Ms bien, es el deseo de construir posibilidades de pensar desde posicionalidades situadas y subjetivas, para dirigirse hacia encuentros intersubjetivos de mltiple direccin que tratan de dialogar con; as se dar la vuelta a las subalternizaciones histricas y promoviendo una incorporacin de otro modo. Es esta reformulacin de conocimiento conocimiento en dilogo con otros conocimientos que abre perspectivas nuevas para el orden geopoltico de produccin de conocimiento (Mignolo 2000). Pero ms que poner conocimientos en dilogo, lo que sugieren esta reformulacin y perspectiva es una relacin epistemolgica diferente, una relacin que intencionalmente permite posicionar estos conocimientos (y sus lgicas, sus modos de pensar y sus pensantes) desde una postura social, poltica y tica y con la meta o el proyecto de transformacin. As, por ejemplo, en Amawtay Wasi pero tambin en el proyecto poltico continuo del movimiento indgena con relacin a otras esferas, podemos evidenciar un pensamiento y posicionamiento crtico fronterizo que trastornan la universalidad de conceptos como conocimiento, estado y poder, arma perspecti46 Por lo tanto, hace recordar lo que Gramsci se reri como la guerra de posiciones, una lucha de posicionalidades que, como seala Hall (1996), ha tenido en los ltimos aos un rol importante en las polticas negras y, podemos agregar, tambin en la poltica del movimiento indgena ecuatoriano. Estos lugares epistmicos representan iniciativas locales a teorizar crticamente desde la prctica social, procesos distintos a lo que hacen los acadmicos cuando intentan aplicar la teora crtica a la prctica.
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vas indgenas y trabaja en los lmites de perspectivas indgenas y no indgenas, alentando una interculturalizacin. Hablar de un posicionamiento fronterizo crtico, entonces, signica reconocer la capacidad de movimientos sociales-tnicos a entrar en/trabajar dentro y entre los espacios sociales, polticos, epistemolgicos anteriormente negados y reconceptualizar estos espacios con maneras que ponen en cuestin la persistente recolonialidad del poder, del saber y del ser con miras hacia la creacin de una civilizacin alternativa; un tipo de confrontacin estratgica con las condiciones subalternizantes estabecidas por la colonialidad misma. Aqu la utilizacin de la palabra crtico es clave porque hace posicionar todos los conocimientos (no solamente los conocimientos locales, subalternos o otros) como construcciones sociales. Pero tambin es clave porque apunta hacia las luchas en, entre y alrededor de conocimientos, luchas para el control de signicado, luchas que no ocurren solo a nivel de teora, sino en los contextos vividos de sujetos cuya agencia es necesariamente enraizada en una red compleja de relaciones del poder. Por lo tanto, hablar de transformacin en las esferas sociales, polticas, epistmicas y ontologca-existentiales (del ser), requiere poner atencin no solo al pensamiento otro o fronterizo, sino y ms importante an, a nuevas condiciones sociales del poder, conocimiento y existencia que tienen sus bases en una interculturalizacin crtica de estructuras, instituciones, relaciones y de formas del saber, a un nuevo poder, proyecto y condicin que no simplemente combina, relaciona o incluye, sino que ms bien repiensa y reconstruye estas estructuras, instituciones relaciones y conocimientos desde la diferencia misma, en todas sus mltiples posicionalidades, conictividades y manifestaciones. En este sentido, lo que propone la interculturalidad desde una perspectiva epistmica y crtica es un repensamiento y reconstruccin de lo cual entendemos por teora crtica.
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Conclusin En su presentacin de los elementos claves del programa de investigacin de modernidad/colonialidad, Arturo Escobar (2003) argumenta por la necesidad dentro del programa de tomar en serio la fuerza epistmica de historias locales y de pensar la teora por medio de la praxis poltica de grupos subalternos. Y aunque eso es lo que he intentado hacer aqu, tambin mi intencin ha sido ir ms all de esta propuesta, poniendo atencin no solo a la manera en que grupos subalternos actan, sino tambin a la manera como construyen teora teora entendida como situada, con actores, historias, territorio y lugar; todo marcado por el horizonte colonial de la modernidad y por la colonialidad del poder, del saber y del ser que este horizonte ha construido y perpetuado. En este sentido, mi inters ha sido evidenciar la praxis poltica de los movimientos indgenas y afrodescendientes en Ecuador con relacin a la interculturalidad y, a la vez y ms importante an, la capacidad de los movimientos a teorizar su propia prctica. Es en este trascurso de la construccin de la interculturalidad como concepto, principio ideolgico, proceso y proyecto cuyo ncleo o corazn es la transformacin de pensamiento (tanto de pensamiento propio como pensamiento de los otros) y la transformacin de la sociedad, que los movimientos revelan su propia capacidad de tomar en serio la fuerza epistmica de historias locales y pensar teora por medio de la praxis poltica, capacidades que como ellos hacen claro, no son solo de los acadmicos. Por lo tanto, interculturalidad seala y signica una lgica, pensamiento y prctica que trasciende las limitaciones e imaginarios tanto del pensamiento occidental como del multiculturalismo (y de polticas identitarias). Como arm al inicio del ensayo, la interculturalidad seala y signica la construccin de conocimientos otros, de una prctica poltica, poder social y sociedad otros, y una forma otra, de pensar sobre y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad; en esencia es un paradigma otro. Esta lgica, prctica y pensamiento que pueden ser entendidos como insurgentes y subversivos tanto por su signicado estratgico como
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por su manera de marcar y partir de la diferencia, no son limitados al Ecuador. Ms bien y como indica Mignolo:
Es importante subrayar que la interculturalidad como proyecto epistmico, tico y poltico desde la perspectiva indgena es una manifestacin singular de lo que est ocurriendo en otras partes del mundo (). Interculturalidad sera as un nombre de un fenmeno global cuyas caractersticas dependen de las historias locales y de la particular articulacin de la colonialidad del poder en Asia, frica y Amrica Latina (en Walsh, 2002a: 28).
Poner la interculturalidad en dilogo con los conceptos de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial, como he intentado aqu, es empezar a armar un pensamiento y posicionamiento otro desde las fronteras (epistmicas, sociales, polticas y de subjetividades) de la colonialidad misma. Son un pensamiento y posicionamiento que se mueven dentro y fuera de los espacios y lugares de enunciacin, de subjetividades y de agencias, simultneamente rompiendo, rearticulando y abriendo las lgicas, racionalidades, sistemas de clasicacin y estructuras del poder que han sido concebidos y usados en contra de los pueblos indgenas y negros. Interculturalidad, en este sentido, signica un proceso de descolonizacin que imagina un nuevo proyecto de sociedad y una nueva condicin de saber, poder, naturaleza y ser y que orienta estrategias y acciones para construirlo. No obstante, al hacer eso, tambin indica algo ms: la necesidad a trabajar no solo para la descolonizacin sino en contra de la colonialidad, lo que he llamado aqu decolonialidad. Por tanto, la interculturalidad hace referencia a una lucha, un proceso y un proyecto siempre en curso y continuos por naturaleza. Con relacin al proyecto de pensamiento social y crtico, las implicaciones de esta conguracin conceptual son varias. Primero, interculturalidad como est entendido aqu requiere una consideracin acerca del lugar poltico de enunciacin y la relacin entre la subjetividad y agencia de este lugar y la fuerza epistmica de los movimientos indgena y de raz africana. Segundo y en conversacin con Escobar, la construccin conceptual de la interculturalidad hace
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claro la necesidad a pensar teora por medio de la praxis poltica de grupos subalternos; no tratar estas historias, praxis y grupos como objetos de estudio, sino de pensar con (y no sobre) ellos. Esta implicacin requiere una consideracin crtica de nuestros roles como intelectuales basados en la universidad, del signicado concreto de una actitud de-colonial (Maldonado-Torres, 2004b) y de las relaciones y responsabilidades que tenemos con aquellos sujetos para quienes un pensamiento otro no es una apuesta terica sino un posicionamiento poltico que tiene que ver con asuntos reales de la vida: con asuntos de existencia, libertad, liberacin y sobrevivencia. Finalmente, la conceptualizacin de la interculturalidad que ha hecho el movimiento indgena y, en forma relacional, la atencin que los afroecuatorianos han puesto a la armacin de identidad y del pensamiento propio y otro, presentan consideraciones importantes en torno a la utilidad de conceptos en el pensamiento social y crtico. Ante la bsqueda de herramientas conceptuales que podran aclarar la problemtica de la modernidad/colonialidad particularmente en relacin a Amrica Latina, el asunto llega a ser uno no solo de conceptos per se, sino ms bien la manera que conguraciones conceptuales pueden ayudar a orientar, guiar y dirigir proyectos polticos, ticos y epistmicos cuyo blanco es la transformacin, descolonizacin y decolonialidad. Es decir, la manera como podran construir por medio de esta subjetividad, agencia y accin, la posibilidad de mundos de otro modo.
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HACIA UNA COMPRENSIN DE LA INTERCULTURALIDAD48
Entendemos interculturalidad como la posibilidad de dilogo entre las culturas. Es un proyecto poltico que trasciende lo educativo para pensar en la construccin de sociedades diferentes () en otro ordenamiento social. Consejo Regional Indgena de Cauca, 2004
Desde los aos noventa existe en Amrica Latina una nueva atencin a la diversidad tnico cultural; una atencin que parte de reconocimientos jurdicos y una necesidad cada vez mayor, de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales; de confrontar la discriminacin, el racismo y la exclusin; de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del pas y en la construccin de una sociedad justa, equitativa, igualitaria y plural. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. Pero por ser trmino de moda usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolticos a veces muy opuestos, la comprensin de su concepto muchas veces queda amplia y difusa.
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Publicado inicialmente en Tukari (Universidad de Guadalajara), octubre 2009.
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A manera de sntesis y para as cerrar esta primera parte del libro, podemos explicar el uso y sentido contemporneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas la relacional, funcional y crtica49. La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma ms bsica y general, al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prcticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podran darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en Amrica Latina porque siempre ha existido el contacto y la relacin entre los pueblos indgenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de la cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y naturaleza latinoamericana-caribea. No obstante, el problema con esta perspectiva es que tpicamente oculta o minimiza la conictividad y los contextos de poder, dominacin y colonialidad continuos donde se lleva a cabo la relacin. Igualmente, limita la interculturalidad al contacto y a la relacin muchas veces a nivel individual encubriendo o dejando por un lado las estructuras de la sociedad sociales, polticas, econmicas y tambin epistmicas que posicionan la diferencia cultural en trminos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido del uso de la palabra y concepto de la interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando, a la vez, sus signicados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y polticas. La segunda perspectiva de interculturalidad es a la que podemos nominar funcional, siguiendo los planteamientos del lsofo peruano Fidel Tubino (2005). Aqu la perspectiva de intercultura49 Estas perspectivas dan ms concrecin a las distinciones presentadas al inicio del libro en el ensayo (De)Construir la interculturalidad.
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lidad se enraza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia cultural con metas hacia la inclusin de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva que busca promover el dilogo, la convivencia y la tolerancia, la interculturalidad es funcional al sistema existente; no toca las causas de la asimetra y desigualdad social y cultural, ni tampoco cuestiona las reglas del juego y por eso, es perfectamente compatible con la lgica del modelo neoliberal existente. As forma parte, como hemos mencionado anteriormente, de lo que varios autores se han referido como la nueva lgica multicultural del capitalismo global, una lgica que reconoce la diferencia, sustentando su produccin y administracin dentro del orden nacional, neutralizndola y vacindola de su signicado efectivo, y volvindola funcional a este orden y, a la vez, a los dictmenes del sistema-mundo y la expansin del neoliberalismo. En este sentido, el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominacin, la que apunta no a la creacin de sociedades ms equitativas e igualitarias, sino al control del conicto tnico y la conservacin de la estabilidad social con el n de impulsar los imperativos econmicos del modelo (neoliberalizado) de acumulacin capitalista, ahora haciendo incluir los grupos histricamente excluidos a su interior. Sin duda y como discutiremos ms adelante, la ola de reformas educativas y constitucionales de los 90 las que reconocen el carcter multitnico y plurilingstico de los pases e introducen polticas especcas para los indgenas y afrodescendientes, son parte de esta lgica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva la que asumimos aqu es la de la interculturalidad crtica (ver tambin los captulos anteriores). Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en s, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y blanqueados en la cima y los pueblos indgenas y afrodescendientes en los peldaos inferiores. Desde esta perspectiva,
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la interculturalidad se entiende como una herramienta y como proceso un proyecto que se construye desde la gente y como demanda de la subalternidad. En contraste a la funcional que se ejerce desde arriba, apuntala y requiere la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construccin de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida crticamente an no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, accin y proceso permanente de relacin y negociacin entre, en condiciones de respeto, legitimidad, simetra, equidad e igualdad. Pero an ms importante es su entendimiento, construccin y posicionamiento como proyecto poltico, social, tico y epistmico de saberes y conocimientos que arma en la necesidad de cambiar no solo las relaciones, sino tambin las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorizacin, racializacin, discriminacin. El enfoque y la prctica que se desprende de la interculturalidad crtica no es funcional al modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusin dentro de la sociedad y el Estado nacional (uninacional por prctica y concepcin) y dejando por fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural las que mantienen la desigualdad, la interculturalidad crtica parte del problema de poder, su patrn de racializacin y la diferencia que ha sido construida en funcin de ello. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales; la interculturalidad crtica, en cambio, es una construccin de y desde la gente que ha sufrido un histrico sometimiento y subalternizacin. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde la diferencia en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y
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proyecto; es reconceptualizar y refundar estructuras sociales, epistmicos y de existencias, que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemtico de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indgenas y afrodescendiente, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusin de los blanco-mestizos occidentalizados. Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto poltico, social, epistmico y tico dirigido a la transformacin estructural y socio-histrica, y asentado en la construccin entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformacin y construccin que no queda en enunciativo, el discurso o la pura imaginacin; por el contrario, requieren un accionar en cada instancia social, poltica, educativa y humana.
PARTE II INSURGENCiAS, POLTiCA Y ESTADO
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INTERCULTURALIDAD Y (DE)COLONIALIDAD: DIFERENCIA Y NACIN DE OTRO MODO50
El sonido de los pututus un instrumento de viento tradicionalmente usado para llamar a los pueblos aymaras a la rebelin y los gritos Jallo Evo! Jallo Evo! reson en el Templo de Kalasasaya el da 21 de enero del 2006, donde ms de 20.000 personas se juntaron para presenciar la llegada al poder del primer presidente indgena en las Amricas, Evo Morales. Descalzo como seal de respeto a la Pachamama y vestido en una tnica ceremonial ancestral usada hace ms de diez siglos por los curas del Sol de la cultura tiwanacota, la investidura de Morales fue parte de un rito antiguo no utilizado en setecientos aos, en el cual cuatro amautas invocaron la proteccin de los ancestros, nombrndole jefe mximo de los pueblos indgenas de la regin andina y conrindole los poderes necesarios para gobernar Bolivia. Algunos sectores de la prensa describieron este acto en forma irnica como la coronacin de Evo I, advirtiendo sobre los peligros de revanchismos tnicos y suplicando al nuevo presidente a evitar una poltica indianista, para ms bien pensar en todos los bolivianos. De hecho, nadie ha pedido lo mismo de otros presidentes, pero claro
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Inicialmente publicado en Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nacin en el mundo andino, Candido Mendes (ed.), Ro de Janeiro: Academia de la Latinidad, 2006.
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no eran indgenas, pobres o parte de un movimiento social masivo y, por eso, supuestamente representaron a todos. Puesta en evidencia con esta referencia a todos es la relacin directa entre mestizaje y ciudadana, una relacin que histricamente ha servido como base del imaginario de la nacin en Amrica Andina y del control de la diferencia (tnico-racial y colonial) dentro de ella. En este imaginario de nacin, los dignos de representar (gobernar, hablar, pensar) han sido solo los criollos y blanco-mestizos; los pueblos indgenas y pueblos de descendencia africana quedan fuera de este imaginario y de la historia en s o, en el mejor de los casos, subalternizados dentro de l, considerados como incapaces a conformarse a las normas y privilegios de la ciudadana, incluyendo representacin nacional (ver Rivera Cusicanqui 1993 y Sanjins 2005). Ciertamente, este imaginario no se limita a Bolivia. Se extiende a todos los pases de la regin pero por la fuerte presencia indgena en Bolivia como tambin en Ecuador, se hace an ms evidente en estos pases, particularmente en momentos cuando los movimientos presentan desafos directos a la hegemona del poder. Tal fue el caso dentro de la supuesta alianza militar-indgena del gobierno ecuatoriano de Lucio Gutirrez en 2003; una alianza falsa que apenas dur ocho meses, dando fuego a nuevos racismos y mesticismos. Bajo el emblema de nuestro pas mestizo y nuestra nacin mestiza, fortalecido an ms por los resultados del censo que declar solo siete por ciento del pas indgena (en comparacin con los estimados anteriores de entre quince y cuarenta por ciento), la prensa puso en cuestin casi continuamente la capacidad de que un indgena pudiera ser ministro o ministra y representar la sociedad (lase blanco-mestiza). Los editorialistas y comentaristas volvieron a citar a los pensadores criollo-latinoamericanos como autoridades al respecto y a nombrar el proyecto poltico y epistmico de mestizaje como central a la unicacin (Walsh, 2006). En el contexto ecuatoriano del 2006 y en manera similar a lo de Bolivia, fueron constantes las admoniciones sobre los peligros de revanchismos y la inseguridad que implicaba el llegar al poder
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del movimiento indgena. No obstante, es interesante anotar que en el Ecuador, la candidatura presidencial en 2006 del lder histrico indgena Luis Macas (ministro de agricultura en el gobierno de Gutirrez) no tena este mismo impacto o tipo de admonicin. Eso es, tal vez, por el hecho de que en estos momentos no representaba una amenaza ninguna, tanto por la fragmentacin al interior del movimiento nacional indgena (producto en gran parte de la misma experiencia debilitante de estar adentro del estado) como por la falta de tener una clara propuesta poltica desde el movimiento para la gobernacin51. Macas as fue visto simplemente como un candidato ms en la lista de los once, un candidato individual sin el agenciamiento o poder colectivo de seriamente interrogar el aparato poltico hegemnico. Sin embargo, y a pesar del debilitamiento del movimiento indgena ecuatoriano producido entre 2005-2006, su proyecto poltico ha tenido y sigue teniendo efectos en el pas. Lo que est en juego con este proyecto como con el proyecto del gobierno de Evo Morales, no es simplemente el imaginario de la nacin, sino tambin la operacin entretejida de diferencia y poder como constitutivos de este imaginario y de la nacin misma. Anbal Quijano se ha referido a esta como la colonialidad del poder, sealando el uso de raza como patrn de poder conictivo y permanente, lo que estableci desde la colonia hasta hoy una escala de identidades sociales con el blanco europeo en cima y los indios y negros en los peldaos nales, estas ltimas como identidades homogneas y negativas. Como hemos argumentado en otros captulos de este libro, esta colonialidad claramente se extiende a los campos del ser la deshumanizacin y trato de no existencia de algunos grupos, y del saber el posicionamiento del eurocentrismo y occidentalismo como modelos nicos del conocimiento; lo que, en s, descarta por completo a los afros e indgenas como intelectuales y como productores del conocimiento.
51 Para una discusin sobre esta tensin para el movimiento indgena ecuatoriano de estar adentro, afuera y en contra, ver Walsh (2002b).
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En un pas de mayora indgena como Bolivia donde el poder del Estado siempre ha estado en las manos de la qara (los blancomestizos), el signicado de la eleccin de Evo y de los ritos ancestrales por medio de los cuales asumi el poder (incluyendo las responsabilidades colectivas que estos ritos sugieren) es trascendental. Sin embargo y como el presidente Evo mismo argumenta, tal signicado no debe ser visto simplemente en trminos tnicos o simblicos. Ms bien, debe ser entendido como parte de un vuelco histrico, geopoltico, social, tico e intelectual, un giro radical basado en una visin o imaginario otro, construido a partir de siglos de lucha y consciente de los asuntos contemporneos del capitalismo global y lo que Fre Beto llame la globocolonizacin. Es un giro que desafa el horizonte largo de colonialismo que habla Silvia Rivera Cusicanqui (1993), haciendo un llamamiento de una nayrapacha, un pasado capaz de renovar el futuro. La eleccin de Morales (y sus designaciones iniciales de gabinete) radicalmente perturba, llevando a la vez a la discusin, las discontinuidades y los legados de las matrices coloniales e imperiales del poder presentes no solamente en el espacio geogrco de Amrica Latina y de Amrica Andina, sino tambin en su proyecto poltico hegemnico, incluyendo en el mismo nombramiento de la regin como Amrica Latina suplantando todo lo anterior, para as marcar un nuevo comienzo (ver Kowii, 2005 y Csaire, 2006). De hecho, el mismo concepto de latinidad es parte de eso. Su uso inicial empez en la segunda mitad del siglo XIX por las elites locales como parte de una idea avanzada por Francia para marcar una distincin con lo anglo-sajn una distincin en la cual la religin catlica fue central as creando una identidad supuestamente poscolonial en las antiguas colonias de Francia, Portugal y Espaa, todas ahora consideradas parte de Latin Amrica. Por lo tanto y como bien dice Mignolo (2005: 65): Amrica Latina como proyecto poltico y tico fue el genio del colonialismo interno. Como manera de enfrentar este genio y poltica de nombramiento, las nacionalidades, pueblos y organizaciones indgenas em-
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pezaron en los aos recientes a referirse a la regin como Abya Yala, expresin proveniente de los cuna de Panam que signica tierra en plena madurez. Para el kichwa ecuatoriano Armando Muyulema (2001) esta recategorizacin del nombre tiene doble signicacin: como un posicionamiento poltico y como lugar de enunciacin, es decir como manera de confrontar el peso colonial presente en Amrica Latina entendido como proyecto de occidentalizacin, ideolgicamente articulado en el mestizaje. Igualmente para el aymara Esteban Ticona (2005), representa un repensar de la descolonizacin desde la experiencia de pueblos kichwa/kechua y aymara, y desde sus valores tico-polticos. En contraste con otros jefes de Estado, Evo Morales no pretende esconder o ignorar este legado, sino posicionarlo como cntrico: Estoy convencido que solo con la fuerza del pueblo vamos a acabar con el Estado colonial y el modelo neoliberal. La necesitamos para doblar la mano del imperio (Discurso inaugural). Al nombrar el estado colonial, hablar de la vigencia de su colonialidad e identicar la descolonizacin como parte del trabajo para hacer con el poder de la gente, Evo ha dado un sentido muy distinto al proyecto de gobernar como tambin al proyecto de construir una Bolivia y una Amrica Latina/Andina otra. Tal proyecto hace recordar los amonestares de Aim Csaire y de Frantz Fanon en el contexto caribeo sobre la naturaleza continua de la dominacin colonial y del estado colonial, un pensamiento tambin reejado en los escritos del intelectual kechua-aymara boliviano Fausto Reinaga: Nuestra lucha es contra todo vestigio europeizante () el Derecho Romano, el Cdigo Napolenico, la democracia francesa, el marxismo-leninismo todo, nos mantiene en la dependencia, en el colonialismo mental, en la ceguera sin encontrar la luz (Reinaga, 1970/2001: 15)52.
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No es de mera coincidencia que el trabajo de Reinaga ha venido tomando una creciente centralidad dentro del movimiento indgena boliviano. Sin embargo, lo que no es usual es la atencin que pone Reinaga en Frantz Fanon, uno
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Adems, da a entender el proyecto boliviano guiado por Morales no como una nueva delegacin de poderes, sino como una praxis enraizada en el agenciamiento del movimiento indgena; una praxis que supera un accionar y pensar basados en la resistencia defensiva, evidenciando un pensar y accionar enraizados en la insurgencia ofensiva, explcitamente dirigidos a transformar las instituciones, estructuras y relaciones dominantes y, a la vez, crear nuevas condiciones sociales, polticas y culturales, como tambin de pensamiento y conocimiento (Supra Parte II, Cap. 4). Es esta creacin y construccin que permite imaginar y concebir una visin otra y un proyecto otro de Bolivia y de Amrica Andina, una visin y proyecto fundados en un nuevo nacionalismo desde abajo, en el sentimiento y potencia de una nacin movilizada. No obstante y al frente de estos nacionalismos y movilizacin, la hegemona y el racismo criollo retoman fuerza. Esto se evidencia en las palabras de una persona activamente involucrada en la Constituyente:
Estamos desde hace meses metidos en este rollo del apoyo a las organizaciones frente a la Constituyente. Nos rompemos la cabeza con los dirigentes y con sectores varios del movimiento indgena, originario y campesino cmo hacerle para que de verdad se pueda refundar este pas, cmo hacer para que la Asamblea nos ayude a vivir como gente. Y lo que tenemos es a una ciudad [Sucre] que se cree la cuna de la aristocracia boliviana pero que no resiste al racismo que circula en sus venas. A doa Isabel Domnguez, la ejecutiva de la Federacin Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa la insultan y la maltratan a cada momento (nadie me lo cont, yo lo vi y lo escuch): Qu haces aqu india sucia! Chola con aires de constituyente! Puta del Evo!, etc., etc., etc. Y los taxis no paran para llevarla y no encuentra un cuarto para alquilar en el centro de la ciudad (aunque haya... pero para los constituyentes del MAS no hay) (). La agredieron junto a otros constituyentes. La prensa pude los pocos casos donde un indgena entabla seriamente con los pensamientos de un intelectual negro.
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blic al da siguiente que ella era la agresora. Una tal Capobianco, asamblesta de Santa Cruz le grit a doa Isabel, en medio de la Plenaria, que no hable hasta que aprenda a hablar en castellano53.
De hecho, el proyecto de refundar Bolivia est moviendo el piso de los poderes dominantes establecidos, incluyendo para estos poderes que no tuvieron mayor problema hablar de la diversidad, solo y cuando esta diversidad permite mantener el orden. Claro es que poner la diferencia no solo tnico-racial sino colonial en el centro del debate para as empezar a reconstruir y re-fundar marca una direccin muy distinta. Es una visin y proyecto no constituidos por el reconocimiento multicultural la estrategia contempornea del neoliberalismo y capitalismo transnacional, sino por la interculturalidad como ha sido propuesta y comprendida por los movimientos indgenas de la regin54. Es importante destacar esta distincin. Mientras que el multiculturalismo sustenta la produccin y administracin de la diferencia dentro del orden nacional volvindola funcional a la expansin del neoliberalismo (Muyolema, 2001); la interculturalidad pensada desde lo indgena (y ms recientemente desde lo afro), apunta cambios radicales a este orden (ver captulos anteriores). La meta no es simplemente reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Ms bien, es implosionar desde la diferencia en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es hacer reconceptualizar y refundar estructuras sociales, epistmicas y de existencias que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar y vivir. Por eso la interculturalidad no es un hecho dado sino algo en permanente camino y construccin.
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Comunicacin de Fernando Garcs, 3 de septiembre de 2006. Claro es dentro de estas propuestas y proyectos de la interculturalidad, quedan fuera de consideracin seria los pueblos de descendencia africana, situacin que an se mantiene en el proyecto boliviano.
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Ms que un concepto de interrelacin o comunicacin (como tpicamente suele entenderse en el contexto europeo), la interculturalidad en esta regin del mundo, signica potencia e indica procesos de construir y hacer incidir pensamientos, voces, saberes, prcticas, y poderes sociales otros; una forma, otra, de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad. No nos referimos aqu a un pensamiento, voz, saber, prctica y poder mas, sino unos pensamientos, voces, saberes, prcticas y poderes de y desde la diferencia que desvan de las normas dominantes radicalmente desaando a ellas, abriendo la posibilidad para la descolonizacin y la edicacin de sociedades ms equitativas y justas. Por eso, la interculturalidad y la decolonialidad deben ser entendidos como procesos enlazados en una lucha continua. Una lucha dirigida a enfrentar y desestabilizar las construcciones e imaginarios de nacin y de Amrica Latina concebidos por las elites locales, la academia y el occidente, y a hacer construcciones e imaginarios distintos, as a la vez poniendo en cuestin la nocin que las soluciones a los problemas y crisis de la modernidad tienen que venir de la modernidad misma. Claro es que en Amrica Andina, el referente para estas construcciones e imaginarios distintos ha sido lo indgena. Pero podemos preguntar: Qu pasa entonces con los pueblos afros que igualmente forman parte de la regin? Acaso no son tambin referentes? Juan Angola (2006) apunta como esta ausencia de lo afro se mantiene en la coyuntura actual del gobierno de Evo Morales:
Para el seor presidente Evo Morales Ayma, los de linaje africano no formamos parte del mosaico tnico del pas, en todos sus discursos no se le ha escuchado pronunciar la palabra afrodescendiente y/o afroboliviano, nos ha deslegitimado de la nacionalidad boliviana (). Mientras el slogan somos diversos en la pluralidad persista como emblema del cotidiano discurso, nuestra presencia continuar bajo la inuencia de los temores infundados que nos ha caracterizado por siglos.
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Los pueblos de descendencia africana en la regin andina constituyen alrededor de quince millones,55 geogrcamente situados en las costas del Pacco y del Caribe, en las ciudades de la sierra y en los valles interandinos, incluyendo las yungas de Bolivia donde hasta hace poco fueron contados en los censos nacionales como indgenas y luego, y ms recientemente, dentro de la categora de otros. Imaginar pueblos afros a 2 800 metros como es el caso de ciudades como Quito o Bogot, o ms alto an en el caso de La Paz, es a poner cabeza abajo la nocin todava presente en Amrica Latina que los negros son solo gente de la costa. Tambin es evidenciar la subalternizacin territorial y la racializacin espacial construidas en la nocin de lo andino. A pesar de su presencia signicativa, los pueblos afrodescendientes han permanecido afuera de las construcciones e imaginarios tanto de lo andino como de la nacin; sus historias y pensamiento negados y silenciados con relacin a las culturas criollas y blancomestizas y al proyecto de la modernidad. Mientras hay varios factores que han contribuido a esta invisibilizacin, lo que quiero poner en discusin aqu es la oposicin construida en el mismo imaginario colonial entre los indgenas y los afros, dando un nivel de superioridad a los primeros. Como fue el caso del Caribe, los africanos fueron trados a la regin andina para contrarrestar la disminucin de la poblacin indgena, resultado de enfermedades y la violencia de la esclavitud y colonizacin. El hecho de que los africanos tenan menos derechos, privilegios y protectores fue determinante en el establecimiento de un sistema de relaciones desiguales, un sistema que continu en las nuevas repblicas andinas con el reconocimiento y proteccin de los
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A pesar de que datos exactos para la regin no existen, podemos hacer estimados basados en la informacin estadstica de cada pas. Por ejemplo, segn DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadsticas) en Colombia, la poblacin afro es equivalente a 26% de la poblacin total de 40 millones de habitantes.
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indgenas por medio de tributos e impuestos especiales56. As mientras que los indgenas recibieron el estatus de gente o personas (aunque sin derecho de ciudadana), los africanos esclavizados fueron considerados como nada ms de objetos de mercado para ser posedos y/o comercializados. Estas condiciones histricas, polticas, sociales y culturales son constitutivas de la colonialidad del ser y la sealizacin de afro andinos como los ltimos otros. Ejemplos claros de esta otricacin se encuentran en el pensamiento fundacional de la regin. Jos Carlos Maritegui, considerado como uno de los pensadores ms importantes y progresivos del continente, argument para la inclusin de los pueblos indgenas y campesinos en los procesos de construccin nacional. No obstante y al mismo tiempo, clasic los negros como brbaros.
La contribucin del negro que lleg como esclavo pareciera ser menos valiosa y negativa [en comparacin con la del indgena]. El negro trajo consigo su sensualidad, su supersticin y su naturaleza primitiva. No est en condiciones de contribuir a la creacin de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la inuencia cruda y viviente de su barbarie (Maritegui citado por Jess Garca, 2001: 80).
El pensamiento de Maritegui y de otros intelectuales, incluyendo por ejemplo Jos Mara Arguedas (Per) y Benjamn Carrin (Ecuador) entre otros, es importante porque evidencia que las construcciones, tanto nacionales como regionales, han sido a las espaldas de los pueblos afrodescendientes. El enaltecimiento de lo inca y lo indgena-campesino en pases como Ecuador, Per y Boli56 Aqu estoy haciendo referencia a Bartolom de las Casas cuyos esfuerzos desde Amrica Central y el Caribe sirvieron a empujar leyes en la regin andina al favor de los indgenas. Estas leyes (1542) pararon la exterminacin indgena a la vez que generaron una recomposicin poblacional y cultural. Mientras que las Casas inicialmente apoy la importacin de esclavos africanos para liberar a los indgenas del sistema brutal de explotacin; luego en los ltimos aos de su vida asumi una posicin crtica en contra del colonialismo y esclavitud.
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via, por ejemplo, y, desde temprano en la historia de estas repblicas, el establecimiento de mecanismos para que los indgenas pudieran legitimar sus identidades (por medio de hroes, leyes, etc.), dio un reconocimiento como personas (pero claro es, siempre dentro del esquema de dominacin), que los afros como cosas del mercado, nunca tuvieron. Por eso, y como argument Nina de Friedemann, la invisibilidad que como lastre el negro sufra en su dignidad humana e intelectual desde la colonia qued as plasmado en el reclamo de un americanismo [y podemos aadir un andinismoes decir, una regin o rea andina] sin negros (De Friedemann, 1992: 138). Eso no es decir que los pueblos indgenas no han tenido que luchar histricamente con los efectos vividos de la colonialidad del poder. Sin embargo es aceptar que estas luchas han sido, de manera frecuente, llevar a la exclusin de los pueblos negros. Hasta en Colombia y Venezuela donde la poblacin de descendencia africana es grande, los indgenas han tenido ms reconocimiento poltico, jurdico y cultural por los gobiernos nacionales como tambin por las entidades multilaterales y transnacionales. En Venezuela, por ejemplo, las reformas constitucionales del gobierno de Chvez reconocen a los pueblos indgenas y sus derechos pero no da reconocimiento a los afrovenezolanos. Igualmente, la reforma constitucional colombiana de 1991 incorpor una serie de derechos indgenas; fue dos aos ms tarde que los afrocolombianos lograron con la Ley 70 establecer sus derechos en la Constitucin. En el Ecuador, esfuerzos en los aos 90 para establecer alianzas entre indgenas y afros terminaron en 1998 con las reformas legales que reconocieron los derechos colectivos de los dos grupos. A partir de esta fecha, empezaron aparecer fundamentalismos indgenas y una nueva hegemona indgena, contribuyendo ms an a la invisibilizacin o no existencia de los pueblos afros (Walsh, 2002b). Esta situacin se complica ms a nivel internacional al frente de los reclamos indgenas de derechos ancestrales como las naciones primeras. En este contexto y realidad, los pueblos afros sufren un tipo de doble subalternizacin aquella ejercida por la sociedad domi-
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nante blanco-mestiza pero tambin la ejercida por los pueblos y movimientos indgenas. El hecho de que el reconocimiento en Ecuador y en la regin de la existencia de los pueblos indgenas, por ser autctonos territoriales fue un claro desmedro de los descendientes africanos. La justicacin histrica es que la venida de los unos fue para salvar la vida de los otros, que estaban a punto de la exterminacin: este argumento posesiona a los indgenas por encima de los negros en la escala de clasicacin social y derechos de posesin. Es una historia que para los afros siempre ha signicado la lucha constante con el racismo y la racializacin y para la existencia, en contra de esta doble subalternizacin, las races de las cuales se encuentran en el orden racial que la colonialidad del poder ha establecido. Claro es que desde el cimarronaje de los siglos XVIII y XIX hasta el cimarronaje actual, los pueblos afrodescendientes de la regin andina han resistido y desaado este orden, son ellos conjuntamente con los pueblos indgenas de la Amrica Indo-Afro Andina que hacen evidente tanto en sus prcticas y proyectos de-coloniales de re-existencia57 como en sus maneras de re-vivir y re-sentir, la diferencia y la nacin de otro modo. Manuel Zapata Olivella en su libro autobiogrco Levntate Mulato! rescata sus races ancestrales provenientes de frica pero tambin de Indo-Amrica y de la Amrica colonial-espaol. Desde estas races, reanima la concepcin mestiza no como borrador de sangres oprimidas o seal de hibridacin, sino como propuesta poltica desalienadora inspirada en las luchas de los pueblos oprimidos y con miras hacia una conciencia decolonial. Tal vez esta sera un camino ms en el pensar y construir de diferencia y nacin de otro modo.
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Concepto introducido por Adolfo Albn en el Encuentro Internacional Insurgencias polticas epistmicas y giros de-coloniales. 17 a 19 de julio 2005 en la Universidad Andina Simn Bolvar de Quito.
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INTERCULTURALIDAD, PLURINACIONALIDAD Y RAZN (DE)COLONIAL: iNSURGENCiAS pOLTiCO-EpiSTMiCAS Y REFUNDARES DEL ESTADO58
() Solo con la fuerza del pueblo vamos a acabar con el Estado colonial y el modelo neoliberal. La necesitamos para doblar la mano del imperio. Evo Morales, Discurso inaugural
() El mito racista que inaugura la modernidad, mito que anul su pretensin de razn critica, pues nunca le permiti un verdadero dilogo con el resto del mundo sino el monlogo de la razn moderno-occidental consigo mismo. Rafael Bautista, 2009
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Una versin anterior de este ensayo fue publicada en Tabula Rasa (Bogot, Colombia). No. 9: 131-152, julio-diciembre 2008. ISSN 1794-2489.
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Abriendo camino Desde su formacin hasta el presente, los Estados nacionales de nuestra Amrica del Sur han hecho su base en una pretendida homogeneidad y unidad, la cual ha permitido mantener la dominacin econmica, poltica, social y cultural y alentar los intereses del capital y mercado. Por eso, los actuales esfuerzos en pases como Ecuador y Bolivia de transformar esta estructura institucional, sacudirla de su peso colonial, (neo)liberal e imperial y refundarla, desde abajo, para que realmente reeje y represente la diversidad de pueblos, de culturas, de procesos histricos (Santos, 2007); y de formas de concebir y ejercer el derecho, la autoridad y la democracia, y para que promueva el buen vivir una nueva vida en sociedad en armona con el entorno, son esfuerzos realmente histricos, insurgentes y trascendentales. Histricos, insurgentes y trascendentales no solo para Bolivia y Ecuador sino para Amrica del Sur en su conjunto. Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo particularmente durante las ltimas dos dcadas de los movimientos sociopolticos ancestrales. Son reejo y manifestacin de su insurgencia poltica que es, a la vez, una insurgencia epistmica; epistmica no solo por cuestionar, desaar y enfrentar las estructuras dominantes del Estado las que sostienen el capitalismo y los intereses de la oligarqua y del mercado sino tambin por poner en escena conceptos, conocimientos, lgicas y racionalidades que transgreden el monlogo de la razn moderno-occidental y alientan modos de pensar, estar, ser, saber y vivir radicalmente distintos. Es esta insurgencia poltica y epistmica que est trazando nuevos caminos tanto para los pueblos indgenas y afros como para la totalidad de la poblacin que realmente dibujan nuevos horizontes de Estado y sociedad. Esta insurgencia y vuelco abren una serie de interrogantes. Tal vez el ms bsico es con relacin a qu entendemos por lo (de) colonial y cmo los actuales esfuerzos de repensar y refundar los Estados estn contribuyendo a su construccin y signicacin. Cul es el vuelco o giro decolonial que marcan y apuntan los actuales es-
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fuerzos de repensar y refundar los Estados, y cules son los ejes y sentidos sociales, culturales, epistmicos, existenciales y polticos de este vuelco y de esta lucha de refundacin? Estos interrogantes parten de la perspectiva de que lo decolonial y la decolonialidad no son planteamientos nuevos ni tampoco categoras terico-abstractas. Han sido, desde la colonializacin y esclavizacin, ejes de lucha de los pueblos sujetos a esta violencia estructural, asumidos como actitud, proyecto y posicionamiento poltico, social y epistmico ante (y a pesar de) las estructuras, instituciones y relaciones de su subyugacin. De hecho, su genealoga empieza pero no termina all. La (de)colonialidad tambin tiene relacin, importancia y utilidad terico-analtica. Al respecto, vale la pena considerar, por ejemplo, la manera como la insurgencia o insurgencias decoloniales emergentes en la regin aqu me reero a aquellas que tienen que ver con el refundar del Estado estn contribuyendo a un repensar de las perspectivas y paradigmas tericos y polticos. Es suciente recurrir a los referentes terico-analticos de las ciencias sociales incluyendo las categorizaciones de izquierda y derecha para explicar los actuales esfuerzos insurgentes, entendiendo que estas ciencias sus directrices de pensamiento crtico an son eurocntricas y coloniales en su mirada, referente y aparato? O, ms bien, es necesario partir de otras herramientas analticas, herramientas que permiten vislumbrar tanto la estructuracin del poder en las Amricas como tambin a la presencia de otras lgicas y racionalidades lgicas y racionalidades otras, las que actualmente estn en juego en el interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar; estos entendidos como luchas, acciones y pedagogas necesariamente entretejidas? Como sugieren estas preguntas, lo decolonial y la decolonialidad tambin son perspectivas de anlisis. Perspectivas que abren camino hacia una radical reconceptualizacin de la teora y poltica en Amrica del Sur, que actualmente est ocurriendo en Ecuador y Bolivia, pases envueltos en la labor de refundar el Estado e interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar sus estructuras e instituciones.
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Ahora bien, si lo decolonial puede ser entendido tanto como eje de lucha como herramienta de anlisis, cul es la estructura o matriz del poder que apunta y que pretende transformar? La matriz colonial Los movimientos sociopolticos ancestrales han hecho muy claro que la relacin colonial la que el lder histrico indgena ecuatoriano Luis Macas llama la tara colonial an pervive (Supra Parte I, Cap. 1). Mientras que hay distintas maneras de analizar esta tara, la colonialidad del poder perspectiva originalmente acuada por Anbal Quijano es una de las ms claras porque apunta la permanencia conictiva de la relacin y dominio colonial que iniciaron en 1492 y evidencia una estructura o matriz de poder colonial que parte de los intereses de capitalismo en el marco de la modernidad59 y que cruza prcticamente todos los mbitos de la vida. Como argumenta Idn Chivi Vargas (2007), representante presidencial dentro de la Asamblea Constituyente boliviana:
La colonialidad [del poder] es la forma en que unos se miran superiores sobre otros y eso genera mltiples aristas de discriminacin racial y que en Bolivia se muestra como la superioridad de lo blanqueado frente a lo indio, campesino o indgena, unos son llamados a manejar el poder y otros a ser destinatarios de tal manejo, unos destinados a conocer y otros a ser destinatarios de
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Con la modernidad me reero al proceso histrico que empez en los siglos XIV al XVI. La modernidad no empieza con la iluminacin de los siglos XVII y XVIII como dice Habermas, ni tampoco con las teoras de Rousseau y Marx como sugiere Lyotard; empieza mucho antes con los nudos o vnculos formados entre la racionalidad formal (a la que Max Weber llam la racionalidad medio-n -que es la racionalidad concebida a partir del individuo-), la aspiracin de la dominacin del mundo y la emergencia del mercado mundial. Son estos vnculos que dan la base para la nocin del progreso lineal, la superioridad del hombre (europeo) sobre la naturaleza, y el capitalismo como marco macro para orientar y controlar el pensamiento (el pensamiento nico), la humanidad y la vida (Ver Hinkelammert, 2006).
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ese conocimiento, unos son la rmora al progreso y los otros el desarrollo.
Como eje de lucha, perspectiva y herramienta, la colonialidad concentra su potestad en por lo menos cuatro reas o ejes entrelazados; aunque los primeros tres han sido ampliamente discutidos en otras partes, vale la pena retomarlos aqu, conjuntamente con un cuarto eje an de menos reexin con el afn de considerar sus signicados con relacin al Estado, su refundacin y descolonizacin. El primer eje la colonialidad del poder se reere al establecimiento de un sistema de clasicacin social basada en una jerrquica racial y sexual, y en la formacin y distribucin de identidades sociales de superior a inferior: blancos, mestizos, indios, negros. Este es el uso de raza como patrn de poder conictivo y permanente que desde la colonia hasta hoy ha mantenido una escala de identidades sociales con el blanco masculino en la cima y los indios y negros en los peldaos nales, estas ltimas como identidades homogneas y negativas. Este patrn de poder ha servido a los intereses tanto de la dominacin social como de la explotacin del trabajo bajo la hegemona del capital; por tanto, la racializacin y la capitalistizacin de las relaciones sociales de tal nuevo patrn de poder, y el eurocentramiento de su control, estn en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad, como pas, nacin y Estado (Quijano, 2006)60.
60 Al respecto de la pervivencia de esta colonialidad, Quijano (2006:18) hace una pregunta interesante: puede la redistribucin multi-cultural y/o multinacional del Estado ocurrir separadamente de la redistribucin del control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cambios igualmente profundos en los otros mbitos bsicos del patrn del poder?. El uso de raza como instrumento de dominacin y control es clave; fue impuesto sobre toda la poblacin del planeta como parte de la dominacin colonial de Europa (Quijano) y luego asumido por las elites nacionales. En la regin andina es parte constitutiva de lo que Silvia Rivera Cusicanqui (1993) llama la matriz o el horizonte colonial del mestizaje y a lo que Javier Sanjins (2005) en
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Un segundo eje es la colonialidad del saber: el posicionamiento del eurocentrismo como la perspectiva nica del conocimiento, la que descarta la existencia y viabilidad de otras racionalidades epistmicas y otros conocimientos que no sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. Esta colonialidad del saber es particularmente evidente en el sistema educativo (desde la escuela hasta la universidad) donde se eleva el conocimiento y la ciencia europeos como el marco cientco-acadmico-intelectual. Tambin se evidencia en el mismo modelo eurocentrista de Estado-nacin, modelo forneo que dene a partir de una sola lgica y modo de conocer la que Maldonado-Torres (2007) denomina razn colonial y bajo conceptos impuestos y poco anes con la realidad y pluralidad diversas sudamericanas. Claro es que, al atravesar el campo del saber, usndolo como dispositivo de dominacin, la colonialidad penetra en y organiza los marcos epistemolgicos, academicistas y disciplinares. Por eso, opera hoy dentro del discurso de muchos intelectuales progresistas que se esfuerzan en desacreditar tanto las lgicas y racionalidades del conocer que histricamente (y an) se encuentran entre muchos pueblos y comunidades ancestrales, como los emergentes intentos de construir y posicionar pensamientos propios de carcter decolonial, caracterizando ambos como invenciones fundamentalistas, esencialistas, y racistas. Al argumentar ms bien por un nuevo universalismo global de las disciplinas e interdisciplinas acadmicas con
forma similar se reere como el mestizaje como discurso de poder. Procesos que han permitido en forma casi naturalizada la reproduccin de la estraticacin, la violencia y la segregacin dentro de un Estado y sociedad civilizadamente excluyentes. El hecho de que hoy este mismo discurso de mestizaje ahora renovado con los reclamos del hibridismo del mundo globalizado sirve para sostener los argumentos de que la racializacin, el racismo y la injusticia racial no existen es decir para negar el uso pasado y presente de raza como patrn de poder y por ende, de descalicar las luchas en torno a polticas reparativas y de transformacin estatal es evidencia de la operacin continua de la colonialidad, inclusive entre intelectuales (blanco-mestizos) de la llamada izquierda.
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sus particularidades localizadas o situadas y, a la vez, por la no existencia de raza invocando la ciencia para decretar su no existencia y su fabricacin (Secretario Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial, 2008), ejercen una nueva colonialidad del saber cuyos efectos podran ser an ms complejos. La colonialidad del ser, un tercer eje, es la que se ejerce por medio de la inferiorizacin, subalternizacin y la deshumanizacin: a lo que Frantz Fanon (1999) se reere como el trato de la no existencia. Apunta la relacin entre razn-racionalidad y humanidad: los ms humanos son los que forman parte de la racionalidad formal la racionalidad medio-n de Weber que es la racionalidad de la modernidad concebida a partir del individuo civilizado. Es a partir de esta racionalidad que se piensa el Estado nacional, histricamente haciendo que los pueblos y comunidades indgenas aparezcan como los brbaros, no modernos y no civilizados, y los pueblos y comunidades negras ms que todo en la regin andina como no existentes o, en el mejor de los casos, extensin de los indgenas61. Bajo este diseo racializado, la consideracin contempornea de ambos dentro de las polticas y reformas estatales es como grupos tnicos y especiales ante la norma (leerse normalidad) blanco-mestiza. Esta categora de tnico que asume la no etnicidad de los blanco-mestizos podra ser vista desde dos perspectivas. Una perspectiva es la que parte del derecho de reconocimiento y reparacin la que se reeja en las luchas por derechos colectivos y por la accin armativa luchas que se enrazan en la existencia, la igualdad y la humanizacin como individuos y colectivos, y en la inclusin. El problema es y all va la otra perspectiva que ser reconocidos como seres tnicos e incluidos con una categora de lo especial as tambin con derechos especcos puede perpetuar la colonialidad del ser si no apunta a cambiar las estructuras institucionalizadas que
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Aqu me reero al hecho de pensar la diferencia afro como no distinta o dismil de la indgena; hecho que est reejado en las reformas constitucionales de los 90 tanto en Ecuador como Colombia.
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siguen manteniendo y reproduciendo la racionalidad de la modernidad como norma ontolgica. El ltimo eje, uno que ha sido tema de menor reexin y discusin, es el de la colonialidad de la madre naturaleza y de la vida misma62. La que encuentra su base en la divisin binaria naturaleza/ sociedad, descartando lo mgico-espiritual-social, la relacin milenaria entre mundos biofsicos, humanos y espirituales, incluyendo el de los ancestros, la que da sustento a los sistemas integrales de vida y a la humanidad misma. En la regin andina, como en muchas partes de Abya Yala63, la madre naturaleza la madre de todos los seres es la que establece y da orden y sentido al universo y del vivir. Al negar esta relacin milenaria, espiritual e integral, explotar y controlar la naturaleza y resaltar el poder del individuo moderno civilizado (que an se piensa con relacin al blanco europeo o norteamericano) sobre el resto, como tambin los modelos de sociedad moderna y racional con sus races europeo-americanas y cristianas, este eje de la colonialidad ha pretendido acabar con todo la base de vida de los pueblos ancestrales, tanto indgenas como afrodescendientes. Hoy se recrea a partir de las prcticas y polticas, entre otras, del desarrollo,
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De hecho, la colonialidad de la madre naturaleza no es una categora considerada por Quijano dentro de sus reexiones en torno a la colonialidad del poder. Tal vez las reexiones ms cercanas son las de Edgardo Lander, Arturo Escobar y Fernando Coronil que en distintas publicaciones han tomado la problemtica de la naturaleza y su destruccin y colonizacin. Hablar de la colonialidad de la madre naturaleza, como hago aqu, es llevar al anlisis y debate ms all del medio ambiente partiendo del contexto especco de las luchas y losofas de vida de los pueblos indgenas y afros de Amrica del Sur las que involucran en manera directa los espritus, ancestros, dioses y orishas conjuntamente con el territorio y la territorialidad (ver Noboa, 2006). Son sus perspectivas, comprensiones y prcticas de vida que, como veremos a continuacin, tendran mucho que ver con los actuales procesos de interculturalizar, plurinacionalizar y decolonizar el Estado (Para una discusin amplia ver Walsh, 2009).
63 Palabra kuna para referir a las Americas. Ver el captulo Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nacin de otro modo, en este volumen.
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etnoturismo (con su folklorizacin y exotizacin) y ongizacin, en el cual prevalecen el individuo y su bienestar individual-neoliberal. Es esta matriz de colonialidad en su conjunto que ha estructurado y sigue estructurando las sociedades de Amrica del Sur, dando el marco (capitalista, moderno, colonial, cristiano) para la vida en sociedad nacional; es desde all que la ambigedad fundacional de la nacin y su modelo de Estado y sociedad excluyentes asumen base y toman fuerza. Con esta ambigedad fundacional me reero al carcter uninacional del Estado de todos los Estados sudamericanos y a la naturaleza monocultural de sus estructuras e instituciones sociales y polticas, productos de la complicidad de la modernidad-colonialidad y su modelo civilizatorio y universalizante asumido como propio por los grupos dominantes nacionales y luego impuesto sobre el resto. Al crear un Estado y sociedad que parten de y dan razn a los grupos y a la cultura dominantes haciendo que lo nacional los represente, reeje y privilegie y no al conjunto de la poblacin, se estructura la conictividad y problemtica persistentes y pervivientes de la colonialidad, algo que difcilmente cambia sin transformar de manera radical las mismas estructuras fundacionales y organizativas del Estado y sociedad nacionales (y por ende las condiciones de poder, saber, ser y de la vida misma). Es a este problema a lo que el plurinacional e intercultural realmente apuntan, siendo ambas propuestas, procesos y proyectos de la decolonialidad. Veamos ms detenidamente estos nexos o enlaces. Los nexos interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad Primero partimos del enlace entre la interculturalidad y decolonialidad, el que requiere primeramente explicitar la diferencia entre interculturalidad y la pluriculturalidad y el multiculturalismo, incluyendo la manera que el ltimo se reeja en las re-formas constitucionales de la dcada pasada, a la diferencia como veremos a continuacin de la refundacin actual que asume la interculturalidad como proyecto cntrico de Estado y sociedad.
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De hecho, los trminos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogas y signicados diferentes. Lo pluricultural y multicultural son trminos descriptivos que sirven para caracterizar la situacin diversa e indicar la existencia de mltiples culturas en un determinado lugar planteando as su reconocimiento, tolerancia y respeto. El multi tiene sus races en pases occidentales, en un relativismo cultural que obvia la dimensin relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Actualmente es de mayor uso global, orientando polticas estatales y transnacionales de inclusin dentro de un modelo de corte neoliberal que busca inclusin dentro del mercado. El pluri, en cambio, es trmino de mayor uso en Amrica del Sur; reeja la particularidad y realidad de la regin donde pueblos indgenas y negros han convivido por siglos con blanco-mestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial han jugado un papel signicante. Mientras que lo multi apunta una coleccin de culturas singulares sin relacin entre ellos y en un marco de una cultura dominante, lo pluri tpicamente indica una convivencia de culturas en el mismo espacio territorial aunque sin una profunda interrelacin equitativa. No obstante, hoy en da el uso intercambiado de ambos trminos sin distinguir entre ellos es frecuente, inclusive en casi todas las Constituciones de la regin en sus reformas de los 90 donde se hacen referencia al carcter diverso del pas. La interculturalidad, en cambio, an no existe. Es algo por construir. Va mucho ms all del respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la diversidad; seala y alienta, ms bien, un proceso y proyecto social poltico dirigido a la construccin de sociedades, relaciones y condiciones nuevas y distintas de vida. Aqu me reero no solo a las condiciones econmicas sino tambin a ellas que tienen que ver con la cosmologa de la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria ancestral, y la relacin con la madre naturaleza y la espiritualidad, entre otras. Por s, parte del problema de las relaciones y condiciones histricas y actuales, de la dominacin, exclusin, desigualdad e inequidad como tambin de la
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conictividad que estas relaciones y condiciones engendran, es decir la colonialidad con sus cuatro ejes o potestades ya sealados. Desde su signicacin en el seno del movimiento indgena ecuatoriano y como principio ideolgico del proyecto poltico de este movimiento, la interculturalidad se asienta en la necesidad de una transformacin radical de las estructuras, instituciones y relaciones de la sociedad; por eso, es eje central de un proyecto histrico alternativo. Efectivamente, sin esta transformacin radical, la interculturalidad se mantiene solo en el plano funcional e individual, sin afectar en mayor medida la colonialidad de la estructuracin social y, por ende, el carcter monocultural, hegemnico y colonial del Estado. Mientras que el multiculturalismo sustenta la produccin y administracin de la diferencia dentro del orden nacional volvindola funcional a la expansin del neoliberalismo, la interculturalidad entendida desde su signicacin por el movimiento indgena, apunta cambios radicales a este orden. Su afn no es simplemente reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde la diferencia en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es hacer reconceptualizar y refundar estructuras que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. As sugiere un proceso activo y permanente de negociacin e interrelacin donde lo propio y particular no pierdan su diferencia, sino que tengan la oportunidad y capacidad para aportar desde esta diferencia a la creacin de nuevas comprensiones, convivencias, colaboraciones y solidaridades. Por eso la interculturalidad no es un hecho dado sino algo en permanente camino, insurgencia y construccin. De hecho, pensar la interculturalidad desde la particularidad de este lugar poltico de enunciacin es decir desde un movimiento social-poltico-epistmico contrasta con aquel que encierra el concepto de la multiculturalidad, la lgica y la signicacin de aque-
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llo que por ser pensados desde arriba (y con el afn descriptivo), tiende a sostener los intereses hegemnico-dominantes y mantener los centros del poder. Adems, esto es as precisamente porque es la dominancia de este ltimo pensamiento la cual lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean empleadas a menudo por el Estado, las ONG, y los organismos internacionales y multilaterales me reero en particular al Banco Mundial, BID, PNUD y Unesco como trminos sinnimos, que derivan ms de las concepciones globales occidentales que de las luchas e insurgencias socio-histricas y de las demandas y propuestas de los pueblos ancestrales. En s, los trminos por s mismos instalan y hacen visible una geopoltica del conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales a la vez que autoriza un sentido universal de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural. Por tanto, vale la pena, y siguiendo la sugerencia del Turbino (2005), distinguir entre un interculturalismo de corte funcional versus la interculturalidad que nos referimos aqu: una interculturalidad crtica de carcter decolonial (Supra Parte I, Cap. 3). Volveremos luego a esta interculturalidad crtica y su papel central en los actuales esfuerzos de decolonializar el Estado. Pero antes de eso, consideramos el otro nodo del nexo: la plurinacionalidad. En su forma ms bsica y dentro del contexto de Amrica del Sur, la plurinacionalidad es un trmino que reconoce y describe la realidad de un pas en la cual pueblos, naciones o nacionalidades indgenas y negras cuyas races preceden al Estado nacional conviven con blancos y mestizos. En este sentido prcticamente todos los pases de la regin son pases plurinacionales aunque no se reconocen as. La plurinacionalidad y la interculturalidad son complementarias. Como hemos mencionado, la interculturalidad apunta las relaciones y articulaciones por construir y por ende es una herramienta y un proyecto necesario en la transformacin del Estado y de la sociedad y del monlogo de la razn moderno-occidental retomando la expresin de Bautista que ha orientado ambos. Pero para que esta transformacin sea realmente trascendental necesita
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romper con el marco y la lgica uninacionales, recalcando lo pluralnacional no como divisin, sino como estructura ms adecuada. La propuesta del Estado Plurinacional ha sido un componente central de las luchas y estrategias descolonizadoras de los movimientos indgenas en las ltimas tres dcadas, empezando con el movimiento katarista en Bolivia y algunos aos despus tomando forma como elemento importante en las demandas del movimiento indgena ecuatoriano. En ambos contextos, las luchas y demandas partan de la ambigedad fundacional de la nacin (Sanjins, 2005). Es decir, la tensin entre la oligarqua liberal gobernante y el reformismo mestizo que no permiti que desde la lite se establezca una dominacin clara y contundente sobre el todo social, lo que dio lugar a una reinvencin del lugar social que debieron ocupar las razas, lo que, a su vez, implic un cuestionamiento al orden imperante y una propuesta de reacomodo de la poblacin (Sanjins, 2005:41). Fue el uso del mestizaje como discurso de poder y horizonte colonial en Bolivia como tambin en Ecuador (algo que tal vez tiene sus paralelos en el discurso de la democracia racial en Brasil y el proyecto de mestizaje tritnico colombiano) que promovi una nocin abstracta de inclusin y una prctica concreta de exclusin; ese mestizaje reductor que uniforma (), que impide que lo diverso, lo alternativo, lo mltiple puedan verdaderamente aorar (Sanjins, 2007). As fue y as ha sido la ambigedad fundacional del Estado-nacin y de lo nacional mismo. No obstante a este discurso de poder, los movimientos indgenas han mantenido sus formas mltiples de concebir y construir identidades, territorialidades y sistemas de vida dentro o encima de lo nacional; cosa que tambin ha ocurrido con los pueblos afro aunque de manera distinta. Por tanto, el Estado plurinacional pone en el tapete el modo logocntrico, reductor con que ha sido pensado lo nacional. Al disputar y contrariar el monopolio del Estado nacional que demanda una lealtad exclusiva y llevar a la consideracin la existencia de lealtades mltiples dentro de un social descentrado decentrado, lo plurinacional marca una agenda nacional otra pen-
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sada desde los sujetos histricamente excluidos en la visin unitaria del Estado, nacin y sociedad. Y pese a que son los movimientos indgenas los que han venido deniendo e impulsando la propuesta en Abya Yala, la agenda no es solo indgena sino del pas; da lugar a las pertenencias identitarias y territoriales a la vez que propugna nuevas formas de concebir, organizar y administrar el poder, la democracia, la justicia y la gubernamentalidad sin romper el carcter unitario. La importancia de la plurinacionalidad entonces es su repensar y refundar de lo uninacional, colonial y excluyente dentro de un proyecto de Estado y sociedad que se construye desde la pluralidad y desde las diferencias ancestrales, perspectiva que tambin argumenta y comparte Boaventura de Sousa Santos (2007). Tal repensar y refundar requiere, para que lo plurinacional tenga real impacto y sentido y no sea simplemente un anuncio, unas polticas concretas enfocadas en construir la equidad y exigir la justicia social, como bien seala el reciente Maniesto em defesa da justia e constitucionalidade das cotas de Brasil, para que los grupos histricamente excluidos de lo uninacional puedan igualarse en acceso y oportunidad y, a la vez, posicionarse desde su diferencia a la construccin distinta de lo plurinacional. Pero la plurinacionalidad sola es insuciente para un proyecto de decolonialidad; he aqu que la interculturalidad tiene que ser dimensin central y constitutiva. Veamos ms detenidamente cmo ambas se juntan en las nuevas Constituciones ecuatorianas y bolivianas y las acciones de cambio decolonial que impulsan. El interculturalizar, plurinacionalizar y descolonializar de las nuevas Constituciones ecuatorianas y bolivianas Por primera vez en Amrica del Sur, hay dos Estados Ecuador y Bolivia que recientemente se denen como plurinacionales e interculturales. Estas nuevas autodeniciones son resultado de los procesos plurales y participativos de las Asambleas Constituyentes, procesos que han tomado con seriedad las propuestas y el pensar de los movimientos, los pueblos y las comunidades ancestrales bus-
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cando que estas ayuden a la construccin de una nueva articulacin y convergencia de sociedad y Estado para todos los ecuatorianos y bolivianos. Como se puede imaginar, en el Ecuador, y ms an en Bolivia, los debates sobre el carcter del Estado iniciado con las Asambleas Constituyentes (2006-2007 en Bolivia y 2007-2008 en el Ecuador) y continuado con las presentaciones de las nuevas Cartas Polticas (aprobada en Ecuador en referendo nacional en septiembre de 2008 y enero 2009 en Bolivia) ha sido lo ms polmico y difcil de resolver. Ciertamente, eso es por la naturaleza misma de la Carta en discusin, por las memorias e historias que despiertan, por los nacionalismos provocados, por los miedos alentados y por las amenazas directas a la estructura institucional y poder corrientes. Pero adems de todo eso, es por la manera como ambas Cartas desestabilizan la hegemona de la lgica, dominio y racionalidad occidentales. Es decir, la forma como ponen al centro del repensar y refundar, otras lgicas y racionalidades no unas lgicas y racionalidades ms sino lgicas y racionalidades otras que parten de la diferencia para dar un giro total a la monoculturalidad y uninacionalidad fundantes, pero an vigentes; asimismo, inician caminos y plasman un interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar. Son estos caminos, como veremos a continuacin, que no solo superan el multiculturalismo y las polticas de inclusin64 anteriormente vigentes parte del constitucionalismo multicultural y la nueva lgica multicultural del capitalismo multi/trans/nacional con su perspectiva de reforma basada en lo que podra hacer el Estado para los pueblos y nacionalidades indgenas y, en menor medida
64 Las polticas de accin armativa podran caer en esta inclusin si no tambin apuntan la transformacin de las estructuras e instituciones incluyendo las del Estado mismo que histricamente han perpetuado la exclusin. Sin este enfoque, fcilmente se convertiran en polticas que pretenden incluir dentro de las actuales estructuras modernas-coloniales-racistas, como si esta inclusin podra transformar o radicalmente cambiar estas estructuras y el peso vigente de la colonialidad.
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para los afrodescendientes dentro de la actual estructura uninacional, sino que tambin construyen otros referentes radicalmente distintos para pensar y construir Estado y sociedad para el pas en su conjunto. He all su importancia y controversia: a asumir las propuestas, demandas y perspectivas de estos pueblos como parte central de la labor de repensar el Estado para el conjunto, incluyendo para los sectores que histricamente han estado en el poder. En el caso de la nueva Carta Poltica boliviana, el accionar de este cambio se centra primeramente en la plurinacionalizacin, en un refundar concebido desde y con relacin a la mayora indgena que pretende hacer resaltar y respetar la pluralidad econmica, social, jurdica, poltica y cultural para reorganizar la estructura institucional desde y con relacin a elementos que dan una nueva centralidad pero no exclusividad a los pueblos originarios. Para la ecuatoriana, en cambio, el motor de cambio se basa en la interculturalizacin, siendo lo plurinacional enunciado sin mayor elaboracin en la Carta Poltica, en parte por los conictos mismos que la designacin de Estado plurinacional presenta a la sociedad de mayora mestiza. No obstante y aunque se contempla la posibilidad de darlo concrecin en las leyes de aplicacin, es en el mismo proceso del interculturalizar que lo plurinacional podra tambin posicionarse. Veamos en breve algunos de los elementos claves que orientan esta refundacin, poniendo atencin mayor en el interculturalizar como herramienta necesaria para el plurinacionalizar y por las implicaciones que lleva para construir una nueva estructura institucional para todos; lo que abre paso, por primera vez, a la consideracin del Estado como lugar posible para construir y alentar la decolonialidad 65. El interculturalizar de la refundacin Analizar el interculturalizar implica dar atencin a la manera como las nuevas Constituciones resaltan lgicas, racionalidades y
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Para un anlisis mayor, vase Walsh (2009)
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modos socioculturales de vivir histricamente negadas y subordinadas; la forma como hacen que estas lgicas, racionalidades y modos de vivir contribuyan, clave y substancialmente, a una nueva construccin y articulacin a una transformacin social y estatal de orientacin decolonial. Exploramos este interculturalizar con relacin a tres ejemplos concretos de la nueva Constitucin ecuatoriana, haciendo puntos de comparacin y conexin con la propuesta de la nueva Carta boliviana. Estos ejemplos son: 1) la pluralizacin de la ciencia y el conocimiento; 2) los derechos de la naturaleza; y 3) el Sumak Kawsay o buen vivir. 1. Ciencia(s) y conocimiento(s) La ciencia y el conocimiento no son tpicamente reas de mayor preocupacin o inters en las Cartas Magnas. Ms bien, son temas relegados a las polticas educativas, las que perpetun la idea que el conocimiento es singular, que parte de una sola racionalidad y que tiene gnero y color: es masculino y es blanco. La que tambin da razn al control epistmico, ontolgico, social y existencial de la sociedad y la naturaleza. La nueva Constitucin ecuatoriana hace un cambio de lgica importante no solo en dar un lugar cntrico a la ciencia y conocimiento, sino tambin en reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y nicos. Al hablar de conocimientos cientcos y tecnolgicos y sus enlaces con conocimientos ancestrales haciendo que los ancestrales tambin son entendidos como tecnolgicos y cientcos, la Constitucin pretende superar el monismo en la denicin de la ciencia enfrentando as la colonialidad del saber. De esta manera, da las bases para un sistema educativo distinto desde la escuela hasta la universidad un sistema educativo (gratuito) que podra desaar y pluralizar la actual geopoltica dominante del conocimiento con sus orientaciones occidentales y euro-usa-cntricas. Aqu los saberes ancestrales tienen el estatus de conocimiento. Su relevancia e importancia no son solo para los pueblos indgenas o afroecuatorianos, sino para todos, parte de una nueva
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construccin articuladora e interculturalizadora de conocimientos en plural, que da concrecin y sentido al plurinacionalizar. Adems, al vincular los conocimientos con el Sumak Kawsay o el buen vivir (Ser responsabilidad del Estado () potenciar los saberes ancestrales para as contribuir a la realizacin del buen vivir, al Sumak Kawsay, segn el artculo 387), la Constitucin asume y pone en consideracin una lgica de vida integral donde el conocer se entreteje con el vivir. Tal lgica permite situar los conocimientos y los actos de conocer ms all de la racionalidad medio-n, individual e instrumental. Permite construir supuestos epistemolgicos abiertos, no cerrados, que no ponen lmites al conocimiento y a la razn sino que involucran la totalidad de aptitudes y sentidos. Abre y desafa as la epistemologa moderna la que nos hace pensar que se llega al mundo desde el conocimiento, alentando otra lgica epistemolgica, la que rige y tiene sentido para la gran mayora. Esa es: que se llega al conocimiento desde el mundo lo que apunta a lo que he referido en otros lugares como una epistemologa y pedagoga decolonial (ver Walsh, 2008). De esta manera, muestra que el buen vivir principio que analizaremos a continuacin no es solo social y econmico (como suele ser el caso con el vivir bien de la Constitucin boliviana); adems es epistmico. La Constitucin boliviana tambin se reere a conocimientos en plural y a su generacin y divulgacin orientadas al desarrollo integral de la sociedad. Sin embargo, establece una distincin de orden epistmico entre los conocimientos universales y los saberes colectivos de las naciones y pueblos indgenas originarios campesinos, dando as la impresin de la superioridad cientca de los primeros sobre los segundos. En cambio, con relacin a la educacin, la boliviana ofrece algunos puntos crticos de interculturalizacin que no hace la ecuatoriana. Por ejemplo, asume la educacin intracultural, intercultural y plurilinge en todo el sistema educativo (algo que la ecuatoriana propone con mucho menos afn y rigurosidad). Tambin seala la descolonizacin, la conciencia social crtica en la vida y para la
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vida (en el artculo 80) y el desarrollo de la conciencia plurinacional como objetivos educativos, entendiendo que el cambio de conciencia es fundamental en los proyectos de interculturalizacin y plurinacionalizacin, a la vez que, a la refundacin misma. 2. Los derechos de la naturaleza Para los Estados, la naturaleza, histricamente, ha sido considerada como bien de uso controlado por seres humanos como superiores a ella (la lgica cartesiana). Al posicionar la madre naturaleza o Pachamama como sujeto de derechos, la nueva Constitucin ecuatoriana hace una vuelta total de esta conceptualizacin moderna-occidental. Adems, reconoce el derecho de la naturaleza a existir:
La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento, y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos (Artculo 71). () La naturaleza tiene el derecho a la restauracin (Artculo 72).
Tales reconocimientos hacen interculturalizar y decolonizar la lgica y racionalidad dominantes, abrindolas a modos otros, de concebir y vivir, modos que encuentran sus fundamentos en el pensamiento, los principios y las prcticas de los pueblos ancestrales. Desde la losofa o cosmovisin indgena, la Pachamama o madre naturaleza es un ser vivo con inteligencia, sentimientos, espiritualidad, y los seres humanos son elementos de ella. La naturaleza, tanto en el concepto del buen vivir como en el bien estar colectivo de los afrodescendientes (conceptos similares pero no iguales por sus mismas diferencias histricas), forma parte de visiones ancestrales enraizadas en la armona integral, una armona que la sociedad occidentalizada y el sistema de capitalismo ahora neoliberal ha hecho no solo perder, sino destruir (ver Walsh, 2009). La nueva Constitucin boliviana no parece asumir este mismo distanciamiento de la lgica occidental que tiene y asume la
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ecuatoriana. Aunque ambas consideran el agua como derecho humano siendo esto un cambio de racionalidad signicativo, no tienen la misma paridad en sus conceptualizaciones de la naturaleza. Mientras que para la ecuatoriana la naturaleza es ser vivo con sus propios derechos, la boliviana da responsabilidad al Estado y la poblacin a proteger y conservar los recursos naturales y el medio ambiente, permitiendo que el hombre siga siendo el guardin de ella. De hecho, no existe otra constitucin que pretende pensar con las conceptualizaciones indgenas y afro de la madre naturaleza, como hace la ecuatoriana. Ah mismo est su controversia. Para los sectores dominantes (y sus aliados transnacionales), tener que pensar con lgicas ancestrales es inconcebible; es una amenaza a la ptica racionalista, a la estabilidad econmica y al control social. Vienen las acusaciones de que esta es una Constitucin fornea e indigenista, un peligro y obstculo en el camino del desarrollo, progreso y modernidad. 3. El Sumak Kawsay o buen vivir El ltimo ejemplo es el del Sumak Kawsay o buen vivir, lo que se reere en Bolivia como vivir bien o en aymara suma qamaa. El concepto del Sumak Kawsay o buen vivir es eje transversal de la Constitucin ecuatoriana y, sin duda, su hito trascendental. Como dice el prembulo, decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armona con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el Sumak Kawsay. De esta manera, la nueva Carta cuestiona y transgrede los modelos y las prcticas fundadores del Estado y los modelos y prcticas ms recientes de la poltica neoliberal, incluyendo el bienestar neoliberal cuyo enfoque es el individuo y el individualismo alienante de tener, lo que hace cada vez ms fragmentada y dbil la relacin social y de sociedad. El buen vivir est asumido con relacin a varios ejes claves: el agua y la alimentacin, la cultura y ciencia, la educacin, la hbitat y vivienda, la salud, el trabajo, los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades, los derechos de la naturaleza, la economa,
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la participacin y control social, la integracin latinoamericana y el ordenamiento territorial, entre otros. Es el concepto articulador e integrador de prcticamente toda la Constitucin que tambin consta con su propio rgimen de 75 artculos. Al enlazar los seres humanos con su entorno y buscar construir una nueva forma de convivencia ciudadana en diversidad y armona, mueve y sustenta el interculturalizar en un pas que ha negado su carcter plurinacional hasta ahora. El buen vivir abre las posibilidades de concebir y agenciar la vida de una manera otra; una manera distinta concebida desde la diferencia ancestral y sus principios pero pensada para el conjunto de la sociedad. Plantea la posibilidad de un nuevo contrato social enraizado en la relacin y convivencia tica entre humanos y su entorno, con el afn de retar la fragmentacin y promover la articulacin e interculturalizacin. Pues abre la posibilidad para tejer una nueva identicacin social, poltica y cultural de pas que acepte las particularidades histrico-ancestrales a la vez que tome distancia del capitalismo y su arquetipo de sociedad eurocntrico-norteamericano. As apunta la necesidad cada vez ms urgente y crtica no de simplemente sobrevivir sino de convivir. Ciertamente, la Carta boliviana tiene intenciones similares con su incorporacin del concepto de vivir bien. Como dice el prembulo:
Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberana, dignidad, complementariedad, solidaridad, armona y equidad en la distribucin y redistribucin del producto social, donde predomine la bsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad econmica, social, jurdica, poltica y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educacin, salud y vivienda para todos.
Dentro de esta Carta boliviana, el vivir bien se desarrolla principalmente con relacin a la organizacin econmica del Estado, sirviendo como base para descolonizar y refundar el sistema vigente enraizado en el capitalismo y el proyecto neoliberal. Y aunque el
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vivir bien no aparece en forma explcita como eje transversal y abarcador que ayude a redenir a partir de una nueva interculturalizacin aspectos no solo econmicos sino tambin sociales, polticos y epistmicos del Estado y de la sociedad como hace la ecuatoriana, profundiza mucho ms la tarea de descolonizar desde un ataque frontal al corazn de la matriz colonial, que es el capitalismo. Juntas y cada una en su contexto de pas distinto, estas Cartas construyen y establecen ticas otras de vivir, labor que ninguna otra constitucin del continente o del mundo ha asumido como labor estatal. Por eso mismo, ponen en tapete una nueva posibilidad y rol del Estado con conciencia y compromiso. Sin duda y como suele ser el caso en ambas constituciones, hay avances anteriormente inconcebibles, que abren camino hacia la transformacin profunda tanto del Estado como de la sociedad, transformaciones que no pretenden sobreponer una lgica distinta aunque con el afn de plurinacionalizar la boliviana podra ser interpretada como ms fuerte en este sentido-, sino hacer que las lgicas, prcticas y modos de vivir se interrelacionan y se interpiensan. No obstante y con relacin a estos grandes avances, permanece un problema que ninguna de las dos Cartas logra superar, y esto es la subordinacin de la diferencia afro. La diferencia afro Al pensar la labor del interculturalizar desde la base central de la diferencia y relacin indgena y blanco-mestiza como tambin de las losofas y prcticas de vida indgenaancestrales versus y con relacin a las occidentales, las nuevas Constituciones contribuyen a lo que Franz Fanon nombr hace ms de medio siglo: el tratamiento de no existencia de los hijos y naciones de la dispora africana. Es ms que evidente que las diferencias afroecuatorianas y afrobolivianas permanecen en las nuevas Cartas al margen del actuar y de la construccin de la interculturalizacin. En la Carta bo-
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liviana, hay solo tres artculos que explcitamente reconocen a los afrobolivianos66. La Carta ecuatoriana, sin duda, tiene ms reconocimiento de lo afro que la boliviana; inclusive incorpora la accin armativa, demanda central de las organizaciones afroecuatorianas. Sin embargo, repite el error de la Carta de 1998. Esto es, al concebir los derechos colectivos como derechos de las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indgenas permitiendo su aplicacin a los afroecuatorianos. La nueva Carta as incluye como artculo aparte el siguiente anunciado: para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y derechos, se reconocen al pueblo afroecuatoriano los derechos colectivos establecidos en la Constitucin. De esta manera, ambas constituciones an perpetan lo que Felix Patzi se reere como la estructuracin social-colonial, lo que Silvia Rivera Cusicanqui describe como colonialismo interno, y lo que Anbal Quijano nombra como la colonialidad del poder. Es decir, una estructura o matriz de poder que permite la clasicacin jerrquica de identidades sociales (con los negros en el peldao ms bajo) y la subyugacin sistmica de unos grupos sobre otros. Dentro del mundo andino, esta estructura o matriz histricamente ha hecho silenciar e invisibilizar a los pueblos afro. Y aunque ahora podemos atestiguar y presenciar su voz y visibilizacin, es una voz o ms bien voces y una visibilizacin que todava permanecen subordinadas ante los pueblos, nacionalidades o naciones originarias indgenas.
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El artculo 3 reconoce a los afrobolivianos como comunidades (no como pueblos o naciones). El 32 s habla del pueblo afroboliviano, diciendo que este goza de los derechos econmicos, sociales, polticos y culturales reconocidos en la Constitucin para las naciones y pueblos indgena originarios campesinos, subordinado as sus derechos a los de los indgenas. Finalmente, el 102 protege los saberes y conocimientos mediante el registro de la propiedad intelectual, salvaguardando los derechos intangibles indgenas, campesinos y afrobolivianos; no hay otra referencia a la existencia de los pueblos afros, de sus saberes ancestrales o de su diferencia con relacin a los pueblos y naciones indgenas.
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Avances y desafos decoloniales por venir De todas las luchas ejercidas en los ltimos aos por los movimientos sociopolticos ancestrales de Amrica del Sur, tal vez las ms trascendentales son las que apuntan la refundacin y descolonizacin del Estado. Acabar con el Estado an colonial y el modelo neoliberal, es trazar y asumir iniciativas que pasan de la resistencia a la insurgencia, es decir, de la posicin defensiva a procesos de carcter propositivo y ofensivo que pretenden insurgir y reconstruir. All est la parte trascendental: transformar el Estado entendido como estructura-institucin de exclusin y dominacin de modelo impuesto, como producto y reproductor de lo que Bautista (2009) se reri como el monlogo de la razn moderno-occidental an colonial en su prctica y concepto, a una entidad reconcebida a partir de realidades y pluralidades propias. Por ende, lo realmente novedoso de las nuevas constituciones ecuatoriana y boliviana no es la introduccin de nuevos elementos, sino su intento de construir unas nuevas lgicas y formas de conocer, pensar, ser y vivir bajo parmetros radicalmente distintos. Por eso mismo, son constituciones a mi manera de ver que reejan y representan nuevas insurgencias ciudadanas (permitiendo la resignicacin misma del trmino), que pretenden hacer lo plural de lo nacional, punto constitutivo por primera vez de una articulacin y convergencia de sociedad, iniciando as el decolonizar del Estado pero tambin de la lgica, racionalidad y poder estructural de lo blanco-mestizo. Como seal anteriormente, mientras la Constitucin boliviana parece centrarse ms en el esfuerzo de la plurinacionalizacin, la ecuatoriana le apuesta en mayor medida a la interculturalizacin, haciendo que lo plurinacional quede poco ms que un mero anunciado. Esa es, sin duda, una de las debilidades de la ecuatoriana y eje de futura lucha que el movimiento indgena recientemente ha sealado. Sin una prctica y poltica concretas, lo plurinacional pierde fuerza ante la uninacionalidad establecida. Adems, sin el establecimiento y desarrollo estructural de lo plurinacional, lo intercultural fcilmente quedar en el campo relacional sin la transformacin
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social y poltica que apunte el concepto en su signicacin por el movimiento indgena. Por eso, ambos son complementos necesarios, cmplices en la reimaginacin y refundacin que caminan hacia una nueva forma de con-vivencia para alcanzar el Sumak Kawsay o buen vivir el deber ser del nuevo Estado Plurinacional e Intercultural que requiere un arduo proceso y labor continuos de descolonizacin. Es decir, un proceso y labor que pretenden quebrar, transgredir e intervenir en la matriz colonial an vigente; crear otras condiciones del poder, saber, ser y vivir que se distancian del capitalismo y su razn nica, y alentar un cambio social que no pretende imponer un nuevo modelo nico sino articular dentro de un proyecto variado, mltiple y multiplicador, la descolonizacin de la razn, de las estructuras sociales incluyendo el Estado, y de la vida misma. Y aunque son procesos, labores que apuntan un nuevo orden social en dos pases particulares, su signicado se extiende a toda lo regin por el hecho de que abre grietas en el proyecto hegemnico histrico que se ha fundamentado y alimentado en la atadura de conocimiento, capitalismo, desarrollo y colonialidad ante los intereses y del poder econmico de las elites y sus cmplices multi-trans-nacionales, europeos y norteamericanos.
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INTERCULTURALIDAD CRTICA Y PLURALISMO JURDICO: REFLEXiONES EN TORNO A BRASiL Y ECUADOR67
Falar sobre diversidade e diferena, implica posicionar-se contra procesos de colonizao e dominao. perceber como, nesses contextos, algumas diferenas foram naturalizadas e inferiorizadas sendo, portanto, tratadas de forma desigual y discriminatoria. Secretaria de Educao Bsica, citado en Oliveira, 2010: 630
El reconocimiento del pluralismo jurdico en Amrica Latina implica el reconocimiento tanto de la diferencia cultural ancestral como del legado colonial an presente. Es decir, implica reconocer que los sistemas de derecho uninacional y sus lgicas positivistas eurocntricas han servido como instrumentos de colonizacin y dominacin. Por tanto y como sugiere el epgrafe de la Secretara de Educacin Bsica de Brasil citado arriba, el asunto va ms all del desarrollo de polticas de minoras; requiere enfrentar las estructuras coloniales todava presentes en todas las instituciones sociales, incluyendo la institucin jurdica. Adems requiere repensar y refundar
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Una versin anterior de este ensayo fue presentada en el Seminario Pluralismo Jurdico, Procuradora del Estado/Ministerio de Justicia. Brasilia, 13-14 de abril 2010.
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los mismos proyectos de nacin, incluyendo los construidos a partir del mito de la democracia racial como es el caso de Brasil, y los basados en los proyectos polticos de mestizaje como son los casos del Ecuador y los otros pases andinos, todos que buscaron homogenizar bajo un patrn de poder que pretenda uninacionalizar, monoculturalizar y euro-blanquear. All estn los desafos grandes y reales. En el caso de Brasil, la armacin pblica en 1996 por el entonces Presidente Fernando Henrique Cardoso de la presencia de racismo armacin que se dio en el marco del seminario internacional sobre Multiculturalismo e Racismo e o papel da Ao Armativa nos Estados Modernos e Democrticos organizado por el Ministerio de Justicia, fue un paso histrico, inicial e importante. La Ley 1063903 para la Enseanza de Historia y Cultura Afro-Brasilera y Africana en la Educacin Bsica, las acciones armativas y la formacin de Secretario Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial son logros recientes en este sentido; su raz est en las luchas an presentes y porvenir de los movimientos afrobrasileos. Tambin es de destacar las luchas an vigentes, conictivas y presentes de los pueblos indgenas particularmente en torno a los derechos territoriales y al hacer efectivo la implementacin del Convenio 169 de la OIT (recin raticado en Brasil en 2002 con vigencia desde 2003)68, Convenio que tambin tiene signicado para las comunidades quilombolas69, incluyendo en trmino de identidad, territorialidad y conocimientos, aunque el Estado brasilero no lo ha asumido por todo (Figueroa, 2009).
68 El hecho de que esta raticacin fue postergado por mucho tiempo debido tanto a temores sobre el reconocimiento de pueblos distintos al pueblo brasilero como a cuestiones de nociones de propiedad es revelador (Ver Figueroa, 2009). Las comunidades quilombolas son denidas en el Decreto No.4.887 de 20 de noviembre de 2003, Art. 2 como grupos tnicos raciales, segn criterios de auto atribucin, con trayectoria histrica propia, dotadas de relaciones territoriales especcas, con presuncin de ancestralidad negra relacionada a la resistencia a la opresin sufrida (Ver Figueroa, op. cit.).
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Sin descontar la importancia de estas y otras iniciativas logradas en Brasil en los ltimos aos en el campo jurdico-legislativo, es necesario considerar de manera crtica los lmites reales de sus alcances. Al respecto podemos preguntar: De qu manera el reconocimiento de la diversidad tnico-cultural y el aadido al sistema jurdico brasilero de algunas leyes en torno a derechos indgenas y afrodescendientes, comunidades quilombolas y comunidades tradicionales70, hacen derrumbar el mito de la democracia racial y la estructura jerrquica social-colonial que esta democracia racial ha pretendido obviar? Son estos pasos jurdicos parte de una sura profunda y real? O, ms bien, son estrategias de un Estado de Derecho readecuado a la lgica multi-pluri-cultural del capitalismo transnacional y su proyecto neoliberal? Un Estado que reconoce e incluye a los pueblos indgenas y afrodescendientes pero que hace poco por repensar su estructura y sistema monocultural y uninacional (fuente misma de la desigualdad, la colonialidad y tambin del derecho positivista)? Y cmo entender y ubicar el pluralismo jurdico en todo esto? Este ensayo pretende dar pautas para la consideracin crtica de estas preguntas, con miras a largo alcance hacia la posibilidad de repensar y refundar el campo jurdico y por ende, el mismo Estado y sociedad sea en Brasil o en otro pas latinoamericano. Por medio de una consideracin de los problemas fundamentales enfrentando hoy el campo jurdico latinoamericano, las perspectivas jurdicas emergentes enraizadas no en el pluriculturalismo sino en el proyecto poltico, tico y epistmico de la interculturalidad, siendo el Ecuador el ejemplo central, los avances y limitaciones del pluralismo jurdico, y algunas ideas en torno a la interculturalizacin jurdica y
70 Segn el Decreto No. 6040 de 2007, las comunidades tradicionales son grupos culturalmente diferenciados y que se reconocen como tales, que poseen formas propias de organizacin social, que ocupan y utilizan territorios naturales como condicin para su reproduccin cultural religiosa, ancestral y econmica, utilizando conocimientos, innovaciones y prcticas generadas y transmitidas por la tradicin (Ver Figueroa, op. cit.).
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la interpretacin y construccin jurdica intercultural, el ensayo pretende abrir pautas, comprensiones y caminos. Interculturalidad y el campo jurdico latinoamericano Hoy existen por lo menos tres problemas fundamentales enfrentando el campo jurdico latinoamericano. El primero es el monismo legal que reduce el derecho a uno estatal, totalizando las ideas-concepciones de derecho y de justicia; lo que niega u obvia otros lugares de produccin jurdica (Bellido, 2008). El segundo es la oposicin jerrquica e irreconocible entre el modelo positivistaestatal de derecho y modelos o sistemas de derecho consuetudinario; sistemas que, sin duda, dan mayor reconocimiento y juridicidad a los derechos indgenas que a los derechos de los pueblos y comunidades afrodescendientes. El tercer problema es el asumir que el pluralismo jurdico es inherentemente progresista (Santos, 1998) y la expresin mxima de diversidad tnica y jurdica (y por ende, la solucin en s) y que la interculturalidad es solo asunto del reconocimiento tnicocultural, y no un problema histrico-estructural-racial-colonial en el cual estamos insertos todos, incluyendo tambin el modelo, estructura y prctica del Estado y su campo jurdico nacional. Ante estos problemas, el reconocimiento constitucional de la diversidad tnico-cultural que inici en los 90 (1988 en Brasil) es insuciente para el carcter realmente plurinacional de la mayora de los pases, as como para la reconstruccin de estructuras jurdicas y constitucionales que reejan esta realidad, a su vez que promueven una interculturalidad crtica, ya no un simple multiculturalismo o interculturalidad de corte funcional71. Como se discuti en captulos anteriores, el uso del trmino interculturalidad inicia con fuerza en Amrica Latina en la dcada de los 90, como parte de la coyuntura poltica centrada en la diversidad
71 Esta necesidad de reconocerse como plurinacionales tambin est mencionado por Stavenhagen (2008).
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tnico-cultural. Tal coyuntura incluye el reconocimiento jurdico por parte de los Estados de las poblaciones indgenas y, en menor medida, de los afrodescendientes. Mientras se puede argumentar que este reconocimiento es una respuesta a las luchas y demandas de los movimientos sociales, tambin y a la vez se puede considerar como poltica conforme con las directivas de organismos multilaterales. Es precisamente en esta coyuntura poltica conictiva entre luchas histricas e intereses polticos y econmicos que emergen las tensiones y paradojas en las comprensiones, usos y proyectos de la interculturalidad cuyo punto neurlgico, como hemos argumentado anteriormente, es confrontar y transformar o no las relaciones y estructuras del poder. Tales tensiones y paradojas se extienden a los sistemas y estructuras jurdicas, productos y reejos tambin de la colonialidad de poder y la racionalidad occidental de la modernidad eurocentrada. Ah podemos atestiguar comprensiones, usos y proyectos distintos. Los dominantes y ms reconocidos son los que se desarrollen en el mbito estatal de derechos y polticas. Me reero a aquellos que resaltan la particularidad de minoras aadiendo o sumndolas a los campos nacionales establecidos (de educacin, salud y derecho, entre otros), sin necesariamente atacar las asimetras y desigualdades, promover relaciones equitativas o incidir en la matriz colonial de poder an presente. Tal adicin e inclusin forman parte, de hecho, de la lgica multi-pluri-cultural del capitalismo neoliberal, una lgica que busca incorporarles a todos claro de manera an jerrquica y diferencial al mercado. Cada vez con ms frecuencia, esta lgica, junto con las polticas de inclusin promovidas por los Estados nacionales siguiendo muchas veces directivas y polticas de nanciamiento de organismos como el Banco Mundial, BID, PNUD y Unesco, estn siendo nombradas como interculturalidad72. En la
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Este uso funcional de la interculturalidad por parte del PNUD fue particularmente evidente durante la Asamblea Constituyente en Bolivia. Por medio de publicaciones escritas y producciones audiovisuales, PNUD usando la voz
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prctica, tal interculturalidad queda circunscrita al mbito aditivo y funcional: al incluir algunas leyes especcas para los pueblos indgenas y afrodescendientes al sistema nacional establecido o, en el mejor de los casos, a reconocer el pluralismo jurdico. Los avances y las limitaciones del pluralismo jurdico El pluralismo jurdico pretende responder al problema anteriormente mencionado del monismo jurdico: la nocin de un solo sistema de derecho para todos, principio regidor del Estado moderno uninacional y monocultural, y su poder normativo que suprima e inferiorice la diferencia estableciendo una sola forma de estar, ser, saber y vivir que se moldea a partir del patrn e imagen europeo. Por s, el monismo jurdico sustentado en el sistema de derecho positivista occidental ha contribuido tanto al mantenimiento y reproduccin de la colonialidad del poder como a la geopoltica dominante de la razn jurdica. Hoy cada vez ms se acepta constitucionalmente que existen prcticas y sistemas ancestrales para ejercer la justicia y la autoridad que no responden al modelo de derecho positivista occidental. Tal es el caso en las Constituciones de Colombia, Ecuador y Bolivia, por ejemplo. La armacin del derecho indgena tanto en estas Cartas Polticas como en tratados y convenios internacionales, y el reconocimiento an emergente del derecho de las comunidades de raz africana, ms que todo en las constituciones colombianas y ecuatorianas, han logrado abrir discusiones sobre las posibilidades e implicaciones del pluralismo jurdico; es decir, la coexistencia de diversos rdenes normativos. Entendemos estos diversos rdenes o sistemas en el sentido que sugiere Irigoyen: una instancia social y poltica que tiene pode intelectuales bolivianos (varios de la llamada izquierda) intent posicionar la interculturalidad como un nuevo sentido comn, que podra evitar etnocentrismos e indianismos y mantener Bolivia dentro de la economa global (Ver Walsh, 2009).
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der reconocido por administrar justicia, que posee las normas y los medios para crearlas y cambiarlas, autoridades y mecanismos para escogerlas, procedimientos para arreglar disputas, y un conjunto de sanciones para corregirlas (en Chvez y Garca, 2004:17). Son instancias a veces practicadas en el exterior o en los mrgenes de la legalidad estatal; algo que Santos, por ejemplo, sealaba hace algunos aos con relacin a las favelas de Ro de Janeiro; pero algo que tambin se enraza en siglos de resistencia y lucha de mantener sistemas de vida arraigados a los territorios, como es el caso brasilero de las comunidades quilombolas. De esta manera, el pluralismo jurdico no es un nuevo fenmeno sino una realidad histrica; lo nuevo es su reconocimiento por parte de entidades internacionales y los Estados; un reconocimiento a veces problemtico por el poder que implica en nombrar, controlar y codicarlo, y por ser tpicamente subordinado al sistema nacional-estatal; la nica excepcin es, tal vez, el caso de la nueva Constitucin de Bolivia73. No obstante, el hecho de que el reconocimiento emergente apuntala la relacin entre derecho y sistemas colectivos de vida, es importante por la diferenciacin que hace con el derecho positivistaindividual y su modelo eurocntrico moderno-colonial-capitalista. Tal reconocimiento se evidencia en la reciente Declaracin de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas que destaca la urgente necesidad de respetar y promover los derechos
73 El ejemplo de Bolivia es instructivo por los esfuerzos hechos en la Constitucin de 2009 a repensar y refundar todo el orden jurdico a partir de la pluralidad, estableciendo garantas para accionar el respeto de los derechos colectivos, destacando la accin popular e integrandoseis tipos de derechos: fundamentalsimos, fundamentales y civiles, polticos, de las minoras, de los pueblos indgenas, originarios y campesinos, ambientales y econmicos, sociales y culturales. A pesar de su obvio avance en trmino de la poblacin mayormente indgena, mantiene los afrobolivianos al margen. Con todo lo que est ocurriendo en 2011-12 en la poltica boliviana del gobierno, particularmente con el caso del parque nacional de territorio ancestral indgena TIPNIS, podemos preguntar sobre la real vigencia y aplicacin de los derechos y del orden jurdico plural.
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intrnsecos de los pueblos indgenas, que derivan de sus estructuras polticas, econmicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones espirituales, de su historia y de su concepcin de la vida, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos (2007: 2). Sin duda, estos nuevos reconocimientos abren una serie de interrogantes sobre el constitucionalismo poltico como tambin sobre la manera de concebir estos derechos con relacin a los derechos individuales y nacionales. Son los derechos indgenas simples aadidos de carcter especial a este sistema normativo establecido (algo que se evidencia claramente, por ejemplo, en la Constitucin brasilera), parte de un pluralismo jurdico subordinado? O, ms bien, forman parte de la necesidad cada vez ms urgente de repensar y refundar el Estado y la sociedad, haciendo las diferencias sociohistricas y culturales partes constitutivas de ellos? Al respecto, qu sucede con los derechos de los pueblos afrodescendientes? Sin tener el mismo nivel de reconocimiento internacional que tienen los indgenas, cmo concebir su especicidad? El caso del Ecuador es ilustrativo. Como he sealado en otros lugares (2002c; 2009), la Constitucin de 1998 permiti por primera vez el reconocimiento de los pueblos indgenas como sujetos de derechos (pero no de la misma manera a los pueblos afroecuatorianos), cuyo ejercicio implica la existencia en el pas de diversos sistemas normativos. Conjuntamente con otros artculos, se dej claro que las normas, costumbres y autoridades indgenas constituyen y generan un Derecho diverso y autnomo del Derecho estatal, aunque articulado a este en los trminos que la Constitucin establece (Trujillo, Grijalva y Endara, 2001: 36, 39). La nueva Constitucin de 2008 hizo un avance armando que los derechos se podrn ejercer, promover y exigir de forma individual o colectiva ante las autoridades competentes [que] garantizarn su cumplimiento (Art. 11). Reconoce (an como rgimen especial) y garantiza de conformidad con la Constitucin y los pactos, convenios e instrumentos internacionales 21 derechos colectivos (Art. 57). Adems da pleno reconocimiento a la justicia indgena,
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pero claro es, siempre bajo el ojo de la mal denominada jurisdiccin ordinaria:
Las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indgenas ejercern funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de su mbito territorial, con garanta de participacin y decisin de mujeres. Las autoridades aplicarn normas y procedimientos propios para la solucin de sus conictos internos, y que no sean contrarios a la Constitucin y a los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales. El Estado garantizar que las decisiones de la jurisdiccin indgena sean respetadas por las instituciones y autoridades pblicas []. La ley establecer los mecanismos de coordinacin y cooperacin entre la jurisdiccin indgena y la jurisdiccin ordinaria (Art. 171).
A pesar de los avances que todo eso indica en trminos del pluralismo jurdico, el problema sigue siendo igual: eso es al abrir el sistema jurdico pluralizndolo sin necesariamente repensar y refundarlo en su conjunto, una tarea necesaria en un pas y Estado ahora autodeclarados como plurinacional e intercultural. Claro es, muchos incluyendo la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) cuestionan el signicado real de esta declaracin ante acciones gubernamentales como la raticacin menos de tres meses despus de la aprobacin popular de la nueva Constitucin, de una Ley de Minera que da prioridad a las compaas extractivistas sobre los pueblos y sus territorios ancestrales, la persecucin y criminalizacin de lderes y dirigentes indgenas, la eliminacin del manejo y control de las organizaciones indgenas nacionales de sus procesos educativos, entre muchas otras acciones. Pero tambin hay otro problema que se encuentre dentro de la Constitucin misma. Ese es al concebir el pluralismo a partir de la diferencia ancestral indgena como derecho mayor, as subordinado a los descendientes de la dispora africana a ello; algo asimismo evidente en los instrumentos internacionales. Algo semejante ocurre en la Constitucin de Brasil donde las luchas del reconocimiento ju-
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rdico de las comunidades quilombolas no han recibido la misma atencin o inters que el reconocimiento indgena. Mientras esta Constitucin dedica un captulo para los indios, las comunidades quilombolas aparecen solo como remanescentes y dentro de una disposicin transitoria (Art. 68) sin garanta plena de sus derechos colectivos culturales, sociales y territoriales (ver Baldi, 2008a). En un pas de mayora negra, llama la atencin que adems de esta consideracin mnima, los afrobrasileos en su conjunto y con las diferencias a su interior- estn prcticamente ausentes. Eso apunta un problema adicional: la manera de reconocer jurdicamente a los afrodescendientes como individuos, como comunidades o como pueblos de raz ancestral. Ecuador es el nico pas en Amrica del Sur que ha hecho el reconocimiento jurdico como pueblos, el cual as permite el estatus de derechos colectivos, conocimiento colectivo, propiedad colectiva y formas ancestrales de organizacin territorial (sin ser dueos como tambin es el caso de los indgenas de los recursos no renovables)74. Derechos y formas de organizacin que por incluir niveles de autodeterminacin, autogobierno y autonoma, abren consideraciones aunque no explicitados en la Constitucin ecuatoriana- a asuntos de ejercicio del pluralismo jurdico. Consideraciones que, para los pueblos y comunidades afrodescendientes tanto de Ecuador como de Amrica Latina, forman parte de un derecho ancestral y territorial que los Estados todava poco interesan y comprenden75. Todo eso es de resaltar tres puntos y problemas claves. El primero tiene que ver con el entendimiento del pluralismo jurdico como poco ms que el reconocimiento ocial de la siempre existente jurisdiccin indgena, obviando las distintas maneras del ejercicio en
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Otro punto para recalcar en la nueva Constitucin ecuatoriana es la incorporacin dentro de los derechos fundamentales de la prohibicin y sancin de la discriminacin, como tambin la inclusin de medidas de accin armativa (Ver Walsh, 2011). Al respecto de este derecho ancestral (Ver Garca y Walsh, 2010).
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jurisdicciones negras. El segundo es la identicacin del pluralismo jurdico como algo especial con relacin al sistema ordinario nacional, un aadido sin pretensin de inspirar e incitar un cambio de carcter plurinacional; es decir, un pluralismo jurdico subordinado, subyugado y, por tanto, no ordinario. Finalmente el tercer punto y problema tienen que ver con las contradicciones inherentes en el reconocimiento, ocializacin, codicacin y regularizacin del derecho propio no estatal. Como bien seala Assies (2000), la legalizacin bien puede ser un dispositivo en la tecnologa del poder, dominacin y domesticacin. No necesariamente implica o asegura la igualdad o la equidad. El mismo hecho de que exista ms de un sistema jurdico, no asegura que exista, siempre, la justicia adecuada y apropiada. No asegura que la supuesta superioridad del derecho positivo y estatal no regir sobre el otro, que los derechos individuales y colectivos no entrarn en contradiccin o que el problema de las relaciones del poder y de los conictos interculturales desaparecer. Tampoco asegura una consideracin de la real complejidad de la diferencia colonial ni un cambio inmediato en las creencias y actitudes de la gente. De hecho, podra complicar la situacin previa si no existe a la vez un rehacer crtico del orden normativo dominante y su permanencia como nico ordenador. Estas problemticas reales son indicativas de la naturaleza engorrosa del pluralismo jurdico particularmente en su manifestacin y uso subordinado y su arraigamiento a sistemas vistos como homogneos y claramente delimitados, sin que necesariamente exista una relacin entre ellos. Tal perspectiva se encuentra enraizada en el pensamiento occidental que promueve el conicto y la separacin entre modos de pensar y actuar en el mundo, siempre sobreponindose uno al otro. En cierta forma, el pluralismo jurdico est dentro de este mismo paradigma de pensar; se concibe a partir de una interpretacin pluricultural de la esfera de justicia que hace resaltar la separacin y oposicin de dos o ms modos de concebir y practicar el derecho, uno siendo la normativa nacional y la otra u
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otras diferente(s) a ella, la ltima siendo un aadido a la estructura legal establecida. Reconocer el pluralismo jurdico es aceptar el conicto y la imposibilidad de convergencias entre estos sistemas. El propsito es dar atencin y cabida a la particularidad tnica histrica y tradicional, no a repensar o transformar la estructura e institucin jurdica en su totalidad. Por eso, el pluralismo jurdico podra ser as en su forma subordinada un componente de la que criticamos anteriormente: la interculturalidad funcional. En este sentido y sin descontar la importancia de su reconocimiento, particularmente dentro de un marco y prctica de simetra, igualdad y paridad, el pluralismo jurdico an queda corto ante la necesidad de tambin repensar y readecuar los sistemas de derecho a nivel nacional, aqu me reero a la posibilidad de trabajar hacia la interculturalidad jurdica o la interculturalizacin crtica jurdica y hacia una interpretacin y construccin jurdica de carcter intercultural. Hacia una interculturalizacin jurdica Ahora bien, el problema no es el pluralismo jurdico en s, sino el sistema jurdico latinoamericano, concebido desde su inicio en las emergentes repblicas, a partir del marco, modelo y racionalidad eurocntrico-occidentales y su supuesto de homogeneidad y derecho positivista liberal individual. De esta manera, el derecho nacional, sea en Brasil, Ecuador y cualquier otro pas latino o sudamericano, ha sido no solo excluyente de los pueblos indgenas y afrodescendientes como sujetos colectivos de derecho y de sus maneras propias de concebir y ejercer el derecho, sino tambin, negante de la posibilidad de construir sistemas jurdicos fundados en esta diversidad y su posible articulacin. Aqu surgen preguntas distintas: Qu ofrecen hoy los derechos indgenas y afrodescendientes para el derecho ya establecido, el as denominado derecho nacional? No debera ser este tambin repensado y refundado tomando en cuenta los criterios de la pluralidad e interculturalidad, y las realidades mltiples y diversas de
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blancos, blanco-mestizos, indgenas y afrodescendientes del campo y de las urbes? Desde esta perspectiva adems de impulsar una pluralidad jurdica no subordinado, que permita el funcionamiento en trminos igualitarios y equitativos de diferentes sistemas normativos cada uno con sus losofas, lgicas, racionalidades y prcticas de vida cmo tambin relacionar, articular y hacer converger los derechos indgenas y afro con el derecho nacional, reconstituyendo este ltimo plurinacionalmente e impulsando, a la vez, la construccin de una nueva inter-culturalidad jurdica o mejor dicho, una interculturalizacin jurdica para todos? Estas preguntas, a mi manera de ver, son centrales a los debates actualmente en curso. Desde mi perspectiva, una interculturalizacin jurdica se concebira a partir de un marco distinto, el que encuentra sustento en la convergencia, la articulacin y la complementariedad. Su afn no es desconocer o reemplazar el pluralismo jurdico. Ms bien es profundizarlo, permitiendo que sirva como criterio para tambin pensar, pluralizar y equilibrar el derecho general nacional. Al respecto podemos sealar tres aspectos claves para su consideracin. El primero parte de la dimensin histrico-colonial; es decir, de los intentos de imponer desde las culturas, ideologas y poderes dominantes una normativa jurdico-poltica como control social, subalternizando o negando por completo la existencia de formas y prcticas originarias, ancestrales y culturalmente distintas a ejercer la autoridad y la justicia y a salvaguardar la armona social. Es esta dimensin histrico-colonial que pre data y trasciende al Estado como tambin a las varias generaciones de derechos humanos la que evidencia y mantiene presente el conicto intercultural que est al fondo del tema de los derechos; conicto que demanda, ms que un simple reconocimiento de otros sistemas normativos, la creacin de nuevas estructuras jurdicas y una transformacin constitucional integral y descolonizadora. El segundo aspecto que se desprende del primero tiene que ver con la actualizacin y el fortalecimiento de los sistemas propios, como paso necesario para poder construir relaciones y com-
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prensiones interculturales, intersistmicas o interjurdicas, e intercivilizatorias. Eso implica considerar las varias maneras ancestrales y contemporneas de construir y ejercer pertenencia y convivencia, incluyendo, con respecto a la naturaleza y a la madre tierra, la territorialidad, las soberanas y las autonomas, la institucionalidad, y los saberes, valores y normas, incluyendo la espiritualidad-religiosidad, que rigen y cimientan lo socio-cultural-colectivo, tanto en espacios rurales como en urbanos. Ms que solo fortalecer lo propio, esta reconstruccin y consideracin permitiran vislumbrar el impacto e inuencia fragmentadores del modelo neoliberal capitalista, alentando la posibilidad de sistemas y prcticas a la vez propios y contrahegemnicos76. El tercer aspecto tiene que ver con los esfuerzos por conciliar y articular, con miras hacia una posible convergencia que admita la creacin de nuevas estructuras y una nueva institucionalidad jurdica plurinacional e intercultural. Aqu la idea no es reemplazar o sintetizar la pluralidad ni simplemente incluirla en el sistema nacional pluralizndolo, para permitir derechos en paralelo. Ms bien, es la de buscar un reconocimiento e incorporacin integrales como tambin una relacin entre estos rdenes distintos yendo ms all de la polarizacin presente en el derecho positivista entre derecho colectivo y derecho individual. Es decir, se busca una interculturalizacin entre las formas de comprender y ejercer los derechos que son formas civi-
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Por ser arraigados a la vida, los sistemas de justicia indgenas y afrodescendiente -aunque se debate al interior de las mismas comunidades afro sobre si existen sistemas o ms bien prcticas-, siempre han partido de la integracin con la naturaleza. Por ende, expresa una posicin muy distinta a la del derecho positivista que parte del individuo como sujeto del Estado monocultural, individuo abstrado de su entorno. No obstante, estos sistemas propios tambin han sido impactados, desestabilizados y, a veces, comprometidos y cooptados, debido a la presencia e intervencin de compaas transnacionales, la extraccin de recursos nacionales, la corrupcin de dirigentes, la toma de tierras por colonos, la migracin temporal, y todos los conictos, divisiones y pugnas que estos cambios han propiciado.
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lizatorias adems de culturales; estoy hablando de una dinmica que permite transformar a la vez el curso jurdico poltico para todos. Un ejemplo concreto se evidencia en el reconocimiento de los derechos de la Naturaleza en la Constitucin del Ecuador (2008) y en los derechos de la Naturaleza recientemente establecidas en ms de cien ordenanzas locales en los Estados Unidos como manera de enfrentar polticas extractivistas y argumentar por la unin y relacin complementaria no binaria de humanos-naturaleza77. Estos avances son claras muestras de las interculturalizaciones actualmente ocurridas en el campo jurdico, transformaciones que se podran extender al mundo con la Declaracin Universal de los Derechos de la Madre Tierra, desarrollada en Cochabamba, Bolivia en abril 2010 en el seno del Congreso Mundial del Cambio Climtico de los Pueblos, y presentada en junio 2012 a la reunin de Naciones Unidos de Ro+20. La nueva atencin mundial a la llamada jurisprudencia de la tierra es una evidencia ms de las interculturalizaciones jurdicas emergentes y por venir78. Una interpretacin intercultural e intercivilizatoria del derecho tambin podra posibilitar la utilizacin, de manera estratgica, de los recursos del derecho colectivo o propio para asegurar la funcin de justicia para sujetos indgenas o afrodescendientes fuera de su comunidad y dentro de la jurisdiccin del derecho individual. Adems, podra abrir la posibilidad de jueces que hablan las lenguas de los pueblos y comunidades, competentes en trmino de la juridicidad indgena, afrodescendiente y, en el caso de Brasil, quilombola,
77 En Brasil, sin embargo, la expansin tanto de enormes ncas industriales como de actividades mineras en los territorios ancestrales indgenas est seriamente amenazando la relacin humanos-naturaleza. En Mato Grosso do Sul, por ejemplo, los pueblos guarani estn enfrentando desplazamientos forzados masivos, ataques violentos y la muerte, todo debido a las disputas territoriales en manos de los poderosos nacionales y multinacionales (ver Romero, 2012). La actual poltica neoextractivista en el Ecuador tambin pone en cuestin y tensin los derechos establecidos en la constitucin. Ver, por ejemplo en ingls, Cullinan (2011) y Varios (2011).
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y el establecimiento de prcticas de ejercicio de justicia dentro de tribunales que involucren adems de jueces estatales, autoridades de los pueblos y comunidades79. Algo similar aparece en el planteamiento de la subprocuradora general de la Repblica de Brasil, Ela Wiecko de Castillo, cuando habla de la necesidad de un traductor cultural, un profesional capaz de entender las distintas partes y su contexto socio-poltico y cultural, evitando que el sistema judicial ignore la diversidad cultural y aplique el derecho siempre desde el punto de vista tnico-dominante (ver Baldi, 2008b). Sin embargo, es importante mantener en cuenta que siempre se pierde algo en la traduccin. Adicionalmente demandara que la justicia, en su conjunto, tenga un sentido intercultural, propiciando el anlisis de delitos desde los contextos culturales en los que se cometen, y alentando una consideracin de las diferencias culturales y una conciliacin en torno a ellas. La aplicabilidad de este anlisis y consideracin se extiende a todo no indgena juzgado en territorio indgena como tambin al indgena o afrodescendiente que pertenece a una comunidad territorial juzgado dentro de la jurisdiccin nacional. Puede tambin extenderse a los conictos interculturales, tanto entre colectividades entre distintos pueblos indgenas, entre indgenas, campesinos, comunidades negras y quilombolas con sus lgicas distintas del territorio ancestral y derecho colectivo, como entre la colectividad y el individuo, desaando la polarizacin tan comn en el derecho positivo entre un derecho absolutamente individual o absolutamente colectivo como existe, por ejemplo, con relacin a la propiedad. Ciertamente otro punto crtico a considerar gira en torno a la jurisdiccin, ejercicio y aplicacin de derechos ms all de una base territorial ancestral. Tal consideracin es especialmente impor-
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En este sentido, es instructiva la experiencia canadiense. A partir de una prctica denominada crculos de justicia, se construye un proceso de juzgamiento que involucra a autoridades propias indgenas conjuntamente con jueces del Estado, en un proceso dialgico que busca consenso.
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tante porque permite reconocer las maneras variadas contemporneas de constituir y vivir en comunidad y colectividad; lo que incluye aquellas inventadas en las migraciones y comunidades urbanas, incluyendo las favelas. Estos casos requieren insertar, como parte de un sistema jurdico intercultural, distintas maneras de concebir y ejercer los derechos, tanto individuales como colectivos, permitiendo que los pueblos indgenas y afrodescendientes sean considerados simultneamente como individuos y como colectividades. De esta manera, los derechos de la colectividad pueden ser otorgados a miembros del grupo (individuos), al grupo como un todo o a un territorio donde el grupo constituye la mayora. Todo esto abre tambin a consideracin el hecho de que todas las comunidades no son necesariamente de carcter monoltico y homogneo sino que en su formacin y a su interior existe tambin una interculturalizacin, que el derecho no debe pasar por alto. La interpretacin intercivilizatorio-intercultural o, si se preere, la interculturalidad o interculturalizacin jurdica, no desplaza al pluralismo jurdico; profundiza su prctica y comprensin ms all de los sistemas y prcticas propios y del paradigma de oposicin. Requiere que el sistema uninacional y su lgica-razn jurdica tambin se pluralicen e interculturalicen dentro de un marco de justicia, que parta de la realidad del pas y no solo del modelo del derecho moderno-universal-occidental-individual, modelo que, sin duda, es el que ha venido perpetuando la colonialidad; la autoridad pblica monocultural, excluyente y clientelar, es clara manifestacin de ella. Esta interpretacin inter, especialmente en sus aspectos delineados aqu, busca lo que Alb (2000) ha llamado un enriquecimiento y posible convergencia intercultural jurdica. Esto permite incorporar de abajo hacia arriba, algunos principios subyacentes en el derecho propio ancestral al derecho estatal. Pero tambin requiere asumir y enfrentar con responsabilidad los proyectos polticos fundados, racializados y excluyentes de la nacin, para as empezar a
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construir una convivencia social donde la diferencia e igualdad puedan empezar a entretejerse. Este proceso se puede entender como estrategia para enfrentar la colonialidad an viviente, como herramienta crtica en el camino decolonial hacia la construccin de una propuesta (inter)civilizatoria alternativa y de un Estado y sociedad radicalmente distintos. A modo de cerrar No hay receta ni tampoco un modelo ideal para repensar, reconstruir y refundar los sistemas nacionales de derecho y justicia latinoamericanos, ms que todo de manera que tome distancia de los legados coloniales, prototipos eurocntricos y proyectos nacionales homogeneizantes y excluyentes. Tampoco es suciente un cambio radical constitucional como el caso del Ecuador demuestra si no hay voluntad del gobierno y medidas de control desde la sociedad. Sin embargo, lo que s se evidencia, cada vez ms, es que el tiempo ya ha llegado para reconocer el dao hecho al asumir la modernidad euro-centrada como patrn nico, por negar, blanquear y occidentalizar y asimilar las diferencias haciendo reproducir la matriz colonial e imponer instituciones sociales desde una perspectiva, imaginario y Estado monocultural y uninacional. Este ensayo, adems de poner en escena esta problemtica, intent trazar algunos caminos posibles desde la interculturalizacin jurdica y el proyecto poltico, social, epistmico y tico de la interculturalidad; los mismos que estn encaminados a derrumbar el mito de la democracia racial, posicionarse en contra de la matriz colonial y abrirse a formas otras de asumir y hacer converger lo plural de lo nacional. Asumir este reto y darle prctica y concrecin desde los campos sociales, polticos y jurdicos no es labor solo de abogados o gobernantes, sino de todas y todos los cuales trabajamos y luchamos por una convivencia distinta, por el buen vivir y no por el principio capitalista de simplemente vivir mejor.
INTERCULTURALiZACiONES EDUCATiVAS
PARTE III
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INTERCULTURALIDAD CRTICA Y EDUCACIN INTERCULTURAL80
No hay prctica social ms poltica que la prctica educativa. En efecto, la educacin puede ocultar la realidad de la dominacin y la alienacin o puede, por el contrario, denunciarlas, anunciar otros caminos, convirtindose as en una herramienta emancipatoria. Paulo Freire, 2003
Este ensayo pretende explorar los sentidos y usos mltiples de la interculturalidad con nfasis especial en el campo educativo. Se preocupa por preguntar: Educar para qu? Con qu propsitos y bajo qu relacin y visin de pas, sociedad, saberes, y de gente? Sabiendo que estas preguntas abren la posibilidad de pensar ms all de los sistemas educativos existentes, de imaginar y soar una educacin que realmente asuma y esfuerza por interculturalizar, decolonizar, y de luchar y actuar por una prctica poltica-educativa transformativa. Al hacer la distincin entre una interculturalidad que es funcional a los diseos globales del poder, capital y mercado, y ella
80 Reelaboracin del texto originalmente publicado en Construyendo Interculturalidad Critica, J. Viaa, L. Tapia, C.Walsh, La Paz: Convenio Andrs Bello, 2010.
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que es crtica, concebida como proyecto poltico de descolonizacin, transformacin y creacin, el ensayo argumentar que la educacin intercultural, en s, solo tendr signicacin, impacto y valor cuando est asumida de manera crtica. Es decir, como acto pedaggicopoltico que procura denunciar la dominacin y anunciar otros caminos, como deca Paulo Freire (2003), caminos encaminados haca la refundacin de la sociedad (Freire, 2004: 18) y de las estructuras e instituciones sociales que racializan, inferiorizan y deshumanizan. As en su organizacin, el ensayo hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educacin y las polticas educativas, desde la educacin intercultural bilinge y las reformas multiculturalistas de los 90, hasta las nuevas polticas emergentes de la educacin intercultural del siglo XXI, incluyendo las que, por un lado, adelantan el proyecto neoliberal y, por el otro, enlazan la refundacin educativa con la refundacin estatal. Luego intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crtica como proyecto poltico-social-epistmico-tico y herramienta pedaggica, ambos con el afn de una praxis educativa encaminada hacia lo decolonial. Interculturalidad, educacin intercultural y polticas educativas Desde sus comienzos, la interculturalidad ha signicado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identicacin cultural, derecho y diferencia, autonoma y nacin. No es extrao que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educacin, como institucin poltica, social y cultural: el espacio de construccin y reproduccin de valores, actitudes e identidades y del poder histrico-hegemnico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealoga de su uso en el campo de educacin est marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuacin exploramos su uso, desarrollo y signicacin en tres momentos: la educacin intercultural bilinge, las reformas educativas de los 90 y las polticas educativas emergentes del siglo XXI.
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La educacin intercultural bilinge La interculturalidad empieza a entenderse en Amrica Latina desde los aos 80 en relacin a las polticas educativas promovidas por los pueblos indgenas, las ONG y/o por el mismo Estado, con la educacin intercultural bilinge (EIB). En la reunin regional de especialistas sobre educacin bilinge (Mxico, 1982) se recalca la necesidad de establecer polticas nacionales de plurilingismo y multietnicidad, proponiendo, entre otras, la ocializacin nacional o regional de las lenguas indgenas y polticas educativas globales. Se acord recomendar el cambio de la denominacin hasta ese entonces utilizada de educacin bilinge bicultural por la de educacin intercultural bilinge, reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carcter global e integrador de la cultura y por el carcter histrico y dinmico siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos, en la medida que nuevas condiciones de vida y necesidades as lo requieran (Instituto Indigenista Interamericano, 1982). La adopcin del trmino intercultural utilizado primero en los pases andinos fue asumido no como deber de toda la sociedad sino como reejo de la condicin cultural del mundo indgena, preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminacin de las etnias indgenas (en Chodi, 1990: 473). As se entiende desde una sola direccionalidad: desde la diversidad lingstica y cultural indgena hacia lo nacional; lo intercultural entonces marca el relacionamiento que los alumnos indgenas deben hacer con la sociedad y lengua dominantes y no viceversa. De esta manera, la EIB tpicamente nombra un programa especial solo para indgenas. Algo semejante ocurre en Colombia dentro de la llamada etnoeducacin entendida como educacin para grupos tnicos, la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura, lengua, tradiciones y unos fueros propios y autctonos, que inici como programa para indgenas extendindose posteriormente a las comunidades negras (Infra Parte III, Cap. 8).
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Este signicado unidireccional y transicional tiene reejo tempranamente en el Ecuador dentro de la reforma constitucional de 1983, la cual se dispone que en los sistemas de educacin que se desarrollan en las zonas de predominante poblacin indgena, se utilice como lengua principal de educacin el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relacin intercultural. Con esta declaracin, se establece desde el Estado la relacin intercultural como responsabilidad y deber indgena. Desde esos momentos iniciales entonces el trmino intercultural empez a asumir en el campo educativo un doble sentido. Por un lado, hay el sentido poltico-reivindicativo con bases en la lucha indgena y con designios para enfrentar la exclusin e impulsar y gestionar una educacin comunitaria, propia, y lingsticamente y culturalmente apropiada. Tanto la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) y el Consejo Regional Indgena de Cauca (CRIC) en Colombia argumentaban en los aos 80, entonces desde un uso y conceptualizacin poltica, ideolgica y educativa de la interculturalidad que parta del problema histrico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusin, subalternizacin y exterminacin de identidad, lenguas, saberes, cosmovisin, lgicas y sistemas de vivir que ha propagado. Y, por ende buscaba la inclusin como diferentes bajo sus propios trminos. Sin embargo, lo intercultural dentro de la EIB fue asumiendo al mismo tiempo un sentido ligado a marcos e intereses muchas veces ajenos a los de las comunidades. La EIB en su desarrollo ocial responde a una fuerte inuencia de las ONG (especialmente la alemana GTZ), iglesias (en particular el Instituto Lingstico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial, AID, Unicef, etc.); muchos de ellos con intereses aliados, pblica o privadamente, a los del Estado y con nes sociopolticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indgenas81.
81 Para un anlisis sociopoltico de la EIB en el Ecuador, ver Walsh (1994).
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De hecho, en varios pases de la regin el uso del trmino intercultural fue inicialmente promovido ms por organismos extranjeros y educadores blanco-mestizos que por las propias organizaciones y comunidades indgenas, a veces como apoyo brindado por los primeros a estas organizaciones y comunidades pero tambin a los estados. En el Ecuador, por ejemplo, surgi el Proyecto de Educacin Intercultural Bilinge (EIB), convenio rmado en 1986 entre la GTZ de Alemania y el Gobierno ecuatoriano, enfocado a la elaboracin de una propuesta curricular con material didctico de educacin primaria, que brindara capacitacin y apoyo a las organizaciones indgenas para la promocin educativa y cultural. Uno de los objetivos de la GTZ fue a difundir la idea de la educacin intercultural bilinge dentro de las organizaciones y comunidades indgenas y dentro del Estado, con el propsito de extender el enfoque educativo desde lo propio hacia la sociedad nacional, proporcionando posibilidades igualitarias a los alumnos indgenas en el campo pedaggico por medio de la integracin de elementos de las dos culturas (Abram, 1992). La GTZ asumi un papel importante al generalizar el referente de la EIB en el Ecuador, inclusive dentro de las demandas y los proyectos polticos indgenas. Este referente se ocializ con la creacin de la Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge en 1988, y luego con la Reforma de la Ley de Educacin en 1992. La inuencia de GTZ, adems de otros organismos internacionales, tambin ha sido notable en Per y Bolivia. En este ltimo pas, la ocializacin de la EIB fue ms lenta; los antecedentes incluyen convenios del Ministerio de Educacin con la AID (Agencia Internacional para el Desarrollo) de Estados Unidos (1976-1981), el Banco Mundial (1978-1980) y Unicef (1988-1992); aqul ltimo con su proyecto tambin denominado PEBI, cubri 30 ncleos escolares con 140 escuelas y 400 maestros en reas quechuas, aymaras y guaranes, capacitando docentes inclusive en el nivel de posgrado en un programa creado en Puno (Per) con el apoyo de GTZ (Alb, 1998). De esta manera, podemos decir que la interculturalidad tiene
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su trascendencia trasnacional. El nanciamiento y coordinacin de GTZ de una maestra andina en Bolivia sobre interculturalidad, su asesora en relacin con la interculturalidad en las reformas educativas de Bolivia y Guatemala, y su trabajo a lo largo de muchos aos en Ecuador y Per son ilustrativos de su inuencia y extensin. Al legalizar la EIB como derecho tnico y colectivo y como programa educativo para indgenas algo que sucedi en la mayora de pases latinoamericanos con poblaciones indgenas a lo largo de las dcadas de los 80 y 9082, respaldado por la rma del Convenio 169 de la OIT, la intervencin de las entidades e instituciones previamente mencionadas, pero tambin resultado, as en gran parte, de las demandas indgenas, lo intercultural, lleg a ser parte del aparato, control y poltica educativa estatal. No obstante, el caso del Ecuador es algo distinto. Con la ocializacin de la Direccin Nacional de la Educacin Intercultural Bilinge (DINEIB) en 1988, se estableci una cogestin en la que las organizaciones indgenas nombraran los funcionarios y mantendran autonoma en el manejo de la EIB con respecto al Ministerio de Educacin, dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educacin hispana83. Pero a pesar de esta base administrativa y del reconocimiento jurdico, la EIB en el Ecuador, al igual que en otros pases,
82 El caso contrario es lo de Panam que crea la Direccin Nacional de Educacin Bilinge el 30 de agosto de 2007, estableciendo programas de educacin y promocin para los grupos indgenas, y adicionalmente, garantizando el desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge en todos los niveles y modalidades del sistema educativo, para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educacin de calidad, con equidad, eliminando la exclusin y marginalidad mediante un proceso de educacin intercultural (Ministerio de Educacin Decreto Ejecutivo 274, 31 de agosto de 2007). Este sistema cogestionado y bifurcado fue cambiado por el gobierno ecuatoriano con el Decreto 1585 del 18 de febrero de 2009, que elimin la descentralizacin y autonoma del sistema de educacin intercultural bilinge. El argumento: despolitizar la EIB, acabar con su manejo sectario y racista (racista por excluir la visin mestiza), y liberarla de toda injerencia corporativista, ya sea de movimientos polticos, gremios o de organizaciones tnicas, para
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quedara marginada frente a la continua hegemona cultural y educativa, situacin que se complicara an ms en el contexto neoliberal, donde la responsabilidad estatal favoreca la privatizacin y la descentralizacin. Por tanto, la ocializacin de la EIB ha representado siempre un cuchillo de doble lo: por un lado, el reconocimiento ocial de las lenguas, culturas y saberes indgenas y el derecho de una educacin propia y, por el otro y con la instalacin de mecanismos de manejo, control y regulacin, el debilitamiento de lo propio mismo y de su sentido comunitario, sociopoltico y ancestral84. Las reformas de los 90 En los aos 90, la poltica emergente de la diversidad tnica logr consolidarse en prcticamente todos los pases latinoamericanos dentro de sus reformas constitucionales. Con el reconocimiento del carcter multitnico, pluricultural de la poblacin y de la existencia de identidades tnico-culturales, y al otorgar su proteccin e igualdad ante la ley, se inici una nueva fase poltico-social, conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. De hecho, tales cambios fueron resultados de las demandas y luchas de los movimientos sociales particularmente de los movimientos indgenas, tanto a nivel nacional como internacionalmente en el campo de derechos. No obstante, tambin deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que al inicio de los 90 tom fuerza en Amrica Latina: incluir a todos, implicar a los sectores histricamente excluidos dentro del mercado asegurando, con esta participacin de los excluidos, su apaciguamiento ha sido estrategia clave de su proyecto (Supra Parte II, Cap. 6). Las reformas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda multiculturalista de corte neoliberal. Mientras su impulso
as construir una verdadera ciudadana con visin intercultural e inclusiva (Ministerio de Educacin, 2009). 84 Ver, por ejemplo, CRIC (2004).
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vena de demandas sociales para una educacin distinta que podra elevar la calidad educativa y responder, entre otras cosas, a lo tnico y diverso desde el mbito nacional, estas re-formas85 tanto en su prctica como conceptualizacin- forzaron ms por adecuar la educacin a las exigencias de modernizacin y desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del otro en estas re-formas, su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos sino aadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad entendida como convivencia, tolerancia, respeto y reconocimiento de la diferencia cultural sin mayor cambio. Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia que dispona la incorporacin del enfoque intercultural y la modalidad bilinge; no cumplida. Esta Reforma es particularmente ejemplar por su tendencia a antropologizar, folclorizar y regionalizar al Otro, tanto lingstica como culturalmente; es decir, presentarlo como tradiciones histricas, cuerpos culturales identicables, rgidos y jos, distintos de la cultura nacional, en lugar de concebirlo dentro de procesos dinmicos en constante construccin. Ello permite, siguiendo Zizek (1998), una tolerancia liberal del Otro folclrico a la misma vez que denuncia el Otro real. Uno de los objetivos de la educacin primaria boliviana de este tiempo tambin mostraba esta tendencia: ... aprovechar crtica y creativamente los recursos, conocimientos, saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura universal, con vistas a un desarrollo humano y econmico equitativo y sostenible. Aduearse de los pueblos originarios y yuxtaponerlos a la cultura universal, no solo reeja un sentido de folclorizacin al interior de la interculturalidad sino una hegemona del tipo que advierte Jameson (1996: 28): reconocer la diversidad cultural dentro de la lgica cultural dominante. La Reforma
85 Utilizo el - (re-forma) aqu para enfatizar su sentido de no transformacin; re-formas entendidas como otras formulaciones de lo mismo.
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entonces no propona construir identidades nacionales o una nacin pluralizada; tampoco propona cambios en el sentido sociocultural de la nacin. Igualmente, de identicar el castellano como lengua de encuentro y dilogo intercultural e intertnico como tambin sucedi en 1983 en la Carta Poltica ecuatoriana sealaba que el desarrollo y uso de quechua o aymara segua siendo marginal frente al poder lingstico y hegemnico histrico del castellano (Walsh, 2000: 131). En Ecuador, la propuesta consensuada de la Reforma Educativa-Curricular aprobada en 1996 y con base en la Reforma Educativa de 1992, identic la interculturalidad como eje transversal de la educacin bsica, implicando su presencia en todos los ciclos, materias, formas y contenidos del currculo y en todo el quehacer educativo. A pesar de este logro, la interculturalidad nunca pas, en la prctica, a ser nada ms que un enunciado. Adems y para autores como Haro y Vlez (1997), el propsito y visin nunca fueron realmente transformativos sino, ms bien, adelantos contemporneos del mismo sistema excluyente:
Es necesario tomar en cuenta que lo que se plantea en la Reforma Curricular como propsito parte de un criterio basado en una visin de la realidad nacional globalizante y totalitaria, sin diferencias. Esta propuesta pretende cambiar la prctica y la concepcin enciclopdica del pensamiento, la modernizacin, la disciplina y la falta de moral individual y social por propuestas y prcticas que promueven el desarrollo de la inteligencia, la comprehensin, la autonoma y la creatividad como tambin una educacin en valores. Estos cambios... no cuentan con argumentos que amparen y respeten las diferencias de los actores sociales de nuestro pas... un estado pluricultural y pluritnico, dentro del cual se pretende vincular los retos y las demandas del desarrollo social y econmico occidental.
Segn estos autores,

Para que la educacin sea realmente intercultural es preciso que todas las culturas implicadas en el proceso educativo se den a co-
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nocer y se difundan en trminos equitativos: con maestros indios, afroecuatorianos, hispano-hablantes y extranjeros; contemplando en los contenidos curriculares los mltiples elementos de conocimiento y sabidura de las diferentes culturas; factibilizando la enseanza con metodologas diversas y adecuadas a la realidad pluricultural de los educandos; con recursos didcticos funcionales que faciliten la asimilacin de conocimientos, etc.
Pero claro es, bajo esta re-forma y las polticas educativas de la dcada, la interculturalidad permaneci como enunciado, con poco o nada de efecto real en reas tan importantes como la formacin de maestras y maestros o en el mbito curricular. Cuando los pueblos indgenas y afrodescendientes reciban algo de atencin o mencin, fue a partir de un tratamiento antropolgico y folklrico. An ms preocupante fue la respuesta de las compaas editoriales de libros escolares; bajo el pretexto de la interculturalidad, asuman una poltica de representacin que, mientras incorporaba imgenes de indgenas y negros, reforzaba estereotipos y procesos coloniales de racializacin (ver Granda, 2004 y Vlez, 2006). Las emergentes polticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes polticas educativas del siglo XXI, podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. El primero se encuentra en los vnculos crecientes entre educacin y desarrollo humano integral, reejo, de mi manera de ver, de un interculturalismo funcional ya madurado. Basado en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen entre otros (y adoptado por la ONU, la Unesco y la mayora de los Ministerios de Educacin y de Cultura Latinoamericanos), el desarrollo humano integral responde a la necesidad de un desarrollo ms humano en contextos de crisis, en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado, la nacin y la sociedad. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel del bienestar para el ser humano a escala individual y social, potenciando la equidad, el protagonismo, la democracia, la proteccin de los recursos naturales,
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el respeto a la diversidad tnico-cultural. Aqu el bienestar est entendido segn dos categoras: la ontolgica ser, tener, hacer, estar, y la axiolgica subsistencia, proteccin, afecto, entendimiento, ocio, participacin y creacin. Llegar a este bienestar depende de los individuos; no descansa en la sociedad en si ni tampoco en un cambio de la estructuracin social. Depende de la manera que las personas toman control de sus vidas. Por ende, su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad, y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado (Walsh, 2010a). Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusin de individuos de los grupos histricamente excluidos como mecanismo para adelantar la cohesin social. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la poltica de la Unesco, ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza y seguridad. Tambin forma parte de las nuevas polticas e iniciativas del Proyecto de Naciones Unidas para el Desarrollo-(PNUD), Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y Eurosocial, este ltimo representa una alianza entre la Comisin Europea, BID, PNUD, CEPAL, con el apoyo del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, enfocada en adelantar y asegurar la cohesin social por medio de la inclusin. Para PNUD, por ejemplo, que est liderando muchos de estos procesos con varios estados latinoamericanos, la inclusin representa, por un lado, el paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos una comunidad de iguales es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural (PNUD Bolivia, 2007: 96). Pero por el otro lado, tal perspectiva y esfuerzo pretende, adems, responder (particularmente en el caso boliviano) a la radicalizacin de imaginarios tnicos y la necesidad social, poltica y econmica de asentar un nuevo sentido comn compatible con el mercado. As y como bien seala Jorge Viaa:
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Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir solo a prescribir las caractersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo nico que se dice de la interculturalidad es que debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes recprocamente, para vivir en armona entre diversos, entonces estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y posiciones responsables, impide el avance de los procesos reales de igualacin y transformacin profunda que se despliegan ante nuestros ojos, y que muchas veces no se ajustan a las pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la poltica (2010: 100).
El segundo eje de cambio se dene dentro de las nuevas polticas que se aanzan por una educacin universal, nica y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. As en varios pases de la regin, se empiezan a establecer leyes para implantar un sistema denominado Educacin Intercultural. Mxico fue uno de los primeros en plantear en el 2001 un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad donde se estudie y se privilegie la interculturalidad. La creacin de universidades interculturales por parte de los Estados Mexicanos desde 2003 es parte de tal iniciativa; sin embargo, en su conceptualizacin podemos atestiguar la continua asociacin de lo intercultural con lo indgena y como programa especial. Segn el decreto de su creacin (10 de diciembre de 2003), las universidades interculturales mexicanas tienen la funcin de impartir programas de educacin superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoracin, estudios, la investigacin y la enseanza de las lenguas y culturas indgenas. Es decir, son universidades pensadas para indgenas y para abordar temas indgenas. La cuestin entonces es por qu no llamarlas indgenas en vez de interculturales86. Al parecer, la comprensin de lo intercultural
86 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualizacin de estas Universidades Interculturales en Mxico, con la de las tres Universidades Indge-
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an sigue siendo centrada en el indgena; aunque existe el reconocimiento que la educacin intercultural es para todos, su propuesta fcilmente termina siendo poco ms que la incorporacin de asignaturas relacionadas a la diversidad lingstica y cultural. Pensar la educacin intercultural como proceso de estudio y aprendizaje interepistmicos, an parece lejos, en la mayora de pases, de una nueva prctica y poltica educativa. Mientras que esfuerzos como la Ctedra de Estudios Afrocolombianos que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas podran ser vistos como avances, su incorporacin an muy limitada a nivel nacional es como materia tnica y no como base para pensar con los conocimientos, las historias, memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana (Infra Cap. 8). Inclusive en Venezuela donde desde 2007, se abre una discusin sobre el diseo curricular bolivariano considerando tanto los pueblos indgenas como los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente 30% de la poblacin), la educacin intercultural se mantiene solo como subsistema, como eje integrador; atiende la educacin integral de los pueblos y comunidades indgenas y afrodescendientes, desde los contextos de coexistencia de convivencia cultural, teniendo como punto de partida la educacin propia (Daz, 2009). As y como explica ngela Daz, la educacin intercultural venezolana,
Es el tipo de educacin que se encarga de trasmitir los conocimientos, valores ancestrales, expresiones culturales, idioma, cosmovisin y prcticas pedaggicas de los pueblos y comunidades indgenas y afrodescendientes, propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura propia, en la convivencia y respeto
nas (aymara, quechua y guaran) decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a nales de 2008. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lgica ocial y cultural de la EIB, las bolivianas forman parte de un proyecto sociopoltico- epistmico-civilizatorio-ancestral.
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de la diversidad cultural. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminacin (Daz, 2009).
Esta comprensin que localiza la interculturalidad en los grupos histricamente subalternizados tiene su fundamento en la Constitucin de 1999:
Las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atencin especial, reconocindose y respetndose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. La ley establecer incentivos y estmulos para las personas, instituciones y comunidades que promuevan, apoyen, desarrollen o nancien planes, programas y actividades culturales en el pas, as como la cultura venezolana en el exterior. El Estado garantizar a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporacin al sistema de seguridad social que les permita una vida digna, reconociendo las particularidades del quehacer cultural, de conformidad con la ley... (Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela, 1999, Art.100).
Sin descontar la importancia y el paso histrico para Venezuela de estos cambios, es necesario adicionalmente considerar cmo extender lo intercultural tanto en este pas como en la regin en su conjunto al contexto de repensar, refundar y descolonizar lo nacional. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos que giran alrededor de la transformacin, refundacin y descolonizacin del sistema. As pretenden, siguiendo ambas constituciones recientes, procurar la concepcin y prctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional, alentar la descolonizacin educativa y denir una poltica nacional de educacin que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia como problema y desigualdad, para as construir una sociedad ms equitativa y justa. Dentro de tal esfuerzo, se entiende la transformacin educativa y la transforma-
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cin estatal como procesos de refundacin, claramente y necesariamente interdependientes87. En estos trminos, Bolivia declara en su nueva Constitucin de 2009 el carcter intracultural, intercultural y plurilinge en todo el sistema educativo (Art. 78: 2), su fundamentacin abierta, humanista, cientca, tcnica y tecnolgica, productiva, territorial, terica y prctica, liberadora y revolucionaria, crtica y solidaria (Art. 78: 3), y su contribucin al fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional, as como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nacin o pueblo indgena originario campesino, y al entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado (Art. 80: 2). El proyecto de Ley de Educacin Avelino Siani y Elizardo Prez da las bases y pautas para esta descolonizacin y refundacin educativa. Igualmente, la nueva Constitucin de Ecuador, aprobada en referndum popular en septiembre de 2008, identica la nueva educacin como participativa, obligatoria, intercultural, democrtica, incluyente y diversa, de calidad y calidez [y que] impulsar la equidad de gnero, la justicia, la solidaridad () y el sentido crtico () (Art. 27). Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana, pretende construir:
El sistema nacional de educacin como nalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas (), que posibiliten el aprendizaje, y la generacin y utilizacin de conocimientos, tcnicas, saberes, artes y cultura [que] integrar una
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De hecho, la presencia de los pueblos indgenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afroecuatorianos), ha politizado la diferencia tnico-cultural-colonial, situndola no como problema tnico sino como problemtica de la sociedad nacional. Es en esta politizacin que la interculturalidad viene asumiendo signicados y enfoques ms all de la educacin, mismos que apuntan a la transformacin radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones nacionales, incluyendo al propio Estado como hemos argumenta en varios ensayos de este libro.
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visin intercultural acorde con la diversidad geogrca, cultural y lingstica del pas, y el respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades (Art. 343)88.
Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de interculturalizar es con relacin a los saberes y conocimientos. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y nicos, e identicar los conocimientos ancestrales como conocimientos cientcos y tecnolgicos, relevantes y necesarios para todos, la Constitucin ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistmico. Adems hace un cambio de lgica que supera el monismo en la denicin de ciencia y conocimiento, relacionando los conocimientos con la vida misma y no con el bienestar individual sino con el buen vivir: Ser responsabilidad del Estado [] potenciar los saberes ancestrales para as contribuir a la realizacin del buen vivir, al Sumak Kawsay (Art. 387).
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Esta propuesta al favor de un sistema nacional ha sido usado en la prctica poltica actual como argumento para eliminar la semi-autonoma que manejaba DINEIB. El argumento, presentado en un boletn del Ministerio de Educacin es que la educacin pblica ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista, ya sea de movimientos polticos, de gremios o de organizaciones tnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representacin del conjunto de la sociedad (). De esta manera la DINEIB dejar de actuar aisladamente y de responder a los intereses polticos de una cpula de dirigentes indgenas, que ya no podrn, bajo el viejo esquema corporativista, imponer autoridades ni visiones polticas racistas y sesgadas, ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento (Ministerio de Educacin, 2009). El problema aqu no est en la creacin de un nuevo sistema educativo intercultural, de hecho un paso signicativo. Tampoco es negar que la DINEIB estaba con algunas necesidades de mejoramiento. El asunto crtico, ms bien, es en el aparente uso de este nuevo sistema intercultural nacional como razn para desacreditar las organizaciones indgenas y restarles el poder (ganado en lucha) de denir sus procesos educativos. Sugerir que el problema est en estos procesos por difundir una visin racista del pas puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo, es, al parecer, elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional.
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Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador procesos que, de hecho, tienen sus problemas y contradicciones, vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos pases y con las polticas educativas vigentes en la regin, y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas, procesos y proyectos de interculturalidad crtica con el afn decolonial. Interculturalidad crtica y praxis decolonial Como hemos venido argumentando, el enfoque y la prctica que se desprende de la interculturalidad crtica no es funcional al modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusin dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uninacionales por prctica y concepcin) y dejando por fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural las que mantienen la desigualdad, la interculturalidad crtica parte del problema de poder, su patrn de racializacin y la diferencia que ha sido construida a funcin de ello. La primera responde a, y en parte, de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes; la interculturalidad crtica, en cambio, es una construccin de y desde la gente que ha sufrido un histrico sometimiento y subalternizacin, pero que puede ser asumido como proceso y proyecto por todos. Esta construccin desde abajo se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano donde la interculturalidad es concepto, apuesta y proyecto acuado y signicado, en gran parte y primeramente, por el movimiento indgena; principio ideolgico de su proyecto poltico que desde los 90 ha venido punteando la transformacin radical de las estructuras, instituciones y relaciones existentes. El hecho de que su sentido viene de este movimiento pensado no solo para l sino para el conjunto de la sociedad es signicativo, tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemnico-dominante y su idea que los indgenas solo se preocupan por s, como por la apuesta, propuesta y proyecto distintos que sugiere. Son
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aquellos que ensanchan e involucran en alianza sectores que, de igual forma, buscan alternativas a la globalizacin neoliberal y a la racionalidad occidental, y que luchan tanto para la transformacin social como para la creacin de condiciones del poder, saber y ser muy distintas. Pensada de esta manera, la interculturalidad crtica no es un proceso o proyecto tnico ni tampoco un proyecto de la diferencia en s. Ms bien y como argumenta Adolfo Albn (2008), es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma, hacia un imaginario otro y una agencia otra de convivencia de vivir con y de sociedad. Recordar que la interculturalidad crtica tiene sus races y antecedentes en las discusiones polticas puestas en escena por los movimientos sociales, hace resaltar su sentido contra-hegemnico, su orientacin con relacin al problema estructural-colonial-capitalista, y su accin de transformacin y creacin. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Polticas Educativas (FLAPE), Colombia tambin hace esta evocacin:
En esta tradicin [de los movimientos sociales], la interculturalidad aparece como parte del discurso poltico y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo de capitalismo va despojo de la tierra, por la ocupacin de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales, por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios, particularmente las grandes ciudades, en donde se estructuran complejos culturales multitnicos, pluriregionales, intergeneracionales, de gnero, de ocio etc., que plantean retos difciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro rgimen social y poltico (). Ha sido la ubicacin de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indgenas y afro en Amrica Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusin y nos obliga a precisar sus contenidos (Grupo de Trabajo FLAPE, 2005: 2-3).
El partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones
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sociales y la construccin de condiciones radicalmente distintas, la interculturalidad crtica como prctica poltica-educativa dibuja un camino muy distinto que no se limita a las esferas polticas, sociales, y culturales, sino tambin se cruza a las del saber, ser y de la vida misma. Es decir, se preocupa tambin por/con la exclusin, negacin y subalternizacin ontolgica y epistmico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados; por las prcticas de deshumanizacin y de subordinacin de conocimientos que privilegian a unos sobre otros, naturalizando la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y se mantienen a su interior. Pero y adicionalmente, se preocupa de los seres y saberes de resistencia, insurgencia y oposicin, los que persisten a pesar de la deshumanizacin y subordinacin. Por ende, su proyecto es necesariamente decolonial. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder, la trabazn histrica entre la idea de raza como instrumento de clasicacin y control social, y el desarrollo del capitalismo mundial (moderno, colonial eurocentrado), que se inici como parte constitutiva de la constitucin histrica de Amrica. Mejor dicho por Quijano: las nuevas identidades histricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo (2000b: 204). La supuesta superioridad natural que esta colonialidad del poder estableci y j se expres, segn Quijano, en una operacin mental de fundamental importancia para todo el patrn de poder mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas; as las categoras binarias: oriente-occidente, primitivo-civilizado, irracional-racional, mgico/mtico-cientco y tradicional-moderno que justican la superioridad e inferioridad, razn y no razn, humanizacin y deshumanizacin (colonialidad del ser), y que se suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemnica de conocimiento (colonialidad del saber) (2000b, 210-211). Es tal operacin que hace poner en duda, el valor humano de estos seres, personas que por su color y sus races ancestrales, quedan claramente marcados (Csaire, 2006).
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Nelson Maldonado-Torres se reere a esta como la deshumanizacin racial en la modernidad [], la falta de humanidad en los sujetos colonizados que los distancian de la modernidad, la razn y de facultades cognitivas (2007b: 133, 144). Y es aqu que encontramos el meollo del asunto, l que liga la interculturalidad y la decolonialidad. Si es, como dice Rafael Bautista (2009) que, el mito racista que inaugura la modernidad, mito que anul su pretensin de razn crtica, nunca le permiti un verdadero dilogo con el resto del mundo sino el monlogo de la razn moderno-occidental consigo mismo, entonces la interculturalidad, para intervenir crticamente, tiene que partir de este mito y su enraizamiento en la dupla modernidad/colonialidad. As su uso y comprensin como herramienta estratgica y pedaggica que no solamente abre dilogos, sino tambin que trabaje en y sobre la modernidad/colonialidad, hacia la construccin de condiciones ontolgicas, cognitivas, subjetivas, cosmolgicas, civilizatorias y vivenciales distintas, plurales y de interrelacin. Eso sera, utilizando las categoras de Boaventura de Sousa Santos, un proyecto que provoca cuestionar las ausencias de saberes, tiempos, diferencias, etc. y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan a travs de la ampliacin simblica de pistas o seales de la experiencia misma, particularmente aquella de los movimientos sociales (2005: 172). Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construccin de modos otros del poder, saber, ser y vivir, permite ir mucho ms all de los supuestos y manifestaciones actuales de la educacin intercultural, la educacin intercultural bilinge o inclusive la losofa intercultural. Es argumentado no por la simple relacin entre grupos, prcticas o pensamientos culturales, por la incorporacin de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas, disciplinares o de pensamiento) existentes, o solamente por la creacin de programas especiales que permiten que la educacin normal y universal siga perpetuando prcticas y pensamientos racializados y excluyentes.
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Es sealar la necesidad a visibilizar, enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos, prcticas y pensamientos dentro de un orden, lgica y razn que, a la vez y todava, es racial, moderno-occidental y colonial. Un orden en que todos hemos sido, en una manera u otra, partcipes. Asumir este tarea, implica un trabajo de orientacin decolonial dirigido a quitar las cadenas que an estn en las mentes como deca el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, desesclavizar las mentes como deca Malcolm X, y desaprender lo aprendido para volver a aprender, como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano, Juan Garca Salazar. Un trabajo que procura desaar y derribar las estructuras sociales, polticas y epistmicas de la colonialidad para as alentar nuevos procesos, prcticas y estrategias de intervencin para crticamente leer el mundo, como deca Freire, y para comprender, (re)aprender y actuar en el presente. Por eso, la interculturalidad crtica debe ser entendida como herramienta pedaggica. La que pone en cuestionamiento continuo la racializacin, deshumanizacin, subalternizacin, inferiorizacin y sus patrones de poder, visibiliza maneras distintas de ser, vivir y saber, y busca el desarrollo y creacin de comprensiones y condiciones que no solo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad, dignidad, igualdad, equidad y respeto, sino que tambin y a la vez alientan la creacin de modos otros89 de pensar, ser, estar, aprender, ensear, soar y vivir que cruzan fronteras. La interculturalidad crtica y la decolonialidad, en este sentido, son proyectos, procesos y luchas polticas, sociales, epistmicas y ticas que
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Hablar de modos otros es tomar distancia de las formas de pensar, saber, ser y vivir inscritas en la razn moderno-occidental-colonial. Por eso, no se reere a otros modos, ni tampoco a modos alternativos, sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. Al inicio del siglo XVI, como parte de la expansin imperial/colonial en las Amricas, estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistmico un lugar de vida-, que rehsa la universalidad abstracta. Ver Mignolo, op. cit. como tambin el ensayo Interculturalidad y colonialidad de poder en este libro.
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se entretejen conceptualmente y pedaggicamente, alentando una fuerza, iniciativa y agencia tica-moral que hacen cuestionar, trastornar, sacudir, rearmar y construir. Esta fuerza, iniciativa, agencia y sus prcticas dan base para lo que he llamado pedagoga decolonial (Walsh, 2008, 2010b). De hecho, estas perspectivas se alan con las de la llamada pedagoga crtica iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90, cuando empez su declive. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal, la casi desaparicin de una agencia y proyecto de la izquierda y del conservadurismo creciente de las universidades incluyendo de las ciencias sociales y humanas (ver Lander, 2005), como de la institucin de educacin en su total. Pero no se quedan simplemente de este legado; se interesan, ms bien, por extender, ampliar y profundizarlo desde una postura decolonial. En este sentido y ante los cambios ocurridos en Amrica Latina y el Caribe hoy, parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Frantz Fanon intelectual muy importante en el pensamiento de Freire, el llamamiento a una pedagoga para construir una nueva humanidad cuestionadora (Fanon, 1967). Nos referimos a una praxis pedaggica crtica, intercultural y decolonial que pretende pensar no solo desde las luchas de los pueblos histricamente subalternizados, sino tambin con sujetos, conocimientos y modos distintos de estar, ser y vivir, dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundadoras fundantes de la empresa educativa y su razn moderno-occidental-capitalista, para dar centralidad, ms bien, a la vida y, por ende, al trabajo an incompleto de la humanizacin y descolonizacin. La humanizacin, central para Fanon, tambin era para Freire. De hecho, el pensamiento y prctica poltica-educativa freirianos tenan, desde su inicio, una fuerte ligazn con Fanon. Al iniciar la Pedagoga del oprimido, Freire anuncia el problema de la humanizacin-deshumanizacin:
La preocupacin por la humanizacin lleva al reconocimiento de la deshumanizacin, no solo como una posibilidad ontolgi-
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ca sino como una realidad histrica. Y mientras el hombre percibe el exento de su deshumanizacin, empieza preguntarse si la humanizacin es una posibilidad viable. Dentro de la historia, en contextos concretos y objetivos, tanta la humanizacin como la deshumanizacin son posibilidades para el hombre como ser incompleto consciente de su incompletacin (Freire, 1970: 27).
Para Freire, la deshumanizacin entendida como el resultado de un orden injusto que genera la violencia de los opresores, lo que, en cambio, deshumaniza los oprimidos es una distorsin de la vocacin de hacerse ms plenamente humano. Enfrentar este problema haciendo que los humanos lleguen a tener consciencia de esta condicin y que reconozca la necesidad de luchar por la restauracin de su humanidad, son pasos necesarios pero no nicos en su pedagoga y praxis humanista y liberatoria hacia la emancipacin (Freire, 1970: 74). La creacin de estructuras socio-educativas que equipen a los oprimidos con las herramientas necesarias para desvelar las races de su opresin y deshumanizacin, identicar sus estructuras, y actuar sobre ellas, tambin son componentes cntricos. Tanto para Freire como para Fanon, el proceso de humanizacin requiere ser consciente de la posibilidad de existencia, y requiere actuar responsablemente y conscientemente sobre y siempre en contra de las estructuras y condiciones sociales que pretenden negar su posibilidad. La humanizacin y liberacin individual requiere la humanizacin y liberacin social, lo que implica la conexin entre lo subjetivo y lo objetivo; es decir, entre lo interiorizado de la deshumanizacin y el reconocimiento de las estructuras y condiciones sociales que hacen esta deshumanizacin. Al respecto, se puede anotar la inuencia creciente de Fanon en Freire, algo que Freire comenta en la Pedagoga de la Esperanza, cuando reconoce que el asunto no es tanto con la adherencia del oprimido al opresor sino la manera que el oprimido toma distancia de l, ubicndole fuera de s, como dira Fanon (Freire, 1993: 47). Para ambos la deshumanizacin y humanizacin son proyectos enraizados en una realidad y contexto histricos concretos;
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pero mientras para Freire tanta la humanizacin como la deshumanizacin son posibilidades para el hombre como ser incompleto consciente de su incompletacin, para Fanon el problema tambin radica en el proyecto incompleto de la descolonizacin. La deshumanizacin, segn Fanon, es componente central de la colonizacin; la humanizacin, por ende, requiere la descolonizacin. Como deca Fanon, La descolonizacin que se propone cambiar el orden del mundo es () un programa de desorden absoluto () un proceso histrico () aportado por nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad (1961/2001: 30-31). Este es el desafo y proyecto que apuntala la interculturalidad crtica. Desafo y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones, preocupaciones, cuestionamientos y acciones ante las actuales conceptualizaciones, prcticas y polticas educativas.
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ETNOEDUCACIN E INTERCULTURALIDAD EN PERSPECTIVA DECOLONIAL90
La etnoeducacin es un esfuerzo de los pueblos excluidos para visualizar, construir y aplicar un proyecto donde las aspiraciones y los criterios culturales de ese pueblo, son el fundamento. Juan Garca Salazar91
Cuando el aprendizaje se vuelve significativo. los pueblos se liberan, se desarrolla y se auto perpetan (). Jos Chal Cruz92
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Publicado originalmente en (2011) Interculturalidad y etnoeducacin. Perspectivas Afrodescendientes, O. Bilbao (ed.), Lima: CEDET. Juan Garca Salazar, historiador, reconocido como el abuelo del movimiento afroecuatoriano, el obrero del proceso y el mayor catalizador de la etnoeducacin. Citado en Walsh, 2004b. Antroplogo e intelectual afroecuatoriano, actual Secretario Ejecutivo de la Corporacin de Desarrollo Afroecuatoriano (CODAE). Comentarios citados en Walsh y Garca, 2002: 323.
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Es a partir de los aos 90, que la etnoeducacin empieza tomar fuerza como demanda y eje de lucha de los pueblos afrodescendientes, lucha y demanda hacia fuera: a los Estados que histricamente han negado y silenciado su existencia, y lucha y demanda hacia adentro: a sus propias comunidades para fortalecer la pertinencia, los conocimientos, y las prcticas y perspectivas de vida arraigadas a la ancestralidad, territorialidad y cimarronaje pasado y presente. No obstante, hoy la etnoeducacin tambin se encuentra dentro de los discursos, polticas y planes de organismos multilaterales, de la cooperacin internacional y de los mismos Estados donde, y cada vez ms, se pierde su sentido propio, reivindicativo y reparativo convirtindose en una estrategia funcional del multi-pluri-interculturalismo actualmente en boga. Por tanto, parece importante preguntar: qu se entiende y qu entendemos por etnoeducacin e interculturalidad y con qu visin y proyecto poltico? Etnoeducacin e interculturalidad como propuestas, demandas y polticas de reconocimiento e inclusin en los Estado-naciones establecidos, y/o como apuestas que pretenden incidir e insurgir en estas estructuras de poder an colonial-racial? Con estas dos preguntas centrales, aludimos a otras: qu sucede cuando proyectos inicialmente pensados desde las comunidades entran tanto en la esfera de polticas pblicas del Estado, como en el campo de inters de instituciones y organismos multilaterales, transnacionales, algo que actualmente est sucediendo con la etnoeducacin y la interculturalidad? Despus de siglos de olvido, silenciamiento e invisibilizacin, e inclusive, subalternizacin de los pueblos afrodescendientes ante a (y tambin por) los pueblos indgenas, cmo entender la emergente atencin de estos organismos e instituciones, incluyendo los Estados a lo afro? No sera la designacin del Ao Afrodescendiente reejo mismo, por lo menos en parte, de esta problemtica, siguiendo la terminologa de Fidel Tubino, de interculturalidad funcional? As y frente a la nueva visibilizacin y poltica (y poltica de visibilizacin) tnica para los hombres y mujeres de descendencia africana, gestionada desde arriba con el afn
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de inclusin (individual), no sera fundamental preguntar tambin etnoeducacin e interculturalidad para qu, con qu propsitos y alcances? Preguntas necesarias y crticas cuando consideramos que todava en todos los pases de la regin, incluyendo los llamados progresistas, los patrones de poder de la colonialidad que entrelazan raza con el control de la autoridad, la subjetividad y el conocimiento, se mantienen vigentes y vivos. Con estas preguntas y el texto presentado a continuacin, pretendo provocar una reexin crtica sobre los temas centrales de la etnoeducacin e interculturalidad, poniendo as en consideracin las polticas de nombrar que circulan alrededor de ambos, y los sentidos y proyectos polticos que invocan y construyen. Adems, argumentar por qu ambas de ser estrategias de lucha y liberacin decolonial desde las comunidades de descendencia africana, son tambin estrategias contemporneas de la colonialidad y del capitalismo transnacional que permitan sustentar su discurso falso de la democracia intercultural y la inclusin social. Las polticas de nombrar Antecedentes y perspectivas de la etnoeducacin El trmino etnoeducacin no es propio de los pueblos afrodescendientes. Gana uso y reconocimiento primeramente en Colombia a partir de 1986 cuando el Ministerio de Educacin crea el Programa Nacional de Etnoeducacin, con el n de impulsar programas etnoeducativos en comunidades indgenas (a lo cual en otros pases de la regin se denominaba como educacin intercultural bilinge). En este contexto la etnoeducacin fue entendida como:
() un proceso social permanente, inmerso en la cultura propia, que consiste en la adquisicin de conocimientos y valores, y en el desarrollo de habilidades y destrezas, de acuerdo con las necesidades, intereses y aspiraciones de la comunidad, que la capacitan para participar plenamente en el control cultural del grupo tni-
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co (Ministerio de Educacin citado en Castillo y Caicedo, 2008: 23)93.
Segn argumenta Yolanda Bodnar (1992), la etno educacin es una apropiacin de la idea de etno desarrollo introducida en los 80 por el mexicano Guillermo Bonl Batalla y a partir de su paradigma del control cultural en el cual la interculturalidad empieza gurarse (Castillo y Caicedo, 2008). Con la Constitucin colombiana de corte multicultural de 1991, la etnoeducacin para los indgenas se institucionaliza; es solo posterior y con la Ley 70 de Comunidades Negras de 1993, que la etnoeducacin se extiende en forma ms sistemtica a las comunidades afrocolombianas 94. As y como sucede en general con los reconocimientos y derechos de los afrodescendientes en Amrica Andina y Amrica del Sur, la etnoeducacin parte de un marco indgena luego aplicado a las comunidades de raz africana como ocurrencia tarda, que no cuestione o pone en escena la lgica en que ha sido congurada histricamente su diferencia, marcada por el secuestro desde frica, la esclavizacin y la experiencia vivida de la dispora africana con sus mltiples formas de deshumanizacin. La etnoeducacin en este marco y desde su conceptualizacin ocial-estatal, no cambia la estructura de poder racial-colonial, ni tampoco modica el sistema educativo imperante; es una poltica educativa compensatoria y especial para los llamados grupos tnicos.
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Posteriormente y con la Ley 115 de 1994 se ajusta esta denicin: La Etnoeducacin es aquella que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura, una lengua, unas tradiciones y unos fueros propios y autctonos. Esta educacin debe estar ligada al ambiente, al proceso productivo, al proceso social y cultural, con el debido respeto de sus creencias y tradiciones (en Castillo y Caicedo, 2008: 34). El Ministerio de Educacin formular y ejecutar una poltica de Etnoeducacin para las comunidades negras y crear una comisin pedaggica que asesorar dicha poltica con representantes de las comunidades (Ley 70/93, artculo 42).
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Pero mientras el trmino etnoeducacin encuentra sus antecedentes en esos dos momentos la etnicizacin como control cultural propugnado por Bonl Batalla y las polticas educativas del Estado colombiano, tambin ha sido asumido por las comunidades y organizaciones con sentidos propios. Como argumenta Lucy Santacruz (2006) con relacin al contexto colombiano:
Independientemente de tales formas institucionales de la etnoeducacin, a partir de su reglamentacin legal, existen experiencias en todo el pas previas a tales disposiciones del Estado, donde se viene desarrollando una prctica pedaggica desde lo propio, ligado a su vez con procesos de construccin de identidades vinculadas con los movimientos sociales afro, indgenas y campesinos. Donde no solo la educacin cuestiona las formas de reproduccin del sistema, sino que hace parte de un hacer programtico de la poltica de estas poblaciones, donde la educacin busca ser un aporte en la formacin de lderes que adelanten procesos en busca de la autonoma de sus pueblos.
Los procesos de la afro-etnoeducacin as tienen en el caso de Colombia como tambin, y de manera ms emergente, en el Ecuador, por los menos tres momentos y sentidos distintos: los que parten de la ocialidad estatal: una poltica y programa para las comunidades tnicas, los que surgen desde las comunidades y sus procesos comunitarios y organizativos, apuntando una educacin propia, y los que esfuerzan por incidir desde lo propio en el sistema educativo nacional con el afn de interculturalizarlo. El intelectual y lder afroecuatoriano Juan Garca Salazar se reere a estos dos ltimos momentos como la educacin casa adentro y casa afuera. Exploramos brevemente estos dos ltimos momentos desde lo afro para luego contrastarlo con el primero: la etnoeducacin para los afros, es decir, desde casas ajenas. Casa adentro
Mucho antes de que el Ecuador exista como Estado, los negros ya estuvimos aqu. Eso no ensean a nuestros hijos, eso no en-
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sean a nuestros jvenes, entonces eso es todo un proceso de colonizacin al interior (). Desde el pueblo afroecuatoriano comenzamos a plantear nuestras propias alternativas, con nuestra propia misin y nuestra propia visin histrica () (Jos Chal, en Walsh y Garca, 2002: 323).
En Ecuador, y a la diferencia de Colombia, la etnoeducacin no ha tenido, hasta ahora, concrecin como poltica de Estado, aunque est nombrada desde 2002 en la Ley de Derechos Colectivos Afroecuatorianos. Su sentido y prctica se han construido en la esfera de las comunidades, como respuesta desde lo propio, a lo que ha sido negado. En este contexto, hablar de la etnoeducacin casa adentro es, segn Garca, hablar de la endoeducacin. Es decir, La construccin de un modelo educativo que permite pensar en un reencuentro con nosotros mismos, con lo que somos y sobre todo con lo mucho que hemos dado y aportado para la construccin de cada una de las naciones donde nos toc vivir (Garca en Walsh, 2004b: 342). La etnoeducacin entendida desde esta perspectiva es, siguiendo a Garca, un esfuerzo de los pueblos excluidos para visualizar, construir y aplicar un proyecto donde las aspiraciones y los criterios culturales de ese pueblo, son el fundamento. Es un proceso de desaprender lo excluyente y dominante y reaprender desde la cultura y los saberes propios; una respuesta a la educacin formal que hasta hoy en da niega la presencia, historia y conocimientos de los pueblo afro. Un proceso de continua construccin que no necesariamente, o siempre, apunta una poltica o programa, sino a la motivacin, accin y valor de etnoeducar. Es decir:
El valor de ensear sobre lo que muchos aos se nos ense que no tena valor (). Los conocimientos que nos haban dicho que no eran conocimientos (). La lucha es volver a esta forma de conocimiento, a esta manera de entender la vida, de entender nuestros propios saberes como tambin insertar en los procesos educativos nuestra visin de la historia y nuestra visin de conocimiento (Garca en Walsh, 2004: 342).
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Poner los fundamentos no solo en el contenido sino en lo epistmico en los conocimientos y saberes propios que tengan la base en los saberes de la comunidad, como argumenta Barbarita Lara, lideresa afrochotea y rectora de un colegio en la Cuenca Chota/Mira, es lo que nos mantienen como seres humanos para confrontar las desigualdades. Por eso, se dicen que la etnoeducacin es una forma de liberacin, una manera de enfrentar la colonialidad del poder, del ser y tambin del saber (citado en Walsh, 2007b: 206). Desde esta perspectiva, la etnoeducacin casa adentro se entiende como una apuesta poltica y cultural que apunta y encuentra su razn de lucha en un problema no tanto tnico sino colonialracial. Eso se da bajo el patrn de poder permanente y continuo que, desde el siglo XVI, ha utilizado la idea de raza para clasicar a la gente de superior a inferior, con los descendientes europeos, blancos y blanqueados arriba y los pueblos de descendencia africana en el ltimo peldao de la jerarqua social, haciendo con esta clasicacin un constante cuestionamiento de su intelecto y su propia humanidad. Es solo recordar los argumentos de Bartolom de Las Casas sobre el porqu salvar a los indgenas de la esclavitud y no a los negros o las palabras de Jos Carlos Maritegui sobre la barbarie de los negros que, por s, no podra aportar nada a la cultura nacional. Puesto en escena es el problema de la cosicacin y la no existencia de los descendientes africanos que sealaban hace algunos aos atrs los afroantillanos Aim Cesaire y Frantz Fanon. Esta colonialidad como la nombra Anbal Quijano (2000) hizo que la idea de raza fuese necesaria y constitutiva del capitalismo y, de forma relacionada, de la geopoltica del conocimiento. Al establecer el eurocentrismo como perspectiva nica y universal del conocimiento dndole as un lugar (Europa) y un color (el de la blancura) la colonialidad descart el conocimiento y pensamiento de los descendientes africanos, armando as su distancia del progreso, cultura y civilizacin, y resaltando, a la vez, su diferencia no propiamente tnica o cultural sino ms bien colonial. Y claro es,
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tambin estableci y j los parmetros, todava presentes hoy, de los sistemas educativos. Como sealen Rojas y Castillo (2007):
La colonialidad incorpora no solo a las poblaciones; incluye tambin sus conocimientos. Ni la Europa occidental colonialista, moderna y racional, ni la sociedad criolla blanco/mestiza, reconocieron en sus otros la capacidad de producir conocimientos vlidos, universales. En consecuencia, denieron lo que deberan saber; primero para salvar sus almas, luego para redimir sus mentes. Desde los primeros momentos del proceso de colonizacin, los saberes que habran de ser institucionalizados y aprendidos por indgenas y negros fueron denidos al margen de sus intereses. La escuela, cuando lleg, lo hizo para incorporar, para conducir el trnsito de estas poblaciones haca la sociedad civilizada. As que educar a los sujetos de la alteridad ha sido un derecho que los sectores dominantes han considerado como propio y, adems, como una manera de hacerlos parte (in-corporarlos) en su proyecto de sociedad (Rojas y Castillo, 2004: 45).
Ante esta realidad, la etnoeducacin casa adentro, pretende construir procesos y prcticas que ayudan fortalecer la pertinencia, conciencia y saber-conocimiento, no como esencialismos sino como herramientas necesarias y estratgicas de un proyecto poltico cuyo eje se extiende ms all de la inclusin e igualdad individual, hacia el reanimar de la identidad y memoria colectiva y el resignicar de lo ancestral como estrategia de enseanza y organizacin. Y tambin est en su nombrar y mirar la necesidad de alentar la reparacin y encaminar la descolonizacin, para as, a la vez, quitar las cadenas que, como argument Manuel Zapata Olivella todava atan las mentes. De hecho, tal proyecto poltico no es exclusivo de un pas sino parte de las luchas y acciones de comunidades en toda la regin, inclusive en la misma Colombia donde muchas comunidades esfuerzan por etno o afro educar fuera de las polticas y programas provenientes del Estado o por lo menos reorganizndolos desde su
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visin, propsito y realidad 95. Claro, lo que necesariamente entra en consideracin con todo lo que hemos discutido hasta aqu es qu sucede cuando la etnoeducacin casa adentro se institucionalice en programas para los estudiantes afro manejados por los ministerios de educacin y concebidos, como es la propuesta actual en Ecuador, como subsistema de la educacin nacional que con su prejo etno invisibilice los sujetos y su proyecto poltico, identitario, cultural. Consideraremos este punto ms adelante. Para Juan Garca y muchos otros lderes comprometidos a etno o afro educar crticamente desde la comunidad, casa adentro no es la nica estrategia etnoeducativa; la esfera de intervencin e interlocucin no debe o puede quedarse solo en lo propio, en lo endogmico o en el en lugar, para utilizar el trmino de Arturo Escobar (2005), de lo afro. Necesariamente tiene que transgredir e interrumpir el sistema hegemnico que ha sido la educacin ocial-nacional. Esa es la propuesta de casa afuera. Casa afuera Pensar la etnoeducacin como estrategia y accin de interculturalizacin que ayuda a enfrentar e incidir en el patrn de poder de la colonialidad, tanto desde casa adentro (como educacin propia), como con relacin a casa afuera es decir, con propsitos de descolonizar desde lo afro a la educacin ocial, es articular y ampliar la esfera del proyecto poltico. Un proyecto poltico que pretende trabajar desde (no para) lo afrodescendiente con incidencia en ambas casas.
95 No obstante y como argumentan Castillo y Caicedo, La rearmacin del sujeto tnico afrocolombiano en el mbito jurdico y de las polticas pblicas ha inuido de forma importante sobre las polticas educativas, concretamente en lo referido al reconocimiento de este carcter diferenciado de los afrocolombianos y raizales, propiciando con ello la implementacin de programas y proyectos escolares en Colombia. En ese sentido, la Etnoeducacin afrocolombiana es vista como posibilidad de autonoma en el campo de los procesos comunitarios y de escolarizacin, aspiracin que () enfrenta serias dicultades de concrecin (p. 33).
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En este sentido, Colombia da un ejemplo. En el Primer Foro de Etnoeducacin Afrocolombiana en 2004, Dila Robinson arm que:
El proceso de etnoeducacin afrocolombiano se caracteriza por una conciencia cada vez ms compartida de la necesidad de una etnoeducacin para todos (). En este sentido, uno de los retos () consiste en promover la interculturalidad en el sistema educativo, mediante el conocimiento y valoracin de la diversidad cultural, en particular, a travs del conocimiento de la historia y de los aportes sociales, econmicos, polticos y culturales de las comunidades afrocolombianas, a la Nacin (citada en Castillo y Caicedo, 2008: 51).
De hecho, la Ctedra de Estudios Afrocolombianos (CEA) representa una estrategia pedaggica e intercultural casa afuera de la etnoeducacion. As indican Castillo y Caicedo que:
[La] Ctedra se convierte en el medio ms indicado para llevar a cabo el ideal de Etnoeducacin para todos. En la medida que se entiende que la CEA es una herramienta pedaggica y poltica de formacin ciudadana basada en valores de la vertiente africana que se implementa en un escenario ms reducido, como la escuela, se podra argir que esta visin de la Etnoeducacin propugnar transformar la sociedad desde dentro con el n de generar conciencia e identidad tnica en la poblacin colombiana y raizal, pero con el objetivo prioritario consistente en interculturalizar la educacin a partir del conocimiento de la historia, la cultura, la economa y el pensamiento poltico del aporte afrocolombiano al pas (Castillo y Caicedo, 2008: 51).
Algo similar est ocurriendo en Brasil con la Ley de la enseanza de la historia de frica y Afro Brasil. En Ecuador, existe una propuesta desde las organizaciones, siguiendo estos ejemplos, para una Ctedra de Estudios Afroecuatorianos que propone incidir tanto en la llamada educacin intercultural nacional como en los espacios an ms cerrados que son los de la Universidad.
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En estos casos, el trabajo de etnoeducar, o tal vez mejor dicho el de afroeducar, se complementa con una prctica pedaggica que se ejerce diferencialmente y simultneamente en ambos lugares: casa adentro y casa afuera, traspasando las fronteras de la escuela haca los mbitos de la vida cotidiana donde la racializacin de los sujetos afrodescendientes persiste, alimentando y jando estereotipos, subalternizaciones y violencias sociales y culturales, pero tambin epistmicas y psquicas, recordando as el problema de endoracismo sealado por Jess Chucho Garca (2011). Por eso mismo, estas propuestas y experiencias concretas y emergentes, traen una serie de interrogantes crticos sobre lo que realmente implica etno o afroeducar en sociedades an coloniales, concebidas y planteadas desde el mestizaje (espaol-indgena) o la democracia racial como proyectos y discursos de poder nacional colonial96, con el blanqueamiento como proyecto real, todo con relacin a los dictmenes e intereses del mercado. Tales realidades se mantienen hoy inclusive en los pases progresistas y constitucionalmente nombrados como plurinacional e intercultural. Por tanto y en el mbito actual se puede preguntar: cmo asegurar que la etnoeducacin no llegue a ser poco ms que una poltica sumatoria, una adicin tnica a lo nacional de-etnicizado, que desde los mrgenes de las comunidades o como materia especial visibiliza la diversidad hacindola funcional y no crtica y cuestionadora al sistema? Es esa la demanda y deseo de ser incluido o incorporado en lo nacional el eje cntrico y fundamental hoy de la etnoeducacin y afroreparacin, particularmente en los centros urbanos? Y de qu manera estn en juego en todo eso, es decir en la etnoeducacin, interculturalidad e inclusin, intereses de casas ajenas?
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Para una discusin crtica del mestizaje como discurso de poder colonial ver Sanjins (2005), Rivera Cusicanqui (2010) y Walsh (2009).
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Casas ajenas De hecho hay una larga historia que contar sobre la educacin pensada y construida para comunidades y pueblos afrodescendientes, una historia que aqu no es posible elaborar. Vale solo recordar el nivel de presencia (e imposicin) de la Iglesia Catlica con sus pretensiones tempranas de civilizar y de evangelizar sin duda, dos lados de la misma moneda, y los esfuerzos ms recientes de la pastoral de impulsar una educacin para los afros ms acorde con su historia, cultura e, inclusive, espiritualidad, siempre y cuando estas no se contradicen o sobreponen sobre el Dios nico. Lo que nos interesa aqu no son esos esfuerzos anteriores sino los actuales vinculados e incrustados en el nuevo discurso de la inclusin social, reejado particularmente en las polticas del Banco Interamericano del Desarrollo (BID), el Proyecto de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y la Cooperacin Europea, las entidades principales hoy en el nanciamiento de instituciones y proyectos afrodescendientes latinoamericanos. Cul es el inters de estos organismos y cundo empez? El BID, fuente ms grande del nanciamiento de desarrollo en Amrica Latina, fue el primero en dar atencin a la situacin de afro latinoamericanos en 1996, con su diagnstico comprensivo de la poblacin afro de la regin. Sin embargo, fue en el ao 2000 y con la formacin de un grupo de trabajo y comit consultivo sobre inclusin social que el BID, junto con otras agencias gubernamentales y multilaterales, dio el impulso de una nueva agenda poltica para Amrica Latina enfocada en inclusin social y con atencin particular a la exclusin basada en raza y etnicidad. As en el 2003 lanz, con apoyo de los gobiernos de Gran Bretaa y Noruega, el Fideicomiso de Inclusin Social. En este mismo ao nanci con ms de un milln de dlares, proyectos en Amrica Latina, una tercera parte de los cuales con el enfoque afrodescendiente, comparado a solo 13% para poblaciones indgenas (Ribando, 2005). Ms recientemente y desde 2010, el BID ha empujado iniciativas que hacen visibilizar avances y acciones de afro inclusin, con atencin especco a Bolivia, Brasil,
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Colombia, Ecuador y Per. Mientras estas iniciativas evidencian el inters e involucramiento del BID en las polticas de afro inclusin, tambin llevan a la consideracin los vnculos entre este inters y el involucramiento del enfoque poltico central del BID: el adelanto del modelo del desarrollo del libre mercado, o lo que algunos han llamado el desplazamiento inducido por el desarrollo y su impacto desproporcional en las comunidades afrodescendientes (OMalley, 2011). De hecho, no es la primera vez que las polticas dirigidas a la poblacin afrodescendiente sirven a los intereses del capitalismo: el sistema de esclavizacin fue la primera. De manera adicional, podemos mencionar la iniciativa del Dilogo Inter-Americano, un think-tank de la derecha basado en Estados Unidos que tiene como objetivo inuenciar la poltica en y sobre Amrica Latina. En 2000 esta institucin forma la Inter-Agencia Consultativa sobre Raza en Amrica Latina (IAC por sus siglas en ingls), con representantes del BID, Banco Mundial, Fundacin Inter-Americana, Fundacin Ford, Organizacin Panamericana de Salud, Comisin de OEA de Derechos Humanos y el Departamento Britnico de Desarrollo Internacional, dirigidos a los asuntos de raza, discriminacin y exclusin social con el objetivo de inuenciar las polticas de desarrollo para afrodescendientes en Amrica Latina (Ribando, 2005). Desde 2007, la inclusin y su discurso acompaante de la cohesin social son objetivos centrales tambin de la cooperacin europea en Amrica Latina. La gobernabilidad, estabilidad y lucha en contra de la pobreza son sus metas principales; desigualdad y exclusin son consideradas como problemas tcnicos, no estructurales, que pueden ser remediados con la erradicacin de la pobreza y la integracin al mercado global. Es en este mbito de casas ajenas, que se est congurando el sentido ocial no solo de la etnoeducacin sino tambin de la interculturalidad, trmino y concepto que, desde su signicado-otro como proceso y proyecto polticos, tambin se encuentra en el accionar de las dos otras casas.
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Perspectivas de la Interculturalidad Como es el caso de la etnoeducacin, la interculturalidad emergi a nales de los aos 80 y a principios de los 90, primeramente en el contexto de la educacin bilinge intercultural (lase educacin indgena) como poltica de Estado apoyada por organismos como el alemn GTZ y, a la vez, como eje de los proyectos polticos indgenas; y es la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) y el Consejo Regional Indgena de Cauca-CRIC, los ejemplos mayores. En palabras del CRIC, la interculturalidad es un proyecto poltico que trasciende lo educativo para pensar en la construccin de sociedades diferentes () en otro ordenamiento social (2004). Igualmente y como hemos indicado anteriormente, la interculturalidad ha sido un eje del proyecto poltico de la CONAIE con miras hacia la transformacin social radical. En el mundo de las comunidades y organizaciones afrodescendientes, el trmino de la interculturalidad no ha tenido, hasta hace poco, mayor uso. Sin embargo y en la prctica educativa casa adentro y casa afuera, su principio, concepto y proyecto s tienen incidencia y signicacin, apuntando el interculturalizar como necesario accionar. No obstante y como se ha discutido en otros ensayos, la interculturalidad tambin tiene uso dentro de la lgica del capitalismo global; una lgica que reconoce la diferencia, sustentando su produccin y administracin dentro del orden nacional, neutralizndola y vacindola de su signicado efectivo, y volvindola funcional a este orden y, a la vez, a los dictmenes del sistemamundo-moderno-capitalista-colonial. Como argumentan Rojas y Castillo (2007: 18), pensando desde el contexto colombiano, en la medida en que las polticas de Estado y las reivindicaciones de los movimientos sociales reproduzcan lgicas de diferenciacin insertas en una matriz dominante, estaremos frente a novedosas formas de legitimacin de una versin hegemnica de multiculturalismo, realmente nada diferente de la interculturalidad funcional. En este sentido, la interculturalidad junto con el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva
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estrategia de dominacin, la que apunta no a la creacin de sociedades ms equitativas e igualitarias, sino al control del conicto tnico y la conservacin de la estabilidad social con el n de impulsar los imperativos econmicos del modelo de acumulacin capitalista, ahora haciendo incluir los grupos histricamente excluidos a su interior. Sin duda, la ola de reformas educativas y constitucionales del 90, incluyendo la etnoeducacin ocial, son parte de esta lgica funcional. No obstante, hoy y dentro de gobiernos concebidos como izquierdistas y progresistas, esta lgica se ajusta y rena. Al tomar distancia del neoliberalismo y su marco imperial, la interculturalidad llega ser elemento fundamental a la reingeniera de lo nacional y los nuevos proyectos de educacin y desarrollo guiados por la inclusin y cohesin social; conceptos como hemos argumentado cuya signicacin y orientacin provienen de la esfera (e intereses) internacional y se repiten como propios y novedosos en el nuevo mbito nacional. As podemos preguntarnos si la designacin de la etnoeducacin comosubsistemade la educacin nacional, como actualmente ocurre en el Ecuador no sera poltica y estrategia tambin funcional? La perspectiva crtica de la interculturalidad que hemos argumentado a lo largo de este libro, no parte del problema de la diversidad en s, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado. Desde esta perspectiva, la interculturalidad se entiende como una herramienta y como proceso y proyecto que se construye desde la gente; un accionar de interculturalizar tambin de saberes y conocimientos, que arma la necesidad de cambiar las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorizacin, racializacin, discriminacin. Por tanto, el foco problemtico de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones afrodescendientes o indgenas, sino en todos los sectores, y no solo entre personas o grupos sino
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tambin entre lgicas, formas y maneras de producir conocimientos. Y por eso, debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad que pretende modicar y transformar desde esquemas epistmicos, polticas pblicas y de otras esferas de accin, incluyendo la educativa- tanto el rgimen de representacin dominante (Rojas y Castillo, 2007), como las estructuras e instituciones del poder racializado que siguen normativizando y naturalizando la diferencia como desigualdad. As y en el contexto de nuestra discusin, es necesario encaminar el interculturalizar casa afuera con los otros no afrodescendientes pero tambin y a la vez impulsar un intraculturalizar casa adentro para reconocer el problema, enfrentar el endoracismo, fortalecer la pertinencia y reparar la deshumanizacin. Tres puntos para cerrar Como manera de cerrar, podemos sealar tres puntos centrales con relacin a la etnoeducacin e interculturalidad. Primero, es importante sealar y recordar que la etnoeducacin e interculturalidad en s no aseguran cambios reales en los sistemas educativos de la escuela hasta la universidad, ms que todo cuando sus prcticas y signicados estn separadas de un proyecto poltico de justicia racial-social, reparacin y transformacin educativa y epistmica. Al contrario, y como hemos argumentado aqu, ambas pueden servir como estrategias y herramientas para promover y facilitar intereses ajenos, incluyendo de una afroderecha en crecimiento a nivel internacional97. Segundo, deberemos mantener presente que a asumir la etiqueta etno educacin tiene el peligro de resaltar la diversidad cultural, aadiendo contenidos sin cambios mayores en la estructura y matriz de poder racial-colonial y su representacin en el currculo ocial. De esta manera, muchas veces, oculta la lucha y razn de ser de afro o etno educar casa adentro y casa afuera, invisibilizando
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Sobre la afroderechaver Salgado (2011).
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a la desigualdad real y a los mismos sujetos tnicos, es decir los afrodescendientes. Finalmente, pensar la interculturalidad y la etnoeducacin solo como sustantivos es eliminar o disimular sus capacidades de accionar. Es asumir ambas como realidades existentes, metas llegadas y no como procesos y proyectos de continua construccin. En cambio, hablar de interculturalizar y etno o afroeducar es asumir un accionar crtico que necesariamente se enlace o articula con otro: el descolonizar. Desligar los tres es perder el proyecto poltico que, desde las comunidades de raz africana, ha sido la lucha, demanda y razn de resistir, incidir e in-surgir. Es perder vista de lo reparativo y es funcionalizar la interculturalidad, dejando ambas (la etnoeducacin e interculturalidad) ser instrumentos y estrategias contemporneas y coyunturales de casas ajenas, sean de los Estados, multilaterales o la cooperacin que, demasiadas veces, operan solo dentro del margen de sus intereses y necesidades. De esta manera, parece importante regresar a nuestras interrogantes iniciales, particularmente a la pregunta: etnoeducacin e interculturalidad para qu, con qu propsitos y alcances? Ah la necesidad, como hemos argumentado a lo largo de este texto, de pensar, construir y accionar la etnoeducacin y la interculturalidad en clave o perspectiva decolonial.
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ESTUDIOS (INTER)CULTURALES EN CLAVE DECOLONIAL98
En la esfera de la educacin superior latinoamericana, los denominados estudios culturales siguen siendo uno de los muy pocos campos que permite transgredir la hegemona disciplinar y, abiertamente, aanzar lo poltico de lo cultural. As y en su construccin crtica, apuntala a los entrelazamientos de ambos lo poltico y lo cultural con lo epistmico, lo econmico, los asuntos de poder, las luchas de enfrentamiento simblico y por el control de sentidos. Como deca Stuart Hall, No es que hay una poltica inscrita en l; sino que hay algo en juego en los estudios culturales, () que no es exactamente igual en muchas otras importantes prcticas intelectuales y crticas (1992: 278). Por cierto, no hay una sola manera de entender los estudios culturales o pensar, signicar y construirlos como proyecto poltico. Tampoco existe un acuerdo sobre qu entendemos por lo poltico en los estudios culturales y qu implica defenderla incluyendo por qu y para qu- dentro de la uni-versidad latinoamericana con su estructura y visin tpicamente monocultural, eurocntrica y universalizante99. Sin embargo y desde hace ms o menos una dcada
98 99 Una versin ampliada de este ensayo fue publicada en la revista colombiana Tabula Rasa en 2010. Explorar estos entendimientos, signicaciones, construcciones y luchas a partir de experiencias concretas de varias universidades fue el eje del Simposio Estudios Culturales en las Amricas: compromiso, colaboracin, transformacin, organizado el 26-28 de octubre de 2009 por la Universidad de Ca-
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atrs, el mero nombramiento de estudios culturales en la educacin superior ha causado tensin, controversia y posicionamientos, en parte por sus legados sociales y polticos, y, por otra parte, por su potencial desaante de la cultura latinoamericana entendida como proyecto-marco fundacional, civilizatorio, hegemnico y dominante. En este ensayo exploramos los legados que orientan el campo de estudios culturales en Amrica Latina, desde el cuestionamiento intelectual crtico del disciplinamiento cientco y la experiencia no acadmica de la Escuela de Birmingham asociada con Stuart Hall, hasta el estudio sobre la cultura fundacional a los proyectos nacionales y las recientes luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos. Con esta base y tomando como caso concreto el doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar en Quito, Ecuador, se interesa por preguntar: Qu implica concebir y construir hoy los estudios culturales como proyecto intercultural, interepistmico y de orientacin decolonial? En esencia, por renombrar y repensarlos como estudios (inter)culturales, arraigados a la interculturalidad crtica, a la decolonialidad y al esfuerzo de pensar con los sujetos y conocimientos histricamente negados y excluidos en la educacin superior? Y con qu prcticas, experiencias, obstculos y desafos? Los legados Con el nombre estudios culturales no referimos a un programa de estudio e investigacin claramente denidos. Sin embargo y en su desarrollo en Amrica Latina, podemos identicar cuatro legados que orientan el campo de los estudios culturales: dos legados que vienen de lugares fuera de Amrica Latina y dos propiamente latinoamericanos. En el primer caso referimos, tanto al legado de la inter y transdisciplinariedad y el problema que apuntala: el disciplinamiento cientco, como al legado del proyecto de la escuela de
lifornia Davis y la Universidad Javeriana en Bogot, donde las ideas de este ensayo fueron inicialmente presentadas.
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Birmingham; en el segundo caso: el legado de los estudios sobre la cultura en Amrica Latina (como algo que siempre se ha hecho) y el de las luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos. Exploramos a continuacin cada uno. El problema del disciplinamiento cientfico El disciplinamiento cientco es un problema que nace en Europa y que luego se extiende a otras partes del mundo, siendo impuesto y reconstruido durante el siglo XX como modelo de la universidad moderna latinoamericana. Nos referimos, por un lado, al establecimiento de la ciencia natural como marco central y normatizador del conocimiento entendido como objetivo y neutral y, por el otro, a la emergencia a nales del siglo XIX y principios de siglo XX de las ciencias sociales en el contexto europeo y (luego Estados Unidos) bajo este molde anterior cientco con un enfoque estadocntrico. Es a partir de las disciplinas de la economa, sociologa y ciencia poltica, que las ciencias sociales se organizan inicialmente con la pretensin de fortalecer los Estados en este momento hegemnicos (Gran Bretaa, Francia, Alemania e Italia y luego Estados Unidos) y posicionarlos en el marco organizador del mercado capitalista y de conocimiento. En esta estructura disciplinar de las ciencias, las humanidades se construyen como rea no de conocimiento sino de saber, como no ciencia arraigada a la produccin cultural, mental, espiritual de sociedades civilizadas; as importante en el fortalecimiento de lo nacional desde la literatura y arte, por ejemplo, y, a la vez, en la organizacin de lo universal, estableciendo criterios desde la losofa y el pensamiento para la razn moderna. Es este modelo de disciplinamiento que sigue organizando la universidad; tambin es el modelo desde el cual an se estudia y piensa el mundo. Cuestionar, desaar y transgredir este modelo ha sido una de las posibilidades de los estudios culturales uno de sus legados , algo que la Comisin Gulbenkian hizo claro en su crtica hace un par de dcadas del disciplinamiento estructural e institucional de las ciencias sociales (ver Wallerstein, 1996).
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Cmo podemos relacionar estos debates y este legado de los estudios culturales al contexto latinoamericano? Como he argumentado en otro lugar (Walsh, 2007a), en Amrica Latina el campo de las ciencias sociales ha sido parte de las tendencias neoliberales, imperiales y globalizantes del capitalismo y la modernidad. Son tendencias que suplen la localidad histrica por formulaciones tericas monolticas, monoculturales y universales y que posicionan el conocimiento cientco occidental como central, negando as o relegando al estatus de no conocimiento, a los saberes derivados de lugar y producidos a partir de racionalidades sociales y culturales distintas. Claro es que en esta jerarquizacin existen ciertos supuestos como la universalidad, la neutralidad y el no lugar del conocimiento cientco hegemnico y la superioridad del logocentrismo occidental como nica racionalidad capaz de ordenar el mundo. Como hemos mencionado, son estos supuestos asumidos como verdad los que han venido organizando y orientando las ciencias sociales hegemnicas desde su origen. No obstante, y desde los aos 90, se observa en Latinoamrica un fortalecimiento de estos supuestos como parte de la globalizacin neoliberal extendida a los campos de la ciencia y el conocimiento. A partir de este fortalecimiento, evidente en la mayora de las universidades de la regin, la escisin cartesiana entre el ser, hacer y conocer, entre ciencia y prctica humana, se mantiene rme; el canon eurocntrico-occidental se reposiciona como marco principal de interpretacin terico; la eliminacin el borramiento del lugar (incluyendo la importancia de las experiencias basadas-en-lugar) se asume sin mayor cuestionamiento. Las consecuencias, como argumenta Arturo Escobar (2005), se encuentran, por un lado, en las asimetras promovidas por la globalizacin (en donde lo local se equipara el lugar y a la tradicin y lo global al espacio, al capital y a la historia) y, por el otro, en las concepciones del conocimiento, cultura, naturaleza, poltica y economa y la relacin entre ellas. Cierto es que en los ltimos aos la ciencia, el conocimiento especializado de la academia en general y de las ciencias sociales en
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particular y las posturas polticas, sociales y culturales dominantes en torno a sus formas de teorizacin han sido temas de debate global100. Sin embargo, y al parecer, el impacto de estos debates en el pensamiento y la ciencia social latinoamericana y su prctica ha sido casi nulo. En contraste con las iniciativas de los aos 60 a 70 orientadas a construir unas ciencias sociales propias y crticas, promover dilogos Sur-Sur e impulsar una praxis y un pensamiento de Amrica Latina desde adentro101, actualmente se evidencia en la regin un regreso a los paradigmas liberales del siglo XIX, incluyendo las metanarrativas universales de modernidad y progreso y una posicin de no involucramiento (Lander, 2000a). Pero tambin se evidencia la instalacin de una nueva racionalidad cientca que niega el carcter racional a todas las formas de conocimiento que no parten de sus principios epistemolgicos y sus reglas metodolgicas (Santos, 1987: 10-11). Por lo tanto, el problema en Amrica Latina no descansa simplemente en abrir, impensar o reestructurar las ciencias sociales como algunos estudios sugieren, sino ms bien poner en cuestin sus propias bases. Es decir, refutar los supuestos que localizan la produccin de conocimiento solo en la academia, entre acadmicos y dentro del cienticismo, de los cnones y de los paradigmas establecidos. Tambin refutar los conceptos de racionalidad que rigen el conocimiento mal llamado experto, base de la epistemologa y la
100 Estas discusiones empezaron a visibilizarse con la publicacin anteriormente mencionada del Informe de la Comisin Gulbenkian Abrir las ciencias sociales, aunque si se evidenciaban anteriormente en algunos autores europeos como Foucault y Bourdieu, y autores latinoamericanos como Stavenhagen, Gonzlez Casanova y Quijano entre otros. 101 No obstante y como argumenta Lander (2000b), esta produccin terica todava permaneca dentro de las metanarrativas universales de modernidad y progreso; poco consideraba las implicaciones enormes de la pluralidad de historias, sujetos y culturas que caracterizan Amrica Latina (521), como tambin los conocimientos de estos sujetos y culturas y su produccin intelectual. Eso es porque su locus central de atencin fue enfocado en la economa como el lugar de dominacin, pasando por alto otras esferas, particularmente la de raza como base tanto de la clasicacin social como del Estado-nacin.
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Ciencia pero tambin de la losofa econmica-poltica, incluyndose los conceptos de democracia, libertad y su conexin con el desarrollo y progreso: todos ligados al mercado (Mignolo, 2003). Este conocimiento experto es, adems, negador y detractor de las prcticas, agentes y saberes que no caben dentro de la racionalidad hegemnica y dominante. Tal refutacin no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como nica, de esta manera cuestionar tambin la supuesta universalidad del conocimiento cientco que preside las ciencias sociales, en la medida que no capta la diversidad y riqueza de la experiencia social ni tampoco las alternativas epistemolgicas contrahegemnicas que emergen de esta experiencia. Como argumentaremos luego, es esta visibilizacin y orientacin que consideramos cntricas en el pensar y construir de los estudios culturales como proyecto intercultural, interepistmico y de orientacin decolonial. Pero antes de llegar a este punto que es nuestra segunda pregunta, analizaremos los otros legados tambin importantes a nuestro proyecto. El proyecto de la Escuela de Birmingham Fue el proyecto de la Escuela de Estudios Culturales Contemporneos iniciada en los aos 50 en Birmingham, Inglaterra que dio a los estudios culturales su nombre y su legado como proyecto poltico y prctica de intervencin. Sin hacer un anlisis completo o profundo, podemos destacar algunas de sus contribuciones ms importantes. Una de ellas es el repensar poltico con relacin a la cultura. Me reero a las proposiciones de E.P. Thompson, Richard Hoggart y Raymond Williams, enraizadas en el afn de repensar el marxismo con relacin a lo cultural, as resaltndose cuatro perspectivas centrales: La clase es una formacin social y cultural, y la cultura nada ms que experiencia vivida; El estudio de la cultura como actividad humana da elementos para el cambio social;
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La cultura es uno de los lugares centrales de la lucha por la hegemona; A vindicar elementos orgnicos y emancipatorios de culturas populares e identicar con clases/grupos oprimidos, son bases para un proyecto educativo poltico distinto.
Una segunda contribucin es en torno al proyecto y perspectiva llevados por Stuart Hall claramente enmarcados en la vocacin poltica de los estudios culturales. En este proyecto y perspectiva de Hall podemos destacar cuatro ejes particularmente pertinentes: La tensin entre polticas y teoras; La relacin histrica y an colonial entre cultura, raza y poder; El rgimen de representacin; El concepto, prctica y posibilidad de articulacin. Tanto en la obra de Hall como en su trabajo dentro del proyecto de Birmingham, la tensin entre poltica y teora, o polticas y teoras, ha sido consideracin permanente.
Me regreso a la seriedad fatal del trabajo intelectual. Es un asunto fatalmente serio. Me regreso a la distincin crtica entre trabajo intelectual y acadmico; se superponen, son adyacentes, se alimenta el uno del otro, el uno le suministra los medios al otro. Pero no son la misma cosa. Me devuelvo a la dicultad de instituir una prctica crtica y cultural genuina cuya intencin es producir alguna especie de trabajo poltico intelectual orgnico que no trate de inscribirse en la metanarrativa paradigmtica de conocimientos logrados dentro de las instituciones. Me devuelvo a la teora y a la poltica, la poltica de la teora. No la teora como la voluntad de verdad sino la teora como un conjunto de conocimientos disputados, localizados, coyunturales que tienen que debatirse en una forma dialgica. Sino tambin como prctica que siempre piensa acerca de sus intervenciones en un mundo en que hara alguna diferencia, en el que tendra algn efecto. Finalmente, una prctica que entienda la necesidad de modestia intelectual. Pienso que all se encuentra toda la diferencia en el mundo entre entender la poltica del trabajo intelectual y susti-
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tuir el trabajo intelectual por la poltica (Hall, 1992: 286; traduccin en Restrepo, Walsh y Vich, 2010:63).
Su proclama fue que los movimientos polticos provocan movimientos tericos y coyunturas histricas insistentes sobre las teoras (Ibd., 283); as, ayud a la comprensin de un proyecto de estudios culturales concebido no desde la teora en s, sino en relacin con la teorizacin desde las prcticas y luchas polticas. Adems mismo, a sostener que la nica teora que vale la pena tener, es aquella con la cual uno tiene que luchar; no aquella de la cual uno habla con una uidez profunda (280). Entonces, abre una metodologa reexiva que nos hace crticamente preguntar: qu teora buscamos? De quin(es) y para quin(es)? y Cul es la relacin entre la opcin terica y las luchas sociales, culturales y epistmicas? Para nosotros en la regin andina, como tambin en otras partes de Abya Yala (Amrica Latina), esta perspectiva es clave. Reconocer que los movimientos ancestrales poltico-sociales, tambin producen teora siendo por tanto no solo movimientos polticosociales sino tambin epistmicos es dar la vuelta de su consideracin dentro de la academia como poco ms que objetos de estudio. En este sentido, el legado de Hall es til. El segundo eje de Hall la relacin histrica y an colonial entre cultura, raza y poder nos da otras pistas. Hall, en su trabajo en Birmingham, empez a marcar tempranamente su diferencia con Thompson, Hoggart y Williams. A encaminar hacia posturas arraigadas no solo en la crtica marxista (incluyendo sus races eurocntricas), sino tambin en el reconocimiento de subjetividades histricamente subordinadas por estructuras de poder, especialmente las de gnero y racializacin, Hall abri el proyecto de estudios culturales a luchas hasta ahora entonces ocultadas o negadas, luchando el mismo como fue el caso con las mujeres y el feminismo, o enfrentando, en su propio caso, la problemtica de raza, racializacin y racismo y sus horizontes coloniales vividos, la que forma parte de su poltica de ubicacin o localizacin desde donde piensa (ver Hall, 2007). Como deca, siendo preparado por la educacin colonial, conoc In-
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glaterra desde adentro. Pero no soy y nunca ser ingls. Conozco ntimamente los dos lugares, pero no soy completamente de ninguno (). De manera curiosa, la poscolonialidad me prepar para vivir en () una relacin diasprica a la identidad (en Chen, 1996: 492). El trabajo de Hall en el campo de representacin ofrece otro eje con que podemos dialogar. Hacer evidente la manera que las prcticas de representacin construyen y contribuyen a la estereotipacin y la continua subalternizacin de afrodescendientes, por ejemplo, y dentro de una estructura o rgimen de supuesta naturalizacin y verdad, Hall permite sobre pasar el discurso de Barthes y Foucault para poner la racializacin como central a las estructuras de poder entendiendo la representacin como parte misma de tales estructuras (ver Hall, 1997). Finalmente, la articulacin concebida por Hall nos parece signicativa. Sin entrar en el anlisis del concepto complejo y la prctica enmarcada en l, resaltamos aqu el distanciamiento importante que seala con los postulados del posmodernismo y su discurso antiesencialista. Al asumir la articulacin como esfuerzo polticointelectual y tambin epistmico, es construir y concebir alianzas y puntos (aunque tensionados) de convergencia y encuentro; es encaminar hacia lo que las mujeres de color en Estados Unidos se han referido como interseccionalidad (ver Lugones, 2008). Todo lo anterior para decir que cuando consideramos con qu legados y con quin o con quines dialogar, la Escuela de Birmingham en general y la contribucin ms especcamente de Stuart Hall dentro y tambin ms all de ella, son referentes signicativos y estimulantes, ms que todo por sus posturas y perspectivas crticas, polticas y comprometidas y por posicionar los estudios culturales como prctica y proyecto de intervencin. Los estudios sobre la cultura en Amrica Latina Un tercer legado viene de los estudios sobre la cultura, algo que algunos argumentan que siempre se ha hecho en Amrica Latina (ver Martn Barbero, 1997). Las obras culturales del Inca Garcilazo
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de la Vega y Guaman Poma, Bello, Sarmiento y Mart que contribuyeron desde la literatura (hablando por el pueblo) a forjar las identidades nacionales, de Vasconcelos, Zea y Roig con la losofa de lo cultural latinoamericano y de Mariategui, Fernando Ortiz y Gilberto Freyre que desde su atencin a la cultura popular como aporte a lo nacional, forman parte, sin duda, a este legado. De igual manera estn ngel Rama, Antonio Cornejo Polar y Nstor Garca Canclini, pioneros en teorizar sobre lo cultural desde espacios epistemolgicos intermedios. Podemos tambin destacar los intelectuales que desde sus disciplinas y particularmente en la dcada de los 80 a 90, contribuyeron a dibujar lo cultural con relacin al paradigma latinoamericano de la posmodernidad perifrica. Aqu nos referimos a Joaqun Brunner desde la sociologa de la cultura, Jess Martn Barbero desde la comunicacin, Renato Ortiz desde las industrias culturales, Nelly Richard y Beatriz Sarlo desde la crtica cultural, Roberto Schwartz y Silvano Santiago desde la literatura y losofa cultural, entre muchos otros. Todas estas contribuciones marcan rutas de estudio sobre lo cultural sin duda centrales en el pasado y presente del conocimiento latinoamericano. No obstante y como argumentan a continuacin, este legado queda por si limitado, tanto por sus races acadmicas y disciplinares que pretenden estudiar sobre la cultura haciendo la cultura un objeto de estudio, como por su lugar de enunciacin acadmico tpicamente blanco o blanco-mestizo. Por eso y sin desestimar su aporte, partimos de otro legado proveniente de las luchas pasadas y presentes, las prcticas polticas de concientizacin y el agencio o iniciativa histrica de los movimientos sociales. Como argumentamos a continuacin, es en este legado que arraigamos una perspectiva crtica y proyecto otro de estudios culturales, una perspectiva y proyecto que promueven lo interepistmico e intercultural como posicionamientos metodolgicos y polticos, apuntando un pensar desde, entre y con, en vez, de un estudio sobre.
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Las luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos Ahora bien, el ltimo legado el central para nuestro proyecto es el que pone al centro del debate el problema estructural de las relaciones de poder colonial-imperial, el que est presente en las luchas de los movimientos sociales, y que emerge con fuerza en los 60-70 con las prcticas polticas, epistmicas y ticas de concientizacin. Nos referimos a las trayectorias marcadas por la utopa socialista y la heterogeneidad estructural de Quijano, la teologa y losofa de liberacin de Dussel, Hinkelammert, Leonidas Proao, entre otros, la pedagoga del oprimido de Freire, la investigacin accin participativa de Fals Borda, el control cultural de Bonl Batalla, el colonialismo interno de Gonzlez Casanova y Rivera Cusicanqui, y los proyectos de pensamiento propio decolonial de Fanon, Cesaire, Zapata Olivella, Quintn Lame, Fausto Reinaga, entre muchos otros. Es este legado de lucha, cuestionamiento, pensamiento crtico e intervencin social, de intelectuales comprometidos y de diversa procedencia que dibuja un mapa otro en el cual lo cultural est ntimamente enlazado con lo poltico, social, econmico, tico y epistmico; mapas y proyectos con miras hacia la transformacin y descolonizacin que hoy, se reeja tambin en el proyecto colectivo de modernidad/colonialidad/decolonialidad en el cual un nmero creciente de intelectuales est involucrado. Desde la dcada de los 90, se emerge con fuerza en Amrica Latina los movimientos indgenas y afrodescendientes proponiendo, desde sus luchas, marcos referenciales histricos que superan lo tnico-identitario, resaltan la interculturalidad como proyecto poltico, y proponen conceptos, conocimientos y modelos de sociedad radicalmente distintos. Pensar desde, junto y con estas luchas, sus marcos referenciales y sus propuestas descolonizadoras de conocimiento, pensamiento, accin e intervencin ofrece, junto con lo mencionado arriba, un legado y camino importantes para (re)pensar los estudios culturales o, mejor dicho, estudios interculturales, como proyecto poltico hoy en el contexto latinoamericano pero con vistas hacia y
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en dilogo con otros proyectos que apuntan a la construccin de mundos ms justos. Los legados y la poltica de nombramiento Como se ha argumentado en otros lugares, llamar estudios culturales estos esfuerzos de pensar la cultura polticamente como sitio de diferencias, luchas sociales y dejar al descubierto las prcticas y producciones epistemolgicas, sociales y culturales y su relacin con el poder, podra ser problemtico. No obstante, fue con el afn de nombrar e identicar una rbrica cuyo signicado no parte de una singularidad local o regional sino tambin de la problemtica de la totalidad, una manera de articular el trabajo crtico aqu con otros lugares, y construir puentes y articulaciones entre estos proyectos polticos, que pusimos a nales de los 90 en la Universidad Andina Simn Bolvar inicialmente en el contexto de una mencin de maestra, el calicativo estudios culturales. De hecho, este nombramiento fue parte tambin de un debate ms amplio compartido con Santiago Castro-Gmez en el contexto de la Universidad Javeriana en Bogot, con el afn de hacer conuir nuevos proyectos de estudios culturales en Amrica Latina, como proyectos intelectuales, polticos y crticos. Es con esta poltica de nombrar que apuntalbamos en el caso de Ecuador cuatro ejes importantes que tienen relacin directa con los legados descritos arriba: lo transdisciplinar e indisciplinar de la actual geopoltica del conocimiento, las luchas pasadas y presentes y los movimientos sociales entendidos tambin como movimientos polticos y epistmicos, la vocacin poltica de los estudios culturales, y la tensin continua entre poltica y teora. El proyecto de estudios culturales que hemos venido construyendo entonces y ahora reejado en el Doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos pretende cruzar, transgredir y traspasar las fronteras de lo que tradicionalmente ha pensado la cultura como poco ms que un objeto de estudio. Es reconocer la subjetividad e historicidad siempre presente en lo cultural desde una pers-
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pectiva de conocimiento que se esfuerza por construir puentes de convergencia entre Entre proyectos poltico-intelectuales dentro y fuera de la universidad, pensares crticos y conocimientos, sus racionalidades y localizaciones geopolticas, particularmente con relacin al enlace ntimo de lo cultural con lo econmico, poltico, social y epistmico. Y claro, es esta perspectiva de proyecto que ha provocado en nuestro entorno acadmico local, nacional y regional, pugnas, debates y tensiones ligados, con frecuencia, a la distincin que marca con los estudios de (y sobre) la cultura que, sin tener un proyecto en s, asume la cultura como poco ms que un mero objeto de estudio dentro de una estructura disciplinaria, sea de las humanidades o las ciencias sociales (ver Walsh, 2003). Como elaboraremos con ms detalle a continuacin, nuestro proyecto pretende ser algo distinto. Estudios Culturales como proyecto intercultural, interepistmico y de orientacin decolonial Ms que campo de estudio, entendemos los estudios culturales ampliamente como formacin, como campo de posibilidad y articulacin, como espacio de encuentro entre disciplinas y proyectos intelectuales, polticos y ticos que provienen de distintos momentos histricos y de distintos lugares epistemolgicos. Una formacin, campo y espacio que tienen como objetivo confrontar lo que Moreiras llam el empobrecimiento de pensamiento impulsado por las divisiones (disciplinarias, epistemolgicas, geogrcas, etc.) y la fragmentacin social-poltica-cultural que cada vez ms hace que la intervencin y el cambio social aparezcan como proyectos de fuerzas divididas (Walsh, 2003). Tal entendimiento y perspectiva se abre hacia al pensamiento crtico plural, inter, trans e in-disciplinar, a las relaciones intimas entre cultura, saber, poltica y economa, las problemticas a la vez locales y globales y a la bsqueda de formas de pensar, conocer, comprender, sentir y actuar que permiten incidir e intervenir. Los estudios culturales concebidos as posibilitan la convergencia y articu-
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lacin, particularmente entre esfuerzos, prcticas, conocimientos y proyectos que se preocupan por mundos ms justos, por las diferencias (epistmicas, ontolgica-existenciales, de gnero, etnicidad, clase, raza, nacin, entre otras) construidas como desigualdad dentro del marco de capitalismo neoliberal, y por la necesidad de levantar respuestas y propuestas. De manera especca y con relacin al proyecto del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar, esta descripcin-denicin amplia va tomando rastros concretos. Al respecto, podemos identicar tres que sobre saltan como distintivos: lo intercultural, lo interepistmico y lo decolonial. Como hemos discutido a lo largo de este libro, lo intercultural ha sido y an es eje central de los procesos y luchas de cambio social en la regin andina. Planteado a nales de los aos 80 por el movimiento indgena ecuatoriano como principio ideolgico de su proyecto poltico y con relacin a la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones de la sociedad no solo para los pueblos indgenas sino para el conjunto social la interculturalidad ha venido apuntando a lo largo de estos aos hacia un proyecto y proceso social, poltico, tico y tambin epistmico. Un proyecto y proceso con miras hacia la refundacin de las bases de la nacin y cultura nacional, para no simplemente sumar la diversidad a lo establecido, sino repensar y reconstruir haciendo que lo intercultural y el trabajo de interculturalizar sean eje y tarea centrales. As nos interesan los espacios de agenciamiento, creacin, innovacin y encuentro entre sujetos, saberes, prcticas y visiones distintos. Es en este sentido que asumimos lo intercultural nombrando nuestro proyecto estudios (inter)culturales, as pensado desde esta regin, desde las luchas, prcticas y procesos que cuestionan los legados eurocntricos, coloniales e imperiales y pretenden transformar y construir condiciones radicalmente distintas de pensar, conocer, ser, estar y convivir. De manera similar, lo interepistmico apuntala la necesidad de cuestionar, interrumpir y transgredir los marcos epistemolgicos
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euro-usa-cntricos que organizan y orientan las universidades latinoamericanas e inclusive algunos programas de estudios culturales. Pensar con los conocimientos producidos en Amrica Latina y el Caribe (como tambin en los otros Sures, incluyendo los ubicados dentro del Norte) y por intelectuales no solo provenientes de la academia sino tambin de movimientos y comunidades, es paso necesario y esencial tanto en la descolonizacin como en la construccin de otras condiciones de saber. Por tanto, nuestro proyecto se interesa con la tarea de invertir la geopoltica del conocimiento, por dar atencin a la pluralidad de conocimientos, lgicas y racionalidades presentes e histricamente subyugadas y negadas, y por el esfuerzo poltico-intelectual de crear relaciones, articulaciones y convergencias entre ellos. Lo decolonial est ntimamente relacionado con los dos anteriores. Aqu nuestro inters es, por un lado, evidenciar los pensamientos, prcticas y experiencias que tanto en el pasado como en el presente, se han esforzado por desaar la matriz colonial de poder y dominacin, por existir a pesar de ella, en sus afueras y hasta en su interior. Entendemos por esta matriz colonial, el sistema de clasicacin jerrquica racial-civilizatoria, que ha operado y opera en distintos ordenes de la vida, incluyendo con relacin a identidades sociales (la superioridad del hombre blanco heterosexual), al mbito ontolgico-existencial (la deshumanizacin de pueblos indgenas y negros), epistmico (el eurocentrismo como perspectiva nica de conocimiento as descartando otras racionalidades epistmicas) y cosmolgica (el control y/o negacin de las bases ancestrales-espirituales-territoriales-vivenciales que rigen los sistemas de vida de los pueblos de la dispora Africana y de Abya Yala)102. En el centro o corazn de esta matriz ubicamos el capitalismo como modelo nico civilizatorio; la clasicacin social, la nocin de humanidad, la perspectiva de conocimiento y el prototipo de sistema de vida impuestos que ataen y se denen a partir de este centro capitalstico102 Ver Quijano, op. cit., y Garcs (2009).
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civilizatorio. Como bien argumenta Quijano (2006), por servir a los intereses tanto de la dominacin social como de la explotacin del trabajo bajo la hegemona del capital, la racializacin y la capitalistizacin de las relaciones sociales de estos patrones de poder y el eurocentramiento del su control, estn en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad, como pas, nacin y Estado. Por eso mismo, consideramos esta perspectiva como fundamental. Dentro de nuestro proyecto, lo decolonial no pretende establecer una nueva lnea o paradigma de pensamiento sino una comprensin crticamente-consciente del pasado y presente que abre y plantea interrogantes, perspectivas y caminos por andar. Es alentar metodologas y pedagogas que, a pensar con la caribea Jacqui Alexander (2005), cruzan las fronteras cticias de exclusin y marginalizacin para as contribuir a la conguracin de nuevas maneras de ser y conocer enraizadas no en la alteridad en s, sino en los principios de relacionalidad, complementariedad y compromiso. Y tambin es incitar otras maneras de leer, indagar e investigar, de mirar, saber, sentir, escuchar y estar, que desafan la razn nica de la modernidad occidental, tensionan nuestros propios marcos disciplinados de estudio e interpretacin, y hacen cuestionar desde y con racionalidades, conocimientos, prcticas y sistemas civilizatorios y de vivir radicalmente distintos. Es a partir de estos tres ejes de lo intercultural, interepistmico y decolonial, que procuramos comprender los procesos, experiencias y luchas que se dan, contribuir a ellos y aprender incluyendo el desaprender para reaprender sobre las complejas relaciones entre cultura-poltica-economa, conocimiento y poder presentes en el mundo de hoy. Prcticas, experiencias y desafos En este ltimo apartado intentaremos presentar algunas de las particularidades de nuestro programa/proyecto del doctorado, sus logros y avances, y los desafos que encuentra en un contexto acadmico caracterizado cada vez ms tanto en la regin andina
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como en el mundo por el disciplinamiento, la despolitizacin y dessubjetivizacin, la no intervencin, el no-me-importismo y el individualismo competitivo. Sin duda, una de las particularidades del programa/proyecto, son sus estudiantes: todos de media carrera, provenientes principalmente de la regin andina y de disciplinas tan diversas como las ciencias sociales, humanidades, artes, losofa, comunicacin, educacin y derecho. El vnculo que tiene la mayora con procesos y/o movimientos sociales y culturales junto con su dedicacin a la docencia o labores a nes, contribuye a establecer dinmicas de debate y discusin no siempre vistas en la academia y los programas de posgrado. De manera similar, los profesores se destacan tanto por ser intelectuales internacionalmente reconocidos, cmo y en su mayora, por su compromiso con luchas de transformacin social, pensamiento crtico y con el proyecto del doctorado mismo. Sin embargo, de no contar con una amplia base de profesores de planta para el doctorado presenta una serie de dicultades no ajenas a la situacin de muchas universidades latinoamericanas, incluyendo las que participaron en el Simposio donde estas ideas fueron inicialmente presentadas. La oferta curricular est concebida a partir de cursos y seminarios que pretenden impulsar un pensar desde Amrica Latina y con sus intelectuales en su diversidad, para comprender, confrontar e incidir en las problemticas y realidades de la regin, que no son solo locales sino globales. La perspectiva pedaggica-metodolgica, mencionada anteriormente, busca estimular procesos de pensamiento colectivo que permiten pensar desde formaciones, experiencias, y temticas de investigacin relacionadas y pensar con las diferencias disciplinares, geogrcas, epistmicos y subjetivas, as rompe el individualismo, dialoga, transgrede y entrecruza fronteras. Por tanto, la transdisciplinariedad es prctica y postura fundamental. El hecho de que los doctorandos provienen de un abanico de formaciones da una pluralidad, la que en la prctica metodolgica-pedaggica se convierte en el desafo de pensar colectivamente
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cruzando formaciones disciplinares y creando posturas y perspectivas nuevas, transconcebidas y transcorporalizadas. Los cursos, seminarios y docentes, en su gran mayora, tambin asumen este desafo como necesario en el mundo de hoy cuando ninguna disciplina sola o ningn intelectual solo es suciente para analizar y comprender la realidad social o actuar dentro de ella. No obstante, la ganancia de la transdisciplinariedad sigue siendo punto de crtica y contencin an ms dicultoso ante la tendencia actual de redisciplinar las universidades latinoamericanas. Tal tendencia, como ha argumentado Lander (2000a), es reejo de la neoliberalizacin de la educacin superior, como tambin del creciente conservadurismo de intelectuales, incluyendo los que se identicaban (o an se identiquen) como progresistas y/o de la izquierda. Sustentarse en la disciplina y asumir la verdad desde esta prctica comn hoy en da es reinstalar la geopoltica del saber, haciendo que el euro-usa-centrismo se fortalezca como el lugar de teora y conocimiento. Por lo tanto, el problema de disputa no es solo con la transdisciplinariedad de los estudios culturales sino tambin su indisciplinamiento; aqu me reero al esfuerzo central en nuestro proyecto de dar presencia a perspectivas de conocimiento provenientes de Amrica Latina y de pensadores no siempre ligados a la academia. Nuestro inters no es facilitar agendas o agencia cultural para grupos subalternos y movimientos sociales, promover el activismo o incluir otros saberes103, sino construir un proyecto poltico-intelectual otro, de aprender a pensar desde, junto y con la realidad latinoamericana y sus actores (parte, de hecho, de lo global), alentando de esta manera convergencias, articulaciones e interculturalizaciones que encaminan hacia una academia comprometida con la vida misma. Tal perspectiva no elimina o niega el conocimiento concebido desde Europa o Amrica del Norte usualmente nombra103 Citas tomadas de la convocatoria e introduccin del Simposio donde fueron presentadas inicialmente estas ideas y reexiones.
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do como universal o sus pensadores, sino que la hace parte de un corpus y mirada ms amplios, que apuntalan la pluriversalidad y las distinciones importantes en sus lugares de enunciacin. Uno de nuestros logros en este sentido ha sido las relaciones establecidas de enlace intelectual entre los que han pasado por el doctorado; construir y alentar prcticas de pensamiento colectivo as desaando el individualismo y competitivismo cada vez ms evidentes en las universidades ha sido meta en gran parte lograda. La continua colaboracin entre egresados y graduados ha permitido la formacin de un proyecto poltico-intelectual en red, con iniciativas de variada ndole incluyendo programas, investigaciones, proyectos colectivos, espacios de reexin, publicaciones, eventos, etc. Todo eso para resaltar la doble problemtica que, para nuestro proyecto, est en juego. Por una parte es el signicado negativo asociado hoy en da con la transdiciplinariedad y los supuestos acadmicos que la van acompaando, particularmente con relacin a la investigacin. Por otra parte, es la limitacin geopoltica no solo de las disciplinas en s sino tambin del disciplinamiento acadmico. Argumentar, como nosotros hacemos, que el conocimiento y pensamiento estn producidos tambin fuera de la universidad y, as en dilogo con Hall, que los movimientos polticos tambin producen y provocan momentos y movimientos tericos, es cuestionar y desaar la lgica acadmica y la autoridad de una razn y ciencia universal y nica. Tal desafo y cuestionamiento nos ponen en un lugar siempre contencioso y marginal. Por tanto, los retos que hemos encontrado en el camino son mltiples. Por un lado, son los que muchos enfrentamos en el contexto acadmico latinoamericano; me reero a las dicultades reales de nanciamiento, infraestructura y apoyo de investigacin. Por el otro lado, son los que vienen presentndose debido al tradicional disciplinamiento acadmico, su despolitizacin y des-subjetivizacin, arraigados a los argumentos de neutralidad, seriedad y objetividad donde la atencin a grupos, prcticas y conocimientos histricamente subalternizados no tiene mayor relevancia; tampoco
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generalmente tiene centralidad el entrelazamiento de raza, etnicidad, gnero y sexualidades con las estructuras y patrones de poder y conocimiento o con las luchas pasadas y presentes en Amrica Latina que dan sustento a los argumentos de la heterogeneidad, interculturalidad y colonialidad. Aqu la crtica y disputa viene de varios lados: de los que caracterizan estos esfuerzos como demasiados politizados (y por eso supuestamente menos acadmicos), uniparadigmticos, fundamentalistas (supuestamente excluyentes de los sujetos no marcados por la herida colonial) y ligados al lugar de la conictividad (as alejados de la tradicin de la cultura, sus letras y objeto de estudio). Estos desafos con las tensiones, crticas y disputas que marcan, hacen muchas veces difcil el andar. No obstante y a la vez, permiten aclarar lo distintivo y particular de nuestro proyecto y sus razones de seguir con su andar, construir, insurgir y luchar. En s, no nos preocupamos tanto por la institucionalizacin de los estudios culturales. Ms bien de forma mucho ms amplia, la preocupacin es por la interculturalizacin epistmica, la descolonizacin y pluriversalizacin de la universidad desde el/los Sur(es). Insertarla, como hemos hecho aqu, dentro de una perspectiva: estudios (inter)culturales en clave decolonial, es abrir y no cerrar pistas. Para ya cerrar las reexiones presentadas aqu, nos parece de utilidad retomar un punto fundamental en Stuart Hall: el de la intervencin. Nos referimos en particular a la voluntad de intervencin y transformacin sobre el mundo; intervencin que no solo se piensa con relacin a los campos y contextos sociales y polticos sino tambin en lo epistmico y terico, para intervenir en y transformar nuestros marcos y lgicas de pensar, conocer y comprender. A comprometerse en mente, cuerpo y alma, como argumentaba Frantz Fanon. Considerar los estudios culturales hoy en da como proyecto de vocacin poltica y de intervencin, es posicionar y a la vez construir- nuestro trabajo en los bordes entre universidad y sociedad. Es reexionar con seriedad sobre quines leamos y con quines
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queremos y/o necesitamos pensar y dialogar, para as reconocer las propias limitaciones de nuestro conocimiento. Y por eso mismo, es actuar sobre nuestra propia situacin, estableciendo encuentros e intercambios de distinto ndole con el afn pedaggico-metodolgico de pensar desde y pensar con, lo que he nombrado en otros lugares como parte de una interculturalidad crtica y pedagoga decolonial (Walsh, 2009). En universidades y sociedades cada vez ms caracterizadas por la no intervencin, la autocomplacencia, el individualismo y el no-me-importismo, la intervencin seala, sugiere e impulsa una postura y prctica de involucramiento, actuacin y complicidad. Asumir tal postura y prctica y hacerlas integrales a nuestro proyecto poltico-intelectual, es dar no solo un sentido tico al trabajo sobre cultura y poder, sino tambin dar algo de corazn; es decir dirigirlo a la necesidad y urgencia cada vez mayor de vida. Llamar eso estudios culturales o estudios (inter)culturales crticos es solo una opcin, parte de la poltica de nombramiento.
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Serie Pensamiento decolonial

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SERIE PENSAMIENTO DECOLONIAL

Diseo, diagramacin e impresin:

Ediciones Abya-Yala Qui to Ecua dor, diciembre 2012

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Parte I. Perspectivas de base

Parte II. Insurgencias, poltica y Estado

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Parte III. Interculturalizaciones educativas

BIBLIOGRAFA ........................................................................ 219

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Parte I. Perspectivas de base

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Parte I. Perspectivas de base

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para franquear el inmediatismo y ser actores de verdaderos procesos de cambio.

Parte I. Perspectivas de base

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Entrevista, agosto 2001.

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Entrevista, marzo 1999.

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