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SYNAGOG UND ANAGOG.

Die Aufhebung des Christentums durch das Judentum bei Franz Rosenzweig

Magisterarbeit zur Erlangung des Grades eines Magister Artium, M.A., vorgelegt der philosophischen Fakultt der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn von ALEXANDER STUDTHOFF aus Bonn.

Die Talmudgelehrten sind sogar der Auffassung, der Messias werde in dem Moment kommen, wo jeder das, was er lernt, im Namen dessen, der es ihm beigebracht hat, zitieren wird.
E. LEVINAS

INHALT
0 HINLEITUNG DIE FRAGE NACH DER JDISCH-CHRISTLICHEN TRADITION
0.1 Die Regensburger Rede 0.2 Die jdisch-christliche Tradition 0.3 Franz ROSENZWEIG 0.4 Zur vorliegenden Arbeit 13 14 16 19

I DIE GESCHICHTE JDISCH-CHRISTLICHER TRADITIONEN


I.1 Sptantike: Die Genesis jdischer und christlicher Tradition I.1.a I.1.b I.1.c I.1.d I.1.e I.1.f I.1.g PAULUS und MARCION Jdische und christliche Philosophie ORIGENES und HANASI Gnosis und Genesis Legitimitt des Legalismus Der Zaun um das Gesetz Partikularismus und Universalismus 21 22 25 27 29 35 37 39 43 45 48 50 52 53 57 58 59 62 64 67 68 68 69 70 72 73 74 74 75 77 78 79

I.2 Mittelalter: Evolution der Systeme I.2.a SAADIA und MAIMONIDES I.2.b Kabbala und Geschichtstheologie I.2.c T. AQUIN und SCOTUS Exkurs : Das Paradies der Gotik I.2.d HALEVI, ABAELARD UND CLAIRVAUX I.3 Frhe Neuzeit: Renaissance und Reformation I.3.a I.3.b I.3.c I.4.d Christliche Kabbala Der zimzum Gottes bei LURIA LUTHERS paulinische Reformation Protestantismus und Theosophie

I.4 Das 19. Jahrhundert: Emanzipation, Assimilation und Reaktion I.4.1 DER JDISCHE BLICK I.4.1.a I.4.1.b I.4.1.c I.4.1.d I.4.1.e MENDELSOHN: Die Vernunft des Gesetzes KROCHMAL: Messianismus des Monotheismus STEINHEIM: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge BENAMOZEGH: Noachidischer Universalismus PHILIPPSON: Das Christentum als notwendiger Fehler der Weltgeschichte

I.4.2 DER CHRISTLICHE BLICK I.4.2.a I.4.2.b I.4.2.c I.4.2.d I.4.2.e FICHTES johanneisches Christentum HEGELS Geist des Judentums SCHELLINGS Philosophie der Offenbarung MOLITORS jdisch-christliche Tradition HARNACKS Wesen des Christentums

INHALT
II DAS JDISCH-CHRISTLICHE SYSTEM IN F. ROSENZWEIGS DER STERN DER ERLSUNG
II.1 Krise des alten Denkens 81 81 84 87 87 89 91 92 93 94 94 95 97 98 101 102 104 106 107 108 110 113 113 114 115 119 II.1.a Zeitgeist und Volksgeist II.1.b Partikularismus und Universalismus II.2 II.2.a II.2.b II.2.c II.2.d Das Neue Denken im Stern der Erlsung Tradition der Reduktion und die Denkbarkeit der Welt: System und Kontingenz Der Tod als Grenze des Denkens Theologie so wie Philosophie Sprechende Sprache

II.3 Das System im Stern der Erlsung II.3.1 DIE ELEMENTE ODER DIE IMMERWHRENDE VORWELT II.3.1.a Die Elemente: Gott, Welt und Mensch II.3.1.b Metaphysik: Der mythische Gott Exkurs : BARTHS Rmerbrief II.3.1.c Metalogik: Die plastische Welt Exkurs : WITTGENSTEINS Welt II.3.1.d Metaethik: Der tragische Mensch Exkurs : Der Bartlebysche Mensch II.3.2 DIE BAHN ODER DIE ALLZEITERNEUERTE WELT II.3.2.a Schpfung und Geschpf II.3.2.b Offenbarung und Seele II.3.2.c Erlsung und das Reich II.3.3 II.3.3.a II.3.3.b II.3.3.c II.3.3.d Das Problem des Islam Die Frage nach dem Islm ROSENZWEIGS Islambild Gott und Mensch im Islam des Stern der Erlsung Jdische Sunna, christliche ia?

II.3.4 DIE GESTALT ODER DIE EWIGE BERWELT, bzw.: Die Wahrheit von Judentum und Christentum II.3.4.a Judentum: Ewiges Leben II.3.4.b Kabbalistische Kritik der Mystik II.3.4.c Christentum: Ewiger Weg II.3.4.d ROSENZWEIGS Christologie

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INHALT
III RESMEE NICNISCHE UND NIETZSCHEANISCHE THEOLOGIE
III.1 Deutschtum und Judentum III.2 Gesetz und Zufall: Die Wiederauferstehung Gottes III.3 Synagog und Anagog: Eine christliche Theologie des Judentums? 131 133 135

IV LITERATURVERZEICHNIS
IV.1 Primrliteratur IV.2 Sekundrliteratur IV.2.a F. ROSENZWEIG IV.2.b Jdische Quellen IV.2.c Jdische Geistesgeschichte IV.2.d Christliche Quellen IV.2.e Christliche Geistesgeschichte IV.2.f Deutsche Philosophie IV.2.g Islam IV.2.h Allgemeine Geistesgeschichte IV.2.i Periodika IV.2.j Nachschlagewerke 139 139 139 140 141 143 144 147 148 149 151 152

0 HINLEITUNG DIE FRAGE NACH DER JDISCH-CHRISTLICHEN TRADITION


But grief should be the instructor of the wise; Sorrow is knowledge: they who know the most Must mourn the deepest oer the fatal truth, The Tree of Knowledge is not that of Life.1
L. BYRON

0.1 Die Regensburger Rede Die Regensburger Rede2 Papst BENEDIKTS XVI. mit dem Zitat des byzantinischen Kaisers PALAIOLOGOS (1350-1425) ber die vermeintlich inhrente Gewaltsamkeit des Islam3 hat nicht nur weltweite (durchaus gewaltsame) Proteste zur Folge gehabt. Sie hat auch den Grund bereitet fr den ernsthaften Versuch einer systematischen Ortsbestimmung der Debatte um die christlichaufgeklrte und die islamisch-unangepasste Kultur in Folge der Geschehnisse des 11. September 2001. Er skizziert ein Konzept des Christentums als Harmonie von Vernunft und Glauben bzw. Griechen- und Christentum. Diese Harmonie sei durch die innerchristlichen, nominalistischen Bemhungen seit D. SCOTUS (CA. 1266-1308) gestrt worden, und habe der anti-rationalen Tendenz der Reformatoren weichen mssen, die in I. KANT ihre Klimax gefunden habe. BENEDIKT zeichnet die Rolle des Gottesbildes fr Menschen- und Gesellschaftsformen in Christentum und Islam (vgl. II.3.3.a) und kommt dabei zu einem Bild vom islamischen Willkrherrschaftsgott, das weiterhin implizit einen Groteil des Diskurses um den Islam und die westlichen Werte zu bestimmen scheint. Zuletzt z.B. hat die sogenannte Blasphemiedebatte in den deutschen Feuilletons des Sommers 2012 - im Anschluss an M. MOSEBACHS Essay: Vom Wert des Verbietens4, worin er ein gesetzliches Verbot der Gotteslsterung fordert - wiederum diese Debatte befeuert, wie R. SPAEMANNS diesbezglicher Beitrag zeigt. In der Frankfurter Allgemeinen Zeitung schreibt er:

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BYRON, L.: Manfred, 1. Akt, 1. Szene, abrufbar unter: http://www.bartleby.com/18/6/11.html (abgerufen am 02.08.2012). BENEDIKT XVI.: Glaube, Vernunft, Universitt, abrufbar unter: http://www.sueddeutsche.de/muenchen/dokumentation-die-vorlesung-des-papstes-in-regensburg-1.747515 (abgerufen am 17.07.2012). 3 Er sagt: Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten. Der Kaiser begrndet, nachdem er so zugeschlagen hat, dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und zum Wesen der Seele. Gott hat kein Gefallen am Blut, sagt er, und nicht vernunftgem, nicht zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. (Ebd.) 4 Abrufbar unter: http://www.fr-online.de/kunst/kunst-und-religion-vom-wert-des-verbietens,1473354,16414828.html (abgerufen am 17.07.2012).

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Im alttestamentlichen Judentum ebenso wie im heutigen Islam geht es um die Ehre Gottes. Gott als hchster Gesetzgeber wird durch bertretung seiner Gebote beleidigt. Diese Beleidigung muss geahndet werden, und zwar, wo es direkt um die Person Gottes geht, durch die hchste Strafe, das heit die Todesstrafe. Das strafende Subjekt ist entweder - wo es sich um einen islamischen Staat auf der Grundlage der Scharia handelt - der Staat. Wo nicht, da die Umma, die bernationale Gemeinschaft aller Muslime. Es ist eine Theokratie, die den Tter, wo immer sie seiner habhaft werden kann, durch jeden Muslim ermorden lassen darf. Die barbarischen Exekutionen der letzten Jahrzehnte oder die Verhngung der Morddrohung gegenber Schriftstellern sind die logische Konsequenz einer solchen Theokratie. Wenn es nmlich berhaupt im staatlichen Recht um Gott geht, dessen Ehre strafrechtlich zu 5 schtzen wre, so wre jede geringere als die Hchststrafe selbst Gotteslsterung.

Laut SPAEMANN ist es bisher eine offene Frage, wie der skulare Staat mit den Werten und geistigen Grundlagen umgehen soll, ohne die er nicht leben kann: Muss er sie, gegebenenfalls gegen besseres Wissen, ignorieren? Oder sollte er sie pflegen, frdern und privilegieren?6 Die christliche Religion gehre zu den wichtigsten Wurzeln der hiesigen Zivilisation. Sogar das Grundgesetz spreche in der Prambel von der Verantwortung vor Gott. An SPAEMANNS uerung sticht ins Auge, dass er - wobei die Unbestimmtheit der Terminologie auffllt - im alttestamentlichen Judentum und im heutigen Islam eine strukturelle Gemeinsamkeit erkennt. 0.2 Die jdisch-christliche Tradition BENEDIKTS und SPAEMANNS Fokus liegt in den gegebenen Fllen zwar auf dem Christlichen der westlichen Welt, doch berwiegt im Sprachgebrauch des diesbezglichen Diskurses oft die Formulierung der jdisch-christlichen Tradition 7. Erst anhand dieser Formulierung lsst sich der Bedeutungsumfang der Spaemannschen Gleichsetzung ermessen. Es gibt nur wenige Definitionsversuche wie den von J. HABERMAS, die tatschlich einen systematischen Kern dieser jdisch-christlichen Tradition zu erfassen versuchen:
Der egalitre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensfhrung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprun8 gen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik.

Eine jdisch-christliche Tradition fand in Europa lange Zeit ihren ffentlich Ausdruck in den allegorischen Frauengestalten von Synagoga - der Synagoge des Judentums - und Ecclesia - der Kir5

SPAEMANN, R.: Beleidigung Gottes oder der Glubigen?, in: Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 25.07.2012, abrufbar unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/robert-spaemann-zur-blasphemie-debatte-beleidigung-gottes-oder-der-glaeubigen11831612.html (abgerufen am 26.07.2012). 6 Ebd. 7 Eine kompakte Darstellung der Problematik des Begriffs bietet BRUCKSTEIN ORUH, A. S.: Die jdisch-christliche Tradition ist eine Erfindung, in: Der Tagesspiegel, 12.10.2010, abrufbar unter: http://www.tagesspiegel.de/kultur/die-juedisch-christliche-tradition-ist-eine-erfindung/1954276.html (abgerufen am: 05.04.2012). Eine tiefergehende Analyse bietet NANCY, J.-L.: Das Jdisch-Christliche, in: COHEN, J.; ZAGURY-ORLY, R. (Hg.): Judentmer. Fragen fr Jacques Derrida, Hamburg 2006, S. 291-316. Vgl. auch insbesondere TAUBES, J.: Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum. Ein Blick auf ihre unauflsliche Differenz, in: STIMILLI, E. (Hg.): Jacob Taubes. Der Preis des Messianismus. Briefe von Jacob Taubes an Gershom Scholem und andere Materialien, Wrzburg 2006, S. 11-24. 8 HABERMAS, J.: Ein Gesprch ber Gott und die Welt, in: Ders.: Zeit der bergnge, Frankfurt a.M. 2001, S. 175.

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che des Christentums - als Elementen der Kirchenfassade. Zumeist nimmt die Ecclesia gegenber der Synagoga eine triumphierende Haltung ein. Die Augen der Synagoge verdeckt eine Binde oder ein Schleier als Symbol der vermeintlichen Blindheit des Judentums gegenber der eigentlichen, christlichen Botschaft der biblischen Offenbarung. Das siegreiche Christentum habe die jdische Tradition mithin delegitimiert - einer der impliziten Grundstze des christlichen Selbstverstndnisses. Wenn nun von einer jdisch-christlichen Eigenart gesprochen wird, so ist zu schauen, ob abseits der offensichtlichen historischen Tradition - insofern das Christentum aus den Lehren des Juden Jesus und seines jdischen Schlers Saulus hervorgegangen ist - auch eine systematische Betrachtung ernsthaft vorgenommen wurde; eine derartige gedankliche Gleichberechtigung beider Traditionen in systematischer Art ist - von wenigen Ausnahmen wie MOLITOR (vgl. I.4.2.d) oder ROSENZWEIG - kaum je konzipiert worden.

Genau wie der christliche Gedanke der Aufhebung des ausgedienten Judentums, reduziert auch die jdische Apologetik des Christentums (bzw. des Islams) mittelalterlicher Kommentatoren wie M. MAIMONIDES und Y.
HALEVI

das Andere des Gegenbers auf das Eigene. Das jdisch-

christliche Verhltnis changiert derart zwischen Ablehnung und Ignoranz, findet aber auch berraschende Wendungen, z.B. in der Forderung des katholischen Theologen und Priesters H. WOLF in der Sddeutschen Zeitung, zwecks Reformen der katholischen Kirche ausgerechnet die Methodik der jdischen Tradition zu konsultieren:
Denn im Talmud wurde in der Mischna, dem Haupttext, zwar jeweils die Mehrheitsmeinung zu einem bestimmten Thema aufgeschrieben. In der Tossefta wurden jedoch auch alle damals unterlegenen, mitunter uerst kontrren Minderheitspositionen notiert, auch wenn sie nur von einem einzigen Gelehrten vertreten worden waren. Auf die Frage eines Schlers, warum man denn die unterlegenen Meinungen nicht einfach vernichtet und nur die Mehrheitsmeinung tradiert habe, antwortet ein jdischer Rabbi: Damit man sich auf sie wird sttzen knnen, wenn ein9 mal ihre Stunde kommt.

Neben einer solchen Offenheit fr Einzelheiten bleibt aber ein grundlegendes Problem im Verhltnis von Juden- und Christentum bestehen. Noch K. BARTH (1886-1968), der Dogmatiker des modernen Protestantismus, betont den immanenten Widerspruch der jdisch-christlichen Beziehung, wie Y. LEIBOVITZ es formuliert:
Barth betonte den extremen Gegensatz zwischen Judentum und Christentum. [] Barth schreibt, die Fortexistenz des Judentums sei eine Wunde im Krper Jesu. Es ist fr ihn unmglich, da es nach Jesus weiterhin eine legitime Existenz eines Judentums gibt, das nicht christlich ist. Derartiges ist nach christlichem Verstndnis unzulssig. Die Synagoge sei die Synagoge des Satans. [] In bezug auf die Juden sagt er, da wir alle - Juden und Nicht-Juden Menschen sind. Aber das Judentum verwarf er vllig. Schon die Existenz des Judentums ist nach Barths Ansicht ei10 ne Gotteslsterung.

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WOLF, H.: Es ging auch anders, in: Sddeutsche Zeitung, 14./15.08.2012, S. 10. LEIBOVITZ, J.; SHASHAR, M.: Gesprche ber Gott und die Welt, Frankfurt a.M. 1994, S. 75f.

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LEIBOVITZ dementsprechende (dezidiert jdische) Haltung gegenber dem Christentum ist nicht weniger harsch, denn es
gibt noch nicht einmal eine Verneinung des Christentums innerhalb des Judentums. Das Christentum existiert einfach nicht. Das ist selbstverstndlich richtig und wundervoll. Der Ritus des Jom-Kippur bleibt genau der gleiche Ritus, ohne nderung eines Buchstabens, mit oder ohne Jesu Erscheinen. Das Schicksal des jdischen Volkes wre anders verlaufen, wenn die Welt nicht christlich geworden wre, aber nicht das Schicksal des Judentums, fr das das 11 Christentum eigentlich nicht existiert!

J. TAUBES formuliert sinngleich:


Fr die Kirche besteht ein jdisches Mysterium, die Synagoge kennt aber kein christliches Mysterium. Fr den 12 jdischen Glauben kann die christliche Kirche keinerlei religise Bedeutung haben.

Er zieht ein klares Fazit der stets zugrundeliegenden Problematik des von ihm als jdischchristliche Beziehungen bezeichneten Verhltnisses:
Zwar sind die unmittelbaren Probleme der jdischchristlichen Beziehungen vorwiegend sozialer und politischer Natur, doch rechtfertigt dies nicht, die Revision der zugrundeliegenden Problematik noch lnger aufzuschieben. Dieses 13 aber ist ein theologisches Problem, und aus ihm erst entstehen alle sozialen und politischen Fragen.

0.3 Franz ROSENZWEIG Dass eine dezidiert andere Lesart des jdisch-christlichen Verhltnisses mglich ist, die gerade den theologischen Kern dieser Beziehung berhrt, beweist das Werk eines Zeitgenossen K. BARTHS, nmlich das von Franz ROSENZWEIG (1886-1929). Nach dem Besuch der Synagoge am Yom Kippur ( : Vershnungstag) als dem hchsten Feiertag der jdischen Liturgie14 - erkennt er keine Notwendigkeit mehr, zum Christentum zu konvertieren, wie viele seiner jdischen Zeitgenossen es ihm vorgemacht und wozu sie auch ihn berzeugt hatten:
Ich bin in langer und, wie ich meine, grndlicher berlegung dazu gekommen, meinen Entschlu zurckzunehmen. 15 Er scheint mir nicht mehr notwendig und daher, in meinem Fall, nicht mehr mglich. Ich bleibe also Jude.

Und er fhrt fort: Bei uns kennt man das Christentum berhaupt nicht. Man wei nicht, wie sich einer der groen modernen Denker des Christentums, von dem man auf keinen Fall und unter keinen Umstnden sagen kann, er sei Antisemit gewesen - wie sich dieser Mensch dem Judentum gegenber verhlt. Ich aber verstehe sehr wohl, da das Judentum als lebendige Religion der Beweis dafr ist, da das Christentum Lug und Trug ist, und daher kann das Christentum nicht zulassen, da das Judentum noch als lebende Religion existiert. Judentum ist in den Augen des Christentums schlicht ein Monster. 11 LEIBOVITZ, J.; SHASHAR, M.: Gesprche ber Gott und die Welt, S. 78. 12 TAUBES, J.: Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum, S. 14. 13 Ebd., S. 11. 14 Interessant ist hierbei, was PERLES ber das frhe jdisch-christliche Verhltnis schreibt - nmlich, dass eine aggressive jdische Polemik im persischen Reich eine nachdrckliche Verteidigung notwendig machte, und [] da viele Christen in Antiochien so stark angezogen waren durch die jdischen Feste und andere Zeremonien, besonders durch das groe Fasten des Vershnungstages, da die Befrchtung nahelag, ihre jdische Voreingenommenheit knnte sie weiter fhren als zum bloen Zuschauen. (PERLES, R.: Das Judentum in christlicher Darstellung, in: Ost und West: illustrierte Monatsschrift fr das gesamte Judentum, Nr. 3-4, Berlin 1922, S. 95). 15 ROSENZWEIG, F.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I: Briefe und Tagebcher, Haag 1979, S. 132.

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Sein aufschlussreichster Gesprchs- und Denkpartner, E. ROSENSTOCK, zeichnet in einem Antwortschreiben - wenn auch unter umgedrehten Vorzeichen - in drastischer Wortwahl einige der Grundideen von ROSENZWEIGS Stern der Erlsung (1923) voraus:
Das Judentum verhindert und sperrt Ihnen Mitatmen und Stoffwechsel mit der Welt. Nicht nur das Kreuz ist ein rgernis und eine Torheit, mein Freund [] Ahasver, sondern auch die Beschneidung. Ihr seid ein Strunk, der weder Zweige noch Bltter und Blten treiben kann und soll, wegen Eures Euch die Unbefangenheit der Liebe verstockenden Eigenwillens. Ihr Habschtigen, die Ihr die Synagoge und die Reichsschule geniet und genieen wollt ne16 beneinander!

ROSENZWEIGS Beharren auf dem Judentum wird so zum Los des Ahasver als dem Ewigen Juden, der im Stern der Erlsung als das ewige Leben des Judentums gegenber dem ewigen Weg des Christentums wiederkehren wird. Die Namen der Dialogpartner bezeugen eine groe Ironie der Geschichte: ROSENZWEIG wird ROSENSTOCKS Bild vom Strunk, der weder Zweige noch Bltter und Blten treiben kann und soll zu Ende seines Stern der Erlsung (S. 421) aufgreifen und fragen: Wei der Baum, da er nichts will als Frucht bringen, die seines lngst vergangenen Samens Ebenbildnis birgt?17 ROSENZWEIG bietet nun eine ebenso berraschende Deutung jenes Gleichnisses von Synagoga und Ecclesia in einem Brief an seinen ebenfalls zum Protestantismus konvertierten Freund F. EHRENBERG:
So sind Kirche und Synagoge aufeinander angewiesen. Die Synagoge, unsterblich, aber mit gebrochenem Stab und die Binde vor Augen, mu selbst auf alle Weltarbeit verzichten und alle ihre Kraft darauf verwenden sich selbst am Leben und rein vom Leben zu erhalten. So berlt sie die Weltarbeit der Kirche und erkennt in ihr das Heil fr alle 18 Heiden, in aller Zeit.

In diesen Zeilen deutet sich der Versuch jener gedanklichen Gleichberechtigung von Juden- und Christentum an, die ROSENZWEIG in seinem Hauptwerk, dem Stern der Erlsung von 1923, systematisch auszuarbeiten versucht. ROSENZWEIGS Denken, hat - abgesehen von der Zsur des Holocaust,19 nicht zuletzt aufgrund seiner von SCHOLEM konstatierten Versonnenheit20 - erst relativ spt nach der Verffentlichung seiner Gedanken ernsthafte Beachtung und Auseinandersetzung gefunden. Man kann ROSENZWEIG nun einerseits, wie z.B. S. TALMON, sehen als einen

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Brief von E. ROSENSTOCK an F. ROSENZWEIG vom 31.12.1916. ROSENZWEIG, F.: Der Stern der Erlsung, Frankfurt a.M. 1988, S. 421. 18 ROSENZWEIG, F.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I, S. 135. 19 Interessant ist hierbei, was SCHULTE ber MOLITOR sagt, nmlich, dass dieser mit seinen Bestimmungen zum Verhltnis von Juden und Christen der Avantgarde aktueller, besonders protestantischer Post-Shoah-Theologie im jdischchristlichen Dialog voraus ist, ante eventum und mit weit grerer Kenntnis des Judentums. Molitor deutet darauf hin, da diese Verhltnisbestimmungen von Christentum und Judentum per se unerllich sind, und nicht, wie viele heute meinen, allein der Shoah wegen ntig werden. (SCHULTE, C.: Scholem und Monitor, in: GOODMAN-THAU, E.; MATTENKLOTT, G.; SCHULTE, C. [Hg.]: Kabbala und Romantik, Tbingen 1994, S. 154). 20 SCHOLEM, G.: Zur Neuauflage des Stern der Erlsung, in: Ders.: Judaica 1, Frankfurt a.M. 1963, S. 224.

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der letzten jdischen Apologeten - zugleich als einen der hervorragendsten und vielleicht den ersten modernen jdischen Theologen, der es sich zur Aufgabe machte, systematisch eine jdische Theologie zu erarbeiten, die der christ21 lichen die Waage halten knnte.

G. SCHOLEM hingegen - dessen Beziehung zu ROSENZWEIG so konfliktreich wie konstruktiv war verortet die
Richtung Rosenzweigs [] - die einer Festigung der Tradition in einer Form, die ich kirchlich nenne, - [] weit 22 von dem, was sich im Land als Zentrum der Erneuerung des Judentums herausbildet.

Der Stern der Erlsung wird nun oftmals der Pointe geziehen, er hebe in seinen apologetischen Bemhungen um das Judentum das Christentum im letzteren als dessen Ziel auf: Das Judentum - so Rosenzweig in Umkehrung aller bisherigen Geschichtstheologie - befinde sich bereits dort, wohin die dem eigenen Anspruch nach schon erlste Christenheit erst strebe23 (M. BRUMLIK). Also verkrpert die Synagoge die messianische Verheiung und treibt die in die Geschichte verwickelte Kirche dazu an, die Geschichte ber sich selbst hinaus zum eschaton hinzufhren24 (P. MENDES-FLOR). So es sich beim Stern der Erlsung tatschlich um den Versuch einer wirklichen Gleichberechtigung handelt, mssen derartige Interpretationen ROSENZWEIGS Impetus und Absicht notwendiger Weise verfehlen. In Das neue Denken (1925) sagt er vom Stern der Erlsung explizit, dieser sei
berhaupt kein jdisches Buch, wenigstens nicht das, was sich die Kufer, die mir so bse waren, unter einem jdischen Buch vorstellen; er behandelt zwar das Judentum, aber nicht ausfhrlicher als das Christentum, und kaum ausfhrlicher als den Islam. Er macht auch nicht etwa den Anspruch, eine Religionsphilosophie zu sein - wie knnte 25 er das, wo das Wort Religion berhaupt nicht darin vorkommt! Sondern er ist blo ein System der Philosophie.

Andererseits jedoch weist ROSENZWEIG den Vorschlag seines christlichen Vetters H. EHRENBERG, den Stern der Erlsung in einem christlichen Verlag erscheinen zu lassen, entschieden zurck, denn ein jdisches Buch unter christlicher Flagge - ist kein jdisches Buch mehr Ich mte den Stern als ein jdisches Buch auftreten lassen, selbst wenn er ebenso christlich als jdisch wre [] was er wirklich nicht ist.26

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TALMON, S.: Das Verhltnis von Judentum und Christentum im Verstndnis Franz Rosenzweigs, in: SCHAEFFLER, R.; KASPER, B.; TALMON, S.; AMIR, Y. (Hg.): Offenbarung im Denken Franz Rosenzweigs, Essen 1979, S. 120. 22 Zitiert nach BROCKE, M.: Franz Rosenzweig und Gerhard Gershom Scholem, S. 18, abrufbar unter: http://www.steinheim-institut.de/edocs/bpdf/michael_brocke-franz_rosenzweig_und_gerhard_gershom_scholem.pdf (abgerufen am 22.07.2012). 23 BRUMLIK, M.: Aus der Sicht eines Bleibenden. Franz Rosenzweigs Philosophie des Christentums, in: STEGMEIER, W. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a.M. 2000, S. 418. 24 MENDES-FLOR, P.: Franz Rosenzweig, in: ERLER, H.; EHRLICH, E. L.; HEID, L. (Hg.): Meinetwegen ist die Welt erschaffen. Das intellektuelle Vermchtnis des deutschsprachigen Judentums, Frankfurt a.M. 1997, S. 143. 25 ROSENZWEIG, F.: Das neue Denken. Einige nachtrgliche Gedanken zum Stern der Erlsung, in: Ders.: Der Mensch und sein Werk. III. Zweistromland: kleinere Schriften zu Glauben und Denken, Haag 1984, S. 140. 26 Zitiert nach AMIR, Y.: Das spezifisch Jdische im Denken Rosenzweigs, in: SCHAEFFLER, R. (Hg.): Offenbarung im Denken Franz Rosenzweigs, S. 143.

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BRUMLIK zufolge lt sich nur noch das unerhrte Anregungspotential des Sterns bewundern - in der Sache trgt dieses Werk nicht mehr.27 Abgesehen von den inhaltlichen Anregungen - in Bezug auf das Christentum womglich mehr als auf das Judentum - liefert das Werk den geistigen Przedenzfall der Debatte ber Leitkultur und Integration in systematischer Ausfhrung: Der Konstruktion jdisch-christlicher Tradition stellt ROSENZWEIG explizit den Islam als Ausgeschlossenen gegenber, in Abgrenzung zu dem sich die Wahrheit jdisch-christlichen Lebens erweise. ROSENZWEIGS Anstzen existentialistischen Denkens wird eine Beeinflussung HEIDEGGERS abgesprochen,28 entsprechend der generellen Nichtbeachtung, die dem Stern der Erlsung und ROSENZWEIGS

anderen Schriften (auer seiner Bibelbersetzung in Zusammenarbeit mit dem we-

sentlich prominenteren M. BUBER) zuteil wurde. Dass er nicht ganz ohne - wenn auch unterschwellige - Wirkung geblieben ist, glaubt G. PALMER erkannt zu haben. Ihr fllt auf,
was dann in den Interessenkoinzidenzen etwa von Kenneth Reinhard, Slavoj iek und Giorgio Agamben berdeutlich zu Tage tritt: Dass vieles an einer neuen Paulus-Lektre durch ein Studium des Stern der Erlsung hindurchge29 gangen ist.

0.4 Zur vorliegenden Arbeit Die vorliegende Arbeit soll ROSENZWEIGS Verhltnisbestimmung von Juden- und Christentum nachgehen, wie er sie speziell im dritten Buch des Stern der Erlsung entfaltet, und in Verhltnis setzen zu der Frage nach dem historisch-kritischen Begriffsumfang und -inhalt der jdischchristlichen Tradition. Teil I, Die Geschichte jdisch-christlicher Traditionen, bemht sich - in Entsprechung zur polyhistorischen Ambition des Stern der Erlsung - um einen umfassenden zeit- und geistesgeschichtlichen Aufriss der Konstitution jdischen und christlichen Selbst- und Fremdverstndnisses vom Johannes-Evangelium bis hin zur Zeit ROSENZWEIGS. Dabei erfhrt die Sptantike als Genesis der jdisch-christlichen Beziehung besondere Aufmerksamkeit; nach dem Mittelalter und der Frhen Neuzeit liegt der Schwerpunkt auf dem deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts als dem (nach-)kantischen der Religionskritik, das den Boden fr ROSENZWEIGS Denken bereitet.

27 28

BRUMLIK, M.: Aus der Sicht eines Bleibenden, S. 416. Man beachte jedoch MOSS offensichtlichen Zweifel an dieser Isolation HEIDEGGERS von ROSENZWEIG, in: MOSS, S.: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mnchen 1985, S. 225-230. 29 PALMER, G.: Produktives Scheitern? Versuch einer Antwort auf Wayne Cristaudo, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2. Kritik am Islam, Freiburg/Mnchen 2007, S. 94.

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Teil II, Das jdisch-christliche System in F. ROSENZWEIGS Stern der Erlsung, widmet sich ebendiesem System, wie der Stern der Erlsung es entfaltet. Hierbei verdient das ganze System der Philosophie30 - als gedanklicher Rahmen der eigenartigen Symbiose des jdisch-christlichen Verhltnisses, wie ROSENZWEIG sie postuliert - entsprechende Aufmerksamkeit. Der historischen Besonderheit der Nach- bzw. Zwischenkriegszeit des Europas zu Lebzeiten ROSENZWEIGS sind die Exkurse zu anderen Denkern jener Zeit geschuldet, die - wie K. BARTH oder

L. WITTGENSTEIN - in hnlichen Umstnden zu bestechend hnlichen (Neu-)Konzeptionen wie ROSENZWEIG gelangen. Strker noch als aufgrund der Aktualitt des Themas denn wegen ihrer innersystematischen Bedeutung erfhrt ROSENZWEIGS Analyse des Islam - als die Negativfolie, von der sich Judentum und Christentum in der Wahrheit ihrer symbiotischen Beziehung abheben - ebenfalls genauere Beachtung (II.3.3). Teil III, Nicnische und Nietzscheanische Theologie, liefert das Resmee als die InVerhltnissetzung von Teil I (die Geschichte jdisch-christlicher Tradition) und Teil II (das System jdisch-christlicher Tradition Rosenzweigscher Prgung), und versucht das ungeheure Anregungspotential, welches BRUMLIK dem Stern der Erlsung attestiert, auszuleuchten. Hier wird nun insbesondere die Frage zu behandeln sein, ob der Stern der Erlsung seiner Form nach zwar der Davidstern, von seinem Inhalt her aber schlielich nicht doch eher der Stern von Bethlehem ist.

30

ROSENZWEIG, F.: Das neue Denken. Einige nachtrgliche Bemerkungen zum Stern der Erlsung, S. 140.

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I DIE GESCHICHTE JDISCH-CHRISTLICHER TRADITIONEN


I.1 Sptantike: Die Genesis jdischer und christlicher Tradition Die Sptantike als formative Periode sowohl der christlich-jdisch-westlichen als auch der islamischen Kultur erfhrt zuletzt wieder grere Aufmerksamkeit. A. NEUWIRTH liest den Koran als Text der Sptantike31 und stt hierbei auf Querverbindungen in die christlich-aramische Literatur, wie G. LLING sie in seinem Werk ber den Ur-Quran32 zuvor aufgetan hatte, und welche C. LUXENBERG dazu veranlassen, den Koran in groen Teilen als schlichte, fehlerhafte bertragung christlicher und jdischer Texte zu betrachten.33 G. STROUMSA moniert in seinen Studien zu den Religisen Mutationen der Sptantike, dass das Judentum in den Untersuchungen ber die religisen Transformationen der Sptantike nur selten Erwhnung finde.34 In Rckgriff auf - und gleichzeitig in Kontrast zu - K. JASPERS verortet STROUMSA die Achsenzeit35 in der Sptantike, die mit ihrer Aufgabe des Opferkultes eine fundamentale Vergeistigung religisen Lebens bewirkt habe.36

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NEUWIRTH, A.: Der Koran als Text der Sptantike. Ein europischer Zugang, Berlin 2011. LLING, G.: ber den Ur-Qur'an. Anstze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Quran, Erlangen 1974. 33 LUXENBERG, C.: Die syro-aramische Lesart des Koran, ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache, Berlin 2007. Vgl. auch die sehr ambitionierte These von BEAUFORT, J.: Arianer und Aliden. ber die gnostischen Ursprnge des Christentums und der Shiat Ali, in: Zeitensprnge, Jg. 21, H. 1, 2009. Abrufbar unter: http://www.radikalkritik.de/Arianer_%20Aliden_1.PDF (abgerufen am 09.06.2012). Ebenso die Replik: MLLER, Z. A.: Zurckweisung der Idee, Arianer seien Aliden. Replik auf Jan Beaufort, in: Zeitensprnge, Jg. 21, H. 2, 2009, 374-382, abrufbar unter: http://www.symbolforschung.de/media/Volltexte/Arianer%20und%20Aliden.pdf (abgerufen am: 09.06.2012). 34 STROUMSA, G. : Das Ende des Opferkults. Die religisen Mutationen der Sptantike, Berlin 2012, S. 24. Vgl. dazu auch, was TRAVERS HERVORD 1903 feststellt: There is a Jewish literature which also needs to be examined. Considering that, historically, Christianity is an outgrowth from Judaism, and that the Judaism with which the origin of Christianity was contemporary was the Judaism not of the prophets but of the Rabbis, it is obvious that the Rabbinical literature must also be consulted if a thorough investigation into the origin of Christianity is to be made. The necessity of examining the Rabbinical literature is of course denied by no scholar who has written on early Christian history, but such examination cannot be said to have been as yet thoroughly carried out. For the most part a few references are given to passages in the Mishnah and the Gemaras, or a line or two translated. (TRAVERS HERVORD, R.: Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, S. vii). 35 Der Philosoph Karl Jaspers hatte einen Groteil des vorchristlichen Jahrtausends als Achsenzeit bezeichnet, in der in unterschiedlichen, oft imperialen Zivilisationen die Herausbildung einer hierarchischen Differenzierung zwischen sichtbarer und unsichtbarer, materieller und geistiger Welt zu beobachten sei. Konfuzius, Buddha, Zarathustra, die Propheten Israels und die ersten griechischen Philosophen waren fr Jaspers typische Beispiele dieses intellektuellen und religisen Wandels. (STROUMSA, G. : Das Ende des OpferkultsS. 26). 36 Die Zerstrung des Jdischen Tempels nach seinem fast tausendjhrigen Bestehen und Betrieb mute unmittelbare und mittelbare Folgen haben, die noch lange nicht alle erkannt und analysiert sind. Eine dieser Folgen war natrlich die Entstehung nicht nur einer, sondern mindestens zweier neuer Religionen, des Christentums neben dem rabbinischen Judentum, sowie die diversen dualistischen Strmungen, die unter der Bezeichnung Gnosis zusammengefat werden. Es sei sogleich festgestellt [], da in gewisser Weise beide Religionen, das rabbinische Judentum und das Christentum, Opferreligionen geblieben sind, allerdings sehr spezielle, da sie fortan auf das Tieropfer verzichteten. (STROUMSA, G.: Das Ende des OpferkultsS. 94f.).
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Der Wandel der Lebenswelt - in Folge der Tempelzerstrung und parallel zur Ausbildung der christlichen Lehre - bezeichnet ein fr das Judentum so dezisives Moment wie die Entstehung des Christentums fr das Christentum. I.1.a PAULUS und MARCION PAULUS (1. Jhd.) markiert diese Scheide von jdischer und christlicher Denktradition. In seinem Rmerbrief (7,6) formuliert er Gesetz (, nomos) und Geist (, pneuma) als die jeweiligen Konstitutive von Juden- bzw. Christentum: Nun aber sind wir vom Gesetz los und ihm abgestorben, da uns gefangenhielt, also da wir dienen sollen im neuen Wesen des Geistes und nicht im alten Wesen des Buchstabens.37 Gegenber dem Wesen des Buchstabens in der hebrischen Torh (nomos) verkndet PAULUS deren eigentliche, nunmehr christliche Bedeutung.38 Er formuliert auch die Betonung der Liebe, die - als Antithese zur Gerechtigkeit des jdischen Gesetzes - in der weiteren Geschichte einer der Hauptbegriffe in der Auseinandersetzung mit dem Judentum sein wird: Die Liebe tut dem Nchsten nichts Bses. So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfllung [ ]. Das Neue Testament des Evangeliums (: Gute Nachricht) als Dokument der Menschwerdung Gottes - fr PAULUS ist Christus an die Stelle der Thora als Heilsweg getreten39 - tritt in ein prekres Verhltnis zur Offenbarung des Alten Testaments. Schon das Johannes-Evangelium formuliert diesen Bruch des Alten Testaments, wie BULTMANN ihn zusammenfasst:
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Vgl. hierzu auch SCHAEDER: Mit einer groartigen, aber doch gewaltsamen Einseitigkeit hat Paulus den Kontrast von Gesetz und Geist auf den Gegensatz von Judentum und Christentum umgemnzt. Richtig daran ist, da die Predigt Jesu in der Tat mit der absoluten Akzentsetzung auf dem Individuell-Seelischen steht und fllt. [] Andererseits aber ist das eschatologische Moment, die Verkndigung des nahen, ja schon gegenwrtigen Gottesreiches als eines vllig neuen Zustandes der Seele, der Kern seiner Predigt; und damit war der Impuls zu jenem religisen Individualismus gegeben, der ebensowohl Luterung des Geistes und Erstarkung des ttigen Lebens wie fruchtlosen Enthusiasmus und Zgellosigkeit des Gefhlsberschwangs im Gefolge haben konnte. (SCHAEDER, H.H.: Der Mensch in Orient und Okzident, Mnchen 1960, S. 256f). Ebenso AGAMBEN: Deswegen kann Paulus an einer wichtigen Stelle (Rm. 3,27) dem nomos tn ergn einen nomos pstes gegenberstellen, d.h. ein Gesetz des Glaubens. Die Antinomie verluft also nicht zwischen zwei getrennten und vllig heterogenen Prinzipien, sondern betrifft eine Opposition im Innern des nomos selbst, die Opposition zwischen einem normativen und einem promissorischen Element des Gesetzes. Es gibt etwas im Gesetz, das das Gesetz konstitutiv berschreitet und das fr es irreduzibel ist. [] Das messianische Gesetz ist das Gesetz des Glaubens und nicht einfach die Negation des Gesetzes: Das bedeutet aber nicht, da die alten Miswoth durch neue Gebote ersetzt werden mten - es geht vielmehr darum, der normativen Vorstellung vom Gesetz mit einer nichtnormativen Vorstellung zu begegnen. (AGAMBEN, G.: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Rmerbrief, Frankfurt a.M. 2006, S. 108f). 38 Vgl. STROUMSA: Die heiligen Bcher der Christen sind in erster Linie die der Juden, auf hebrisch geschrieben, einer Sprache, die selbst die christlichen Intellektuellen, von wenigen Ausnahmen abgesehen, nicht lesen konnten. Hebraica veritas, die philologische Devise des Hieronymos, war zur Wirkungslosigkeit verurteilt. [] Was ntze es, da doch die bersetzung der Septuaginta vom Heiligen Geist inspiriert sei, so Augustinus Antwort, sich um das Original zu kmmern? [] Damit allen Vlkern das Heil durch Christus zuteil werde, mu seine Offenbarung bersetzt werden. (STROUMSA, G.: Das Ende des Opferkults, S. 63f.). 39 FRENSCHKOWSKI, M.: Paulus, in: VINZENT, M. (Hg.): Metzler Lexikon christlicher Denker, Stuttgart/Weimar 2000, S. 538.

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Das fr den Evglisten charakteristische fat die Juden in ihrer Gesamtheit zusammen, so wie sie als Vertreter des Unglaubens (und damit, wie sich zeigen wird, der unglubigen Welt berhaupt) vom christlichen Glauben aus gesehen werden. Nicht nur vom Blickpunkt der griechischen Leser aus wird von den Juden als einem fremden Volk geredet, sondern auch und erst recht vom Blickpunkt des Glaubens aus; denn Jesus selbst redet zu ihnen wie ein Fremder; und dementsprechend erscheint jemand, in dem sich der Glaube oder auch nur das Fragen nach Jesus regt, im Gegensatz zu den Juden, auch wenn er selbst ein Jude ist; Die sind eben das jdische Volk 40 nicht in seinem empirischen Bestande, sondern in seinem Wesen.

So fordert also - N. GLATZER zufolge - in PAULUS Interpretation der Offenbarung


der radikale Glaube an Gottes Gnade und an die Erlsung durch Christus, die dem christlichen Menschen zuteil wird, [] die Auflsung des Gesetzes, als einer dem Gottesvolke verliehenen Verfassung. Dieser Schritt bezeichnet den bergang vom Judenchristentum zum Heidenchristentum, das von nun an das Schicksal der neuen Religion be41 stimmt.

Dieses Heidenchristentum des PAULUS findet sich - nach seinem Bruch mit der Tradition, der es entwachsen ist - in einer Kluft wieder, die der rmische Kaiser JULIANUS (331-363) in Contra Galilaeos (Gegen die Galiler) den Christen vorhlt:
Von beiden Seiten habt ihr nmlich keineswegs das Beste, sondern vielmehr das Schlechteste bernommen und habt so ein Netz des Bsen fr euch abgesondert. Die Hebrer besitzen genaue Gesetze ber den Gottesdienst und zahllose heilige Dinge und Vorschriften, die ein priesterliches Leben und eine priesterliche Gesinnung verlangen. Obwohl ihnen aber von ihrem Gesetzgeber verboten worden war, irgendeinem anderen Gott zu dienen als dem einen, dessen Anteil Jakob ist und dessen Erbteil Israel, und obwohl dieser nicht nur das sagte, sondern, wie ich meine, auch hinzufgte: Ihr sollt keine Gtter schmhen, hat doch die Schamlosigkeit und Unbesonnenheit spterer Generationen, die alle Gottesfurcht des Volkes vernichten wollte, gedacht, da Blasphemie die Vernachlssigung des Gottesdienstes begleite. Und dies ist in der Tat das einzige, was ihr aus dieser Quelle bernommen habt, denn in jeder anderen Hinsicht habt ihr mit ihnen nichts gemein. [] Die Verehrung eines jeden hheren Wesens, die unsere Religion kennzeichneten, habt ihr jedoch zusammen mit der Liebe zu den Traditionen unserer Vter abgelegt und nur die Ge42 wohnheit bernommen, alle Dinge zu essen.

PAULUS selbst formuliert die Daseinsberechtigung des jdischen Volkes gegenber der christlichen Lehre mit seiner Rolle im Heilsplan Gottes (Rm. 11,1):
Hat Gott sein Volk verstoen? Keineswegs! [] Gott hat sein Volk nicht verstoen, das er einst erwhlt hat. [] Verstockung liegt auf einem Teil Israels, bis die Heiden in voller Zahl das Heil erlangt haben; dann wird ganz Israel gerettet werden, [] Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewhrt. Und wie ihr einst Gott ungehorsam wart, jetzt aber infolge ihres Ungehorsams Erbarmen gefunden habt, so sind sie infolge des Erbarmens, das ihr gefunden habt, ungehorsam geworden, damit jetzt auch sie Erbarmen finden. Gott hat alle in den Ungehorsam 43 eingeschlossen, um sich aller zu erbarmen.

Diese Barmherzigkeit, als der Geist in bzw. ber dem Gesetz, offenbart sich in der Gnade Gottes gegenber dem Menschen, was einer der bedeutsamsten Denker der frhchristlichen Zeit ausgearbeitet hat, MARCION (ca. 85-160). A. HARNACK (1851-1930) wird am Ende des 19. Jahrhunderts formulieren, dass der Katholizismus gegen Marcion erbaut44 worden sei. Diese Rolle MARCIONS als Reformator des erst noch zu Reformierenden formuliert H. BLUMENBERG in ihrer
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BULTMANN, R.: Das Evangelium des Johannes, Gttingen 1959, S. 59. GLATZER, N.N.: Geschichte der talmudischen Zeit, Neukirchen-Vluyn 1981, S. 163. 42 Zitiert nach SCHOEPS, J.H.; WALLENBORN, H. (Hg.): Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen. Von den Anfngen bis zum Ende des Mittelalters, Darmstadt 2001, S. 105. 43 Zitiert nach SCHOEPS, J. H.; WALLENBORN, H. (Hg.): Juden in EuropaS. 106. 44 HARNACK, A.: Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1924, S. V.

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ganzen Wirkmchtigkeit (Die milungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt ihrer Wiederkehr45). Ihm zufolge hat
Marcion [] die Logik als Problem der ganzen ungeheuren Literatur deutlich gemacht, die die patristische Epoche hervorgebracht hat. Der Systemwille der Gnosis hat die sich konsolidierende Grokirche gezwungen, sich zu dogmatisieren. [] Die Welt als Schpfung aus der Negativierung ihres demiurgischen Ursprungs zurckzuholen und ihre antike Kosmos-Dignitt in das christliche System hinberzuretten, war die zentrale Anstrengung, die von Augustin 46 bis in die Hochscholastik reicht.

MARCIONS Lehre vom demiurgischen Gott der jdischen Schpfungsgeschichte im Buche Genesis gegenber dem fremden Gott des Evangeliums bestreitet der Antike [] den Kosmos als den Inbegriff der aus sich verbindlichen Wirklichkeit, dem Christentum den Zusammenhang von Schpfung und Erlsung als Werk des einen Gottes.47 Der entscheidende Gegensatz zum neoplatonischen und anderen Systemen der Gnosis liegt in der Asymmetrie des Heilsprozesses zu seiner Vorgeschichte. Der von MARCION skizzierte Weg ist keine Anaklisis als Wiederherstellung eines ursprnglichen Zustandes, dessen Unterbrechung er aufhbe. Der Mensch kehrt bei MARCION nicht aus der fremden Welt in seine transzendente Heimat zurck, welche er nie htten verlassen drfen, sondern, wie HARNACK es formuliert: eine herrliche Fremde ist aufgetan und wird ihnen zur Heimat.48 Die Bedeutung der marcionschen Idee liegt nicht allein in der Reaktion, die sie bewirkt hat, sondern gerade in ihrer Antizipation einer Reformation, dass also in der Trennung von Schpfergott und Heilsgott eine Konsequenz zugunsten des Christentums liegen konnte49. So ist die Kirche, die sein Werk verwarf, [] ihm [] nicht vorangegangen, sondern - formal gesehen - seinem Vorbild nachgefolgt50. Derart zeichnet MARCIONS Zerwrfnis mit der demiurgischen Welt des Gesetzes gegenber dem fremden als dem ganz anderen Gott das vor, was ROSENZWEIG spter als wirkliches paulinisches Christentum51 bezeichnen wird, und was vermeintlich die Ironie birgt, MARCION sei der einzige, der Paulus - besser als dieser selbst - verstanden hat.52

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BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt a.M. 1996, S. 139. Ebd., S. 143. 47 Ebd. 48 Vgl. dazu noch BULTMANN: Die Freiheit von der Vergangenheit, die Offenheit fr die Zukunft, charakterisieren menschliches Sein als solches. Aber die berzeugung des Neuen Testaments ist es, da der Mensch zu diesem seinem eigentlichen Sein erst erlst werden mu durch das in Christus sich ereignende Heilsgeschehen. Ehe dieses stattgefunden hat und ehe der Mensch die darin sich offenbarende Gnade Gottes sich im Glauben angeeignet hat, ist er seinem eigentlichen Sein und dem Leben entfremdet, ist unter feindliche Mchte versklavt und dem Tode verfallen. (BULTMANN, R.: Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Reinbek 1965, S. 176). 49 BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der NeuzeitS. 141. 50 CAMPENHAUSEN, H. V.: Die Entstehung der christlichen Bibel (1968), Tbingen 2003, S. 174. 51 Vgl. ROSENZWEIG, F.: Der Stern der Erlsung, S. 312ff. 52 FREY, J.: Marcion, in: GRAF, F. W. (Hg.): Klassiker der Theologie. 1. Von Tertullian bis Calvin, Mnchen 2005, S. 11. Vgl. auch F. OVERBECKS bekanntes Diktum: Niemand hat Paulus je verstanden, und der Einzige, der ihn verstand, Marcion, hat ihn missverstanden.

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Nach HARNACK hat insbesondere R. BULTMANN - der ber H. JONAS existentialistische Lesart des Gnostizismus hinaus mit HEIDEGGER in Verbindung stand53 - die Rolle der Gnosis als Katalysator oder sogar Ferment christlicher Distanzierung von der jdischen Tradition ausgearbeitet und vermeintlich gnostische Grundlagen im Johannes-Evangelium ausgemacht.54 Er formuliert jedoch eine sehr nuancierte Sicht zum gnostisch-christlichen Verhltnis, insofern aus dem kosmologischen Dualismus der Gnosis [] bei Johannes ein Entscheidungsdualismus geworden55 sei. Das Bemhen um spekulative Durchdringung des geoffenbarten Gesetzes und seiner Inhalte - wie es die christliche Patristik in ihrem postmarcionischen Harmonisierungsversuch von Philosophie und Christentum bestimmen wird - trgt in der jdischen Tradition keine solchen Frchte und tritt hinter der Auslegung zwecks Anwendung des Gesetzes zurck. I.1.b Jdische und christliche Philosophie Als Beginn jdischer Philosophie wird oftmals das Werk PHILONS (gest. ca. 40) mit seiner Ineinssetzung biblischer Offenbarung und hellenistischer Philosophie mittels der allegorischen Lesart der Bibel genannt. Die Ironie liegt darin, dass PHILON als der erste jdische Philosoph zugleich fr lange Zeit der letzte bleibt, und seine Wirkung eher im Christentum als in der jdischen Tradition erfahren hat. Auch H. COHEN erkennt PHILO als Grundbereiter des Christentums. Ihm zufolge
ging aus der Selbstverwandlung, die der alexandrinische Jude Philo an seinem Judentum vollzog, die Vorbereitung zum Christentum vor sich. Der Logos, der neue gttliche Geist, der neue heilige Geist bildet die Vermittlung. Gott selbst soll nicht mehr die Einwirkung auf die Menschen und die Welt zustehen, sondern einem Mittler soll sie bertragen werden. In diesem Gedanken des Mittlers zwischen Gott und Mensch, liegt der Ursprung des Christentums: 56 mithin im griechischen Logos.

SCHOLEM bezeichnet das Besondere an dem philonschen Versuch, welcher mithin das Unterfangen aller patristischen und mittelalterlichen Philosophie bleiben sollte, denn der
lebendige Gott geht nie im reinen Begriffe auf. [] Die Reinheit des Gottesbegriffes zu bewahren, ohne die Lebendigkeit dieses Gottes anzutasten - das ist die unendliche Aufgabe der Theologie, die, immer wieder neu gestellt, nicht 57 restlos lsbar ist.
53

Vgl. JONAS, H.: Gnosis, Existentialismus und Nihilismus, in: Ders.: Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Gttingen 1963, S. 5-25; insbesondere auch den Briefwechsel zwischen JONAS und BULTMANN, S. 63-72. 54 Vgl. z.B. BULTMANN, R.: Das Evangelium des Johannes, S. 279ff.; 437ff. 55 BULTMANN, R.: Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1984, S. 429. Man vgl. hierzu VLKERS Charakterisierung des Systems des ORIGENES, insofern unser Alexandriner [] neben der metaphysisch-kosmologischen Deutung [] auch eine psychologische vortrgt, und diese Nebeneinanderstellung, dies Verlegen kosmischer Vorgnge ins Innere des Menschen (VLKER, W.: Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frmmigkeit und zu den Anfngen christlicher Mystik, Tbingen 1931, S. 95) formuliert somit in gewisser Weise das johanneische Projekt aus. 56 COHEN, H.: Deutschtum und Judentum. Mit grundlegenden Betrachtungen ber Staat und Internationalismus, Giessen 1915, S. 5. 57 SCHOLEM, G.: Zur Kabbalah und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 119. Vgl. auch GUTTMANN: Die jdischalexandrinische Philosophie war auch ihrem ganzen Wesen nach nicht geeignet, innerhalb des Judenthums eine mehr als ephemere Bedeutung zu erlangen. Die in der selben eingeschlagenen Geistesrichtung htte nmlich in konsequenter Fortentwicklung zu einer vlligen Loslsung von dem Boden des positiven Judenthums, zu einer nebelhaften Verflchti-

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J. GUTTMANN unterstreicht bezglich der systematischen Auseinandersetzung jdischen und hellenistischen Denkens im Werke PHILOS dessen Wirkungslosigkeit in der folgenden jdischen Tradition. Dabei erweist es sich als der Prototyp des theologischen Unterfangens im Sinne der Sprache und des Sprechens von Gott:
Dass dieser erste Versuch sich nicht als besonders erfolgreich erwiesen hat, ist aber dem Umstande zuzuschreiben, dass das Judenthum, anstatt der Philosophie gegenber seine Selbststndigkeit zu behaupten und dieselbe durch die Zufhrung seines originellen Denkstoffes zu befruchten, sich vielmehr in allzu willfhriger Unterordnung eine ihm fremde Weltanschauung hatte aufpfropfen lassen. [] Noch viel geringer als auf die Entwicklung der Philosophie blieb der Einfluss der jdisch-alexandrinischen Philosophen auf die Geistesentwicklung innerhalb des Judentums selbst. [] Darum hat die jdisch-alexandrinische Philosophie weder zur Zeit ihrer Entstehung noch in irgendeiner spteren Periode die Bedeutung eines in der Entwicklung des Judenthums irgendwie mitbestimmenden Faktors er58 langt.

Auf christlicher Seite konnte sich TERTULLIANS (ca. 150-220) Verurteilung der Philosophie59 gegenber der patristischen Literatur als der Philosophie des Christentums60 nicht durchsetzen. So fand PHILONS Versuch - insbesondere die allegorisierende Lesart des biblischen Textes - seine systematische Ausgestaltung im Werk der christlichen Kirchenvter von CLEMENS (ca. 150-215) ber ORIGENES (185-254) bis hin zu AUGUSTINUS (354-430). Dieses Aufeinanderzugehen von Philosophie und Christentum beschreibt J. RATZINGER in seiner Einfhrung in das Christentum als ein geradezu notwendiges, denn
wenn die Frage aufstand, welchem Gott der christliche Gott entspreche, dem Zeus vielleicht oder dem Hermes oder dem Dionysos oder sonst einem, so lautete die Antwort: Keinem von allen. [] Die frhe Kirche hat den ganzen Kosmos der antiken Religionen entschlossen beiseite geschoben, ihn insgesamt als Trugwerk und Blenderei betrachtet und ihren Glauben damit ausgelegt, da sie sagte: Nichts von alledem verehren und meinen wir, wenn wir Gott sagen, sondern allein das Sein selbst, das, was die Philosophen als den Grund allen Seins, als den Gott ber allen Mchten herausgestellt haben nur das ist unser Gott. [] Die Wahl, die so getroffen wurde, bedeutete die Option 61 fr den Logos gegen jede Art von Mythos, die definitive Entmythologisierung der Welt und der Religion. gung der jdischen Religionslehren fhren mssen. Eine organische Verbindung zweier von so heterogenen Grundbegriffen ausgehenden Weltanschauungen, wie die des Judenthums und des Hellenismus, htte ja berhaupt niemals gelingen knnen; (GUTTMANN, J.: Die Religionsphilosophie des Saadia, Hildesheim/New York 1981, S. 10). 58 GUTTMANN, J.: Die Religionsphilosophie des Saadia S. 9. Vgl. auch SIMON: In der jdischen Geistesgeschichte fand das Wirken Philons, Ausdruck der griechisch-jdischen Symbiose in ihrer alexandrinischen Spezifik, keine Nachfolge. Obwohl in Alexandria sich die Geschichte griechisch sprechender und in hellenistischem Sinne gebildeter Juden bis zu der Zeit fortsetzte, da die Stadt dem Byzantinischen Reich verlorenging und von den Arabern erobert wurde [] ist es nicht bezeugt, da Juden auf dem von Philon beschrittenen Weg weitergegangen wren. (SIMON, H.: Geschichte der jdischen Philosophie, Leipzig 1999, S. 47). 59 Was hat also Athen mit Jerusalem zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Hretiker mit den Christen? Unsere Lehre stammt aus der Sulenhalle Salomos, der selbst gelehrt hatte, man msse den Herrn in der Einfalt seines Herzens suchen. Mgen sie meinethalben, wenn es ihnen so gefllt, ein stoisches und platonisches und dialektisches Christentum aufbringen! Wir indes bedrfen seit Jesus Christus des Forschens nicht mehr, auch nicht des Untersuchens, seitdem das Evangelium verkndet worden. Wenn wir glauben, so wnschen wir ber das Glauben hinaus weiter nichts mehr. Denn das ist das erste, was wir glauben: es gebe nichts mehr, was wir ber den Glauben hinaus noch zu glauben haben. (TERTULLIAN: Die Prozesseinreden gegen die Hretiker, Kap. 7. Abrufbar unter: http://www.tertullian.org/articles/kempten_bkv/bkv24_14_de_praescriptione_haereticorum.htm#C7, abgerufen am 12.03.2012). 60 Zu diesem Begriff und seiner Geschichte siehe KOBUSCH, T.: Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivitt, Darmstadt 2005, S. 11-40. 61 RATZINGER, J.: Einfhrung in das Christentum, Mnchen 1971, S. 90f. Vgl. auch GLATZER: War auch das Christentum keine bloe Erscheinungsform des Hellenismus, so doch auch nicht die reine Entfaltung des Evangeliums. Die

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Die zugleich parallele und gegenlufige Entwicklung von jdischer und christlicher Tradition in Hinsicht auf die Ausbildung einer Theologie konkretisiert sich in zwei Personen, die weiterhin ausschlaggebend sind: ORIGENES auf christlicher, und Y. HANASI (165-217) auf jdischer Seite. I.1.c ORIGENES und HANASI ORIGENES - der in seinem De Principiis (Von den Prinzipien, Von den Anfngen) als Weltsystematiker62 (BLUMENBERG) des Christentums Ijobs Frage mit Platons Hilfe zu beantworten63 versucht - wirkt und schafft zeitgleich (und streckenweise auch ortsgleich, in Palstina) mit Y. HANASI, dem Kompilator der Mischnah (: Wiederholung), die - als schriftliche Fixierung der mndlichen Torah ( , Torah sche be-al peh)64 - fr die Folgezeit den Kanon jdischen Lebens als eines des Talmd ( : Lernung, Unterweisung) stellen sollte. Beide Gelehrte bescheren ihrer jeweiligen geistigen Heimat eine Kodifizierung, deren Notwendigkeit auch durch das Aufeinandertreffen der beiden Traditionen von Juden- und Christentum offensichtlicher geworden war. Interessant ist hierbei ORIGENES eigene Bezugnahme auf den jdischen Zugang zur Offenbarungsschrift. Anders als die gngige jdische berlieferung des Diktums erwhnt ORIGENES in der Einleitung zu seinem Hohelied-Kommentar jedoch ein weiteres jdisches Verbot, wo
es heit, da es die Sitte der Juden ist, da niemand, der nicht ein reifes Alter erreicht hat, dieses Buch [nmlich das Hohe Lied] in den Hnden zu halten befugt ist. Und nicht nur dies, sondern obwohl ihre Rabbis und Lehrer alle biblischen Schriften und ihre mndlichen Traditionen die jungen Kinder lehren, halten sie bis zuletzt die folgenden vier Texte zurck: den Anfang der Genesis, wo die Schpfung der Welt beschrieben wird; den Anfang der Prophetie des Ezechiel, wo ber die Cherubim gehandelt wird [das heit also die Lehre von den Engeln und dem himmlischen Hofstaat begrndet ist]; das Ende [desselben Buches], das die Beschreibung des knftigen Tempels enthlt, und die65 ses Buch des Hohen Liedes.

In Contra Celsum (II, 6) veruteilt nun ORIGENES die jdische Bibeldeutung als Mythologie:
Nicht das Gesetz bertreten wir, die wir Glieder der Kirche sind, wohl aber verwerfen wir die jdischen Fabeln und bemhen uns, zu unserer sittlichen Besserung und Erziehung den geheimen Sinn des Gesetzes und der Propheten zu Kirche ist Verwerfung des Staates und seine Anerkennung, Geringschtzung der Wissenschaft und Selbstidentifizierung mit ihr, Gegensatz gegen die Kultur und Bejahung der Kultur, geistigster Idealismus und massivster Sakramentalismus, radikaler Individualismus und organisiertes Gemeinbewutsein, Gottes- und Teufelsglaube, erhabenste Glaubensfreiheit und bunteste Superstition, Pessimismus und Optimismus, Skepsis und Gewiheit (Troeltsch). [] Die Gegenstze zur Einheit aufzulsen, forderte die Geschichte von der Macht, die Rom und Jerusalem zu verbinden sprach. Die Forderung dieser Einheit wurde nicht vom Judentum erhoben, denn dieses hielt einen solchen Bund fr unmglich. Sie blieb die innere Frage des Christentums. (GLATZER, N.: Geschichte der talmudischen ZeitS. 164f). 62 BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der Neuzeit, S. 666. 63 KARPP, H.: Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische und philosophische Psychologie bei den Kirchenvtern des dritten Jahrhunderts, in: ALTHAUS, P.; JEREMIAS, J. (Hg.): Beitrge zur Frderung christlicher Theologie, Bd. 44, Heft 3, Gtersloh 1950, S. 211. 64 Hierzu insbesondere WILLI, T.: Kakkatuv - Die Tora zwischen Mndlichkeit und Schriftlichkeit, in: STEGMEIER, W. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a.M. 2000, S. 43-61. 65 Zitiert nach: SCHOLEM, G.: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt a.M. 1977, S. 23.

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verstehen. Die Propheten selbst wollen ja den Gedankengehalt ihrer Verkndigung nicht auf den einfachen Bericht der Tatsachen und auch nicht auf die Gesetzgebung nur nach dem Wortlaut und Buchstaben beschrnken, sondern bedienen sich, wenn sie Tatsachen erzhlen wollen, der Worte: Ich will meinen Mund zu Gleichnissen auftun und 66 Rtsel von Anfang her verknden.

ORIGENES liest die Texte des Alten Testaments nicht mehr als jdische Geschichte, sondern allegorisch und anagogisch (, anagog: Hinauffhrung, eigentlich aber: das Auslaufen der Schiffe in die hohe See, Abfahrt, Ausmarsch67). Die Bedeutungen der Worte und Stze beinhalten etwas anderes bzw. etwas mehr als der Wortlaut, dessen Grenzen sie bersteigen. Der anagogische Sinn liegt in der ethischen Herausforderung, wie sie die vierfache Lesart der Offenbarung in der christlichen Philosophie von PHILON ber ORIGENES68 bis hin zu T. AQUIN69 bestimmt, und offiziell im Katechismus der katholischen Kirche (Nr. 118) formuliert ist:
Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quod tendas anagogia. Der Buchstabe lehrt die Ereignisse; was du zu glauben hast, die Allegorie; die Moral, was du zu tun hast; 70 wohin du streben sollst, die Anagogie.

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ORIGENES: Gegen Celsus (Contra Celsum) II.6, abrufbar unter: http://www.unifr.ch/bkv/kapitel139-5.htm (abgerufen am 01.08.2012). 67 MENGE, H.: Menge-Gthling. Enzyklopdisches Wrterbuch der griechischen und deutschen Sprache. Erster Teil. Griechisch-Deutsch. Unter Bercksichtigung der Etymologie, Berlin 1961, S. 53. 68 Wenn Origenes bald einen dreifachen Sinn (wie IV 2, 4-6), bald nur einen zweifachen unterscheidet, so erinnert dies an die frher gemachte Beobachtung, da er im Systemdenken manche Lsungsmglichkeiten recht undogmatisch in der Schwebe lt. (GRGEMANNS, H.; KARPP, H. [Hg.]: Origenes vier Bcher von den Prinzipien, Darmstadt 1976, S. 22). Vgl. auch OLEARY: For Origen, the Jews are always learning but never arrive at knowledge of the truth (ComRm 2.14) and are afflicted with stupidity, their minds befogged (HomNum 6.4; ComMt 11.11), unable to grasp the sense of their own laws. Their development has been aborted (HomNum 7.3). They have the scriptural books, yet the Scriptures are taken away from them, since they do not understand them (HomJr 14.12). They are victims of a blind Torah positivism; if asked the reason for their laws, they reply: Such is the good pleasure of the Legislator; no one argues with the Lord (HomLev 4.7). Christians honor the Law more, by showing what depth of wise and mysterious teachings are found in those letters which the Jews have not well contemplated in their superficial reading that remains attached to fables (CCels 2.4). What the Jews have now is all fable and futility, for they lack the light of the knowledge of the Scriptures (CCels 2.5). (OLEARY, J.: Origen on Judaism, abrufbar unter: http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/2007/02/origen_on_judai.html [abgerufen am 12.06.2012]). 69 Die erste Bedeutung also, nach der die Worte die Dinge bedeuten, wird wiedergegeben durch den ersten Sinn, nmlich den historischen bzw. buchstblichen. Die andere Bedeutung aber, wo die durch die Worte bezeichneten Dinge selbst wieder andere Dinge bezeichnen, wird wiedergegeben durch den sensus spiritualis, den geistigen Sinn. Und zwar grndet der geistige Sinn im Literalsinn und setzt diesen voraus. Dieser geistige Sinn wird dreifach eingeteilt. Wie nmlich das Alte Gesetz (nach Hebr. 7, 19) ein Vorbild des Neuen ist und das Neue Gesetz selbst (nach Dionysius) ein Vorbild der zuknftigen Herrlichkeit, so ist auch im Neuen Gesetz das, was am Haupte [Christus] geschehen ist, Zeichen und Vorbild dessen, was wir [die Glieder] tun sollen. Soweit also die Geschehnisse des Alten Testamentes die des Neuen vorbilden, haben wir den allegorischen Sinn; soweit das, was an Christus selbst oder an seinen Vorbildern geschah, zum Vorbild und Zeichen fr unser eigenes Handeln wird, haben wir den moralischen Sinn; soweit es aber das vorbildet, was in der ewigen Herrlichkeit sein wird, haben wir den anagogischen Sinn. (AQUIN, T.: Summa theologiae, I, q. 1, a. 10). 70 Abrufbar unter: http://www.vatican.va/archive/DEU0035/_PW.HTM (abgerufen am 03.06.2012).

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ORIGENES System versucht die Aufhebung der alttestamentlichen Erzhlungen in der neuen Offenbarung des Evangeliums, indem letzteres als der eigentliche Sinn der ersteren erwiesen werden soll. HANASIS Mischnah als mndliche Torah steht in einem hnlichen Verhltnis zur schriftlichen Torah des Alten Testaments, insofern ebenfalls die Notwendigkeit der Fortfhrung der geoffenbarten Lehre betont wird. Die zwei Lehren bedingen also einander, wie in Schabbat 31a berichtet wird:
Die Rabbanan lehrten: Einst trat ein Nichtjude vor ammaj und sprach zu ihm: Wieviel Toroth habt ihr? Dieser erwiderte: Zwei; eine schriftliche und eine mndliche. Da sprach jener: Die schriftliche glaube ich dir, die mndliche glaube ich dir nicht. Mache mich zum Proselyten, unter der Bedingung, da du mich nur die schriftliche Tora lehrst! 71 Dieser schrie ihn an und entfernte ihn mit einem Verweise.

Es besteht also eine formale hnlichkeit hinsichtlich des Verhltnisses von schriftlicher und mndlicher Torah einerseits, und Altem und Neuem Testament andererseits. Im inhaltlichen Ansatz jedoch zeigt sich der fundamentale Bruch zwischen der Absicht des Christentums bei ORIGENES und der des Judentums von HANASIS Mischnah. Der christliche Impetus der Menschwerdung Gottes treibt das origenische System dazu an, die Legitimation des Neuen Testaments im Alten Testament aufzutun, die Kluft beider ebenso zu berbrcken wie den Bruch zwischen Gott und Mensch. Im talmudischen Judentum nun verhlt es sich in gewisser Weise genau umgekehrt, insofern die mndliche Torah die Legitimation der schriftlichen Torah zu erweisen hat, wie z.B. LEIBOVITZ es provozierend-pointiert formuliert: In empirischer Hinsicht jedoch ist die Tora nur in dem Mae Tora, in dem sie vom jdischen Volk als Tora akzeptiert wird.72 I.1.d Gnosis und Genesis73

Die mithin fundamental unterschiedliche Herangehensweise an die Offenbarung in Juden- und Christentum lsst sich exemplarisch an der Schpfungsgeschichte des Buches Genesis betrachten. MARCION hatte es als Inbegriff des demiurgischen Gottes verworfen und die Kirchenvter es gerade deshalb fr die christliche Lehre, also den den Zusammenhang von Schpfung und Erlsung als Werk des einen Gottes74, zu retten versucht. MARCION tut das erste Kapitel der Genesis mit
71 72

Der babylonische Talmud. Ins Deutsche bersetzt von Lazarus Goldschmidt, Bd. I, Frankfurt a.M. 1996, S. 521. LEIBOVITZ, J.; SHASHAR, M.: Gesprche ber Gott und die Welt, S. 138. 73 Siehe hierzu insbesondere TZVETKOVA-GLASER, A.: Pentateuchauslegung bei Origenes und den frhen Rabbinen, Frankfurt a.M. 2008. 74 BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der NeuzeitS. 143. Vgl. hierzu SCHOCKENHOFF: Beschreibt man die Beziehungen, in denen am Ausgang der Antike Gnosis, Platonismus und Christentum zueinander stehen [], dann gehren die philosophische Haltung einsamer Wahrheitssuche, die Plotin darstellt, und das gnostische Grundgefhl der Verlorenheit in einer fremden Welt trotz der plotinischen Kosmodizee in einem Punkt auf die gleiche Seite: beide gehen von einer

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seiner Schilderung der Weltschpfung als Hauptzeugnis der jdischen Kosmos-Fixierung ab, wohingegen das vereinheitlichende Denken der sich konstituierenden katholischen Kirche die Genesis als die Physik der Offenbarung (gegenber der Metaphysik des Johannes-Evangeliums, wie M. ECKHART sie prominenter Weise studieren wird75) zu verstehen versucht. Gerade das Studium der Schpfungsgeschichte (Gen. 1.1) unterliegt jedoch in der jdischen Tradition strengen Sanktionen. Im babylonischen Talmud findet sich dieses Verbot des zu eingehenden Studiums des sogenannten maaseh bereschit (Werk der Schpfung) an mehreren Stellen, so z.B. in Chagiga 11b:
Wer ber vier Dinge, was oben, was unten, was vorn und was hinten [sich befindet], grbelt, fr den wre es besser, er wre gar nicht zur Welt gekommen. [] Man knnte glauben, man drfe auch danach forschen, was dann war, bevor die Welt erschaffen wurde, so heit es: seit dem Tage, wo Gott den Menschen auf der Erde erschaffen hat. Man knnte glauben, man drfe auch nicht danach forschen, was sich in den sechs Schpfungstagen zugetragen hat, so heit es: nach den frheren Zeiten, die vor dir waren. Man knnte glauben, man drfe auch danach forschen, was oben, was unten, was vorn und was hinten [sich befindet], so heit es: von einem Ende des Himmels bis zum anderen, danach, was sich von einem Ende des Himmels bis zum anderen befindet, darfst du forschen, du darfst aber nicht 76 danach forschen, was oben, was unten, was vorn und was hinten [sich befindet].

Welche Bedeutung dieser Warnung in der jdischen Tradition beigemessen wird, erzhlt die Geschichte von den Vieren, die das Paradies betreten, d.h. sich metaphysischen Spekulationen widmen (Chagiga 14b):
Vier traten in das Paradies ein, und zwar: Ben Azaj, Ben Zoma, Aer und R. Aqiba. R. Aqiba sprach zu ihnen: Wenn ihr an die glnzenden Marmorsteine herankommt, so saget nicht: Wasser, Wasser, denn es heit: wer Lgen redet, soll vor meinem Angesichte nicht bestehen. Ben Azaj schaute und starb. ber ihn spricht der Schriftvers: kostbar ist in den Augen des Herrn der Tod seiner Frommen. Ben Zoma schaute und kam zu Schaden. ber ihn spricht der 77 Schriftvers: hast du Honig gefunden, so i, was dir gengt, da du seiner nicht satt werdest und ihn ausspeiest.

AKIBA - in gewisser Weise die talmudische Version des vollkommenen Menschen - kehrt als einziger wohlbehalten aus dem Paradies zurck, die Anderen fallen ihm zum Opfer. Gem der spteren Lesart von Paradies bzw. PaRDeS ( )als Akrostichon der vier Ebenen der Schriftauslegung (Pschat: wrtl. Bedeutung, Remes: allegor. Bedeutung, Drasch: homiletische Bedeutung,
unaufhebbaren Inkommensurabilitt des eigenen wahren Selbst zur Welt aus, die der Entfaltung einer Ethik im Weg steht. (SCHOCKENHOFF, E.: Origenes und Plotin. Zwei unterschiedliche Denkwege am Ausgang der Antike, in: KNAPP, M.; KOBUSCH, T. [Hg.]: Querdenker. Visionre und Auenseiter in Philosophie und Theologie, Darmstadt 2005, S. 52). 75 Vgl. Expositio sancti evangelii secundum iohannem. Auslegung des heiligen Evangeliums nach Johannes, in: ECKHART, M.: Predigten. Traktate. Text und Kommentar, Frankfurt a.M. 2008, S. 487-538. 76 Der babylonische TalmudBd. IV, S. 267-69. 77 Der babylonische Talmud...Bd. I, S. 283f. Vgl. hierzu auch RASCHI in seinem Kommentar zum Pentateuch ber Genesis I, 1: Am Anfang der Erschaffung von Himmel und Erde, als die Erde noch wst und de und Finsternis war, da sprach Gott, es werde Licht. Der Vers will nicht die Reihenfolge der Schpfung lehren, um zu sagen, dass diese [] zuerst geschaffen wurden. [] - wenn es so wre, msstest du dich fragen, das Wasser war ja zuerst; denn es heisst, der Geist Gottes schwebte ber die Flche des Wassers, und der Vers hat uns noch nicht offenbart, wann die Erschaffung des Wassers stattgefunden; aus diesem Vers kannst du entnehmen, dass das Wasser schon vor der Erde erschaffen war; ausserdem wurde der Himmel aus Feuer und Wasser gebildet; und du musst zum Schluss kommen, dass uns der Vers nichts ber die Riehenfolge, was frher und was spter war, lehrt. (BAMBERGER, S. [Hg.]: Raschis Kommentar zum Pentateuch, Basel 2002, S. 1f).

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Sod: Geheimnis/Esoterische Bedeutung)78 thematisiert die Geschichte die Problematik der Beschftigung mit der Esoterik des exoterischen, positiven Gesetzes. So korrespondiert - HERMANN zufolge dem fr das Judentum grundlegenden Bekenntnis zu Gott als dem Schpfer und Erhalter der Welt [] eine deutliche 79 Zurckhaltung gegenber mythologischer Spekulationen ber die Entstehung und den Aufbau der Welt.

H. GRAETZ erkennt - hnlich wie BULTMANN - die Gnosis als das Ferment auch des Christentums,80 und situiert auch die Erzhlung um die Vier, die das Paradies betreten, in den gnostischen Strmungen innerhalb der talmudischen Debatten. In Gnosticismus und Judenthum konstatiert er,
dass die Bewegungen des Gnostizismus das damalige Judenthum, d.h. das Judentum der mischnaitischen Epoche, nicht unberhrt gelassen haben, vielmehr, dass gerade in der Bltezeit der Gnosis, welche bekanntlich in die hadrianische Epoche fllt, gnostische Ideen einen nicht unbedeutenden Einflu auf das Judenthum ausgebt, zu welcher sich die Koryphen des damaligen Judenthums, die Mischnalehrer, teils empfnglich und gnstig, grtenteils 81 aber abwehrend und polemisch verhalten haben.

Eine weitere Stelle im Talmud (Pesakhim 119a) - derer sich auch MAIMONIDES in seinem Fhrer der Unschlssigen (III, 1) bedient, bevor er sich der Auslegung des maaseh merkaba, also der Prophetie des Ezechiel widmet -, trgt der Ambivalenz des Verhltnisses zum esoterischen Studium des exoterischen Gesetzestextes Rechnung. Jener Stelle zufolge wird derjenige vor dem Herrn [d.i. Gott, A.S.] sitzen82,
wer die Dinge, die der Dauernde verhllt hat, verborgen hlt; das sind nmlich die Geheimnisse der Tora. Manche 83 erklren: Wer die Dinge, die der Dauernde verhllt hat, blolegt, das sind nmlich die Begrndungen der Tora.

In ihrer Ambivalenz offenbaren diese beiden nebeneinander stehenden, direkt entgegengesetzten Interpretationen, was trotz der Sanktionierung auch ausreichende Beispiele der Genesis-Deutung im jdischen Schrifttum, v.a. im Midrasch, belegen. Der besondere (man knnte auch drastischer sagen: eigenwillige) Sprach- bzw. Textgebrauch im Midrasch sollte spter einen der eigentlichen Hauptanziehungsgrnde fr christliche Hebraisten und Kabbalisten darstellen.84
78 79

Hierzu s. KROCHMALNIK, D.: Im Garten der Schrift. Wie Juden die Bibel lesen, Augsburg 2006, S. 7-26. HERRMANN, K. (Hg.): Sefer Jeira. Buch der Schpfung, Frankfurt a.M. 2008, S. 152. 80 Ja eine konsequente wissenschaftliche Bearbeitung der Gnosis wird in den mystorisen [sic] uerungen Christi von seiner intimen Beziehung zu seinem Vater, in der Abstraktion einer glnzend ausgemalten Jenseitigkeit, eine Hinneigung zu gnostischer Beschaulichkeit nicht verkennen. (GRTZ, H.: Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin 1846, S. 4). 81 GRTZ, H.: Gnosticismus und Judenthum, S. 6. Bezglich des Verhltnisses von Gnosis und jdischer Mystik s. SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a.M. 1980, S. 43-86. Man vgl. aber auch den Widerspruch von DAN, J.: Die Kabbala. Eine kleine Einfhrung, Stuttgart 2007, S. 38-40. 82 Der babylonische TalmudBd. II, S. 676. 83 Ebd. 84 Vgl. dazu DAN: Besonders beeindruckt waren die christlichen Kabbalisten von dem fr die Juden charakteristischen nicht-semantischen Umgang mit der Sprache, fr den sie im Christentum kein Pendant besaen. Die vielfltigen Namen Gottes und der himmlischen Mchte waren fr sie eine neue Offenbarung. In den Mittelpunkt ihrer Spekulationen traten daher die mannigfachen Transmutationen des hebrischen Alphabets und die numerologischen Methoden, die ihrem Wesen nach eher dem Midrasch als kabbalistischem Denken nahestehen. Das hebrische Verstndnis der Sprache als

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Der Midrash Bereshit Rabba (3. Jahrhundert) enthlt eine uerst bezeichnende Ausdichtung der Schpfungsgeschichte. Hier wird jene Formulierung, die gerade im Prolog des JohannesEvangeliums (Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort) wieder zu interpretativer Prominenz gelangt, nmlich das Im Anfang ( Bereschit Rabba berichtet ber den Anfang ( ) der Genesis folgendes:
-

, Be-reshit) von

Genesis I,1, zum Sinnbild fr den jdischen Zugang zu den Worten und Stzen der Offenbarung.
Die Torah spricht: ich war das Werkzeug Gottes. Gewhnlich, wenn ein Knig von Fleisch und Blut einen Palast baut, so baut er ihn nicht nach eigener Einsicht, sondern nach Einsicht eines Baumeisters, und auch dieser baut nicht nach seinem Gutdnken, sondern er hat Pergamente und Tafeln worauf die Eintheilung der Zimmer und Gemcher verzeichnet ist. Ebenso sah Gott in die Thora und erschuf die Welt, und die Thora spricht: Mit , worunter nichts 85 anderes als die Thora zu verstehen ist, erschuf Gott die Welt.

Gott als der Baumeister wird hier also gerade in der von MARCION angezeigten Rolle als Demiurg besttigt, wobei er in diesem Falle nicht einmal Souvern seines der Welt auferlegten Gesetzes ist, sondern selbst diesem nachfolgt. Derart fallen Ursache und Ziel der Schpfung in der Torah, dem Gesetz, zusammen. Auch in Bereschit Rabba (I,1) wird dennoch die bekannte Warnung ausgesprochen:
Warum fngt die Weltschpfung mit dem Buchstaben Beth ( ) an? Weil sowie die Beth von drei Seiten zu und nur von vorne offen ist, auch du nicht die Macht hast zu sagen, was unten und was oben, was vorher und was nachher war, sondern du kannst das erst, nachdem die Welt vollendet war. [] Ferner heisst es das: Von einem Ende des Himmels bis zum anderen darfst du forschen und darber nachdenken, aber ber das, was vorher war, darfst du 86 nicht nachdenken.

eines Ausdrucks unendlicher gttlicher Weisheit stand im Gegensatz zu der stark semantisch ausgerichteten christlichen Haltung gegenber der Heiligen Schrift, die daraus resultierte, dass letztere in bersetzung vorlag; (DAN, J.: Die Kabbala, S. 87-89). 85 WNSCHE, A. (Hg.): Der Midrasch Bereschit Rabba, das ist die haggadische Auslegung des Buches Genesis, Leipzig 1881, S. 1. Vgl. auch BULTMANN: Dagegen scheint die im Judentum, ja schon im AT, begegnende Gestalt der Weisheit mit der Gestalt des Logos im Joh. Prolog verwandt zu sein. Von ihr ist in mythologischer Sprache als von einer gttlichen Gestalt die Rede, und sie hat einen Mythos, von dem die berlieferung wenigstens Fragmente enthlt. Sie ist prexistent und ist Gottes Genossin bei der Schpfung. Sie sucht Wohnung auf Erden unter den Menschen, wird aber abgewiesen; sie kommt in ihr Eigentum, aber die Ihren nehmen sie nicht auf. So kehrt sie in die himmlische Welt zurck und weilt dort verborgen. Wohl sucht man sie jetzt, aber niemand findet den Weg zu ihr. Nur einzelnen Frommen offenbart sie sich und macht sie zu Freunden Gottes und Propheten. Der Selbstndigkeit dieser Gestalt entspricht es, dass sie absolut die Weisheit genannt wird. Es kann in der Tat nicht zweifelhaft sein, dass zwischen dem jdischen Weisheitsmythos und dem Joh. Prolog ein Zusammenhang besteht. Aber dieser Zusammenhang kann nicht der sein, dass die jdische Spekulation die Quelle fr den Prolog ist. Denn abgesehen davon, dass der Logosname des Prologs dann noch eine besondere Erklrung verlangen wrde; der Weisheitsmythos ist im Judentum gar nicht als solcher lebendig gewesen; er ist in ihm nur mythologisch-poetische Einkleidung der Lehre vom Gesetz gewesen. Auf die Thora wurde bertragen, was der Mythos von der Weisheit erzhlte: Die Thora ist prexistent; sie war Gottes Schpfungsplan und Werkzeug; in Israel hat die Weisheit, die im Gesetz gewissermaen inkarniert ist, ihre von Gott bereitete Wohnung gefunden. (BULTMANN, R.: Das Evangelium des JohannesS. 8). Man beachte aber auch folgende Erzhlung in Bereschit Rabba (XII, 2,4): Gleich einem Knige, welcher leere Becher hatte, da sprach er: Schtte ich Heisses hinein, so springen sie, schtte ich Kaltes hinein, so bersten sie. Was machte der Knig? Er mengte das Heisse mit dem Kalten, schttete es dann in die Becher und es blieb darin. Ebenso sprach der Schpfer: Erschaffe ich die Welt mit dem Masse (der Eigenschaft) der Barmherzigkeit, so werden ihre Snden sich hufen, erschaffe ich sie dagegen mit dem Masse des strengen Rechts, wie soll die Welt bestehen? Ich werde sie mit beiden erschaffen, oh dass sie doch bestnde! (WNSCHE, A. [Hg.]: Der Midrasch Bereschit Rabba, S. 57). 86 WNSCHE, A. (Hg.): Der Midrasch Bereschit Rabba, S. 4.

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ORIGENES eigener Kommentar zu Gen. I,1 (Hom. in Gen. I.1) geht einen dezidiert anderen Weg:
Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Welcher ist der Anfang aller Dinge, wenn nicht unser Herr und Heiland Jesus Christus, der Erstgeborene der ganzen Schpfung. Also in diesem Anfang, d. h. in seinem Wort, hat Gott alles geschaffen. [] Denn Gott ist der Anfang des Sohnes, der Anfang der Geschpfe ist der Schpfer und Gott ist zu87 sammenfassend der Anfang aller Dinge.

TZVETKOVA-GLASER fasst den Unterschied zwischen der jdischen und christlichen Deutung wie folgt zusammen:
Als Ziel der Schpfung versteht Origenes die Rettung der Vernunftwesen und nicht die Erfllung des Gesetzes. Diese Konzeption von der Wiederherstellung des Zustandes der Vernunftwesen kann zwar dem rabbinischen Gedanken ber den Zustand der Welt nach Erfllung der Tora hneln. Allerdings ist der Grund, der zum ganzen Prozess der Reinigung der Vernunftwesen gefhrt hat, fr Origenes ihr eigener Fall. Nach GenRab. I.4 ist Gott derjenige, der fr 88 die Erfllung des Gesetzes der Welt bedarf.

KRAFT weist darauf hin, dass ORIGENES in der Behandlung des Osterfestes (Pas-cha, aram.:
:

Vorberschreiten) von seiner sonstigen Neigung zu phantasievollen etymologischen Zu-

sammenhngen absieht.89 Im Gegensatz zur gemeinhin blichen Verbindung von und


(leiden) legt er - in seiner gedanklichen Durchdringung des Osterfestes als Gedenken des

Leidens und der Auferstehung Jesu Christi mit seinem Beharren auf der eigentlichen Bedeutung von als Vorberschreiten - den Schwerpunkt weg von Karfreitag auf Ostersonntag hin: das Vorbergehen bedeutet den bergang von der Finsternis zum Licht.90 VLKER erkennt die vermeintliche heilstechnische Aporie des Systems menschlicher Freiheit gegenber Gott bei ORIGENES,91 - das Pleroma der geschaffenen Geister92 (H. JONAS) -, denn
sieht man in der origenistischen Freiheitslehre nur die formale Seite und lt man wie de Faye im System nur die Logik gelten, so mu man zu der Annahme eines immer erneuten Abfalls kommen und darin vom religisen Stand93 punkt aus mit Recht etwas Unbefriedigendes sehen [].

Insofern nun aber unser Alexandriner [] neben der metaphysisch-kosmologischen Deutung [] auch eine psychologische vortrgt, und diese Nebeneinanderstellung, dies Verlegen kosmischer Vorgnge ins Innere des Menschen94 nachvollzogen wird, ist nun womglich gerade dies -

87 88

Zitiert nach TZVETKOVA-GLASER, A.: Pentateuchauslegung bei Origenes und den frhen Rabbinen, S. 43-45. Ebd., S. 48. 89 Vgl. KRAFT, H.: Kirchenvter. Die ersten Lehrer des Christentums, S. 195f. 90 Ebd., S. 196. 91 Vgl. De Principiis II 3,3: Wenn ferner das, was Christus unterworfen ist, am Ende auch Gott unterworfen wird, so werden alle die Krper ablegen, und ich nehme an, da zu diesem Zeitpunkt eine Auflsung der krperlichen Natur ins Nichtsein erfolgen wird. Sie wird ein zweites Mal ins Dasein treten, wenn wieder Vernunftwesen (von der Einheit mit Gott) herabsteigen. Denn Gott hat die Seelen dem Zustand von Kampf und Ringen berlassen, damit sie wissen, da sie einen vollen und endgltigen Sieg nicht aus eigener Kraft, sondern aus Gottes Gnade erreicht haben [eigene Hervorhebung, A.S.]. (GRGEMANNS, H.; KARPP, H. [Hg.]: Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 311). 92 JONAS, H.: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gttingen 1993, S. 181. 93 VLKER, W.: Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frmmigkeit und zu den Anfngen christlicher Mystik, Tbingen 1931, S. 95. 94 Ebd.

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der stets mgliche (und tatschliche) Abfall von Gott als Bedingung der Rckkehr zu Gott - der eigentliche Sinn des origenischen Systems des Christentums. Das Schema der unendlichen Wiederbringung als Unbedingtheit und Unendlichkeit der menschlichen Erlsung in De Principiis erscheint so als die kosmologische Projektion des Topos von der Beziehung der menschlichen Seele hin zu Gott, zu der ORIGENES den fr die weitere Entwicklung der christlichen Brautmystik95 mageblichen Kommentar zum Hohelied konzipiert hat.96 Was also MARKSCHIES als Transzendenzbezug des Menschen97 bei ORIGENES bezeichnet, wre wohl treffender Transzendenzvollzug des Menschen zu nennen.98 Die Verknpfung von jdischer Schpfung und christlicher Erlsung prfiguriert PAULUS ebenfalls in seinem Rmerbrief (5,14) in einer Vorankndigung der Erbsndenlehre:
Doch herrschte der Tod von Adam an bis auf Mose auch ber die, die nicht gesndigt haben mit gleicher bertretung wie Adam, welcher ist ein Bild des, der zuknftig war [Jesus Christus; A.S].

So beschreibt auch J. ERIUGENA (9. Jhd.) - als Vermittler von patristischer und neuplatonischer Denktradition in die christliche Scholastik99 - den Sndenfall (Gen. I, 3-24) als Blaupause der Offenbarung in Christus:
So wurde der Mensch aus dem Paradiese in diese Welt verbannt, nmlich aus dem Ewigen in das Zeitliche, aus der Flle in den Mangel, aus der Kraft in die Schwche, nicht also aus dem wesenhaften Guten in das wesenhafte Bse,
95

Ein Aphorismus von R. LULLUS (1232-1316) mag hier stellvertretend fr diese ganze Tradition mit ihrer Grundidee der Minne - also dem Streben und Verlangen nach dem unerreichbaren Geliebten -, stehen: Das Herz des Freundes schwang sich empor zu den Hhen des Geliebten, damit sein Lieben nicht beengt sei vom Abgrund dieser Welt. Und als das Herz den Geliebten erreichte, schaute es ihn in Se und Glck. Doch der Geliebte sandte es wieder hinab in die Welt, damit es ihn schaue in Sehnsuchtsleid und Bedrngnis. (Zitiert nach WEHR, G.: Europische Mystik, Wiesbaden o. J., S. 155). 96 Zur Stellung des ORIGENES innerhalb der abendlndischen Hohelied-Exegese siehe OHLY, F.: Hohelied-Studien. Grundzge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, S. 17-25. Dazu auch KOBUSCH: Die Metaphysik des Hohenliedes hat in diesem Zusammenhang die Funktion der Mystagogie, die der Seele den Aufstieg zum Vollkommenen zeigt und sie in die gttlichen Geheimnisse einweiht. Nun ist nach Gregors einschlgiger Lehre das hchste Glck der Seele nicht in einem Zustand unbeweglicher Schau zu sehen, sondern vielmehr in einem endlosen immer tieferen Eindringen in die gttliche Wesenheit, in einer unendlichen Annherung an sie zu sehen. [] Die Seele mu sich immer wieder aufwecken und darf niemals aufhren mit der Annherung. Nur mit solcher gttlicher Wachsamkeit kann sie die Erscheinung Gottes berhaupt wahrnehmen. [] Die Mystagogie ist die Hinfhrung zu dem Bewutsein, da das Denken nur in Vermutungen das Unsagbare berhren kann. (KOBUSCH, T.: Die Begrndung eines neuen Metaphysiktypus durch Origenes, in: BIENERT, W.; KHNEWEG, U. [Hg.]: Origeniana Septima, Leuven, S. 66). 97 MARKSCHIES, C.: Origenes und sein Erbe. Gesammelte Schriften, Berlin 2007, S. 99. 98 Vgl. hierzu auch HEIDEGGER: Damit gelangen wir erst zum echten ontologischen Sinn von Transzendenz, der sich aus der vulgren Grundbedeutung des Wortes anschliet. Transcendere besagt berschreiten, das transcendens, das Transzendente ist das berschreitende als solches, und nicht das, wohin ich berschreite. [] Das Transzendierende sind nicht die Objekte - Dinge knnen nie transzendieren oder transzendent sein, sondern transzendierend, d.h. sich selbst durchund berschreitend sind die Subjekte im ontologisch recht verstandenen Sinn des Daseins. (HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt a.M. 1975, S. 425). 99 Laut KLETLER hat ja Eriugena [] auch Gregor von Nyssa und vor allem Dionysius Areopagita bersetzt und verwertet, aber es haben diese Schriften, entgegen der bisherigen Absicht, fr Eriugenas eigene Weltanschauung auch nicht annhernd die Bedeutung gehabt wie Gregor von Nazianz. [] Eriugena ging eben einen anderen Weg als die objektiven Weltanschauungen der Sptantike, den Weg den Gregor von Nazianz eingeschlagen hatte, mit dem Eriugena die engste Geistesverwandtschaft verband. (KLETLER, P.: Johannes Eriugena. Eine Untersuchung ber die Entstehung der mittelalterlichen Geistigkeit, Leipzig/Berlin 1931, S. 14).

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da dem Bsen die Wesenhaftigkeit abgeht, sondern aus dem ewigen Guten in das zeitliche Gute, aus dem geistigen in das fleischliche Gute, aus dem bersinnlichen in das sinnenfllige Gute. Denn er spricht nicht von der ersten Snde des Menschen, sondern von der ersten Snde der vernnftigen Seele. [] Indem aber derselbe Kirchenvater [Ambrosius, A.S.] bald darauf zur Erklrung des Paradieses gelangt, lehrt er ganz deutlich, nicht bloss, dass das Paradies geistig verstanden werden msse, sondern auch dass das Paradies nichts anders sei als der Mensch selbst, wobei er, 100 wie ich glaube, dem Origenes folgt, obwohl er denselben nicht kennt.

Eine sinngleiche Deutung von Schpfung und Sndenfall wird sich noch spter bei HEGEL finden (vgl. II.3.a). I.1.e Die Legitimitt des Legalismus Die Legitimitt des jdischen Religionsgesetzes ergibt sich aus seiner Genealogie, innerhalb derer die Tradition selbst die Realisierung, den Vollzug des gttlichen Auftrags bedeutet, der in der Offenbarung vorgegeben ist. Die Tradition bringt Anwendung, Ausfhrung und Entscheidung mit sich; sie bildet einen Organismus, dessen religise Autoritt mit so groem Nachdruck wie nur mglich behauptet wird: Mit anderen Worten: nicht das System, sondern der Kommentar ist die legitime Form, unter der die Wahrheit entwickelt werden kann101 (SCHOLEM). Diese Autoritt des Kommentars ber den Autor102 (SCHOLEM) erfhrt ihre drastischste Ausmalung in der Erzhlung von den Rabbinen, die Gottes Autoritt mit Hilfe der von Gott gegebenen Torah widerlegen (Baba Mezia 59b):
An jenem Tag machte R. Eliezer alle Einwendungen der Welt, man nahm sie aber von ihm nicht an. Hierauf sprach er: Wenn die Halakha wie ich ist, so mag dies dieser Johannisbrotbaum beweisen! Da rckte der Johannisbrotbaum hundert Ellen von seinem Ort fort; manche sagen: vierhundert Ellen. Sie aber erwiderten: Man bringt keinen Beweis von einem Johannisbrotbaume. Hierauf sprach er: Wenn die Halakha wie ich ist, so mag dies dieser Wasserarm beweisen! Da trat der Wasserarm zurck. Sie aber erwiderten: Man bringt keinen Beweis von einem Wasserarme. Hierauf sprach er: Wenn die Halakha wie ich ist, so mgen dies die Wnde des Lehrhauses beweisen! Da neigten sich die Wnde des Lehrhauses [und drohten] einzustrzen. Da schrie sie R. Jehoshua an und sprach zu ihnen: Wenn die Gelehrten einander in der Halakha bekmpfen, was geht dies euch an! Sie strzten hierauf nicht ein, wegen der Ehre R. Eliezers; sie stehen jetzt noch geneigt. Hieraus sprach er: Wenn die Halakha wie ich ist, so mgen sie dies aus dem Himmel beweisen! Da erscholl eine Hallstimme und sprach: Was habt ihr gegen R. Eliezer; die Halakha ist stets wie er. Da stand R. Jehoshua (auf seine Fe) auf und sprach: Sie ist nicht im Himmel. - Was heit: sie ist nicht im Himmel? R. Jirmeja erwiderte: Die Tora ist bereits vom Berge Sinaj her verliehen worden. Wir achten nicht auf die Hallstimme, denn bereits hast du am Berge Sinaj in die Tora geschrieben: nach der Mehrheit zu entscheiden. R. Nathan traf Elijahu und fragte ihn, was der Heilige, gepriesen sei er, in dieser Stunde tat. Dieser erwiderte: Er schmunzelte 103 und sprach: meine Kinder haben mich besiegt, meine Kinder haben mich besiegt.

Die Legitimation dieser rabbinischen Autoritt in der Entscheidung der Halakha wird zu Beginn der Pirkei Avot (I,1) als Traditionskette rekonstruiert:

100 101

ERIUGENA, J.S.: ber die Einteilung der Natur. De divisione naturae, (IV, 16), Hamburg 1983, S. 102f.. SCHOLEM, G.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a.M. 1970, S. 101. 102 Ebd., S. 103. Vgl. hierzu auch These Nr. 31 von SCHOLEM: Kommentar, d.i. legitime Deutung, ist die innere Form der Lehre. (Zitiert nach SCHFER, P.; SMITH, G. [Hg.]: Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen, Frankfurt a.M. 1995, S. 290. 103 Der babylonische Talmud, Bd. VII, S. 637f.

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Moses empfing die Lehre vom Sinai und berlieferte sie dem Josua, Josua den ltesten, die ltesten den Propheten, die Propheten berlieferten sie den Mnnern der grossen Versammlung: Diese sprachen drei Lehren aus: Seid behut104 sam beim Entscheiden, stellet viele Schler aus und machet einen Zaun um das Gesetz.

In den folgenden Abschnitten wird diese Kette bis zu den zwei Rabbinen HILLEL und SCHAMMAJ fortgesetzt, Zeitgenossen des Beginns christlicher Zeitrechnung und Hauptakteure in den Diskussionen des Talmuds. Diese Geschichte liefert den Schlssel zum Selbstverstndnis der rabbinischen Literatur, welche die Torah als die Weisung versteht, in der es mittels des Talmud unterwiesen zu werden gilt. Fundament ist der - als das jdische Glaubensbekenntnis bekannte - Abschnitt aus Deut. 6, 4: Hre, Israel, der Herr, unser Gott, ist ein einiger Herr. Und du sollst den HErrn, deinen Gott, liebhaben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von allem Vermgen. Die rabbinische Literatur prsentiert sich als der Versuch, die entsprechende Frage zu beantworten, wie man den HErrn, deinen Gott, liebhaben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von allem Vermgen solle. So ist es laut SCHOLEM in der rabbinischen Schriftauslegung
gerade der Reichtum an Widerspruch, der lautwerdenden Meinungen, der von der Tradition umfat und in unbefangenster Weise bejaht wird. Der Mglichkeiten, die Tora zu interpretieren, waren viele, und der Anspruch der Tradition war es gerade, alle auszuschpfen. Sie bewahrt die widersprchlichen Meinungen mit einem Ernst und einer Unerschrockenheit, die erstaunlich ist, gleichsam als ob man nie wissen knne, wo eine einmal verworfene Meinung doch noch zum Grundstein eines ganz neuen Gebudes werden knne. [] Die Talmudisten haben ja keine abschlieende These ber die Einheit dieser Widersprche, ber das dialektische Verhltnis innerhalb dieser Tradition 105 aufgestellt.

Im Traktat Schabbath (31a) interpretiert Re Laqi einen Vers der Prophezeiung JESAJAS (33,6)106 als Sinnbild fr die Mischnah mit ihren sechs Ordnungen bzw. Sektionen:
Re Laqi sagte: Es heit: und Glaube wird zu deiner Zeit sein, Macht, Heil, Weisheit und Erkenntnis &c. Glaube, das ist die Sektion von den Saaten; Zeit, das ist die Sektion von den Feiertagen; Macht, das ist die Sektion von den Frauen; Heil, das ist die Sektion von den Schdigungen; Weisheit, das ist die Sektion von den Heiligtmern; Erkenntnis, das ist die Sektion von der Reinheit. Aber: die Furcht Gottes ist sein Schatz. [] Rabba b. R. Hona sagte: Ein Mensch, dem Gesetzeskunde ohne Gottesfurcht, gleicht einem Schatzmeister, dem man die inneren Schlssel, aber nicht die ueren Schlssel bergeben hat; wie soll er hereinkommen? R. Jannaj lie ausrufen: Wehe dem, der keine Wohnung hat, aber Tren fr eine Wohnung macht. R. Jehuda sagte: Der Heilige, gepriesen sei er, hat seine 107 Welt nur dazu erschaffen, da man ihn frchte, wie es heit: und Gott machte es, auf da man ihn frchte.

Die Bedeutung der Tradition selbst als Vehikel der Gottesfurcht erscheint in jeder Diskussion des Talmuds in Form des Quellenhinweises der in einer Diskussion vorgebrachten Meinung. TRAVERS HERVORD formuliert wie folgt:
104 105

Pirkei Avot. Die Sprche der Vter, Basel 1995, S. 1f. SCHOLEM, G.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, S. 102f. Er fhrt fort: Erst einer der sptesten Kabbalisten hat dann die seitdem oft wiederholte, khne und auf den ersten Blick berraschende These aufgestellt, da in der messianischen Zeit die Halacha nach der jetzt verworfenen Ansicht der Schule Schammais entschieden werden wrde, da die in einem bestimmten Stand der Welt unakzeptable Auffassung vom Sinn und der Anwendung der Tora in Wirklichkeit einen messianischen Stand antizipiert, in dem sie ihren legitimen Ort hat, und damit gerade die Einheit der Lehre, die all dies umfat, besiegelt wird. 106 Und es wird zu deiner Zeit Glaube sein, Reichtum an Heil, Weisheit und Klugheit; die Furcht des Herrn wird sein Schatz sein. 107 Der babylonische Talmud, Bd. I, S. 522f.

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Rabbi A. says, in the name of Rabbi B, or, Rabbi A. says that Rabbi B. says that Rabbi C. says, etc. Some authority must confirm the dictum of every teacher, the authority, viz., of some previous teacher, or else the authority of the 108 Torah interpreted according to some recognised rule.

Kein Lehrer der talmudischen Tradition kann seine Lehre allein auf seiner eigenen Autoritt grnden. Jesus tut nun aber gerade dies, wie Matt. 5, 21-22 deutlich macht, insofern er dort formuliert, da zu den Alten gesagt ist [] Ich aber sage euch [eig. Hervorhebung; A. S.]. hnlich auch in Matth. 7, 28-29: Und es begab sich, da Jesus diese Rede vollendet hatte, entsetzte sich das Volk ber seine Lehre; denn er lehrte mit Vollmacht und nicht wie ihre Schriftgelehrten [eig. Hervorhebung; A.S.]. I.1.f Der Zaun um das Gesetz

Die Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstandes 138 n. Chr. bedeutet die Zerstrung der politischen und sozialen Autonomie des Volkes Israel im Lande Israel (das von diesem Zeitpunkt an offiziell Palstina hie - womit in gewisser Weise selbst die Teile des Volkes Israel, die im Lande wohnten, dennoch im Exil weilten). Die Unsicherheit und Gefahr dieser Zeiten bezeugt die - eigentlich abgelehnte - Verschriftlichung der mndlichen Torah in der Mishnah durch HANASI. Laut GUTTMANN war damit
in den Vordergrund des jdischen Geisteslebens eine Aufgabe ganz anderer Art getreten, es galt, fr das von Staat und Tempel losgelste Judenthum gleichsam eine neue Form der Existenz zu finden, auch unter den vernderten Verhltnissen, ohne den frheren Mittelpunkt fr das politische und religise Leben, die Einheit des gemeinsamen Bekenntnisses zu wahren, auf der durch die Schrift gegebenen Grundlage bindende Normen fr das Leben zu entwickeln, um durch dieselben den weit und breit versprengten Bekennern des Judenthums die Autoritt der untergegangenen jerusalemischen Lehrkrpers entbehrlich zu machen. In noch weit hherem Maasse als bisher bildete jetzt das 109 Gesetzesstudium, die halachische Auslegung der Schrift den Mittelpunkt aller geistigen Interessen;

BULTMANN charakterisiert die jdische Eigenart in frhchristlicher Zeit nach der Zerstrung des Jerusalemer Tempels und der Aufgabe des Opferkultes als Gehorsamsethik:
Gott war nicht mehr Herr des Heiligen Landes, sondern der Herr der Welt. Die Vorschriften ber Kultus und Ritus wurden in ihrem ursprnglichen Sinne nicht mehr verstanden. Aber alle alten Vorschriften wurden mitgeschleppt; sie waren durch die Autoritt der Schrift geheiligt, und sie galten als autoritativ, weil sie von Gott geboten waren. Nicht mehr auf ihren Inhalt kam es an, sondern auf die formale Autoritt; nicht, was geboten, bestimmte den Willen des 110 Handelnden, sondern da dies und das geboten war.
108

TRAVERS HERVORD, R.: Christianity in Talmud and Midrash, S. 9. Vgl. hierzu auch LEVINAS: Im Talmud kommt es immer sehr darauf an, wer was gesagt hat: Die Lehre (lenseignement) ist eine wahre Lehre, bei der die Universalitt der verkndeten Wahrheit weder den Namen noch die Persnlichkeit (la personne) dessen, der sich aussprach, zum Verschwinden bringt. Die Talmudgelehrten sind sogar der Auffassung, der Messias werde in dem Moment kommen, wo jeder das, was er lernt, im Namen dessen, der es ihm beigebracht hat, zitieren wird. (LEVINAS, E.: Jenseits des Buchstabens, Bd. I: Talmud-Lesungen, Frankfurt a. M. 1996, S. 125). 109 GUTTMANN, J.: Die Religionsphilosophie des Saadia, S. 11. 110 BULTMANN, R.: Jesus, Mnchen/Hamburg 1967, S. 49. Vgl. auch SIMON: Gerade der Verlust der Eigenstaatlichkeit fhrte zu einer Entwicklung des Judentums, die durch die Betonung der geistigen Besonderheit gekennzeichnet ist; die Auseinandersetzung mit der griechisch-rmischen Umwelt war hinfort von dem Bestreben geleitet, den nicht mehr bestehenden Staat durch ein eigenes, in sich selbst ruhendes Reich des Geistes zu ersetzen. In den Mittelpunkt trat das Studium der Lehre, ihre Ergnzung und Ausgestaltung zu einem verpflichtenden System von Vorschriften fr das Verhalten des einzelnen. Fr mehrere Jahrhunderte konzentrierte sich die geistige Kraft der intellektuellen Vertreter des

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BULTMANN spricht hierbei einen Fokus auf das Formale im rabbinisch-jdischen Denken an, den noch der nationalsozialistische Denker H. GRUNSKY in seinem Versuch einer philosophiegeschichtlichen Grundlegung des Antisemitismus als jdisches Proprium formuliert.111 Die Idee eines metaphysisch-theoretischen Inhaltes der Offenbarung gegenber der Form ihrer Anwendung wird in der rabbinischen Tradition mithin nicht durchweg verneint. Sie wird jedoch stets in Hinblick auf die mglichen Konsequenzen fr die Praxis des Gesetzes betrachtet, wobei letzteres den Primat gegenber theoretischer Spekulation behlt. Eine Stelle des Talmud (abbath 88a) formuliert diesen Primat der Tat:
R. Elezar sagte: Zur Stunde, da die Jisraeliten das Tun frher als das Hren zugesagt hatten, ertnte eine Hallstimme und sprach (zu ihnen): Wer hat meinen Kindern dieses Geheimnis verraten, dessen sich die Dienstengel bedienen? Denn es heit: preiset den Herrn, ihr, seine Engel, starke Helden, die ihr seinen Befehl tut, die Stimme seines Wortes zu hren; vorher tun und nachher hren. R. Hama b. Hanina sagte: Es heit: wie ein Apfelbaum unter des Waldes Bumen & c. Weshalb werden die Jisraliten mit einem Apfelbaum verglichen? Dies besagt: wie der Apfelbaum die Frucht[blten] frher als die Bltter hervorbringt, so haben auch die Jisraliten das Tun frher als das Hren zuge112 sagt.

STEGMEIER veranschaulicht dieses fundamentale Prinzip des jdischen Religionsgesetzes mit Hilfe des Konzeptes vom Zaun um die Torah113, einem der bezeichnenden Phnomene der rabbiniJudentums auf die Aufstellung von Lehrstzen zur Reglementierung aller Lebensbereiche und auf die Diskussion und Auslegung dieser Verhaltensnormen. Das Ergebnis dieser geistigen Arbeit hat sich vor allem im Talmud niedergeschlagen. Zwar ist auch philosophisches Gedankengut in die talmudischen Errterungen eingeflossen, das aus griechischen Quellen stammte, doch sind philosophische Fragenstellungen nicht das Anliegen der Talmudgelehrten; nicht das Wesen des Judentums steht zur Diskussion, sondern die religise und darber hinaus die gesellschaftliche Praxis. (SIMON, S.: Geschichte der jdischen Philosophie, S. 48). 111 Wollen wir das Wesen dieses Denkens auf einen Begriff bringen, so knnen wir vielleicht sagen, es handelt sich um einen absolut widersinnigen Formalismus, der von jedem konkreten Sinn, von jeder gegebenen Wirklichkeit absieht. Das heit: es handelt sich nicht etwa um bloe Abstraktionen, die vom Konkreten zu immer dnneren Begriffsgespinsten aufsteigen - nein, hier werden Stricke formalistischer Betrachtungsweise ganz ohne Berhrung mit der Wirklichkeit sozusagen nur unter Verwendung jenes Zaubermittels, das sich Thora nennt, hergestellt und zu Lassos verarbeitet, mit denen man rcklings und willkrlich ein Stck Wirklichkeit einfngt, es abwrgt und aus seinem lebendigen Zusammenhang herausreit. (GRUNSKY, H.: Der Einbruch des Judentums in die Philosophie, Berlin 1937, S. 9). Vgl. hierzu aber auch TRAVERS HERVORD: And the whole system of Rabbinism is misjudged, unless it be carefully and constantly borne in mind that it is all an expansion of the idea of human service of God, under the form of precept. What is usually called empty formalism, solemn trifling and the like, deserves a nobler name; for it is - whether mistaken or not - an honest effort to apply the principle of service of God to the smallest details and acts of life. That, in practice, such a conception of religious life might lead to hypocrisy and formalism is undeniable, and the Talmud itself is perfectly well aware of the fact. (TRAVERS HERVORD, R.: Christianity in Talmud and Midrash, S. 7). 112 Der babylonische Talmud, Bd. I, S. 695. 113 Vgl. Pirkei Avot I,2: und machet einen Zaun um das Gesetz (Pirkei Avot. Die Sprche der Vter, Basel 1995, S. 2). Diese Mahnung lehnt sich an Leviticus 18,30: Haltet meine Satzungen, was gedeutet wird als (Jabmuth 20a): Vielmehr, erklrte Raba, heilige dich auch bei dem, was dir erlaubt ist! (Der babylonische Talmud, Bd. IV, S. 378). Siehe auch Berachot 4b: Es wird nmlich gelehrt: Die Weisen machten eine Umzunung fr ihre Worte, damit nicht der Mensch, wenn er abends von der Arbeit kommt, sage: ich gehe nach Hause, esse ein wenig, trinke ein wenig und schlafe ein wenig, nachher erst werde ich das Schma lesen und beten; der Schlaf knnte ihn berwltigen, und er die ganze Nacht hindurch schlafen. Vielmehr gehe der Mensch, wenn er von der Arbeit kommt, ins Bethaus; (Der babylonische Talmud, Bd. I, S. 10.). Man beachte auch folgende Verteidigung des Talmud im 13. Jh.: Die Hretiker kritisieren uns, indem sie sagen, da der Talmud unsere gesamte Tora verzerre und verderbe und uns davon abhalte, die Wahrheit zu erkennen, indem er uns irrefhre. Die Antwort darauf ist, da der Talmud einen Zaun und eine Hecke um die gesamte Tora darstellt, denn die Gebote sind ber die 24 Bcher der Bibel verteilt, einige hier und einige dort, und derjenige, der

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schen Gesetzeshandhabung. Der Paradiesgarten der ganzheitlichen Interpretation der Offenbarung wird nmlich im Talmud (Jabmuth 21a) gleichsam zu dessen eigenem Wohle eingezunt:
Vor dem Auftreten elomos war die Tora ein Korb ohne Henkel, bis elomo kam und ihr Henkel machte. R. Oaja entnimmt es aus folgendem: La ihn fahren, betritt ihn nicht!; wende dich ab von ihm und gehe vorber. R. Ai sagte: [Die Erklrung] R. Oajas ist mit folgendem zu vergleichen. Als wenn ein Mensch einen Obstgarten bewacht; bewacht er ihn von auen, so wird er vollstndig bewacht, bewacht er ihn von innen, so wird nur das bewacht, was 114 vor ihm liegt, nicht aber das, was hinter ihm liegt.

Laut STEGMEIER schtzt die Offenbarung als Weisung (Torah) in diesem Sinne
nicht vor der Versuchung als solcher, aber vor der Versuchung zu dieser Versuchung, zum Willen zu einem unverbindlichen Wissen des Guten vor dem verbindlichen Tun des Guten []. Die Hebrer hatten, als ihnen die Tora zur Orientierung angeboten wurde, nicht vorab die Mglichkeit, sie zu erproben und zu prfen. [] Sie hatten, wie der 115 Talmud sagt, zu handeln, bevor sie hrten.

In seinem Kommentar zum Rmerbrief setzt G. AGAMBEN diesen Zaun um die Torah explizit in Bezug zur paulinischen Gesetzeskritik, denn wenn
Paulus sagt: nach dem Gesetz der Phariser, so deshalb, weil das pharisische Lebensideal in einer vollstndig gesetzmigen Regelung ihres Lebens bestand. Was aber die Phariser von anderen Strmungen des Judentums unterschied, war, da fr sie das Gesetz nicht nur aus der Thora im engeren Sinne, also dem geschriebenen Gesetz, bestand, sondern auch aus der mndlichen Thora, also derjenigen berlieferung, die wie eine Trennwand oder ein Zaun die Thora vor jedem unreinen Kontakt schtzen sollte. [] Wir mssen in der eben zitierten Stelle aus dem Brief an die Epheser (2,14) den Ausdruck to mesotochon tou phragmo in diesem Sinn lesen: Wir haben ihn zwar mit die Wand der Trennung bersetzt, aber wrtlich bedeutet er: die Zwischenwand des Zauns. Es handelt sich dabei um eine klare Andeutung auf die Trennwand und auf den Zaun um die Thora herum, die das Ideal der Phariser bildeten. Die Mauer, die die vom Ausgesonderten ausgesprochene messianische Verkndigung niederreit, ist also die Mauer, die der Phariser einst um die Thora gebaut hatte, um sie vor den am-hares und vor den gojim, 116 den Nichtjuden, zu schtzen.

I.1.h

Partikularismus und Universalismus

117 Das Gebet Alenu ( : es ist an uns [zu preisen]) aus dem 3. Jahrhundert, das als Schlussgebet

in die tgliche jdische Liturgie aufgenommen wurde, verkndet das grundstzliche Selbstverstndnis des jdischen Volkes, insofern das
Volk Israel ein besonderes unter allen Vlkern der Erde ist. Diese Eigenschaft will jedoch nicht sagen, dass Gott nur der Gott des Judentums sei, sondern betont, dass er einzig ist, Himmel und Erde geschaffen hat, der Gott des Universums ist. Im zweiten Absatz wird vorausgesehen, dass alle Vlker diese Eigenschaft einst mit Israel teilen werden. ein bestimmtes Gebot lernt, wird es wahrscheinlich vergessen, bevor er zum nchsten gelangt. Aus diesem Grund haben die Weisen Traktate erstellt und alle Gesetze, die zusammengehren, in dem entsprechenden Traktat angeordnet. (Zitiert nach: SCHOEPS, J.H.; WALLENBORN, H. [Hg.]: Juden in Europa, S. 175). 114 Der babylonische Talmud, Bd. IV, S. 381f. Man beachte hierzu, was LEIBOVITZ zu dem Midrasch zum Hohelied sagt: Beiden allegorischen Auffassungen ist gemeinsam, da Schlomo (Salomo) oder der Knig Schlomo in der Rolle eine Gottesbezeichnung ist: der Knig, dem der Frieden zugeeignet ist. Es sei erwhnt, da gem einem wunderbaren Midrasch-Wort Schalom (= Frieden) der Name Gottes ist, ebenso wie Emet (= Wahrheit) Sein Siegel ist. (LEIBOVITZ, Y.: Vortrge ber die Sprche der Vter. Auf den Spuren des Maimonides, Obertshausen 1984, S. 238f). 115 STEGMEIER, W.: Philosophie und Judentum nach Emmanuel Levinas, in: Ders. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a. M. 2000, S. 449. 116 AGAMBEN, G.: Die Zeit, die bleibt, S. 58. 117 An uns ist es, den Herrn des Alls zu preisen, dem Schpfer des Anfangs Grsse zu geben, dass Er uns nicht geschaffen hat wie die Vlker der Lnder, uns nicht hat werden lassen wie die Vlkerfamilien der Erde, unseren Teil und unser Los nicht mit dem ihrer ganzen Menge gleichgesetzt hat []. (SELIG, A.R.E. [Hg.]: Siddur Schma Kolenu, Basel 2001, S. 429).

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Wir hoffen auf diesen Tag, an dem die ganze Menschheit diesem einzigen universalen Gott dienen wird, nicht durch die Annahme des jdischen Glaubens, sondern durch die Anerkennung von Gottes Prsenz. Nur dann, bei Einhaltung der ethischen Aufgaben, die sich aus dieser Anerkennung ergeben, wird die Menschheit ihre hchste Stufe er118 reichen.

AMIR erkennt als grundlegendes Prinzip die jewish cognitive dissonance119, mithin eine anachronistische Weltanschauung, die das jdische Volk auf Grundlage der biblischen Zeit weiterhin als ausschlieliche Bastion des Monotheismus gegenber einer heidnischen Umgebung betrachtet. Die Betonung des Gegensatzes von uns und den Vlkerfamilien der Erde mndet in der Hoffnung auf die messianische Aufhebung dieses Gegensatzes. Diesem eingegrenzten Judentum mit seiner eingezunten Torah steht das Christentum gegenber, das in seinem Missionsstreben das anagogische Prinzip zu veranschaulichen scheint, wie ROSENZWEIG ber das petrinische Christentum schreibt:

Die Sendboten des Nachfolgers Petri haben den Limes berschritten: sie sind hinausgegangen und haben alle Vlker gelehrt. Die Kirche setzt sich keine ueren Grenzen mehr, wie es das Reich tat; sie gibt sich grundstzlich an keiner 120 Grenze zufrieden, sie wei von keinem Verzicht.

Diese stete Grenzberschreitung veranschaulicht BLUMENBERGS Diktum, die christliche Tradition oszilliere zwischen den extremen Ausgangswerten Stoa und Gnosis121, also zwischen absoluter Harmonie und absolutem Gegensatz. Sptestens mit der Christianisierung des Rmischen Reiches nach KONSTANTIN (ca. 270-337) haben sich Juden- und Christentum als eigenstndige Entitten etabliert, deren Beziehung entsprechend prekr und umstritten bleibt:
Die Entfremdung zwischen der stndig wachsenden christlichen Brdergemeinschaft und der jdischen Volksgemeinschaft erfolgte in dem Mae, in dem das Christentum das Heil der Einzelseele in den Mittelpunkt stellte und die Idee der Nation als Grundlage der Herrschaft Gottes verwarf, whrend das Judentum einen geluterten Begriff der Nation vertrat. Das Judentum durfte den durch die vormessianische Ordnung bedingten Zwiespalt zwischen Nationalreligion und universalem Gottesbegriff nicht aufheben; die christliche Lehre hingegen gestaltete, in Verneinung der Nation, ein bei den Denkern der jdischen Diaspora vorgebildetes entschrnktes Judentum. Die auch von der 122 Stoa und der Gnosis vertretene Universalitt war im Christentum wirksamer durchgefhrt.

Im Judentum wird die Transzendenz Gottes derart gesteigert, dass dessen Unverfgbarkeit durch den Bruch mit der Welt in eine Idealisierung des Diesseits123 (H. COHEN ber MAIMONIDES Ethik) als einer Immanenz des Gesetzes umschlgt, wie Berakhot 8a erzhlt:

118 119

DONIN, C.H.: Jdisches Gebet heute, Zrich 2002, S. 94. AMIR, Y.: New paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, Berlin/New York 2010, S. 213. 120 Der Stern der Erlsung, S. 310. 121 BLUMENBERG, H.: Die Genesis der kopernikanischen Welt, 1, Frankfurt a.M. 1996, S. 32. 122 GLATZER, N.N.: Geschichte der talmudischen Zeit, S. 162f. 123 Vgl. hierzu KOHLER, G.Y.: Die Idealisierung des Diesseits - Maimonides Einfluss auf das Konzept des Messianismus in Hermann Cohens Essay Charakteristik der Ethik Maimunis, in: Judaica. Aufstze zum Verstndnis des Judentums, Nr. 67, Zrich 2011, S. 241-262.

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Das ist es, was R. ija b. Ami im Namen Ulas gesagt hat: Seit dem Tage, an dem das Heiligtum zerstrt wurde, hat der Heilige, gepriesen sei er, in seiner Welt nichts weiter, als die vier Ellen der Halakha [d.h. des Religionsgesetzes; 124 A.S.].

In der jdischen Tradition nmlich sind, Berakhot 32b zufolge,


seit dem Tage, da das Heiligtum zerstrt worden ist, [] die Pforten des Gebetes verschlossen, wie es heit: auch wenn ich schreie und wehklage, verschlo er mein Gebet. [] Seit dem Tage, da das Heiligtum zerstrt worden ist, ist die eiserne Wand zwischen Jisral und seinem Vater im Himmel durchbrochen, denn es heit: und du nimm eine 125 eiserne Pfanne und la sie eine eiserne Wand sein zwischen dir und der Stadt.

Jener Bruch - auch und gerade in Form der aufgetanen Scheide zwischen der Idealitt vollkommener Gesetzeserfllung und der Realitt der Unmglichkeit dieser (aufgrund der Tempelzerstrung) - und das Leben resp. das Arrangement mit diesem Bruch wird A. CHOURAQUI im Nachhinein zur tieferen Bedeutung des Namens Israel (: Der mit Gott kmpft; vgl. Gen. 32, 22-30), denn seinem Wesen nach ist Israel das Opfer des Dramas, das die Einheit von Himmel und Erde zerreit.126 Die Distanzierung von der direkten Offenbarung bzw. des Kontaktes zu Gott im Judentum wird in Baba Bathra 12a formuliert:
Seit dem Tage, an dem der Tempel zerstrt worden ist, ist die Prophetie den Propheten genommen und den Weisen gegeben worden. - Kann denn ein Weiser nicht auch Prophet sein!? - Er meint es wie folgt: Wenn sie auch den Propheten genommen worden ist, den Weisen aber ist sie nicht genommen worden. Amemar sagte: Ein Weiser ist be127 deutender als ein Prophet [].

124 125

Der babylonische TalmudBd. I, S. 31. Der babylonische Talmud... Bd. I, S. 144. 126 CHOURAQUI, A.: Die Geschichte des Judentums, Hamburg o. J., S. 5. 127 Der babylonische TalmudBd. VIII, S. 47.

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I.2 Mittelalter: Evolution der Systeme H. BLUMENBERG versteht die geistigen Entwrfe der mittelalterlichen Welt als die Restlastverwertung von und nach AUGUSTINUS, der die gnostische Herausforderung nicht ganz habe bewltigen knnen. Dualistischer Deskriptiv und gnostischer Imperativ seien stets latent prsent geblieben. Die Geschichte besttigt dies in der Externalisierung jenes Gedankenguts u.a. in den katharischalbigensischen Bewegungen der Provence und im Bogomilismus des byzantinischen Terrains aber auch in der islamischen Gnosis der Ismlya128 und insbesondere der anomistischen Qaramatiya.129 Mit der nominalistischen potentia absoluta Gottes bei D. SCOTUS (ca. 1266-1306) und W. OCKHAM (CA. 1288-1347)

sei die gnostische Grundidee der Dualitt wieder zum Ausbruch gekom-

men, und mit ihr die Neuzeit.130 Die Bifurkation von Theologie und Philosophie - ebenfalls das Produkt der nominalistischen Vernunftbegrenzung - die vermeintlich das Ende des Mittelalters bedingt, macht fr ROSENZWEIG nun gerade die Eigenart des Mittelalters aus, das er als die Welt der zwiefachen Wahrheit131 charakterisiert, denn die
Schlieung der Philosophenschulen in Athen durch die christlich gewordene Obrigkeit bezeichnet das Ende der kirchlichen Antike und den Beginn des kirchlichen Mittelalters, oder anders gesagt: das Ende der Patristik und den Beginn der Scholastik. Denn von da an ist die heidnische Antike fr die Kirche ein gespenstisch ungreifbarer und doch hchst farbig sichtbarer, gewissermaen wandgemldehafter Gegner geworden, den siegreich zu bekmpfen die Kraft der Tat - und das ist die Kraft der Liebe - nicht ausreicht. Wie knnte wohl ein Bild durch Liebe bekehrt 132 werden! es hat ja kein Leben.

Das christliche Denken nach AUGUSTINUS erlebt eine Durchdringung christlicher Dogmatik und philosophischer Spekulation, die im Islam und gerade im Judentum ihresgleichen sucht. Anders als die christliche Religion richtet die jdische Tradition - wie der Islam - ihr Augenmerk strker auf das konforme Handeln des Menschen als auf sein Denken. Die Theologie als eine Wissenschaft, die ber Voraussetzung und Inhalt des Glaubens nachdenkt, hat keine gefestigte Stellung schon weil eine Instanz wie die katholische Kirche, die Meinungen verbindlich machen knnte,

128

Hierzu s. z.B. HALM, H.: Kosmologie und Heilslehre der frhen Ismlya. Eine Studie zur islamischen Gnosis, S. 115-127; Ders.: Die islamische Gnosis, Mnchen und Zrich 1982, S. 7-27; HORTEN, M.: Die Philosophie des Islam in ihren Beziehungen zu den philosophischen Weltanschauungen des westlichen Orients, S. 154-165. 129 Am bekanntesten sind die Quarmaten (was sich bezeichnender Weise als Grtner bersetzen liee) fr ihre Entfhrung des schwarzen Steins der Kaaba in Mekkah nach Bahrein, um derart der Pilgerfahrt - als dem Inbegriff des positiven Gesetzes - ein Ende zu setzen und die messianische, nachgesetzliche Zeit zu proklamieren. Vgl. hierzu HALM, H.: Das Reich des Mahdi. Aufstieg und Fall der Fatimiden, Mnchen 1991, S. 59f., 168ff., 225-236, 334-341. 130 Siehe hierzu BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der Neuzeit, S. 139-530. 131 Der Stern der Erlsung, S. 311f. 132 Ebd., S. 312.

fehlt.133 So kommt es im talmudischen Judentum nicht zur autoritativen Festlegung von Dogmen; das jdische Studium widmet sich vielmehr der juristischen Interpretation des Religionsgesetzes wofr es der Philosophie nicht zwingend bedarf.134 Fr das Denken besteht so - whrend die menschlichen Handlungen in allen Einzelheiten vom Religionsgesetz strikt geregelt werden - eine relativ groe Spielbreite:135
im Christentum war dagegen gerade das Denken weitgehend reglementiert, das Handeln jedoch weniger festgelegt. Die Stellung der Philosophie war infolgedessen im Rahmen des Christentums in einer Hinsicht gnstiger als im Judentum und im Islam: als integraler Bestandteil der Theologie stellte sie ein notwendiges Bildungsrstzeug des 136 christlichen Theologen dar.

So hat es auch laut SIMON


vom 1. bis zum 9. Jahrhundert innerhalb des Judentums keine Philosophie gegeben; die jdische Philosophie des 137 Mittelalters setzt die Antike nicht fort, sondern stellt einen neuen Ansatz dar.

Kulturraum der jdischen Philosophie ist die islamische Welt. Die theologischen Versuche und Entwrfe des Kalm (Gesprch) in der Sptzeit der abbasidischen Mutazila bereiten den Grund fr SAADIAS (882-942) Werk; die bergangszeit von der almoravidischen zur almohadischen Dynastie im Westen der islamischen Welt138 stellt MAIMONIDES

(1135-1204) den Kontext seines Denkens: Jdische Philosophie ist im Mittelalter

gleichsam eine wertvolle Pflanze, die nur im Garten des islamischen Denkens gedeihen konn133

Vgl. auch SCHWARTZ: Muslim and Jewish intellectuals never realized a parallel level of dogmatic rationality, first and foremost because it wasnt so urgently needed in their religious public sphere. [] Such rational dogmatism was less urgently needed because of two reasons: on the one hand their own dogmatic principles were slightly less paradoxical than the Christian ones. On the other hand, their daily religious decision mechanisms were structurally much simpler und much more rational. Pre-modern systems of Jewish and Muslim legal discourse are well known examples of sophisticated rational negotiation mechanisms, of highly developed philological-historical methods of scripture interpretation and of flexible consensus mechanisms. (SCHWARTZ, Y.: The Star of Abundance: Rebuilding the European Fortress, in: BRASSER, M. [Hg.]: Rosenzweig Jahrbuch 2, S. 222). 134 Vgl. hierzu auch GUTTMANN: Allein unter allen Wissenschaften ist die Jurisprudenz vielleicht diejenige, die am Wenigsten geeignet scheint, die Neigung und Fhigkeit zu freier Spekulation oder zu eigentlich philosophischer Gedankenarbeit im menschlichen Geiste anzuregen. [] Ja, sogar auf dem Gebiete der Rechtswissenschaft selbst sind die spekulativen Discipline [sic], wie Naturrecht und Rechtsphilosophie, vorzugsweise nicht sowohl von Juristen als von Philosophen ausgebaut worden. Diese Thatsache [] wird es uns um so begreiflicher erscheinen lassen, dass in den Jahrhunderten, wo die talmudische Jurisprudenz zur hchsten Ausbildung gelangte, selbstndige philosophische Bestrebungen innerhalb des Judenthums nicht zum Vorschein kamen. (GUTTMANN, J.: Die Religionsphilosophie des Saadia, S. 12f.). 135 Vgl. BRUMLIK ber HEGELS Kritik an der Positivitt jdischer Religion: Hegel erkannte nicht, da gerade der von ihm kritisierte blinde Gehorsam Spielrume bezglich der Bedeutung und des Verstndnisses der Weisung und damit seine Akzeptanz ermglichte. Die am Sinai bekundete Bereitschaft Wir werden folgen und wir werden hren, die, und zwar genau in dieser Reihenfolge, fr die Orthodoxie von zentraler Bedeutung wurde, erkauft die Freiheit der Spekulation um den Preis strikter Observanz. (BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhltnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, Mnchen 2000, S. 205). 136 SIMON, H.: Geschichte der jdischen Philosophie, S. 77. 137 Ebd., S. 47. 138 Die Almohaden genieen gemeinhin einen uerst schlechten Ruf als die noch wilderen, grausameren und fanatischeren Almohaden (LANDMANN, S.: Wer sind die Juden? Geschichte und Anthropologie eines Volkes, Mnchen 1973, S. 172). Fr eine so ausgewogene wie aufschlussreiche Darstellung der almohadischen Gedankenwelt, siehe GRIFFELS Kommentar in IBN RUSHD: Magebliche Abhandlung. Fal al-maql, Berlin 2010, S. 90-96).

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te.139 Die Sprsslinge dieser Pflanze jedoch gedeihen wiederum - wie schon bei PHILO - besser auf christlichem denn auf jdischem Boden. I.2.a SAADIA und MAIMONIDES In seinen Betrachtungen ber Apologetisches Denken fasst ROSENZWEIG konzise das Verhltnis der jdischen Tradition zur Frage der Dogmatik, denn es
ist oft gesagt und noch fter nachgesagt worden, da das Judentum keine Dogmen habe. So wenig das nun richtig ist, schon ein oberflchlicher Blick auf die jdische Geschichte oder in das jdische Gebetbuch lehrt das Gegenteil -, etwas so Richtiges ist doch damit gemeint. Das Judentum hat nmlich zwar Dogmen, aber keine Dogmatik. Schon der Punkt, wo das talmudische Schrifttum in die Diskussion eintritt, auf welche sptere Versuche, die jdischen Dogmen festzustellen, zurckgehen muten, ist in diesem Sinn merkwrdig. [] Es ist also ein gesetzlicher Zu140 sammenhang, in dem die Probleme der religisen Metaphysik auftreten.

Eben diesem gesetzlichen Zusammenhang entstammt auch SAADIA, Gaon (Oberhaupt) der talmudischen Akademie in Mesopotamien. In einer Zeit, da der fixierte talmudische Corpus eine gewisse Erstarrung erfahren zu haben scheint, erwchst der rabbinischen Systematik auf dem angestammten Boden Mesopotamiens eine Opposition in den Karern (von hebr. koreh: Lesen [der schriftlichen Torah]). Deren antitalmudische Reformation als Verwerfung der mndlichen Torah (man vgl. LUTHERS sola scriptura!) provoziert SAADIAS gegenreformatorischen Entwurf, der ihn laut LANDMANN zum Ignatius von Loyola des katholischen Talmudjudentums141 macht. Angesichts dieser Auseinandersetzung um die normative Grundstruktur jdischen Lebens versucht Saadia in seinen Emunot we Deot (Glaubensstze und Lehrmeinungen) genau jene Dogmen bzw. Glaubensstze des Judentums zu verorten. Heraus kommt dabei der erste Versuch einer systematischen Verknpfung der jdischen Religion des mndlichen Gesetzes mit dem vorherrschenden Vernunftbegriff, in diesem Fall dem der Mutazila:
Der mutazilitische Gottesbegriff, den Saadia vertritt, ist dadurch gekennzeichnet, da er sich philosophisch trotz subtilster Argumentation nicht aufrechterhalten lt, weil sich vom absolut Einen keine Wesensaussagen treffen lassen, die ber die Konstatierung eben dieser Einheit hinausgehen. Im Bestreben, am personalen Gott der Religion festzuhalten, dem der Mensch verantwortlich ist und den er als bewuten Schpfer verstehen kann, strubt sich die Theologie gegen die philosophischen Konsequenzen des Einheitsbegriffes, und das ist ihr legitimes Recht, denn es geht ihr und damit auch Saadia nicht um philosophische Spekulation als Selbstzweck, sondern um die Sttzung der Leh142 ren der Offenbarungsreligion.

139

KOBUSCH, T.: Geschichte der Philosophie. Band V. Die Philosophie des Hoch- und Sptmittelalters, Mnchen 2011, S. 191. 140 ROSENZWEIG, F.: Apologetisches Denken. Bemerkungen zu Brod und Baeck, in: Der Jude. Eine Monatsschrift, Nr. 7-8, Berlin/Wien 1923, S. 455f. 141 LANDMANN, S.: Wer sind die Juden, S. 154. 142 SIMON, H.: Geschichte der jdischen Philosophie, S. 62.

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Auch MAIMONIDES - Nach einem Worte Hermann Cohens [] der Klassiker des Rationalismus im Judentum143 - wendet sich gegen die Institution der babylonischen Geonim, und verweist damit schon auf den Geist, der sein ganzes Werk durchzieht: die bertragung der Entscheidungsgewalt weg von Autoritten zum Individuum in seiner Beziehung zu Offenbarung und Gesetz. Seine Mishneh Torah ( : Wiederholung der Torah, oder aber: die zweite Torah) ist die systematische Kodifizierung aller im talmudischen Schrifttum verstreuten Gesetzesvorschriften, die dem Leser ein eigenstndiges Befolgen der Gebote ermglichen soll;144 sein philosophisches Hauptwerk, der Moreh Nevuchim ( : Fhrer der Unschlssigen) ist eine Handreichung zur gedanklichen Orientierung fr die zwischen geoffenbarten Gesetz und philosophischem Denken Hin- und Hergerissenen. An beiden Werken entzndet sich gleichermaen der Streit der nachfolgenden Generationen. Laut L. STRAUSS145 artikuliert MAIMONIDES im Fhrer der Unschlssigen seine eigentliche Ansicht (wenn auch natrlich esoterisch, also verborgen146): den Primat der Philosophie gegenber dem (Religions-) Gesetz, wie er auch spteren, MAIMONIDES nachfolgenden, jdischen Averroisten attestiert wird,
147

womit sich eine Linie ziehen liee

vom hebrischen Averroes zu den Maskilim der ersten Generation um Moses Mendelssohn und von ihnen aus zum Zionismus als einer spteren Skularisierung, die auf die Religionskritik der jdischen Averroisten des Mittelalters 148 zurckgreift.

MAIMONIDES selbst gibt als Aufgabe und Ziel seines Fhrer der Unschlssigen an
to expound, as far as possible, the Biblical account of the Creation (Maaseh bereshit) and the description of the Di149 vine Chariot (Maaseh mercabah) in a manner adapted to the training of those for whom this work is written.

143

STRAUSS, L.: Philosophie und Gesetz, in: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 2. Philosophie und Gesetz, Stuttgart/Weimar 1997, S. 9. 144 Vgl. GRAETZ: Man kann dem Uneingeweihten keine Vorstellung von der bewunderungswrdigen Anlage dieses groartigen Werkes beibringen, wie er da die entlegensten Einzelheiten aus dem unbersehbaren Schatz des Talmud zusammengetragen und an Ort und Stelle untergebracht, das Gediegene aus den Schlacken herausgearbeitet, das Talmudische wieder an das Biblische angeknpft, das Besondere mit dem Allgemeinen verbunden und das scheinbar Zusammenhanglose zu einem organischen Ganzen, zu einem Kunstwerke zusammengesetzt hat. Wenn der Talmud einem labyrinthischen Bau gleicht, in dem man sich nur mit einem Ariadnefaden zurechtfinden kann, so hat Maimuni daraus eine wohlgeordnete Anlage geschaffen, mit Flgelgebuden, Hallen, Gemchern, Kammern und Kmmerchen, in denen sich auch ein Fremder ohne Fhrer orientieren und einen berblick ber alles im Talmud enthaltene gewinnen kann. (GRAETZ, H.: Volkstmliche Geschichte der Juden in zwei Bnden. Bd. II. Von der jdisch-spanischen Zeitepoche bis zur Epoche der Wiedergeburt, Kln 2000, S. 153f.). 145 Vgl. STRAUSS, L.: Philosophie und Gesetz, S. 9-123. 146 Vgl. STRAUSS, L.: Persecution and the Art of Writing, Chicago/London 1952. Vgl. aber auch KOBUSCH: Andererseits aber ist der Fhrer auch ein Werk programmierter Unklarheit, nigmatischen Charakters und folgt in dieser Hinsicht neuplatonischen Vorstellungen. [] Diese Grundidee des Neuplatonismus von der der Menge vorzuenthaltenden Wahrheit, die gleichwohl offenbar gemacht werden mu, durchzieht das ganze Werk. (KOBUSCH, T.: Geschichte der Philosophie, S. 194). 147 Hierzu s. z.B. HAYOUN, M.-R.: Der Averroismus in der philosophischen Tradition des Judentums, in: STEGMEIER, W. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, S. 211-224. 148 Ebd., S. 211. 149 MAIMONIDES, M.: The Guide for the Perplexed, Mineola (N.Y.) o. J., S. 251.

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Es behandelt also genau die Bereiche der Offenbarung, deren Studium die jdische Tradition sanktioniert hatte: maaseh bereschit als die Physik, und die maaseh merkabah als die Metaphysik der Offenbarung.150 Der Versuch einer Harmonisierung von aristotelischem Wissenschaftsstandard und jdischer Religion erscheint aber auch gerade in der Mischneh Torah, deren erster Band - das Sefer haMadda ( : Buch der Erkenntnis) - der Autor den Problemen der Physik und Metaphysik widmet, das infolgedessen eine Art religionsphilosophisches Lehrbuch darstellt.151 Die dreizehn vermeintlich verbindlichen Dogmen fr das Judentum, die MAIMONIDES

in seinem Mischnahkommentar (Sanhedrin X,1) ausarbeitet,152 illustrieren in ihrer

Kondensiertheit die Idee des maimonidischen Systems: die gttlichen Gebote als Mittel zur Erziehung des Menschengeschlechts zum Messias. Die Bemhung um diese Synthese bei MAIMONIDES, der philosophisches Denken zu einer religisen Pflicht macht und der das Judentum als eine Vernunftreligion versteht und es entsprechend aus- und umbaut153, ist der Ansatz, der in den Bemhungen des T. AQUIN seine Vollendung erfahren wird, in der jdischen Umwelt aber schnell abgelehnt wird. Das Konzept einer systematischen, gedanklichen Geschlossenheit der Religion und des Religionsgesetzes, - gert in Konflikt mit dem implizit stets eher offenen Umgang der rabbinischen Kultur mit dem Gesetz, wie H. WOLF (vgl. 0.2 / S. 8) ihn so treffend dargestellt hatte, und wie er sich exemplarisch im hebrischen Begriff fr das Religionsgesetz findet, nmlich in dem der Halakha ( : Gehen, Wandeln). So geht MAIMONIDES Originalitt
am strksten und auch am leidenschaftlichsten von seiner Philosophie aus. Am leidenschaftlichsten zumal in der Bekmpfung durch Juden und am strksten in dem Einfluss, den die Philosophie des Maimonides auf das christliche 154 Denken gewonnen hat.
150

Zur Wirkmchtigkeit dieser Einteilung in der christlichen Tradition, insbesondere bei M. ECKHART, siehe FLASCH, K.: Die Geburt der Deutschen Mystik aus dem Geist der arabischen Philosophie, Mnchen 2006, S. 139-149. 151 SIMON, H.: Geschichte der jdischen Philosophie, S. 189. 152 Das Dasein des Schpfers, gesegnet sei er. [] Die Einheit Gottes erhoben sei er. [] Die Verneinung der Krperlichkeit Gottes. [] Die Anfangslosigkeit. Das heit, da jener Eine, von dem wir gesprochen haben, unbedingt anfangslos ist; [] Ihm, erhoben sei er, mu man dienen, ihn verherrlichen und seine Herrlichkeit verknden, seine Gebote erfllen. [] Die Prophetie. [] Die Prophetie Mosches, unseres Lehrers, Friede ber ihn. [] Die Tora stammt von Gott. [] Die Aufhebung. Das heit, da diese Tora Mosches nicht aufgehoben und da von Gott keine andre auer ihr gegeben wird. [] Er, erhoben sei er, kennt die Werke der Menschen und lt sie nicht unbeachtet. [] Er, erhoben sei er, gewhrt Belohnung dem, der die Gebote der Tora erfllt, und bestraft den, der ihre Verbote bertritt. [] Die messianische Zeit. Das heit, wir sollen glauben und fr wahr halten, da der Messias kommen und nicht zu spt kommen wird. [] Das Wiederaufleben der Toten. (Zitiert nach SCHOEPS, J.H.; WALLENBORN, H. [Hg.]: Juden in Europa, S. 227-231). 153 Ebd., S. 211. 154 BAMBERGER, F.: Maimonides und seine Wirkung in die Zeit, in: Der Morgen. Monatsschrift der Juden in Deutschland, H. 1 (1935-4-1), S. 6. Vgl. auch GRIFFELS Fazit zur Wirkung des AVERROES in der islamischen Welt: Whrend Ibn Rushds Schriften von Juden und Christen in Europa bereitwillig aufgenommen wurden, haben sie so gut wie keinen Einflu auf islamische Gelehrte hinterlassen. [] Tatschlich gibt es in der islamischen Literatur vor dem 19. Jahrhundert auer einigen sehr vagen Beschreibungen dieser Schrift in biographischen Artikeln ber Ibn Rushd keine einzige Stellungnahme zu ihr. Wir mssen vielmehr annehmen, da die Magebliche Abhandlung auerhalb von

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Die ambivalente Wirkung des maimonidischen Projekts in jdischen Kreisen entldt sich schon zu seinen Lebzeiten im Maimonidesstreit, der sich tatschlich bis in die Gegenwart zieht.155 Neben den angestammten Vorwrfen, das talmudische System zu gefhrden, erwchst dem Rationalismus des Fhrers der Unschlssigen eine Opposition in den Kreisen der aufblhenden kabbalistischen Mystik. I.2.b Kabbala und Geschichtstheologie Noch zeitgleich mit MAIMONIDES Schaffen entfalten sich Theologie und Theosophie der Kabbala in Sdfrankreich und Spanien. Spezifisches Merkmal der kabbalistischen Lehren ist eine Dynamisierung des Gottesbegriffs156, wie sie im Sefer Bahir (Buch des Glanzes) vermeintlich von ISAAK DEM BLINDEN (ca. 1160-1235) - einem Sohn des Abraham aus Posquierre, des Verfassers der ersten Kritik von Maimonides Gesetzeswerk Mischne Tora157 - gedacht wird. Das Sefer Bahir unternimmt die mystische Interpretation des Systems der zehn sefirot ( : Urzahlen), das ursprnglich im seinem Alter nach unbestimmten Sefer Yezirah, dem Buch der Schpfung158 in Erscheinung getreten war. Dort war es noch Inhalt kosmologischer und kosmogonischer Spekulation, die SAADIA zur Aufnahme der zeitgenssischen arabischphilosophischen Spekulation in die jdische Tradition159 dient. Das Sefer Bahir nun konstruiert in Form zahlreicher Midraschim zum Alten Testament die Vorstellung der zehn sefirot als dem pleroma oder Emanation Gottes.160 ber NAHMANIDES (1194-1270) als Schler ISAAKS gelangt die kabbalistische Spekulation nach Spanien, wo das Sefer haSohar (Buch des Glanzes) - als das knftig dritte heilige Buch des Judentums161 - entsteht. Bezeichnender Weise erhlt der Sohar
Al-Andalus und Marokko gar nicht bekannt war. (IBN RUSHD: Magebliche Abhandlung. Fal al-maql, Berlin 2010, S. 96). 155 Man bedenke z.B. die Dor Daim (von hebr. doreh deah: Zeitalter des Wissens) aus dem jemenitischen Judentum, die auch als Rambamisten (nach dem Akrostichon von MAIMONIDES hebrischen Namen: Ra[bbi] M[oses] B[en] M[aimon]) bekannt sind. In der Tradition des Rationalismus der Mischneh Torah und des Moreh Nevuchim stehen sie insbesondere der lurianischen Kabbala und dem Sohar sehr kritisch gegenber. Der Widerlegung des Sohar als jdischem Buch widmet Y. QAFIH zu Beginn des 20. Jahrhunderts sein Werk Milamot HaShem (Die Kriege Gottes). 156 KOBUSCH, T.: Geschichte der Philosophie, S. 196. 157 DAN, J.: Die Kabbala, S. 41. 158 SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S. 74. Zum Sefer Jezira siehe HERMANNS Kommentar in HERMANN, K. (Hg.): Sefer Jeira. Buch der Schpfung, S. 133-218. 159 HERMANN, K. (Hg.): Sefer Jeira, S. 139. 160 Vgl. hierzu GOLDSCHMIDT: Das Buch Jesirah wurde von den Qabbalisten missbraucht; man schob ihm Gedanken zu, die dem Verfasser niemals in den Sinn gekommen sind. Man wollte in diesem ganz harmlosen Buche die die ausgeartete qabbalistische Sophistik finden und nicht nur die Erklrung, sondern auch der Text wurde gewaltig verstmmelt. (GOLDSCHMIDT, L. [Hg.]: Das Buch der Schpfung, Frankfurt a.M. 1894, S. 13f). 161 Vgl. DANS sehr abgewogene Formulierung: Die berzeugung, der Sohar sei ein traditionelles Werk, das neben der Bibel und dem Talmud eine der drei Sulen des jdischen Glaubens und der antiken jdischen berlieferung bilde, ist zu einem Glaubensartikel des modern-orthodoxen Judentums geworden. (DAN, J.: Die Kabbala, S. 45).

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diese herausragende Bedeutung - wie das Werk des PSEUDO-DIONYSIOS-AREOPAGITA in der christlichen Welt162 - durch die fingierte Autorschaft des SCHIMON BAR YOCHAI (2. Jhd.), Lehrer des Y. HANASI und eine der Koryphen in den Texten der Mischnah. Die theosophische Lehre des Sohar163 intensiviert die Auseinandersetzung mit der innergttlichen Dynamik und entfaltet auf unsystematische Weise ein Systempotential, das spter I. LURIA (1534-1572) aufgreifen und entfalten wird. Spekulative Grundidee des Sohar ist eine Ausdifferenzierung der Gottheit in das Ein sof ( : Das Unendliche) einerseits, und die zehn sefirot als die Emanation positiver Attribute der Gottheit164 andererseits. Die Namen der beiden Bcher (Buch des Glanzes) belegen die Bedeutsamkeit, die der Lichtmetapher fr die Vermittlung des Gottesbildes zukommt, und verweisen auf die gnostisch-manichische Bildsprache des Ringens zwischen Licht und Finsternis als dem Triebmoment des Geschehens in der Welt und mithin in Gott selbst. Diese Gotteslehren illustrieren, was SCHOLEM das Ringen zwischen dem biblischen Gott und dem Gott Plotins165 nennt, also wiederum die anfngliche Aufgabe der Theologie berhaupt, nmlich die Reinheit des Gottesbegriffes zu bewahren, ohne die Lebendigkeit dieses Gottes anzutasten.166 Jenes Ringen entfaltet anhand der Lehre von der creatio ex nihilo in christlichen, jdischen und islamisch-ismltischen Texten die Tradition einer Willensmetaphysik Gottes.167 Der Protagonist der karolingischen Renaissance, ERIUGENA, beschreibt - im Anschluss an die Konzeptionen des ORIGENES und der Patristik, und in Vermittlung mit dem Notwendigkeitsdenken des pseudo-areopagitischen Neoplatonismus - die Natur des Seins als eine Art Rck162

Vgl. PIEPER: [] die unter dem Namen des Dionysios Areopagita berlieferten Schriften haben faktisch im Abendland durch mehr als tausend Jahre einen mchtigen, gar nicht abzuschtzenden Einflu ausgebt, und zwar weil sie der fast schon kanonischen Autoritt des Paulusschlers zugeschrieben worden sind. (PIEPER, J.: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, Mnchen 1960, S. 65). 163 SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S. 224-266. Vgl. ebd.: Gewi spielt bei den Kabbalisten [] die Liebe zu Gott eine auerordentliche Rolle. Das Problem der beiden Haltungen zu Gott, der Liebe und der Furcht, beschftigt den Sohar an vielen Stellen. Auch fr ihn [] fllt die hchste Frucht mit der reinen Liebe zu Gott zusammen. Aber diese Liebe wird noch in ihren berschwnglichsten Schilderungen stets als Liebe des Kindes zum Vater, nicht aber als die der Geliebten zum Liebenden aufgefat. [] Der Sohar kennt in seiner Schilderung des Schicksals der Seele nach dem Tode einen Aufstieg der Seligen in immer hhere Regionen. An dessen Ende steht das Gemach der Liebe, in dem der letzte Schleier fllt und die Seele ganz rein und hllenlos vor ihren Schpfer tritt. Aber auch dies ist kein Brautgemach wie in der zeitgenssischen christlichen Mystik, sondern es wird ausdrcklich betont, da die Seele - um den Sohar zu zitieren - hier wie eine Tochter den Ku des Vaters als Siegel der hchsten Seligkeit erhlt. (S. 246f.). 164 Kether (Krone), Chochmah (gttliche Weisheit, Schpfungsplan), Binah (Wille, Einsicht, Verstand, Intelligenz), Chessed (Liebe, Barmherzigkeit, Gnade, Gunst, Treue), Din/Gewurah (Gesetz, Strke, Macht, Sieg, Gerechtigkeit), Tiphereth (Aufrechterhaltung des Daseins, Pracht, Verherrlichung, Schnheit), Nezach (Ewigkeit, Bestndigkeit, Sieg), Hod (Glanz, Majestt, Donner), Jesod (Grndung, Grund, Grundstein, Grundlage), Malchuth/Schechina (Knigreich, Herrschaft, Regierung). 165 SCHOLEM, G.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, S. 9. 166 SCHOLEM, G.: Zur Kabbalah und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 119 167 Hierzu siehe insbesondere SCHOLEM, G.: Schpfung aus Nichts und Selbstverschrnkung Gottes, in: Ders.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, S. 53-89.

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koppelung des gttlichen Willens (gerade er kennt keinerlei Unterschied zwischen der Gottheit und ihrem Willen168) durch den Menschen.169 Bei ASRIEL aus Gerona und IBN GAVIROL (10211050) begegnet ebenfalls eine Metaphysik des gttlichen Willens. Ersterer identifiziert die oberste sefira mit dem gttlichen Willen, letzterer modifiziert auf Grundlage der arabischen Theologie des Aristoteles den unpersnlichen Gott des Neoplatonismus auf theistische Weise:
Das Wort ist ber alle Bewegung und Ruhe gleicherweise erhaben, zugleich aber ist es das aktive Prinzip und die unmittelbare Ursache aller Dinge. [] Als aktives und schpferisches Prinzip heit das Wort auch Befehl und Wil170 le.

Auf christlicher Seite zeugen die Bemhungen des Franziskaners J. FIORE (ca. 1130-1202) eine Geschichtstheologie, die bei FICHTE, SCHELLING und auch ROSENZWEIG von Bedeutung sein wird. FIORE deutet den historischen Ablauf von Altem und Neuem Testament in einem heilsgeschichtlichen Sinn. Er gliedert die Geschichte in drei Zeitalter, welche er mit der Trinitt ebenso wie mit den Schriften der Bibel in Verhltnis setzt: Auf die Zeit des Vaters (Altes Testament) folge die des Sohnes (Neues Testament) und schlielich die des Heiligen Geistes. Dieses dritte Zeitalter werde von der intelligentia spiritualis erleuchtet und alle Freuden des Himmlischen Jerusalem (Offenbarung 21) bieten, mithin die Erlsung sein. Dieses letzte Zeitalter steht im Zentrum des Geschichtsbildes. FIORE nennt es auch Drittes Reich. K. LWITH sagt ber FIORE da er den Enthusiasmus des frhen Christentums neu aufflammen lie und indirekt die Fortschrittsreligion der Neuzeit bedingt hat.171 I.2.c T. AQUIN und D. SCOTUS Das spte Mittelalter stellt die Weichen fr die Renaissance und die Renaissance zeigt ein Reifwerden der mittelalterlichen Kultur, die nun herrliche Blten entfaltet.172 D. SCOTUS bestreitet die thomistische Ausshnung von Aristotelismus und Christentum, und vertritt als Ideal fr den Menschen mehr die christliche Ausbung des eigenen Willens als die intellektuelle Ttigkeit173, wodurch er dem weiterhin entscheidenden subjektivistischen Nominalis-

168 169

SCHOLEM, G.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, S. 37. Vgl. ERIUGENA (ber die Einteilung der Natur, I.13): Denn Sein und Wollen sind in ihr nicht verschieden, sondern bei der Ausfhrung von Allem, was geschehen soll, sind Wollen und Sein eins und dasselbe. Die Bewegung des gttlichen Willens geht also darauf aus, dass dasjenige sei, was ist; sie schafft sonach Alles, was sie aus dem Nichts und Nichtsein ins Sein berfhrt. Sie wird dabei selbst geschaffen, weil ausser ihr selber Nichts wesenhaft ist, da sie ja selber das Wesen von Allem ist. (ERIUGENA, S.: ber die Einteilung der Natur, Hamburg 1983, S. 20). 170 Zitiert nach SCHOLEM, G.: ber einige Grundbegriffe des Judentums, S. 32. 171 LWITH, K.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1961, S. 136. 172 NEUMANN, C.: Byzantinische Kultur und Renaissancekultur, in: Historische Zeitschrift, Nr. 91, 1903, S. 229f. 173 RUGGIERO, R.; TENENTI, A.: Fischer Weltgeschichte Bd. 12. Die Grundlegung der modernen Welt, Frankfurt a. M. 1967, S. 94.

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mus der via moderna seines franziskanischen Bruders W. OCKHAM den Boden bereitet.174 Nicht umsonst also erwhnt BENEDIKT XVI. in seiner Regensburger Rede der Redlichkeit halber,
da sich im Sptmittelalter Tendenzen der [christlichen] Theologie entwickelt haben, die diese Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenber dem sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schlielich [] dahinfhrte zu sagen, wir kennten von Gott nur seine Voluntas ordinata. [...] Die Transzendenz und Andersheit Gottes werden so weit bersteigert, da auch unsere Vernunft, unser Sinn fr das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind, dessen abgrndige Mglichkeiten hinter seinem tatschlichen Entscheiden fr uns ewig unzugnglich und verbor175 gen bleiben.

SCOTUS Ausgangsfrage ist, ob der Mensch in der Lage sei, mittels der natrlichen Vernunft den Zweck seiner Existenz zu begreifen und unabhngig auf diesen Zweck hinarbeiten kann, oder ob er einer separaten Offenbarung durch Gott bedarf. Diese Frage bedingt das gesamte Problemgefge der Beziehung von Philosophie und Theologie, von natrlicher und bernatrlicher Ordnung. SCOTUS betont gegenber dem Aristotelismus - der bestrebt ist, alles mittels der Begriffe der menschlichen Natur zu erklren - die Notwendigkeit bernatrlicher Offenbarung. Die Philosophie pldiert gegen diese Notwendigkeit, insofern die menschliche Natur vollkommen und smtliches wissbares Wissen mittels natrlicher Quellen erreichbar sei, wie ARISTOTELES Lehre zeige, dass der Intellekt in seiner jeweiligen Rolle der aktiven und passiven Kraft fr alles Wissen verantwortlich sei.176 SCOTUS hingegen behauptet die Notwendigkeit sowohl der erkennenden Seele, als auch des von ihr erkannten Objektes. Die bernatrliche Ordnung ist nichts der natrlichen Ordnung entgegengesetztes; vielmehr bersteigt sie die Natur, wie ihr Name schon sagt. Es handelt sich nicht um ein kontrres, sondern ein komplementres Verhltnis. Wie sehr SCOTUS die Kompetenz der natrlichen Vernunft in Fragen der Metaphysik einschrnkt, macht seine Stellung zum natrlichen Sittengesetz deutlich. AQUIN hatte dessen ganzen Gehalt fr rational einsichtig und erweisbar gehalten; SCOTUS hingegen erklrt, dass dies nur auf die drei ersten Gebote des Dekalogs zutreffe, nicht aber fr die brigen. Es sei z.B. wohl eine Weltordnung denkbar, in der es die Ttung gbe, die Polygamie und kein Privateigentum. THOMAS hlt alle Gebote des Dekalogs aufgrund ihrer Vernunftnotwendigkeit fr unabnderlich. SCOTUS nur die ersten drei, da ihre nderung einen inneren Widerspruch mit sich brchte. Damit werden diese letzteren Sittengeset174

BLUMENBERG charakterisiert OCKHAM als den Tropfen, der das Fass des mittelalterlichen Denkens zum berlaufen gebracht habe, und pldiert fr eine Sicht der Neuzeit als notwendige Reaktion auf den nominalistischen Willkrgott. GOLDSTEIN hingegen pldiert fr eine Evolution von Mittelalter zu Neuzeit, durch und nicht gegen den Nominalismus, in: GOLDSTEIN, J.: Nominalismus und Moderne: zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivitt bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham, Freiburg 1998. 175 Abrufbar unter: http://www.sueddeutsche.de/muenchen/dokumentation-die-vorlesung-des-papstes-in-regensburg-1.747515 (abgerufen am 17.07.2012). Zur Kontingenz als Grundproblem in der Philosophie von SCOTUS siehe insbesondere SDER, J.R. (Hg.): Johannes Duns Scotus. Reportatio Parisiensis examinata I 38-44. Pariser Vorlesungen ber Wissen und Kontingenz, Freiburg 2005. 176 Vgl. ARISTOTELES: De anima, Kap. 5 (430a, 14-15).

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ze zu einer Sache des gttlichen Willens und sind nicht mehr - wie bei AQUIN - Vernunftinhalte in Entsprechung zum gttlichen Denken. Die Freiheit Gottes und die Steigerung der Theologie zu ihrem maximalen Anspruch gegen die Vernunft177 wird BLUMENBERG zufolge hierbei bertrieben, denn der
Gott, der sich nicht selbst ntigt, der auf keine Konsequenz seiner Manifestationen festgelegt werden kann, macht die Zeit zur Dimension schlechthinniger Ungewiheit. Das betrifft sowohl die Identitt des Subjekts, dem der Augenblick seiner Gegenwart keine Zukunft verbirgt, als auch den Bestand der Welt, deren radikale Kontingenz von 178 jedem Augenblick zum nchsten aus dem Sein in Schein, aus der Wirklichkeit in Nichtigkeit umschlagen kann.

Die Nichtnotwendigkeit der Welt, bedingt durch Gottes potentia absoluta, wie sie sich dem Menschen in ihrer Kontingenz darbietet, zwingt diesen, sich seine Sicherheit in sich selbst als Subjekt gegenber dieser Welt zu suchen, die es zu bestimmen und begreifen gilt, wie J. GOLDSTEIN gegen BLUMENBERGS These der menschlichen Entmachtung durch den nominalistischen Gott einwendet:
Das Instrument der rationalen Selbstbehauptung konfrontiert das menschliche Selbstverstndnis mit der aufgewiesenen Zumutung der Raum- und Zeit-Kontingenz und zwingt das Subjekt zur nominalistischen Konsequenz des radi179 kalen Selbstentwurfes: Kontingenz fordert Selbstbestimmung.

Exkurs : Das Paradies der Gotik Es scheint Konsens zu herrschen, dass die Gotik als genuin christliche Architektur180 dem Geiste der neuplatonisch-christlichen Philosophie des PSEUDO-DIONYSIOS AREOPAGITA (6. Jhd.) entwachsen ist, was nicht nur der Name der ersten gotischen Kathedrale (St. Denis, Der heilige Dionysios), belegt.181 Der gotische Geist des Antiponderosen182 spiegelt hierbei die Durchdringung bzw. Durchstrahlung Gottes und der Welt, wie PSEUDO-DIONYSIOS sie in seiner paradoxen Lichtmetaphorik entfaltet. Das Konstrukt gttlicher Emanation in seiner himmlischen und kirchli177 178

BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der Neuzeit, S. 405. Ebd., S. 181. 179 GOLDSTEIN, J.: Nominalismus und Moderne, S. 136. 180 VIETTA, S.: Europische Kulturgeschichte, Paderborn 2007, S. 249. 181 Vgl. z.B. HARRAUER: D. war mit seiner Metaphysik von Licht und Dunkel bestimmend fr die theoretischideologischen Begrndungen gotischer Baukunst, deren Theologie und sthetik des Lichts sich aus dionysischem Geist in architektonische Form bersetzte []. Dieses zitierende Umsetzen in Materielles - nicht so sehr Zitat in den Aufschriften eines Bauwerks - ist das Wesentliche; man wird fr die Gotik also [] weiterhin sagen knnen: Ohne D. gbe es keine Kathedrale. (HARRAUER, C.: Dionysios Areopagita, in: VINZENT, M. [Hg.]: Metzler Lexikon. Christliche Denker, Stuttgart/Weimar 2000, S. 204f). Ebenso SIMSON, O.: Die gotische Kathedrale. Beitrge zu ihrer Entstehung und Bedeutung, Darmstadt 1968, S. 81-85; 147-152. Auch BEIERWALTES, W.: Negati affirmatio: Welt als Metapher. Zur Grundlegung einer mittelalterlichen sthetik, in: Ders.: Eriugena. Grundzge seines Denkens, Frankfurt a.M. 1994, S. 115-158. BEIERWALTES zufolge ist Saint-Denis, Prototyp der gotischen Kathedrale, [] das einzigartige Zeugnis fr die Tatsache, da eine implizit philosophische und prononciert theologische Idee Architektur in ihrer formalen Gestaltung von Grund auf bestimmt und damit geradezu den Anfang einer neuen Epoche setzt. (S. 115). Auch DUBY, G.: Die Zeit der Kathedralen. Kunst und Gesellschaft 980-1420, Frankfurt a.M. 1992, S. 170-233. Insbesondere aber MARKSCHIES, C.: Neue Forschungen zur Theologie der gotischen Kathedrale, in: HBNER, J.; STAMATESCU, I.; WEBER, D. (Hg.): Theologie und Kosmologie, Tbingen 2004, S. 185-208. 182 JANTZEN, H.: Gotik als abendlndischer Stil, in: Ders.: Die Gotik des Abendlandes. Idee und Wandel, Kln 1962, S. 208.

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chen Hierarchie formuliert gleichsam die Leiter Jakobs (vgl. Gen. 28, 10-17) als dem Bindeglied Gottes und seiner Schpfung aus.
Die gotische Raumkonstellation wird so zur sthetischen Dimension Darstellung der gttlichen Schpfung als Ema183 nation des Lichts wie des menschlichen Wissens um dieses Wesen und die Form der Annherung an Gott.

Die sthetik der Gotik dient der Verdiesseitigung des Jenseitigen, der Verkrperung des Gttlichen, wie SUGER (ca. 1081-1151), der Abt von St. Denis, selber schreibt:
Edel erstrahlt das Werk, doch das Werk, das edel erstrahlt, mge die Geister erleuchten, dass sie eingehen durch die wahren Lichter zum wahren Licht, wo Christus das wahre Tor ist. [] Der schwache Geist erhebt sich zum Wahren durch das Materielle - und sehnend erhebt er sich durch das Licht aus seiner Versunkenheit.

Die Kathedrale der Gotik prsentiert sich als ein Abbild des geistigen Gartens, wie er in den Texten des ERIUGENA (vgl. I.1.d) und SAINT-THIERRY (ca. 1075-1148; vgl. I.2.d.) vor- und nachgezeichnet ist, und aus dem die beiden Trme als die Bume der Erkenntnis und des Lebens ragen. Sie ist Paradebeispiel einer Architextur, insofern Struktur und Textur eine tiefere Bedeutung haben, die es im Diaphanen des Baus zu lesen gilt. Das Kirchenschiff184 der Kathedrale wird so zum konkreten Ort der anagog (vgl. I.1.c), wo Sichtbares auf Unsichtbares verweist und die Durchdringung beider offenbar wird. Es ist nachvollziehbar, wenn B. CLAIRVAUX (ca. 1090-1153) - dem VIETTA aufgrund von dessen Weltfeindlichkeit gar den Einfluss von gnostisch-manichischem Gedankengut in dieser Theorie des absolut bsen Fleisches, der absoluten Negativitt der irdisch-zeitlichen Existenzform des Menschen185 unterstellt - die irdische Darstellung des berirdischen ablehnt: Wozu, sagt er, oh Priester, dieses Gold in der Kirche?186 Aber auch im Allgemeinen bedarf der Zugang zum Paradies, wie ihn die Kathedrale den Menschen darbietet, einiger Restriktion, wie SAINT-THIERRYS Reaktion auf ABAELARD zeigt (vgl. I.2.d). I.2.d HALEVI, ABAELARD UND CLAIRVAUX

Das Kitb al-Khazar (Buch des Khazaren) des jdischen Dichter-Philosophen Y. HALEVI aus dem iberisch-muslimischen Kulturraum und die Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum (Gesprch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen) des P. ABAELARD (1079-1142) - dem enfant terrible der hochmittelalterlichen Kirche187 und gleichzeitigen Begrnder der scholastischen Methodik des sic et non (Ja und Nein, d.h. die gezielte Aus183 184

VIETTA, S.: Europische Kulturgeschichte, S. 254. Die Begriffsgeschichte des Kirchenschiffs offenbart, dass Tempel und Schiff im Altgriechischen beide mit (naos: Schiff) bezeichnet werden. 185 VIETTA, S.: Europische Kulturgeschichte, S. 254. 186 Zitiert nach DUBY, G.: Das Europa der Kathedralen, S. 59f. 187 ULRICH, J.: Abaelard, Peter, in: VINZENT, M. (Hg.): Metzler Lexikon christlicher Denker, S. 1.

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gleichung von widersprechenden Aussagen) - liefern das literarische Konstrukt einer Debatte zwischen Judentum und Christentum. Die Werke inszenieren jeweils ein Tribunal, vor dem sich die Religionen bzw. Weltanschauungen zu rechtfertigen haben: bei HALEVI vor dem Knig der konvertierungswilligen Khazaren, der dazu je einen Philosophen, Christen und Juden befragt; ABAELARD ist sich selbst der Richter, vor dem Philosoph, Jude und Christ argumentieren. HALEVI portraitiert das Christentum nicht als das paulinische Christentum, sondern eigentlich nur ein Judentum, zu dem der Messias schon gekommen ist188 und verweist auf Mt. 5,17 (ich bin nicht gekommen aufzulsen, sondern zu erfllen) - eine der wenigen Aussagen des Evangeliums, die im Talmud (abbath 116b)189 auch berliefert werden. Der Jude beweist der Philosophie gegenber Kulanz, und so verdienen die Philosophen immerhin dieses Lob, weil sie das nicht empfangen haben, was uns zur Pflicht geworden ist.190 AMIR attestiert aber dem Khazar ebenfalls jene jewish cognitive dissonance (vgl. I.1.h):
The real alternative to pagan worship denounced in the books very first paragraph as false is either philosophy or Jewish monotheism. [] In other words, though on the surface the Kuzaris context pretends to be clearly that of 191 medieval reality, in essence it represents a pre-Christian and pre-Muslim context.

ABAELARD widmet sich dem Judentum ausfhrlicher und stellt ihm den Philosophen gegenber. Dieser konfrontiert den Juden mit einer Intentionsethik, die an ABAELARDS eigene Ethik erinnert, und mit der Gehorsamsethik des jdischen Gesetzes nicht kompatibel scheint:
Wahrhaftig nimmt dieser Eifer, den ihr Gott gegenber zu haben scheint, viele und groe Dinge auf sich - in welcher 192 Absicht auch immer. Aber es kommt viel darauf an, ob diese Absicht richtig oder irrtmlich ist.

Der Jude nun portraitiert sein Judentum als der christlichen Liebesidee (Rm. 13, 8-10: Seid niemand nichts schuldig, als da ihr euch untereinander liebt; denn wer den andern liebt, der hat das Gesetz erfllt. [] So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfllung) verblffend hnlich:
In solchem Mae aber entwickelt und erweitert das Gesetz sorgsam die Liebe zu Gott, damit sie vollendet sei, da es vorschreibt, Gott sei zu lieben aus ganzem Herzen, aus ganzer Seele und ganzer Kraft. Den Nchsten aber sollen wir 193 so wie uns lieben []

Das Judentum ziele also mithin auch auf den Primat des rechten Willens (die bona ac perfecta voluntas) ab, wodurch es in Einklang stnde mit ABAELARDS eigener Ethik (und LUTHERS spte-

188

NIEWHNER, F.: Dialoge, die nicht stattgefunden haben: Judah ha-Levi und Peter Abailard, in: STEGMEIER, W. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, S. 225-248. 189 Da sprach dieser: Sehet die Fortsetzung im Evangelium, und da heit es: Ich (Evangelium) bin nicht das Gesetz (Moes) vermindern gekommen, sondern ergnzen. (Der babylonische Talmud, Bd. I, S. 793). 190 Al-Khuzari, V, 14. Zitiert nach: NIEWHNER, F.: Dialoge, die nicht stattgefunden haben, S. 247. 191 AMIR, Y.: New paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, Berlin/New York 2010, S. 216. 192 ABAELARD, P.: Gesprch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen, Frankfurt a.M. 2008, S. 33. 193 Ebd., S. 63.

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rer Verurteilung der legalistischen Werk-Gerechtigkeit). In der Trennung von Jdischem und Nichtjdischem erfahre das positive Gesetz der jdischen berlieferung seine Berechtigung gegenber der natrlich-menschlichen Gottes- und Nchstenliebe. Gottes- und Nchstenliebe verbinden derart bei ABAELARD das Judentum mit dem Christentum und der philosophischen Ethik; das positive Gesetz ist das bestimmende Proprium der jdischen Auserwhltheit. So ausgewogen dieses Bild vom Judentum erscheint, so sehr wird ABAELARD selber in einer anderen Angelegenheit von der Kritik getroffen, die emblematisch ist fr das Ringen zweier grundstzlicher Haltungen. ABAELARDS Deutung der christlichen Trinitt in seiner Theologia Summi boni194 als eine ethische Selbstfesselung des gttlichen Willens195 (KRAUTZ) ruft den monastischen Protest um B. CLAIRVAUX und SAINT-THIERRY hervor. Letzerer nutzt in seinem Tractatus das Paradiesbild, um vor Popularisierung und Trivialisierung in ABAELARDS Konzept der vermenschlichten Trinitt zu warnen, ebenso wie CLAIRVAUX die gotische Kathedrale kritisiert:
Doch ist in jenem Paradies nur den Vorstehern erlaubt, eifrig vom Baum der Kenntnis des Guten und Bsen zu essen, das heit, die Gabe der Unterscheidung zu pflegen. Den Untergeben aber obliegt es zu gehorchen, nicht zu un196 terscheiden: Berhrt einer von ihnen den Baum, soll er des Todes sterben.

Diese strenge Zugangsbeschrnkung fr den Baum der Erkenntnis, wie ja auch hnlich in der Mischna formuliert (vgl. I.1.d, I.1.f), steht in einer eigenartigen Beziehung zu der intensiven Beschftigung mit der mystischen Auslegung des Hoheliedes bei SAINT-THIERRY und CLAIRVAUX.
197

Dessen Sermones super Cantica Canticorum deuten den Inhalt des Hoheliedes als die

Vermhlung der Seele mit dem gttlichen Wort198, im Gegensatz zur gngigen ekklesiologischen Interpretation, die das Verhltnis zwischen Braut und Brutigam als das von Christus und Kirche verstanden hatte. Er folgt in dieser individualistischen Perspektive der ursprnglichen Vorlage des ORIGENES, die im 12. Jahrhundert wieder verstrkt Beachtung findet.199

194

In diesen drei, nmlich der Macht, Weisheit und Gte, besteht der Inbegriff des vollendet Guten. Denn fr gering ist einzuschtzen eines von ihnen ohne die beiden anderen. Wer nmlich mchtig ist, aber das, was er vermag, nicht vernunftgem durchzufhren wei, dessen Macht ist todbringend und ruins. Wenn er nun weise und unterscheidend im Handeln ist, aber nur Geringstes vermag, entbehrt er der Effizienz. Ist er schlielich mchtig und weise, aber in keiner Weise gtig, wird er desto geneigter zu schaden, je sicherer und sorgloser er aufgrund seiner Macht und Scharfsicht ist bei der Bewirkung dessen, was er will. Es weckt bei den anderen keine Hoffnung auf Wohltaten, wer nicht durch den Affekt der Gte bewegt wird. In wem nun diese drei zusammenwirken dergestalt, da er durchfhren kann, was er wollte, und gut will, insofern er gtig [ist] und nicht aus Torheit das Ma der Vernunft berschreitet: von hm gilt wahrlich, da er gut und in allem vollendet ist. (ABAELARD, P.: Theologia Summi boni. Tractatus de unitate et trinitate divina /Abhandlung ber die gttliche Einheit und Dreieinigkeit, Hamburg 1991, S. 7). 195 ABAELARD, P.: Gesprch eines Philosophen, S. 289. 196 Zitiert nach: Ebd., S. 289. 197 Siehe hierzu HUMMEL, R.: Mystische Modelle im 12. Jahrhundert: St. Trudperter Hoheslied, Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St. Thierry, Gppingen 1989. 198 Ebd., S. 119. 199 BRSARD, L.: Bernard et Origne commentent le Cantique, Forges 1983.

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In De diligendo Deo (Von der Gottesliebe) hatte CLAIRVAUX zwar schon die Mglichkeit, den vierten und hchsten Grad der Liebe bereits im Diesseits erleben zu knnen, angedeutet. Die Gewissheit dieses Grades aber hatte er auf das Eschaton am Ende der Zeiten verwiesen. In der Hohelied-Auslegung betont er hingegen den mystischen Aspekt des Eschatons strker, also die Mglichkeit, den hchsten Grad der Gottesliebe im Diesseits zu erreichen, wobei aber betont wird, dass dieser hchste Grad dennoch hinter dem zuknftigen zurckstehen werde. Hierbei scheint letztendlich wieder der origenische Grundgedanke der ewigen Wiederbringung auf:
Die Seele ist auf jener Stufe trunken von der gttlichen Liebe, d.h., sie ist im Zustand der nchternen Trunkenheit. Dabei soll die Trunkenheit eine Art der Sattheit bezeichnen, die nie von berdru begleitet wird, sondern vielmehr ein von Origenes und Gregor v. Nyssa entfalteter Gedanke - zugleich ein unerfllbares Sehnen enthlt, so da die 200 Seele unaufhrlich tiefer in das gttliche Wesen eindringt.

200

KOBUSCH, T.: Geschichte der Philosophie, S. 58.

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I.3 Frhe Neuzeit: Renaissance und Reformation M. ECKHART (ca. 1260-1328) liefert ein Paradebeispiel des Paradigmenwechsels im Sptmittelalter. In seiner Interpretation der Erzhlung von Maria und Martha im Evangelium des Lukas (10,38f.)201 weicht er prgnant vom etablierten Verstndnis ab. Hatte man bisher der bei Lukas geschilderten Zurckhaltung Marias gegenber Jesus als Sinnbild der vita contemplativa (beschauliches, zurckgezogenes Leben) tendenziell den Vorzug gegeben, so betont ECKHART ausdrcklich den mindestens ebenbrtigen Wert der vita activa (ttiges Leben [in der Nchstenliebe]) seitens der umtriebigen Martha.202 Von ECKHART und der ,rheinischen Mystik ist es kein weiter Weg zu T. KEMPEN (CA. 1380-1470), der in seiner Imitatione christi (Nachfolge Christi) das exemplarische Werk der devotio moderna (moderne Frmmigkeit)203 geschaffen hat. Die Christusnachfolge als Imperativ christlichen Daseins erfhrt - im Anschluss an die schon von der Patristik etablierten Traditionen - weiterhin nicht nur bei M. LUTHER (1483-1546) als die Freiheit eines Christenmenschen (1520) groe Aufmerksamkeit, sondern noch beim spten J. BHME (1575-1624) in seiner Christosophia oder der Weg zu Christo (1624). Die jdische Geisteswelt der frhen Neuzeit erlebt das Aufkommen zweier divergenter Strmungen. Einerseits schafft I. LURIA (1534-1572) mit seiner Ausarbeitung von Gedankengut aus dem Sohar ein System jdischer Mystik, das in weiten Kreisen schon bald kanonische Gltigkeit erlangt, aber auch - als Grundlage der Bewegung des falschen Messias SABBATAI ZVI204 (16261676) - eines der grten Traumata jdischer Geschichte mit auslst. B. SPINOZA (1632-1677) hingegen - der Schlustein spaniolischer Philosophie205, also Vollender des maimonidischaverroistischen Aristotelismus - stellt mit seiner Offenbarungskritik im Theologisch-Politischen Traktat (Kap. 7-13) die Weichen fr das historisch-kritische Denken des 19. Jahrhunderts:
Mit dem Satz: De solo enim sensu orationum, non autem de earum veritate laboramus verlt Spinoza den kunstvollen Schichtenbau des mittelalterlichen PaRDeS und betritt als erster das weite, flache Feld der modernen Bibelwissenschaft. Mit diesem Schritt hat er brigens gleichzeitig auch das Judentum verlassen: Wer fest daran glaubt, da Gott nach seiner Barmherzigkeit und Gnade (misericordia et gratia), mit der er alles leitet, den Menschen ihre Snden verzeiht, und wer deshalb mit um so mehr Liebe gegen Gott entflammt wird, der hat in Wahrheit Christus 206 dem Geiste nach erkannt, und Christus - nicht Moses - ist in ihm (Christus in eo est).

201

Intravit Jesus in quoddam castellum, in: QUINT, J. (Hg.): Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate, Zrich 1979, S. 280-289. Vgl. hierzu auch FLASCH, K.: Wert der Innerlichkeit, in: JOAS, H.; WIEGANDT, K. (Hg.): Die kulturellen Werte Europas, Bonn 2005, S. 219-236. 202 Vgl. HAAS, A.M.: Gott leiden, Gott lieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt a.M. 1989, S. 101. 203 Ginge man in gengendem Mae der Weiterentwicklung und Bedeutung dieser Tendenzen nach, knnte man vielleicht feststellen, da sie nicht weniger wirksam und umfassend zur Geistigkeit der Moderne gefhrt haben als die so anders geartete Humanistenbewegung. (RUGGIERO, R.; TENENTI, A.: Fischer Weltgeschichte. Bd. 12, S. 109). 204 Zu SABBATAI ZVI s. insbesondere SCHOLEM, G.: Judaica 5. Erlsung durch Snde, Frankfurt a.M. 1992. 205 LANDMANN, S.: Wer sind die Juden?..., S. 182. 206 KROCHMALNIK, D.: Im Garten der Schrift. Wie Juden die Bibel lesen, Augsburg 2006, S. 138.

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I.3.a Christliche Kabbala Parallel mit der Wiederentdeckung der lateinischen und griechischen Texte der Antike geht in der Renaissance auch ein neues Interesse am hebrisch-aramisch-chaldischen Schrifttum einher. Produkt dieser Auseinandersetzung christlicher Renaissancegelehrter mit den jdischen Texten ist die Christliche Kabbala, eine christliche Ausdeutung der jdischen berlieferung (hebr. Kabbala), in deren Bildsprache christliche Theologumena bersetzt werden. G. PICO DELLA MIRANDOLA (1463-1494) veranschaulicht als einer der bekanntesten dieser christlichen Universalgelehrten die Dimension dieses Phnomens christlicher Theologie in jdischem Gewande. Er schreibt in einer seiner 900 Thesen (Conclusiones nongentae), dass keine Wissenschaft uns besser von der Gottheit Christi (d.h. der Lehre von der Trinitt und der Inkarnation) berzeugen knne als Magie und Kabbala.207 Legitimation erhlt diese Beschftigung mit der fremden Lehre durch die Theorie der Uroffenbarung, die sich sptestens seit PHILON etabliert hatte, und noch beim spten SCHELLING wiederkehren wird (vgl. I.4.2.c).208 Diese Idee der natrlichen Teilhabe fast aller menschlichen Geistestraditionen an der uroffenbarten Wahrheit findet einen weiteren Ausdruck in der Erschlieung des sptantik-gnostischen Corpus Hermeticum durch M. FICINOS (1433-1499) bersetzungen. Sowohl Kabbala als auch hermetische Schriften stellen den Denkern Material fr eigene Interpretations- und Syntheseleistungen bereit. Im deutschen Sprachraum etabliert J. REUCHLIN (1455-1522) als Humanist und erster Hebraist eine arte cabbalistica, wie sein gleichnamiges Werk von 1512 betitelt ist, das die Geisteswelt mit einer bedeutsamen Entdeckung konfrontiert:
[] dass es eine jdische Esoterik oder gar Mystik gebe. Das war seinerzeit - angesichts des gnzlich verzerrten Bildes vom Judentum als religisem Phnomen, das die Polemiken des spten Mittelalters gaben - eine bedeutende 209 berraschung, um nicht zu sagen eine Sensation.

207

SCHOLEM, G.: Die Stellung der Kabbala in der europischen Geistesgeschichte, in: Ders.: Judaica 4, Frankfurt a.M. 1984, S. 8. 208 Zu dieser Theorie und ihrer Wirkmchtigkeit in der christlichen Tradition siehe KOBUSCH, T.: Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivitt, Darmstadt 2006, S. 51-63. SCHOLEM formuliert prgnant: Diese Entdeckung [der Kabbala, A.S.] hing an ihrem Urpsrung [sic] mit dem Suchen nach einer gemeinsamen Urtradition aller groen Religionen zusammen, das die platonisch gesinnten Humanisten von Florenz, im Kreise um Lorenzo de Medici zwischen 1450 und 1500 so nachhaltig beschftigte, das aber auch bei deutschen Denkern wie Nikolaus von Kues kurz vorher oder etwas um dieselbe Zeit sichtbar wird. Obwohl sich strikt im Rahmen der katholischen Kirche haltend, suchte man doch ber ihre Grenzen hinauszublicken und nach einer allen Religionen gemeinsamen Uroffenbarung Ausschau zu halten. Es besteht ein sichtbarer und folgenreicher Zusammenhang solcher Vorstellungen mit den synkretistischen Bestrebungen der Neuplatoniker am Ausgang der Antike. Deren Denkart verwies sie darauf, in allen Mythen und Symbolen der Religionen eine gemeinsame Grundlage vorauszusetzen, die durch symbolische Interpretation aufgedeckt werden knnte. (SCHOLEM, G.: Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart, in: Ders.: Judaica 3, Frankfurt a.M. 1973, S. 248). 209 SCHOLEM, G.: Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart, S. 247f.

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REUCHLIN legt damit den Grund fr die Systematik und Bildsprache von Theosophie und Rosenkreuzertum, wie es sich am strksten wieder bei MOLITOR (vgl. I.4.2.d) entfalten wird. In De verbo mirifico (Vom wunderttigen Wort) von 1494 appliziert REUCHLIN die kabbalistischen Theorien ber den Gottesnamen210 auf seine eigene Geschichtstheorie der drei Weltalter, wobei jedes durch einen hebrischen Gottesnamen ausgezeichnet sei:
Im Weltalter der Natur der von den Erzvtern gebrauchte Name Schaddai, der im Hebrischen aus drei Konsonanten besteht: Im Weltalter des Gesetzes der vierbuchstabige Name Gottes Jehova, das Tetragrammaton: Im Weltalter der Gnade der von Reuchlin aus dem Namen JHWH durch Zusatz des weiteren Konsonanten S entwickelte Name Jesu, der ihm zufolge mystisch aus den Konsonanten JHSUH besteht, wobei das erste H der im Mittel211 alter blichen Abkrzung des Namens Jesu mit den drei Konsonanten JHS entspricht;

I.3.b Der zimzum Gottes bei LURIA Im Werk des I. LURIA (1534-1572), der im Kreise von aus Spanien exilierten Juden wirkt, erhalten die kabbalistische Theologie, Kosmologie und Anthropologie ihre erste systematische Ausgestaltung. Zeitgleich mit der Entstehung dieses Systems der esoterischen Lesart kompiliert Y. KARO (1488-1575) das bis heute weithin als verbindlich angesehene Kompendium des Schulchan Aruch (Gedeckter Tisch) als Systematisierung des exoterischen Gesetzes. Seinem Schler und Schreiber C. VITAL (1543-1620) zufolge verstand LURIA in
der heiligen Schrift, in der Mischna, dem Talmud, den mystischen Abhandlungen und den Kommentaren alles und konnte den Sinn nach der wahren Kabbala auf jene vierfache Weise auslegen, die durch Paradies bezeichnet wird 212 []. Er verstand das Mysterium der Schpfung (Gen. 1) und der Theophanie (Ezechiel I) [].

Die Kabbala des LURIA denkt im Versuch der Vermittlung zwischen Gott, der Welt und dem Menschen das zu Ende, was im Bahir und Sohar schon angeklungen war, und was sein Lehrer M. CORDOVERO (1522-1570) als das Problem der Beziehung der Substanz des En-Sof zum Organismus, zu den Instrumenten (kelim), Gefen oder Organen, durch die sie wirkt213, zu lsen versuchte, das Problem des Verhltnisses vom Unendlichen (Ein sof) zu Endlichem: die Schpfung aus dem Nichts als die Schpfung aus dem Nichts Gottes als dem Willen Gottes selber. Angelpunkt von LURIAS Konzeption ist das, was DAN die Unvollkommenheit der Anfnge214 nennt, mithin ein Mangel Gottes selber. Der zimzum (: Zusammenziehung, Rckzug, Kontraktion)215 als ein Akt gttlicher Selbstbeschrnkung des Ein sof, des Unendlichen, ermg210

Hierzu siehe SCHOLEM, G.: Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, in: Ders.: Judaica 3, Frankfurt a.M. 1973, S. 7-70. 211 Ebd., S. 249f. 212 Zitiert nach SCHOEPS, H. J.: Jdische Geisteswelt, S. 124. 213 SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a.M. 1980, S. 277. 214 DAN, J.: Die Kabbala, S. 98. 215 Vgl. BLUMENBERG: Das Verhltnis der contractio ist nicht identisch mit der platonischen Teilhabe; nicht nur das Ideale zieht sich die Realitt zu, sondern auch die Materie wird zur Begreiflichkeit angehalten: Unaquaeque materia per

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licht die Schpfung eines Nicht-Gttlichen, Nicht-Unendlichen. hnlich dem System des ORIGENES216 grndet LURIAS Konzept in der Idee einer zweifachen Schpfung, die durch das Scheitern der ursprnglichen Schpfung bedingt ist. Die Selbstbeschrnkung der Unendlichkeit Gottes schafft erst die Mglichkeit der Schpfung, schafft erst das Nichts der creatio ex nihilo. Der Rckzug der Unendlichkeit schafft die Mglichkeit der Endlichkeit. In den sefirot (derart das pleroma des Ein sof217) als den zehn Dimensionen des Seins versucht die wirkende Gottheit ihr eigenes Licht zu fangen. Das System der sefirot tritt auch unter der Bezeichnung des Adam kadmon ( : der ursprngliche Mensch, Urmensch) in Erscheinung. So ist diese erste Schpfung in Folge des Rckzug Gottes gleichsam die Geburt des ursprnglichen, eigentlichen Menschen.218 Die Gefe der sefirot (in dieser Hinsicht die Organe des Adam kadmon) halten dem gttlichen Licht jedoch nicht stand, und zerbrechen ( , Schwirat ha-Kelim: Bruch der Gefe), der Adam kadmon fllt. Die Schpfung gert in ein Missverhltnis und wird durch Gegenstzlichkeit bestimmt. In der Welt gegenber Gott sind nun Licht und Finsternis (als Sinnbilder des Guten und Bsen) vermischt.219 Lichtreste sind in den klippot (: Schalen) gefangen, was bestechend an das exemplarisch gnostische Lied von der Perle in den apokryphen Thomasakten erinnert.220 Dass die klippot mit der sitra achra (die adere Seite, d.i. das Bse)221 identifiziert werden, verweist ber die mythologischen Bilder zurck auf den logisch-ethischen Kern des Systems. Die nun folgende, zweite Schpfung dient dem Einsammeln des Lichts als der Restitution der sefirot, der Wiederaufrichtung des gefallenen Adam kadmon. In diesem Prozess des tikkun (:

formam superinductam contrahitur ad aliquam speciem (Summa contra Gentiles II 16 a. 2). Diese letztere Verwendung luft am ehesten auf die Einschrnkung hinaus, die das Unendlich-Unbestimmte beim Cusaner erfhrt, um ein Universum als das maximum contractum werden zu knnen, das, obwohl es ein All ist, doch nur eine possibilitas contracta mit ihren gradus contractionis darstellt: das posse fieri contractum ad id quod fit (De venatione sapientiae 38, 114; dazu De docta ignorantia II 4-8). Ein Jahrhundert spter kehrt der Begriff der contractio wieder im Zimzum des Kabbalisten Isaak Luria, jener Selbstbeschrnkung Gottes, in der er sich von sich selbst auf sich selbst zurckzieht und dadurch mglich macht, da etwas besteht, was nicht er selbst ist. (BLUMENBERG, H.: Die Legitimitt der Neuzeit, S. 634, Anm. 116). 216 Vgl. z.B. De Principiis II 9,6; III 5,4. SCHOLEM bezeichnet das origenische System mit Entschiedenheit als christliche ,Kabbala - natrlich nicht im Sinne historischer Abhngigkeit, die hier schon aus zeitlichen Grnden ausscheidet, sondern im Sinne struktureller Verwandtschaft (JONAS, H.: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gttingen 1993, S. 176). 217 Vgl. hierzu z.B. GRNZINGER, K.E.: Jdisches Denken. Theologie. Philosophie. Mystik. Band 2. Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt a.M. 2005, S. 110f. 218 Zur Anthropomorphizitt der Kosmogonie in der jdischen Esoterik, siehe SCHOLEM, G.: Schiur Koma; die mystische Gestalt der Gottheit, in: Ders.: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt a.M. 1977, S. 7-48. 219 Man vgl. dies insbesondere mit der Kosmogonie des Manichismus, z.B. bei JONAS, H.: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes, Frankfurt a.M. 1999, S. 252-271. 220 Vgl. ebd., S. 144-163. 221 Sie hierzu insbesondere SCHOLEM, G.: Sitra achra; Gut und Bse in der Kabbala, in: Ders.: Von der mystischen Gestalt der Gottheit, S. 49-82.

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Wiederherstellung) wird das Licht aus den klippot befreit und zum Ursprung zurckgeleitet. Dem Mensch kommt die entscheidende Rolle zu, insofern das jdische Volk durch das Befolgen des Gesetzes an der Restitution der sefirot die Ankunft des Messias zu bewirken hat. Derart portraitiert das lurianische System den Weltprozess sowie die Geschichte des jdischen Volkes darin als das Drama der Selbsterlsung Gottes, der die durch den zimzum in ihm gezeugte Dualitt zu berwinden sucht. Diese Schpfung bestimmt sowohl Kosmogonie als auch Soteriologie des ganzen Systems, das sich als Theorie der metaphysischen Tiefenstruktur des geoffenbarten Gesetzes erweist: Anfang und Ende des Weltprozesses werden von den neuen Kabbalisten auf tiefe Weise verbunden.222 Als ueren Auslser dieser zunehmend mehr auf Erlsung denn auf die Schpfung gerichteten Spekulation der lurianischen Kabbala erkennt SCHOLEM das Trauma der Vertreibung der Juden aus Spanien:223 das Erlebnis einer Katastrophe unbekannten Ausmaes, wie auch spter der Erste Weltkrieg ROSENZWEIGS System mit aus der Taufe heben wird.
Das lurianische Narrativ beschreibt in der Folge alles, was nach der schevira geschah, als gttlichen Versuch, die anfngliche Katastrophe zu berwinden und zu korrigieren. Gttliches Licht ergoss sich erneut und formte das System der sefirot, woraufhin die niederen Welten erschaffen wurden. Die Erschaffung Adams im Garten Eden war ein erneuter Versuch, den Dualismus zu berwinden: Adam wurde als duales Wesen erschaffen, das sowohl das Element des Guten als auch jenes des Bsen in sich trug. Htte Adam Gott gehorcht, so htte das Gute ber das Bse triumphiert, und der kosmische und gttliche Dualismus wre aufgehoben worden. Als Adam jedoch sndigte, geschah das Gegenteil: Es kam erneut zur schevira, so dass die bsen Krfte gestrkt wurden. Daraufhin erwhlte Gott ein Volk, das Volk Israel, auf dass es den Kampf um die berwindung des Bsen fortfhre. Die Israeliten waren beinahe erfolgreich, als sie sich in der Nhe des Sinaiberges versammelten, um die Torah zu empfangen. Dann aber sndigten sie, als sie das Goldene Kalb anbeteten, und erneut geschah eine schevira - und so ging es weiter, die 224 ganze Geschichte hindurch.

An diesem Punkt mndet also auch die Kabbala wieder in der jdischen Haltung zum Messias, wie LEIBOVITZ sie formuliert. Ihm zufolge liegt fr das Judentum der bedeutende Inhalt der messianischen Idee [] darin, dass das Kommen des Messias auf ewig ein zuknftiges Kommen sein wird. Jeder Messias, der kommt, ist ein falscher Messias.225 Mit LURIA wird die Kabbala schlielich von einer arkanen Theosophie zu einem grundlegenden Bestandteil jdischen Alltags und Schicksals, sowohl in destruktiver (die messianischen Bewegung des S. ZVI) als auch konstruktiver Weise (in der Reformbewegung des Chassidismus).

222 223

SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S. 270. Vgl. ebd., S. 269-275. 224 DAN, J.: Die Kabbala, S. 102. 225 LEHMING, M.: Yeschajahu Leibovitz - Radikaler Denker - Leidenschaftlicher Provokateur, in: LEHMING, H. (Hg.): Jdische Denker im 20. Jahrhundert, Hamburg 1997, S. 133. Ebenso: Worin - oder wie - wird eine Idee oder Vision konkret? Die Antwort in bezug auf die messianische Vision ist - in nichts! Aber in den Fllen, in denen die messianische Idee begann, konkrete Frchte zu tragen, ist das jdische Volk daran beinahe untergegangen. Da wurden das Christentum geboren und der Schabbetianismus und heutzutage Gush-Emunim. (LEIBOVITZ, J.: SHASHAR, M.: Gesprche ber Gott und die Welt, S. 120).

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I.3.c LUTHERS paulinische Reformation PAULUS steht in historischer Sicht am Anfang des Christentums. Umso bezeichnender Weise lsst ROSENZWEIG die paulinischen Jahrhunderte erst mit LUTHER (1483-1546) anbrechen.226 Die Einheit des katholischen Systems war mit T. AQUINS Synthese von Aristotelismus und Katechismus erstarrt, und securus adversus deus227 geworden. Der nominalistische Befreiungsschlag durch die Kontingenz Gottes hatte den Grund bereitet fr LUTHERS sola fide (allein durch den Glauben), ebenso wie fr das neuzeitliche Denken, das sich gerade in seiner Relativitt gegenber der gttlichen Macht der Kontingenz konstituiert. Auch ROSENZWEIG erkennt diesen Zusammenhang von Reformation und Aufklrung, denn
was einen Origenes noch zum Ketzer stempelte, steht dem, was ein Jahrtausend spter Thomas ber Glauben und Wissen lehrte, und was die Kirche von ihm annahm, jedenfalls nher als der Lehre der Antithomisten. Nicht zufllig hat Luther gegen Aristoteles gekmpft, wenn er gegen die mittelalterliche Kirche aufstand. Die von ihm inaugurierte Epoche hat denn auch in der Renaissance eine neue Aufklrung zur Seite, die diesen Kampf gegen Aristoteles von ihrem Standpunkt aus mitkmpft und die sich, nachdem die philosophischen Nebel ihrer Kindheit sich gelichtet haben, immer deutlicher als eine naturwissenschaftliche Aufklrung erweist. Den Kampf gegen das rationale Wissen 228 der Scholastik kmpft sie als ungesuchte Bundesgenossin des Glaubens;

Der Gegensatz von Gesetz und Evangelium findet wieder starke Betonung, wird aber nicht allein auf die beiden Testamente der Bibel bezogen, sondern auf die dialektische Wirkung des Wortes Gottes selber. Einerseits - als Gesetz - verurteilt es den Menschen, weil er sndigt; andererseits aber - als Evangelium - spricht es ihn frei, weil Gott den Glaubenden begnadigt. HEGEL zufolge ist die
Lutherische Lehre [] darum ganz die katholische, aber ohne das, was alles aus jenem Verhltnisse der uerlichkeit fliet, insofern die katholische Kirche dieses uerliche behauptet. [] Der Geist Christi erflle wirklich das menschliche Herz, Christus sei also nicht blo als historische Person zu nehmen, sondern der Mensch habe zu ihm 229 ein unmittelbares Verhltnis im Geiste.

Das Positive der kirchlichen Religion wird in diesem unmittelbaren Verhltnis im Geiste zurckgedrngt, was schon im Streit um die Transsubstantiationslehre bei OCKHAM230 zu Tage getre226 227

Vgl. Der Stern der Erlsung, S. 312-315. Ebd., S. 17. 228 Der Stern der Erlsung, S. 108. Vgl. hierzu auch DUBY: Die Physik des Aristoteles wies noch einen anderen, einen schwerwiegenden Fehler auf. Sie stimmte nicht mit dem christlichen Dogma berein. Indem sie den Menschen zum Gefangenen des Kosmos machte, verbaute sie ihm die Freiheit. [] Die Kommentare des Averroes zeigten dann in aller Deutlichkeit, weshalb die Physik der Philosophen nicht aus dem Christentum zurckfhrbar war. Infolgedessen wurde diese 1277 gemeinsam mit dem Averroismus durch den Bischof von Paris, tienne Tempier, feierlich verdammt. Dieser intellektuelle Polizeiakt, der ein bequemes System, welches auf alles eine klare Antwort gab, verwarf, tauchte die Welt wieder ins Geheimnis. Er ermutigte die Gelehrten, weiter zu suchen. (DUBY, G.: Die Zeit der Kathedralen, S. 471f.). 229 HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a.M. 1986, S. 495. 230 Das Theologumenon der Transsubstantiation erfordert, da die Substanz von Brot und Wein verschwindet, die Akzidentien aber bleiben resp. zu Akzidentien der neuen Substanz von Christi Fleisch und Blut werden. Diese Lehre ist mit der Substanz-Akzidens-Konzeption des Aristoteles nicht in Einklang zu bringen, da mit dem Fortfall der Substanzen automatisch auch deren Akzidentien verschwinden. Ockham ist dies naturgem nicht entgangen. Wenn er sich gleichwohl der allgemeinen Ansicht der Theologe anschliet, so wegen der Festlegung [dies Glaubenssatzes] durch die Kirche und nicht aufgrund eines Vernunftgrundes. (BECKMANN, J.P.: Wilhelm von Ockham, Mnchen 2010, S. 138).

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ten war und im Abendmahlstreit LUTHERS und ZWINGLIS (1484-1531) den protestantischen Primat des blo geistigen Wesens des Glaubens offen kund231 (ROSENZWEIG) tut. LUTHER selbst fragt nach dem Gott der Gnade und der Mglichkeit des Menschen, durch fromme Taten vor Gott zu bestehen - angesichts der dem Menschen eigenen Selbstsucht, denn diese
vergiftet auch das fromme Werk. Sie kann durch Disziplin zurckgedrngt werden, aber sie ist als ursprngliche Regung da. Sie ist [] nicht natrliche Konstitution, sondern Schuld vor Gott, der ungeteilte Hingabe verlangt. So 232 kommt es zur Krisis des Ethos schlechthin.

Fr LUTHER folgt nun aus der Freiheit eines Christenmenschen (30),


da ein Christenmensch lebt nicht in sich selbst, sondern in Christo und seinem Nchsten, in Christo durch den Glauben, im Nchsten durch die Liebe. Durch den Glauben fhret er ber sich in Gott, aus Gott fhret er wieder unter sich durch die Liebe, und bleibt doch immer in Gott und gttlicher Liebe, gleich wie Christus sagt, Johann. 1,51: Ihr werdet noch sehen den Himmel offen stehen und die Engel auf- und absteigen ber den Sohn des Menschen. Siehe, das ist die rechte, geistliche, christliche Freiheit, die das Herz frei macht von allen Snden, Gesetzen und Geboten, 233 welche alle andere Freiheit bertrift wie der Himmel die Erde.

Die offene Freiheit des Willens findet ihre grte Entfaltung im Glauben als dem eigentlichen Modus des rein Willentlichen, wo - wie HEGEL spter formulieren wird (vgl. I.4.2.b) - die bereinstimmung der Neigung [] das des Gesetzes234 ist. Derart richtet sich LUTHERS Kritik der Werkgerechtigkeit gleichermaen gegen Juden, Muslime und die Kirche, denn
sie haben den Glauben nicht ein Werk bleiben lassen, sondern wie sie es nennen, einen habitus daraus gemacht, wo doch die ganze Schrift nichts andrem den Namen eines gttlichen, guten Werkes gibt als einzig dem Glauben[] 235 Ihr habt den Geist empfangen nicht aus euren guten Werken, sondern weil ihr dem Wort Gottes geglaubt habt.

Neben dieser theoretischen Grundlegung der Judenfeindschaft wendet sich LUTHER in Pamphleten explizit gegen das Judentum, so u.a. in Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi (1543). Dass er im Titel gerade die jdische Bezeichnung ( , Schem ha-meforasch: der besondere Name) des hchsten Gottesnamens, des Teragrammatons (, JHWH) verballhornt, verweist auf eine ihm gegenlufige Strmung in der Tradition der christlichen Kabbala, wie LUTHER sie selbst erlebt und beschreibt:
Denn auch die Dorfpfarrherren und Kster mit solcher Gucherei umgangen, bei welchen wir in der Visitation viel der Bcher fanden von dem Namen Tetragrammaton, Ananisapta und viel seltsamer 236 Gebete, Zeichen, Namen der Engel und Teufel, die gewisslich hebrisch sind.

231 232

Der Stern der Erlsung, S. 313. SIMMEL, P.O.; STHLIN, R. (Hg.): Christliche Religion, Frankfurt a.M. 1957, S. 206. 233 LUTHER, M.: Von der Freiheit eines Christenmenschen, in: BORNKAMM, K.; EBELING, G. (Hg.): Martin Luther. Aufbruch zur Reformation, Frankfurt a.M. 1995, S. 263. 234 HEGEL, G.W.F.: [Der Geist des Christentums und sein Schicksal], in: Ders.: Frhe Schriften, Frankfurt a.M. 1986, S. 325. 235 LUTHER, M.: Von den guten Werken, in: BORNKAMM, K.; EBELING, G. (Hg.): Martin Luther..., S. 44f. 236 LUTHER, M.: Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi, Schirlentz, Wittemberg 1544.

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I.3.d Protestantismus und Theosophie Der Protestantismus zerstrt nicht nur katholischen Zeremonialismus und Ikonografie, sondern er schafft ebenso den Grund fr die Bilderwelt des Rosenkreuzertums, der deutschen Theosophie und J. BHMES (1575-1624):
Fr den Lutheraner Bhme ist Reformation sodann keine in sich abgeschlossene Lehre, die man in Bekenntnisschriften ein fr allemal verbrieft vorweisen kann. Die Devise ecclesia semper reformanda, Kirche sei stndig reformierungsbedrftig, war ihm nie eine inhaltslose Parole. Die Gewiheit, dass Reformation fortschreite, gehrt zu seinem 237 Lebensinhalt.

HEGEL widmet BHME in seiner Geschichte der Philosophie mehr Raum als R. DESCARTES (1596-1650), und nennt ihn den ersten deutschen Philosophen.238 Welche Bedeutung dem Denken BHMES in der Romantik des Idealismus, insbesondere beim spten SCHELLING (und somit auch bei ROSENZWEIG) zukommen wird, lsst HEGELS Formulierung am Ende seines Kapitels zu BHME erahnen:
Dies Ich, das Finstere, die Qual, das Feuer, der Zorn Gottes, das Insichsein, Insichfassen, Harte ist es nun, das in der Wiedergeburt aufgebrochen wird; das Ich wird zerbrochen, die Peinlichkeit wird in die wahre Ruhe gebracht, - wie 239 das finstere Feuer in Licht ausbricht.

C. KNORR VON ROSENROTH (1636-1689), der bei jdischen Lehrern gelernt hatte, deutet in seiner Kabbala Denudata (1677-1684) - einem Kompendium von bersetzungen kabbalistischer Texte wie dem lurianischen Werk - den Adam Kadmon der lurianischen Kabbala als Jesus und die obersten drei sefirot als die Trinitt, mit dem Ziel der Bekehrung des Judentums zum Christentum240. SCHOLEM zufolge fhrt im deutschen Geistesleben
eine ungebrochene Linie von Knorr von Rosenroth an, verschiedene Aspekte der Kabbala diskutierend und zum Teil aufnehmend, ber Wachter und Leibniz, ber Jakob Brucker, den ersten bedeutenden Geschichtsschreiber der Philosophie in Deutschland, und ber den schwbischen Theosophen Friedrich Christian Oetinger ins Vorfeld des deutschen Idealismus, vor allem bei Franz von Baader und Schelling, aber auch bei Hegel, die zweifellos Brucker und 241 Oetinger studiert haben.

Von der Prsenz der Kabbala und theosophischer Spekulation im Sprachraum der deutschen Theologie und Philosophie gibt der schwbische Pietist OETINGER242 (1702-1782) beredtes Zeugnis:

237 238

WEHR, G.: Jakob Bhme, Reinbek 1971, S. 111. HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a.M. 1979, S. 91. 239 Ebd., S. 91-120. 240 WAPPMANN, V.: Knorr von Rosenroth, Christian, in: VINZENT, M. (Hg.): Metzler Lexikon christlicher Denker, S. 409. 241 SCHOLEM, G.: Die Stellung der Kabbala in der europischen Geistesgeschichte, in: Ders.: Judaica 4, S. 17. 242 Durch Gottes Schickung geschah es, da ich zur Recreation oft bei der Pulvermhle zu Tbingen vorbeiging. Da wurde der Pulvermller als der grt Phantast von mir angetroffen, der sich eine tiefe Grube in den Boden gegraben, um da verwahrt zu sein, wenn Babel nach seiner Rechnung zu Haufen fallen wrde. [] Er sprach: ihr Kandidaten seid gezwungene Leute, ihr drft nicht nach der Freiheit in Christo studieren, ihr mt studieren, wozu man euch zwingt. [] Er sprach: ist euch doch verboten, in dem allervortrefflichsten Buch nach der Bibel zu lesen! Ich sprach: wieso? Er bat

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Einige Jahre spter hat ihn der Kabbalist Cappel Hecht in Frankfurt a.M. ebenfalls auf Bhme verwiesen. Auf seine Frage, wie er es angreifen solle, die Kabbalisten recht zu verstehen, gab ihm Hecht zur Antwort, die Christen htten ein Buch, das von der Kabbala noch viel deutlicher rede als der Sohar. Ich fragte, welches? Er antwortete: Jakob 243 Bhme, und sagte mir gleich die bereinstimmung seiner Redarten mit den kabbalistischen.

mich in seine Stube, zeigte mir Jakob Bhme und sagte: da ist die rechte Theologie. (Zitiert nach LEESE, K.: Von Jakob Bhme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems, Erfurt 1927, S. 23). 243 LEESE, K.: Von Jakob Bhme zu Schelling, S. 24.

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I.4 Das 19. Jahrhundert: Emanzipation, Assimilation und Reaktion Im Gefolge von KANTS (1724-1804) Religionskritik - die dem Judentum sogar die Religion abspricht244 - erlebt das 19. Jahrhundert sowohl auf christlicher als auf jdischer Seite eine Aufhebung religiser Inhalte. HEGEL (1770-1831) - welchem die Herausstellung der dreifachen Bedeutung des deutschen Wortes Aufhebung zu verdanken ist245 - hebt die christliche Religion gedanklich in der Philosophie auf;246 die jdische Seite hingegen versucht ihre Tradition in den Archiven der Wissenschaft des Judentums aufzuheben. Die Aussicht auf Brgerrechte und gesellschaftliche Anerkennung der jdischen Mitbewohner in der christlichen Mehrheitsgesellschaft (Europas) stellt auch das Selbstverstndnis des Jude-Seins in Frage. In diesem Punkt wurzelt SCHOLEMS harsche Kritik an der Wissenschaft des Judentums. Er bezeichnet z.B. M. STEINSCHNEIDER (1816-1907) als den
groen Totengrbers des Judentums [], der noch im hchsten Alter kein Hehl daraus machte, da er die Funktion der Wissenschaft vom Judentum darin sah, diesem bedeutenden aber untergehenden Phnomen ein anstndiges Be247 grbnis zu verschaffen.

244

Der jdische Glaube ist seiner ursprnglichen Einrichtung nach ein Inbegriff blo statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegrndet war; denn welche moralische Zustze entweder damals schon oder auch in der Folge ihm angehngt worden sind, die sind schlechterdings nicht zum Judentum als einem solchen gehrig. Das letztere ist eigentlich gar keine Religion, sondern blo Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besonderen Stamm gehrten, sich zu einem gemeinen Wesen unter blo politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es ein blo weltlicher Staat sein ... (KANT, I.: Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft, in: Ders.: Werke in zwlf Bnden. Band 8, Frankfurt am Main 1977, S. 789). 245 Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist. - Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich. Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, da es soviel als aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich soviel als aufhren lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schliet schon das Negative in sich, da etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den uerlichen Einwirkungen offenen Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. - So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. [] Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser nheren Bestimmung als ein Reflektiertes kann es passend Moment genannt werden. (HEGEL, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. I, Frankfurt a.M. 1986, S. 113-115). AGAMBEN zufolge verdankt sich HEGELS Verstndnis der Aufhebung - vermittelt ber LUTHERS bersetzung des griechischen katargen (z.B. Rm. 3,31) als Aufheben - letztendlich PAULUS: Nur weil das Verb im Deutschen herangezogen wurde, um die antinomistische Geste der Paulinischen katrgsis wiederzugeben (heben wir das Gesetz auff | durch den Glauben? Das sey ferne | sondern wir richten das Gesetz auff), hat es jene doppelte Bedeutung gewonnen, ber die sich ein speculativer Denker nur freuen kann (Hegel 1971, S. 103). Ein genuin messianischer Begriff, der die Verwandlung des Gesetzes durch die Potenz des Glaubens und der Verheiung ausdrckt, wird so zum Schlsselbegriff der Dialektik. Da diese, so betrachtet, eine Skularisierung der christlichen Theologie darstellt, ist keine Neuigkeit. Da aber Hegel - nicht ohne Ironie - gegen die Theologie eine Waffe gerichtet hat, die von ihr selbst stammt, und da diese Waffe eine authentisch messianische war, ist gewi nicht irrelevant. (AGAMBEN, G.: Die Zeit die bleibt, S. 113). 246 Vgl. LWITH, K.: Hegels Aufhebung der christlichen Religion, in: Ders.: Smtliche Schriften, Bd. 6, Stuttgart 1988, S. 116-166. Aber auch KOBUSCH: Wer wollte bestreiten, da das Denken der klassischen Deutschen Philosophie, personifiziert in J.G. Fichte, F.W.J. Schelling und G.W.F. Hegel, der grandiose Versuch ist, eine Philosophie des Christentums zu etablieren! (KOBUSCH, T.: Christliche Philosophie ..., S. 11). 247 SCHOLEM, G.: Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen, Frankfurt a.M. 1977, S. 156. Auch SCHFER, P.: Scholem und die Wissenschaft des Judentums, in: SCHFER, P.; SMITH, G. (Hg.): Gershom Scholem. Zwischen den

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Implizit ist stets SCHOLEMS (1897-1982) Vorwurf, dass die Wissenschaft des Judentums - auf der Suche nach Anerkennung durch die aufgeklrte Welt - sich durch die Vernachlssigung bzw. sogar Ablehnung der kabbalistischen Tradition schuldig gemacht habe, denn die Welt der Kabbala war der jdischen Aufklrung des 19. Jahrhunderts in der Tat verschlossen248:
Die groen jdischen Gelehrten des vorigen Jahrhunderts, deren Auffassung der jdischen Geschichte noch in unseren Tagen vorherrscht, Mnner wie Graetz, Zunz, Geiger, Luzzatto und Steinschneider, hatten, um es sehr mavoll 249 auszudrcken, wenig Sympathie fr die Kabbala.

H. GRAETZ (1817-1891), der groe Historiker aus der Wissenschaft des Judentums, behandelt in seiner Geschichte der Juden den Ursprung der Kabbala im Anhang zu der Periode des allmhlichen Verfalls.250 Er besttigt derart den Eindruck einer klassisch-aufklrerischen, antimystizistischen Einstellung bzw. Voreingenommenheit. Diese aufgeklrte jdische Haltung formuliert I. WOLF prgnant:
Die Juden mssen sich wiederum als rstige Mitarbeiter an dem gemeinsamen Werk der Menschheit bewhren; sie mssen sich und ihr Prinzip auf den Standpunkt der Wissenschaft erheben, denn dies ist des Europischen Lebens. Auf diesem Standpunkte mu das Verhltnis der Fremdheit, in welchem Juden und Judentum bisher zur Auenwelt 251 gestanden - verschwinden.

SCHULTE verweist nun aber auf ein Paradox der nach-aufklrerischen Haltung zu Mystik und Mythologie auf jdischer und christlicher Seite:
In eben den Jahren, in denen im Zeichen jdischer Aufklrung und Emanzipation eine Wissenschaft des Judentums sich konstituiert, sind es christliche Romantiker, die Kabbala sich anzueignen beginnen. Ihr gegen die religise Kahlheit der Aufklrerei (Hegel) gerichtetes Interesse an Naturphilosophie, Magie, Mythos und Pantheismus, an mystischer Sprachtheorie und Symbolik, an Kosmogonie und Theogonie wird von der Kabbala angezogen und be252 feuert.

I.4.1

DER JDISCHE BLICK

I.4.1.a MENDELSSOHN: Die Vernunft des Gesetzes M. MENDELSSOHN (1729-1786) - der als Vater der Haskalah (hebr. [jdische] Aufklrung) und des Reformjudentums gilt - ist selber orthodoxer, d.h. praktizierender Jude, der sich streng an das positive Gesetz der jdischen Tradition hlt. Impetus ist unbezweifelbar das Denken der AufklDisziplinen, Frankfurt a.M. 1995, S. 122-156; insbesondere auch SCHOLEM, G.: Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt, in: Ders.: Judaica 1, Frankfurt a.M. 1963, S. 147-164. 248 SCHOLEM, G.: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a.M. 1980, S. 2. 249 Ebd., S. 1. Siehe auch WEISS, S.: Wissenschaft des Judentums und Kabbala. Die jdische Mystik in der deutschen Geistesgeschichte von Schelling zu Scholem, in: GOODMAN-THAU, E.; MATTENKLOTT, G.; SCHULTE, C. (Hg.): Kabbala und Romantik, Tbingen 1994, S. 307-329. 250 GRAETZ, H.: Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Band 7, Leipzig 1897, S. 385403. 251 WOLF, I.: ber den Begriff einer Wissenschaft des Judentums, in: Zeitschrift fr die Wissenschaft des Judentums, Bd. 1, Berlin 1823, S. 24. 252 SCHULTE, C.: Kabbala in der deutschen Romantik. Zur Einleitung, in: GOODMAN-THAU, E.; MATTENKLOTT, G.; SCHULTE, C. (Hg.): Kabbala und Romantik, S. 1.

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rung, mit dem MENDELSOHN sein Judentum - insbesondere KANT gegenber - vershnen mchte. Jerusalem oder ber die religise Macht des Judenthums (1783) widmet sich im ersten Teil einer allgemeinen Definition des Wesens von Religion, im zweiten dem Wesen der jdischen Religion als Exemplar jener Religion an sich. Wahre Religion und guter Staat haben dasselbe Endziel: das menschliche Glck im Diesseits, die Seligkeit im Jenseits. Der Staat lenkt die Handlungen der Brger, die Religion lenkt die Seele in ihrer Beziehung zu Gott. Natrliche Religion ist vernnftig, basiert also auf wahren berzeugungen. Es gibt logisch-notwendige, kontingente und zeitliche Wahrheiten. Der Besitz zeitlicher Wahrheiten mache die einzelnen Religionen einzigartig. Die logisch-notwendigen und kontingenten qualifizieren eine natrliche Religion erst zu einer solchen. Der Religions- bzw. Glaubensinhalt muss vernnftig einsichtig sein, es drfe keinen Zwang im Glauben geben, denn
Grundstze sind frey. Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang, keine Bestechung. Sie gehren fr das Erkenntnisvermgen des Menschen, und mssen nach dem Richtma der Wahrheit und Unwahrheit unterschieden werden. [] Aber wenn Grundstze glckselig machen sollen; so drfen sie weder eingeschreckt, noch einge253 schmeichelt werden, so mu blos das Urtheil der Verstandeskrfte angenommen werden.

Im christlichen Religionsinhalt tut sich fr MENDELSSOHN dasselbe Dilemma auf, das PHILIPPSON (vgl. I.4.d) auch ausmacht: Das Judentum behaupte eine gttliche Gesetzgebung und nicht offenbarte Dogmen, das Christentum dagegen behauptet, es gebe Glaubensberzeugungen, die nur mittels der Offenbarung zugnglich werden knnen. So formuliert auch SAMUELSON das Topos vom jdischen Primat der Tat:
Das Christentum versucht, den Geist der Menschen durch Dogmen zu zwingen, das Judentum dagegen erlaube Freiheit des Denkens. Schlielich betonen die christlichen Kirchen die greifbaren Symbole des Glaubens, das Juden254 tum dagegen betone das Tun und die Praxis.

I.4.1.b KROCHMAL: Monotheismus als Messianismus255 N. KROCHMAL (1785-1840) entwickelt in seinem Moreh Newuche haZeman (Fhrer der Unschlssigen der Neuzeit) auf Grundlage des maimonidischen Rationalismus und der Hegelschen Geschichtsphilosophie eine Historiosophie des Judentums. Grundidee ist der geistige Anteil ( ) einer jeden Volksgemeinschaft, der sich in den sozialen und kulturellen Organen der
253 254

MENDELSOHN, M.: Jerusalem oder ber religise Macht und Judentum, Berlin 1783, S. 84. SAMUELSON, N.N.: Moderne jdische Philosophie. Eine Einfhrung, Reinbek 1995, S. 173. Vgl. auch BRUMLIK: Das Judentum als Glaube enthielt mithin nichts anderes als den Kern, den jede auf Vernunft gegrndete Religion in sich tragen mu; die Juden waren dadurch nicht vom Rest der Menschheit unterschieden. Dier Weisung am Sinai hingegen enthlt nichts anderes als die spezifische Wegweisung zum Leben und Wohlergehen von Gott an die Juden. [] Die von vielen Aufklrern kritisierte Einheit von Staat und Religion im Judentum ist damit aufgesprengt und fr historisch erklrt. (BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass, S. 32). 255 Hierzu insbesondere HARRIS, J.M.: Nachman Krochmal. Guiding the Perplexed of the Modern Age, New York 1991; auch AMIR, Y.: New paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, Berlin/New York 2010, S. 213-238.

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Gemeinschaft geschichtlicher Weise entfaltet und letztendlich an die anderen Gemeinschaften weitervermittelt. Nach dieser Klimax des Gemeinschafts- bzw. Volksgeistes ist seine Aufgabe erfllt und ein nchster geistiger Anteil eines anderen Volkes kommt zur Entfaltung. Metaphysischer Grundgedanke ist eine neoplatonistische Dreiteilung des Seins in zeitlich-endliche Materialitt, ewiges Absolut-Geistiges (), und Teilgeistiges ( ) als dem Mittelglied der beiden Gegenstze. Dieses Mittelglied ist mithin der Mensch, der durch seine Krperlichkeit an der Materialitt und durch seinen Geist am Absolut-Geistigen teilhat. Allein die Menschheit als Gesamtheit aller Geistes-Gemeinschaften kann nach dem Absolut-Geistigen streben.256 Das jdische Volk hebt sich diesbezglich als einziges ab, insofern es als einzelne Geistes-Gemeinschaft nach dem Absolut-Geistigen des reinen Monotheismus strebt. Als Archetyp dieses menschheitlichen Strebens unterliegt das jdische Volk zwar auch dem Schema der Volks-Schicksale von Wachstum/Entwicklung, Kraft/Unternehmertum und Verfall/Untergang, es erliegt ihnen jedoch nie im Gegensatz zu den anderen. Nach Ablauf der Phase des Untergangs setzt umgehend wieder das Wachstum ein, wodurch die jdische Existenz gleichsam die Blaupause weltgeschichtlichen Geschehens garantiert: Krochmal wished to offer a historiosophical scheme that will place Jewish history both within and above other national histories.257 Diese Sichtweise offenbart wiederum jene jewish cognitive dissonance (vgl. I.1.h): die Idee von individuellen, heidnischen Volksreligionen gegenber dem jdischen Monotheismus als dem Telos menschheitlichen Strebens zerbricht am universalistischen Selbstverstndnis des Christentums und Islams. I.4.1.c STEINHEIM: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge258 In den Begrifflichkeiten von ARISTOTELES und KANT259 versucht der Arzt L. S. STEINHEIM (17891866) in seiner Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge (1835-1865) den Wahrheitswert der Offenbarung gegenber der kritischen Vernunft zu verteidigen und die Offenbarung als philosophische Wahrheit zu etablieren.

256

Man vgl. hierzu COHENS Diktum aus seiner Charakteristik der Ethik Maimunis: Das Selbst fordert die Menschheit, und die Menschheit das Selbst - die Menschheit ist der vollkommene Mensch. (COHEN, H.: Charakteristik der Ethik Maimunis, in: BACHER, W.; RANNE, B. u.a. [Hg.]: Moses ben Maimon: Sein Leben, seine Werke und sein Einfluss. Bd. I, Leipzig 1908, S. 267). 257 AMIR, Y.: New paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung, S. 221. 258 Hierzu insbesondere YASHUV, A. S.: Die Stellung des Salomon Ludwig Steinheim zum Christentum, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung, S. 197-212. 259 Aristoteles hat sich von allen Theoretikern im Alterthume der Offenbarungslehre am meisten genhert, eben so wie Kant unter den neueren. (STEINHEIM, L.: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge, Bd. III, Frankfurt a.M. 1856, S. 221).

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In Fortsetzung von KANTS Antinomie-Gedanken der reinen Vernunft260 konstatiert STEINHEIM,


dass unsere Vernunft nicht allein a priori, in und mit sich, in diesen Denkantinomien befangen ist, also dass sie es aufgeben muss, das Ding an sich, das Wesen der Dinge, begreifen zu wollen: sondern, dass sie mit dem, was sie etwa davon begriffen zu haben glaubt, (dem a priori Construirten) sich zugleich in einem sichtbaren Widerspruche mit der Thatsache befinde; dass sie mithin nicht nur Nichts, sondern das Gegentheil von dem Wirklichen durch die apriorische Demonstration und Construction gewinne. Ihr gewisses Wissen ist das Gegentheil, im Widerspruch mit dem wahrhaft Wirklichen. Der Zwiespalt also dehnt sich aus der reinen Denksphre ber die der wissenschaftli261 chen, exacten Erkenntnis aus; er erweitert sich aus dem absoluten Denken bis zum inductiven Erkennen.

Dieser Widerspruch - durch ARISTOTELES ex nihilo nihil fit verkrpert - wird durch die Idee der creatio ex nihilo aufgehoben:
Die Idee des Geistes (nous), so rein und erhaben er [Aristoteles] sie auch aufgefasst hat, war nicht mit der Idee absoluter Freiheit, d.i. der Eigenschaft einer Schpfung aus Nichts, ausgestattet. Somit fehlte seinem Grundprincip das hchste Sittenprincip, die reale Freiheit und mit ihm die absolute Urschlichkeit Gottes. [] Der praktischen Vernunft fehlte die sichre Basis, [] diese ist gegeben in der Lehre der Offenbarung: Gott hat die Welt aus Nichts ge262 macht.

Die Erscheinungswelt als Objekt der kritischen Vernunft zeichnet sich durch drei Charakteristika der Wunderhaftigkeit, Freiheit und Antinomielosigkeit aus; der Offenbarungsinhalt analog durch die Einheit Gottes, die Schpfung aus dem Nichts und die Freiheit: Durchs Gehr, mittels des Tones, erkennt der Geist den Geist, durchs Getast der Geist den Krper.263 STEINHEIM wendet sich gegen das philosophem der dogmatischen Vernunft ebenso wie gegen das theophilosophem der Theologie, deren eindrcklichste Manifestation das Christentum hervorgebracht hat. Hauptantagonist hierbei ist SCHLEIERMACHER. Dieser konnte, STEINHEIM zufolge,
jenes Wort des Lebens, den Gott Abrahams, Israels [sic] und Jacobs, den der Stifter des neuen Bundes den Gott der Lebendigen nannte, fr sein Absolutes Unabhngigkeits-Gefhl nicht gut gebrauchen und schob ihn etwas zurck, mit der Erklrung, er knne das Christenthum eben so gut an das Heidenthum (namentlich den Platonismus) 264 anknpfen, als an das Alte Testament.

Die Hierarchisierung der Kirche (im Gegensatz zur Synagoge) tituliert STEINHEIM als Affen der Theokratie265 und wendet sich vom Jesus des platonisch-philosophischen Johannes266 dem jdischen Jesus der Synoptiker zu:
Christus mute wohl das [] Gebot (5. Buch Moseh, IV.2) kennen, das also lautet: Ihr sollt nichts hinzu, und sollt nichts davon thun. Dieses aber nennen wir die Religion Christi im Gegensatz zu der von nun sich allmlig 267 hervorbildenden und constituirenden christlichen Religion.
260

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: da sie durch Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft. (KANT, I.: Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1900, S. 7; AA IV, 7). 261 STEINHEIM, L.: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge, S. 46. 262 Ebd., S. 221. 263 Ebd., S. 434. 264 STEINHEIM, L.: Moses Mendelssohn und seine Schule in ihrer Beziehung zur Aufgabe des neuen Jahrhunderts der alten Zeitrechnung, Hamburg 1840, S. 66. 265 Ders.: Die Politik nach dem Begriffe der Offenbarung, als Theokratie: Mit Bezugnahme auf die Republik Platons und die Politik des Aristoteles, Leipzig 1845, S. 90. 266 Ders.: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge, Bd. III, S. 67.

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In der Etablierung der Kirche siegen die Heidenchristen mit den [sic] philosophischen Mythus [sic] der Trinitt und Incarnation ber den einfachen Offenbarungsglauben Christi und Mosehs268, und so wurde, was Athanasius fr die Theorie des Schpfungsdogmas war, der heil. Augustin fr die Praxis der Freiheitslehre.269 I.4.1.d BENAMOZEGH: Noachidischer Universalismus270 E. BENAMOZEGHS (1823-1900) Sichtweise des Christentums beruht auf seiner Annahme der Kabbala als jdischer Theologie (the genuine jewish theology271) und der jdischen Religion als einer, die sich nicht nur an Juden, sondern mithin die gesamte Menschheit richte. Die partikularistische Seite betrifft das positive Gesetz des jdischen Volkes, die universalistische den ethischen Kodex der sieben Gebote der Kinder Noachs (Gen. 9, 1-17) als bindendes Gesetz fr die ganze Menschheit. BENAMOZEGH formuliert als erster Gelehrter der jdischen Geschichte diese letztere Idee systematisch aus und grndet darin das Verhltnis des jdischen Monotheismus zum Rest der Welt. Das jdische Volk erfllt seine Rolle als Priester der gesamten Menschheit, welche es als Jude genauso zu lieben gilt. Die Anerkennung der Heiligkeit der Kinder Noachs bedeutet hierbei keineswegs eine tatschliche Anerkennung des Christentums oder anderer Religionen:
God has spoken to the patriarchs, to Moses, and given them a system of Ethics absolutely perfect, because nothing less than that could emanate from God; otherwise he, too, would be subject to time, accident, and change [] But we are told that man is not capable of reaching at a bound the heights of perfection, and that he is essentially a creature of progress. Yes, we reply, and it is for that very reason, and in order that man attain perfection, that Gods word 272 is perfect.

Christentum und Islam erhalten ihre Daseinsberechtigung als individuelle Ausformungen des noachidischen Gesetzeskanons:
So behind Christianity and Islam, with their grandeurs as well as their blemishes, behind Jesus and Mohamed, we 273 find Judaism, with its sacred law, its blueprint for mankind, it hopes for renewal and universal brotherhood.

Wahre Religion sei zwangslufig Gesetz, entweder mosaisches oder noachidisches. Aus kabbalistischer Perspektive erkennt er in der christlichen Geschichte das Problem darin, dass das frhe Christentum die erste bzw. unterste sefira, malchut (: Knigreich), mit der zweit-

267 268

Ebd., S. 69. Ebd., S. 73. 269 Ebd., S. 167. 270 Hierzu insbesondere AMIR, Y.: New paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh, in: HASSELHOFF, G.K. (Hg.): Die Entdeckung, S. 213-238. 271 Ebd., S. 228. 272 BENAMOZEGH, E.: Jewish and Christian Ethics, San Francisco 1873, S. 102. 273 Ders.: Israel and Humanity, New Jersey 1995, S. 315.

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bzw. dritthchsten sefira, bina ( : Verstndnis) verwechselt habe. Das bedeutet, das Christentum habe die irdische Sphre zugunsten der himmlischen Utopie vernachlssigt, die Immanenz Richtung Transzendenz schlicht bersprungen. Dennoch erhlt es als Vehikel zur Verbreitung des noachidisch-gttlichen Gesetzes seine Legitimation: We recognize there the footprints of Judaism, the spirit of the patriarchs, prophets and doctors and are tempted to say with old Isaac: Truly the hands are Esaus, but the voice is indeed Jacobs.274 I.4.1.e PHILIPPSON: Das Christentum als notwendiger Fehler der Weltgeschichte275 In Anschluss an MAIMONIDES Apologie des Christentums bzw. des Islams als Tochterreligionen und Verbreitungskanle des jdischen Monotheismus etabliert auch L. PHILIPPSON (1811-1889) eine Kritik des kirchlich-dogmatischen Christentums:
So realisierte sich die providentielle Absicht in beiden: durch das Christentum einen Teil der Gotteslehre in die heidnische Welt auszustrmen, in der israelitischen Nation aber die Gotteslehre in ihrer vollendeten Konsequenz zu be276 wahren.

Als Protagonist des Reformjudentums in seinen Bemhungen um eine Bewltigung der gesellschaftlichen Integration versucht PHILIPPSON einen entscheidenden Unterschied zwischen der vernunftgemen jdischen Religion und dem unvermeidlichen Mysterium des christlichen Mythos aufzuzeigen. So ist das
Judentum [] durch sich selbst und seinen Bestand darum eine Negation des Christentums, weil letzteres aus dem Judentum entstanden, und seine Existenz schon durch die bloe Existenz des Judentums fr objektiv berflssig und nur aus historischen Grnden, um geschichtlicher Wirkungen willen, fr notwendig erklrt wird, whrend es dem Christentum eine Lebensbedingung ist, dem noch immer dauernden Bestand des Judentums die Notwendigkeit ab277 zusprechen, und es zum Tode zu verdammen.

Das Judentum schreibe keinen Glauben vor, um den Inhalt der Religionslehre zu erfassen. Dieser werde vielmehr als vernunftmig vorausgesetzt. Fr das Christentum hingegen sei der Glauben erste und unerlliche Forderung, wodurch von vornherein der Inhalt der Glaubensstze als der Vernunft und dem Herzen widersprechend und unbegreiflich bezeichnet werde, so da freilich, sobald einmal ein unbedingtes Glauben gefordert wird, der Inhalt desselben ohne bestimmbare Grenze ist, da ihm das einzige Korrektiv, die bereinstimmung mit der Vernunft,

274 275

Ders..: Jewish and Christian Ethics, S. 17. Hierzu insbesondere KOHLER, G.Y.: Ein notwendiger Fehler der Weltgeschichte. Ludwig Philippsons Auseinandersetzung mit dem Christentum, in: HASSELHOFF, G. K. (Hg.): Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, Berlin/New York 2010, S. 33-62. 276 PHILIPPSON, L.: Gesammelte Abhandlungen, Bd. 1, Leipzig 1911, S. 252. 277 PHILIPPSON, L.: Vergleichende Skizzen ber Judentum und Christentum, in: Ders.: Gesammelte Abhandlungen, Bd. 1, S. 248f.

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fehlt.278 Die christliche Ethik knne von daher keine vernunftgeme Sittlichkeit begrnden. Es offenbart sich die Ironie der christlichen Kirche, denn gerade
zu derselben Zeit wo das Judenthum im Talmudismus den Priesterstand durch einen freien Gelehrten- und Lehrerstand gnzlich verdrngte, setzte die christliche Kirche einen Priesterstand, nicht durch Geburt, aber durch bestimmte 279 Weihen ein, und versah denselben mit bedeutsamen Vorrechten.

Hchstes Sittlichkeitsprinzip sei die imitatio dei als die Liebe zu Gott und Mitmensch. Derart erwirke die Einheit der Idee und des Lebens [] ein durch und durch wahrhaft religises Diesseits.280 Das Christentum hingegen werte das Jenseits gegenber dem Diesseits zu stark auf, verlege den Telos menschlicher Existenz in eine absolute Zukunft und sei zudem eine Religion der Individuen, es hat keinen Einfluss auf die menschliche Gesellschaft als solche gebt.281 I.4.2 DER CHRISTLICHE BLICK

I.4.2.a FICHTES johanneisches Christentum Der deutsche Patriot J.G. FICHTE (1762-1814) sieht sich herausgefordert von
einem Volke, dessen Geringster seine Ahnen hher hinauffhrt als wir Anderen alle unsere Geschichte, und in einem Emir, der lter ist als sie, seinen Stammvater sieht - eine Sage, die wir selbst unter unsere Glaubensartikel aufgenommen haben; das in allen Vlkern die Nachkommen derer erblickt, welche sie aus ihrem schwrmerisch geliebten Vaterlande vertrieben haben, das sich zu dem den Krper erschlaffenden, und den Geist fr jedes edle Gefhl tdtenden Kleinhandel verdammt hat und verdammt wird, das durch das bindendste, was die Menschheit hat, durch seine Religion, von unseren Mahlen, von unserem Freudenbecher und von dem sen Tausch des Frohsinns mit uns 282 von Herz zu Herzen ausgeschlossen ist;

Neben dieser offensichtlichen Kritik des jdischen Partikularismus zehrt FICHTES Antijudaismus u.a. von seiner eigenen Konstruktion eines johanneischen Christentums. Dieses entwickelt er im Rahmen einer typologischen Geschichtsphilosophie, die eine Pentade von Epochen kennt: (1) Die Epoche der unbedingten Herrschaft der Vernunft durch den Instinct, die den Stand der Unschuld des Menschengeschlechts verkrpert. (2) Die Epoche, in welcher jener Instinkt in eine uerlich zwingende Autoritt verwandelt ist, und welche blinden Glauben und unbedingten Gehorsam fordere, die Zeit anhebender Snde. (3) Die Epoche der Befreiung von der ueren Autoritt, was Gleichgltigkeit gegenber der Wahrheit bringe, der Stand der vollendeten Sndhaftigkeit. (4) Die Epoche im Stand der anhebenden Rechtfertigung. (5) Schlielich die Epoche der Vernunftkunst, da die Menschheit mit sicherer und unfehlbarer Hand sich selber zum

278 279

Ebd., S. 241f. PHILIPPSON, L.: Die Entwicklung der religisen Idee im Judenthume, Christenthume und Islam, Leipzig 1847, S. 113. 280 Ebd., S. 100f. 281 Ebd., S. 104f. 282 FICHTE, J.G.: Beitrge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums ber die franzsische Revolution, in: Ders.: Werke, Bd. 6, Berlin 1971, S. 149f.

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getroffenen Abdrucke der Vernunft aufbauet: der Stand der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung.283 FICHTE verortet nun die jdische Religion auf der zweiten Stufe; das Christentum habe den bergang von dieser zur dritten Stufe vollzogen. Das Christentum aber zeigt sich in einer johanneischen und einer paulinischen Gestalt:
Fichtes auf Johannes beruhende Theologie weicht von der protestantisch- paulinischen Lesart insofern ab, als sie weder eine Theologie des Kreuzes noch eine Theologie der Vershnung, sondern im Kern eine prsente Eschatolo284 gie seligen Lebens enthlt.

Mit besonderer Betonung des Prologs zum Johannes-Evangelium (Im Anfang war das Wort) wendet FICHTE sich gegen die Idee der Schpfung als der absolute Grundirrthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere, als das Urprincip des Juden- und Heidenthums285. Das Denken knne gar nicht anders, als sich schon vorauszusetzen, wodurch es nicht als geschaffen verstanden werden knne, denn
[] der reine Christ kennt gar keinen Bund noch Vermittlung mit Gott, sondern blo das alte, ewige und unvernderliche Verhltnis, da wir in ihm Leben, weben und sind; und er fragt berhaupt nicht, wer etwas gesagt habe, sondern was gesagt sey; selbst das Buch, worin dies niedergeschrieben seyn mag, gilt nicht als Beweis, sondern nur 286 als Entwicklungsmittel.

Die Menschheit als das uere, krftige, lebendige, und selbststndige Daseyn Gottes287 macht die Individualitt zu einem Oberflchenphnomen288 (BRUMLIK), die ihre Seligkeit nur jenseits seiner Vereinzelung in der Einheit mit Gott und der Menschheit findet. I.4.2.b HEGELS Geist des Judentums289 PAULUS Antinomie von Gesetz und Geist verluft nicht zwischen zwei heterogenen Prinzipien. Sie bezeichnet vielmehr eine Opposition im Inneren des Gesetzes selber: zwischen einem normativen und einem promissorischen Element. Etwas innerhalb des Gesetzes berschreitet dieses konstitutiv und ist gleichzeitig unhintergehbar. Das messianische Gesetz ist das des Glaubens, nicht einfach nur die Negation des Gesetzes. Das bedeutet aber keine Ersetzung der alten Gebote durch neue - es geht vielmehr darum, der normativen Vorstellung vom Gesetz mit einer nicht normativen Vorstellung zu begegnen290 (AGAMBEN). Die Charakterisierung der Aufhebung als
283

Alle vorhergehenden Zitate aus FICHTE, J.G.: Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, in: Ders.: Werke, Bd. 7, Berlin 1971, S. 11f. 284 BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass, S. 98. 285 FICHTE, J.G.: Die Anweisung zum seligen Leben, in: Ders.: Werke, Bd. 5, Berlin 1971, S. 479. 286 FICHTE, J.G.: Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, in: Ders.: Werke, Bd. 7, S. 104. 287 Ebd., S. 188. 288 BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass, S. 105. 289 Zu HEGEL und dem Judentum s. insbesondere COHEN, J.: Le spectre juif de Hegel, Paris 2005. 290 AGAMBEN, G.: Die Zeit, die bleibt..., S. 108f.

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messianisches Moment - wie AGAMBEN sie herauszustellen versucht291 - ermglicht eine Verknpfung der paulinischen Perspektive mit G. W. F. HEGELS Sicht des Judentums in seiner Frhschrift Der Geist des Christentums und sein Schicksal, welche HEGEL in seiner gesamten spteren Philosophie nicht aufgeben wird. So schreibt er ber die Bergpredigt Jesu (Mt. 5-7) als den entscheidenden Moment der Trennung von der Positivitt des jdischen Gesetzes:
In diesem Himmelreiche zeige er ihnen aber nicht die Auflsung der Gesetze, sondern sie mssen durch eine Gerechtigkeit erfllt werden, die eine andere sei, in der mehr, die vollstndiger sei als die Gerechtigkeit der Pflichtlinge: eine Ausfllung des Mangelhaften der Gesetze. Er zeigt hieraus dies Ausfllende an mehreren Gesetzen; man kann dies mehr in sich Enthaltende eine Geneigtheit, so zu handeln, nennen, wie die Gesetze gebieten wrden, Einigkeit der Neigung mit dem Gesetze, wodurch dieses seine Form als Gesetz verliert; diese bereinstimmung der Neigung ist das des Gesetzes, ein Sein, das, wie man sich sonst ausdrckte, das Komplement der Mglichkeit ist; denn Mglichkeit ist das Objekt, als ein Gedachtes, das Allgemeine; Sein [ist] die Synthese des Subjekts und Objekts, in welcher Subjekt und Objekt ihre Entgegensetzung verloren haben; ebenso jene Geneigtheit, eine Tugend, ist eine Synthese, in der das Gesetz (das Kant darum immer ein objektives nennt) seine Allgemeinheit und ebenso das 292 Subjekt seine Besonderheit, - beide ihre Entgegensetzung verlieren.

Der Ausdruck (pleroma) verweist zurck auf Rm. 13,10, wo er die Liebe als die Erfllung () des Gesetzes bezeichnet. Das fllt die Lcke, die die jdische Gehorsamsethik vermeintlich offen lsst, berbrckt derart den Bruch Abrahams, wie er laut HEGEL am nicht nur historischen, sondern auch systematischen Anfang der jdischen Religion steht:
Der erste Akt, durch den Abraham zum Stammvater einer Nation wird, ist eine Trennung, welche die Bande des Zusammenlebens und der Liebe zerreit, das Ganze der Beziehungen, in denen er mit Menschen und Natur bisher gelebt hatte [] lieben konnte er nichts; selbst die einzige Liebe, die er hatte, die zu seinem Sohne [] konnte ihn drcken, sein von allem sich absonderndes Gemt stren und es in eine Unruhe versetzen, die einmal so weit ging, 293 da er auch diese Liebe zerstren wollte

Diese Trennung bleibt Charakteristikum der jdischen Religion als Religion der Erhabenheit294, die den endlichen Menschen dem unendlichen Gott gegenber- und unterstellt (BRUMLIK erkennt im Knecht der Phnomenologie des Geistes gar den Geist des Judentums wieder)295,
denn unter der Form von Wahrheiten, Glaubenssachen, erschien ihnen das nicht, was wir als Wahrheit bei ihnen finden; denn die Wahrheit ist etwas Freies, das wir weder beherrschen, noch von ihm beherrscht werden; deswegen kommt das Dasein Gottes nicht als eine Wahrheit vor, sondern als ein Befehl; von Gott sind die Juden durch und durch abhngig, und das, von dem man abhngig ist, kann nicht die Form einer Wahrheit haben; denn die Wahrheit 296 ist die Schnheit, mit dem Verstande vorgestellt, der negative Charakter der Wahrheit ist Freiheit.

291 292

Vgl. ebd., S. 113-115. HEGEL, G.W.F.: [Der Geist des Christentums und sein Schicksal], in: Ders.: Frhe Schriften, Frankfurt a.M. 1986, S. 325f. 293 Ebd., S. 277-279. Man denke an die eingangs (vgl. 0.3) zitierte Formulierung ROSENSTOCKS: wegen Eures Euch die Unbefangenheit der Liebe verstockenden Eigenwillens. 294 Vgl. HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, II, in: Ders.: Werke, Bd. 17, Frankfurt a.M. 1970, S. 61. 295 Vgl. BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass, S. 220-24. 296 HEGEL, G.W.F.: [Der Geist des Christentums und sein Schicksal], S. 288.

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Abraham bzw. das jdische Volk steht derart in einem Missverhltnis zur Welt, die ganze schlechthin entgegengesetzte Welt297 (HEGEL) wird zum unendlichen Gegenstand, die Beziehung zur ihr aber notwendig die einer Beherrschung298 (BRUMLIK). I.4.2.c SCHELLINGS Philosophie der Offenbarung F. W. J. SCHELLINGS (1775-1854) Einfluss auf ROSENZWEIG ist unbestritten,299 ebenso wie die Tatsache, dass Der Stern der Erlsung eine Weiterentwicklung der Sptphilosophie SCHELLINGS darstellt, wie dieser sie in der Philosophie der Weltalter und der Philosophie der Offenbarung entwickelt hat. SCHULTE verweist auf die groe Nhe von SCHELLINGS Grundbegriff der Contraktion - also dem Akt der Selbstdifferenziirung300 des gttlichen Absoluten - und dem lurianischen zimzum als dem Rckzug Gottes von sich selbst, wobei nicht endgltig gesichert ist, ob die Idee der Contraktion ber das Studium BHMES und OETINGERS aus der Kabbala zu SCHELLING gelangt ist.301 Auch SCHELLINGS Geschichtsphilosophie gemahnt an das lurianische Drama der steten Selbsterlsung Gottes durch Mensch und Menschheit:
Hier ist erst vollkommener Geist, wo nicht mehr blo Nicht=Notwendigkeit, sondern auch Freiheit ist, ins Sein berzugehen oder nicht. Jetzt erst kann er von sich sagen: Ich werde sein, der ich sein werde, d. i., der ich sein will. Jetzt erst stellt sich der vollkommene Geist als Gott dar. Gott ist ein bloes Wort, und nur der Sprachgebrauch kann entscheiden, auf welchen Begriff es eigentlich anwendbar sei. [] ber die richtige Anwendung dieses Wortes gibt es wohl keine urkundlichere Erklrung, als die Gottselbst dem Gesetzgeber Israels erteilt hat. Moses fragt: Wie soll ich Dich dem Volke nennen? - und es wird geantwortet: Nenne mich: Ich werde sein, der ich sein werde: dies ist mein Name. [...] Nun ist der vollkommene Geist wirklich der, der sein wird. Er ist nicht mehr blo vollkommener 302 Geist, wenn er auch stehend bleibend sein knnte, sondern lebendiger Geist.

SCHELLINGS Philosophie liee sich - noch eher als die von HEGEL - als eine trinitarische bezeichnen, artikuliert sich doch das innere Leben Gottes in Form seiner drei Charaktere des Vaters,
297 298

Ebd., S. 279. BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass, S. 213. BRUMLIK fhrt fort: Hier drngt sich der Gedanke an die Dialektik der Aufklrung auf. Lt sich der Antijudaismus Hegels durch den Hinweis auf die Falschheit seiner Theorie von der Entstehung des jdischen Monotheismus mildern? Hatte sich Hegel lediglich historisch geirrt und bersehen, da der Monotheismus ohnehin nur in der Wste entstanden sein konnte, so da sein Problem entfiel und Abraham der Vorwurf, die Gtter der Natur nicht angebetet zu haben, deshalb erspart werden konnte, weil er dazu in der Wste gar keine Gelegenheit gehabt hatte? Da der Fehler der Juden der Fehler der Aufklrung sei, diese durchaus angemessen rekonstruierte Theorie des frhen Hegel lt sich kaum durch eine noch nicht einmal zutreffende historische Beobachtung korrigieren. [] sich den heimatlichen Verhltnissen Mesopotamiens zu entziehen war Ausdruck der Entfremdung, sich dem Judentum seiner Zeit zu entziehen war Jesu Befreiungstat (Ebd.). 299 Ich bin ja Antihegelianer (und Antifichteaner); meine Schutzheiligen unter den Vier sind Kant und - vor allem Schelling. (ROSENZWEIG, F.: Gesammelte Schriften. Bd. I: Briefe und Tagebcher 1900-1918, Haag 1979, S. 538). Siehe auch SCHMIED-KOWARZIK, W.: Einfhrende Bemerkungen zu Schelling und Rosenzweig, in: GOODMANTHAU, E.; MATTENKLOTT, G.; SCHULTE, C. [Hg.]: Kabbala und Romantik, Tbingen 1994, S. 59-68. 300 SCHELLING, K.F.A. (Hg.): Friedrich Joseph von Schellings smmtliche Werke, Bd. VII, Stuttgart/Augsburg 18551861, S. 431. 301 Siehe hierzu SCHULTE, C.: Zimzum bei Schelling, in: GOODMAN-THAU(Hg.): Kabbala und Romantik, S. 97118. 302 SCHELLING, F.W.J.: Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 14. Vorlesung, Hamburg 1992, S. 88.

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Sohns und Heiligen Geistes als Hauptmoment alles dem Denken vorhergehenden Seins. Aber nicht
das Christentum hat diese Idee, sondern ungekehrt, diese Idee hat das Christentum erschaffen; sie ist schon das ganze Christentum im Keim, in der Anlage, sie mu darum lter seyn als das in der Geschichte erscheinende Christen303 tum.

So ist auch diese Philosophie des Christentums derart ebenfalls eine Aufhebung des Christentums:
Wie berhaupt alle Entgegengesetzte es aufhren zu seyn, so wie jedes fr sich in sich absolut ist, so ist nicht zu zweifeln, da auch in der Richtung, die dem Christenthum vorgeschrieben ist, die andere Einheit, welche die der Aufnahme des Unendlichen ins Endliche ist, sich in die Heiterkeit und Schnheit der griechischen Religion verklren knne. Das Christentum als Gegensatz ist nur der Weg zur Vollendung; in der Vollendung selbst hebt es sich als 304 Entgegengesetztes auf; dann ist der Himmel wahrhaft wiedergewonnen und das Absolute Evangelium verkndet.

I.4.2.d MOLITORS jdisch-christliche Tradition F. MOLITORS (1779-1860) Geschichte oder ber die Tradition in dem alten Bunde und ihre Beziehung zur Kirche des neuen Bundes. Mit vorzglicher Rcksicht auf die Kabbalah von 1827 vollfhrt eine Wende von der Geschichtsphilosophie der Aufklrung - exemplarisch in HEGELS Idee vom Fortschritt im Bewutsein der Freiheit305 - zurck zur Weltgeschichte als Heilsgeschichte. Diese Geschichte nun artikuliert sich als Tradition, wobei Kabbala im Hebrischen nichts anderes bedeutet als eben Tradition. Die jdische Tradition wird derart notwendige Bedingung und erschpfender Bestandteil christlicher Tradition und somit auch christlicher Geschichte. Die Tradition als berlieferung der Offenbarung gewinnt gegenber diesem, ihrem Inhalt, die Oberhand:
Tradition ist danach alle schriftliche und mndliche berlieferung von Offenbarungsgeschehen. Offenbarung ist nur das Geschehen der Offenbarung selber, nicht auch deren mndlicher oder schriftlicher Bericht. Der Offenbarungsbegriff bleibt reserviert fr die tatschliche, insgeheim natrlich auch fr die mystische Erfahrung Gottes. Sogar die die Offenbarung an die Vter berliefernde, irdische Tora ist also schon Tradition, wenn auch von Gott verbal inspi306 rierte und deswegen autoritative.

Die Offenbarung des transzendenten Gottes ist aller Philosophie stets und immer neu voraus. berlieferung davon ist immer schon Interpretation. berlieferung als Aktivitt geht ber das berlieferte hinaus, indem sie das fr sie selbst Wesentliche auswhlt und extrahiert. MOLITOR arbeitet und denkt derart gegen den Trend der Leben-Jesu-Forschung, welche gerade die Tradition auszublenden versucht. Der Analyse und Unterscheidung von Quellen und Kontexten in der his303 304

SCHELLING, F.W.J.: Philosophie der Mythologie, in: Ders.: Ausgewhlte Schriften, Bd. 6, Frankfurt a.M. 1985, S. 91. Ders.: ber das Verhltnis der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt, in: Ders.: Werke, Bd. 3, S. 539f. 305 Vgl. hierzu SCHULTE: Geschichte wird im 18. Jahrhundert die eine Geschichte der einen, inzwischen fast vollstndig entdeckten Welt, und der einen, fast vollstndig bekannten Menschheit. Geschichte, im Singular, ist seit der Aufklrung gleichzeitig eine Kategorie menschlicher Vergangenheits- und Welterkenntnis. Und sie ist Universalgeschichte. Aufklrerische Geschichtsphilosophie hat damit, nolens-volens, das christliche Modell einer einzigen, universalen, sinnvoll bestimmten Heilsgeschichte skularisiert, bisweilen abzglich des die Geschichte lenkenden Gottes. (SCHULTE, C.: Scholem und Monitor, in: GOODMAN-THAU,[Hg.]: Kabbala und Romantik, S. 151). 306 SCHULTE, C.: Scholem und Monitor, S. 153.

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torisch-kritischen Methode im Anschluss an WELLHAUSEN (1844-1918) stehen bei MOLITOR freizgige Synthese und Synkretismus verschiedener Traditionen gegenber. Diese Synthese der Traditionen offenbart sich schon im Singular des Wortes im Titel der Philosophie der Geschichte. Die Tradition des Alten Bundes (Judentum) und die der Kirche des neuen Bundes (Christentum) bilden eine Einheit. Auch bei MOLITOR kommt die botanische Metapher zum Greifen, wenn er die Verschrnktheit von Juden- und Christentum als mystische Rose beschreibt, wobei ersteres die Knospe, letzteres die Blte sei (Philosophie der Geschichte, Bd. I, S. 313). Das Christentum entfalte das, was im Judentum eingefaltet sei, denn das Heil kommt von den Juden (Joh. 4,22), wie MOLITOR unterstreicht. Bemerkenswerter Weise erstreckt sich sein Interesse und Respekt nicht nur auf theosophische Kabbala, sondern gerade auch auf den talmudischen Diskurs. Der systematische Hintergedanke von MOLITORS christlich-jdischer Symbiose scheint in seiner Deutung des Gottesmordes deutlich auf, denn das
jdische Volk stellt uns vielmehr einen Spiegel dar, worin wir uns alle selbst erblicken. Jeder natrliche Mensch verwirft und kreuzigt immerfort Christus den Herrn. [] Theilen wir also lieber freiwillig die Schuld mit den Ju307 den.

MOLITOR transportiert den lurianischen zimzum in die Terminologie des deutschen Idealismus, denn Die Hervorbringung der Creatur als das Nicht der sich in ihrer Positivitt selbst negierten Gottheit ist, zufolge der Kabbalah, das Werk der fortgesetzten Selbstnegation derselben308 und die Creatur kann nur fortbestehen durch den fortgesetzten Act der gttlichen Selbstbeschrnkung309. I.4.2.e HARNACKS Wesen des Christentums Im Jahre 2007 erkennt Papst BENEDIKT XVI. A. HARNACK (1851-1930) als einen Theologen, der das Erbe des Hretikers MARCION vollstrecken wollte, nmlich die Christenheit von der Verbindung zum Alten Testament zu lsen.310 HARNACK, dessen sogenannter Kulturprotestantismus eine weitere Frucht des Hegelschen Denkens ist, formuliert in seinem Wesen des Christentums von 1900 den Protestantismus als eine Religion [] ohne Priester, ohne Opfer, ohne Gnadenstcke und Zeremonien - eine geistige Religion!311 HARNACKS protestantisches Verstndnis des Christentums offenbart sich in seiner Konzentration auf die religise Evidenzerfahrung des Ein-

307 308

MOLITOR, F.J.: Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition, Bd. I, Frankfurt a.M. 1824, S. 239. Ders.: Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition, Bd. II, S. 148. 309 Ebd., S. 172. 310 BENEDIKT XVI.: Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklrung, Freiburg 2007, S. 80f. 311 HARNACK, A.: Das Wesen des Christentums, Leipzig 1929, S. 167.

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zelnen und die Distanz zur Institutionalisierung der Religion312, wobei sein genuiner Ansatz in einem historischen Denken besteht, das er in seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte (1886 1890) formuliert. Dieses historische Denken relativiert nicht allein normative Geltungsansprche, sondern bereichert die eigene Position des Individuums aus der Flle der Geschichte. HARNACKS Begriff der Bildung als wiedergewonnene Naivitt313 steht methodisch fr seinen Ansatz, durch die kritische Sichtung einer komplexen Geschichte zu einer einfachen Glaubensauffassung314 zu gelangen. Seine Suche nach dem Wesen des Christentums versucht aus der Geschichte heraus die Frage zu beantworten, wie christliche Identitt in Zeiten des pluralistischen Denkens auszusehen habe. HARNACKS Kulturprotestantismus wurde als Inbegriff des theologisch Illegitimen [], als Auslieferung des Christentums an eine skulare Kultur315 gesehen, wohl nicht zuletzt aufgrund seiner Parteinahme fr F. DELITZSCH (1850-1922) im Bibel-BabelStreit316, der die Traditionen des jdischen und christlichen Monotheismus als ursprnglich babylonisch, d.i. heidnische, erkennt und gleichsam das Selbstverstndnis jener Tradition im Geiste der historisch-kritischen Wissenschaftlichkeit aufhebt.317 Schicksalshaft ist HARNACKS Schulterschluss mit MARCIONS Ablehnung des jdischen Alten Testaments, exemplifiziert in folgender These:
das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die groe Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer reli318 gisen und kirchlichen Lhmung.

Diese anti-judaische Haltung bereitet nun - M. BUBER zufolge - mit den Grund fr den vlkischen Antisemitismus des Nationalsozialismus: Harnack starb 1930; drei Jahre danach war sein Gedanke, der Gedanke Marcions, in Handlung umgesetzt, nicht mit Mitteln des Geistes, sondern mit denen der Gewalt und des Terrors.319

312

CLAUSSEN, J.H.: Adolf von Harnack, in: GRAF, F.W. (Hg.): Klassiker der Theologie. 2. Von Richard Simon bis Karl Rahner, Mnchen 2005, S. 148. 313 HARNACK, A.: Reden und Aufstze. II, Gieen 1904, S. 374. 314 CLAUSSEN, J.H.: Adolf von Harnack, S. 150. 315 Ebd., S. 151. 316 Hierzu siehe JOHANNING, K.: Der Bibel-Babel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie, Frankfurt a.M. 1988; LEHMANN, R.G.: Der Babel-Bibel-Streit. Ein kulturpolitisches Wetterleuchten, in: RENGER, J. (Hg.): Babylon. Focus mesopotamischer Geschichte, Wiege frher Gelehrsamkeit, Mythos in der Moderne. 2. Internationales Colloquium der Deutschen Orient-Gesellschaft 24.26. Mrz 1998 in Berlin, Saarbrcken 1999, S. 505-21. 317 Siehe hierzu DELITZSCH, F.: Babel und Bibel. Ein Rckblick und Ausblick, Stuttgart 1904. 318 HARNACK, A.: Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, S. 217. 319 BUBER, M.: Reden ber das Judentum, in: Ders.: Werke, Bd. III, Mnchen/Heidelberg 1964, S. 152.

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II DAS JDISCH-CHRISTLICHE SYSTEM IN F. ROSENZWEIGS STERN DER ERLSUNG


II.1 Krise und Kritik des alten Denkens Das posthum verffentlichte Vorwort zum Stern der Erlsung berschreibt F. ROSENZWEIG explizit als Das neue Denken320 und illustriert damit eindrcklich das Selbstverstndnis des im Stern der Erlsung prsentierten Systems der Philosophie321. Die Darstellung der gesamten Philosophietradition von Jonien bis Jena322 - also von den Vorsokratikern bis zum spekulativen Idealismus HEGELS - als einer grundstzlich durchweg idealistischreduktionistischen, kulminiert in der Formulierung einer vermeintlich gnzlich anders gearteten Sicht- und Denkweise, welche die Fehler der philosophischen Tradition vermeiden soll. Diese Wende zum neuen Denken erwchst mitnichten ausschlielich aus der Kontemplation der Tradition, sondern ebenso gut - wenn nicht noch strker - aus den Umstnden des Zeitgeistes und dessen geradezu faktischer Infragestellung des Angenommenen und Liebgewonnenen, insbesondere der Idee des steten Fortschritts zum Besseren, wie HEGEL es mit seiner Sicht der Geschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit323 exemplifiziert hatte. II.1.a Zeitgeist und Volksgeist Der Stern der Erlsung entsteht unter dem direkten Eindruck der Geschehnisse des Er-sten Weltkrieges, welcher im Werk wohl der meisten zeitgenssischen Denker eine Zsur markierte. W. IRRITZ - der nichtsdestotrotz das drohende Unheil des nationalsozialistischen Deutschlands erkennt324 - bemht in seinem Geist des Judentums von 1920 eine bezeichnende Interpretation dieser unbekannten Dimensionen menschlichen Leids, denn
so furchtbar auch dieser Krieg in seinen Folgen erscheint, so ungeheuer und unermelich die Ausdehnung jener Leiden ist, die er bewirkte, dieser Krieg selbst, wenn auch der unmittelbare Urheber des grten menschlichen Elends, welches die Welt je erlebt, je geschehen, ist nur die letzte, uerste Konsequenz einer seit Jahrtausenden scheinbar geheimnisvoll wirkenden urschlichen Kraft, ist nur eine traurige Teilerscheinung jener grten Umwlzung der Menschheitsgeschichte, die sich vor unseren Augen heute abspielt. [] Es ist die Agonie des uralten Heidentums,
320

ROSENZWEIG, F.: Das neue Denken. Einige nachtrgliche Bemerkungen zum Stern der Erlsung, in: Ders.: Gesammelte Schriften III, S. 139-161. 321 Ebd., S. 140. 322 Der Stern der Erlsung, S. 13. 323 Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewutsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben. Mit dem was ich im allgemeinen ber den Unterschied des Wissens von der Freiheit gesagt habe, und zwar zunchst in der Form, da die Orientalen nur gewut haben, da Einer frei, die griechische und rmische Welt aber, da einige frei sind, da wir aber wissen, alle Menschen an sich, das heit der Mensch als Mensch sei frei, ist auch zugleich die Einteilung der Weltgeschichte. (HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschicht, S. 61). 324 Andererseits kennt keine Rasse die Psychologie ihrer sogenannten Wirtsvlker besser als die jdische; kein Volk kennt die geheimsten Regungen der Volksseele besser als wir.

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welches trotz der sogenannten christlichen Kultur tief im Innersten der Menschheit seinen Wohnsitz behalten, welches trotz der fast zweitausendjhrigen ununterbrochenen christlichen Kulturttigkeit aus den Gemtern der Menschheit nicht auszurotten war und in ewig zwiespltigem Ringen mit den Lehren des christlichen Religionsstif325 ters das Innerste der Menschen erschtterte.

Hier zeigt sich eine gespaltene Haltung zu HEGELS teleologischem Denken, wie sie sich bei ROSENZWEIG sowohl inhaltlich als auch formal wiederfindet.

Das Konzept des spezifischen Volksgeistes einer jeden Nation, wie ebenfalls HEGEL es in seiner Geschichtsphilosophie ausgearbeitet hatte,326 findet - nach der ausschlaggebenden Phase der Romantik und der mythologischen Grundlegung der Nationalstaatsidee im 19. Jahrhundert - zu Beginn des 20. Jahrhunderts weiterhin starken Ausdruck im philosophischen Bereich. M. SCHELER, dessen Fragment ber das Nein des Neinsagenknnens327 des Menschen den diesbezglichen Ausfhrungen ROSENZWEIGS im Stern der Erlsung nahe kommt, widmet sich 1917 den Ursachen des Deutschenhasses328. Die Eigenart des deutschen (Volks-)Geistes liegt SCHELER zufolge in einer innigen Verknpfung von Arbeit und Freude. Dabei wird die rationale Organisation der Arbeit mithin zum seelischen Antrieb. Arbeit ziele nicht auf einen Luxus als Endpunkt bzw. Endzweck ab, sondern erweise sich als Selbstzweck. Die Deutschen und ihr Geist symbolisieren derart eine Form von Vervollkommnung als stetes Werden - ohne einen vollkommenen Zustand des Luxus, die folgerichtige Dekadenz und den damit einher gehenden moralischen Verfall zu erleiden -: einen Faust, der sich nicht an Mephisto verkauft. Die Glcksverachtung des Deutschen an sich sei der Grund fr die besondere Freiheit des Deutschen an sich. Diese deutsche Idee der Freiheit hat ihren Raum nicht in der ffentlich-politischen Sphre, sondern vielmehr ganz im Denken und Schauen, in strenger Facharbeit, in Familie und Heim. Sie zielt nicht auf die Gleichheit aller, sondern auf das, was alle unterscheidet (man mag hier nur an die individuelle Freiheit eines Christenmenschen nach M. LUTHER denken; vgl. I.3.c).

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IRRITZ, W.: Der Geist des Judentums und sein Einfluss auf die kulturhistorische Entwicklung der Menschheit, Frankfurt a.M. 1920, S. 18. Dennoch wirkte der hegelsche Glaube an die Heilskonomie in der Menschheitsgeschichte auch noch bei IRRITZ: Eine groe, unverwstliche Lehre mssen wir aus der Entwicklung der menschlichen Kulturgedanken ziehen und unserem Gedchtnis fr immer einprgen: dass es tatschlich nur die Ideen sind, die die Welt regieren, dass ausschlielich die Ideen allein die groen geistigen Bewegungen, dass sich alles und jedes im Laufe der Zeit der Macht der Ideen unterordnen muss, und dass die sogenannten fhrenden Geister der Menschheit nur Werkzeuge sind, vom Schicksal dazu auserkoren, die unwiderstehliche Macht der Ideen zu proklamieren. (Ebd., S. 12). 326 Hierzu siehe DITTMANN, F.: Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel: zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Begriffs der Entwicklung im 19. Jahrhundert, Leipzig 1909. 327 Im Gesamtproze der Welt gleicht sich alles Moralische aus - verschwindet; [] niemand verdient ewige Strafe []; niemand ewiges Leben. [] Frei ist der Mensch [] als einer, der nein und nein-nein sagen kann. Der freie Akt ist stets ein asketischer Akt. Frei ist der Mensch in bezug auf Da-Da nicht. Der Wille ist so negativ wie die Vernunft. [] Die gttliche Liebe scheidet sich von endlicher und menschlicher dadurch, dass sie alles bejaht - ja alles kraft ihrer Bejahung zult, setzt. (SCHELER, M.: Schriften zur Anthropologie, Stuttgart 1994, S. 111f.). 328 Siehe SCHELER, M.: Die Ursachen des Deutschenhasses. Eine nationalpdagogische Untersuchung, Leipzig 2009.

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Im Werk von O. WEININGER (1888-1903) erhlt das jdische Dilemma angesichts von Integration und Assimilation einen negativen Ausdruck. Der geborene Jude WEININGER konvertiert zum mnnlichen Protestantismus329 (BRUMLIK) und entwickelt eine Theorie der Geschlechter, die ihm als sexualtheoretische Grundlage seines dezidierten Antisemitismus dient, der im folgenden Zitat das genaue Gegenteil von ROSENZWEIGS spterer Haltung zum Ausdruck bringt:
Zwischen Judentum und Christentum, zwischen Geschft und Kultur, zwischen Weib und Mann, zwischen Gattung und Persnlichkeit, zwischen Unwert und Wert, zwischen irdischem und hherem Leben, zwischen dem Nichts und der Gottheit hat abermals die Menschheit die Wahl. Das sind die beiden Pole: es gibt kein Drittes Reich [eig. 330 Hervorhebung; A.S.].

Emblematischen Charakter fr diese Art der Mentalitts-Metaphysik hat H. COHENS Deutschtum und Judentum von 1915,331 welches - hnlich wie die gleichnamigen Werke von C. BRGER, H. ROSENFELD, E. FUCHS und L. HIRSCHFELD332 und entgegen der Tendenz WEININGERS- die Harmonie von deutschem und jdischem Geiste postuliert:
So sind wir in diesen Zeiten eines epochalen Vlkerschicksals auch als Juden stolz darauf, Deutsche zu sein, denn wir werden uns der Aufgabe bewut, die alle unsere Glaubensgenossen auf dem Erdenrunde von der religisen Bedeutung des Deutschtums, von seiner Einwirkung, von seinem Rechtsanspruch auf die Juden aller Vlker, und zwar ebenso fr ihre religise Entwicklung, wie fr ihre gesamte Kulturarbeit berzeugen soll. So fhlen wir uns als deutsche Juden in dem Bewutsein einer zentralen Kulturkraft, welche die Vlker im Sinne der messianischen Menschheit zu verbinden berufen ist; [] Wenn es wieder einmal zum ernstlichen Bestreben nach internationaler Verstndigung und wahrhaft begrndetem Vlkerfrieden kommen wird, dann wird unser Beispiel als Vorbild dienen drfen 333 fr die Anerkennung der deutschen Vormacht in allen Grundlagen des Geistes- und des Seelenlebens.

COHENS Deutung des messianischen Universalismus, den er in der Ethik des MAIMONIDES zu erkennen glaubt, ist eine humanistisch-universalistische, und derart ist die jdische Lebensform,
ist Israel, als Nation, nichts anderes als nur das Symbol fr das Desiderat der Menschheit. Ein solches Symbol knnte das griechische Volk nicht darstellen; denn es kennt den Begriff der Menschheit nicht. Die eine Menschheit konn334 te nur unter dem einen Gotte erstehen. Dieser ist aber nur in dem einen Volke erstanden.

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BRUMLIK, M.: Aus gegebenem Anlass, in: TAZ, Die Tageszeitung, 04.09.2012, S. 17. WEININGER, O.: Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung, Wien/Leipzig 1920, S. 441. 331 Vgl. z.B. die vorausgehende Bemerkung von Deutschtum und Judentum: Die Vergleichung von Volksgeistern bringt die Gefahr mit sich, da das Eigentmliche eines jeden derselben bei der Vergleichung nicht in voller Genauigkeit und Bestimmtheit zur Ermittlung kommen knnte. Diese Gefahr aber wird geringer, wenn die zu vergleichenden Volksgeister mit einem dritten Volksgeist eine innerliche Verbindung eingegangen sind, und zwar nicht nur einmal, sondern wiederholentlich. (COHEN, H.: Deutschtum und Judentum. Mit grundlegenden Betrachtungen ber Staat und Internationalismus, Giessen 1915, S. 5). 332 Ein Sammelband dieser und der anderen genannten Schriften findet sich in SCHULTE, C. (Hg.): Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden in Deutschland, Stuttgart 1993. 333 COHEN, H.: Deutschtum und Judentum, S. 45f. Interessant ist hierbei, was LEIBOVITZ ber COHENS Verhltnis zu KANT sagt: Einerseits war Hermann Cohen bis in die tiefsten Tiefen seiner Seele Jude, wobei nicht wichtig ist, da er die meiste Zeit seines Lebens nicht glubig war [] Andererseits gab es auch keine Grenze und kein Ma fr seine Verbindung und Sympathie mit der deutschen Kultur. Hier entstand der groe Konflikt, denn die deutsche Kultur ist ohne Christentum nicht zu verstehen. [] Warum ist Cohen nun aber so stark von Kant fasziniert? Weil Kant kein Christ war! In Kants Gedanken gibt es nichts Christliches. Hier zeigt sich, da man Deutscher sein kann und zwar nicht irgendein Deutscher, sondern die Verwirklichung des deutschen Geistes schlechthin - ohne Christentum. (LEIBOVITZ, J.; SHASHAR, M.: Gesprche ber Gott und die Welt, Frankfurt a.M. 1994, S. 73f.). 334 COHEN, H.: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 2008, S. 315f.
330

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II.1.b Partikularismus und Universalismus COHEN folgt hierin der Maimonidischen335 und Krochmalschen (vgl. I.4.1.b) Apologie des Christentums (bzw. des Islams) in ihrem Verhltnis zum Judentum, insofern der weltgeschichtliche Sinn der Tochterreligionen dahin gehend umgedeutet wird, dass letztere als Erfllungsgehilfen des jdischen Volkes in seiner messianischen Sendung agieren. Die an sich falschen Religionen dienen der schrittweisen Erziehung des Menschengeschlechts hin zum reinen, ethischen Monotheismus336, wie COHEN ihn tituliert. ROSENZWEIGS Kommentar zu Deutschtum und Judentum uert dezidierte Kritik an COHENS Versuch der Ineinssetzung der beiden Volkstmer:
Judentum und Deutschtum liegen nicht auf gleicher Ebene. Man mag Deutschtum und Britentum, Deutschtum und Osmanentum vergleichen, nicht Deutschtum und Judentum. Versucht man sie zu vergleichen, so wird immer das eine auf die Ebene des anderen, und damit aus seiner Natur heraus, gedrngt. Wer vom Deutschtum (oder irgendeinem anderen Volkstum) ausgeht, wird dem Judentum das Unrecht tun, es als Volk zu wiegen; auf dieser Wage wird es stets zu leicht befunden werden, es ist kein Volk wie andere Vlker und ist es, trotz des naiven Vulgrzionismus, auch nie gewesen. Wer hingegen vom Judentum ausgeht - und das tut Cohen -, der tut dem Deutschtum die gefhrliche Ehre an, es nicht als Volkstum sondern Religion zu bewerten. [] Cohen konnte dem Deutschtum gegenber 337 gar nicht anders als es in ein Dogma zu verwandeln.

Der Unterschied liegt fr ROSENZWEIG in der jeweiligen Stellung in und zur Geschichte. Das bloe Volkstum des Deutschtum wurzelt in der Zeit, es wchst und vergeht, und bleibt insofern notwendig auf die Zeit bezogen, da sein Impetus primr im bloen Fortbestand grndet. Die Idee des jdischen Volkstums hingegen entzieht sich dieser Kategorie aufgrund der prgenden Idee von der essentiellen Auserwhltheit des jdischen Volkes. Ein Jahr nach dem Erscheinen des Stern der Erlsung verffentlicht E. FROMM (1900-1980) seine Dissertation ber Das jdische Gesetz. Zur Soziologie des Diasporajudentums338. Mit dem vermeintlichen Partikularismus der jdischen Idee des auserwhlten Volkes kontrastiert bei FROMM wiederum der prophetische Universalismus, der - hnlich wie zuvor COHENS Fokus auf das messianische Konzept insbesondere im maimonidischen Judentum - einen Schwerpunkt auf den Formalismus der messianischen Idee im Judentum legt.339 Auch FROMM bemht sich um eine
335

Vgl. Mischneh Torah (Hilkhot Melakhim, 11): Alle diese Taten von Jesus dem Nazarener, und nach ihm die Mohammeds, haben keinen anderen Zweck als den Weg fr den Messias-Knig zu ebnen, die gesamte Welt zu einer besseren Welt zu machen und zusammen Gott zu dienen. Was soll das bedeuten? Schon heute ist die Welt von den Worten des Messias, der Torah und den Geboten voll, sie haben sich auf den entferntesten Inseln verbreitet und unter den ungebildetsten Vlkern [] Wenn dann der wirkliche Messias kommt, werden sie sofort verstehen und umkehren und wissen, dass sie von ihren Vtern belogen wurden und ihre Propheten irrten. (Zitiert nach KOHLER, G.Y.: Ein notwendiger Fehler der Weltgeschichte, S. 33). 336 Vgl. hierzu COHEN, H.: Charakteristik der Ethik Maimunis, Leipzig 1908. 337 ROSENZWEIG, F.: Deutschtum und Judentum, in: Ders.: Gesammelte Schriften, III, S. 173. 338 FROMM, E.: Das jdische Gesetz. Zur Soziologie des Diaspora-Judentums, Weinheim/Basel 1989. 339 Gotteserkenntnis und deren Ausbreitung auf Israel und die Menschheit, eine Gottesidee, die weit davon entfernt ist, dogmatisch zu sein. Hier ist der starke Glaube an Gott, der Glaube an den Messias, aber kein Glaube an Aussagen ber Gott oder an Aussagen ber den Messias. (Ebd., S. 25).

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Analyse bzw. (Re-) Konstruktion des jdischen Volksgeistes, in Form von dessen Kultur, also dem Judentum, welches
trotz Verlustes von Staat, Territorium und einer Profanansprache als verwandtschaftliche und schicksalsmig einheitliche und kontinuierliche Gruppe fortbestanden hat, die ihre Kraft vornehmlich auf Durchtrnkung des Gesellschaftskrpers mit der ihr aufgegebenen religisen Idee konzentrierte. Das Festhalten an der angestammten Religion geschah, ohne dass es zu einer Kirchenbildung fhrte. Das Judentum konnte mitten unter den anderen Vlkern wei340 terleben, innerhalb und doch auerhalb ihrer Welt stehend [eig. Hervorhebung; A.S.].

Dieser Widerstreit von Partikularismus und Universalismus hatte von Anfang an Relevanz fr das Rosenzweigsche Werk, insofern dessen Doktorvater H. MEINECKE (1862-1954) in seinem Geschichtsdenken an L. RANKE (1795-1886) anknpfte, wobei letzterer - als der Vater der deutschen Geschichtsschreibung - in Zeiten der aufkommenden europischen Nationalstaaten den Glauben an eine letztendliche Ausshnung von Partikularismus und Universalismus postuliert hatte. Hierbei scheint fr ROSENZWEIG das Kernproblem des Idealismus HEGELS auf: der ontologische Zusammenhang des politisch-staatlichen Systems, in welchem der Einzelne dem Gesetz als der hheren Gewalt ausgeliefert ist, mit dem Totalittsanspruch des philosophischen Systems, innerhalb dessen die Allgewalt des Logos die persnliche Existenz des Subjekts zu verneinen scheint.

340

Ebd., S. 26.

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II.2 DAS NEUE DENKEN IM STERN DER ERLSUNG II.2.a Traditionen der Reduktion und die Denkbarkeit der Welt, bzw.: System und Kontingenz Aufbau und Inhalt des Stern der Erlsung vereindrcklichen den Grundzug von ROSENZWEIGS Denken: Argumentationen mit HEGEL gegen HEGEL. Das Neue Denken stemmt sich gegen die Einheit des idealistischen Denkens, wie es in HEGELS System ihre Klimax gefunden hat. Diese Einheit hatte stets nur durch Reduktion zustande kommen knnen: durch Reduzierung der Mannigfaltigkeit des individuellen Seins auf etwas darber- bzw. darunter liegendes. Diese Denkweise artikuliert sich bei ROSENZWEIGS geschichtsphilosophisch - in groer hnlichkeit mit dem Gang der Vernunft in HEGELS Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte
341

und den Weltaltern342 des spten SCHELLING (vgl. I.4.2.c) mit ihrer impliziten Teleologie - in

drei Epochen: (1) die kosmologische der Antike, die alles in der geordneten Welt des Kosmos begrndet; (2) die theologische des Mittelalters mit ihrem Grund in Gott; und (3) die anthropologische der Neuzeit im menschlichen Subjekt. Durchgngiges Prinzip dieser Epochen ist das idealistische Denken als das philosophische Denken per se,
denn der Idealismus mit seiner Verleugnung alles dessen, was das einzelne vom All scheidet, ist das Handwerkszeug, mit dem sich die Philosophie den widerspenstigen Stoff so lange bearbeitet, bis er der Umnebelung mit dem 343 Ein- und Allbegriff keinen Widerstand mehr entgegensetzt.

Das demiurgische Wirken der Philosophie erweist sich derart als Knechtschaft des Individuellen, exemplifiziert in der List der Vernunft HEGELS, deren Umtriebiegkeit die Weltgeschichte zum Schattenspiel344 verkommen zu lassen scheint. So wurde also die
Identitt von Denken und Sein [] dem hungrigen Kindlein Theologie von der Wrterin Philosophie als ein Schnuller in den Mund gesteckt, damit es nicht schrie. In Kant und Hegel geschieht ein doppelter Abschluss dieses Jahrhunderte alten Denkens. Kant ist ein Abschluss, indem er den Beweis durch die scharfe Scheidung von Sein und Denken zerkritisiert; Hegel aber lobt ihn, weil er ja zusammenfalle mit dem Grundbegriff der philosophischen Weltansicht berhaupt, mit dem Gedanken der Identitt von Vernunft und Wirklichkeit, und also von Gott genauso gut gelten msse wie von allem anderen; und gerade durch die Naivitt dieses Lobes versetzt er ihm, ohne es, Philosoph 345 der er ist, zu ahnen, in den Augen der Theologie den Todessto.
341

Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewutsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben. Mit dem was ich im allgemeinen ber den Unterschied des Wissens von der Freiheit gesagt habe, und zwar zunchst in der Form, da die Orientalen nur gewut haben, da Einer frei, die griechische und rmische Welt aber, da einige frei sind, da wir aber wissen, alle Menschen an sich, das heit der Mensch als Mensch sei frei, ist auch zugleich die Einteilung der Weltgeschichte. In: HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, S. 61. 342 Das Vergangene wird gewut, das Gegenwrtige wird erkannt, das Zuknftige wird geahndet. Das Gewute wird erzhlt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt. (SCHELLING, F.W.: Die Weltalter, in: Schellings Werke, 4. Bd., Schriften zur Philosophie der Freiheit 1804-1815, Mnchen 1958, S. 575. 343 Der Stern der Erlsung, S. 4. 344 MOSS, S.: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mnchen 1985, S. 27. 345 Der Stern der Erlsung, S. 19.

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Diese Selbstaufhebung des Denkens durch HEGEL ergiet sich in den so resignativen wie regenerativen Gedanken A. SCHOPENHAUERS (1788-1860), S. KIERKEGAARDS (1813-1855) und F. NIETZSCHES (1844-1900). Sie bereiten den geistesgeschichtlichen Grund fr ROSENZWEIGS Denken, sie sind die Gewhrsleute seines Willens zur Wahrheit.
Wieder erst nach dem vollendeten Abschlu, den dieses Streben des Denkens durch den deutschen Idealismus erreichte, kam mit Schopenhauer und in der Schellingschen Sptphilosophie eine entgegengesetzte Richtung auf. Der Wille, die Freiheit, das Unbewute konnte, was die Vernunft nicht gekonnt hatte: ber einer Welt von Zufall 346 walten.

Gegen die bermacht des Geistes bzw. des Intellekts im Hegelschen Systems wendet sich der Wille und wird begrifflich fassbar in der Kontingenz,347 denn die
Kontingenz der Welt, ihr Nuneinmalsosein, hat man wohl immer gesehen. Aber diese Kontingenz galt es zu bewltigen. Dies war ja gerade die eigentlichste Aufgabe der Philosophie. Im Gedachtwerden verwandelte sich das 348 Zufllige in ein Notwendiges.

Diese posthegelsche Wende zum Willen lsst die Argumentation der franziskanischen Willensmetaphysik des Nominalismus gegen das dominikanische System T. AQUINS anklingen:
So schienen gewisse Richtungen des Mittelalters wieder aufzuleben, welche die contingentia mundi behaupteten, um die verantwortungslose Willkr des Schpfers sicher zu stellen. Aber eben diese geschichtliche Erinnerung fhrt auf das Bedenkliche jener Auffassung. Erklrt wird gerade das nicht, was erklrt werden soll: wie die Welt zufllig 349 sein kann, obwohl sie doch als notwendig gedacht werden mu.

Seit das philosophische Denken systematische Form angenommen hatte, bot sich ihm im Problem der Kontingenz eine fundamentale Frage theoretischer Natur. Der spekulative Idealismus nach KANT hat ihre Bedeutung aber noch erhht. Einem System, das sich im Besitze des absoluten Wissens glaubt, muss die Tatsache, dass der Grund des Nuneinmalsoseins der Welt nicht eingesehen werden kann, ein stetes Menetekel sein. In dem System darf das Denken nicht in der Entgegensetzung gegen ein unverstndliches Gegebenes stehen bleiben. Es muss jedes noch so gering scheinendes Seiende als notwendig einsichtig machen, und zwar aus sich selbst heraus, a priori.
Diese, um es ganz kra zu formulieren, Nichtidentitt von Sein und Denken mu am Sein und am Denken selber hervortreten und nicht durch ein als deus ex machina hinzukommendes Drittes, den Willen, der weder Sein noch Denken ist, geschlichtet werden. Und da der Grund der Einheit von Sein und Denken im Denken gesucht wird, so 350 mte zunchst im Denken der Grund der Nichtidentitt aufgedeckt werden.

Mit diesem Anspruch, dem nicht nachzukommen ist, wre das Urteil ber den spekulativen Idealismus gesprochen. Wenn er die zumindest praktisch unermessliche Individualitt des Wirklichen
346 347

Ebd., S. 13. Hierzu siehe insbesondere HENRICH, D.: Hegels Theorie ber den Zufall, in: Ders.: Hegel im Kontext, Frankfurt a.M. 1971, S. 157-186. 348 Der Stern der Erlsung, S. 13. 349 Ebd. 350 Ebd.

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bestreiten und sich ber das individuum est ineffabile, diese Grundeinsicht schon der formalen Logik, hinwegsetzen muss, so kann er nur als der selbstherrliche und selbstvergessene Versuch eines seine Grenzen verleugnenden Denkens eingeschtzt werden. Derart drckt das Neue Denken [] die Krisis der totalisierenden Vernunft aus. Es begngt sich nicht mit dem Transzendentalen, sondern das Transzendente, d.h. Gott.351 II.2.b Der Tod als Grenze des Denkens Am Anfang hebt vom Tode, von der Furcht des Todes, [] alles Erkennen des All an.352 Am Ende leitet der Stern der Erlsung den Leser durch das Tor353 wieder Ins Leben354. Das Werk beginnt also mit dem Tod und endet mit dem Leben; dazwischen entfaltet sich eine entsprechende Dialektik, die sich - mit den Mitteln ebendieses Idealismus - gegen den idealistischen Versuch der denkerischen Verwerfung des Todes wendet. Denn in diesem Versuch kann das
All als ein eines und allgemeines [] nur zusammengehalten werden durch ein Denken, das aktive, spontane Kraft besitzt; indem so dem Denken die Lebendigkeit zugeschrieben wird, mu sie dem Leben wohl oder bel abgespro355 chen werden, - dem Leben die Lebendigkeit!

Denken und Erkenntnis suchen - in der Furcht vor dem Tod - stets ewige Wahrheiten, da das Ewige eben nicht vergnglich, nicht sterblich ist:
Wenn man erkennt und sich dadurch mit dem Ewigen identifiziert, dann kann man vielleicht glauben, da man den 356 Tod berwunden hat. Fr Rosenzweig war die Philosophie Hegels der letzte Versuch, dieses Ziel zu erreichen.

Diesen Versuch der berwindung des Todes durch das Erkennen formuliert HEGEL exemplarisch in seinen Vorlesungen ber die Philosophie der Religion mit seiner Lesart des biblischen Sndenfalls (Gen. 1,3f.):
Die Snde wird so beschrieben, dass der Mensch vom Baum der Erkenntnis gegessen habe usf. [] Gott spricht also zu sich selbst: Adam ist worden wie unsereiner. Die Schlange hat also nicht gelogen; Gott besttigt, was sie sagte. [] Die hhere Erklrung aber ist, dass unter diesem Adam der zweite Adam, Christus verstanden ist. Die Er351 352

MILANI, C.: Das Interesse an Rosenzweig in Italien, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2, S. 332. Der Stern der Erlsung, S. 3. 353 Ebd., S. 465. 354 Ebd., S. 472. 355 Ebd., S. 48. 356 SAMUELSON, N.M.: Moderne jdische Philosophie. Eine Einfhrung, S. 249. Vgl. hierzu insbesondere WOLF, J.C.: dass der Mensch durch das Erkennen unsterblich ist - Hegels Deutung der Erzhlung vom Sndenfall, in: Freiburger Zeitschrift fr Theologie und Philosophie, Nr. 58, Freiburg 2011, S. 453-470. Man vergleiche auch JNGEL: Hegel hat den Tod, diese ungeheure Macht des Negativen, sogar die Energie des Denkens genannt. Ha auf den Tod fhrt hier zum Verarbeiten des Todes selbst. Und in der Tat wird nur derjenige Ha dem Tod wirklich gefhrlich und dem Leben hilfreich, der sich der Begegnung mit dem Tod aussetzt. Nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwstung rein bewahrt, sondern das ihn ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem bergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. (JNGEL, E.: Der Tod als Geheimnis des Lebens, in: KUSCHEL, K.-J. [Hg.]: Die Theologie des 20. Jahrhunderts, Mnchen 1986, S. 374).

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kenntnis ist das Prinzip der Geistigkeit, die aber, wie gesagt, auch das Prinzip der Heilung des Schadens der Trennung ist [] es liegt darin die Verheiung und Gewissheit der wiederzuerreichenden Ebenbildlichkeit [] Es wird vorgestellt, der erste Mensch habe dies getan; das ist auch wieder diese sinnliche Weise zu sprechen. Der erste Mensch will dem Gedanken nach heien: der Mensch als Mensch, nicht irgendein einzelner zuflliger, einer von den Vielen, sondern der absolut erste, der Mensch seinem Begriffe nach. Der Mensch als solcher ist Bewusstsein, eben damit tritt er in diese Entzweiung, - das Bewusstsein, das in seiner weiteren Bestimmung Erkennen ist [] Sterblich ist etwas, was sterben kann; unsterblich ist das, was in den Zustand kommen kann, dass das Sterben nicht eintritt. [] So muss bei der Unsterblichkeit der Seele nicht vorgestellt werden, dass sie erst spterhin in Wirklichkeit trte; es ist gegenwrtige Qualitt. Der Geist ist ewig, also deshalb schon gegenwrtig; der Geist in seiner Freiheit ist nicht im Kreise der Beschrnktheit. Fr ihn als denkend, rein wissend ist das Allgemeine Gegenstand; dies ist 357 die Ewigkeit, die nicht blo Dauer ist, wie die Berge dauern, sondern Wissen.

Der Tod bedeutet nun auch fr ROSENZWEIG - dessen Schlsselausdrcke die spezialisierten Bedeutungen haben, die sie in der deutschen Philosophie des spten 19. und frhen 20. Jahrhunderts gehabt haben358 - mehr als nur den natrlichen, biologischen Tod des Menschen. Tot zu sein bedeutet vielmehr, dem Werden und der Zeitlichkeit unterworfen zu sein, nicht unsterblich zu sein. Derart ist er Tod als die reine Negation in der Vergnglichkeit alles Seins omniprsent. Der Tod als das Nichts - als die absolute Negation - ist fr ROSENZWEIG der archimedische Ausgangspunkt seines Systems, der keiner Voraussetzung bedarf. Das Denken als Verneinung findet seinen grundstzlichen Ausdruck im Zweifel, wie R. DESCARTES (1596-1650) ihn propagiert. Diesen Zweifel vorauszusetzen bedeutet ROSENZWEIG die impli-

zite Annahme eines besonderen Nichts, das in seiner Besonderheit ein Etwas ist, das Icht359 des Nichts. Letzteres ist so die Verneinung des, um nun einmal den heute zu stark verengten Ausdruck Etwas durch einen unbelasteten zu ersetzen, - also die Verneinung des Ichts und die Bejahung des Nicht-Ichts, des Nichts.360 Das Nichts des allgemeinen Todes zerbricht die Einheit des Alls, denn
Der Mensch fhlt eben gar zu gut, da er zwar zum Tode, aber nicht zum Selbstmord verurteilt ist. Und nur den Selbstmord vermchte jene philosophische Empfehlung wahrhaft empfehlen, nicht den verhngten Tod Aller. Der Selbstmord ist nicht der natrliche Tod, sondern der widernatrliche schlechtweg. Die grauenhafte Fhigkeit zum Selbstmord unterscheidet den Menschen von allen Wesen, die wir kennen und die wir nicht kennen. Sie bezeichnet geradezu diesen Heraustritt aus allem Natrlichen. Es ist wohl ntig, da der Mensch einmal in seinem Leben heraustrete; er mu einmal die kostbare Phiole voll Andacht herunterholen; er mu sich einmal in seiner furchtbaren Armut, Einsamkeit und Losgerissenheit von aller Welt gefhlt haben und eine Nacht lang Aug in Auge mit dem Nichts gestanden sein. Aber die Erde verlangt ihn wieder. Er darf den braunen Saft in jener Nacht nicht austrinken. Ihm ist ein anderer Ausweg aus dem Engpa des Nichts bestimmt, als dieser Sturz in das Ghnen des Abgrunds. 361 Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in der Furcht des Todes - bleiben.
357 358

HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II, Werke 17, Frankfurt a.M. 1991, S. 258-261. SAMUELSON, N.M.: Moderne jdische Philosophie. Eine Einfhrung, S. 250. 359 Der Stern der Erlsung, S. 25f. 360 Ebd., S. 25. 361 Ebd., S. 4. Aus demselben Ansatz heraus denkt CIORAN (1911-1995) in die entgegengesetzte Richtung weiter: Da sich nur in Schwrmen schlafen lt, ist Selbstflucht Sigkeit des Schicksals. Der sich selbst durchsichtige Einzelne hat das Recht auf alles. Er kann seinen Faden zerreien, wann es ihm beliebt. Schicksal ist ein unausgesetztes Hinauszgern der Selbstttung. Wachend ber dein Leben, entschleierst du deinem Stolz das Schicksal, das die Wegzehrung des Ichs frit, das Schicksal, dessen besiegter Herr du bist. (CIORAN, E.M.: Leidenschaftlicher Leitfaden, Frankfurt a.M. 1996, S. 121f.).

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II.2.c Theologie so wie Philosophie ROSENZWEIGS Stern der Erlsung und M. HEIDEGGERS Sein und Zeit (1927) kommen in ihrem Ausgangspunkt - dem Tod als der Bedingung der menschlichen Existenz - berein, beschreiten von ihm aus aber andere Wege. Im Rahmen der Mglichkeit des Freitodes als dem Extrem der Ausbung menschlicher Freiheit bemerkt K. LWITH, dass HEIDEGGERS ontologische Terminologie der Existentialitt wiederum auf skularisierten christlichen Theologumena beruht:
Warum ist bei Heidegger von dieser wirklich bezeugten Mglichkeit, seinem Dasein ein Ende zu machen, nicht die Rede? Bleibt das Vorlaufen nicht selber noch etwas blo Vorlufiges und berholbar durch den Entschlu, sich selbst das Leben zu nehmen, das man sich nicht selbst gegeben hat? Die Antwort auf diese Frage gibt uns nicht Heidegger selbst, sondern nur die Geschichte seiner Existenzialen: sie stammen insgesamt von der christlichen berlieferung ab, sosehr auch Tod, Gewissen, Schuld, Sorge, Angst und Verfallen ontologisch formalisiert und zu Begriffen des Daseins neutralisiert sind. Die Herkunft der wesentlichen Existenzbegriffe von der christlichen Theologie hindert Heidegger an einer freimtigen Anerkennung der wirklichen Freiheit zum Tode, wie sie in der Konsequenz eines Daseins lge, das sich faktisch selbststndig macht und auer dem eigenen Tod keine hhere Instanz ber sich hat. So selbstverstndlich es fr einen glubigen Christen ist, da er sich als Gottes Geschpf nicht selber tten darf, so natrlich mte es fr eine geworfene Existenz sein, da sie die Last des Da-seins selber abwerfen kann. Wre der Verfasser von Sein und Zeit kein gottloser Theologe, dessen Fundamentalontologie der Theologie im doppelten Sinn entsprang, so wre nicht einzusehen, was ihn hinder knnte, aus der Freiheit zum Nichts wie zum Sein stoische Konsequenzen zu ziehen. Stattdessen nimmt er eine grundstzlich doppelsinnige Stellung zur christlichen Theologie ein: er stellt ihr anheim, in der existenzialen Analyse, z.B. der Schuld, die ontologische Bedingung der faktischen Mglichkeit des status corruptionis zu finden. Ein protestantischer Theologe (R. Bultmann) hat dieses zweischneidige Angebot eines philosophischen Vorverstndnisses gutglubig akzeptiert, was ihm aber nur mglich war, weil Heidegger schon selbst der Theologie auf halbem Wege mit einem theologischen Vorverstndnis entgegenkam. Seine Verwurzelung von Tod, Schuld und Gewissen in einem sich selbst berantworteten Dasein ist zwar Entwurzelung dieser Begriffe aus ihrem christlichen Herkunftsbereich, aber eben dadurch auf diesen angewie362 sen.

ROSENZWEIG wendet sich in die andere Richtung, indem er die philosophische Begrifflichkeit wiederum theologisiert, wovon nicht nur die Grundbegrifflichkeiten wie Schpfung, Offenbarung, Erlsung und Reich zeugen. Nach der zunehmenden Verbreitung der historisch-kritischen Methode in der protestantischen Theologie seit dem 19. Jahrhundert (vgl. I.4) sieht ROSENZWEIG diese in einer hnlichen unbefriedigenden Lage wie die Philosophie der idealistischen Tradition, was ihn - 800 Jahre nach der nominalistischen Trennung der beiden (vgl. I.2.c) - zur abermaligen Verknpfung von Philosophie und Theologie, denn die
Abfangung und teils Einkapselung teils Neueinkleidung des Vergangenen, die der Theologie aufgetragen wird, bedeutet also im Grunde die Aufrichtung einer chinesischen Mauer gegen das Wissen. []Kein Wunder aber auch, da sie sich mit dieser Leistung als Wissenschaft so hoffnungslos ko mpromittiert hat, da heute niemand mehr Vertrauen zu ihr fassen mag. Der Schrei nach der Philosophie wird in der Theologie auf der ganzen Linie vernehmbar. Ein neuer theologischer Rationalismus ist im 363 Anmarsch.

362

LWITH, K.: M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit, in: Ders.: Smtliche Schriften, Bd. 5, Stuttgart 1988, S. 89. 363 Der Stern der Erlsung, S. 112f.

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II.2.d Sprechende Sprache Schon zu KANTS Lebzeiten hatte sich ein dezidierter Protest gegen seine reine Vernunft gerichtet. J. G. HAMANN (1730-1788) richtet sich gegen die implizite Idee eines reinen Denkens bei KANT, welcher er den steten Grund des Denkens in der Sprache gegenberhlt. In seiner Metakritik der kantischen Kritik lehnt er die strikte Trennung zwischen Sinnlichkeit, welche die Gegenstnde liefert, und Verstand, durch welche diese gedacht werden, ab. Die Sprache verkrpert fr Hamann die ursprngliche Einheit von Sinnlichkeit und Verstand. Insofern das ganze Denkvermgen auf Sprache beruhe, gebe uns die schlechte Busenschlange der gemeinen Volkssprache das schnste Gleichnis fr die hypostatische Vereinigung der sinnlichen und verstndlichen Naturen. Vernunft vor Sprache und Geschichte knne es nicht geben: Die erste Reinigung der Philosophie bestand nehmlich in dem theils misverstandenen, theils mislungenen Versuch, die Vernunft von aller Ueberlieferung, Tradition und Glauben daran unabhngig zu machen.364 HAMANN macht KANT zum Vorwurf, die Reichweite der Vernunft immer schon im Voraus wissen zu wollen und dadurch die Vernunft auf sich selbst zu beschrnken und sie gegenber dem Neuen und insbesondere der Anrede Gottes unempfnglich zu machen:
Rede, da ich Dich sehe! - Dieser Wunsch wurde durch die Schpfung erfllt, die eine Rede an die Kreatur durch die Kreatur ist; denn ein Tag sagts dem andern, und eine Nacht thuts kund der andern. Ihre Losung luft ber jedes 365 Klima bis an der Welt Ende und in jeder Mundart hrt man ihre Stimme

Fr ROSENZWEIG erffnet die Sprache den Zugang zur Zeitlichkeit der menschlichen Existenz, als Organon zur adquaten Erfassung der Beziehungen von Gott, Mensch und Welt.
Der Satz selber kommt erst zu-stande, ent-steht erst dadurch, da das er-rternde, fest-legende Nein, ber das besttigende Ja Gewalt zu gewinnen sucht. Der Satz, ja schon der kleinste Satzteil - wo die Sprache isoliert, das Wort; wo sie agglutiniert, die Verbindung zweier Worte; wo sie flektiert, die Verbindung von Stamm und Flexionsendung in einem Wort - setzt Ja und Nein, So und Nichtanders voraus. Damit haben wir das dritte jener Urworte, das an Ursprnglichkeit den beiden andern nicht gleich, sondern sie beide voraussetzend, dennoch erst beiden zu lebendiger Wirklichkeit hilft: das Wort und. Das Und ist nicht der geheime Begleiter des einzelnen Worts, sondern des Wortzusammenhangs. Es ist der Schlustein des Kellergewlbes, ber welchem das Gebude des Logos, der Sprachver366 nunft, errichtet ist.

364 365

HAMANN, J.G.: Smtliche Werke, Bd. III, Wien 1999, S. 284. Ebd., S. 198. 366 Der Stern der Erlsung, S. 35.

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II.3 Das System im Stern der Erlsung Der sechseckige Davidstern367 als der Stern der Erlsung dient ROSENZWEIG als Veranschaulichung des grundstzlichen Prozesses der Realitt, wie er ihn erkennt. Drei Eckpunkte symbolisieren Gott, Mensch und Welt als die Elemente oder die immerwhrende Vorwelt368; die anderen drei Punkte stehen fr die Bahn oder die allzeiterneuerte Vorwelt369, worin jene Elemente in Beziehung stehen: Gott und Mensch in der Offenbarung; Gott und Welt in der Schpfung; Mensch und Welt in der Erlsung. Diese zwei Begriffsdreiecke formen zusammen die Gestalt oder die ewige berwelt370 des kompletten Stern der Erlsung, dessen Feuer oder das ewige Leben371 jdisch und dessen Strahlen oder der ewige Weg372 christlich sind. Beide zusammen erst formen letztlich gemeinsam den Stern oder die ewige Wahrheit373 in seinem dialektischen Glanz. Die immerwhrende Vorwelt steht auerhalb der Zeit, genau wie die ewige berwelt der Gestalt. Allein die allzeiterneuerte Welt ist sowohl Vergangenheit als auch Gegenwart und Zukunft unterworfen, sie ist das Reich der Geschichte. Den ersten Teil des Stern der Erlsung beherrscht die Symbolik der Logik. Den zweiten die der Grammatik, und den dritten die der Liturgie und Geometrie. Jeder Teil steht fr einen Fortschritt hin zu einem Gesamtbild der Wirklichkeit. Hierbei hebt z.B. die Grammatik - als die Sprache der Kunst - die Logik in ihrer begrenzten Gltigkeit auf, wie schlielich auch die Religion die Kunst in ihrer erlsenden Kapazitt bertrifft. Dementsprechend widmet sich der erste Teil der sogenannten asiatischen und griechischen Religion, der zweite Teil dem Islam, und der dritte Teil dem Juden- und dem Christentum als den beiden fundamentalen Existenzmodi. Derart herrscht im Aufbau des Stern der Erlsung - trotz (oder gerade wegen) seiner universalhistorischen Ambitionen - eine wirklich systematische Parallelitt vor:
In bereinstimmung mit dem Aufstieg durch die Welten mit fortschreitend berlegenen Mitteln der Darstellung prsentierte Rosenzweig, was er als einen Fortschritt religiser Traditionen beim Begreifen der Wirklichkeit an374 sah.

367

Zur Rolle des Davidsterns bzw. Davidschilds fr das jdische Selbstverstndnis s. SCHOLEM, G.: Das Davidschild, in: Ders.: Judaica 1, Frankfurt a.M. 1963, S. 75-118. 368 Der Stern der Erlsung, S. 1. 369 Ebd., S. 101. 370 Ebd., S. 293. 371 Ebd., S. 331. 372 Ebd., S. 373. 373 Ebd., S. 423. 374 SAMUELSON, N.M.: Moderne jdische Philosophie. Eine Einfhrung, S. 241.

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II.3.1 DIE ELEMENTE ODER DIE IMMERWHRENDE VORWELT


III.3.1.a Die Elemente: Mensch, Gott und Welt, bzw.: Das Heidentum Das erste Buch etabliert die Negation des Todes als das Nichts. Diese doppelte Negation zeugt im System des Stern der Erlsung eine dreifache Bejahung, ein dreifaches Etwas in Form von mythischem Gott, plastischer Welt und tragischem Menschen. Gott wird hierbei Gegenstand fr die Metaphysik375 wie die Welt fr die Metalogik376 und der Mensch fr die Metaethik377. Eigenart dieser Meta-Wissenschaften ist das Wissen um die eigene Unangemessenheit und die daraus sich ergebende Mglichkeit einer darber hinausgehenden Art der Erkenntnis. Die berdehnung des hegelschen Denkens entlsst diese drei Elemente in die Freiheit, denn
die Welt war schlechthin unabsolut geworden. Nicht blo der Mensch, nein auch Gott konnte auer ihren Grenzen, wenn anders er wollte, Platz finden. Diese metalogische Welt bot aber, gerade weil sie gottlos war, keinen Schutz gegen Gott. Der Kosmos von Parmenides bis Hegel war securus adversus deos gewesen. Er war es, weil er selber das Absolute einschlo, wie ebenfalls schon Thales in seinem andern berlieferten Wort ber das Alles, es sei voller Gtter, aussprach. Der nachhegelsche Kosmos geno diese Sekuritt nicht. Die Kreaturhaftigkeit, die wir fr die Welt beansprucht hatten, um die Selbsthaftigkeit des Menschen zu retten, lt so auch Gott aus der Welt entweichen. Der metaethische Mensch ist der Grstoff, der die logisch-physische Einheit des Kosmos zerfllt in die metalogische 378 Welt und den metaphysischen Gott.

Gottes Sein ist Gott. In der Art jedoch, wie die Metaphysik Gott begreift, zeigt sich, dass Gottes Sein nicht den ganzen Gott ausmacht. Ebenso ergibt sich auch als Sinn der Welt die Welt. Auch hier erweist sich, dass der Sinn der Welt nicht die ganze Welt ist; das Selbst des Menschen ist zwar der Mensch, in der Metaethik jedoch begreift der Mensch, dass das Selbst nicht das Ganze des Menschen ausmacht. In der immerwhrenden Vorwelt harren diese drei Elemente in der Isolierung ihrer Unvordenklichkeit, denn
es sind die Nichtse, in die Kant der Dialektiker die Gegenstnde der drei rationalen Wissenschaften seiner Zeit, der rationalen Theologie, Kosmologie und Psychologie, zerkritisiert hat. Nicht als Gegenstnde rationaler Wissenschaft 379 denken wir sie wiederherzustellen, sondern gerade umgekehrt als irrationale Gegenstnde.

ROSENZWEIG zufolge sind Sowohl die Dreizahl als die Namen der Substanzen sind also rein empirisch, blo aufgelesen, vorgefunden.380 Diese Schwere des Elementaren, diese Selbstgengsamkeit der ursprnglichen Realitten nennt Rosenzweig Heidentum381:
Das ist die Klassizitt des klassischen Altertums - und der Grund weshalb der erste Band des Sterns [] auch hierin eine Philosophie des Heidentums werden mu [] Das Heidentum ist also durchaus kein bloer religionsphiloso375 376

Der Stern der Erlsung, S. 25ff. Ebd., S. 43ff. 377 Ebd., S. 67ff. 378 Ebd., S. 17. 379 Ebd, S. 21. 380 ROSENZWEIG, F.: Briefe, Berlin 1935, S. 549f. 381 MOSS, S.: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mnchen 1985, S. 62.

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phischer Kinderschreck fr Erwachsene, als welchen es die Orthodoxie frherer Jahrhunderte [] verwendet; Sondern es ist - nicht mehr und nicht weniger als die Wahrheit. Die Wahrheit freilich in elementarer, unsichtbarer, unoffenbarer Form [] als Element und Geheimnis des Ganzen und Sichtbarem und Offenbarem ist es immerwh382 rend.

II.3.1.b Metaphysik: Der mythische Gott MAIMONIDES negative Theologie der Attribute Gottes liefert ROSENZWEIG das Nichts Gottes, von dem aus er seine Theologie entwickelt. Den Ursprung der bisherigen theologischen Sackgasse lokalisiert er darin, dass die traditionelle Theologie alle gttlichen Eigenschaften zusammen zu betrachten suchte. Dabei konnte aber jede nur als Verneinung der anderen angesehen werden. Klassische und mittelalterliche Theologie beginnen mit einer Bejahung Gottes und enden mit seiner Verneinung. ROSENZWEIG zufolge ist jedoch mit der Verneinung dessen zu beginnen, als was Gott vorausgesetzt wird. Bejaht wird Gottes unendliches Wesen. Dies bedeutet unbegrenzte Mglichkeiten von Wirklichkeiten in Gott. Verneint wird gleichzeitig, dass das, was wir als Gottes Wesen bejahen, der ganze Gott ist. Diese Verneinung wird selbst zur Bejahung der gttlichen Freiheit. Das logische Symbol, das Rosenzweig einfhrt, um diese Art der Erkenntnis Gottes auszudrcken, ist A=A. Die logische Form y=x konstatiert, ein Subjekt stehe in einer bestimmten (intransitiven) Beziehung zu einem Prdikat. Aus der Bejahung von y folgt die Bejahung von x, wobei y Nein und x Ja bedeutet, sodass x das betreffende Wesen ausmacht, und y= eine Freiheit ber das gesetzte Wesen hinaus bezeichnet. So bedeutet in A=A das A der linken Seite die gttliche Freiheit, das A der rechten Seite das gttliche Wesen, wobei beide Gott sind. Hierbei ist die Intransitivitt der Beziehung bedeutsam, insofern zwar die gttliche Freiheit zum gttlichen Wesen, das gttliche Wesen aber nicht zur gttlichen Freiheit werden kann. Die klassischen Theologien erweisen sich als Sackgasse, da sie stets mit Gottes Wesen beginnen. Aus Gottes Freiheit folgt die Macht zu handeln, so dass das gttliche Wesen nicht als eine Entitt angesehen wird, sondern als unbeschrnkte Macht, denn diese uert sich mit reiner Notwendigkeit, weil und gerade weil ihr inneres reine Willkr, bedingungslose Freiheit ist.383 Gottes Wesen ist unbeschrnkte Macht zu etwas, und dieses Etwas kann nicht ausgedrckt werden, solange die Aufmerksamkeit auf Gottes Wesen allein gerichtet ist:
Gott, der in der Schpfung sichtbare, kann alles, was er will; aber er will nur, was er aus seinem Wesen wollen mu. In dieser Formel, die sich uns hier mit so schlichter Selbstverstndlichkeit ergibt, sind alle Rtsel, die der Schp384 fungsgedanke, soweit er Gott betrifft, jemals aufgegeben hat, gelst.
382 383

ROSENZWEIG, F.: Urzelle des Stern der Erlsung, in: Ders.: Kleinere Schriften, S. 146f. Der Stern der Erlsung, S. 128. 384 Ebd., S. 125.

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Whrend ROSENZWEIG sich also von einem anfnglichen Nein des Nichts zu einem letztlichen Ja eines Etwas bewegt, bewegt sich ihm zufolge die asiatische Religion von der anfnglichen Verneinung noch weiter rckwrts zu einem Nicht-Nichts. Der Buddhismus vollfhrt diese Verneinung ber Gott hinaus in das Nirwana, wo Nichts mehr existiert; in der chinesischen Religion ist das Ideal des Tao eine einfache Verneinung, ein Atheismus, da in jedem Augenblick Alles verneint wird. Die Theologie der griechischen Klassik scheitert, da sie nicht ber die physische Welt hinauszugehen wei. ROSENZWEIGS Theologie der Metaphysik beginnt mit dem Zweifel an Gott als der Verneinung. Dann verneint er die Verneinung, was die Bejahung des mythischen Gottes beschert. Zuerst verneint er, dass es nichts gebe, und sagt, dass es etwas gebe. Das Etwas, das er erhlt, sind die Gtter der griechischen und asiatischen Religion. Diese Gottheiten stehen aber in keiner Beziehung zur empirischen Realitt. Sie sind entweder berhaupt nichts oder zumindest nur bloe Gegenstnde unter anderen Gegenstnden im Universum. So ergibt sich das Nein des ursprnglichen Ja: Es gibt einen Gott, aber er ist uns noch nicht offenbart worden:
Der Gott, der in der Psychologie vom Menschen und in der Soziologie von der Welt weggetrieben wurde, wollte nicht lnger ausgerechnet in den Himmeln wohnen, bergab den Thron des strengen Gerichts dem dialektischen Materialismus und den Thron des liebenden Erbarmens der Psychoanalyse, verschrnkte sich ins Geheimnis und offenbart sich nicht. Offenbart er sich wirklich nicht? Liegt vielleicht gerade in dieser seiner letzten Selbstverschrnkung seine Offenbarung? Vielleicht war das Verschwinden Gottes bis zum Punkt des Nichts von hherer 385 Nothwendigkeit und wird sich nur einer Welt, die entleert ist, sein Knigtum offenbaren.

Eine Neubelebung des Gottesbegriffes schreibt ROSENZWEIG ausgerechnet NIETZSCHE zu, dessen bekanntestes Diktum den Tod Gottes verkndet. Denn wie wir fr Gottes Natur auf Schelling weisen durften, so knnen wir fr Gottes Freiheit den Spuren Nietzsches folgen.386 NIETZSCHES Leugnung Gottes konterkariert derart die Versuche christlicher und idealistischer Systema-

tiken, Gott gleichsam in die Welt zu integrieren. So ist NIETZSCHE als der
erste wirkliche Mensch unter den Philosophen [] auch der erste, der Gott von Angesicht zu Angesicht sah - wenn auch nur, um ihn zu leugnen. Denn jener Satz ist die erste philosophische Gottesleugnung, in der Gott nicht mit der 387 Welt unlsbar verbunden ist.

Dem Vordenker des europischen Nihilismus wird laut ROSENZWEIG also eine Ehre zuteil, die nicht einmal dem biblischen Moses vergnnt war, denn Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht (Exod. 33, 20):
Dem lebendigen Menschen erscheint der lebendige Gott. Das trotzige Selbst schaut mit ingrimmigem Ha die alles Trotzes ledige gttliche Freiheit, die ihn, weil er sie fr Schrankenlosigkeit halten mu, zur Leugnung drngt, - denn
385

SCHOLEM, G.: Franz Rosenzweig und sein Buch Der Stern der Erlsung, in: Ders.: Der Stern der Erlsung, Nachwort, Frankfurt a.M. 1988, S. 533. 386 Der Stern der Erlsung, S. 20. 387 Ebd.

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wie hielte er es sonst aus, nicht Gott zu sein. Nicht Gottes Sein, Gottes Freiheit treibt ihn zu dieser Selbstverwahrung, ber Gottes bloes Sein, auch wenn er daran glaubte, knnte er lachend hinwegschreiten. So macht das Metaethische, wie zuvor das Metalogische, das Metaphysische aus sich ab und macht es gerade dadurch als gttliche Per388 snlichkeit, als Einheit - nicht wie die menschliche Persnlichkeit als Eins - sichtbar.

Exkurs : BARTHS Rmerbrief Im Rmerbrief (1919) seiner Theologie der Krisis389 entwickelt K. BARTH (1886-1968) - der im Laufe seiner Geistesentwicklung einen Wandel von dialektischer Theologie zu kirchlicher Dogmatik durchmacht - zeitgleich mit ROSENZWEIGS metaphysischer Gotteskonzeption den fremden Gott MARCIONS weiter zu dem Gott, der - als der Fremde, der ganz Andere - dem Menschen und seiner Kirche gegenbersteht:
Steht gegenber? [] Ja, zweifellos. Dem Evangelium steht die Kirche gegenber als die Verkrperung der letzten menschlichen Mglichkeit diesseits der unmglichen Mglichkeit Gottes. Hier klafft der Abgrund wie nirgends sonst. Hier kommt die Krankheit des Menschen an Gott zum Ausbruch. Denn die Kirche ist der Ort, wo diesseits des Abgrundes, der den Menschen von Gott trennt, Offenbarung soeben aus Ewigkeit zur Zeitlichkeit, soeben etwas Gegebenes, Gewohntes, Selbstverstndliches geworden ist, der himmlische Blitz zu einem irdischen Dauerbrenner, das Entbehren und Entdecken zum Besitzen und Genieen, die gttliche Ruhe zur menschlichen Unruhe und die gttliche Unruhe zur menschlichen Ruhe, das Jenseits zu einem zweiten metaphysischen Etwas gegenber dem 390 Diesseits und gerade damit zu einer bloen Verlngerung des Diesseits.

Das tatschliche Verhltnis von Gott und Mensch erweist sich als ein unverhltnismiges, denn
wer steht sich hier gegenber? Gott und der Mensch! Nicht Menschen und Menschen! Also nicht Saulus-Paulus und - die andern Phariser! [] Es gibt im Munde von Menschen keine reine, keine unkirchliche Verkndigung des Evangeliums. [] Das gttliche Inkognito bleibt bei aller Klarheit und Eindeutigkeit des Evangeliums streng gewahrt. [] Wer lehrt uns, unkirchlich und existentiell von Gott reden? Niemand! Gott allein. Aber wenn er es tut, so bleibt er im Inkognito. [] Gottes Standpunkt wird gewahrt gegenber unser aller Standpunkten. Er hat recht und 391 wir alle unrecht.

Hinter dem Evangelium als der Botschaft des Logos verbleibt stets noch der Sprechende, Gott selbst. Sein Wort artikuliert sich als Richterspruch, der den Horizont des Menschen vertikal quert: Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns bekannte senkrecht von oben durchschneidet.392 So kann dem Menschen Erlsung nur zuteil werden vor dem Gericht in Jesu Christo, in welchem die Welt Gottes die Welt des Menschen wie eine Tangente den Kreis im Unendlichen berhrt.393 Gott bewahrt seine Souvernitt gegenber dem Glubigen, denn Gott wird nur durch Gott erkannt. Das gttliche Sein kann nicht aus dem geschpflichen Sein abgeleitet und erkannt werden. Die Initiative liegt also ganz und ausschlielich auf der Seite Got388 389

Ebd. Der wahre Gott ist aber der aller Gegenstndlichkeit entbehrende Ursprung der Krisis aller Gegenstndlichkeit, der Richter, das Nichtsein der Welt (BARTH, K.: Der Rmerbrief, Zrich 1922, S. 57). Vgl. an dieser Stelle BULTMANNS Sichtweise der Offenbarung als , in: BULTMANN, R.: Das Evangelium des Johannes, S. 149. 390 BARTH, K.: Rmerbrief, in: KUSCHEL, K.-J. (Hg.): Die Theologie des 20. Jahrhunderts, Mnchen 1986, S. 269. 391 Ebd., S. 270f. 392 BARTH, K.: Der Rmerbrief, Bern 1919, S. 6. 393 LOHMANN, F.: Barth, Karl, in: VINZENT, M.: Metzler Lexikon christlicher Denker, Stuttgart/Weimar 2000, S. 67.

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tes. Gott bleibt immer Subjekt, er wird nie zum Objekt unserer Erkenntnisse, Analysen und Beobachtungen - auch nicht in der Theologie. Der Rechtfertigung aus Gnaden entspricht bei Barth die Gotteserkenntnis aus Gnaden. II.3.1.c Metalogik: Die plastische Welt Die mittelalterliche Philosophie hatte die Gotteserkenntnis zum Ausgangspunkt allen Wissens gemacht. Gab es Zweifel an der Existenz Gottes, so gab es dementsprechend auch Zweifel an der Existenz der Welt. ROSENZWEIG zufolge verweist DESCARTES cogito implizit genauso auf die Unzulnglichkeit vorhegelscher Kosmologie, wie MAIMONIDES negative Theologie der gttlichen Attribute die Unzulnglichkeit frherer Theologien illustriert hatte. Obgleich DESCARTES mit einer Verneinung, d.h. dem Zweifel, zu beginnen scheint, ist sein Zweifel in Wirklichkeit rein hypothetischer Art. Fr ihn besteht kein ernsthafter Zweifel an Existenz und Natur Gottes, der Welt oder des Menschen. Sein methodischer Zweifel soll schlicht helfen jenes gegebene Wissen darzustellen, seine Bemhungen scheitern aber deshalb. Alles in der Welt des Stern der Erlsung unterliegt einer Ordnung, die mittels der Vernunft erkannt werden kann. Die Vernunft jedoch vermag nicht die Einheit des Alls zeigen. ROSENZWEIG geht ber den ursprnglichen Zweifel hinaus, um das Allgemeine zu bejahen, welches er mit der altehrwrdigen Weltseele identifiziert:
Der Logos ist nicht wie von Parmenides bis Hegel Weltschpfer, sondern Weltgeist, besser vielleicht noch Weltseele. Der so wieder zur Weltseele gewordene Logos kann nun dem Wunder des lebendigen Weltleibs sein Recht widerfahren lassen. Der Weltleib braucht nicht mehr als eine unterschiedslose, chaotisch wogende Masse von Gegebenheit dazuliegen, bereit, von den logischen Formen ergriffen und geformt zu werden, sondern er wird zum lebendigen, stets erneuerten Schwall der Erscheinung, der ber den still geffneten Scho der Weltseele niedergeht 394 und sich mit ihr vereinigt zur gestalteten Welt.

Der Weltgeist ist nicht selber die Welt, aber er bewirkt die Plastiztitt der Welt, indem er sie durchwirkt. Plastisch bedeutet hierbei die Sicht- oder Berhrbarkeit. Diese Welt ist die Flle smtlicher individueller, stets erneuerter Gegenstnde, ber die uns unsere ueren Sinne unterrichten. Die sinnliche Welt wird bejaht und ist erkennbar, soweit jeder Gegenstand in ihr Teil an der Allgemeinheit bzw. Geistigkeit hat; aber ebenso wie Gott nicht nur Gottes Wesen bedeutet, ist die Welt nicht allein ihr Weltgeist bzw. logos. Insofern die Welt lebt, d.h. lebendig ist, ist sie logos, d.h. vernnftig. Die reine Vernunft aber ermangelt der Flle, d.h. der Totalitt der sinnlichen Gegenstnde. Insofern ist die Welt nicht als ganze rational, denn

394

Der Stern der Erlsung, S. 58.

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das Bestrzende der Welt ist ja, da sie nicht Geist ist. Es ist etwas andres noch in ihr, etwas immer Neues, Drngendes, berwltigendes. Ihr Scho ist nimmersatt zu empfangen, unerschpflich zu gebren. Oder besser - denn Mnnliches und Weibliches ist beides in ihr - sie ist als "Natur" ebenso die endlose Gebrerin der Gestalten wie die nie ermattende Zeugungskraft des in ihr heimischen "Geistes". Stein und Pflanze, Staat und Kunst - unaufhrlich erneut sich alles Gebild. Diese Flle der Gesichte ist ebenso ursprnglich wie der Reigen der Gedanken. Fr ihr Her395 vorschieen gibt es ebensowenig eine Bedingung wie fr die Ordnung jenes Reigens. [...]

ROSENZWEIGS Gedanke zeugt das Paradox, dass das Leben (die Flle) leblos (ohne logos) ist. Erst eine neue Aufmerksamkeit gegenber dem Besonderen in der Welt berwindet dieses Paradox. Insofern dieses Besondere bzw. Individuelle in der Welt universal ist, ist es passiv und unbewegt. Sein Leben ruht in seiner Besonderheit, aber Leben bedeutet Aktivitt und Bewegung. Sofern das Besondere lebendig ist, ist es aktiv. Seine Bewegung lenkt es auf ein Ziel: sich in seine Art einzugliedern, d.h. als Besonderes ein Allgemeines zu werden:
Im Besonderen liegt eben berhaupt kein Bedrfnis, keine Richtung, keine Kraft, - noch nicht einmal gegen seinesgleichen. Jedes Besondere ist zwar Besonderes im Hinblick auf andres; aber diesen Hinblick blickt es nicht; bei seiner Geburt ist es blind, es ist nichts als seiend. Seine Kraft ist nur das blinde Schwergewicht seines Seins. Das Symbol nach unsrer Terminologie ist B, schlechtweg B, das nackte Zeichen der Einzelheit, ohne ein hinweisendes Zei396 chen der Gleichheit.

Das Besondere ist sich selbst seine Gattung, die alles ist, was man von diesem Individuellen wissen kann; kein Einzelnes aber ist ganz mit seiner Gattung identisch. Vielmehr bemht sich jedes Besondere, sich selbst seine Gattung, d.h. eine besondere Allgemeinheit zu werden.
Das wirkliche Und der Welt ist nicht das Und von begeisteter Welt und weltheimischem Geist - das sind Extreme sondern viel unmittelbarer: vom Ding und seinem Begriff, vom Individuum und seinem Genus, vom Menschen und 397 seiner Gemeinschaft.

Das diesbezgliche logische Symbol ist B=A. Das verbindende = drckt das Eingliedern aus, wiederum eine intransitive Beziehung. B versucht, sich in A einzugliedern. A jedoch strebt nicht danach, sich in B einzugliedern. A steht hierbei fr den Weltgeist oder logos, B ist das Individuelle, Besondere innerhalb der Flle. B=A symbolisiert das Leben des isolierten Individuums, dessen Lebensziel die Eingliederung in seine Rationalitt oder Universalitt - den Weltgeist oder logos ist:
Das Individuum entspringt in der Geburt, das Genus, wie schon das Wort andeutet, in der Begattung. Der Akt der Begattung geht der Geburt voraus und geschieht als einzelner Akt ohne die bestimmte Beziehung auf sie als Einzelne, dennoch in seinem allgemeinen Wesen streng auf sie bezogen und gerichtet [] ber die unindividuellste aller 398 menschlichen Handlungen strzt ein Erfolg von Wahrheit unausprechlicher, unausdenkbarer Individualitt.

395 396

Ebd., S. 48. Ebd., S. 49. 397 Ebd., S. 53. 398 Ebd., S. 53. Man vergleiche hierzu den durch und durch skeptischen CIORAN: Wir alle haben sie geerbt, die Unfhigkeit, bei sich zu bleiben, von welcher der Schpfer eine so bedauerliche Demonstration geboten hat: Zeugen, das heit, auf andere Weise, in anderer Grenordnung das Unternehmen fortsetzen, das seinen Namen trgt, es heit, aus beklagenswerter Nachffung seiner Schpfung etwas hinzufgen. Ohne den von ihm gegebenen Impuls wrde das Bedrfnis, die Kette der Wesen zu verlngern, nicht bestehen, noch auch die Notwendigkeit, die Umtriebe des Fleisches

99

Die Besonderheit des Individuums ist dessen Materie, seine Allgemeinheit ist dessen Form. B=A formuliert zudem das Werden des Weltinhalts zur Weltform, das Allgemeinwerden des Besonderen, und letztlich, dass das Aktive passiv zu werden versucht. Im Falle, dass A das gttliche Wesen bezeichnet, sagt B=A aus, dass die Welt als die Flle sinnlicher Individuen mit dem Ziel lebt, in das Wesen Gottes einzudringen. Der Kosmos bzw. die Welt der griechischen Religion und Philosophie sind plastisch, d.h. einzelne Wesenheiten, die ihre Individuen blo als Teile ohne je eigene Individualitt enthalten. In der idealistischen Version der plastischen Welt, wie ROSENZWEIG sie formuliert, bemht sich die Flle unterschiedener Individuen um Vereinheitlichung. Fr die griechische Kosmologie ist diese Einheit(lichkeit) schon selbst gesetzt. Diese Vollstndigkeit der Welt des Kosmos vorausgesetzt dass also die sinnlichen Objekte der Flle in einem Ganzen vereinheitlicht sind - besteht keine Mglichkeit, das Endliche der Welt mit dem Unendlichen Gottes in Beziehung zu setzen. PLATON und ARISTOTELES hatten diesen Widerspruch nicht lsen knnen.399 Ihre Weltanschauung lsst Individuen nur als Teil einer Gemeinschaft entstehen; dadurch aber verlieren sie ihre Individualitt. Dieses Scheitern fhrt in der Sophistik zur Rebellion gegen den Begriff der Gemeinschaft, indem sie den Einzelmenschen unabhngig von jedem Kollektiv behauptet. Am Ende scheitert auch die Sophistik, weil sie die Beziehung der Individuen zueinander nicht verstndlich machen kann. Dies fhrt zur Entwicklung der groen Polis Rom, wo die Gemeinschaft wiederum ber das Individuelle triumphiert. Die indische Religion (in diesem Falle der Buddhismus) berbetont den Geist im Gegensatz zur Flle und das Individuelle im Gegensatz zur Gemeinschaft und verneint so die Welt. Die chinesische Religion bewegt sich in eine andere Richtung als der Buddhismus. Whrend Indien seine Augen gegenber der Welt verschliet, taucht China gnzlich in die Welt ein und verliert die Tatsache aus den Augen, dass die Welt in ihrer Isolierung, die plastische Welt, wesentlich unvollstndig ist:

zu unterschreiben. Jedes Gebren ist verdchtig; die Engel sind dazu glcklicherweise unfhig, denn die Fortsetzung des Lebens ist den Gefallenen vorbehalten. (CIORAN, E.: Die verfehlte Schpfung, Frankfurt a.M. 1979, S. 100). 399 Vgl. aber auch: Platon aber selber und Aristoteles lehren innerhalb der Welt kein emanatorisches, berhaupt kein aktives Verhltnis zwischen Idee und Erscheinung, Begriff und Ding, Gattung und Individuum oder wie sonst der Gegensatz noch gefat wird. Sondern hier treten die merkwrdigen Gedanken ein, da die Dinge die Idee nachahmen, da sie auf sie hinblicken, sich nach ihr sehnen, sich zu ihr hin, die nicht Ursache, sondern Zweck ist, entwickeln. Die Idee ruht. Die Erscheinung bewegt sich ihr zu. Es scheint genau das metalogische Verhltnis. (Der Stern der Erlsung, S. 58).

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Die khle Leere der Weltflucht, die innige Tiefe der Weltliebe wieder sind hier wie dort Indien und China, das Volk der geschlossen und das der offen trumenden Augen, die Erben des Menschen der Urzeit, der sich in den 400 Weltwahn flchtet, weil ihm der Mut zur Weltschau fehlt;

ROSENZWEIG beginnt auch hier wieder mit dem Zweifel, dem Zweifel an der Welt. Aus der Verneinung dieser Verneinung ergibt sich die Bejahung der plastischen Welt. Zunchst verneint er, dass es nichts gebe, und sagt, dass es etwas gebe. Das Etwas, das er erhlt, ist die sinnliche Welt. Diese aber ist noch nicht die wirkliche Welt:
Unendlich ist hier die Kraft der Verneinung des Nichts, aber endlich jede einzelne Wirkung dieser Kraft, unendlich die Flle, endlich das Gesicht. Grundlos und richtungslos steigen die einzelnen Erscheinungen aus der Nacht; es ist ihnen nicht an die Stirn geschrieben, woher sie kommen, wohin sie gehen; sie sind. Indem sie sind, sind sie einzeln, jedes ein eines gegen alle anderen, jedes ein von allen andern gesondertes, "besonderes", ein "nicht-anders". So tritt die innerweltliche Flle der Besonderheit entgegen der innerweltlichen Ordnung des Allgemeinen. Im Allgemeinen 401 lag ein Bedrfnis nach Erfllung, eine Wendung auf An-wendung hin.

Die Wirklichkeit dieser Welt ist nicht das Wissen ber die Welt, da das, was gewusst wird, stets etwas Totes ist. Es gibt eine Welt, aber die Welt ist tot. Die Welt erfindet nicht das Denken, stattdessen findet sich das Denken in der Welt als einer metalogischen wieder.
Die Wahrheit ist fr die Welt nicht Gesetz, sondern Gehalt. Die Wahrheit bewhrt nicht die Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit bewahrt die Wahrheit. Das Wesen der Welt ist diese Bewahrung (nicht Bewhrung) der Wahr402 heit.

Exkurs : WITTGENSTEINS Welt hnlich wie ROSENZWEIG verfasst auch L. WITTGENSTEIN (1889-1951) sein Frhwerk, den Tractatus logico-philosophicus (1921), in weiten Teilen an der Front des Ersten Weltkriegs. Abgesehen hiervon und von dem Selbstverstndnis, etwas wirklich Neues in der Geschichte der Philosophie erreicht zu haben,403 scheinen der frhe WITTGENSTEIN und ROSENZWEIG nicht viel gemeinsam zu haben. Die existentielle Situation im Schtzengraben wirkt sich jedoch offensichtlich in einem gewissen Aspekt gleichartig aus, was die Ausfhrungen im Tractatus ber die Welt zeigen. Die Welt ist demnach keine bloe Listung von Dingen oder Gegenstnden, sondern erscheint in deren Verbin-

400 401

Der Stern der Erlsung, S. 65. Ebd., S. 48. 402 Ebd., S. 16. 403 Man denke an die Formulierung aus dem Vorwort des Tractatus: Dagegen scheint mir die Wahrheit der hier mitgeteilten Gedanken unantastbar und definitiv. Ich bin also der Meinung, die Probleme im Wesentlichen endgltig gelst zu haben. Und wenn ich mich hierin nicht irre, so besteht nun der Wert dieser Arbeit zweitens darin, da sie zeigt, wie wenig damit getan ist, da die Probleme gelst sind. (WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Logischphilosophische Abhandlung, Frankfurt a.M. 1969, S. 8). Vgl. auch Rosenzweigs Resmee nach dem Erscheinen des Stern der Erlsung: Ich habe das unausweichliche Gefhl, da ich hier die Summe meines geistigen Daseins gezogen habe Mein Eigentmlichstes, soweit man das Eigentlichste als Buch geben kann, habe ich hier gegeben. Nur im Leben, nicht mehr im Schreiben, sehe ich noch Zukunft vor mir. (Zitiert nach AMIR, Y.: Das spezifisch Jdische im Denken Rosenzweigs, in: SCHAEFFLER, R. [Hg.]: Offenbarung im Denken Franz Rosenzweigs, S. 143f.)

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dung bzw. Anordnung. Dieselben Dinge knnen in unterschiedlichster Art und Weise verbunden sein, und bilden so verschiedene Sachverhalte: Die Welt ist alles, was der Fall ist. [] Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt404 (1; 1.13). Nicht alle diese Sachverhalte knnen gleichzeitig bestehen, sondern stets nur einer auf Kosten aller anderen. Eben dies macht die Wirklichkeit der Welt aus: der eine tatschlich bestehende Sachverhalt und die deswegen gleichzeitig nicht bestehenden anderen Sachverhalte. Alle berhaupt mglichen Sachverhalte, in die ein Ding eintreten kann, machen dessen Form aus. ber diese uerst formale Definition des Dings - das immerhin das Grundelement der im Tractatus explizierten Weltsicht ist - gelangt der Tractatus nicht hinaus. Dieser Mangel scheint WITTGENSTEIN nicht entgangen zu sein, denn Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern da sie ist405 (6.44) und Wie die Welt ist, ist fr das Hhere vollkommen gleichgltig. Gott offenbart sich nicht in der Welt406 (6.432). II.3.1.d Metaethik: Der tragische Mensch KANT hatte das Ich jenseits dessen lokalisiert, was in der Welt der Erfahrung gegeben ist. Derart verliert die Existenz des Ich ihre Selbstverstndlichkeit. Fr ROSENZWEIG leitet diese kantsche Argumentation genau zum entsprechenden anfnglichen Nichts des Menschen. In der Theologie fhrte dieses Nichts zu dem Ja der unbedingten, wesentlichen Existenz Gottes, die jenseits der Erkenntnis liegt. In der Kosmologie fhrte dieses Nichts zu dem Ja der allgemeinen und notwendigen Existenz der Welt in der Erkenntnis des logos. Das Wesen des Menschen liegt nun in dessen Endlichkeit bzw. Vergnglichkeit, die - im Vergleich zu den anderen Elementen Gott und Welt - das unterscheidende Merkmal ist. Vergnglichkeit konstituiert den Menschen, weil sie universal fr alle Menschen gilt, aber nicht die Individualitt des Menschen ausmacht. ROSENZWEIGS Begriff des Menschen als Element der Vorwelt ist der des tragischen Menschen. Der tragische Mensch ist der Einzelmensch gleich einem Gegenstand unter Gegenstnden. Das logische Symbol, das ROSENZWEIG verwendet, um dieses Verstndnis auszudrcken, ist B=B. Das B der linken Seite drckt das permanente Wesen des Menschen, seine Vergnglichkeit aus. Es ist ein Ja, das als ein Pendant zum A der linken Seite in der Gleichung A=A - der der gttlichen Freiheit - fungiert. Das Subjekt B ist der freie menschliche Wille, der Ausdruck des universa404 405

WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus, S. 11. Ebd., S. 114. 406 Ebd.

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len Charakters des Menschen. Dieses B des Menschen unterscheidet sich vom A Gottes darin, dass die menschliche Freiheit eine vergngliche ist, whrend die gttliche Freiheit unendliche Macht bedeutet. Da sie unendlich ist, handelt die gttliche Freiheit, weil sie Macht ist (A=A). Die menschliche Freiheit will einfach nur (B=B). Das B des Prdikats in der Gleichung ist ein Nein. Es drckt eine Richtung aus, aber keinen Inhalt. Als solches ist es ein trotziger Wille. Derart formuliert B=B die Behauptung, der endliche Wille des Menschen werde zu einem trotzigen Willen. Dieser Trotz verwandelt den Charakter des Menschen in Selbstbewusstsein. Im Selbstbewusstsein wird der Mensch zu der Eigenheit der Person, zu seinem Selbst:
Der Trotz, das stolze Dennoch, ist dem Menschen, was dem Gotte die Macht, das Erhabene also, ist. Gleich souvern ist der Anspruch des Trotzes wie das Recht der Macht. Als Trotz nimmt das Abstraktum des freien Willens Ge407 stalt an.

Adam als erster Mensch hatte nur Charakter und keine Persnlichkeit, bis er trotzig wurde. So ist auch B allein lediglich Charakter. Versucht es, in den Weltgeist einzudringen (wie in der Gleichung B=A), so ist es der Weltinhalt im Verhltnis zu der Weltform, deren Symbol ja auch das Wesen Gottes ist. A=A drckt Gottes Unendlichkeit aus; B=B die Endlichkeit des Menschen; bisher gibt es keine Verbindung zwischen ihnen auer der durch die Welt (B=A):
Der tragische Held hat nur eine Sprache, die ihm vollkommen entspricht: eben das Schweigen. So ist es von Anfang an. Das Tragische hat sich gerade deshalb die Kunstform des Dramas geschaffen, um das Schweigen darstellen zu knnen. In der erzhlenden Dichtung ist das Schweigen die Regel, die dramatische kennt im Gegenteil nur das Reden, und dadurch erst wird das Schweigen hier beredt.408

Im Trotz berschreitet der Mensch das, was er in seiner Isolierung ist, ebenso wie Gott in seiner Freiheit sein Wesen berschreitet. Wie das griechische Denken ber die Welt und Gott, ber Logik und Physik auf Metalogik und Metaphysik hinausweisen konnte, konnte es auch eine Metaethik erfassen. Diese Metaethik ist aber nicht erfolgreicher als die anderen beiden Wissenschaften der Elemente. Die Elemente bleiben Elemente ohne die Gestalt, die sie zu ihrer Vollendung bentigen. Auch in diesem Falle vermeidet die asiatische Religion die Paradoxien der griechischen Religion dadurch, dass sie den Gedankenprozess umkehrt, und nicht dadurch, dass sie ber die Ebene der Griechen hinausgeht. ROSENZWEIG beginnt mit dem Zweifel am Menschen, und verneint anschlieend diese Verneinung, was ihm die Bejahung des tragischen Menschen beschert. Dieser tragische Mensch aber d.h. ein isoliertes Ding unter Dingen - ist nicht wirklich. In der radikalen Freiheit seines trotzigen Selbst hat er keine Beziehung zur Welt. In der Gewahrwerdung dieser Tatsache emanzipiert sich fr ROSENZWEIG der Philosoph von der Allmacht der Philosophie. In seiner ursprnglichen Wirk407 408

Der Stern der Erlsung, S. 73. Ebd., S. 83.

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lichkeit, auerhalb bzw. ber dem System, steht der Mensch gleichsam jenseits von Gut und Bse, denn das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Gesetz gegeben.409 Seine Existenz negiert die Moral nicht, sie geht dieser vielmehr voraus: Die Moral ist schlicht eine Modalitt der Existenz. Die Existenz umfasst also u.a. die Moral, erschpft sich jedoch nicht in ihr. Die vorreflexive Realitt Gottes und der Welt liegt implizit allen Erfahrungen zugrunde. Um sich dessen bewusst zu werden, hat man sich ihnen in einer Abstraktionsbewegung zuwenden, whrend die eigene Existenz spontane Evidenz hat. Die Realitt Gottes und der Welt ist glichermaen ursprnglich wie die des Menschen, die Erkenntnis des letzteren ist jedoch die unmittelbarste. Der Mensch ist so das philosophische Ferment, das die Einheit des Seins aufbricht. So tritt der Mensch in der schlechthinnigen Einzelheit seines Eigenwesens, in seinem durch Vor- und Zunamen festgelegten Sein, [] aus der Welt, die sich als die Denkbare wusste, dem All der Philosophie heraus410 und
so wurde der Mensch - nein, nicht der Mensch, sondern ein Mensch, ein ganz bestimmter Mensch, zu einer Macht ber die - nein, ber seine Philosophie. Der Philosoph hrte auf, quantit ngligeable fr seine Philosophie zu 411 sein.

Exkurs : Der Bartlebysche Mensch Eine literarische Illustration fr diese Sicht des nachidealistischen Menschen bietet H. MELVILLES (1819-1891) Bartleby, der Schreiber (1853). Der Charakter des Protagonisten Bartleby uert sich in stets zunehmender Negativitt, ein Paradebeispiel des trotzigen Selbst, das sich allem Zuspruch zum Trotze auf sein Id prefer not to (Ich mchte lieber nicht) als der Negation seiner Umgebung versteift und daran auch selbst zugrunde geht, weil er letztendlich selbst lieber nicht sein mchte.412 Das Ich mchte lieber nicht kondensiert drastisch die Grundstzlichkeit menschli409 410

Ebd., S. 15. Ebd., S. 10. 411 Ebd., S. 10. 412 Vgl. ENSSLENs Zusammenfassung:Eine blasse, schweigsame, unzulngliche Gestalt, erscheint dieser [Bartleby; A.S.] eines Tages im Wall- Street-Bro des Notars, um die Stelle eines Kopisten einzunehmen. Zunchst erregen nur seine Verschlossenheit und seine mechanische Arbeitsmanie Erstaunen; erst als er den leitmotivartigen Satz I would prefer not to (Ich mchte lieber nicht) mit ruhiger Bestimmtheit immer wieder verwendet, um ihm aufgetragene, von der Routine des Kopierens abweichende Arbeiten abzulehnen, enthllt sich langsam das Ungewhnliche, ja Unheimliche in Bartleby. Hinter diesem kurzen Satz, der wie eine Chiffre sein Handeln begleitet, verbirgt sich, tuschend mild formuliert, eine durch nichts zu brechende Entschlossenheit: Bartleby mchte zunchst nur lieber den einen oder anderen Auftrag nicht ausfhren, weigert sich aber bald auch zu kopieren und blickt schlielich nur noch stumm und unbeweglich und mit halb erblindeten Augen durch das trbe Fenster hinter der spanischen Wand (die ihn symbolisch von den anderen trennt) auf die dahinterliegende kahle Hauswand. Diese dead wall reverie wird zum Symbol seiner Negation des Lebens. - Die tiefe innere Beunruhigung des Notars ber Bartleby, die er zunchst zu bagatellisieren versucht, wchst von Tag zu Tag, besonders nachdem er entdeckt hat, da dieser sogar im Bro haust und schlft. Trotzdem kann er sich nicht entschlieen, den rtselhaften stummen Gast hinauszuweisen, und zieht es schlielich im Interesse seiner Klienten vor, selbst auszuziehen. Christliches Mitleid mischt sich im Notar mit dem Gefhl der Bedrohung seiner bequemen Selbstzufriedenheit. Er fhlt sich erst dann (halb freiwillig, halb unfreiwillig) von dem unheimlichen

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cher Freiheit in der Handlungswahl. Die offenbare Unverstndlich- und Unnachvollziehbarkeit von Bartlebys Handeln spiegelt die Unhintergeh- und Unhintersehbarkeit des Willens. Dieses gedankliche Extrem mag sozial utopisch und in seiner Konsequenz grotesk (wie mit Bartlebys Tods treffend beschrieben) sein, bewirkt jedoch mithin zwangslufig eine Faszination der Mitmenschen Bartlebys und des Lesers:
In dem Ma, wie der Notar - nicht nur betrachtender Erzhler, sondern Gegenfigur, deren Selbstsicherheit langsam erschttert wird - sich in seiner Schilderung mit dem langsamen Eindringen des Irrationalen und Absurden in sein eigenes vernnftiges Leben auseinandersetzt, bemchtigt sich des Lesers die unheimliche Suggestivkraft der Gestalt Bartlebys, erkennt er in dessen stoischem Widerstand gegen die Broroutine des Notars und der beiden dickensischen Schreiber [] und in Bartlebys konsequenter Selbstabttung einen fast heroischen Zug [eig. Hervor413 hebung; A.S.].

Derart steht Bartleby fr die Idee des metaethischen Menschen, der in seinem (Nicht-) Handeln hinter das Vernnftige, das Nachvollziehbare zurcktritt, sofern die reine Mglichkeit einer Handlung (bzw. Nicht-Handlung) ihn geradezu zum Vollzug ebendieser zu ntigen scheint.

Einflu des Inkubus Bartleby befreit, als dieser in ein Gefngnis mit dem beziehungsvollen Namen The tombs (Die Grber) eingewiesen wird, wo er, nachdem er beharrlich die Nahrungsaufnahme verweigert hat, eines Tages unbemerkt die letzte schmale Grenze vom Leben zum Tod berschreitet. (ENSSLEN, K.: Bartleby the Scrivener, in: Kindlers Literatur Lexikon, Bd. 4, Mnchen 1974, S. 1385f.). 413 Ebd., S. 1385.

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II.3.2 DIE BAHN ODER DIE ALLZEITERNEUERTE WELT Die Elemente des Stern der Erlsung zeichnen sich nun durch die Eigenart aus, dass sie als Elemente einzeln fr sich sind, aber nicht so in Erscheinung treten, sondern vielmehr stets schon in Beziehung zueinander stehen, auf einer Bahn verlaufen. Diese Bahn ist die allzeiterneuerte Welt der Geschichtlich- und Vergnglichkeit. Innerhalb dieser ereignen sich Schpfung, Offenbarung und Erlsung als Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft: Gott war von uran, der Mensch ward, die Welt wird.414 Die Bahn oder die allzeiterneuerte Welt415 ffnet mit der Frage nach der Mglichkeit, das Wunder zu erleben - in theologos!416 Wunder bezeichnet hier kein unerklrliches oder unverstndliches einzelnes Ereignis, sondern vielmehr das Ereignens sinnhafter Wirklichkeit selbst. SCHELLINGS Frage: warum ist berhaupt etwas, warum ist nicht nichts?417, bleibt der rein rationalen, negativen Philosophie nicht beantwortbar. Erst die positive Philosophie, die - wie SCHELLING in seiner Philosophie der Offenbarung ausfhrt - von der ihr vorausliegenden Existenz ausgeht, vermag jenes Wunder der Existenz zu erfahren und auszulegen. Auf diese Umkehr von der negativen zur positiven Philosophie im Sinne SCHELLINGS bezieht sich ROSENZWEIG im zweiten und zentralen Teil des Stern der Erlsung ausdrcklich. Immer schon - so unterstreicht ROSENZWEIG - wurde die Mglichkeit, das Wunder zu erleben, zunchst an der Schpfung418 erfahren, sie ist die Pforte, durch die die Philosophie in das Haus der Theologie eintritt419. Denn das schlichte Ereignis sinnhaften Daseins ist das Wunder, dem sich die Erfahrung gar nicht entziehen kann. Und doch liegt in dieser Erfahrung des geschpflichen Daseins nur ein erstes Moment, denn als noch viel zentraler erweist sich das Offenbarungswunder in der Sprache, das Sich-Ereignen von Sinnhaftigkeit in allem Sprechen selbst:
Denn die Sprache ist wahrhaftig die Morgengabe des Schpfers an die Menschheit und doch zugleich das gemeinsame Gut der Menschenkinder, an dem jedes seinen besonderen Anteil hat, [...] der Mensch wurde zum Menschen, als er 420 sprach.

Schlielich kommt noch ein drittes Moment hinzu: das geschichtliche Ereignis in der Zukunftsgerichtetheit des menschlichen Wollen auf die Erlsung421 hin, die Zuversicht auf das Kommen des sittlichen Reichs der endlichen Erlsung422. Alle drei Momente: das Ereignis geschpflichen
414 415

Der Stern der Erlsung, S. 99. Ebd., S. 100. 416 Ebd., S. 101. 417 SCHELLING, F.W.J.: Urfassung der Philosophie der Offenbarung, (12. Vorlesung), Hamburg 1992, S. 72. 418 Der Stern der Erlsung, S. 121. 419 Ebd., S. 114. 420 Ebd., S. 122. 421 Ebd., S. 123. 422 Ebd., S. 114.

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Daseins, das Ereignis sprachlicher Verstndigung, das Ereignis geschichtlicher Zukunftsgerichtetheit lassen sich aus der reinen Logik idealistischen Denkens nicht ableiten, denn sie liegen im existentiellen Vollzug des menschlichen Denkens diesem Denken selbst immer schon voraus. Es bedarf erst der Umkehr zu einem neuen Denken, von dem her sich die daseiende, sprachliche, geschichtliche Existenz aus dem Wunder des Sinnzusammenhangs von Schpfung, Offenbarung und Erlsung erschliet. Diese drei Ereignismomente von Schpfung, Offenbarung und Erlsung, die die ersten drei Elemente der immerwhrenden Vorwelt in die zeitlich-geschichtliche Bahn allzeiterneuerter Wirklichkeit lenken, symbolisiert ROSENZWEIG mit dem nach unten gerichteten Dreieck des Davidsterns. II.3.2.a Schpfung und Geschpf Die Philosophie als Wissenschaft reiner Vernunft vermag die Welt immer nur in ihren allgemeinen logischen Strukturen des Begriffs ableiten, nicht aber sie aus ihrem existentiellen Daseinszusammenhang heraus zu erfassen:
Erst der Gedanke der Schpfung reit die Welt aus ihrer elementaren Abgeschlossenheit und Unbeweglichkeit in den 423 Strom des Alls hinein, ffnet ihre bisher ins Innere gekehrten Augen nach auen, macht ihr Geheimnis offenbar.

Es findet eine gnzliche Umkehrung statt: nicht wissenschaftliche Erkenntnis definiert die Gesetzlichkeit der Natur, sondern der Mensch erfhrt das ihm immer schon vorliegende sinnhafte Dasein der Schpfung: Die Welt ist vor allem [...] da. Einfach da. Dies Sein der Welt ist ihr Schon-dasein.424 Mehr noch: Der Mensch erfhrt auch seinen eigenen Einbezug in das Dasein, erfhrt sich als Geschpf, als Kreatur gleich aller anderen Kreatur. Der Mensch ist ein Dasein, das sich auf dieses hin befragen kann. Diesen Einbezug in das Dasein erfhrt er jedoch als etwas, das er mit aller Kreatur gemein hat. Dasein ist also nichts Statisches, sondern bedeutet fortwhrend neu werden425, es erfordert das stndig erneuerte Geschaffenwerden426. Dies erfhrt der Mensch in smtlichen Prozessen organischen Lebens und natrlich - insofern er selbst in den Gesamtzusammenhang der Kreaturhaftigkeit einbezogen ist - an sich selbst. Im Schon-da-sein liegt nun zustzlich die erste zeitliche Dimension, eine Verzeitlichung, spezieller ein [...] Ausgezeichnetsein mit dem Charakter des Vergangenen427. Das bedeutet nicht, dass das Wesen des Kreatrlichen etwas schon Abgeschlossenes und Gewesenes ist. ROSENZWEIG betont bereits in der Kapitelberschrift, dass es

423 424

Ebd., S. 131. Ebd., S. 146. 425 Ebd., S. 134. 426 Ebd., S. 134. 427 Ebd., S. 147.

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sich hierbei um den immerwhrenden Grund der Dinge428 handelt. Das Schon-da-sein der kreaturhaften Natur bedeutet nur im Hinblick auf die sprachliche Gegenwart des Menschen eine stndig sich erneuernde Vergangenheit, die niemals Gegenwart ward oder wird. Noch deutlicher wird dieser verzeitlichende Vergangenheitscharakter allen kreatrlichen Daseins, wenn man den Gedanken des Todes hinzuzieht, der unabdingbar zu allem Leben hinzugehrt denn
Der Tod, jedem geschaffenen Ding ein rechter Vollender zu seiner ganzen Dinglichkeit, rckt unmerklich die Schp429 fung ins Vergangene und macht sie so zur stillen, stndigen Voraussage des Wunders ihrer Erneuerung.

Alles Leben der Kreatur steht und vergeht unter den Vorzeichen des Todes, es ist Werden und Vergehen. Der Tod ist strker als alles Lebendige, keine Kreatur kann ihm widerstehen. Doch gerade dadurch verweist der Tod ber das Leben und auch sich selbst hinaus, denn Der geschaffene Tod des Geschpfs ist das Vorzeichen auf die Offenbarung des bergeschpflichen Lebens.430 Dieses bergeschpfliche Leben liegt aber nicht jenseits des Lebens oder nach dem Tode, sondern entspringt mitten aus dem Leben ber dieses hinaus. Es ist die Sinndimension der Sprache, die Fhigkeit zum Miteinander-sprechen-Knnen der Menschen, welche durch die Liebe ermglicht wird. II.3.2.b Offenbarung und Seele Stark wie der Tod ist Liebe.431 Mit diesem Zitat aus dem Hohelied (8,6) der Bibel erffnet ROSENZWEIG das zweite Buch des zweiten Teil - die Offenbarung oder die allzeiterneuerte Geburt der

Seele432 - welches der Liebe ein Loblied singt. Diese Liebe stellt den Gegenpol zum Tode, denn diesem sagt die Liebe den Kampf an433. Die Liebe, von der ROSENZWEIG spricht, ist zuallererst die Liebe, mit der Gott sich dem Menschen offenbart; spter gesellt sich das Liebesgebot der Menschen untereinander hinzu. Obwohl ROSENZWEIG

in diesem Kernstck des Stern der Erlsung sich beinahe ausschlielich theologischer Spra-

che bedient, offenbart sich gerade hier der philosophische Kerngedanke, der das ganze rosenzweigsche Werk trgt. Offenbarung meint hier philosophischer Weise die Sinnerschlossenheit der Sprache. Sprache ist keine einfache Gegebenheit oder ein Instrument, sondern vielmehr ein Ereignis, das sich im Sprechen der Menschen miteinander ereignet. Dass das Ich, das wir je selber sind, nicht aus sich selbst, sondern nur vom Anderen her angesprochen und in der Ver-Antwortung gegenber dem Anderen sich existentiell selber zu finden vermag,
428 429

Ebd., S. 124. Ebd., S. 173. 430 Ebd., S. 173. 431 Ebd., S. 174. 432 Ebd. 433 Ebd., S. 174.

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wird von ROSENZWEIG zum zentralen Gedanken seiner Grundlegung unseres existentiellen und dialogischen In-der-Sprache-Seins, Denn was ist die Erlsung sonst als dies, da das Ich zum Er Du sagen lernt?434 ROSENZWEIG erlutert dies im Stern gleichnishaft an der Namensanrufung des Menschen durch Gott (Wo bist Du, [Adam]?, vgl. Gen. 3,9). Erst ihr gegenber vermag der Mensch, das existentiell bewusste und entschiedene: Hier bin ich zu antworten. Dieses Angerufenwerden ist kein einmaliger Akt, sondern ereignet sich in allem Sprechen, in allem Sinngeschehen:
Der eigene Name fordert Namen auch auer sich. Adams erste Tat ist die Namengebung an die Wesen der Welt; nur ein Vorklang ist auch das wiederum; denn Adam benennt die Wesen, wie sie ihm in der Schpfung entgegentreten, als Gattungen, nicht als Einzelwesen, und er benennt sie selber, so nur seine Forderung nach Namen ausdrckend; die Forderung bleibt noch unerfllt; denn die Namen, die er fordert, sind nicht Namen, die er selber gbe, sondern Namen, die ihm geoffenbart werden wie sein eigener, Namen, an denen die Eigenheit des eigenen Namens Grund und Boden 435 gewnne.

Es geht ROSENZWEIG hier um das Wunder des wirklich Gesprochenwerdens der Sprache436, um das gesprochene, gehrte und erwiderte wirkliche Wort437:
Gottes Ich bleibt das Stammwort, das durch die Offenbarung als ein Orgelpunkt hindurchgeht, es strubt sich gegen jede bersetzung ins Er, es ist Ich und mu Ich bleiben. Nur das Ich, kein Er, kann den Imperativ der Liebe sprechen; er 438 mu immer nur lauten: liebe mich.

In diesem Ereignis der Sinnverstndigung liegt das Erlebnis einer Gegenwart. In diesem sprechenden Denken erschliet sich der menschlichen Seele die neue zeitliche Dimension der allzeiterneuerten Gegenwrtigkeit.
Im wirklichen Gesprch geschieht eben etwas; ich wei nicht vorher, was mir der andre sagen wird, weil ich nmlich auch noch nicht einmal wei, was ich selber sagen werde; ja vielleicht noch nicht einmal, da ich berhaupt etwas sa439 gen werde.

In der Sprache findet sich also sowohl das existentielle Bedrfnis des andern als auch, was dasselbe ist, ein Ernstnehmen der Zeit440 in ihrem Gegenwrtigsein. So lsst sich der Bogen zurck434 435

Ebd., S. 305. Ebd., S. 208. Vgl. hierzu auch JONAS: Die Bibel erzhlt (Gen. 2,19), da Gott die Tiere des Feldes und die Vgel der Luft schuf, es aber Adam berlie, sie zu benennen. Eine Haggada zu dieser Stelle (Genesis Rabba XVII 5) sagt, da Gott vor den Engeln die Weisheit Adams pries: indem er allen Geschpfen, sich selbst und sogar Gott Namen gab, habe Adam getan, was die Engel nicht vermocht htten. Die Benennung der Dinge ist hier als die erste Tat des neugeschaffenen Menschen angesehen und als vorzglicher Akt. Es ist ein Schritt ber die Schpfung hinaus. Der ihn tat, bewies mit ihm seine berlegenheit ber seine Mitgeschpfe und kndigte seine knftige Herrschaft ber die Natur an. Indem er jedem lebenden Geschpf, das Gott geschaffen hatte, einen Namen gab, schuf der Mensch Artnamen fr die Vielheit, zu der jedes sich vermehren wrde. Der Name, derart allgemein werdend, bewahrt die archetypische Ordnung der Schpfung gegenber ihrer massenhaften Wiederholung im Individuellen: sein Gebrauch in jedem Einzelfall erneuert den ursprnglichen Schpfungsakt in seinem formalen Aspekt. So ist die symbolische Verdoppelung der Welt durch Namen zugleich ein Ordnen der Welt gem ihren gegnerischen Urbildern. Jedes Pferd ist das ursprngliche Pferd, jeder Hund der ursprngliche Hund. (JONAS, H.: Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Gttingen 1963, S. 41). 436 Der Stern der Erlsung, S. 194. 437 Ebd., S. 122. 438 Ebd., S. 198. 439 Ebd., S. 151.

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schlagen zur Liebe, denn die Liebe ist, wie die Sprache selbst, sinnlich-bersinnlich441, und die sprechende Sprache ist so die gegenwrtige Offenbarung, ja [diese] ist das Gegenwrtigsein selbst442. Die ganze Dimension sprechender Sinnverstndigung ist kein Teil der Schpfung mehr, und sie unterliegt damit auch nicht mehr dem Gesetz des Todes. Die Sprache ist keine Naturgegebenheit, sie ist kein Teil der Schpfung; aber ebenso wenig ist sie eine Erfindung und Verabredung der Menschen, denn jede Verabredung setzt Sprache immer schon voraus. Die Sprache ereignet sich zwar immer nur ganz gegenwrtig im wirklichen Sprechen und Hren, Antworten und Schweigen, aber deren ermglichende Sinnstiftung, in der sich der Mensch stets findet, geht allem Sinnverstehen und aller Sinnverstndigung grundlegend schon voraus.
Das Denken ist stumm in jedem Einzelnen fr sich und doch allen gemein; durch diese Gemeinsamkeit begrndet es die wirkliche Gemeinsamkeit des Sprechens [...]. Statt der Sprache vor der Sprache steht die wirkliche Sprache vor uns. [...] Das Wort des Menschen ist Sinnbild: jeden Augenblick wird es im Munde des Sprechers neu geschaffen, doch nur, weil es von Anbeginn an ist und jeden Sprecher, der einst das Wunder der Erneuerung an ihm wirkt, schon in sei443 nem Schoe trgt.

Dieses Vorausgehen liegt jedoch nicht wie das Dasein des kreatrlichen Lebens immerwhrend schon vor. Es ereignet sich vielmehr allzeiterneuernd in den Akten der wechselseitigen Rede und jedes aktualen Sinngeschehens als das in den Sinngerufensein eines jeden Einzelnen. So ist die Anrufung oder besser Ein-rufung in den Sinn die Offenbarung selbst. Hierin offenbart sich die dem Menschen und ihm allein geltende Liebe Gottes. II.3.2.c Erlsung und das Reich Das dritte und letzte Kapitel des zweiten Bandes Erlsung oder die ewige Zukunft des Reichs444 ffnet mit dem biblischen Gebot der Nchstenliebe:
Liebe deinen Nchsten. Das ist, so versichern Jud und Christ, der Inbegriff der Gebote. Mit diesem Gebot verlt die 445 mndig gesprochene Seele das Vaterhaus der gttlichen Liebe und wandert hinaus in die Welt.

Hier ffnet sich die dritte Dimension menschlicher Existenz, die der Sittlichkeit. Hierbei erschliet sich auch die dritte Zeitform, die der Zukunft. In der Gleichnishaftigkeit seiner religisen Sprache drckt ROSENZWEIG das Problem so aus:
Die Liebe zum Nchsten ist das, was jene bloe Hingegebenheit in jedem Augenblick berwindet und dennoch stets 446 voraussetzt. [...] Die Liebe zu Gott soll sich uern in der Liebe zum Nchsten.

440 441

Ebd., S. 151f. Ebd., S. 224. 442 Ebd., S. 207. 443 Ebd., S. 121ff. 444 Ebd., S. 229. 445 Ebd., S. 229. 446 Ebd., S. 238f.

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Jenes Hineingerufensein in die Sinnverstndigung, die jedwedem Sprechen mit Anderen eignet, setzt stets das sittliche In-die-Verantwortung-Gerufensein durch den Anderen bereits voraus und treibt zur Verwirklichung ebendieser Verantwortung an. Erst vor diesem Anspruchshorizont sittlichen Mensch-seins kann sich die Eigentlichkeit menschlicher Existenz erfllen. Mit Recht hebt ROSENZWEIG besonders hervor, dass das Liebesgebot in seiner Urfassung nicht etwa den jeweils einem am nchsten stehenden Menschen meint. Es meint vielmehr schlechthin den Anderen, der jeweils der sittlichen Zuwendung seines wiederum Nchsten bzw. Anderen bedarf:
Der Mensch soll sich nicht verleugnen. Sein Selbst wird eben hier im Gebot der Nchstenliebe erst endgltig an seiner Sttte besttigt. Die Welt wird ihm nicht als ein unendliches Gemeng vor die Augen gerckt, du mit dem hinweisenden Finger auf dieses ganze Gemeng ihm gesagt: Das bist Du [] Du bleibst Du und sollst es bleiben. Aber er soll dir nicht ein Er bleiben und also fr dein Du blo ein Es, sondern er ist wie Du, wie dein Du, ein Du wie Du, ein Ich, - See447 le.

Das Gebot der Nchstenliebe kann sich niemals in der Zuwendung an einen einzelnen Nchsten erfllen. Denn immer neue Nchste, die der Zuwendung bedrfen, treten in den Gesichtskreis des einzelnen Menschen, denn
Diese Erfllung von Gottes Gebot in der Welt ist ja nun nicht ein einzelner Akt, sondern eine ganze Reihe von Akten; die Liebe des Nchsten bricht immer neu hervor; sie ist ein Immerwiedervonvornbeginnen; sie lt sich durch keine 448 Enttuschungen beirren; ja im Gegenteil: sie bedarf der Enttuschungen, damit sie nicht einrostet

Als Anspruchs-Horizont steht diese universale Nchstenliebe in der Zeitdimension der Zukunft, die, ohne aufzuhren Zukunft zu sein, dennoch gegenwrtig ist449. Das Zuknftige ist nur zu fassen durch das Mittel der Vorwegnahme. [...] Die Zukunft wird erlebt nur in der Erwartung. [...] So ist sie [...] ein Kommen. Sie ist das was kommen soll. Sie ist das Reich.450 Dieses Reich aber kommt nicht von sich aus, es muss durch die sittliche Tat der Nchstenliebe erstrebt und erwirkt werden: Auf die Welt also ist die Tat gerichtet451. Auf dieser Grundlage thematisiert ROSENZWEIG die Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz, indem er die drei Zeitdimensionen aufeinander bezieht. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gehen nicht auseinander hervor und ineinander ber: Alles Dasein ist stets immerwhrende Vergangenheit, alles Sinnverstehen und alle Sinnverstndigung ist allzeiterneuerte Gegenwart, und jeglicher sittlicher Anspruch ist fortdauernd ausstndige Zukunft. Nur in der Erinnerung und Erzhlung bzw. in der Erwartung und Vorwegnahme kann der Mensch sich Vergangenes und Zuknftiges vergegenwrtigen, niemals aber verndern dabei Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ihr Ver-

447 448

Ebd., S. 267. Ebd., S. 240. 449 Ebd., S. 250. 450 Ebd., S. 244f. 451 Ebd., S. 243.

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hltnis zueinander. Erst alle drei zusammen bilden diese Zeitdimensionen die Grundlage menschlicher Geschichte. ROSENZWEIGS Geschichtsauffassung steht derart ganz im Zeichen der Zukunft. Nach ROSENZWEIG ist Geschichte das Noch-Ausstndige, das dem Menschen Aufgegebene, das, was erst noch kommen soll. Schon das kreaturhafte Da-sein ist - trotz des Todes - fr die einzelne Kreatur ein unablssig sich erneuernder Prozess des Wachsens. Das vom Anspruch der Nchstenliebe bestimmte menschliche Handeln ist unablssig auf das Kommen jenes Reichs gerichtetes Wirken. Wachsen und Wirken - beide sind in je ihrer Weise auf eine gemeinsame Erfllung ausgerichtet. Beide sind unabdingbar aufeinander angewiesen, denn die Schpfung kann sich nicht ohne den Menschen und das Reich kann sich nicht ohne die Einbeziehung aller Geschpfe erfllen. Schpfung und Geschichte, Wachsen und Wirken, sie
knnen sich selber nicht voneinander lsen, sie knnen nur miteinander - er-lst werden, erlst von einem dritten, der 452 eines am andern, eines durch das andere erlst [...], nur Einer kann ihnen Erlser werden.

Bezglich der Erlsung kann man sagen, dass sie nicht blo so stark wie der Tod ist, sondern strker als er. Erlsung ist somit das Heimholen von Schpfung und Geschichte in die Ewigkeit Gottes. Die Erlsung kann nicht erwirkt und erstritten werden, denn sie ist ein Ereignis, das grundstzlicher Weise von Auen an die Schpfung und Geschichte herantritt. Sie ist ein Ereignis, das grundstzlich jeden Augenblick eintreten kann - im Tod eines jeden einzelnen Menschen, genauso wie im Tod der Menschheit insgesamt oder im Tod jedweder Kreatur: Hoffendes Vertrauen ist das Grundwort, worin die Vorwegnahme der Zukunft in die Ewigkeit des Augenblicks geschieht.453 Die Ewigkeit der Erlsung ist somit kein zeitlicher Zustand nach der Zeit, sondern schlechthin auerhalb der Zeit. In der Erlsung ist alle Zeit selbst aufgehoben.
Von Gott also nimmt die Erlsung ihren Ursprung, und der Mensch wei weder Tag noch Stunde. Er wei nur, da er lieben soll und stets das Nchste und den Nchsten [...]; und ob sich Welt und Mensch nun heute finden oder morgen oder wann - die Zeiten sind unberechenbar, sie wei nicht Mensch noch Welt; die Stunde wei allein Er, der das Heute jeden Augenblick erlst zur Ewigkeit. Die Erlsung ist also Ende, vor dem alles Angefangene in seinen Anfang zu454 rcksinkt.

Die Vorwegnahme dieser Erlsung aber im Hier und Jetzt geschieht im Reich der Liturgie mit ihrer Realitt des Ritus:
Das Gebet ist die Kraft, die ber die Schwelle aus dem stumm geschaffenen Geheimnis des Eigenwachstums des Lebens und dem sprachbegabten Wunder der Liebe hinantrgt zur schweigenden Erleuchtung des voll erfllenden Endes. So wird die Liturgie fr den dritten Teil eine hnliche Organon Stellung einnehmen wie fr den ersten die Ma455 thematik, fr den zweiten die Grammatik.

452 453

Ebd., S. 255. Ebd., S. 280. Dieses hoffnende Vertrauen gemahnt an die grundstzliche Idee der Heilskonomie, wie ORIGENES sie in De principiis (II 1,2) entfaltet und wie sie nicht zuletzt noch in A. SMITHS (1723-1790) Theorie der unsichtbaren Hand und HEGELS List der Vernunft in Erscheinung tritt. 454 Der Stern der Erlsung, S. 269. 455 Ebd., S. 327.

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II.3.3 DAS PROBLEM DES ISLAM II.3.3.a Die Frage nach dem Islm Die Aufregung um die Regensburger Rede von Papst BENEDIKT XVI. grndete primr in seinem Zitat des byzantinischen Kaisers MANUEL II. PALAIOLOGOS. Darin wirft dieser dem Islam eine vermeintlich inhrente Gewaltsamkeit in Form des had als heiligem Krieg zur Verbreitung des Glaubens vor. Tiefgreifender jedoch sind BENEDIKTS eigene Ausfhrungen ber die vermeintliche Unvernunft des islamischen Gottes gegenber dem christlich-katholischen: Fr die moslemische Lehre hingegen ist Gott absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien gebunden und sei es die der Vernnftigkeit.456 So entsteht das Bild eines Willkrgottes, dem sich der muslm - als der sich Hingebende - in fataler Ergebenheit zu fgen hat. Dieser muslimische Mensch verschwindet fast, verliert seine Persnlichkeit und ist nichts als das Instrument eines unwandelbaren Geschickes457 (A. SCHIMMEL). Islm458 bedeutet fr diesen mutmalichen muslm mithin eine Ohnmacht praktischer Vernunft. Dieser Lesart gttlicher Allmacht hatten schon im 8. Jahrhundert die Anhnger der Mutazila459 widersprochen, indem sie in ihren Fnf Grundstzen al-adl (die Gerechtigkeit [Gottes]) und al-wad wa al-wad (das Versprechen und die Drohung - d.h. die Taten des Menschen beeinflussen dessen Erlsung) hervorhoben und derart die Eigenverantwortung menschlichen Tuns zu strken suchten. Die Mutazila konnte sich jedoch nicht gegen den Atomismus der Aar460 durchsetzen. Diese sollte weiterhin die Grundlage der dominierenden sunnitisch-islamischen Lehrmeinungen - und so auch deren Fremdwahrnehmung - bilden:
Before this, under the earlier Abbasids, Arab Islam, confident under the height of Arab classicism (Al Mamun and Harun-al-Rashid) experimented with religious rationalism (Mutazila) as its official ideology, but the somewhat heavy-handed approach in seeking to impose it on religious scholars and jurists brought on a conservative reaction
456

BENEDIKT XVI.: Glaube, Vernunft, Universitt, abrufbar unter: http://www.sueddeutsche.de/muenchen/dokumentation-die-vorlesung-des-papstes-in-regensburg-1.747515 (abgerufen am 17.07.2012). 457 SCHIMMEL, A.: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Frankfurt a.M. 1995, S. 268. 458 Fr gewhnlich wird Islm mit Ergebung bzw. Hingabe bersetzt. So ist von Interesse, was SCHAEDER zu diesem Begriff sagt: Dem reinen Wortsinn nach bedeutet das arabische Wort nmlich, wie neuerdings erwiesen worden ist, Eintreten in den Stand des Heils, also soviel wie Heilsgewinnung, d.h. Erlsung, und zwar knpft dieses Wort unmittelbar an ein lteres religises Kulturwort an, das die Araber wie viele seinesgleichen aus der aramischen Sprache bernommen haben: es ist das Wort salam, Heil, das genau dem hellenistischen Begriff entspricht. [] Was in den [] Kreisen, in denen Muhammad das Wort vernahm, das er zur Etikette seiner neuen Verkndigung machte, den Inbegriff des religisen Lebens berhaupt, eben die Erlsung, bezeichnet hatte, das wird in seiner Predigt in der augenscheinlichsten Weise formalisiert; aus einem Prinzip der gesamten Lebensgestaltung wird sozusagen ein juristischer Akt, die Unterwerfung unter eine berlegene Macht, die nicht so sehr eine bestimmte Gesinnung fordert, sondern sich mit der Anerkennung des Unterwerfungsverhltnisses zufrieden gibt. (SCHAEDER, H.H.: Der Mensch in Orient und Okzident, S. 244). 459 Eine erschpfende Darstellung der Mutazila bietet ELSCHAZL, A. (Hg.): Ab-mid Muammad al-Ghazl. Der Erretter aus dem Irrtum. Al-Munqi min a-all, Hamburg 1988, S. 115-121. 460 Zur Aar siehe insbesondere IQUBAL, M.: Die Entwicklung der Metaphysik in Persien, Bonn 1982, S. 27-32.

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which sought to free God's saving power from the shackles of causality (Asharites and the Hanbalite School of Law). Thus from metaphysics the stress moved to a sort of conservative and Pharisaic legalism. [eig. Hervorhebung; 461 A.S.]

II.3.3.b ROSENZWEIGS Islambild Laut SCHWARTZ zehrt das Islambild im Stern der Erlsung berwiegend von HEGELS Darstellungen in seinen Vorlesungen zur Philosophie der Religion,462 wobei letzterer vermeintlich primr auf MAIMONIDES zurckgegriffen habe. Das veranlasst NIEWHNER zu der Formulierung, ROSENZWEIGS Informationen ber den Islam seien die Kapitel aus einem arabischen Buch eines Juden aus dem zwlften Jahrhundert in einer hebrischen bersetzung, wie sie von einem Christen des neunzehnten Jahrhunderts auf deutsch referiert worden sind.463 Whrend andere dieser verschmitzten Sicht entgegenhalten, ROSENZWEIG habe whrend seines Kriegsdienstes in Mazedonien empirische Islam-Studien treiben knnen, verweist PALMER auf eine grundlegendere Ebene der Auseinandersetzung mit dem Islam im Stern der Erlsung. Ihr zufolge interessiere ROSENZWEIG sich sehr fr
den inneren Zusammenhang der Geschichte mit den in ihr gedachten und sich durchringenden Formen des Denkens von Gott, Welt und Mensch. Und hier kommt er aufgrund seines Verstndnisses des Islam zu einer geradezu un464 heimlich richtigen Prognose, die tiefer reicht als das normale zeitgenssische Expertendenken.

Bezeichnender Weise spricht PALMER von Prognose und nicht Diagnose; dass ROSENZWEIG mit dieser Prognose zumindest des Islambilds richtig liegt, beweist nicht zuletzt SPAEMANNS eingangs erwhnter Beitrag zur Blasphemiedebatte (vgl. 0.1). Wie zutreffend sich NIEWHNERS ironische Formulierung schlielich erweist, beweist ein Blick auf einen Zeitungsbeitrag von H.
461

KHAIR, M.: Hegel and ISLAM, abrufbar unter: http://www.the-philosopher.co.uk/hegel&islam.htm (abgerufen am 31.07.2012). 462 Vgl. PALMER, G.; SCHWARZ, Y. (Hg.): Franz Rosenzweig. Innerlich bleibt die Welt eine. Ausgewhlte Schriften zum Islam, Berlin 2003. 463 Rezensionsnotiz aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 26.07.2004, abrufbar unter: http://www.perlentaucher.de/buch/franz-rosenzweig/innerlich-bleibt-die-welt-eine.html (abgerufen am: 19.06.2012). Siehe aber auch SAMUELSONS Bemerkung zu ROSENZWEIGS Informationslage: Rosenzweigs Islam sollte nicht fr den wirklichen Islam gehalten werden. Wir sprechen nicht ber historische Religionen. Es gibt einen Unterschied zwischen Rosenzweigs Religionen Asiens und Griechenlands und den wirklichen Religionen Asiens und Griechenlands. [] In den Fllen, wo Rosenzweig etwas ber eine Religion (z.B. den Islam) sagt, was wir fr historisch nicht zutreffend halten, knnten wir sagen, da Rosenzweig diese Religion nicht verstanden hat; aber dieses Urteil ist nicht so offensichtlich, wie es scheint. Das Problem wird deutlich, wenn wir uns seiner Diskussion des Judentums und des Christentums zuwenden. Was er ber diese Religionen gesagt hat, stimmt auch nicht immer mit der historischen Wahrheit berein. Einige seiner Behauptungen sind so seltsam, da wir sagen knnen, da sein Judentum und sein Christentum genausowenig Judentum und Christentum sind, wie seine Religionen Asiens und Griechenlands und der Islam das sind, was sie zu sein scheinen. Im Fall des Judentums und Christentums sollte er aber wissen, worber er spricht. Dieses Problem zeigt, da seine Ansichten ber Religionen nicht einfach einem Mangel an Informationen zuzuschreiben sind. In Wirklichkeit ist das, was er tut, eine Transformation dieser Religionen. Welches auch immer seine Grnde fr diese Transformation sein mgen, es war nicht der, da er ihre Geschichte nicht kannte. (SAMUELSON, N.M.: Moderne Jdische Philosophie, S. 277f.). 464 PALMER, G.: Produktives Scheitern? Versuch einer Antwort auf Wayne Cristaudo, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2..., S. 97.

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THEISEN, der in Verhltnis zu HEGELS spten Formulierungen ber den Islam in seiner Philosophie der Weltgeschichte zu setzen ist. THEISEN erkennt im Kalten Krieg das Vorbild einer Koexistenz der westlichen und islamischen Welt. Ihm zufolge muss
der Westen [] heute lernen, mit der Inkompatibilitt anderer Kulturen in hnlich defensiver Weise umzugehen wie seinerzeit mit der Ideologie des Sowjetsystems. Er sollte sich [] an die Strategie der friedlichen Koexistenz aus dem Kalten Krieg erinnern, deren Mischung aus Abschreckung, Eindmmung und Entspannung geholfen hatte, den Frieden zu bewahren. [] Zwischen der islamischen und der westlichen Kultur winken keine dritten Wege. Ein Euroislam ist genauso unwahrscheinlich wie es der Eurokommunismus gewesen war. [] Fr eine Realpolitik der Kulturen ist sowohl die Abkehr vom politischen Universalismus des Westens als auch vom religisen Universalismus des Islam erforder465 lich.

HEGEL nun schreibt in seinen Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte ber den Gegensatz der westlichen und der islamischen Welt:
Whrend auf der einen Seite die europische Welt sich neu gestaltet, die Vlker sich darin festsetzen, um eine nach allen Seiten hin ausgebildete Welt der freien Wirklichkeit hervorzubringen, und ihr Werk damit beginnen, alle Verhltnisse auf eine partikulre Weise zu bestimmen und mit trbem, gebundenem Sinne, was seiner Natur nach allgemein und Regel ist, zu einer Menge zuflliger Abhngigkeiten, was einfacher Grundsatz und Gesetz sein sollte, zu einem verwickelten Zusammenhang zu machen, kurz, whrend das Abendland anfngt, sich in Zuflligkeit, Verwicklung und Partikularitt einzuhausen, so mute die entgegengesetzte Richtung in der Welt zur Integration des Ganzen auftreten, und das geschah in der Revolution des Orients, welche alle Partikularitt und Abhngigkeit zerschlug und das Gemt vollkommen aufklrte und reinigte, indem sie nur den abstrakt Einen zum absoluten Gegenstande und ebenso das reine Subjektive Bewutsein, das Wissen nur dieses Einen zum einzigen Zwecke der Wirk466 lichkeit - das Verhltnislose zum Verhltnis der Existenz - machte.

Die Partikularitt und Individualitt westlichen Denkens stehen derart dem Glauben an eine bzw. die Allmacht gegenber, die das Verhltnislose zum Verhltnis der Existenz macht und der es sich nicht nur hin-, sondern zu ergeben gilt. II.3.3.c Gott und Mensch im Islam des Stern der Erlsung Bezeichnender Weise erfolgen die Abhandlungen zum Islam im Stern der Erlsung smtlich im Vorfeld der Behandlung von Juden- und Christentum. Der Islam erscheint derart als die Negativfolie, vor deren Hintergrund die beiden anderen Religionen betrachtet und abgehoben werden. Dennoch steht ROSENZWEIGS Islam schon zwischen Heidentum und Juden- bzw. Christentum, stellt gegenber dem Heidentum der reinen Elementaritt einen Fortschritt dar, retardiert jedoch. CRISTAUDO bemerkt eine hchst aufschlussreiche Parallelitt der Attribute von Philosophie und Islam im Stern der Erlsung:
Rosenzweig deals with Islam under the following headings: Islam as the religion - of reason (Vernunft), of necessity, of humanity, of action, of duty, and of progress. What is, on a first reading, so startling about the attributes of Islam is that they match the attributes of modern philosophy - as is obvious if we substitute the names of Descartes, Spinoza

465 466

THEISEN, H.: Verstrickung statt Vernetzung, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 11.08.2012, S. 8. HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, S. 428f.

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or Kant for Islam and philosophy for religion in the titles of his sections e. g. Descartes/ Spinoza/ Kant as the philos467 ophy of Reason etc.

Fr ROSENZWEIG ist der Islam also die Religion der Vernunft, der Notwendigkeit, der Menschheit, der Tat, der Pflicht und des Fortschritts.468 Diese sechs Begriffe lassen sich in dem der Notwendigkeit bndeln, der fr ROSENZWEIG das Problem des Islam (wie auch der idealistischen Philosophie von Jonien bis Jena) zusammenfasst. Die Notwendigkeit begegnet hier wiederum als Konterpart der Kontingenz. So versucht Der Stern der Erlsung anhand der Begrifflichkeit des Daseins die vermeintliche Problematik des islamischen Gottes- und Menschenbegriffs aufzuzeigen. Er berhrt hierbei - neben der von Papst BENEDIKT kritisierten nominalistischen Infragestellung des Allgemeinen durch SCOTUS und OCKHAM (vgl. I.2.c & I.3.c) - die mithin entscheidende Debatte zwischen den islamischen Denkern al-GHAZZL (1058-1111) und IBN RUD (1126-1198) ber die Frage nach Gottes (Vorher-)Wissen um die Einzeldinge der kontingenten Welt. IBN RUD argumentiert im sechsten Kapitel seines Fal al-maql (Magebliche Abhandlung) gegen die vermeintlich philosophische Leugnung des gttlichen Wissens um die Einzeldinge,469 die al-GHAZZL in seinem Tahfut al-Falsifa (Inkohrenz der Philosophen) als Infragestellung gttlicher Allwissenheit so kritisiert hatte. Whrend IBN RUDS Weiterdenken der aristotelischen Lehre im christlichen Westen wiederum weitergedacht wird, etabliert sich alGHAZZLS gemigte Version der Aar als dominierende Lehrmeinung des sunnitischen Islam, also des Islam, dem lange Zeit - bedingt durch die kriegerischen Auseinandersetzungen auf der iberischen Halbinsel und die Bedrohung durch das Osmanische Reich - die ganze Aufmerksamkeit des westlichen Betrachters galt. SAMUELSON zufolge ist auch der Islam des Stern der Erlsung noch immer
der Islam der atomistischen Philosophen des Kalam. Im Kalam ist jede Tat wunderbar, weil in jedem Augenblick das geistige Atom, Gott, fortwhrend eine Welt von neuem will. Deshalb ist die Welt ein unverbundenes Bndel ununterscheidbarer Atome, die nur fr einen unteilbaren Augenblick existieren, wobei ein Augenblick identisch ist mit jedem Augenblick davor und danach. Diese Welt hat kein Wesen; und deshalb fehlt es ihr an einem Zweck. [] 470 Weil im Islam die Taten Gottes willkrlich sind, kann seine Welt nicht ber den Augenblick hinweg dauern.

So strzt laut ROSENZWEIG in der atomistischen Notwendigkeit dieses Islam notwendiger Weise

467 468

CRISTAUDO, W.: Rosenzweigs Stance Towards Islam, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2, S. 60. Vgl. Der Stern der Erlsung, S. 129-131, 135-137, 183-186, 191-193, 240-243, 251-254. 469 Vgl. IBN RUD: Die Peripatetiker meinen nicht nur, da Gott die Einzeldinge nicht auf eine Art kennt, wie wir sie kennen, sondern sie meinen auch, da fr die universalen Begriffe das gleiche gilt. Denn die universalen Begriffe, die wir [Menschen] kennen, sind ebenfalls kausale Wirkungen, jeweils verursacht von der Natur des existierenden Dinges [das wir wahrnehmen] - und im Fall von Gottes Wissen ist es das Gegenteil. Weil die apodiktische Beweisfhrung zu der Schlufolgerung fhrt, da Gottes Wissen jenseits solcher Kategorien wie universal oder ein Einzelding betreffend liegt, macht es keinen Sinn, ber diese Frage, nmlich ob man die Peripatetiker hier des Unglaubens anklagt oder nicht, einen Disput zu fhren. (IBN RUSHD: Magebliche Abhandlung. Fal al-maql, Berlin 2010, S. 26). 470 SAMUELSON, N.M.: Moderne jdische Philosophie, S. 268f.

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auf das einzelne Selbst [] in jedem Augenblick der ganze Anprall der gttlichen Schpfermacht. [] Allah kann nmlich auch das Einzelne unmittelbar fassen wollen; es ist ja auch in diesem Allgemeinen mitgesetzt; denn, wie wir uns entsinnen, ist das Allgemeine, wie es in die gestaltete Welt einging, nicht Allgemeines schlechtweg, sondern 471 Begriff, Allgemeines des Besonderen, Inbegriff alles Allgemeinen aller Besonderen.

Alle Individualitten und alles Besondere wird der Notwendigkeit der Allgemeinheit subsumiert, wobei die Allgemeinheit ihre Absolutheit in der im Islam so beraus nachdrcklich betonten Einheit Gottes findet:
Aber das Besondere kann in diesem Allgemeinen, das wesenhaft ist, im Gegensatz zu vorhin, wo es augenblickshaft war, nun ebenfalls nicht augenblickshaft, sondern nur wesenhaft sein. Ein wesenhaftes Besonderes, also ein Besonderes, das gewissermaen ein Allgemeines im kleinen ist, ein Besonderes, das, obwohl Besonderes, dennoch, soweit es an ihm selbst liegt, immer und berall ist. Was heit das aber? Es heit, da es nur durch schpferisches Freisetzen, also nur durch Bejahung entstehen kann, nicht durch die selbstverneinende Erneuerung. Es wird hier Allah demnach zugemutet, jedes Einzelne in jedem Augenblick zu erschaffen, genau als wenn es das Allgemeine selber wre. Die Vorsehung besteht hier also in unendlich vielen zersplitterten Schpfungsakten, die, unter sich zusammenhanglos, jeder das Schwergewicht einer ganzen Schpfung haben. Das ist die Lehre der herrschenden orthodo472 xen Philosophie im Islam gewesen.

Die gttliche Allmacht entbindet den Menschen und die Welt jeglicher eigener Macht, indem sie die Welt fr den Menschen stets neu macht. Interessanter Weise bringt gerade der von ROSENZWEIG

so verehrte GOETHE dieses vermeintliche Missverhltnis poetisch zum Ausdruck: Und so

mu das Rechte scheinen: Was auch Mahomet gelungen: Nur durch den Begriff des Einen: Hat er alle Welt bezwungen.473 Insofern der Islam des Stern der Erlsung eine Mittelstellung zwischen Heidentum und Juden-/ Christentum einnimmt, verkrpert dieser Islam historischer Weise eine Regression der Religion:
Trotz des heftig und hochmtig vorangetragenen Gedankens der Einheit Gottes gleitet der Islam so in ein, wenn der Ausdruck erlaubt ist, monistisches Heidentum aus; Gott selbst konkurriert mit Gott selbst in jedem Augenblick, als 474 wre es der bunte streitende Gtterhimmel des Polytheismus.

Gott kann nur mit sich selbst konkurrieren, da der Mensch in der Verhltnislosigkeit seines Verhltnisses zu Gott keine Konkurrenz darstellen, nicht mit Gott mithalten kann; ganz anders im Verhltnis von Gott und Mensch, wie ROSENZWEIG es emblematisch im Hohelied der Bibel als Liebesspiel formuliert findet.
Um also zusammenzufassen: der Islam behauptet die besondere Vorsehung in unmittelbarem Zusammenhang mit der Kreatrlichkeit der Welt. Der wahre Glaube hingegen behauptet im Zusammenhang mit der Kreatrlichkeit nur die allgemeine Vorsehung und verweist den Gedanken der besonderen auf den Umweg ber die Offenbarung, die ja schlielich, indem sie zur Erlsung weiterfhrt, auch wieder bei der Kreatur anlangt. Damit ist vor allem der Mensch und Gottes Verhltnis zu ihm, das fr den Islam scheinbar im Begriff der Schpfung vollkommen aufge475 schlossen wird, aus dem Bereich der Schpfung schon im Begriff der Schpfung selber herausgehoben.

471 472

Der Stern der Erlsung, S. 136. Ebd. 473 GOETHE, J.W.: West-stlicher Divan, Frankfurt a.M. 1998, S. 286. 474 Der Stern der Erlsung, S. 137. 475 Ebd.

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Diese Fundamentalkritik am Schpfungsbegriff - und damit implizit des Gottes- und Menschenbegriffs - des Islam bei ROSENZWEIG findet sich auch expressis verbis noch bei TWARDELLA. Ihm zufolge ist der islamische
Gott [] dazu in der Lage, die gesamte Schpfung - oder auch nur einen Teil von ihr - zu vernichten und durch eine neue zu ersetzen. Seine Allmacht und seine Unabhngigkeit sind so grenzenlos, da die Schpfung, die Menschen, fr ihn austauschbar werden. Der Gedanke der Allmacht Gottes wird so sehr radikalisiert, da die Schpfung keinen eigenstndigen Wert mehr besitzt und damit die Besonderheit der Menschen letztlich irrelevant wird [] Der eine Gott hingegen, wie er im Koran vorgestellt wird, ist, wie gesagt, nicht angewiesen auf ein autonomes Gegenber, steht nicht in einer vollstndigen Reziprozittsbeziehung zu den Menschen. Dem entspricht es, wenn die Herrschaft 476 Gottes ber die Menschen im Sinne eines totalen Determinismus vorgestellt wird.

Der falsch gedachte Schpfungsgedanke des Islam verhindert ihm den Weg zur Bahn der Gestalt im Stern der Erlsung, wie Juden- und Christentum ihn durch die recht verstandene Offenbarung beschreiten.
Auch hier wieder deutet der echte Schpfungsbegriff auf seine Erfllung im Offenbarungswunder hin. Der Mensch tritt wohl als Kreatur unter Kreaturen auf und wird kreatrlich als besonderes Dasein von der auf alles Dasein berhaupt gerichteten Vorsehung betroffen, aber dieses sein kreatrliches Verhltnis zu Gott ist doch ebenfalls nur Weissagung. Der Mensch als Gottes Geschpf ist das Vorzeichen auf den Menschen als Gottes Kind. Erfllung 477 ist mehr als Vorbedeutung, Zeichen ist mehr als Vorzeichen, - Kind ist mehr als Geschpf. ROSENZWEIGS dezidiert defizitres Bild des Islam offenbart nun groe Parallelen zu dem Bild des

Judentums, wie es sich den Augen der christlichen Betrachter lange Zeit darstellte und noch immer darstellt. BRUMLIK hat bisweilen den Eindruck, da Rosenzweig den Islam mit genau jenem projektiven Blick belegt, mit dem die Lutheraner das Judentum als Werkgerechtigkeit und den von ihm unbekannten Gott als strengen, erbarmungslosen Richter deuteten478, was an SPAEMANNS Formulierung von alttestamentlichen Judentum [] wie im heutigen Islam (vgl. 0.1) gemahnt. G. BENSUSSAN zieht nun eine sehr bezeichnende Parallele zwischen HEGELS Geist des Judentums (vgl. I.4.2.b) und ROSENZWEIGS Islambild:
si lIslam rpte le paganisme, Rosenzweig traitant de lIslam rpte Hegel traitant du judasme, non seulement lorsque ce dernier le maltraite, comme dans les crits de Francfort, mais aussi lorsquil en reconnat la sulimit, comme dans les leons sur la philosophie de la religion. [] LIslam serait la religion du Livre, de la lettre sans esp479 rit, de la misricorde sans amour, de lobissance nue.

Die Idee der Religion der Erhabenheit - unter der HEGEL Judentum und Islam subsumiert - entfaltet sich in der Knechtschaft des Menschen unter der Gerechtigkeit des Gesetzes, das keinen Raum fr eine liebende Beziehung von Schpfer und Geschpf lsst, denn dass
476 477

TWARDELLA, J.: Autonomie, Gehorsam und Bewhrung im Koran, Hildesheim 1999, S. 120-23 Der Stern der Erlsung, S. 137. 478 BRUMLIK, M.: Aus der Sicht eines Bleibenden [], S. 426. 479 BENSUSSUAN, G.: Viel zu kurz. Rosenzweig, lIslam et la Philosophie, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2, S. 123. Vgl. auch IEK: In Hegelese, what Islam encounters in Judaism is ITSELF in its oppositional determination, in the mode of particularity. The difference between Judaism and Islam is thus ultimately not substantial, but purely formal mode (in the sense in which Spinoza claims that the real dog and the idea of a dog are substantially one and the same thing, just in a different mode). (IEK, S.: A Glance into the Archives of Islam, in: BRASSER, M. (Hg.): Rosenzweig Jahrbuch 2, S. 23).

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die Mngel des Menschen gewaltigere Erwecker der gttlichen Liebe sind als seine Vorzge, das ist dem Islam ein unvollziehbarer, ein widersinniger Gedanke - es ist der Herzgedanke des Glaubens; Erbarmen hat Allah mit menschlicher Schwche, aber da er sie liebt vor der Strke, diese gttliche Demut ist dem 480 Gott Muhameds fremd.

Wie das islamische Missverstndnis von Gottes Schpfungstat die geschaffene Welt verzerrt darstellt, so verzerrt das Missverstndnis von Gottes Offenbarungstat das Bild dessen, welches die Offenbarung empfngt, nmlich die menschliche Seele. Dieser akute Liebesmangel, insofern auch der realexistierende Islam wirklich eine Religion sei, die keine Gottesliebe kennt und zur Ermordung der Unglubigen aufruft481 findet entsprechend im jdischen und christlichen Gebot der Gottes- und Nchstenliebe seine Antithese. Hier gewinnt auch HABERMAS Rede von der jdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik (vgl. S. 7) eine tiefere Bedeutung, indem sie auf einen offenbaren Unterschied der christlichen Liebe zur jdischen Gerechtigkeit verweist, wie ROSENZWEIG ihn auer Acht lsst. So stimmt auch TAUBES in diese Kritik der Rosenzweigschen Lesart des Islam ein:
Er behandelt den Islam, der Jahrhunderte nach Ankunft des Christentums auftrat, auf eben die Weise wie in wissenschaftlichen Werken ber die neutestamentliche Epoche Autoren wie Schrer und Weber die Periode des Sptjudentums zur Zeit Jesu behandelt haben - nmlich als irritierende berflssigkeit. Eine grndliche Analyse knnte zeigen, dass Rosenzweigs ein gefangener des protestantischen Vokabulars war, wobei der einzige Unterschied darin besteht, da er da, wo die protestantischen Autoren von rabbinischer Theologie sprechen, von der islamischen Re482 ligion spricht.

II.3.3.d Jdische Sunna, christliche a? ROSENZWEIG berhrt in seinen Ausfhrungen weder die islamische Mystik483 noch die Unterscheidung von Sunna (Brauch) und a (Anhngerschaft) in der Geschichte des Islam. Er fhrt nun aber gerade die Lehre von den tischen Immen (Vorbilder, Vorsteher) ins Feld, um seine Sicht des Islam zu besttigen:
Jenem mit innerer Notwendigkeit geschehenden Wachstum des Reichs gegenber bildet der Islam eine hchst bezeichnende Lehre aus, die Lehre von den Imamen. Jedes Zeitalter, jedes Jahrhundert seit Muhamed hat seinen Imam, seinen geistlichen Vorsteher; der wird den Glauben seines Zeitalters auf den rechten Weg leiten. Die Zeitalter untereinander werden also dabei in gar keine Beziehung gesetzt: es ist kein Wachstum von einem zum andern, kein Geist, der durch sie alle hindurchgeht und sie zur Einheit verbindet, und auer dem Rckgriff auf die noch vom Propheten selbst herrhrende Erblehre bleibt, wo sie die Zeitbedrfnisse im Stich lt, diesen nur die Zuflucht zum Consensus der lebenden Gesamtheit - Idschma-; meine Gemeinde wird nie in einem Irrtum bereinstim484 men, soll Muhamed verheien haben.

480 481

Der Stern der Erlsung, S. 185. PALMER, G.: Produktives Scheitern? [...], S. 96. 482 STIMILLI, E. (Hg.): Jacob Taubes. Der Preis des Messianismus, S. 16. 483 Ne laisse-t-il pas par exemple dlibremment de ct la tradition mystique musulmane, comme le jeune Hegel ignorait grossirement le prophtisme (BENSUSSAN, G.: Viel zu kurz. Rosenzweig, lIslam et la Philosophie, S. 126). 484 Der Stern der Erlsung, S. 252.

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So wird ROSENZWEIG Opfer einer bedeutsamen Fehlinformation und -interpretation. Sind es doch gerade die Imme, die im ismus fr eine Fortsetzung der Offenbarungsbegegnung zwischen Mensch und Gott in der islamischen Tradition stehen. Man knnte fast sagen, Al - als der erste Imm der tischen Tradition - habe das Siegel der Propheten (die Bezeichnung fr Muammad) wieder gebrochen und die Tradition der itischen Hermeneutik des Tawl (Auslegung, Deutung, Interpretation) ermglicht. Ein von al-TIRMIDHI (825-892) berlieferter hadth erzhlt dementsprechend im Namen des Propheten Muammad: Ich bin die Stadt des Wissens, und Al ist ihr Tor.485 Die a als der esoterische Islam486 (MAAS) bekmpft so die Verkennung des inneren (bin), anagogischen Sinnes, der den ueren ritualistischen und juristischen Satzungen der Offenbarung zugrunde liegt487 (SCHAEDER). So haben die gnostischen Strmungen der tischen Ismlya mit die khnsten Spekulationen ber das Wesen Gottes, der Schpfung und der Offenbarung hervorgebracht (vgl. I.2.b), die die engen Grenzen des Gottesbegriffs im aartischen Atomismus bersteigen. Der diesseitige Zugang zum Paradies - der zumindest dem rabbinisch-normativen Judentum durch den Zaun um die Thora versperrt sein sollte, und der andererseits in der gotischen Kathedrale konkrete Gestalt angenommen hatte - findet sich emblematisch auch in der tischen Tradition. So schreibt der Mystiker NASAF488 im 13. Jhd.:
Wisse, dass das Wesen des Paradieses Zustimmung (bereinstimmung) und das der Hlle der Widerspruch ist, das Wesen des Glcks (Heiles) ist die Erlangung des Zieles, und das Wesen des Unglck (Unheiles) die Nichterreichung des Zieles. Smtliche gute Reden und Handlungen und ein schner Charakter die Tren zum Paradies und schlechte Reden und Handlungen und ein hlicher Charakter die Tren zur Hlle sind, denn alles Leid und Unheil, die den Menschen zustoen, entspringen den schlechten Reden und Handlungen und dem schlechten Charakter und alles Glck und aller Friede entspringen den guten Reden und Handlungen und dem guten Charakter. Wisse, manche sagen, da die Tren der Hlle sieben sind und die Tren des Paradieses acht. Das ist auch korrekt, weil die Bewutseinsstadien des Menschen acht sind, d.h. die Perzeptionen des Menschen acht sind, die fnf Sinnesorgane, die Imagination (ayl), die Illusion (wahm) und der Intellekt (aql) [] Wenn diese sieben Organe nicht unter der
485

Zur Authentizitt und allgemeinen Problematik des hadth siehe z.B. The Sahih of al-Tirmidhi and the hadith, I am the city of knowledge and Ali is its gate, abrufbar unter: http://www.al-islam.org/tahrif/cityofknowledge/index.htm (abgerufen am 25.08.2012). 486 MAAS, W.: Arabismus. Islam. Christentum. Konflikte und Konvergenzen, Stuttgart 1991, S. 487 SCHAEDER, H.H.: Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, Bd. 79, Wiesbaden 1925, S. 221. Vgl. auch den islamischen Mystiker SIMNANI (1308-1405): Sei gewi, dass derjenige, der die Bedeutung des Exoterischen, ueren, des Koran in der Welt der ueren menschlichen Ereignisse zurckweist, ein Innerlichkeits-Hretiker ist. Wer dagegen die Bedeutung des Esoterischen des Koran in der innerlichen, himmlischen Welt (malakt) der Seele zurckweist, ist ein Neinsager, ein Obskurantist und ein Schwachsinniger. Wer aber die exoterische und esoterische Bedeutung miteinander verbindet, der ist ein wahrer Moslem, ein Erwhlter. Derjenige, der Erkenntnis hat von der Grenze oder Idee des Koran in der Welt des abart (=Welt der gttlichen Eigenschaften und Engel-Intelligenzen), der ist ein Mumin (ein wahrhaft Glubiger), ein Erkennender (Gnostiker, rif), der dem rechten Weg folgt. Derjenige schlielich, der den Gipfel des hinauffhrenden Weges (muttala, anagogisch) des Koran in der Welt des Gttlichen (lht) erkennt, der ist ein Herausragender, ein Vollkommener, ein Zeuge vor den Menschen, ein in die Mysterien Eingeweihter, ein Edler, ein Ruhmvoller. (Zitiert nach MAAS, W.: Arabismus. Islam, Stuttgart 1991, S. 97f.). 488 Zu NASAF und der Problematik des mystischen Gedankens in seinem Werk siehe insbesondere MEIER, F.: Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams, in: Eranos-Jahrbuch, Nr. 14, Zrich 1947, S. 149-227.

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Herrschaft des Intellektes agieren, unterwirft man sich der Natur und sie werden die sieben Tren der Hlle sein. Und wenn diese Sieben (sieben Organe) sich der Herrschaft des Intellektes beugen, dann werden sie die acht Tren 489 des Paradieses werden.

Die Gegenstzlichkeit von Sunna und a offenbart eine strukturelle hnlichkeit mit dem Verhltnis von Judentum und Christentum. Selbstredend nicht Juden- und Christentum wie sie im Stern der Erlsung portraitiert werden, sondern wie sie sich in der Geschichte der Entwicklung jdischer und christlicher Tradition herausgebildet haben: Dem (Religions-)Gesetz Gottes als der Abgeschlossenheit gegenber Gott in (rabbinischem) Judentum und Sunna steht derart der Glaube an eine stete Mglichkeit der Verbindung des Menschen mit Gott in Christentum und a gegenber.

489

Zitiert nach HAJATPOUR, R.: Auf der Suche nach dem verlorenen Paradies. Die Idee der Perfektibilitt im Islam, in: TUBACH, J., u.a. (Hg.): Sehnsucht nach dem Paradies. Paradiesvorstellungen in Judentum, Christentum, Manichismus und Islam, Wiesbaden 2010, S. 162.

121

II.3.4 DIE GESTALT ODER DIE EWIGE BERWELT, bzw.: Die Wahrheit von Judentum und Christentum Schon der Titel des dritten Teils (Die Gestalt oder die ewige berwelt490) verkndet, dass es nicht mehr um die zeitlich-geschichtliche Erfahrung geht, sondern um das berzeitliche, das Ewige. Nicht das Ewige an sich, sondern insofern der Mensch zu ihm in Beziehung steht. Der ganze dritte Teil handelt von der Ewigkeit, die im Ritus einer Glaubensgemeinschaft in die Geschichte der Welt herein strahlt und die Gemeinschaft im Kultus ihres Ritus aus der Zeit auf die Ewigkeit hin hinaushebt. Diese Realitt des Ritus formuliert MOSS treffend:
Wie man sieht, wiederholt die Welt des Ritus genau die systematische Struktur des Sterns; die drei Grunderfahrungen - die der Entdeckung der Welt als Dasein und Endlichkeit, die des Erwachens des Menschen zur absoluten Exterioritt, die der Utopie der Vershnung von Mensch und Welt - die von der in der Realitt der Existent stehenden Einzelperson in und durch die Modi der Zeitlichkeit erlebt werden, nehmen jedoch fr die Gemeinschaft, die sie nach der Ordnung des Ritus erlebt, die Form quasi ontologischer Strukturen an. Tatschlich zeichnet Rosenz491 weig zufolge die Welt des Ritus die wahre Topographie des Seins vor.

In der Einleitung ber die Mglichkeit, das Reich zu erbeten - in tyrannos!492 deutet ROSENZWEIG

an, dass die zuvor thematisierte Liebestat am Nchsten im je konkreten Lebensvoll-

zug stets blind bleibt - es sei denn sie erfhrt Erleuchtung durch das Gebet, diesem individuellen Inbezugtreten mit Gott. Die Liebestat wei nicht, wer der Nchste ist und was sie zu tun hat; oftmals versteht sie aufgrund von nicht gewollten Folgen, was sie htte tun oder lassen sollen, oder sie erkennt aus Fgungen, dass sie zu frh stockte. Hierin liegt die Bedeutung des Gebets, das immer eine Zwiesprache ist; das Gebet kann niemals etwas herbeizwingen. Auch knnen die konkreten Umstnde den Menschen nicht zwingen von der Nchstenliebe zu lassen, denn
Gott will offenbar nur die Freien zu den Seinen. [...] Und so bleibt ihm gar nichts brig - er mu den Menschen versuchen [...]. Der Mensch mu also wissen, da er bisweilen versucht wird um seiner Freiheit willen. [...] Indem 493 [er] sich vor Gottes Versuchung frchtet, wei [er] doch in sich die Kraft, Gott selber zu versuchen.

Aus jener Zwiesprache des Gebets erwchst dem Menschen nur jene Einsicht, was ihm im Hinblick auf das Gebot der Nchstenliebe zu tun oder zu lassen obliegt.
Und so kommt das Gebet, das an sich keine magische Krfte hat, dennoch, indem es der Liebe den Weg erleuchtet, zu magischen Wirkungsmglichkeiten. Es kann in die gttliche Weltordnung eingreifen. Es kann der Liebe die 494 Richtung geben

Dadurch kann es zur Beschleunigung der Ankunft des Reichs der Erlsung beitragen, denn das Gebet stiftet die menschliche Weltordnung495. Es darf aber nicht nur sporadisch erfolgen,

490 491

Der Stern der Erlsung, S. 292. MOSS, S.: System und Offenbarung, S. 145. 492 Der Stern der Erlsung, S. 293. 493 Ebd., S. 296f. 494 Ebd., S. 301. 495 Ebd., S. 298.

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sondern muss das ganze Leben durchdringen und leiten, es soll den Dienst der Erde, die Arbeit der Kultur [...] rhythmisch regeln496. Dies kann es nur dort, wo es das Leben einer ganzen Glaubensgemeinschaft bestimmend erfllt. Der dritte Band des Stern der Erlsung legt dar, wie das Gebet und der Kultus des Ritus die jdische und die christliche Glaubensgemeinschaft gleichermaen durch die Liturgie des Jahres begleitet bzw. leitet. Weder in der jdischen Religion, die im verheienen ewigen Leben des jdischen Volkes grndet, noch im christlichen Glauben, dem die Erlsung aus der Nachfolge des ewigen Wegs verheien ist, liegt bereits die ganze Wahrheit. Nur Gott ist die Wahrheit497. Beide - Jude und Christ - bedrfen einander, denn auch nach jdischer Lehre kann das Reich der Erlsung erst eintreffen, wenn die ganze Welt mit all ihren Vlkern zu Gott zurckgekehrt ist. Auch fr die christliche Lehre bleibt das Volk Israel bis zu diesem Zeitpunkt der Erlsung stets noch Zeuge des alten Bundes mit Gott. Nur wechselweise sind sie Garanten ihrer Verheiungen - nur zusammen sind sie der von Gott entzndete Stern der Erlsung.
Vor Gott sind so die beiden, Jude und Christ, Arbeiter am gleichen Werk. Er kann keinen entbehren. Zwischen beiden hat er in aller Zeit Feindschaft gesetzt und doch hat er sie aufs engste wechselseitig aneinander gebunden. Uns gab er ewiges Leben, indem er uns das Feuer des Sterns seiner Wahrheit in unserem Herzen entzndete. Jene stellte er auf den ewigen Weg, indem er sie den Strahlen jenes Sterns seiner Wahrheit nacheilen machte in alle Zeit bis hin zum ewigen Ende. [...] Die Wahrheit, die ganze Wahrheit, gehrt so weder ihnen noch uns. [...] Und so haben wir beide an der ganzen Wahrheit nur teil. Wir wissen aber, da es das Wesen der Wahrheit ist, zu teil zu sein, und da eine Wahrheit, die niemandes Teil ist, keine Wahrheit wre [...]. So sind wir beide, jene wie wir und wir wie jene, Geschpfe gerade um dessentwillen, da wir nicht die ganze Wahrheit schauen ... Aber Gott [...] ist jenseits von allem, was Teil werden mag, er ist noch ber dem Ganzen, das bei ihm ja auch nur Teil ist; noch ber 498 dem Ganzen ist er der Eine.

Dies fhrt zur letzten Frage, nmlich der nach Gott selbst. Gott ist fr ROSENZWEIG die Erlsung selbst, in ihm gehen Welt und Mensch am Ende der Zeiten auf, so dass Gott zum All-Einen wird, denn
Unmittelbar aber geschieht die Erlsung nur Gott selbst. Ihm selbst ist sie die ewige Tat, in der er sich selbst befreit davon, da ihm etwas gegenbersteht, was nicht er selbst ist. [...] Die Erlsung erlst Gott, indem sie ihn von sei499 nem offenbarten Namen [Ich werde sein, der ich sein werde] lst.

Gerade hierin erweist sich Gott als die Wahrheit. Er ist die ganze Wahrheit, ihr Ursprung und ihr Zielpunkt.
Gott ist die Wahrheit - dieser Satz, mit dem wir ein uerstes des Wissens zu erschwingen meinten - sehen wir nher zu, was denn Wahrheit sei, so finden wir, da jener Satz nur das innigst Vertraute unserer Erfahrung uns mit 500 andrem Wort wiederbringt; [...] da er Wahrheit ist, sagt uns zuletzt doch nichts anderes, als da er - liebt.

496 497

Ebd., S. 324. Ebd., S. 423. 498 Ebd., S. 462f. 499 Ebd., S. 426. 500 Ebd., S. 432.

123

Hier kehrt die positive Glaubensphilosophie ROSENZWEIGS in ihr Innerstes, die Offenbarung, zurck. Der dritte Band fhrt jedoch noch weiter bis zum Tor501. Dieses Tor fhrt nicht schon ins ewige Leben, denn dann wre es die Erlsung und damit Gott selbst. Es fhrt vielmehr aus dem Buch heraus, d.h. aus dem Sprechen ber den Glauben hinaus INS LEBEN502, in den praktizierten Glauben im Alltag des Lebens503. II.3.4.a Judentum: Ewiges Leben In Das Feuer oder das ewige Leben504 - dem Innenbereich des Davidsterns als dem Stern der Erlsung - behandelt ROSENZWEIG Leben des jdischen Volkes, das durch die Zwiesprache mit Gott bestimmt ist. Dem jdischen Volk ist durch Gott offenbart worden, dass es auf ewig sein Volk ist. Darauf ist auch der Kreislauf der jdischen Liturgie mit ihren Festen und Gebeten abgestimmt und von der Verheiung durchdrungen, das eine, ewige Volk zu sein:
Gepriesen sei, der ewiges Leben gepflanzt hat mitten unter uns. Inmitten des Sterns brennt das Feuer. [...] Das Kernfeuer mu brennen ohne Unterla. Seine Flamme mu sich ewig aus sich selber nhren. [...] Es mu sich 505 selbst ewig fortzeugen.

Das jdische Volk aber muss fr seine Treue zum Bund mit Gott, durch den es dieses ewige Leben erlangt, seit fast zwei Jahrtausenden schon mit dem Ausschluss aus der Weltgeschichte bezahlen. Es besitzt als Volk kein eigenes Land, keine eigene Sprache, kein eigenes Gesetz mehr. Juden wohnen verstreut unter den Vlkern in fremden Lndern, nur in ihrem Herzen brennt die Sehnsucht nach ihrem heiligen Land, sie sprechen die Sprachen fremder Vlker, nur in der Thora und ihrer Auslegung lebt ihre heilige Sprache fort, sie fgen sich den Gesetzen fremder Staaten, nur in ihren intimsten Lebensbereichen halten sie an ihrer heiligen Gesetzeslehre fest. Dieses dreifache Exil des jdischen Volkes verweist auf die rein formale Eigenart des jdischen Volkes, die der (Ab-) Trennung, wie MOSS schreibt:
Exil ist die Trennung selbst, also ein Abstand zur Welt und ihrer Geschichte. Fr Rosenzweig ist das Exil weniger 506 eine politische Realitt als eine ontologische Kategorie, die die Seinsweise des jdischen Volkes definiert.

Dieses Herausgehobensein aus dem geschichtlichen Weltlauf uert sich in der Liturgie der jdischen Jahresfeste, die im Yom Kippur, dem vermeintlichen Fest der Erlsung gipfeln. Sie alle verweisen auf Offenbarungsereignisse des Volkes Israel, die in ihrer Folge den Bund Gottes mit seinem Volk bezeugen, beschwren und damit als ewigen Bund stets neu besiegeln.
501 502

Ebd., S. 465. Ebd., S. 472. 503 Ebd., S. 471. 504 Ebd., S. 331. 505 Ebd., S. 331. 506 MOSS, S.: System und Offenbarung, S. 138.

124

II.3.4.b Kabbalistische Kritik der Mystik? ROSENZWEIG selber betont schon 1913 in Atheistische Theologie, indem er sich einer S. BAR YOCHAI (den er als Meister der Kabbala bezeichnet) zugeschriebenen Aussage bedient,
dass jenes berhmte Kernwort der Kabbala: Gott spricht: wenn ihr mich nicht bezeugt, so bin ich nicht eben als ein Wort Gottes ausgesprochen und in das geschriebene Wort Gottes durch exegetischen Kunstgriff hineingefunden wird; Gott selber macht sich, nicht menschlicher Vorwitz ihn, von der Bezeugung des Menschen abhngig, er verkauft sich nach einem tiefsinnigen Gleichniswort dem Menschen - wer aber verkaufen konnte, der hat auch 507 auf den Kaufpreis Anspruch

In dem Artikel kritisiert ROSENZWEIG die seines Erachtens durchgehende Tendenz des religisen Denkens seit der Aufklrung, nmlich den Begriff der Offenbarung aus seinem Horizont zu verdrngen, zu entleeren, und so eine Theologie ohne Gott zu lehren. Nachdem Gott praktisch aus dem modernen jdischen Diskurs entfernt worden war - der lebendige Gott - erscheint er pltzlich bei ROSENZWEIG wieder im Zentrum der jdischen theologischen Vorstellungswelt. G. SCHOLEM - der von sich schreibt, er habe ursprnglich die Absicht gehabt, nicht die Historie, sondern die Metaphysik der Kabbala zu schreiben508 - widmet sich im Nachwort zum Stern der Erlsung aufmerksam dem Rosenzweigschen Denken, was in deutlichem Kontrast zum Grundton des sonstigen Wissensaustausches der beiden Denker untereinander zu stehen scheint. Schon zur Neuauflage des Stern der Erlsung509 schreibt SCHOLEM, dessen Lehre sei aus den Positionen der Ratio heraus zu einer Mystik des Theismus gelangt und habe streng mystische Theologumena begrndet.510 Gleichzeitig sei es jedoch kein Wunder, dass auch Rosenzweigs uerungen ber die Kabbala den Worten eines Kleinkindes gleichen, das in die Hnde der Heiden geraten ist.511 SCHOLEMS Kritik an ROSENZWEIG muss stets SCHOLEMS polemische Haltung gegenber der Wissenschaft des Judentums mit ihren gedanklichen und gesellschaftlichen Brckenschlgen zur deutsch-protestantischen Mehrheitsgesellschaft als jenes Ideal des Deutsch-Jdischen512 im Hinterkopf behalten. SCHOLEM verneint den pragmatischen Gehalt des Rosenzweigschen Denkens selbst: Die Richtung Rosenzweigs aber - die einer Festigung der Tradition in einer Form,

507

ROSENZWEIG, F.: Atheistische Theologie, in: Ders.: Gesammelte Schriften, III, Zweistromland. Kleinere Schriften, S. 696. 508 Zitiert nach SCHULTE, C.: Die Buchstaben habenihre Wurzeln oben., in: GOODMAN-THAU, E.; MATTENKLOTT, G.; SCHULTE, C. (Hg.): Kabbala und Romantik, S. 143. 509 SCHOLEM, G.: Zur Neuauflage des Stern der Erlsung, in: Ders.: Judaica 1, S. 226-234. 510 SCHOLEM, G.: Nachwort zum Stern der Erlsung, S. 534. 511 Ebd., S. 535f. 512 BROCKE, M.: Franz Rosenzweig und Gerhard Gershom Scholem, abrufbar unter: http://www.steinheiminstitut.de/edocs/bpdf/michael_brocke-franz_rosenzweig_und_gerhard_gershom_scholem.pdf (abgerufen am 22.09.2012).

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die ich kirchlich nenne, - ist weit von dem, was sich im Land als Zentrum der Erneuerung des Judentums herausbildet.513 ROSENZWEIGS Fazit zu SCHOLEMS Denken ist nicht weniger streng:
Fr ihn [Scholem; A.S.] ist sein Judentum nur Kloster. Da hlt er seine geistlichen bungen drin ab und kmmert sich trotz aller Randbemerkungen nicht um die Menschen ... Um diesen Preis der Verklostertheit oder Vereinsiedeltheit hat er sich dann freilich erkauft, was wir uns verdienen werden: man mu ihm glauben, ungefragt 514 ... Er ist vielleicht der einzige schon wirklich Heimgekehrte, den es gibt. Aber er ist allein heimgekehrt.

Die dezidierte Kritik der Mystik im Stern der Erlsung grndet in der notwendigen Auf-Spaltung des Alls in seine drei essentiellen Komponenten resp. Elemente und deren Verhltnisse zueinander. Der Mystiker verbleibt auf der Bahn und erreicht nicht die Gestalt:
Das ist die schwere Schuld des Mystikers, da er das Selbst auf seinem Weg zur Gestalt aufhlt. Der Held war ein Mensch, wenn auch nur in der Vor-welt. Der Mystiker aber ist kein Mensch, kaum ein halber Mensch; er ist nur ein Gef seiner erlebten Verzckungen. Er spricht wohl, aber was er spricht, ist nur Antwort, nicht Wort, sein Leben nur Warten, nicht Wandeln. Aber nur ein Mensch, dem aus Antwort das Wort, aus dem Warten auf Gott das 515 Wandeln vor Gott erwchse, nur das wre ein wirklicher, ein voller Mensch.

Ironie liegt in der Tatsache, dass ROSENZWEIG sich des Hoheliedes der Bibel bedient, um gegen die traditionelle Mystik zu argumentieren - deren steter Blick lag in ihrer ganzen Geschichte allzu oft auf der Brautmystik mit ihren Wurzeln in ebendiesem Hohelied. Das Krfteverhltnis dieses Liebesdialoges zwischen Gott und des Menschen Seele gewinnt bei ROSENZWEIG eine andere Gewichtung, denn das
ist das jedem natrlichen Gefhl Unheimliche und auch objektiv Unheilbringende aller Mystik, dass sie dem Mystiker eine solche Tarnkappe wird. Seine Seele ffnet sich Gott, aber weil sie sich nur Gott ffnet, so ist sie aller Welt unsichtbar und ihr verschlossen. (Um nur Gottes Liebling zu sein), mu er die Welt leugnen, und da sie sich 516 nicht leugnen lsst, so mu er recht eigentlich sie verleugnen.

Der Mystiker verhlt sich zur Welt, als existiere sie gar nicht, sei keineswegs notwendiges Moment auf dem Weg zur Erlsung, wie MOSS es fasst:
Der Mystiker ist recht eigentlich der weltlose Mensch; er hat keine Erfahrung der Welt als Erlebniswirklichkeit (Schpfung); die Welt bleibt fr ihn, wie auf der Stufe des Elementaren, reine, immer augenblicksgebundene Kontingenz; er betrachtet die Welt, als wrde sie ihm von Augenblick zu Augenblick grade fr die zuflligen Bedrfnisse des Augenblicks, wo er ihr einen Blick schenkt, fertig zum Gebrauch hingestellt. Diese Beziehung des Mys517 tikers zur Welt ist grundunsittlich.

513 514

Zitiert nach ebd. ROSENZWEIG, F.: Der Tischdank, Berlin 1920 (Jdische Bcherei 22). 515 Der Stern der Erlsung, S. 232. 516 Ebd., S. 231. 517 MOSS, S.: System und Offenbarung, S. 102. Vgl. hierzu auch Goethe: Alle Mystik ist ein Transzendieren und ein Ablsen von irgendeinem Gegenstande; den man hinter sich zu lassen glaubt. Je grer und bedeutender dasjenige war, dem man absagt, desto reicher sind die Produktionen des Mystikers. Die orientalische mystische Poesie hat deswegen den groen Vorzug, dass der Reichtum der Welt, den der Adepte wegweist, ihm noch jederzeit zu Gebote steht. [] Christliche Mystiker sollte es gar nicht geben, da die Religion selbst Mysterien darbietet. Auch gehen sie immer gleich ins Abstruse, in den Abgrund des Subjekts. (GOETHE, J.W.: Maxime und Reflektionen, S. 251).

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II.3.4.c Christentum: Ewiger Weg Ganz anders als beim jdischen Volk ist das Leben der christlichen Vlker bestimmt, welches ROSENZWEIG im zweiten Kapitel Die Strahlen oder der ewige Weg518 behandelt - die ueren Strahlen des Davidsterns, die in das Dunkel der heidnischen Welt hinausleuchten:
Aus dem feurigen Kern des Sterns schieen die Strahlen. Sie suchen sich ihren Weg durch die lange Nacht der Zeiten. Es mu ein ewiger Weg sein, kein zeitlicher, ob er gleich durch die Zeit fhrt. [...] So bleibt ihm nur eins: er mu der Zeit Herr werden ... Das Christentum ist es, das also die Gegenwart zur Epoche gemacht hat. [...] So wird das Christentum [..] gewaltig ber die Zeit. [...] Das Christentum als ewiger Weg mu sich immer weiter ausbreiten. [...] Die Christenheit mu missionieren. [...] Ja, das Missionieren ist ihr geradezu die Form der Selbsterhaltung. 519 Sie pflanzt sich fort, indem sie sich ausbreitet.

Anders als das Judentum, das an das ewige Leben des auserwhlten jdischen Volkes gebunden ist, prsentiert das Christentum eine alle Vlker ergreifende Gemeinschaft Glubiger, die an Christus glauben und ihm nachfolgen. Somit wendet sich das Christentum an jeden als Glubigen, und kann sich nur durch den Glauben jedes einzelnen und seine Weitergabe dieses Glaubens hindurch fortpflanzen. So ist das Christentum ber alle Unterschiede der Geschlechter, Alter, Klassen, Rassen hinweg [] das Band der Brderlichkeit520. Dieses Band besteht im gemeinsamen Glaube an Christus als den Gekreuzigten, als den Heiland. Die Liturgie aller christlichen Jahresfeste bezieht sich auf Christi irdischen Lebensweg. Sie verweisen auf Christus als den Vermittler des neuen Bundes der Glaubenden mit Gott. Aus dieser Mittlerrolle erwchst den Christen jedoch eine eigentmliche Gespaltenheit der christlichen Orientierungen, die sich bezogen auf Gott, Mensch und Welt in der Trennung von Vater und Sohn, Priester und Heiliger sowie Staat und Kirche niederschlgt:
Der Christ lebt am Schnittpunkt zweier Sphren, steht immer an einer Wegkreuzung. Der Glaube berwindet diese Dissonanz nicht; er nimmt sie vielmehr als notwendiges Leiden auf sich, stellt den Christen ins Zentrum aller Widersprche und gibt seiner Zerrissenheit eine Form. In diesem Sinne ist diese Wegkreuzung zugleich auch immer 521 Kreuzweg. (MOSS)

II.3.4.d ROSENZWEIGS Christologie Die Philosophie des Stern der Erlsung mit ihrer Vermittlung der drei Elemente von Gott, Welt und Mensch in der letztendlichen Erlsung findet ihre grte Entsprechung in SCHELLINGS Version der trinitarischen Christologie in seiner Philosophie der Offenbarung. Dort heit es in der 28. Vorlesung, dass
am Ende, d.i., am absolut letzten Ende, der Sohn Gott dem Vater das Reich bergeben werde. Reich kann offenbar nichts anders sein, als das Sein, welches der Vater dem Sohne bergeben hat, um es aus dem auergttlichen Sein in ein gttliches, und indem er es zum gttlichen macht, in sein eigenes Reich, das von ihm beherrscht
518 519

Der Stern der Erlsung, S. 373. Ebd., S. 374f. 520 Ebd., S. 382. 521 MOSS, S.: System und Offenbarung, S. 201.

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wird, zu verwandeln. Das Sein, das ursprnglich nur in der Hand des Vaters ist, das er aus sich hinaussetzt, ist zuerst in dieser Hinaussetzung ein auergttliches. Die Funktion des Sohnes ist, es in ein gttliches zu verwandeln. Also gibt der Sohn dem Vater das Sein, das er als ein auergttliches erhalten hatte, als ein gttliches zurck. Da es der Vater nur durch die Wirkung des Sohnes als ein gttliches in sich hat, und diese Wirkung keine vorbergehende, sondern eine ewige, d.i., immerwhrende ist, da also das zurckgebrachte Sein im Vater nur durch die Wirkung des Sohnes ist, besteht, so ist diese Zurckgabe des Seins vom Sohne nicht zu verstehen als eine Aufgabe seiner Herrschaft, als verzichte der Sohn selbst darauf, als gebe er seine Wirkung auf - seine Wirkung muss immer fortdauern. Der Vater kann das Sein nur besitzen als ein vom Sohne vershntes und fortwhrend beherrschtes. Indem der Vater das Sein als vergttlicht vom Sohne annimmt, nimmt er es nur als ein gemeinschaftlich mit dem Sohne zu beherrschendes an, und anstatt der gemeinschaftlichen Herrlichkeit des Sohnes zu widersprechen, ist dieses, vom Apostel behauptete, bergeben des Seins der Anfang des gemeinschaftlichen Besitzes, oder der Moment, wo 522 aller ausschlielicher Besitz aufhrt.

Laut BRUMLIK erweisen sich die Weltalter als vor allem philosophischer Versuch, trinitarische Christologie zu entfalten und dabei das Spannungsverhltnis von lebendiger Vergangenheit und ewiger Gegenwart - Schelling sprach auch von Vater und Sohn - systematisch zu bestimmen.523 In seinem Brief an EHRENBERG hatte ROSENZWEIG schon sehr hnlich in Bezug auf die Gestalt Christi gesprochen, wie SCHELLING es tut:
Das Christentum erkennt den Gott des Judentums an, nicht als Gott, aber als den Vater Jesu Christi. Es hlt sich selbst an den Herrn, aber weil es wei, da nur er der Weg zum Vater ist. Er bleibt als der Herr bei seiner Kirche 524 alle Tage bis an der Welt Ende. Dann aber hrt er auf, Herr zu sein, und dieser wird - dann - Alles in Allem sein.

Fr das wechselseitige Verstndnis von Juden- und Christentum im Stern der Erlsung gewinnt diese Variante der Christologie entscheidende Bedeutung, denn
So gut wie Christus die Idee des Menschen, so gut wrden die Juden des Alten Testaments, wren sie ebenso von der Erde verschwunden wie Christus, die Idee des Volks, Zion die Idee des Weltmittelpunkts bedeuten. Aber solcher Idealisierung widersetzt sich die handfeste, nicht zu leugnende, ja eben im Judenha bezeugte Lebendigkeit des jdischen Volks. Ob Christus mehr ist als eine Idee - kein Christ kann es wissen. Aber da Israel mehr ist als eine Idee, das wei er, das sieht er. Denn wir leben. Wir sind ewig, nicht wie eine Idee ewig sein mag, sondern wir sind es, wenn wirs sind, in voller Wirklichkeit. Und so sind wir dem Christen das eigentlich Unbezweifelbare. [] Unser Dasein verbrgt ihnen ihre Wahrheit. Darum ist es vom christlichen Standpunkt aus nur folgerecht, wenn Paulus die Juden bleiben lt bis zum Ende, - bis die Flle der Vlker eingegangen ist, eben bis zu jenem Augenblick, wo der Sohn die Herrschaft dem Vater zurckgibt. Das Theologumen aus der Urzeit christlicher Theologie [eigene Hervorhebung; A.S.] spricht aus, was wir hier erklrten: da das Judentum in seinem ewigen Fortleben durch alle Zeit, das Judentum, das im alten Testament bezeugt wird und selber von ihm lebendig zeugt, der Eine Kern ist, von dessen Glut die Strahlen unsichtbar genhrt werden, die im Christentum sichtbar und vielgespalten in 525 die Nacht der heidnischen Vor- und Unterwelt brechen.

Jenes Theologumen aus der Urzeit christlicher Theologie, wo also der Sohn die Herrschaft dem Vater zurckgibt (ROSENZWEIG) kommt mit SCHELLINGS Idee, dass am absolut letzten Ende, der Sohn Gott dem Vater das Reich bergeben werde berein. Diese Wendung findet

522 523

SCHELLING, F.W.J.: Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Hamburg 1992, S. 186f. BRUMLIK, M.: Deutscher Geist und Judenhass , S. 254. 524 Zitiert nach SCHOEPS, J.H. (Hg.): Jdische Geisteswelt, S. 338f. 525 Der Stern der Erlsung, S. 461f.

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sich sptestens in der origenischen Christologie, wie insbesondere H. JONAS sie versteht.526 Als Grund fr ein Anathema (Verurteilung) diente ORIGENES Idee des Endes sowohl des Teufels als auch des Christus. Das 12. Anathema von 553 belegt entsprechend jene mit dem Banne, die - wie vermeintlich ORIGENES - proklamieren, die
himmlischen Mchte und alle Menschen und der Teufel und die Geister der Bosheit wrden sich mit dem GottLogos ebenso untrennbar vereinen wie jener Nus, den sie Christus nennen, der in gttlicher Gestalt war und sich, 527 wie sie sagen, entuerte; und es werde ein Ende des Knigtums Christi geben.

Das Anathema bezieht sich auf ORIGENES Konzept von der Vervollkommnung des menschlichen Seins, dessen halber die materielle Welt geschaffen ward: die (apokatastasis: Wiederbringung aller528 [unter den Willen Gottes]) als die Wiederherstellung des ursprnglichen Zustandes, wie er vor dem Abfall der freien Vernunftwesen von Gott und der dadurch bedingten Entstehung der Viel- und Verschiedenheit geherrscht hatte:
Wenn der vernnftige Geist gereinigt ist von aller Hefe der Snde, wenn alle Trbung der Bosheit gnzlich beseitigt ist, dann wird alles, was er empfinden, erkennen und denken kann, Gott sein; er wird nichts anderes mehr denn Gott empfinden, Gott denken, Gott sehen, Gott haben; Gott wird das Ma all seiner Bewegungen sein; und so wird Gott fr ihn alles sein. Dann gibt es keine Unterscheidung mehr von Gut und Bse, da es nirgendwo etwas Bses gibt 529 [] dann wird wahrhaft Gott alles in allem sein.

Nicht allein die Verschiedenheit aller Wesen zwischen Christus und dem Teufel wird aufgehoben in der so ursprnglichen wie zuknftigen Einheit bei Gott, sondern auch Christus und der Teufel als Pole der Werteskala von Gut und Bse selbst. JONAS zufolge nun macht ebendies,
da Mannigfaltigkeit als solche und das Sosein der Wesen ein selbstverschuldeter Tatbestand und jederzeit eine Funktion ihres vorhergegangenen Willens [] ist, und das Komplement dazu: da dieser Tatbestand wieder aufhebbar und seine Aufhebung das Endziel ist - [] das eigentliche metaphysische Prinzip des origenistischen Sys530 tems aus.

Dieses Schema findet bei ROSENZWEIG seine Entsprechung nicht nur in seiner Christologie, sondern vielmehr in seinem ganzen System, dessen jdische Eigenart derart in Frage steht.

526

Er [Christus, A.S.] ist also durchaus von der Klasse der brigen Geister, einer ihresgleichen, und im ausgezeichneten Sinne wird er nur deswegen genannt, weil er diese ursprngliche Seinsart sich erhielt, whrend die anderen sie durch ihren Fall einbten. Bedenkt man nun, da vermge des unbedingten Prinzips der Willensfreiheit weder vorauszusehen war, welcher der gleich geschaffenen Geister treu bleiben wrde, noch vorauszusehen ist, welcher es beim kommenden und bei immer ferneren Neuanfngen sein wird, so sieht man, da Christus ebenso wie Satan eine grundstzlich austauschbare Figur ist - der jeweils ungefallene Geist - und sich auch an ihm bewhrt, da der Grundsatz der Gleichheit aller geistigen Natur (bei unbegrenzter Modifizierbarkeit des Willens) keine einmaligen, individuellen Gestalten und so auch keine wirklichen Eigennamen, sondern nur Rollen- und Funktionsnamen im System zulsst. [] Schlielich versteht sich nach allen Voraussetzungen, da auch das Reich Christi ein Ende haben wird [], da eben das Ziel seiner Sendung ist, da schlielich sogar Satan selbst zur Mitherrschaft mit ihm eingesetzt wird, d.h. jenen Endzustand herbeizufhren, in dem wie zu Anfang alle einander gleich sind. (JONAS, H.: Gnosis und sptantiker Geist, S. 201-203). 527 GRGEMANNS, H.; KARPP, H. (Hg.): Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 829. 528 Ebd., S. 315 (II 3,5). 529 Ebd., S. 649-651 (III 6,3). 530 JONAS, H.: Gnosis und sptantiker Geist, S. 184.

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III RESMEE NICNISCHE UND NIETZSCHEANISCHE THEOLOGIE


Bevorzugt ist der Mensch, dass er im Ebenbilde Gottes geschaffen wurde. Ein grerer Vorzug ist es, dass ihm kundgetan wurde, dass er im Ebenbild Gottes geschaffen ist.531 R. AKIBA

III.1 Deutschtum und Judentum In Anbetracht der von ROSENZWEIG so sehr betonten Bedeutung des einzelnen Selbst in seiner konkreten Situation,532 kommt der Leser seines Oeuvres nicht umhin seine Deutung des jdisch(deutsch-protestantisch-)christlichen Verhltnisses in Beziehung zu setzen zu den Geschehnissen des nationalsozialistischen Antisemitismus, der zehn Jahre nach ROSENZWEIGS Ableben COHENS Vision von Deutschtum und Judentum auf drastischste Weise konterkariert. Der russische Religionsphilosoph V. RN (1880-1917) rekonstruiert im Jahre 1916 eine geistige Genealogie von Kant zu Krupp und verortet in ebendieser Entwicklung eine Enthauptung der Behauptung Gottes durch das System der reinen Vernunft. RN zufolge ist
Nietzsches Ausruf Der alte Gott ist tot [] ein offensichtlicher Anachronismus. Der alte Gott ist schon lange tot, er wurde im Labyrinth der transzendentalen Analytik guillotiniert. Der Henker des alten und lebendigen Gottes war Kant, und seit jener Zeit ist das komplizierte und titanische Phnomen der deutschen Kultur nur die allgermanische Teilhabe am schrecklichen Geheimnis des Gottesmords, das sich in den unerforschlichen Tiefen des deut533 schen Geistes abspielt.

Derart buchstabiert RN (ein wenig polemischer) das aus, was ROSENZWEIG unter dem Eindruck des Ersten Weltkrieges in seiner Kritik der totalitren Philosophie-Vernunft berhrt:
Der Kosmos von Parmenides bis Hegel war securus adversus deos gewesen. Er war es, weil er selber das Absolute einschlo, wie ebenfalls schon Thales in seinem andern berlieferten Wort ber das Alles, es sei voller Gtter, 534 aussprach.

Gott wird notwendiger Weise in das System der Vernunft mit einbezogen und darin eingeschlossen. Er wurde also nicht direkt guillotiniert, sondern scheint vielmehr im formalistischen Verlies reiner Vernunft whrend des 19. Jahrhunderts absconditer Weise verstorben zu sein.
531 532

BAMBERGER, S. (Hg.): . Die Sprche der Vter, Basel 1995, S. 54. Der Mensch in der schlechthinnigen Einzelheit seines Eigenwesens, in seinem durch Vor- und Zunamen festgelegten Sein, trat aus der Welt, die sich als die denkbare wute, dem All der Philosophie heraus. (Stern der Erlsung, S. 10). 533 RN, V.: Von Kant zu Krupp, in: SCHMID, U. (Hg.): Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts, Freiburg/Basel/Wien 2003, S. 240. Vgl. auch SCHMIDS einleitende Bemerkung: In einem zweiten Beitrag mit dem Titel Das Wesen des deutschen Phnomenalismus hat Ern seine Thematik in einem sexualtheoretischen Schlssel fortgefhrt. Die Kritik der reinen Vernunft stelle nichts anderes als eine literarische Transkription der geistigen Geschlechtsprobleme der deutschen Nation dar. Begonnen habe das Unglck mit Luther, der die reine Weiblichkeit der Gottesmutter aus dem deutschen Bewusstsein verjagt habe. Im Anschluss an diese Ursnde habe Kant seine Gnoseologie entwickelt, in der das mnnliche Subjekt die weibliche Welt im Erkenntnisakt vergewaltigt. (Ebd., S. 236). 534 Der Stern der Erlsung, S. 17.

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Auf die theoretischen Aufhebungen Gottes bei KANT und HEGEL folgt der praktische Einzug der historisch-kritischen Methode in die Wissenschaft des Judentums ebenso wie gerade in die deutsche protestantische Theologie.535 Sollte das Urteil im Gottesmordprozess auch nur auf Totschlag oder unterlassene Hilfeleistung lauten, so besticht doch RNS Vorstellung vom ausgerechnet deutschen Gottesmord. Diese Tat, die man von christlicher Seite seit fast 2.000 Jahren kollektiv dem jdischen Volk zu Last legte, wird nun also gerade jenem Volk angerechnet, dessen vlkischer Geist sich der formalen Perfektion des Vlkermordes widmen sollte. RNS Entfaltung dieser Interpretation der deutschen Geistesgeschichte auf sexualtheoretischer Ebene verweist zurck auf O. WEININGERS Dichotomie von dem Jdischen als dem Weiblichen und dem Christlichen als dem Mnnlichen. WEININGER macht die rein mnnliche Geistigkeit als den positiven Wesenszug des protestantischen Deutschtums aus, whrend RN dieses Defizit an Weiblichkeit - beginnend sptestens mit LUTHERS Ablehnung der Mutter Gottes - als die Wurzel eines bels sieht, welches T. ADORNO (1903-1969) und M. HORKHEIMER (1895-1973) in ihrer Dialektik der Aufklrung (1944) unter dem Eindruck der Ereignisse des Nationalsozialismus als die implizit totalitre Tendenz der Aufklrung identifizieren. Fr ROSENZWEIG und seine konvertierten jdischen Gefhrten wie EHRENBERG und ROSENSTOCK prsentiert sich der deutsche Geist in der Mehrheitsgesellschaft als protestantischer Natur,

wie HARNACK sie als inoffizielle Staatsreligion des deutschen Reiches etabliert hatte. Den Zusammenhang des Harnackschem Protestantismus mit dessen Wrdigung MARCIONS einerseits, und dem Geist des nationalsozialistischen Antisemitismus andererseits verortet z.B. S. HARTMANN in einer antinomistischen Denkart, die sich folgerichtig gegen den vermeintlich exemplarisch jdischen Legalismus gewendet habe:
Von Luthers simul iustus et peccator und frhlichem Wechsel (Theobald Beer) zwischen Segen und Fluch, Gesetz und Evangelium, Snde und Rechtfertigung fhrt der geistige Weg zum modernen Dualismus von Innen und Auen, Subjekt und Objekt, Sollen und Sein. Aus dem Credo wird das Cogito (Descartes), eine Welt als Wille und Vorstellung (Schopenhauer) und im deutschen Idealismus das autonom-transzendentale Ich Fichtes, der mit einer Kritik aller Offenbarung begann und mit seinen Reden fr die deutsche Nation so wichtig wurde wie die Verabsolutierung des preuischen Staates durch Hegel. Hans Urs von Balthasar sprach in seiner theologischen sthetik diesbezglich von der Selbst536 herrlichkeit des Geistes.

Es entbehrt nicht des historischen Zynismus, wenn nun gerade den Deutschen eine Gesetzesfeindschaft als Grund fr den Judenmord als Gesetzesmord unterstellt wird.
535

Zum Verhltnis der beiden Strmungen s. WIESE, C.: Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland, Tbingen 1999. 536 HARTMANN, S.: Tdlicher Antinomismus, in: Freiburger Rundbrief. Zeitschrift fr jdisch-christliche Begegnung, Jahrgang 18, Heft 2, Freiburg 2011, S. 115.

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RNS Charakterisierung der deutschen Mentalitt als Formalismus aus dem Geiste des kantschen Phnomenalismus schlgt die Brcke ausgerechnet zu GRUNSKYS ideologischer Identifizierung der jdischen Denkart mit einem
absolut widersinnigen Formalismus, der von jedem konkreten Sinn, von jeder gegebenen Wirklichkeit absieht. Das heit: [] hier werden Stricke formalistischer Betrachtungsweise ganz ohne Berhrung mit der Wirklichkeit sozusagen nur unter Verwendung jenes Zaubermittels, das sich Thora nennt, hergestellt und zu Lassos verarbeitet, mit denen man rcklings und willkrlich ein Stck Wirklichkeit einfngt, es abwrgt und aus seinem lebendigen 537 Zusammenhang herausreit.

Man setze dies in Verhltnis zu RNS Idee der Vergewaltigung der weiblichen Welt durch KANTS vermeintlich rein mnnliches Subjekt:
Der Kontakt der Vernunft mit dem Seienden, d. h. mit Gott, wurde gesetzgeberisch von Kant unterbunden. Auf der historischen Ebene fhrt der theoretische Gottesmord als apriorisches und allgemeinverbindliches Prinzip des deutschen Bewusstseins notwendig zu einem diesseitigen Reich der Kraft und der Gewalt [] Die ontologische 538 und unbedingte Qualitt des Wollens wird als berwundener Standpunkt verworfen.

Diesen beiden so voreingenommenen wie adquaten Fremdperspektiven zufolge kommen also Deutschtum und Judentum im Kern ihrer Wesensart tatschlich berein, wobei die berschneidung im Bereich des Gesetzes (in Gestalt von Phnomenalismus, Formalismus und Legalismus) als dem systematischen Gegenber der Kontingenz persnlicher Willentlichkeit stattfindet. III.2 Gesetz und Zufall: Die Wiederauferstehung Gottes Die Irreduzibilitt der drei Elemente des Stern der Erlsung, bzw. das Bewusstsein dieser Irreduzibilitt hatte ROSENZWEIG in der Urzelle des Stern der Erlsung als das Zerbrechen des Seins539 bezeichnet. Ein Vergleich dieses Zerbrechens mit dem Bruch der Gefe der lurianischen Kabbala (vgl. I.3.b) erweist sich hier als hchst aufschlussreich fr das wechselseitige Verstndnis beider Systeme. Die lurianische Theo-Kosmo-Anthropologie grndet in den Mngeln des Anfangs540, also dem Resultat des Unfalls im Laufe der ursprnglichen Schpfung Gottes. Die Unverstndlichkeit eines derartigen vermeintlichen Unfalls als Folge gttlichen Handelns liee nun sich nun einfach durch den Austausch des Prfixes zum Fall aufklren. Man verstehe jenen Fall (im Sinne von Sturz) der gleichermaen ursprnglichen wie zeitlosen Schpfung besser als Zu- denn als Un-Fall. Die Zuflligkeit - in Form der Kontingenz - als die Grundkatego-

537 538

GRUNSKY, H.: Der Einbruch des Judentums in die Philosophie, S. 9. RN, V.: Von Kant zu Krupp, S. 240. Man denke auch an die gesetzesmige Widerlegung der gttlichen Autoritt durch die Rabbiner, wie sie in Baba Mezia 59b beschrieben wird (vgl. I.1.e). 539 Dem Zerbrechen des Seins entspricht somit das Zerbrechen des Nichts. (ROSENZWEIG, F.: Der Mensch und, S. 531. 540 DAN, J.: Die Kabbala, S. 98.

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rie gttlichen Handelns hatte sich im Laufe insbesondere der theologisch-philosophischen Tradition kirchlicher Prgung als der Platzhalter gttlicher Personalitt bewiesen. Versteht man den Bruch der Gefe also weniger historisch denn systematisch - der Fall der Schpfung also weniger als Resultat denn als Modalitt verstanden -, so illustriert dies den von ROSENZWEIG als so notwendig postulierten Zusammenhang von Schpfung und Offenbarung.541 In Bezug auf den Bruch der Gefe in Folge der Selbstkontraktion Gottes im zimzum verstnde sich dieser Unfall als der notwendige Abfall des Zufalls im Handeln des gttlichen Willens. Eben wie gerade im origenischen Systems von De principiis (vgl. I.1.d) bedingt die Selbstbeschrnkung gttlicher Souvernitt neben der Mglichkeit berhaupt eines Anderen auer ihrer auch automatisch die willentliche Negation der gttlichen Souvernitt durch diesen Anderen. Fazit ist in beiden Fllen die sich daraus ergebende implizite Aufgabe des menschlichen Daseins, nmlich wiederum eines Selbstbeschrnkung - in diesem Falle nun aber seitens des Anderen, also der Schpfung gegenber Gott als ihrem Schpfer. Das gnostische Grundschema von Abfall und Heimkehr, wie es auch bei ORIGENES exemplarisch erscheint (vgl. II.3.4.d), gewinnt hier ihre philosophischste Ausformulierung. H. CORBIN (1903-1978) kritisiert in seinem Pldoyer fr die Negative Theologie als Gegengift zum Nihilismus542 (1977) die vermeintliche unbedachte Hingabe der zeitgenssischen Philosophie an die Soziologie:
Par horreur de pouvoir tre qualifie comme servante de la thologie, la philosophie se fait la servante empresse de la sociologie. Malheureusement la sociologie ne saurait plus lui offrir lissue que lui rservait la double modalit de la thologie, savoir la thologie apophatique ou ngative (le tanzh en arabe et persan) et la thologie affirmative (ou kataphatique [].Selon ce que lon dcide quant au rapport entre lune et lautre de ces deux modalits, quant la prsance de lune et lautre, et selon que lon accepte labsence de lune ou de lautre, se 543 dcide la porte du nihil du nihilisme.

Ironischer Weise sticht nun gerade in der dezidierten System-Theorie, wie sie im Werk des Soziologen N. LUHMANN (1927-1998) hegelsche Dimensionen angenommen hat, das Kernmoment der Kontingenz strker hervor denn je. Die Kontingenz als das notwendige Konstitutiv des Systems findet ihre so absolut abstrakte wie konkrete sozial-reale Manifestation in der doppelten Kontingenz. Diese spannt in der Begegnung zweier freier Willen erst den Grund fr die Systemgeburt.

541

Die Offenbarung ist also gleich notwendig wie die Schpfung; denn der Name ist gleich notwendig wie das Ding und doch nicht auf das Ding zurckzufhren, wenn auch andererseits das Ding notwendige Voraussetzung und stumme Voraussage seines Namens ist. (Der Stern der Erlsung, S. 209). 542 CORBIN, H.: De la theologie apophatique comme antidote du nihilisme, abrufbar unter: http://www.amiscorbin.com/textes/francais/apopathique.htm (abgerufen am 19.07.2012). 543 Ebd.

134

Dass diese Auseinander-Setzung von System und Nicht-System (bzw. Chaos, Kontingenz oder Offenbarung) fr ROSENZWEIGS Denken von eminenter Bedeutung ist, bezeugt nicht zuletzt der Titel, den S. MOSS seiner Darstellung der rosenzweigschen Philosophie gegeben hat: System und Offenbarung544. Dem entsprechend nennt auch H. ASKANI Rosenzweigs System des Stern der Erlsung [] gerade ein System der Nichtaufhebung ins System.545 III.3 Synagog und Anagog: Eine christliche Theologie des Judentums? Die Restitution der Personalitt und Souvernitt Gottes im Rmerbrief K. BARTHS (vgl. Exkurs
)hatte schon eine gleichermaen zeitliche wie gedankliche Parallele mit ROSENZWEIGS Neu-

konzeption offenbart. Mit R. GUARDINI (1885-1968) findet sich auch auf katholischer Seite ein entsprechender Denker, der aus einer existentiellen Grundstimmung heraus zu einem Neuverstndnis der eigenen religisen Tradition gelangt. Entgegen der Kritik seiner Zeitgenossen, wie z.B. SCHOLEM, die schon Zweifel am jdischen Gehalt bzw. Potential des Stern der Erlsung mit seiner Ausshnung von Juden- und Christentum aufscheinen lieen, wurde ROSENZWEIG aber auch die Rolle eines dezidiert jdischen Theologen zugestanden, wie z.B. Y. AMIR es tut:
Franz Rosenzweigs Auseinandersetzung mit dem Christentum und seine Abgrenzung des Judentums vom Christentum als einer gleichrangigen oder sogar wertvolleren Religions-Gemeinschaft weist ihn aus als einen der letzten jdischen Apologeten - zugleich als einen der hervorragendsten jdischen Theologen, der es sich zur Aufgabe 546 machte, systematisch eine jdische Theologie zu erarbeiten, die der christlichen die Waage halten knnte.

Die Jdischkeit dieser Theologie wurde jedoch vermehrt in Frage gestellt, u.a. von BRUMLIK547 und TAUBES548, wobei insbesondere ROSENZWEIGS - aus Sicht des Judentums unntige, wenn nicht sogar dezidiert falsche - Apologie des Christentums bemngelt wird. Der explizite Wunsch ROSENZWEIGS, die drei Teile des Stern der Erlsung in drei getrennten Bnden erscheinen zu lassen, verdient an diesem Punkte ernsthafte Aufmerksamkeit. Das wenn schon nicht trinitarische, so doch - zutiefst triadische Moment ist im Werke stets prsent, ob in Form der drei Teile mit ihren jeweils drei Bchern, der drei Elemente von Gott, Mensch und Welt als der Grundelemente seines Systems, oder der drei Verhaltensweisen dieser Elemente zueinander in Form von Schpfung, Offenbarung und Erlsung.
544 545

MOSS, S.: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mnchen 1985. ASKANI, H.C.: Kontingenz und Offenbarung. Tatschlichkeit, Name und Gott in Rosenzweigs Stern der Erlsung, in: DALFERT, I.; STOELLGER, P. (Hg.): Vernunft, Kontingenz und Gott, Tbingen 2000, S. 291-316. 546 TALMON, S.: Das Verhltnis von Judentum und Christentum im Verstndnis Franz Rosenzweigs, S. 120. 547 Siehe BRUMLIK, M.: Aus der Sicht eines Bleibenden. Franz Rosenzweigs Philosophie des Christentums, in: STEGMEIER, W. (Hg.): Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, S. 415-428. 548 Siehe TAUBES, J.: Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum. Ein Blick auf ihre unauflsliche Differenz, in: STIMILLI, E. (Hg.): Jacob Taubes. Der Preis des Messianismus, S. 11-24.

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Fr den Leser stellt sich die Pointe in visueller Form dar, nmlich in Form des Davidsterns als dem Stern der Erlsung, der die christliche Dreizahl im vermeintlich jdischsten aller Symbole aufzuheben versucht, die Drei schlichtweg verdoppelt und noch vor der Neun als der dreifachen Drei stehenbleibt.549 Nicht nur muss die Interpretation, ROSENZWEIG hebe das Christentum im Judentum als seinem Ziel auf (vgl. 0.3), aufgrund der Idee der Wahrheit Gottes als dem Dritten gegenber den einander bedingenden beiden Religionen abgelehnt werden. Eine wirkliche Pointe des Stern der Erlsung bestnde vielmehr in der abermaligen Aufhebung des Jdischen in einem christlichen Denken, im Sinne einer christlichen Theologie fr das Judentum. Denn implizit scheint der Stern der Erlsung nicht nur inhaltlich, sondern gerade auch formal eher Christliches besttigen zu wollen. So knnte man ROSENZWEIG als - wenn auch unbewussten - Vertreter jener Geistesstrmung sehen, welche gerade in der Sprache der jdischen Kabbala, also der esoterischen Lesart der Weisung (Torah), einen hchst adquaten Ausdruck der christlichen Wahrheit vermeint finden zu knnen (vgl. I.3.a). Der Primat der Liebe, wie ROSENZWEIG ihn mittels des biblischen Hohelieds (dessen Studium ORIGENES zufolge im Judentum streng restringiert war, vgl. I.1.d), bezieht seine Legitimation zwar im Alten Testament (Lev. 19,18: An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rchen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nchsten lieben wie dich selbst. Ich bin JHWH.), findet seine grte Entsprechung aber in der christlichen Liebesidee (z.B. 1. Joh. 4,16: Gott ist Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.; vgl. auch gerade HABERMAS Formulierung aus 0.2), wie ihr zuletzt PAPST BENEDIKT XVI. in seiner Enzyklika Deus caritas est550 Ausdruck verliehen hat. Die Aufhebung des Christentums durch das Judentum artikuliert sich bei ROSENZWEIG also eher in der wrtlichen Bedeutung des Terminus (vgl. I.4, Anm. 245), in dem Sinne, dass er das Christentum hochhebt, und zwar zumindest auf dasselbe Niveau wie das Judentum. Bezglich der spezifischen Jdischkeit des Systems im Stern der Erlsung lsst sich das Fazit BRUMLIKS bernehmen:
Franz Rosenzweig konstruiert Juden- und Christentum und beider Beziehung [] aus der Hhe seiner johanneischen Kirche, aus einem Geisterreich, fr das die Traditionen von Judentum und Christentum allenfalls historische Bestnde zum Gewinnen existentiellen Vertrauens sind. Sosehr diese Konstruktion soziologischreligionswissenschaftlich angemessen sein mag, so sehr verdeckt sie das, um das es ihr scheinbar geht: den Dialog. An Franz Rosenzweig lt sich einmal mehr lernen, da die Aktualitt der jdischen Tradition in der Philosophie
549

Die Zahl 3 findet auch an anderer Stelle Gewichtung, denn Ob etwa die Zahl 3 Einheit oder Vielheit ist, das wird erst bestimmt durch die Gleichung, in der sie auf andere Zahlen bezogen wird; Erst die Gleichung bestimmt sie etwa als = 1x3 zur Einheit oder als = 3x1 zur Vielheit; vor der Gleichung ist sie bloes Sein und als solches integral, Allheit, Allmglichkeit, zu bestimmen nur durch das absolut unbestimmte, alle Mglichkeiten in sich enthaltende Produkt aus und 0. (Stern der Erlsung, S. 94). 550 PAPST BENEDIKT XVI.: Enzyklika Deus caritas est, abrufbar unter: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritasest_ge.html (abgerufen am 23.08.2012).

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oft genug lediglich in der Interpretation jdischer Bestnde durch die jeweils herrschenden philosophischen Strmungen lag, da also das, was man vielleicht als jdisches proprium bezeichnen knnte, kaum mehr als die Illust551 ration eines ganz anderen Gedankens, eines anderen Denkens, ist.

ROSENZWEIGS Bezugnahme auf christliche Tradition und Denken scheint insbesondere in seinem Verhltnis zum Begriff der Synagoge (, syngo: sich versammeln, zusammenkommen) auf. Seine Neuinterpretation von Synagoga und Ecclesia bedient sich - im Gegensatz zum Groteil der jdischen Tradition, abgesehen von Ausnahmen wie L. STEINHEIM (vgl. I.4.1.c) - des Terminus der Synagoge als Bezeichnung fr das Judentum bzw. die Judenheit, wie die Ecclesia bzw. die Kirche traditioneller Weise fr das Christentum verwandt wurde. ROSENZWEIG hat sptestens mit dem Stern der Erlsung auf diese Wortwahl - zugunsten des Judentums bzw. Jude-Seins - verzichtet. Doch genau der Ausdruck der Synagog (, die Substantivierung von syngo) ermglicht eine adquate In-Verhltnis-Setzung des Kerns jdischer und christlicher Eigenart - wie sie die zweitausendjhrige Geschichte ihrer Beziehung aufgezeigt hat (vgl. I) - mit ROSENZWEIGS Konzeption der beiden Religionen als zweier fundamentaler Modi der Existenz bzw. in der Gestalt der Menschheit als der Jude 552 und der Christ553 - wenn man ihn in Beziehung setzt zu dem Begriff Anagog als der Bezeichnung fr die christliche Idee der steten berschreitung der Trennung, welche die Synagog des Judentums verkrpert.

551 552

BRUMLIK, M.: Aus der Sicht eines Bleibenden. Franz Rosenzweigs Philosophie des Christentums, S. 428. Der Stern der Erlsung, S. 440. 553 Ebd., S. 442.

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IV LITERATURVERZEICHNIS
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