Taula (UIB) nm.

9 Juny 1988

LA DESMITIFICACIN DE LA ESCRITURA EN SPINOZA J. Garrido Zaragoz

De un modo muy general se puede definir la religin como una actitud humana, concretada e n actos de muy diversa ndole, que viene determinada por la manera de pensar el asoluto y s u relacin con l; posee, por s u misma naturaleza, un carcter englobante con respecto a la existencia humana, en el sentido que desde ella se origina la comprensin tanto del hombre como del mundo y se constituye un marco que d a sentido y legitima las acciones individuales y colectivas. Su finalidad ltima y principal consiste e n procurarle al hombre la felicidad definitiva o "beatitud". Ahora bien, es conviccin firme de Spinoza que esta actitud religiosa depende directamente del valor del conocimiento que est en su base y, como hay diferentes niveles o gneros de conocimiento, hay tambin diferentes actitudes religiosas y de diferente valor. Segn Spinoza, los gneros de conocimiento son tres, pero t a n slo dos, l a i m a g i n a c i n y l a ciencia i n t u i t i v a o c o n o c i m i e n t o c l a r o , e s t n relacionados con la religin. El primero origina la religin positivorevelada; el segundo, el "verdadero conocimiento", engendra el "amor intelectual de Dios", confiere el verdadero contenido de nimo y l a

libertad, y proporciona la autntica "beatitud": es la filosofia. La idea c e n t r a l del Tractatus Theologico-Politicus (TTP e n adelante) e s precisamente que la religin revelada judeo-cristiana est sustentada por una inadecuada representacin del mundo y no pertenece al orden de la verdad en sentido estricto, aunque, por otro lado, pueda ser, si es bien entendida, til para la mayora de los hombres que son incapaces de elevarse hasta el nivel del conocimiento verdadero. El TTP ser as una crtica radical a toda religin revelada. El origen de esta representacin inadecuada, por no decir falsa,

del mundo se e n c u e n t r a , como hemos dicho, e n el conocimiento

imaginativo. Para Spinoza, como para todos los pensadores racionalistas en general, la imaginacin no es concebida como un poder que permite trascender y transfigurar lo real dado a la razn, sino un conocimiento pasivo e inadecuado que induce casi inevitablemente al error y a la falsedad (1).Segn esta representacin, el hombre, ignorante de las causas reales que motivan sus acciones y consciente de sus propios deseos y fines, se imagina libre, dotado de voluntad autnoma. Esta ilusin de la libertad le lleva a pensar el mundo como una realidad teleolgicamente ordenada; y la teleologa le lleva, a su vez, a la afirmacin de que existen uno o varios seres sobrenaturales (rectores mundi) que han ordenado todas las cosas en vistas a un fin. Y, como la nica notcia que tiene de este ser o seres es lo que de ellos se imagina, proyecta necesariamente sobre ellos su propio modo de ser y los concibe de manera antropomrfica como dotados de inteligencia y voluntad libre; y piensa que han creado el mundo de manera similar a como l produce las cosas y que prescribieron leyes y decretos que pueden cambiar a voluntad, de la misma manera que los soberanos establecen leyes y las revocan. La misma imaginacin se ve entonces forzada a poblar el mundo de la naturaleza y el humano de valores tales como "el bien", "la justicia", "la belleza", etc., que son en s

mismos subjetivos y relativos, es decir, sin ningn fundamento en la realidad, pero que se los objetiva por la sencilla razn de que se supone que estn fundados en la divinidad. Dios antropomorfo y trascendente a l mundo, hombre libre, mundo teleolgicamente ordenado y s i s t e m a objetivo de valores invierte al orden de la realidad tal como la razn lo descubre. Los profetas percibieron l a revelacin divina a travs de la imaginacin. El ncleo central de esta revelacin, tanto en el Antiguo como e n el Nuevo Testamento, consiste en el Precepto y la exhortacin a practicar la justicia y la caridad. El resultado de esa prctica es una vida tica que, a l desconocer sus fundamentos racionales, se basa en la fe y la obediencia que suscita el testimonio de los profetas. Pero esa verdad central de orden prctico, como es captada y manifestada mediante el conocimiento imaginativo, se encuentra mezclada con esa inadecuada representacin del mundo. La revelacin proftica no tuvo ms remedio que operar as, pues iba dirigida a las masas y tena que adaptarse a su mentalidad. Esta condicin de la revelacin no tendra mayores consecuencias si no intervinieran otros factores. El primero es que fue consignado en libros, que fueron considerados sagrados e inspirados. Y como partan de u n a concepcin antropomrfica de l a divinidad, e n t e n d i e r o n e s a inspiracin como una especie de dictado destinado a manifestar al hombre la verdad de las cosas. Como consecuencia de ello, la autoridad de l a Escritura se hizo indiscutible y s u contenido se convirti en norma para todo saber y hacer, de modo que toda idea o doctrina que se apartara de ella pas a ser error y hereja. Adems, ni los creyentes ni los telogos distinguieron entre lo esencial de lo revelado y s u forma imaginativa, sino
que tomaron a una ambas cosas y afirmaron que la Escritura contena

profundos misterios de orden sobrenatural e inalcanzables para l a luz

natural o profundas verdades de orden especulativo, pero revestidas de ropaje alegrico, q u e h a b a q u e i n t e r p r e t a r f i l o s f i c a m e n t e . La consecuencia de esto ltimo fue grave: si la escritura ofrece un sistema de pensamiento, si contiene enseanzas de orden especulativo y s u autoridad es indiscutible porque es divina, la filosofia meramente humana, y en general todo pensamiento, lo mismo que c u a l q u i e r o t r a i n s t a n c i a humana, deben someterse a ella. Se defienden entonces como divinas cosas que son en verdad puramente humanas, y con frecuencia errneas, como los prejuicios de los propios profetas o autores sagrados, que no son en realidad sino la expresin del saber de un momento del pasado. Desaparece la libertad de pensamiento, se decreta la superioridad del poder religioso, intrprete autntico de la Escritura, sobre todo poder civil o poltico y se instaura la intolerancia como forma de defender la verdad. Finalmente, conociendo las cosas solamente a travs de la imaginacin, la mayora de los hombres viven necesariamente sujetos a las pasiones y no a l imperio de la razn, son como marionetas de las circunstancias adversas o favorables, esclavos del vaivn de lo imprevisto y azaroso, estn inmersos e n el temor y la esperanza. En tales circunstancias, la religin puede degenerar e n supersticin: con una falsa representacin del mundo y posedos por el temor y la esperanza, los hombres se dirigen a l a divinidad utilizando todo tipo de tcnicas -sacrificios, votos, promesas, etc.- con el fin de granjearse su favor y garantizar el xito de sus empresas. Cuando se confunda, pues, la esencia de la revelacin con la representacin del mundo que vehicula y cuando se es esclavo del miedo y de la esperanza, la religin se convierte en supersticin. Y el pueblo supersticioso est a la merced del tirano, es objeto de fcil dominacin poltica: sin libertad interior, rene las condicones ptimas para perder la libertad exterior. "El gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters -escribe Spinoza e n el Praefatio al TTP- consisten en mantener

engaados a los hombres y e n disfrazar, bajo el espacioso nombre de religin, el miedo con el que los quiere controlar,a fin de que luchen por su esclavitud como si se t r a t a r a de s u salvacin, y no consideren u n a ignominia sino el mximo honor, d a r su sangre y su alma para el orgullo de un solo hombre"(2). La religin convertida en supersticin juega as el papel que hoy denominamos ideologa: una representacin invertida del mundo puesta al servicio de aquellos que detentan el poder. Acabar con este estado de cosas supone llevar a cabo una crtica a fondo de la religin revelada, consistente principalmente en mostrar el origen de estas confusiones y en delimitar con precisin el valor, alcance y campo propio del orden religioso. Este trabajo crtico lo realiza Spinoza desde dos plataformas distintas: la estrictamente filosfica y la bblica. Por un lado, es evidente que desenmascarar una inadecuada representacin del mundo slo puede hacerse desde lo que se juzga "la verdad", y la verdad es la representacin del mundo tal como la razn la muestra. E n el caso de Spinoza, esa verdad h a encontrado s u expresin definitiva en la Ethica. Aunque el TTP fue terminado unos pocos aos a n t e s que l a Ethica, sin embargo l a s i d e a s f u n d a m e n t a l e s q u e l a constituyen ya haban tomado cuerpo definitivo mucho a n t e s . La metafisica de Spinoza est, pues, plenamente presente en el TTP. E n la

Ethica se define lo que realmente es Dios y el hombre, se estudia l a

condicin humana y las causas de su alienacin y se presenta un camino de salvacin y libertad. Desde la idea de Dios como sustancia nica y causa inmanente del mundo se entiende la crtica al antropomorfismo y a las ideas tradicionales de creacin y providencia; desde el determinismo universal, se comprende el rechazo de la idea de libre albedro, d e la concepcin teleolgica del mundo y de la objetividad y trascendencia de los valores, etc. La Ethica sola bastaba para minar de forma radical el mundo religioso tradicional.

Pero Spinoza no se conforma con ello. Quiere dirigirse a hombres que son cristianos liberales y amigos de la filosofia, tal vez prximos a convertirse en verdaderos filsofos, y quiere mostrarles que la misma. Sagrada Escritura no slo no contradice, sino que, bien leda, esto es, bien interpretada, concuerda con sus razonamientos filosficos y apoya s u causa. Realiza, pues, el inaudito trabajo de situarse en el mismo plano de lo criticado: la interpretacin de la Escritura. Se esforzar por mostrar que ella nos obliga a distinguir entre lo que es en verdad "Palabra de Dios" y por ello esencial, incorruptible y constantemente proclamado, y lo que no es sino ideas u opiniones propias de unos hombres que no destacan por su capacidad especulativa, sino ms bien por s u potente imaginacin; que la Escritura ensea la superioridad de la luz Divino- S a t u r a 1 o filosofia, escrita en los corazones y en la mente, sobre la Ley DivinoRevelada, percibida como mandato (siempre algo exterior), y escrita en un papel que la malicia humana h a podido alterar; que no se opone, sino que incluso se puede fundar en ella la libertad de pensar y decir lo que se piensa, ya que entre la razn y la fe no existe comunicacin ni afinidad, puesto que pertenencen a niveles distintos y toda relacin de dependencia entre ambos carece de sentido; que el ejemplo del Estado de los hebreos pone de manifiesto que la religin, e n tanto que culto exterior, ha estado siempre sometida al poder civil, como por otro lado se demuestra tambin desde la doctrina del derecho natural como potencia y del origen del E s t a d o e n general como configuracin c o n s t i t u d a p o r cesin o transferencia del derecho de los individuos. Spinoza tiene sumo inters en dejar bien claro que sobre estas cuestiones el testimonio de l a Escritura y las enseanzas da la razn son concordantes. Pero para argumentar desde la Escritura era necesario disponer de un nuevo mtodo de interpretacin de la misma. Tendr que ser un mtodo histrico y critico que aplique al libro sagrado las mismas tcnicas

hermenuticas que se utilizan para la interpretacin de cualquier otro libro. Su regla de oro ser el principio Scriptura Scripturae interpres y el modelo a imitar tendr que inspirarse en el modo de proceder de las ciencias naturales. Con ello la Biblia pierde el privilegio de ser tratado como un libro especial y queda rebajada, como texto, a la categora de cualquier libro humano. E n s misma, en su materialidad, no es sagrada; su condicin es idntica a las dems cosas, como por ejemplo el Templo de Jerusaln, que slo son sagradas en la medida que estn destinadas al servicio de la religin y que slo mantienen ese carcter mientras se haga de ellas un uso religioso: es el "sentido" que algo tiene para l a vida religiosa lo que lo hace sagrado, y cuando ese "sentido" o "intencin" se pierde, se convierte en algo profano sin ms. "Por eso mismo -escribe Spinoza- tambin la Escritura slo es sagrada y sus dichos divinos en la medida en que suscita en los hombres la devocin a Dios. Pero si stos la descuidan completamente como hicieron antao los judos, no es ms que papel y tinta, y la convierten en algo puramente profano y expuesto a la corrupcin" (3). Y la piedad verdadera no es otra cosa que practicar la justicia y la caridad, por lo que la Biblia slo es e n verdad sagrada y Palabra de Dios en tanto que exhorta a esta piedad y e n tanto que los hombres la viven. En ella hay ciertamente muchas otras cosas, como relatos histricos, profecas, leyes poltica, ritos, ceremonias, opiniones de orden especulativo, etc. Pero todo esto no e s ni lo principal, n i lo constantemente enseado, ni pertenece a s u contenido esencial, por lo que puede ser tenido indiscriminadamente como sagrado y divino. El nuevo mtodo, y sobre todo los resultados a que llega Spinoza con s u aplicacin, produjeron un gran escndalo. De hecho supona l a

desmitificacin de la Sagrada Escritura. Nada extrao que desde todos los

bandos se reaccionara contra el autor del TTP. Spinoza haba sido y a acusado de atesmo antes de la publicacin del TTP. E n una carta a uno de

sus amigos (Oldenburg) confiesa que uno de los motivos que le mueven a escribir este libro es precisamente invalidar tal acusacin: "Escribo actualmente un tratado sobre mi manera de entender la Escritura, y a ello me mueven, en primer lugar, los prejuicios de los telogos, pues s que son estos prejuicios los que mayormente se oponen a que los hombres puedan aplicar s u espritu a la filosofa; mi propsito e s mostrarlos claramente y arrancarlos de los espritus de los hombres prudentes. En segundo lugar, la opinin que de m tiene el vulgo, que no cesa d e acusarme de atesmo, opinin que estoy obligado a combatir en la medida en que pueda. Y, por ltimo, la libertad de pensar y de decir lo que pensamos, lo cual deseo reivindicar con todos los medios, pues l a autoridad excesiva y el celo indiscreto de los predicadores tienden a suprimirla" (4). La publicacin del libro, sin embargo, no apacigu e n absoluto los espritus. No en vano representaba una autntica subversin intelectual. Solamente entre 1670, fecha de su publicacin, y 1700, s e escribieron unos 38 ttulos, entre libros y planfetos, contra el TTP y s u autor. En ellos Spinoza es acusado de todo: impo, ateo, diablico, "el ms impo de los ateos que haya jams existido", etc. Al margen d e l a significacin que el trmino ateo pueda tener hoy, en el siglo XVII la acusacin de atesmo era la ms grave que se poda lanzar contra alguien: en ella se concentraba la inversin de todos los valores tradicionales, la pretensin blasfema de liberarse de todas las estucturas de la conciencia y de la sociedad. Y el TTP, en lugar de disipar la acusacin, de hecho la agrav (5).

11.

M ~ ~ T O D OI SN C O R R E C T O S D E I N T E R P R E T A R L A

ESCRITURA
La Sagrada Escritura es un libro necesitado de interpretacin. E n primer lugar, porque no est escrito segn el orden de los razonamientos, como la filosofia, que explica las propiedades de las cosas vinculndolas a los primeros principios, sino que constituye un conjunto de libros, en s u mayor parte pertenecientes a l gnero histrico, q u e e s t a b l e c e s u s doctrinas recurriendo a l a experiencia comn de la mayora de los hombres. Tiene, pues, una manera de exponer la doctrina que no se caracteriza por la claridad. Adems, y esto no es una pequea dificultad, se compone de escritos pertenecientes a unas pocas determinadas y llevan, e n consecuencia, l a impronta del tiempo: t a l vez cuando se escribieron fueran perfectamente claros para sus lectores u oyentes, pero hoy se nos han vuelto extraos al desconocer las circunstancias de s u composicin y las caractersticas de la poca en que se escribieron. Por ltimo, son libros escritos por hombres distintos, de psicologas distintas y de origen social y de formacin diferentes. Por todo ello se hace totalmente necesaria s u interpretacin si realmente queremos saber lo que nos dicen. Pero u n a correcta interpretacin es a q u m s difcil q u e e n cualquier otro libro del mismo gnero. En la carta a Oldenburg antes citada Spinoza deca que se senta obligado a exponer s u m a n e r a de entender l a Escritura para ver si poda eliminar los prejuicios de los telogos. Uno de ellos ya lo hemos sealado: la opinin de que la Escritura es en s misma y de forma absoluta sagrada. Pero hay otros: creer que encierra grandes y profundos misterios de orden sobrenatural o de orden especulativo; y despreciar l a razn p a r a s o m e t e r l a a l a fe. Y s o n precisamente estos prejuicios lo que est en base de configuracin de mtodos concretos. Spinoza considera especialmente tres: el que apele a la

necesidad de una "luz sobrenatural", el alegrico de Maimnides y el de u n t a l J u d a s A l p a k h a r q u i e n , oponindose a Maimnides, acab sometiendo la Razn a la Escritura.

2.1.- L a hiptesis d e u n a "luz s o b r e n a t u r a l " c o m o r e q u i s i t o p a r a interpretar la Escritura Hay hombres que juzgan que la "luz natural" o Razn carece de fuerza para encontrar el sentido profundo de la Escritura y que postulan la necesidad de una "luz sobrenatural" que se aadira a la primera (6). Al parecer Spinoza se refiere a la secta de los Contrarremontantes (7). Estos hombres se han dado cuenta que la razn est inerme frente a la Biblia porque en su mayor parte su contenido queda fuera de los lmites del entendimiento. Pero ignoran, dice Spinoza, que ello es debido, no a que la Biblia le sea superior, en el sentido de que encierra verdades tan sublimes que slo una gracia especial puede ayudar a captar, sino sencillamente el hecho de la naturaleza misma de sus narraciones que, en lugar de exponer l a doctrina con claridad y distincin, lo hacen sirvindose d e l a experiencia y de la imaginacin, recurriendo al gnero histrico. P a r a comprender la geometra euclidiana l a inteligencia sola basta; nada aporta el conocimiento de la vida del autor y sus costumbres, la finalidad que se propone, la lengua que usa, la poca en que se escribi, etc., pues Euclides habla de cosas sencillas e inteligibles en sumo grado (8). Pero muy otra es la condicin de los escritos procedentes de la experiencia y de la imaginacin, como la historia. Su oscuridad no es signo de verdad profunda y sobrenatural, sino de falta de racionalidad en sentido estricto.

Y para eliminar esta oscuridad es suficiente, e n opinin de Spinoza,

utilizar el mtodo histrico y crtico, mtodo que procede todo l de la luz natural (9). Adems, la exigencia de una "luz s o b r e n a t u r a l " p a r a l a inteleccin de la Escritura no puede apoyarse en el testimonio de la misma E s c r i t u r a , c o n t i n a a f i r m a n d o Spinoza, p u e s u n a "luz sobrenatural" es, en cualquier caso, un "don" concedido nicamente a los fieles, siendo as que los profetas y los apstoles acostumbraban a predicar a fieles, infieles e impos, y todos deban ser capaces de entender lo que se les deca. Y lo mismo podemos decir de Moiss. La conclusin es, pues, clara: no se precisa, segn el testimonio de la Escritura, estar en posesin de una graciosa "luz sobrenatural" para entender la Revelacin (10). Y una prueba complementaria de esta conclusin la tenemos en el hecho de que si examinamos las explicaciones de quienes dicen poseer esta "luz", no encontraremos en ellas nada sobrenatural y s, en cambio, sus propias y humanas conjeturas, perfectamente semejantes a las de aquellos que confiesan llanamente que slo disponen de su razn: unos y otros, e n definitiva, no presentan sino invenciones humanas logradas tras un largo
y a veces complicado esfuerzo de pensamiento (11). La hiptesis de la

necesidad de una "luz sobrenatural" es, pues, totalmente innecesaria.

2.2.- El mtodo de Maimnides

Maimnides parte tambin del prejuicio de que l a Escritura encierra profundas verdades, pero stas no son de orden sobrenatural, sino de naturaleza filosfica. Por eso su mtodo consistir en interpretar la Escritura desde la filosofia. Spinoza rechaza tambin este modo de proceder.

Cree Maimnides que cada pasaje de la Escritura admite varios sentidos, a veces incluso opuestos, y afirma por eso que es imposible saber cul es el verdadero sentido de un texto mientras no se haya determinado que su contenido, tal como es interpretado, no est en contradiccin con la razn. Si el sentido literal, por muy claro que sea, se opone a lo que ensea la razn, es encesario interpretarlo de forma que sea coherente con ella. Spinoza pone como ejemplo el captulo 25 de la Segunda Parte de la Gua

de Perplejos (12), que se ocupa del problema de la eternidad del mundo. En

l Maimonides viene a decir que si estuviera establecido racionalmente que el mundo es eterno, habra que interpretar en este sentido la Escritura,a pesar de los abundantes textos que afirman explcitamente la creacin, y forzar si es necesario los textos mismos. Es lo que ocurre, argumenta, con el problema de la espiritualidad de Dios: nadie duda en interpretar en este sentido la Escritura, siendo as que son numerossimos los pasajes que afirman que Dios es corporal; y la razn de ello es que la espiritualidad de Dios es una verdad racional establecida (13). La Escritura posee, en consecuencia, dos sentidos: el literal y el profundo; Y la clave hermenutica fundamental de "desalegorizacin" es la filosofia. Interpretar la Escritura es, en consecuencia, desvelar la filosofa oculta tras un ropaje inadecuado. Es imposible, por tanto, conocer el verdadero s e n t i d o d e l a E s c r i t u r a m i e n t r a s l a verdad r a c i o n a l no e s t suficientemente establecida o mientras existen dudas a su respecto (14). El metodo de Maimnides descansa sobre tres supuestos: Primero, que los profetas estn de acuerdo en todos los puntos y que, adems, son grandes filsofos y grandes telogos que han conocido la verdad racional. Por esto los textos deben ser interpretados hasta encontrarla. P a r a Spinoza, sin embargo, este supuesto no puede fundarse en la Escritura (15). Segundo, que el sentido de la Escritura no puede determinarse por la escritura misma. Spinoza defender justamente lo contario (16). Tercero,

que no es permitido explicar, o mejor torturar, las palabras de la Escritura segn opiniones preconcebidas; rechazar y sustituir a voluntad el sentido literal por un problemtico sentido profundo, aun en el caso de que dicho sentido literal no presente ninguna oscuridad. Pero, en opinin de Spinoza, aunque fuera legtima esta libertad de interpretacin, de suyo no conducira a nada, pues lo que es indemostrable, es decir, la mayor parte de la Escritura, no es posible conocerlo por la razn, an utilizando el mtodo de Maimnides (17). Por todo lo cual concluye Spinoza que la opinin de Maimnides es perjudicial, intil y absurda (18). Perjudicial, y a q u e s i t u v i e r a r r a z n , el hombre v u l g a r , q u e i g n o r a l a s "demostraciones" (la filosofa), o que no es capaz de aplicarse a ellas, no podra aceptar nada sin la indicacin de la autoridad de los filsofos, a quienes habra que considerar como intrpretes infalibles. Y ello llevara a introducir una nueva autoridad eclesistica , un nuevo sacerdocio, una especie de pontificado que excitara en el vulgo la risa en lugar de la veneracin (19). Intil, pues casi nada de lo que contiene la Escritura puede deducirse de los principios de la luz natural, de ah que sta sea impotente para establecer la verdad de la mayor parte de lo dicho en ella y no sea capaz, en consecuencia de determinar su verdadero sentido; y nos veramos obligados a r e c u r r i r de nuevo a l a hiptesis de l a "luz sobrenatural", ya rechazada (20). Por ltimo, absurda, ya que siguiendo este mtodo, bajo el pretexto de conocer el pensamiento de los autores sagrados, en realidad se lo desfigura, pues se ignora deliberadamente el sentido literal evidente y se introduce en su lugar las opiniones o invenciones humanas a las que se adhiere cada intrprete. No se desvela el sentido de la Escritura, sino que se proyecta sobre ella ideas preconcebidas. Y nada ms absurdo (21). El mtodo de Maimnides, concluye Spinoza, pretende someter la Escritura a la razn, reduciendo la revelacin a filosofa (22). En esto consiste su gran error.

2.3. El mtodo de Judas Alpakhar

Queriendo evitar el error de Maimnides, Judas Alpakhar (23) cay e n el contrario y sostuvo que la razn debe someterse a la Escritura. A l p a k h a r p a r t e d e l a idea de q u e s e debe i n t e r p r e t a r metafricamente la Escritura, no cuando el sentido literal contradiga a la razn, sino solamente cuando contradiga a la Escritura misma en sus dogmas ms claramente enseados. Desde este principio establece la s i g u i e n t e r e g l a u n i v e r s a l : todo lo q u e l a E s c r i t u r a e n s e a dogmticamente y afirma expresamente debe ser admitido como absolutamente verdadero por la sola autoridad de la Escritura y,en consecuencia, es imposible encontrar en ella dogma alguno que pueda contradecir al primero. Lo que ocurre es que, a menudo, los modos de decir propios de l a E s c r i t u r a aparentemente se oponen a lo enseado expresamente. P u e s bien, n i c a m e n t e e s t o s p a s a j e s deben s e r interpretados como metforas (24). Spinoza muestra dos ejemplos de esta manera de proceder de Alpakhar: la Escritura ensea explcitamente que Dios es nico (Dt. 6,4), y no afirma nunca expresamente que hay varios dioses, pero encontramos textos que hablan de Dios en plural; luego hay que interpretarlos metafricamente. Lo mismo hay que decir de las

afirmaciones que atribuyen a Dios manos, pies, etc; como est claramente
af~rmado que Dios no es corporal, deben interpretarse metafricamente
(25).

Spinoza comparte con Alpakhar el principio hermenutico fundamental: la Escritura debe interpretarse desde la Escritura. Pero no puede compartir la relacin que ste establece entre Escritura y razn. Para Alpakhar, lo que la Escritura ensea expresamente es verdad absoluta, cima de toda verdad que pueda descubrir la razn: el sentido claro de la Escritura es, pues, criterio absoluto de verdad y por eso la

razn le debe estar sometida. En otras palabras, Alpakhar arruina la razn, y Spinoza no puede comprender cmo un hombre dotado de razn se esfuerce por destruirla (26). Veamos las crticas que le dirige. E n primer lugar, una cosa es determinar el "sentido" de la Escritura, cosa que debe hacerse por la Escritura misma, y otra muy distinta establecer la "verdad" de ese sentido, cosa que es competencia de la razn. El trabajo de la razn comienza despus de la determinacn del sentido por la Escritura y de l depende que le demos o le neguemos nuestro asentimiento (27); el hombre slo puede adherirse a dicho sentido cuando se convenza por medio de la razn de que no contradice la verdad racional. Tesis bien distinta de la de Maimnides: para ste, como hemos visto, es la razn la que determina el sentido y por ello mismo postulaba el mtodo alegrico. Pretender que la razn se someta enteramente a la escritura significa, e n segundo l u g a r , invertir u n orden jerrquico que e s incuestionable para Spinoza: La Escritura, es cierto, puede ser llamada de algn modo "Ley divina" o "Palabra de Dios", pero es sobre todo la razn quien recibe con propiedad este nombre: ella es la "Palabra de Dios" presente en nuestra universal interioridad y el mayor de los dones que se nos puede otorgar. Querer someterla a la Escritura, en s misma letra m u e r t a que h a podido s e r corrompida y a l t e r a d a , e s u n a t o t a l equivocacin (28). Por ltimo, suponer que todo lo que ensea la Escritura es verdadero y todo lo que niega es falso, no deja de ser una opinin temeraria, al menos por dos razones: Primera, porque tal afirmacin parece ignorar que la Escritura se compone de libros diversos, escritos en pocas distintas y por hombres de muy diversa ndole; o que un libro puede tener varios autores, etc. La segunda, porque todava hay que demostrar que es posible, sin violentar la lengua y teniendo en cuenta el

contexto, atribuir un sentido metaiisico

a todos los pasajes que presentan

contradiccin implcita, cosa que no se puede hacer s i se parte de la hiptesis de la verdad de toda la Escritura (29). Y con algunos ejemplos bien escogidos, Spinoza muestra con facilidad que este mtodo conduce a situaciones hermenuticas absurdas (30).

Se impone una conclusin: el mtodo de Alpakhar nos lleva, en

definitiva, a sinsentidos tan grandes como el de Maimnides. Un mtodo correcto tendr efectivamente que partir de la Escritura para interpretar la Escritura, pero se cuidar mucho de someter a ella la razn. Escritura y razn tienen cada una su campo propio e independiente, al menos cuando se trata de determinar el sentido del texto (31).

2.4. Una cuestin acadmica?

Spinoza polemiza directamente con dos figuras del pasado que representan dos actitudes antagnicas ante la escritura. Podra pensarse que se trata de una polmica acadmica cuya finalidad consistira en permitir fijar con mayor nitidez los lmites de su propia actitud y esbozar con mayor claridad su propio mtodo. Pero nada ms equivocado. Las actitudes que representan estos personajes del pasado siguen actuales y son mantenidas, si cabe con ms pasin, por telogos contemporneos. Detrs de esta disputa aparentemente acadmica y lejana e s t l a discusin con los telogos de su tiempo y con sus prejuicios. Y es frente a ellos que Spinoza quiere dejar bien claras las cosas: que la religin es de orden prctico, no especulativo, y que su esencia es la obediencia; que religin y filosofa, Escritura y Razn, deben mantener s u m u t u a independencia; que la religin bien entendida deja al filsofo plena

libertad para pensar y decir lo que piensa, sin peligro alguno ni para la piedad ni para la paz del Estado.
2.4.1. No pocos telogos, y de todas las sectas cristianas, siguen soando

"que en la Sagradas Escrituras se ocultan profundsimos misterios y se fatigan en investigar semejantes absurdos, descuidando toda o t r a utilidad; y cuando descubren en semejantes delirios, lo atribuyen a l Espritu Santo y se empean en defenderlo con todas sus fuerzas y con toda pasin" (32). De hecho, como ya hemos sealado a propsito de Maimnides, por esta va slo encuentran en la Escritura sus propias y muy discutibles opiniones (33). Pero con este proceder convierten la Iglesia en una academia y la religin en una ciencia, o mejor controversia; identifican sus propias especulaciones con la Palabra de Dios, divinizan sus particulares puntos de vista con la intencin de imponerlos a los dems y, en lugar de predicar la caridad, difunden discordias entre los hombres y propagan el odio ms funesto disimulndolo con el falso nombre d e celo divino y fervor a r d i e n t e . Todo e s t o conduce inevitablemente a la intolerancia (34), causa principal de las sediciones y guerras que han azotado recientemente el mundo occidental. Spinoza emite un juicio muy duro contra los cristianos que as se comportan: "Me he sorprendido muchas veces que hombres, que se glorian de profesar la religin cristiana, es decir, el amor, la alegra, la paz, la continencia y la fidelidad a todos, se atacaran unos a otros con tal malevolencia y se odiaran a diario con tal crueldad, que se conoce mejor su fe por estos ltimos sentimientos que por los primeros" (35). Ante semejante modo de pensar y actuar Spinoza a f i r m a r tajantemente que los profetas que no se distinguieron por su g r a n capacidad de pensar o razonar, sino por su fuerza imaginativa; que percibieron "como mandatos divinos" lo que los filsofos conocen como "verdades eternas" de Dios y que, en consecuencia, Dios no les revel

ningun profundo misterio especulativo, sino "cosas muy sencillas", adaptadas a sus opiniones previamente concebidas (36); que esas cosas sencillas se resumen fundamentalmente e n una, que Spinoza llama substancia revelationis, a saber: en el mandato o precepto de practicar la justicia y la caridad, en cuyo cumplimiento consiste la obediencia o la fe; que los profetas ignoraron el verdadero conocimiento de Dios y que s u propsito no fue e n s e a r doctrinas filosficas, sino e x h o r t a r a l a obediencia como camino de salvacin (37). Y todo esto le lleva a concluir que la Escritura no contiene ms "filosofia" que la que personalmente pudieron profesar los profetas y dems autores sagrados, filosofia que nada tiene que ver con el "conocimiento verdadero" de Dios, ni con la misma Palabra de Dios, ni con la escritura en tanto que libro realmente sagrado y divino; filosofia de la que podemos prescindir sin que corra peligro la piedad o la salvacin (38). Perteneciendo la religin, la Escritura o Ley Divina, es lo mismo, al orden de la verdad prctica, no exige conocer de Dios ms que aquellos aspectos que fundamentan una vida segn el amor y la justicia: por ejemplo, que es sumamente justo y misericordioso, modelo de vida verdadera, etc. (39). El mtodo p a r a i n t e r p r e t a r l a E s c r i t u r a q u e propondr Spinoza permitir sacar de ella con toda claridad ese ncleo doctrinal (401, que no es otro que los siete dogmas de la religin universal o catlica, nicos dogmas presupuestos en el nico mandato divino de amor a Dios y al prjimo, y cuya ignorancia hara imposible la obediencia (41); dogmas, adems, presentes en los dos Testamentos, pero enseados de forma universal y como una exigencia interior por Cristo (42). Si esto e s as, urge seprarar definitivamente la fe o teologa de la filosofa, reconociendo que entre dos rdenes no existe comunicacin ni afinidad:

"En efecto, dice Spinoza, el fin de la filosofia no es otro que la verdad; en

cambio, el de la fe, como hemos probado ampliamente, no es otro que la

obedencia y la piedad. Por otra parte, los fundamentos de la filosofia son las nociones comunes y debe extraerlas de la sola naturaleza; en cambio, los fundamentos de la fe son las historias y la lengua y hay que sacarlos solamente de la Escritura y de la revelacin" (43). Esta reduccin de la religin a mera prctica y, por tanto, su devaluacin terica, tiene, entre otras, la consecuencia de poder afirmar que "la fe concede a cada uno la mxima libertad de filosofar, para que pueda pensar lo que quiera sobre todo tipo de cosas, sin incurrir en crimen" (44). No hay, pues, herejes doctrinales; la fe, por su propia naturaleza, carece de un criterio capaz de decidir sobre la verdad o falsedad de las doctrinas filosficas. Y puesto que la esencia de la fe es la obediencia y slo exige pensar de Dios aquellas cosas que la hacen posible y la favorecen; y puesto que, adems, es evidente que lo que "salva" a un hombre religioso no es la fe e n su dimensin dogmtica (lo credo de Dios), sino las obras de amor, justicia y caridad que engendra (45), Spinoza cree poder afirmar que la religin no exige expresamente dogmas verdaderos, sino piadosos, esto es, que confirmen y muevan el nimo al amor al prjimo, etc. (46). No quiere decir Spinoza que sea legtimo o correcto formular deliberadamente un sistema doctrinal falso, pero piadoso; quien esto hiciera s e r a mentiroso e impostor. Pero puede ocurrir, y de hecho ocurre, que u n sistema de creencias sea objetivamente falso y, sin embargo, capaz de engendrar la obediencia y, en consecuencia, producir la salvacin, siempre, claro est, que subjetivamente sea tenido por verdadero (47). No obstante, si una religin suscita en sus fieles la ortopruxis hay que afirmar, sin temor a e q u i v o c a r n o s , q u e el ncleo d e s u s c r e e n c i a s s e r c o r r e c t o , independientemente de otros dogmas secundarios admitidos por ignorancia: quien es verdaderamente obediente (quien vive la "verdad de las obras") posee necesariamente la "verdad" de la fe, es decir, un sistema

correcto de creencias (48). Spinoza lleva, pues, hasta el extremo l a devaluacin terica de la religin y la fe.

2.4.2. Pero los telogos cristianos no afirman que la Escritura contiene

profundas verdades especulativas para, como Maimnides, someter la fe a la razn, sino ms bien para imponer a los dems sus propias teoras como algo divino y someter a ellas las doctrinas racionales de los filsofos. Hay en su actitud un claro desprecio a la razn. En realidad hacen una sntesis de los errores de Maimnides y de Alpakhar. Por este desprecio a la razn los vemos frecuentemente inclinados a pensar que la Escritura es tanto ms digna de admiracin y creble cuanto ms contradice a lo pensado racionalmente (49), y Spinoza se admira que haya hombres que piensen que es un crimen cambiar una letra de la Escritura y que, sin embargo, no tengan por crimen "hablar indignamente contra la mente ..., autntico autgrafo de la Palabra de Dios" (50). Reconoce Spinoza que la Escritura abunda en relatos de cosas maravillosas y milagros que contradicen claramente las enseanzas de la razn. Pero recuerda una vez ms que se trata de un libro imaginativo, es decir, que los profetas percibieron la revelacin a travs de la imaginacin
y que Cristo, que la percibi como filsofo, tuvo que adaptar su doctrina a

la complexin y opiniones comunes de sus oyentes. Y la imaginacin traspasa ciertamente los lmites precisos de l a razn, pero no porque le sea superior, sino porque permite combinaciones arbitrarias, ilgicas y fantsticas, ya que con palabras e imgenes se pueden componer muchas ms ideas (es decir, fantasas) que con los solos principios y nociones del entendimiento (51). Es verdad, tambihn, que la Escritura narra milagros
y q u e C r i s t o realiz c i e r t a m e n t e d u r a n t e s u vida p r o d i g i o s a

racionalmente inexplicables para nosotros. Pero en este punto la doctrina de Spinoza es firme y tajante: milagros e ignorancia son una misma cosa

(52). Todo el captulo VI del TTP est dedicado al tema (53). En realidad todo sucede en el mundo segn las leyes inviolables y eternas de la Naturaleza (o Dios como Causa sui e inmanente) y los acontecimientos que nos parecen inslitos y que n a r r a l a Escritura pueden deberse sencillamente a que se trata de un relato claramente fantstico, o a l desconocimiento por nuestra parte, hombres occidentales, de los giros del lenguaje oriental, o responder a algon cuya explicacin n a t u r a l ignoramos. Cuando un milagro contradice patentemente las leyes de la Naturaleza, es necesario rechazarlo. Si no las contradice y no podemos encontrar una explicacin racional, ni reducirlo a un problema de lenguaje, la actitud correcta es suspender el juicio (54). Los milagros fueron ciertamente tiles como signos exteriores que hacan ms fcil la aceptacin del mensaje religioso cristiano y su extensin por medio de los apstoles, a quienes Cristo concedi este poder (55), pero de suyo la fe no tiene necesidad de apoyarse en ellos, pues la sabidura de la doctrina es su propio fundamento (56). Lo importante de la Escritura y de la fe no radica ni en lo maravilloso, ni en lo milagroso, ni en nada que repugne a la razn, sino en la doctrina misma, esto es, en la exhortacin a practicar la justicia
y la caridad. Abominar la razn en nombre de la Escritura es un absurdo y

una supersticin. Tanto ms cuanto que la misma Escritura aconseja vivir segn el dictamen de la "luz natural", nos dice Spinoza. Aduce como prueba de ello el relato de Adan narrado por el libro del Gnesis, que Spinoza interpreta en el sentido de que Dios le orden que viviera de acuerdo con la ley divino-natural y que ejerciera su razn (57); las enseanzas de Salomn recogidas en el libro de los Proverbios (16,22; 13,14; 3,13, etc.) (581, y la
Carta a los Romarws (1,20-24) (59). No hay duda alguna para Spinoza de

que la Escritura recomienda la "luz divino-natural" o razn (60).

Despreciarla, buscar lo maravilloso y lo fantstico, centrarse e n lo milagroso, implica rechazar l a autoridad misma de l a Escritura.

111.- EL MTODO DE SPINOZA

Sabemos ya cmo determinar negativamente este mtodo: no precisar el concurso de la "luz sobrenatural" o gracia, pues todo lo que ensea la Escritura h a de ser comprensible para los hombres con sus solos recursos naturales; no interpretar la Escritura desde la filosofia, esto es, no e s t a b l e c e r e l "sentido" del texto desde l a razn, como hizo Maimnides; y finalmente, aunque asume el principio de que la Escritura debe interpretarse desde s misma, no someter a ella la razn, como hizo Alpakhar. Si los telogos cristianos han hecho una sntesis de los errores de estos autores antiguos, Spinoza procurar hacer una sntesis de sus aciertos. Alpakhar tiene razn frente a Maimnides: Scriptura Scripturae interpres, pero su error consiste en despreciar la razn; Maimnides tiene razn frente a Alpakhar: la "luz natural" es el mayor don que podamos poseer, pero s u error consiste en atribuir a la Escritura verdades de orden especulativo y en querer, por ello, desvelar s u "sentido" desde la filosofia. Spinoza, por s u lado, afirmar: El "sentido" de l a Escritura hay que sacarlo de la Escritura con la ayuda de un mtodo adecuado; pero la razn deber intervenir, no p a r a averiguar el sentido, sino p a r a juzgar l a "verdad" del mismo (61). El principio hermenutico Scriptura Scripturae interpres rechaza tambin toda autoridad exterior o pblica e n l a determinacin del "sentido": para interpretar la Escritura es intil recurrir a l a tradicin farisea, que pretende estar en posesin de una explicacin verdadera, explicacin que se remontara a l mismo Moiss (62);y menos aceptable es,

en opinin de Spinoza, la doctrina de la infabilidad pontificia de los catlicos romanos, pues dicha infabilidad fue rechazada por las primeras sectas cristianas y, por supuesto, carece de fundamento bblico seguro

(63).
La aplicacin concreta de este principio hermenutico se har segn el modelo de las ciencias naturales: "El mtodo de interpretar la Escritura no es diferente del mtodo de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con l. Pues, as como el mtodo de interpretar la naturaleza consiste primariamente en elaborar u n a historia de l a naturaleza y en extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; as tambin, para interpretar la Escritura, e s necesario disear una historia verdica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lgica" (64). Durante siglos la exgesis bblica sirvi de modelo a las ciencias de la naturaleza, que fue considerada como un libro que haba que saber leer; conocer la naturaleza equivala a interpretarla. Todava Bacon y Galileo se expresaban as. Pues bien, despus de los notables xitos obtenidos por las ciencias naturales, Spinoza invierte la metfora: es la ciencia del libro la que debe adoptar ahora los principios epistemolgicos de l a s ciencias n a t u r a l e s . La ciencia exegtica debe i m i t a r los procedimientos que tan fecundos se han mostrado en el saber natural, pues slo as podr alcanzar un conocimiento exacto y objetivo. Slo el estudio de la naturaleza puede revelarnos sus leyes; las definiciones de las cosas naturales slo podemos concluirlas a partir de la investigacin paciente del comportamiento y la actuacin de esas cosas. Y lo mismo ocurre con el conocimiento de la Escritura: los asuntos de que trata no pueden ser deducidos de los solos principios de la razn; sus definiciones slo pueden sacarse de las mltiples y diversas narraciones que contiene.

similar al usado en las ciencias de la naturaleza. 1) Habr que partir, en primer lugar, de las cosas ms universales: "Pues, a s como p a r a examinar a fondo las cosas naturales, procuramos investigar, antes de nada, las cosas ms universales y comunes a toda la naturaleza, a saber, el movimeinto y reposo, as como sus leyes y sus reglas, que la naturaleza siempre observa y segn las cuales acta continuamente; as tambin, lo primero que hay que buscar por la historia de la Escritura es aquello que es lo ms universal y que constituye la base y el fundamento de toda la Escritura, y que todos los profetas, en fin, recomiendan en ella como doctrina eterna y a ms til para todos los mortales. Por ejemplo, que existe un Dios nico y omnipotente, el nico que debe ser adorado, que cuida de todos y ama ante todo a aquellos que le adoran y aman al prjimo como a s mismos, etc." (72). Esta doctrina universalmente enseada en la Escritura es la que Spinoza formular en el captulo XIV del TTP como los nicos dogmas de la fe universal o catlica o fundamentos en que se apoya el objetivo ltimo de la Escritura: la obediencia. Se trata de hecho de un credo mnimo del que se han eliminado todas l a s cuestiones q u e h a n dado l u g a r a controversias y luchas doctrinales, y que est todo l sacado de la Escritura misma. Escribe Spinoza: "Tampoco sentir, pues, ningn reparo en enumerar los dogmas de la fe universal ..., pues todos deben tender a esto: que existe un ser supremo, que ama la justicia y la caridad, al que deben obedecer todos para salvarse, y al que deben adorar mediante la prctica de la justicia y la caridad hacia el prjimo. A partir de aqu resulta fcil determinarlos todos, pues son nicamente los siguientes:
1. Existe un Dios, esto es, un ser supremo, sumamente justo y

misericordioso, o modelo de la verdadera vida; y a que, quien ignora o no cree que l exista, no puede obedecerlo ni reconocerlo como juez.

2. Dios es nico. Nadie puede dudar que tambin esto se requiere

absolutamente para la suprema devocin, admiracin y amor a Dios, dado que la devocin, la admiracin y el amor slo surgirn de la excelencia de un ser sobre los dems. 3. Que est presente en todas partes o todo le es manifiesto. Si se creyera que las cosas le estaban ocultas o se ignora que l las ve todas, se dudara de la equidad de su justicia, con la que todo lo dirige, o se la ignorara.
4. Dios tiene un derecho y un dominio supremo sobre todas las

cosas y no hace nada coaccionado por un derecho, sino por su absoluto beneplcito y por su gracia singular, ya que todos sin excepcin estn obligados a obedecerla, pero l a nadie.

5. El culto a Dios y su obediencia consisten exclusivamente en la

justcia y la caridad o en el amor al prjimo. 6. Slo se salvan aquellos que obedecen a Dios segn esta forma de vida; en cambio los dems, los que viven bajo el imperio de los placeres, se condenan. Si los hombres no creyeran firmemente eso, no habra razn para que decidieran obedecer a Dios antes que a los placeres.
7. Finalmente, Dios perdona los pecados a los que se arrepienten.

En efecto, no hay nadie que no peque. Por tanto, si no se admitiera esto, todos desesperaran de su salvacin y no habra motivo alguno para que creyeran que Dios es misericordioso. En cambio, quien cree firmemente esto, a saber, que Dios perdone los pecados de los hombres por l a misericordia y la gracia con que lo dirige todo, y se inflama ms, por eso mismo, en el amor de Dios, se conoci realmente a Cristo segn el Espritu, y Cristo est en l. "Nadie puede ignorar que es necesario, ante todo, conocer todas estas cosas para que los hombres, sin excepcin, pueden obedecer a Dios

segn el precepto de la ley antes explicado, pues, si se suprime alguna de ellas, se suprime la obediencia" (73). El mtodo conduce, pues, a e s t a s enseanzas u n i v e r s a l e s y mnimas en que se resuma toda la Escritura. E n n i n g n l u g a r se encuentran as formuladas, pero estn implcitas all donde se exhorta a vivir la justicia y la caridad. 'Fue esta la enseanza de Cristo? Spinoza no lo demuestra en el 11, pero casi lo d a por supuesto. Desde luego, el Evangelio en su proclamacin de una fe universal interior, los refleja mejor que el Antiguo Testamento. Ni Moiss, ni los profetas, ni t a n siquiera los apstoles limitaron s u predicacin a estas verdades (74). Es lcito pensar que Cristo, en virtud de su excepcional unin con Dios, haya predicado solamente estas verdades necesarias para la obediencia (75). Esta doctrina universal puede, ciertamente, ser interpretada de diversas maneras. Todo creyente tiene derecho a hacerlo. Lo que ya no le e s lcito e s q u e r e r imponer s u i n t e r p r e t a c i n a los d e m s . L a s interpretaciones quedan e n s mismas fuera de lo que es obligatorio creer para salvarse (76).
2) Conocida esta doctrina universal, se entrar en el estudio de las

enseanzas menos universales, pero que se refieren al uso comn de la vida y que son como consecuencia de esta doctrina universal. Es el caso, por ejemplo, de las enseanzas sobre las acciones particulares externas verdaderamente virtuosas y que slo pueden darse en una ocasin dada, pero que sera errneo y perjudicial generalizar ("Si alguien te abofetea en la mejilla derecha, vulvela tambin la otra...", por ejemplo). Todo lo que parezca oscuro y ambiguo en estas enseanzas deber ser esclarecido y determinado desde la doctrina universal. Si s e descubren contradicciones, se indagarn las circunstancias, tiempo y lugar, as como los destinatarios etc., lo que permitir normalmente resolverlas (77).

3) El resto de l a doctrina de la Escritura pertenece ya al campo de

la especulacin. Y, como sabemos, toda doctrina de orden especulativo contenida e n la Escritura es expresin de las ideas opiniones o prejuicios de cada profeta y de s u poca, y de suyo nada tienen que ver con l a Palabra de Dios. No es fcil conocer bien esta doctrina, pues los profetas difieren mucho unos de otros, sus narraciones estn adaptadas a la mentalidad de cada poca, etc., lo que imposibilita interpretar los textos oscuros de un profeta por los textos claros de otro. E n el estudio de esta doctrina se proceder tambin de lo universal a lo particular: se indagar qu es u n profeta y qu una revelacin, qu la ley divina, qu un milagro, etc., y de ah se descender a las opiniones propias de cada profeta para alcanzar de esta forma el sentido exacto de cada revelacin, de cada narracin, de cada milagro, etc. Advierte Spinoza q u e e n e s t e p u n t o s o n m u c h a s l a s precauciones que hay que tomar para no confundir el pensamiento propio de los profetas e historiadores con la Palabra de Dios o el pensamiento del Espritu Santo (78). Aqu termina el mtodo exegtico propiamente dicho; s u objetivo es determinar el "sentido" de los textos. Es el nico fiable y seguro, pues, como ya sealamos, no podemos apelar a una tradicin directa ni mucho menos recurrir a la autoridad de un pontfice infalible. Cuando la religin revelada e r a al mismo tiempo ley civil, como e n el Estado de los hebreos, no se poda dejar el criterio de cada cual s u interpretacin. Pero aquella situacin se acab, y ahora la religin consiste fundamentalmente e n actos internos, como la simplicidad y el candor del alma, y no est sujeta a ningn canon, a ninguna autoridad pblica, a ningn criterio externo. E n consecuencia, cada individuo tiene un derecho soberano y una soberana autoridad p a r a juzgar cada uno tiene autoridad p a r a i n t e r p r e t a r la E s c r i t u r a , l a c o n c l u s i n e s q u e no p u e d e h a b e r m s r e g l a d e

interpretacin que la "luz natural" comn a todos, es decir, el mtodo racional que se acaba de exponer (79).

3.3. El discernimiento de l a razn

Terminado el trabajo exegtico de determinacin del "sentido", debe entrar en juego el discernimiento de la razn. La Escritura, en s misma considerada, no es norma de verdad. El criterio ltimo de verdad es siempre la razn. Spinoza ya estableci esto en su crtica a Alpakhar. La razn est presente ya en los distintos momentos que hemos distinguido e n el mtodo, pero lo est e n s u aspecto "formal": todo el mtodo de interpretacin se basa en la "luz natural", e n el sentido de que todos los pasos y todos los procedimientos para establecer el "sentido" son racionales, trabajo de la razn, pero de la razn formalmente considerada, esto es, como un mtodo cientfico (80). Pero ya lo sabemos: la razn as entendida slo tiene competencia para determinar el "sentido". Hace falta u n segundo momento en el que la razn entre e n juego como criterio de "verdad": hay que usar del juicio y de la razn para poder dar nuestro asentimiento al "sentido" (81). El "sentido" claro de la Escritura debe pasar, pues, por la crtica de la razn, y slo cuando ella no encuentre nada en l que le sea contrario, se podr afirmar que dicho "sentido", ademhs de manifiesto, es "verdadero". Es claro que ahora el concepto "razn" no tiene un sentido formal, sino que se identifica con "filosofia" y, concretamente, con l a nica verdadera filosofa: la de Spinoza. E s imposible pedirle a un hombre que se adhiera a la Escritura si ve en ella cosas absurdas y contrasentidos, y slo desde la Ethica, expresin de la verdadera filosofia, se podr decidir la verdad de la Escritura, el mandato

de practicar la justicia y la caridad, coincide, aunque slo a nivel de conclusin sin premisas, con lo enseado por la razn (82). E s evidente que Spinoza rompe en este punto la tesis de la autonoma de la fe frente a la filosofia. Defiende enrgicamente esta autonoma cuando quiere liberar a la filosofia de la tutela de la religin; pero es firme conviccin suya que la filosofia es por naturaleza superior a la verdadera religin, aunque en l a prctica, y dado que la mayora de los hombres no puden alcanzar el grado de filsofos, aconseja que la religin revelada, que es fe y obediencia, y la religin filosfica, que es verdadero conocimiento, se mantengan en mutua independencia. La hermenutica de Spinoza ofrece, pues, estos dos aspectos que hay que procurar no confundir: por un lado, lo que llamamos "mtodo histrico y crtico" de interpretar la Escritura; por otro, el aspecto de "crtica metafsica", cuya finalidad es juzgar la verdad del sentido desde l a s posiciones doctrinales que el propio i n t r p r e t e a d m i t e como verdaderas, es decir, desde su filosofa. Estos dos aspectos se d a n necesariamente en todo proyecto exegtico global (831, pero hay que distinguirlos cuidadosamente. En el caso concreto de Spinoza, la funcin de su filosofia como principio hermenutico es mucho mas importante de lo que l estara dispuesto a reconocer (84).

El resultado principal de la aplicacin del mtodo de Spinoza es la desacralizacin de la Escritura. La Biblia, como libro, pierde el privilegio que todas l a s Iglesias le conceden; debe ser estudiada como u n monumento literario del pasado y aplicrsele los mismos procedimientos que se usan para el estudio de cualquier libro antiguo. En su materialidad

o literalidad, la Biblia es un libro ms. Tal actitud fue considerada blasfema en su tiempo. En lo referente al texto mismo, los resultados son tambin demoledores para la mentalidad de su poca. Pasa revista a todos los libros del Antiguo Testamento investigando su antenticidad, integridad, errores de atribucin, etc. Nunca afirma sus conclusiones con certeza total, pero el impacto que produjo fue inmenso: Moiss no escribi el Pentateuco, o slo una nfima parte de l, y lo mismo afirma de las restantes atribuciones del Antiguo Testamento; los libros fueron retocados, corregidos y seleccionados por hombres posteriores; contienen a l t e r a c i o n e s y nos h a n llegado d e f o r m a d e f e c t u o s a , e t c . E l encabezamiento mismo del captulo VI11 del TTP es ya una provocacin: "Cap. VIII. En l se prueba que el Pentateuco y los libros de Josu, de los Jueces, de Rut, de Samuel y de los Reyes no son autgrafos. Se investiga despus si los escritores de todos estos libros fueron varios o uno solo y quin sea ste" (85). Hoy da esta actitud ante la Biblia no escandaliza a nadie. Es ms, el mtodo spinoziano, en lo que tiene de criterios cientficos de exgesis, fue ganando terreno y puede ser considerado como precursor de lo que en los siglos XIX y XX pasa por mtodo cientfico de interpretar de Escritura (86), y ello en el seno de cualquier confesin cristiana. Pero en su tiempo realiz un trabajo demoledor.

Y en cuanto al contenido, la validez de la interpretacin y crtica

de la religin revelada judeo-cristiana est en funcin de la validez racional, s se puede hablar as, de la propia filosofia spinozista. En este punto los resultados dependen no tanto del mtodo exegtico en s mismo cuanto de los presupuestos metafisicos que lo sostienen. Pero hay que reconocer, con todo, que la crtica bblica spinoziana ha constitudo uno de los factores ms importantes que desencadenaron el proceso de desintegracin ideolgica de una cierta forma de ver el cristianismo. La

desacralizacin o desmitificacin de la Biblia supuso desprecio, para unos, y sospecha, para otros, de cara a la doctrina revelada y a su autoridad. Los resultados concretos los hemos ido ya enumerando a lo largo de la exposicin. Detengmonos solamente en lo siguiente:

(1) La Escritura o Revelacin no ensea profundas verdades sobre

Dios, hombre, mundo, etc; no es orden cognoscitivo, sino prctico. No contiene "conocimiento", sino que prescribe obediencia. Lo que para el filsofo es "verdad eterna", para el profeta y creyente es "mandato divino", frmula que ms tarde recoger Kant para definir tambin la religin revelada. De hecho, la religin revelada es una moral que ignora sus fundamentos; esto es, una moral que se ignora a s misma. De ah la superioridad de la filosofia: sta es, entre otras cosas, la religin que ha llegado a ser plenamente consciente de s misma.
(2) Con esta devaluacin terica de la religin, Spinoza pretende

varias cosas: Primera, garantizar, frente a la teologa, la libertad de pensamiento para el filsofo; segunda, formular una religin universal que slo contenga doctrinas que hagan posible la obediencia y que, por ello mismo, no pueda ser causa de controversia, luchas, partidos, etc., sino que, por el contrario, favorezca la concordia y la paz; tercera, dejar a cada uno el juicio libre para que interprete la religin de forma que le sea posible aceptarla. Y todo ello lo he presentado como una conclusin lgica de una interpretacin correcta de la Biblia, p a r a a s e l i m i n a r los escrpulos de los cristianos liberales. (3) Hay, finalmente, una conclusin, slo en parte explicitada, pero que es de capital importancia. Spinoza, lo sabemos, concede a cada uno libertad de pensar lo que quiera en materia de religin, pues esto es un derecho que nadie puede transferir a nadie; al igual que el derecho de libertad de pensamiento: "Nadie puede transferir el derecho de religin o rendir culto a Dios" (87). Pero cuando esto dice se refiere siempre a la

"religin interior", al "culto interior", "a los medios por los que la mente se dispone internamente a d a r culto a Dios con toda sinceridad" (88): lo que podramos llamar Reino de Dios espiritual o Iglesia invisible. Pero este "reino interior" es, tratndose de una religin revelada, una ilusin ms que una realidad. Ahora bien, el "culto exterior" o verdadero "Reino de Dios" es aquel "en el que la justicia y la caridad tienen fuerza de derecho y de precepto", por lo que "Dios no reina sobre los hombres sino a travs de aquellos que tienen el poder del Estado" (89). As pues, si la religin revelada consiste exclusivamente en el mandato de practicar la justicia y la caridad, es obvio para Spinoza que el ejercicio de esa religin slo puede llevarse a cabo por medio del Poder Civil o Estado, que d a fuerza de ley a ese precepto. Pero Spinoza va a n ms lejos: de suyo en la naturaleza no hay valores, o mejor, los valores que hay son subjetivos, relativos y contrapuestos; slo cuando los individuos transfieren s u "derecho n a t u r a l " a l Poder Civil p u e d e n a d q u i r i r e s o s v a l o r e s universalidad y obligatoriedad, pero siempre poltica. E s decir, slo el Estado, por el derecho transferido a l, puede d a r contenido a las ideas de "bien", "justicia", "caridad", etc. y al mismo tiempo, dictar leyes que obliguen a vivir segn el bien, la justicia, etc. Y la consecuencia en lo que respecta a la religin revelada es clara: el Estado es el que determina y concreta s u contenido (qu es la caridad, qu l a justicia...), y el modo de practicarlo; y el Estado es el que da fuerza de ley al precepto religioso. La religin revelada queda as, e n s u contenido y en s u obligatoriedad, sometida a l Estado, que es s u autntico intrprete y s u nico defensor (90). De donde resulta, finalmente, que la verdadera piedad para con la Patria y que obedecer a Dios no es otra cosa que obedecer las leyes dictadas por la Potestad Suprema (91). La devaluacin terica de l a religin revelada y s u reduccin al orden de la prctica implica esta total sumisin al Estado.

NOTAS
(*)

Utilizo la edicin de J. VAL VLOTEN y J. P.LAND, Benedicti De Spinoza Opera

quodquod reperfa sunt, Martinus Nijhoff, L a Haya, 1895,3 volmenes. Empleo una sola sigla: T T P para el Tractatus Theologico-Politicus. E n las citas, el nmero romano entre parntesis indica el volumen d e l a edicin e n q u e s e encuentra el texto y los nmeros brabes, l a s pginas. Cuando reproduzco un texto d e Spinoza adopto la excelente versin castellana de (Alianza Ed., Madrid, 1986). A. D O M ~ N G U E Z (1) Sobre el conocimiento imaginativo, cfr. J. GARRIDO, La rmaginaczn sobre Spinoza, e n Anales Valentinos 6 ( 1 9 7 7 ) 323-355. Alli e n c o n t r a r el lector bibliografia sobre e l t e m a . Sefialo s o l a m e n t e e l libro d e F. MIGNINI, A r s Imaginandr, Ed. Scientifiche Italiana; Npoles, 1981, que hace un amplio estudio sobre la imaginacin con Spinoza en especial atencin a la teoria del arte. (2) TTP, Praefatw., (1) 351. (3) T T P XII; (11)95.
(4) E p ~ s t o l a XXX, (11) 305.

(5) La fuerte reaccin contra Spinoza muestra claramente que s u s contemporneos, e incluso algunos de los cristianos amigos suyos, vieron e n el T T P u n libro subversivo que rebasaba los limites de lo que entonces e r a pensable. El hecho e s m s significativo por cuanto e n Holanda, a lo largo del siglo XVI, con Erasmo a la cabeza, y la primera mitad del XVII, se haba ido creando un clima intelectual en materia religioso-politica favorable a la tolerancia. E s t a a m p l i a corriente d e pensamiento liberal, desde posiciones diferentes y con propsitos diversos, convergta en t r e s direcciones: la)acentuar el carcter de oida d e la religin, dejando en la sombra, por estriles, las disputas teolgicas: El cristianismo es a n t e todo oida (dimensin prctica); 2") buscar algo asi como u n credo minzmo y comn en el que todos pudieran encontrar lo fundamental d e s u fe y que pusiera fin a las interminables controversias; 3a) subrayar la dimensrn espiritual de la autntica

Iglesia de Cristo, inclinndose progresivamente hacia la teora de la sumisin de las "cosas sagradas" e n tanto que expresin de la Iglesia visible, a l poder civil o estatal (es el problema del j u s circa sacra). Figuras de este amplio movimiento son S. Castellion, S. Frank, Acontius, Salrnasius, Constans, Grotius, etc. ( P a r a el estudio de este periodo: D. NOBBS, Theocracy a n d Toleration. A study of the Disputes in Dutch calvinism from 1580 to 1650, Cambridge, 1958; L. MUGNIERPOLLET, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, sobre todo pg. 189-213; A. TOSEL, Spinoza ou le crpuscule de la servatude, Aubier, Paris, 1984, pg 73-104; es, por supuesto, de necesaria consulta, el ya clsico estudio de M. FRANCS, Spinoza a n s le pays nerianais ie la seconde moitid u ~ ~ ~ F s i e c l e , Alcan, Paris 1937; y muy til por el estudio hace de algunos de los miembros del llamado circulo spinoziano, L. KOLAKOWSKI, Chrtiens sans glise, Gallimard, Paris, 1969, Puede tarnbien consultarse al respecto el trabajo de C. GALLICETCALVETTI, Spinoza, I pressupposti teoretici dellirenismo etico, Vita e Pensiero, Milan, 1968,especialmente phg. 223-246). En Spinoza se encuentran estas tres lneas de pensamiento y se puede afirmar que en este punto es poco original. Pero estas ideas estn trabadas con s u sistema metaflsico y repensadas tan a fondo, que de hecho s u doctrina supona una extrema radicalizacin de las mismas, radicalizacin que sus contemporttneos juzgaron inaceptable. A. NEGRI ha llamado "anomalfa salvaje" a esta radicalizacin y ha realizado, desde este presupuesto, un original, aunque muy discutible, estudio sobre "poder" y "potencia" e n Spinoza (L'Anomalia seluaggia. SaggM su pokre e poknza in Baruch Spimza, Feltrinelli, Milan, 1981). (6) TTP VII, (11) 50. Cfr. A. MALET, Le Traitd Thdologico-Politique de Spinoza et la Pensde Biblique, Les Belles Lettres, Paris, 1966 (Publications de 1'Universit de Dijon, XXXV), pp. 190, nota 1. (8) TTP VII, (11) 49-50.
(9) TTP VII, (11) 51.

(10) TTP VII, (11) 51 (11) TTP VII, (11) 50-51. (12) M A I M ~ N I D E SG , u h deperplejos, Ed. Nacional, Madrid, 1983, pg 312-313.
Traduccin castellana de D. GONZALO MAESO.

(13) TTP VII, (11)51-52. (14) TTP VII, (11)52. (15)TTP VII, (11) 52; cfr. tambin 11, (1)371-384. (16) TTP VI1,II) 53. (17)TTP VII, (11)53-54. (18)TTP VII, (11)54. (19) TTP VII, (11) 52-53. (20) TTP VII, (11) 52 y 54. (21) TTP VI1 (11) 53. La interpretacin que ofrece ZAC (Spinoza et l'interpr4tation
de IEcriture, P.U.F., Paris, 1965, pg. 19-22), de e s t a critica de Spinoza a Maimnides, sobre todo s u punto cuarto, me parece desacertada. Segn Spinoza, la interpretacin de Maimnides es absurda porque e s fantstica, en consecuencia sobre el punto primero que seala ZAC o hay que integrarlo en el cuarto. Cfr. sobre esto MALET, Le trait Thkologico-Politiqw de Spinoza et la Pense Bibliqw, phg.

190. (22) TTP XV, (11) 113. Sobre la relacin entre Maimnides y Spinoza: L. STRAUSS,
Spinoza's Critique of Religion, Schoken Books, New York, 1965, pg 147-192; S. ZAC, "Spinoza, critique de Maimnides", e n Les tudes Philosophiques de IEcriture, pg. 16-22; id., Philosophie Theologie, Politique d a n s I'oeuvre de Spinoza, Vrin, Paris, 1979, pg. 85-95.

(23) Escribe MALET en Le Trait4 Thilogico-Politiqw de Spinoza et la Pense

Bibliqw, pag. 230, nota 2: "La interpretacin filosfica que dio Maimnides de la Biblia levant una violenta oposicin entre los judos. S u s adversarios no dudaron e n apelar contra l a la Inquisicin Catlica. David Qimhi quiso defenderle y escribi e n este sentido a Alpakhar, el hombre m s reputado de la comunidad de

Por ejemplo, tena tres Gramticas de hebreo, y 61 mismo escribi Compendium Gramatcces lrnguae hebreae, que dej inacabado (111) 253-356; dos diccionarios rabnicos, la Blblia rabnica de Johannes Buxtorf y o t r a Biblia hebraica con comentarios, una traduccin espaola del Antiguo Testamento y dos traducciones latinas, una de Tremellius y Fr. Junius, y otra de S a n t a Paganini. completas. Tambin posea diversos comentarios biblicos y tratados talmdicos, la Gua de perplejos de Maimnides, la traduccin del Nuevo Testamento de Tremelli y, por itimo, la obra de Isaac de Peyrere Preadamitae de 1655. Sobre la Biblioteca de Spinoza, cfr. J. PREPOSIET, Biblwgraphie spinoziste, Les Belles Lettres, Paris, 1973, en cuya segunda parte recoge textoso y documentos dificilmente encontrables hoy; en las phgs 339-343 se encuentra el inventario de la biblioteca de Spinoza, que Preposit toma de J . FREUDENTAL. Cfr. tambin P. VULLIAUD, Spinoza d hpres les livres de sa Biblioteque, CHacornet, Paris, 1934. No entra dentro de mi propsito estudiar las fuentes de Spinoza en lo referente al mtodo d e interpretar d e Escritura. Digamos solamente que, a u n q u e Spinoza critica duramente a Maimnides, s u influencia es grande. En TTP VI11 (11) 56, cita Spinoza s u deuda respecto un tal Aben Hezra, a quien llama hombre de espritu bastante libre y de no mediocre erudicin. E n cuanto a la posible influencia de Hobbes, me parece acertada la opinin de ZAC (Spinoza et l'interprdtatian d e IEcriture, pags. 60-63, segn la cual, a pesar de l a s mltiples coincidencias, la finalidad que persigue Spinoza e s distinta de la de Hobbes, a lo que hay que aadir que ste no posea en absoluto la erudicin bblica de Spinoza. Los estudiosos y comentadores franceses de Spinoza s e h a n ocupado t a m b i n abundantemente de la relacin e n t r e el T T P y L'Histoire Critique d u Vieux Testament d e R. Simon. P. AUVRAY a p o r t a una solucin que e m p a r e c e convincente en s u trabajo "Richard Simon e t Spinoza", e n Religwn, drudition et critcque 4 la fin d u X V I ~ scecle et a n debut d u
201-214. (62) TTP VII, (11) 44.

XVIII' , P.U.F.,

Paris, 1968, ptig.

(63) TTP VII, (11)44 y 45. (64) TTP VII, (11)38. (65)TTP VII, (11)38-39. (66) TTP VII, (11)38-39. (67)TTP VII, (11)39. (68) TTP VII, (11)39. (69)TTP VII, (11)39. (70)TTP VII, (11)40. (71)TTP VII, (11)40.41. (72)TTP VII, iII)41-42. (73) TTP XIV, (11) 110-111. (74)TTP 11, (1)378-382. (75) TTP XIV, (11) 107; cfr. J . GARRIDO, "Spinoza y la interpretacin del
cristianismo", phgs. 125-165.

(76)TTPXIV, (11)111-112;cfr.tambin VIII,(II)54-55. (77) TTP VII, (11)42. (78) TTP VII, (11)42-44. (78) TTP VII, (11) 42-44. (79) TTP VII, (11)44 y 54-55. (80) TTP VII, (11)50. (81) TTP XIV, (11) 107; XV, (11) 114: " Verum q u i d e m est, S c r i p t u r a m per
S c r i p t u r a m e x p l i c a n d a m esse, q u a n d i u d e solo o r a t i o n u m s e n s u e t m e n t e Prophetarum laboramus; sed postquam verum sensum eruimus, necessario judicio e t Ratione utendum, u t ipsi assensum praebeamus". Cr. tambien Epistola XXI, t 11)

275.276. (82)TTP VII. (11)49; XII, (11)100; XIII, (11) 102. (83) Tomo esta distincin entre "critica cientfica" y "critica metafisica" d e L.
STRAUS, Spinoza S Critique ofReligion, pgs. 262-263. Sobre la inevitabilidad d e estos dos momentos en todo trabajo esgtico, cfr. G. VAN RIET, "Esgese e t

Philosophie", en Philosofie e t R e l i ~ i o n P. . Universitaires. Louvain, 1970, pgs. 393-396. (84) Creo que ZAC (Spinoza et ltnterpretation de l&criture, pgs.122-142) no entiende correctamente el pensamiento de Spinoza sobre la funcin de la razn en la Escritura, debido, en mi opinin, a no querer distinguir entre "el aspecto formal" de la razn y la razn "como contenido". En s u lugar propone la distincin entre "sentido amplio" de razn, lo que le lleva a hacer una exgesis inexacta del texto citado en la nota 8 1 (TTP XV, (11) 114).Spinoza se opone resueltamente a Alpakhar y frente a l afirma que el "sentido" de la Escritura s e determina por la Escritura sola, pero que para poder aceptar como vlido para m, es decir, como "verdadero", dicho sentido, hay que indagar si no se opone a la razn, es decir, a la verdad racional. El contexto indica claramente, adems, que Spinoza no se est refiriendo a l acuerdo de la revelacin con el sentido comn (razn en sentido amplio), sino con las proposiciones que cada uno juzgue verdaderas. Por ello, la comparacin de este texto de Spinoza con la Annnotatio VIII, (11) 177, carece de sentido. (85) TTP VIII, (11) 55; lo mismo hay que decir de los capltulos IX, (11) 66 y SS. X, (11) 87 y SS. (86) A. LODS afirma (cfr. Histoire de la littrature hbraique et juive, Payot, Paris,

1950, ptgs. 89-90) que Spinoza disea en el TTP el programa de l a s ciencias

biblicas t a l como el siglo XIX lo concibi y realiz. Ya antes RENAN habia dicho que Spinoza debia ser considerado como el Bacon de la exkgesis (cfr. "L'exgese biblique e t I'esprit francais", en Revue des Deux Mondes, nov. 1865, ptg. 240; citado por G. GUSDORF, La rvolutwn galilenne, t. 2, Payot, Paris, 1968, p$g. 382. U n a larga discusin sobre la exactitud del mtodo de Spinoza se encuentra en ZAC, Spinoxa et Ilnterprdtution & lgcriture, pgs. 165-218. Sobre el valor del mktodo y s u comparacin de la Escritura, cfr. MALET, Le Traitd Tkologico- Politique; escrito desde una ptica protestante tal vez ello presta poca atencin el autor a la unidad del pensamiento blblico de Spinoza con sus ideas filosficas, centrndose

ms en la validez de su interpretacin positiva. Puede consultarse tambibn con provecho S. BRETON, Spinoza, theologie etpolitique DesclBe, Paris, 1977, pgs. 2948; C. DI LUCA, Critica della religione in Spinoza, L. U. Japadre Editore, l'Aquila, 1982, pgs. 47-58; J. PREPOSIET, Spinoza et la libert des hornmes, Gallimard, Paris, 1967, pgs. 142-166; A. TOSEL, Spinoza ou le crpuscule de la servitude, pgs. 105-126. (87) Tracfutus Politicus VII, 26, (1) 309: "Religionis sive Deum colendi jus nemo in alium tranferre potest". Cfr. tambikn: TTP VIII, (11) 54-55; XVI, (11) 129; XVIII (11) 154; XIX, (11)156-157. (88) TTP XIX, (11) 157. (89) TTP XIX, (11) 157. (90) TTP XVI, (11) 121-124; 127 cs.; XVIII, (11) 153-154; XIX, (11) 157 SS.;Tractatus Politicus 11, (I)271-279;IV, 1-4,(I)285-287. (91) TTP XIX, (11) 159-161; XX, (11) 168.