COLLEGIUM INTERNATIONALE SANCTI BERNARDI IN URBE

LSZL T. SIMON OSB

PUNTOS DE ORIENTACIN PARA LA LECTURA DEL
CUARTO EVANGELIO

Los escritos de S. Juan (33007)
2000-1001/II









Apuntes y notas para el
Curso de Formadores de la Orden Cisterciense
(Pro manuscripto)

Cu General de la Orden Cisterciense
ROMA 2002

2
1.Tomar un libro en las manos.
A causa de la fuerza recndita del lenguaje, tomar un libro en las
manos puede ser una empresa peligrosa, y tanto es as que, al menos
segn el poeta, leer un libro puede conducir al lector al Infierno. Se
trata del encuentro de Dante y Francisca De Rimini en el Canto 5 de la
primera parte de la Comedia, donde Francisca cuenta al Poeta su
historia de amor con su cuado Pablo. Una historia en la que la lectura
de un libro tiene un papel esencial. La historia de Lancilotto del Lago,
en la cual Pablo y Francisca estn leyendo, narra cmo el hroe se
enamora de la reina Ginebra, mujer de Art. El libro cumpli a cerca
de Francisca y Pablo un una funcin anloga a aquella que
precisamente cumpli en el libro Siniscalco Galeote en los respetos de
Lancilotto y Ginebra, estimulndolos a revelarse su amor.

Y ella a mi: No hay mayor dolor,
que, en la miseria recordar
el feliz tiempo, y so tu Doctor lo sabe.
Pero si conocer la primera raz
har como el que llora y habla.
Por entretenernos leamos un da
de Lancelote, cmo el amor lo oprimiera;
estbamos solos, y sin sospecha alguna.
Muchas veces los ojos tvonos suspensos
la lectura, y descolorido el rostro:
mas slo un punto nos dej vencidos.
Cuando lemos que la deseada risa
besada fue por tal amante,
este que nunca de m se haba apartado
emblando entero me bes en la boca:
el libro fue y su autor, para nos Galeoto,
y desde entonces no ms ya no lemos.
Infierno, V 121-138)
Y podra recordar otros ejemplos de la literatura. Sealamos
dos: Si recordis cmo el hroe/anti-hroe de Cervantes, Don Quijote
de la Mancha se volvi vctima de la excesiva lectura de romances
caballerescos. O tambin pedemos revivir una famosa escena de
Crimen y castigo de Dostoevski (Parte IV, Cap. 4)En la cual [...] la
3
llamita de la candela, que se apagaba poco a poco en el retorcido
candelero, iluminaba dbilmente aquella msera estancia, en la que el
asesino Rasklnikov y la prostituta Snja, por una extraa
combinacin fueron unidos en la lectura del libro eterno. Sonja, en
efecto, relee a Rasklnikov en el episodio de Lzaro (Gv.11), lo que
resultar una vuelta decisiva en su vida, como en efecto, se lee en el
eplogo.
El libro, por tanto, o mejor, la lectura, puede tener un poder
extraordinario. Si hemos iniciado en el Infierno, me parece justo
terminar en el Paraso. Como se conserva en la tradicin rabnica en
una obra de Moshe de Leon (antes de 1290, un libro no muy
conservado) que se titul Pardes, (paraso) precisamente, dedicada a
los cuatro niveles de significado de la Tor. Quien supera los cuatro
niveles representados en el acrnimo, de las cuatro consonantes
PaRDeS, llega al jardn paradisaco donde florece el rbol del
conocimiento. P- peat: el significado simple es literal, referencias
hechas del texto, los hechos que han llevado a aquel determinado
relato. R- remez: alusin rimando, un texto reclama otro, una palabra
alude a otra; se trata de una alegora filosfica. D- dera Bsqueda, la
interpretacin rabnico-homiltica, el lector que busca, interroga, y se
deja interrogar, en vista de un correcto actuar de una tica. S- sod:
misterio, intimidad amorosa, la interpretacin mstica. En esta
tradicin se encuentra tambin la imagen de la Tor como paraso.
Como dice G. Stemberger (Hermenutica hebraica de la Biblia,
Estudios bblicos 127; Brescia 2000 [org. ted. 1996], 194-198) la
Tor es dada por la interpretacin. Solo el lector hace de la Biblia lo
que ella es .
La Biblia, o ahora en nuestro caso el Evangelio de Juan, sin
sombra de duda puede considerarse como un clsico de la literatura.
Por qu leer los clsicos? Hace la pregunta I. Calvino en un
breve ensayo de ttulo homnimo (Perch leggere i classici, Por qu
leer los clsicos Miln 1995, 5-13). Calvino provee de 14 aspectos de
ser clsico.
4
1. Los clsicos son esos libros de los cuales se suele or decir:
Estoy releyendo... y nunca Estoy leyendo....
2. Se llama clsicos a los libros que constituyen una riqueza
para quien los ha ledo y amado, pero que constituyen una
riqueza no menor para quien se reserva la suerte de leerlos
por primera vez en las mejores condiciones para
saborearlos.
3. Los clsicos son libros que ejercen una influencia
particular ya sea cuando se imponen por inolvidables, ya
sea cuando se esconden en los pliegues de la memoria
mimetizndose con el inconsciente colectivo o individual
4. De un clsico cada relectura es una lectura de
descubrimiento como la primera.
5. De un clsico cada primera lectura es en realidad una
relectura
6. De un clsico es un libro que nunca termina de decir lo que
ha de decir
7. Los clsicos son esos libros que nos llegan trayendo
impresa la huella de las lecturas que han precedido a la
nuestra, y tras de s la huella que han dejado en la cultura o
en las culturas que han atravesado (o ms sencillamente, en
el lenguaje o en las costumbres).
8. Un clsico es una obra que suscita un incesante polvillo de
discursos crticos, pero que la obra se sacude
continuamente de encima.
9. Los clsicos son libros que cuanto ms cree uno conocerlos
de odas, tanto ms nuevos, inesperados, inditos resultan
al leerlos de verdad.
10. Llmase clsico a un libro que se configura como
equivalente del universo, a semejanza de los antiguos
talismanes.
11. Tu clsico es aquel que no puede serte indiferente y que te
sirve para definirte a ti mismo en relacin y quizs en
contraste con l.
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12. Un clsico es un libro que est antes que otros clsicos;
pero quien haya ledo primero los otros y despus lee
aqul, reconoce enseguida su lugar en la genealoga.
13. Es clsico lo que tiende a relegar la actualidad a categora
de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede
prescindir de ese ruido de fondo.
14. Es clsico lo que persiste como ruido de fondo incluso all
donde la actualidad ms incompatible se impone.
15. Es clsico lo que tiende a relegar la actualidad a categora
de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede
prescindir de ese ruido de fondo.
16. Es clsico lo que persiste como ruido de fondo incluso all
donde la actualidad ms incompatible se impone.
Sera, quiz, interesante hacer una confrontacin con los
documentos de Concilio Vaticano II, u otros documentos de la Iglesia,
que exhortan a la lectura de la Sagrada Escritura, subrayando la
importancia insustituible de esta lectura para la fe. Seremos
sorprendidos al descubrir cunto coinciden las observaciones de un
maestro de la palabra humana con la tradicin de la iglesia.

La mayor dificultad en un acercamiento crtico, una crtica
desinteresada de los textos Sagrados est en el hecho siguiente: Una
verdadera cultura crece con el intento de orientar los pensamientos a
una figura nica, la de adorar en ella al Dios hecho hombre, la de
temer el juicio escatolgico, la de amar al Redentor. Que
independencia comporta transformar tal imagen en un objeto de crtica
histrica! (Theissen Merz, 14). Para superar esta dificultad parece
til recordar lo que S. Gillingham dice al comienzo de su libro de los
salmos (The Poems and Psalmos of the Hebrew Bible, The Oxford
Bible 1994). Sobre la estela de T.S. Eliot la Gillingham distingue entre
dos formas bsicas en las cuales, se encuentra con la poesa: de un
lado est la comprensin (understanding) a un nivel lexical e
intelectual, y del otro lado est la apreciacin (appreciation), que es
un nivel en el que junto al intelectual tambin la fantasa entra en
juego. En la comprensin de una poesa es el lector el que acta, la
6
poesa y el poeta son el objeto de la bsqueda, mientras que en la
apreciacin la poesa se vuelve sujeto, en el sentido que ella es el
elemento activo y nosotros los lectores nos dejamos implicar en ella,
nos volvemos destinatarios (recipients). Para favorecer un ulterior
viraje, me parece fructuoso recordar un paso de Gadamer sobre el
significado hermenutico del juego. (Verdad y mtodo):

Ahora, la Experiencia del arte que debemos defender de la nivelacin
de la conciencia esttica era precisamente que la obra de arte no es un
objeto que se contraponga a un sujeto. La esencia de la obra reside
ms bien en el hecho de que ella se convirte en una experiencia que
modifica el que la hace. El sujeto de la experiencia del arte, es aquello
que permanece y dura, no la subjetividad de lo que expresa la obra
sino la obra misma. Justo sobre este punto se vuelve significativo para
nosotros el concepto de juego. El juego tiene en efecto una esencia
propia, independiente de la conciencia de lo que jugamos. Juego
tambin se da, ms bien se da justo, all dnde hay un horizonte
temticamente definido del por s de una subjetividad, y donde no hay
sujetos que se comportan ldicamente.
El sujeto del juego no son los jugadores, sino que es el juego el
que se origina por los jugadores [...]
El ser del juego no es pues tal, que exija que haya un sujeto que se
comporte ldicamente para que este juego sea jugado. Ms bien, el
sentido originario del verbo es aquello que media. As decimos, por
ejemplo, que algo en cierta situacin y en cierto lugar juega, que algo
se desarrolla (sich abspielt), algo y en juego.

A lo largo de nuestro camino nos encontramos no raramente
delante de otra dificultad: la exgesis de modo particular corre el
riesgo de que los comentarios, las notas, las opiniones confrontadas se
vuelvan ms importantes que el texto mismo. Es conveniente citar de
nuevo a Calvino (ibid. 8)

"La lectura de un clsico tiene que darnos alguna sorpresa con
relacin a la imagen que tuvimos de ello. Por eso no se recomendar
nunca bastante la lectura directa de los textos originales apartando lo
ms posible la bibliografa crtica, comentarios e interpretaciones. En
la escuela y la universidad deberan a hacer entender que ningn libro
que habla de otro libro, dice ms que el libro en cuestin; sin embargo,
7
hacen creer lo contrario. Hay una inversin de valores muy difusos por
los cuales las introducciones, el aparato crtico, la bibliografa, son
usados como una cortina fumgena para esconder aquello que el texto
tiene que decir y que slo puede decir si se le deja hablar sin
intermediarios que toma el saber de lo que sabe ms que l.

De qu sirve, pues, conocer las observaciones, tal vez
complementarias y con frecuencia, contradictorias que conciernen a la
interpretacin de un texto. La cantidad de la literatura exegtica sobre
los escritos jonnicos es por un lado frustrante: ya antes de tener de
ello una idea nos sentimos desalentados; del otro lado, la mole de la
bsqueda exegtica de una seal conspicua de vida que ensea de un
modo claro que los textos continan implicando. Las referencias y las
notas, que son abundantes en los trabajos exegticos pueden, ms bien
deben, considerarse como una tentativa de permanecer en dilogo con
las personas con las que compartimos la misma pasin por las
"palabras de vida". Adems, la incertidumbre que pueden suscitar
ms all del hecho de que esta incertidumbre puede trasmutarse en
humildad delante del trabajo ajeno- nos puede inducir a hacer decir al
texto lo que en realidad no tiene nada que ver con el mensaje del
texto, sino que solamente son nuestras proyecciones sobre ello. En el
caso de textos que son considerados sagrados una tal actitud acrtica
es particularmente peligrosa porque por aadidura a un significado,
los textos sagrados ejercen sobre los lectores un poder enorme que de
un lado nos puede hacer entrar en el PaRDeS, creando situaciones
infernales, como en efecto la historia de la Iglesia nos hace ver
claramente.

2- Gv 20,30-31: Una clave para la lectura?
G. VAN BELLE, The Meaning of HMEIA in Jn 20,30-31, ETL 74
(1998) 300-324; Y.-M. BLANCHARD Signe, DBS XII, Paris 1996,
1303-1330; J. BRIEND, Signe, DBS XII, Paris 1996, 1281-1289; .
COTHENET, Signe, DBS XII, Paris 1996, 1289-1303; G. D. FEE,
On the Text and Meaning of John 20,30-31 , in F .V AN
SEGBROECK et al. edd., The Four Gospels, FS F. Neirynck, BETL
100, Leuven 1992, 2193-2205; A. FEUILLET, Les christophanies
pasca1es du quatrieme vangi1e sont-e1les des signes? NRT 97
8
(1975) 577- 592; R. FORMESYN, Le smion johanniqe et le
smion he11enistique, ETL 38 (1962) 865- 894; S. HOFBECK,
Semeion: Der Begriff des 'Zeichens' im Johannesevangelium unter
Bercksichtigung seiner Vorgeschichte, Mnsterschwarzacher Studien
3, Mnsterschwarzach 1966; H.-C. KAMMLER, Die "Zeichen" des
Auferstandenen: berlegungen zur Exegese von Joh 20,30+31, in O.
HOFIUS -H.-C. KAMMLER, Johannesstudien: Untersuchungen zur
Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88; Tbingen 1996; X.
LON-DUFOUR, Lettura dell'Evangelo di Giovanni, I-IV, Roma
1990-1998; W. NICOL, The Smeia in the Fourth Gospel, NTSuppl.
32; Leiden 1972; L. O'REILLY, WordandSign in theActs
oftheApostles: - A Study in Lucan Theology, AnGreg 243, Roma 1987;
H. RIEDL, Zeichen und. Herrlichkeit. Die christologische Relevanz
der Semeiaquelle in den Kanawundern Joh 2, I-II und Joh 4,46- 54,
Frankfurt a. M. 1997; U. SCHNELLE, Antidoketisch.e Christologie
im Johannesevangelium, FRLANT 144, Gottingen 1987; Y.
SIMOENS, Selon Jean, III, Bruxelles 1997; T. S6DING, Die Schrift
als Medium des G1aubens: Zur heffileneutischen Bedeutung von Joh
20,30f, in K. BACKHAUS -F. G. UNTERGASSM1\IR, edd., Schrift
und Tradition, FS J. Emst, Paderbom 1996,343-371; C. WELCK,
Erziilte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevan- geliums
literarisch untersucht, Mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT, 2/69;
Tbingen 1994; J. ZtJMSTEIN, L 'vangi1e johannique: une
stratgie du croire, RSR 77 (1989)217-232.

2.1 Problemas textuales y gramaticales
El narrador del Cuarto Evangelio se dirige a los lectores varias
veces, pero solamente dos veces se dirige en segunda persona del
plural. En estas ocasiones el narrador /evangelista revela claramente
sus intenciones: 19,35 (El que lo vio lo atestigua y su testimonio es
vlido, y l sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros
creis.) y 20,30-31. En este ltimo se topa con el hecho cuanto ms
curioso de que el evangelista se refiere al contenido total de su libro
con la palabra seal (smeion) como si concluyera un informe sobre
seales, es decir, milagros realizados por Jess hasta ahora
conocidos, mientras en realidad y tambin en principio, hay otras
9
cosas (p. ej. de modo conspicuo dilogos y monlogos) que en la
redaccin cannica del IV E. ocupan un amplio espacio.

Muchas otras seales () hizo pues Jess delante de sus
discpulos, que no han sido escritos en este libro. Pero ste ha sido
escrito para que creis que Jess es Cristo, el Hijo de Dios, y para que
creyendo tengis la vida en su nombre.
Hottoevouvkoiottoo)eioeoi)oevoI)oou
evuioviuvoO)iuv[ouiou|,ooukeoiivepoevo
ev i |i|ti ioui iouio oe epoioi ivo
ioieu[o|)ie oii I)oou eoiiv o Xpioio o uio iou
Oeou, koi ivo ioieuovie u)v e)ie ev i ovooii
ouiou._

Por cunto concierne "a sus () discpulos", refirindose a
los criterios externos, no se puede asegurar si el pronombre posesivo
pertenece al texto original (cf. Metzger ad. Loc.). Por cuanto se refiere
a los criterios interiores, es de notar que el trmino 'discpulo' se repite
78 veces en el VI E, 62 veces en plural y 34 veces el plura1 est
ligado con un pronombre posesivo. Por tanto, desde un punto de vista
estilstico no hay nada extrao en el hecho de que se encuentre
tambin aqu un pronombre posesivo. []: laoristo, en
rigor, significara que el IV E. sera dirigido a lectores no todava
cristianos (para que se abran a la fe, aoristo ingressivo), mientras el
presente tendra la intencin de afianzar en la fe a los que son ya
creyentes (a fin de continuar creyendo). El GNT pone entre
parntesis el sigma. Encontramos el mismo verbo al aoristo con el
valor ingressivo/incoativo 4,50; 7,39. En ej. 11,15 y 14,29 Jess se
dirige a sus discpulos, que no son incrdulos, necesitan slo recibir
un nuevo impulso en su fe. Schnackenburg (560) concluye: Laoristo
[...] no es necesariamente una indicacin al comienzo de la fe o de la
conversin a ella. El uso del tiempo no es un argumento que se pueda
utilizar en esta cuestin. Necesita por tanto tomar en consideracin
otros criterios para aclarar la intencin del texto. Adems, se debe
tener presente que en la koin el uso del tiempo del subjuntivo no era
10
siempre coherente. Fee (1992:2205) es del parecer que el subjuntivo
presente se lea 19,35 mejor que en 20,31. Spencer (1999: 54n16)
seala otra posibilidad. Puede darse que el cambio de la forma verbal
se explique a causa de un cambio del tipo de lectores a los cuales se
dirigiera el Evangelio. Laoristo sera huella de un perodo en el cual
el VI E. fue utilizado como un escrito misionero, el presente en
cambio, cuando los lectores que el evangelista (o el crculo de sus
discpulos) tena en mente eran cristianos. Aunque sea interesante esta
propuesta metodolgicamente es muy dudosa si se puede llegar a
parecidas conclusiones sociolgicas.
Otro problema. Cul sera la relacin entre tauta (v.31) y el
trmino semeia (v.30): si el pronombre demostrativo se refiere a
signos, o tambin si se debe tomar en un sentido ms largo (las
cosas) es que significan el contenido total del IV E? La estructura del
texto (Hotto ev ouv koi otto o)eio de un lado, y
iouio oe- de otro) hace pensar que sea el pronombre relativo
(20,30b), sea aqul demostrativo ( o 20,31) deben estar ligados con
los semeia (20,30)

2.2. El vocablo semeion en el IV Ev.
El trmino smeion se repite 17 veces en Jn.
2,11 (El inicio de los signos en Can)
2,18 (La pregunta de parte de los judos: como legitima Jess su
gesto)
2,23 ("Muchos creyeron en su nombre, viendo las seales que l
hizo")
3,2. (Nicodemo: "ninguno puede hacer las seales que t haces, si
Dios no est con l")
4,48 ("Si no veis seales y prodigios, vosotros no creis")
4,54 ("ste fue el segundo milagro que hizo Jess al ir de Judea a
Galilea).
6,2 (Mucha gente lo segua porque vean las seales que realizaba en
los enfermos)
6,14 (Al ver la gente la seal que haba realizado deca: Este es
verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo)
11
6,26 ("En verdad, en verdad os digo: vosotros me buscis no porque
hayis visto seales, sino porque habis comido panes hasta saciaros)
6,30 ("Ellos entonces dijeron: Qu seal haces para que vindola
creamos en ti?)
7,31 (Muchos de entre la gente creyeron en l y decan: cuando
venga el Cristo, har ms seales que las que ha hecho ste?)
9,16 (Cmo puede un pecador realizar semejantes seales?)
10,41 (Juan no realiz ninguna seal)
11,47 (entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron
consejo y decan: Qu hacemos? Porque ste hombre realiza
muchas seales)
12,18 (Por eso tambin sali la gente a su encuentro, porque haba
odo que l haba realizado aquella seal)
12,37 (Aunque haba realizado tan grandes seales delante de ellos,
no crean en l)
20,30 (Jess realiz en presencia de los discpulos otras muchas
seales que no estn escritas en este libro)

El ltimo milagro es la resurreccin de Lzaro, que se narra en
el cap.11. La palabra smeion aparece por ltima vez en 12,37. Viene
de preguntarse aunque no sean mencionados en 20,30-31 los discursos
de Jess los cuales, segn parece, tienen una importancia considerable
en la narracin evanglica.
Hablar de la imposibilidad de narrar todo sobre el tema es un
tpico literario (lugar comn) en la antigedad (Bultmann, 541; ej. Sir
43,27-28; 1Mac 922; Schnelle: tambin en los escritos jonnicos
encontramos paralelos: 2 Jn.12;3 Jn.13).

Los exegetas que suponan, suponen una fuente de signos (smeia-
aquellos [ej. R. Bultmann] o hasta hablando de un smeia- evangelio
[ej. W.Wilkens, R. Fortna]) despus de la redaccin cannica del
evangelio, piensan que en el 20,30-31 se encuentra el final de esta
fuente, desplazada al lugar actual del evangelista, el cual, a su vez era
ms un copilador que no un escritor creativo.

12
La fuente de los signos es una fuente hipottica que habra sido
la base de las narraciones de los milagros de Jess en 1-12. El objetivo
de la teora: resolver el problema de los aporie (E. Schwartz),
incongruencia relacional. ej.:

- 6,1 supone que Jess se encontraba en Galilea y no en Judea
como deja entender el cap. 5 (v.1). El texto fluira mejor: cc. 4-6-
5-7.
- 14,31: levantaos. Vmonos de aqu. cc15-17: l no slo no se
va, sino que pronuncia otros discursos antes de irse. 18,1. Dicho
esto...
- 1,29 lleva al Bautista al conocimiento de la verdadera identidad
de Jess: Cf. 3.26-30.
- 4,54: hasta entonces un solo milagro. Cf. 2,23.
- 13,36: la pregunta de Pedro: Seor adonde vas? Cf.16, 5 da a
entender que ningn discpulo le ha dirigido todava este tipo de
pregunta.
- 3,1-21: Jess se encuentra en Judea; 3,22: Jess se va a Judea. Lo
que significa que l va donde ya de encuentra.
- 12,44-50: la ltima revelacin publica de Jess; 12,36: Dicho
esto, se march Jess y se ocult de ellos.
Un cierto nmero de incongruencias se revelan al confrontar el
IV Ev. con los sinpticos.

- Ej.: - Son omitidos 26 de los 29 milagros presentes en los
sinpticos.
- Aportan, en cambio, cinco nuevos: 2,1-11; 5,1-9; 9,1-7; 11,1-44;
21,1-14 (la pesca milagrosa que es obra del Resucitado).
- Estn ausentes del IV Ev. algunos fragmentos narrativos que en
los sinpticos tienen gran importancia: las tentaciones, la
transfiguracin, la institucin de la Eucarista, la agona en el
huerto de Getseman.
- Sinpticos: un solo viaje a Jerusaln, una sola pascua; IV Ev.: al
menos tres viajes despus de pascua.

Otro tipo de incongruencias: son expresiones que no pueden
referirse, al menos directamente, a la vida de Jess:
13
Nacer del agua (3,5)
Discurso eucarstico (6,51c-58);
la alusin a la expulsin de la sinagoga (9,22.34-35)
La oracin de Jess referida en 17,1-26

La hiptesis de una o ms fuentes precedentes a la redaccin
actual explicaran esta incongruencia. Para los partidarios de esta
teora se trata de una fuente escrita (contra la hiptesis de una
tradicin todava fluida), y para algunos esta fuente se habra
desarrollado al influjo de la escuela jonnica. Mientras que para lo
que concierne al IV Ev. disponemos de Mt. y de Lc., para las fuentes
de las seales debemos basarnos exclusivamente en el IV Ev.
Contra sta hiptesis las mayores objeciones llegan de la Leuven-
School (ej. F. Neirynck), segn el cual el IV Ev. depende
directamente de uno o ms de los Sinpticos, y no hay necesidad de
hipotizar una fuente para explicar los paralelos (la mayor parte
narrativos). Diversamente U. Schnelle, por ejemplo, es del parecer de
que la escuela jonnica sea responsable por el largo proceso
redaccional cuyo resultado es el IV Ev. adems, los as llamados
aporie pueden ser interpretados como sutiles tretas del arte narrativo
del IV Ev. es ms, los criterios estilsticos para individualizar lo que
no pertenece ni al evangelista ni al redactor ulterior, es siempre
susceptible de subjetividad.

Sin embargo, retomando el texto de 20,30s, tenemos que preguntar
con G.Van Belle (1998:300) cmo se puede suponer que el
evangelista haya escrito la conclusin de su obra sin figarse en ello.
Como hiptesis de trabajo no podemos quiz suponer una solucin
alternativa? El evangelista abra usado a propsito el trmino smeion
en la conclusin del libro, porque este concepto encierra en s mismo
una llave hermenutica para todo el evangelio. Los partidarios de una
smeia-fuente localizan el material de este escrito hipottico segn las
caractersticas estilsticas, es decir, separando el material que no
pertenece al estilo jonnico ni al estilo de un redactor serio. Por lo que
concierne a 20,30s Schnelle (1987: 152s.) enumera bien catorce
14
observaciones que hacen difcil las atribuciones de los vv. en cuestin
de una fuente:

Excluyendo el cap. 21 encontramos 39 veces (muchos) y
29 veces (otro) en Jn. [] encuentra
tambin 11.47.
La construccin [...] se encuentra tambin en 10,41. 16,9-
11; 19.24; 19,32.
Excluyendo el cap. 21 o pues, se repite 190 veces.
Para la frase (realizar las seales) vase 2,11; 4,54;
6,2.14.30; 7,31; 9,16; 10,41; 12,18.37.
La palabra B4@ (adelante) se encuentra slo en el IV Ev. La
encontramos en 1 Jn. 3,22 y 3,6.
Excluyendo el cap. 21 la palabra 2JH (discpulo) se repite
68 veces. En plural seguida de un pronombre posesivo 34
veces.
El verbo (DN,4< (escribir) sin contar 21,24- se repite 18. para
la frase [@6] D ([no] han sido escritos)
Cf. 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14.
Usar la palabra libro () slo al final del libro se
comprende (20,30; 21,25).
El uso del (para que, frase subordinada final) es
caracterstico de Jn. (145 veces; en la carta 26 veces ej.: 1 Jn.
1,4; 5,13.
La relacin entre "seales" y "opinin" es igualmente tpico del IV
Ev.: 2,11.23; 4,50.53; 6,30; 7,31; 9,35.36.38; 10,42; 11,15.45;
12,37.
La relacin entre signo y creer es igualmente caracterstico del
Cuarto Evangelio: 2,11.23; 4,50.53; 6,30; 7,31; 9,35.36.38;
10,42; 11,15.45; 12,37.
Referente al ttulo cristolgico:
(Jess, es el Cristo, el Hijo de Dios) Cf.: 1,49;
6,69; 11,27.
'Tener la vida, (eterna)', () - cf.: 3,15.16;
5,24.39.40; 6,40.47.54.
15
Su nombre ():cf.1,12;2,23;3,18.

Recientemente cuatro opiniones diversas se han cristalizado
entorno al significado del trmino smeion en 20,30:

1. los milagros (ej. Riedl) o bien las narraciones de los milagros
(ej. Welck) de los capp.1-11.
2. las narraciones de las apariciones del Resucitado de cap. 20
(ej. Kammler)
3. los milagros de los capp. 1-11+ las narraciones de las
apariciones del Resucitado del cap.20 (Sding, Lon-Dufour)
4. El contenido de todo el evangelio (Blanchard, Simoens,
Spencer)

2.3. El trasfondo veterotestamentario del concepto smeion
Antes de avanzar en alguna interpretacin al respeto, parecera
oportuno mirar ms de cerca el trasfondo veterotestamentario del
concepto. J. Briend (1996:1282) subraya que la palabra t (signo)
tiene algo que ver con la memoria, con el recuerdo. En un cierto
sentido un signo puede funcionar como tal en cuanto que es
percibido como algo que se refiere a otra realidad, la cual, a su vez,
recurre a la memoria y al recuerdo. Siempre Briend, por cuanto atae
al uso religioso y teolgico del trmino t distingue los siguientes
grupos:

a) el binomio signo y prodigio( , )
A menudo en el Deut.: 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 34,11. Es interesante
ver que no solamente las plagas contra Egipto vienen incluso en este
trmino, sino todas las acciones acabadas de Yahv. Israel debe
reconocer y profesar los signos, a travs de los cuales se manifest
entonces, y de los cuales Israel ahora hace memoria. Pero por sto
hace falta comprenderlos. A este propsito es muy instructivo Deut.
29,1-5. Los israelitas que fueron testigos oculares de los
acontecimientos no fueron capaces de captar el significado de los
signos. Fue necesario que Moiss haga de ello un informe
interpretativo que lo acredite para que sean capaces de acoger el
16
mensaje necesario para su fe. Atravesando el jordn, los Israelitas
entraron en una nueva era: aquella del libro.

b) Los agentes de las seales
Yahv: a favor de Israel, pero tambin a favor del individuo (ej.
Sal 86,17: Haz conmigo un signo de bondad). Profetas y visionarios
que proponen seguir a otro dios (Deut 13,2-3). Adversarios de Israel
(Sal.74, 4.9). Yahv, es capaz de neutralizar estos prodigios
(Isa.44,25)

c) Seales y misin
Diversos personajes del AT descubren su misin por seales. Saul
(1Sam.10), Moiss (Es.3), Geden (Juec.6). Las seales deben ayudar
a Saul a discernir la presencia de Yahv (1 Sam.10.7) qu luego lo
hace capaz de aceptar la misin a l confiada. Para Moiss la seal es
la presencia de Yahv (Es 3,12). En el caso de Geden, la misin del
hroe debe apoyarse sobre la presencia de Dios, pero esta presencia se
descubre slo y verdaderamente en la realizacin de la misin
recibida. Mientras para Saul y Geden la seal se anticipa a la misin
y certifica la presencia divina, para Moiss la presencia misma es la
Seal.

d) Seales y fe
Las Seales deberan suscitar fe: Isa. 7,9-14; 38,1-8 (cf.2 Re.20,1-
11); Es 4,17.28-30. Ademas tiene una legitimacin de Moiss, aqu se
trata de que el pueblo escuche la palabra de Moiss, para que l se la
transmita a ellos. Se descubre una unin, por lo tanto, entre la palabra
de Dios y las seales. Las seales tienen como objetivo conducir a la
fe: Ex.14, 31 (temi el pueblo a Yahv, y creyeron en El y en
Moiss, su siervo). La solicitud pues de una seal de por si, no
significa una falta de fe, sino que la seal es dada para que quien ve,
pueda llegar a la fe en el Dios que salva.

e) Seales y actos profticos
Cuando Isaas interrumpe, al menos provisionalmente, su
actividad proftica a causa de la incredulidad del rey Acaz, el profeta
17
declara que su mensaje contina resonando de otro modo: 8,16ss (v.18
Aqu estamos yo y los hijos que me ha dado Yahv, por seales y
pruebas en Israel, de parte de Yahv Sebaot, el que reside en el monte
Sin). Sern el profeta y los suyos los llamados a convertirse en las
seales de la fidelidad de Dios, l mismo se convirtio en un presagio,
esto es, un mensajero de un futuro que es garantizado por la fidelidad
de Yahv. Is.20, 1-6: una accin desconcertante, la desnudez es
aquella de los prisioneros de guerra. Ezequiel: tambin su persona est
implicada en los actos profticos (ej. 3,22-27; 4,4-17) pero la palabra
seal no se usa. Cumple una seal (Ez. 4,1-3) para reflejar a los
habitantes de Jerusaln y de Jud. Diversamente de la magia, que
quiere tener influjo sobre el futuro partiendo del presente, el acto
proftico tiene el objetivo de actuar partiendo del futuro contemplando
al presente. La seal anticipadora debera ayudar a los destinatarios a
tomar una decisin en sintona con la voluntad de Yahv.

f) La seal como proteccin
Gen.4, 12-15; Ex.12,3-14.

g) Signo y memoria
Para que el signo pueda ser permanente, es preciso que cumpla su
funcin propia, debe quedarse en la memoria viviente de aquellos
aquellos a los cuales es dirigido. De un lado el signo tiene como
fundamento el poder de Dios, exige, de parte del hombre una accin
de reconocimiento. Ej. Josu.4, 6.7.20: la liturgia es el momento y el
lugar privilegiado donde los signos consumados por Dios son
recordados: Ex. 13.3-16: la seal se vuelve una palabra (vv. 9.16) que
es una profesin de fe, la cual acta contra una concepcin mgica de
la identidad religiosa.

h) El signo como anunciador de un futuro
En la mayor parte de los textos hasta ahora citados, al menos
implcitamente.
Ejemplos explcitos: Ex 3,12; 1 Sm. 2; 34; 2 Re 20,9.

i) Signos en los textos sacerdotales
18
Ej. Gen. 1,14 (Despus dijo Dios: Haya luceros en el
firmamento celeste, para apartar el da de la noche, y valgan de
seales para solemnidades, das y aos); Las lumbreras tienen una
funcin doble: por un lado separan el da de la noche, de otro lado
determinan los tiempos litrgicos, o bien hacen recordar al hombre.
Gen. 9,8-17: No, figura de la humanidad - un signo csmico; Gen.
17,11: Abraham, antepasado del pueblo de Israel - un signo corporal;
Ex.31, 13-17: Sbado - un tiempo litrgico. As los signos son
portadores de un mensaje. Hacen de bisagra entre pasado, presente y
futuro. Interpelan la memoria (de Dios en Gen.9, 13; 17,11 y del
hombre), y suscitan esperanza.
2.4. El smeionen los LXX, en Filemn Alejandrino y en Flavio
Josefo.
El trmino t es traducido 79 veces con smeion. Esta traduccin
es una eleccin cautelosa de parte de los traductores, porque en efecto
el significado del t no responde completamente a aquello de smeion.
Este ltimo tiene un significado ms amplio que el trmino hebraico
(Hofbeck, 1966: 25). En efecto bastantes otros trminos hebraicos son
traducidos con semeion. Ej. Es de los casos, donde la palabra nes es
traducida con semeion: Num.21, 8; Is. 11,12; 13,2; 18,3; 28,12.27.
Deut 34,10s, tienen de manera parecida relevancia por la cristologa
del IV Ev.
Segn el Formesyn (1962: 869s) en Filn Alejandrino y en Flavio
Josefo el trmino smeion asume un significado muy particular y
desconocido en el mundo helenstico, pero a menudo utilizado en la
Biblia, que se podra llamar milagro demostrativo, el cual con su
carcter milagroso quiere comprobar la autenticidad divina de la
palabra pronunciada por los hombres (Vida de Moiss 1,90; Flavio
Josefo Ant 2,280: Moiss no ha logrado convencerlos con la simple
descripcin de los signos, los ejecuta delante de sus ojos; ellos
atnitos delante del glorioso espectculo, se animaron y comenzaron
a esperar que todo acabara bien, en vista de que Dios cur su
inseguridad) Il formesyn subraya que Filn Alejandrino hace un
esfuerzo (Vida de Moiss I,76-82; 91; 95) para explicar el significado
propiamente judico del trmino smeion, y lo hace tomando un
trmino tpicamente griego (apodeixis), una palabra que es muy rara
19
en el vocabulario de los LXX. Por cuanto se refiere a la ambigedad
de los signos: Flavio Josefo BJ, IV, 294s.

2.5. Los signos en los otros escritos del NT
El trmino ms usado por los milagros: dunamis, szein, steria.
Cuando semeion o teras son usados, tienen siempre un matiz negativo.
Sinpticos: Mt. 26,28 (seal); Lc.2, 34 (fcf. Isa. 8,18). El signo de
Jons: Mc. 8,12: Por qu esta generacin pide una seal? Yo os
aseguro: no se dar, a esta generacin ninguna seal. (Lc.11, 29
aade: Esta generacin es una generacin malvada; pide una seal, y
no se le dar otra seal que la seal de Jons. [
], Mt.12,34 y no se le dar otra seal que la seal del profeta
Jons, el profeta [ ] Mientras
Mc no menciona el profeta Jons, en Lc Jons mismo es la seal, en
Mt. se encuentra una interpretacin midrstica (12,40): aqu la seal
no es una llamada a la conversin, pero demuestra la correspondencia
tipolgica entre Jons y Jess. Por cuanto concierne a los signos del
fin, Jess las rechaza: El Reino de Dios viene sin dejarse sentir
(paratrsis observacin, Lc 17,20 cf. Mt.12,28).

En los Actos: es interesante que mientras en el evangelio de Lc.
el trmino smeion nunca es usado en relacin con los milagros de
Jess, en los Actos se emplea constantemente para designar los
milagros hechos sea por Jess mismo (3,22), sea por sus discpulos
(He 2,43; 4, 16.22.30; 5.12; Esteban: 6,8; Felipe: 8,6.13; Pablo 14,3;
15,12). En Act. 7.36 los signos del xodo son de nuevo citados. En el
discurso propagandstico de Pentecosts (2.17ss) Pedro cita Jl 3,1-5,
Lucas, en cambio, hace aadiduras al texto proftico (v.3 en los LXX:
"
y har prodigios en los cielos y sobre la tierra: sangre,
fuego y vapor de humo). Aade la palabra smeia, an, kat (v.19:
Har prodigios en lo alto del cielo y milagros abajo sobre la tierra,
sangre y fuego y vapores de humo) y luego (v.22) interpreta: Jess
el Nazareno fue un hombre acreditado de Dios cerca de vosotros con
prodigios, portentos y milagros (
).L.OReilly (1987: 166) hace notar que 2.19 es el nico
20
lugar donde la frase portentos y milagros tiene algo que ver con los
signos csmicos. En la interpretacin sucesiva (v. 22) de esta frase
surge la dimensin escatolgica narrando las seales csmicas con los
milagros terrenos de Jess. En las seales, de ahora en adelante
manifestarn la accin del Espritu que ha sido dado a la Iglesia, para
que apoye la predicacin de los discpulos. En otros trminos, los
signos hacen presente la salvacin que los discursos proclaman.

El trmino se encuentra raramente en el corpus paulinum (8
veces smeion, una vez el verbo smeiousthai en 2 Tes.3, 14, en el
sentido de advertir). El trmino teras se encuentra en Rom. 15,19; 2
Cor. 12,12; 2 Tes.2, 9. Parece que Pablo prefera dunamis y
phanersis para indicar los signos de Dios. 1 Cor. 1,22s manifiesta
que Pablo evita recurrir a las seales: Los judos piden seales y los
griegos buscan sabidura, pero nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles. La
verdadera seal del apostolado 2 Cor.12,9: es la paciencia y la
configuracin con Cristo.

En el Apocalipsis no encontramos el trmino teras, el verbo smainein
se repite una sola vez (1.1 hacer conocer), como tambin el grupo
sma- es relativamente raro. La palabra smeion la encontramos siete
veces, pero no all donde esperamos encontrarla (en los
bienaventurados (7,4; 14,1). Como seales vienen referidas:
13,13.14; 16,14; 19,20. Aunque en la cristologa del Apocalipsis est
bien determinada por el misterio pascual, a diferencia del IV Ev., que
no se encuentra una teologa de la seal slo se repite tres veces el
trmino al inicio de una visin: 12,1.3; 15,1. Quizs en el modelo
heptaslabo est la explicacin de la falta del trmino mismo: siete
sellos+suspense 8,1 (Cuando el Cordero abri el sptimo sello, se
hizo silencio en el cielo, como una media hora); y despus siete
trompetas + la proclamacin de la venida del reino 11,15 (Toc el
sptimo ngel... Entonces sonaron en el cielo fuertes voces que
decan: Ha llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Seor y de
su Cristo; y reinar por los siglos de los siglos). As es que, cuando
pues, se cree llegara al fin, comienza una nueva serie. Quiz con este
21
artificio literario el Apocalipsis rechaza todo tipo de clculo
concerniente al fin. El libro parece querer desanimar todo presupuesto:
el Seor viene, y bien pronto: 1,3; 22,12.17.20. Por cuanto se refiere a
las seales de la mujer y del dragn, es importante precisar que 11,19
parecera el inicio de la percopa. En el signo de la mujer hay un fuerte
contraste entre los atributos que evocan una gloria celeste y su gritar
por el sufrimiento. A qu se refiere el smeion? Segn algunos:
Gen.1, 14; 9,12; Isa.7, 14. Aqu la seal se encuentra en la tierra.
Prigent es del parecer de que la seal del Apocalipsis evoca las seales
del xodo: ayudan en la descodificacin. El captulo 12 puede ser
dividido en tres tiempos: 12,1-9 (el intento del dragn); 12.10-12
(himno celeste, entronizacin del Cordero); 12,13-18 (persecucin de
la mujer). Se nota tambin el fuerte contraste entre el capitulo 12 y los
captulos 17-18. La mujer como en el AT (Gen 37,9; Is. 60,1s) es la
personificacin de Israel, de la cual nacer el Mesas. La mujer por
tanto, representa la comunidad mesinica.

2.6. La funcin del semeion en el IV Ev.
Como habamos visto la distribucin del recurso al trmino
smeion no es equilibrada. Despus el 12.37, excepcin hecha por el
20.30, el evangelista no se sirve ms del trmino. Las seales por
tanto, perteneceran a la vida pblica de Jess? El hecho de que el
trmino se concentre en los primeros 12 captulos no puede ser
ignorado. De hecho pueden deducirse dos posibles soluciones: esta
distribucin es el resultado de un movimiento histrico redaccional, o
bien que constituya un sistema hermenutico? En el 12.37 asistimos al
fracaso de las seales " Aunque haba realizado tan grandes seales
delante de ellos, no crean en l". Viene a preguntarse cmo y en
cundo trastocar la perspectiva, la pasin y la resurreccin de Jess de
tal modo que las seales se convierten en un medio que conduce a la
vida (20.30s).
Desde el punto de vista diacrnico al final del capitulo 12 se
considera tradicionalmente como una vertiente entre "el libro de los
signos" (2-12) y "el libro de la gloria" (13-20). Es para tomar en
consideracin que la seccin 11.55-13,1 ateniendonos a las alusiones
cronolgicas sera difcil demostrar una fisura como, en lugar de esta
22
teora de dos "libros" presupone: 11.55 ("estaba prxima la Pascua");
12.1 ("Seis das antes de la Pascua"); 12.12 ("Al da siguiente"); 12.20
("durante la fiesta"), 13.1 ("Antes de la fiesta de la Pascua").
Bulmann descontento de los acercamientos precedentes, los cuales
buscaban encontrar un Gundschrift para el evangelio actual. Siguiendo
el mtodo histrico-formal (Formgeschichte) distingue tres grandes
formas (las cuales ulteriormente corresponderan a las fuentes: fuente
de los signos, fuente de los discursos reveladores, fuente de la pasin)
sostiene que haya una fuente para los semeia, la cual sea diversa en la
tradicin sinptica y al mismo tiempo demostrara grandes afinidades
con ella. Segn R.T. Fortna no se tratara de una fuente, sino ms bien
de un evangelio de los signos (Sign-gospel) cuyo origen habran sido
los dos signos de Can (cf. 2.1-11; 4.46-54): un relato primitivo,
distinto tanto de la tradicin sinptica, cuanto de la tradicin que est
en la base del IV Ev. los siete milagros que se encuentran en el IV Ev.
originalmente habran formado un relato continuo (1-2. Los dos signos
de Can; 3. La pesca milagrosa, -ahora en el capitulo 21-; 4. La
multiplicacin de los panes -y camin sobre las aguas- ; 5 la
resurreccin de Lzaro; 6-7. Dos signos en Jerusaln: la curacin del
paraltico y del ciego de nacimiento). Segn Fortna a esta narracin de
los milagros pertenecera una narracin primitiva de la pasin y otra
narracin sobre Juan Bautista. Despus de un minucioso trabajo
Rortna llega a la siguiente reconstruccin del "evangelio de los
signos": introduccin (1, 6-7.19-34; 3,23-24; 1,35-50; los siete signos
(2,1-11; 2,12+ 4,46-54; 21,2-14; 6,1-14+ 6,15-25+ 6,67s; captulo 11;
9,1-8; 5,2-14); la pasin y la resurreccin (2,14-19; 11,47.53; 12,1-8;
12,12-15; 18, 1-12; 18,13-28; 18.33-40; 19,1-16); 19.7-42; 20.1-20)
yo la conclusin (20.30-31). Este modelo, dice Blanchard, su
contenido es ambigo por cuanto se refiere a los criterios ms
estilsticos que doctrinales. Es difcil de separar los extractos
basndose en el uso del trmino signo. Al fin de cuentas queda
siempre un modelo terico, el cual contribuyendo a una eventual
explicacin de un motivo jonnico, est lleno de tensiones, las cuales
no necesariamente deben ser declaradas contradictorias. Resulta til y
complementario un examen sin crnico de los datos.
23
Blanchard toma como punto de partida el signo de Can (2,1-11),
porque muestra claramente la complejidad de los semeia, y resulta
verdaderamente un arch (v. 11), no tanto al inicio cuanto modelo
paradigma de los signos. Por todas partes, donde se habla de los
signos, hay una fuerte unin entre signo y fe, o ms bien sera preciso
hablar de signo y del acto concreto de creer, porque Juan usa el verbo
(pisteuein). Se nota tambin la correspondencia entre 2.11 y 2,30-31:

Esto hizo Jess al principio de los signos en Cana de Galilea y manifest
su gloria, y sus discpulos creyern en l.

Gess, pues, hizo, de una parte muchos otras signos delante de los [sus]
discpulos que no estn escritos en este libro. De otra parte stos fueron
escritos para que creis que Jess es el Cristo el Hijo de Dios, y para que,
creyendo, tengis vida en su nombre. (trad. G. Segalla).

Es de notar que en el caso del agua convertida en vino no son los
invitados de la boda, los que se dan cuenta que se trata de un signo,
sino el narrador/el evangelista. En el v. 11 l d su punto de vista,
provee un metalenguaje (meta-langage), el cual resultara una clave
para la lectura, sin que se malentienda el sentido de la narracin,
porque precisamente esta regla de lectura desvela el sentido profundo
de los acontecimientos milagrosos, ponindolos en perspectiva con
dos informaciones ulteriores. De un lado, el gesto de Jess se integra
en una serie de gestos; de otro lado evocando la gloria pone de relieve
que, siendo el lenguaje propiamente jonico, trata de la revelacin
recproca del Padre y del Hijo, la cual, a su vez alcanza su culmen en
la hora de la Cruz (cf. 17, 5. 24). El acontecimiento milagroso
acaecido en Can es un signo, pues, en cunto intercalado en una serie
de acontecimientos impactantes de la vida de Jess, y en cunto
manifiestan su condicin divina. Para que sto pueda verificarse es
presupuesto un empeo de fe, incluso inicial, por parte de las personas
que asisten a tal acontecimiento. En otras palabras, los signos son
capaces de conducir a la fe (cf. 20.30s), sin embargo un signo se
vuelve tal, slo si encuentra un corazn, el cual se muestra disponible
a aceptar el acontecimiento como signo. El smeion solicita pues la
interpretacin de la actividad de Jess en su conjunto, y una
24
comprensin de su persona en relacin con el Padre. Se llega a una
situacin paradjica: de un lado, la fe dimana de la perfeccin de un
acontecimiento signo de otro, es la fe la que constituye la percepcin
de un suceso como signo. No hay que sorprenderse de que los
discpulos (v.11) quieran que el signo sea percibido, y que el
acontecimiento sea percibido como signo. Segn Blanchard solo
sabre la Cruz -ltimo y definitivos signo- aparece la ambigedad
inherente de los signos. Por esto Blanchard no comparte la opinin
difusa sobre la interpretacin de la pregunta de Jess (2.4).Vanhoye,
Boismard y Lon-dufour, por ejemplo, son del parecer de que la
pregunta significa: "mi hora han llegado". As pues, dice Blanchard, se
verificara una contradiccin con ej. 7.30 y 8.20 donde se dice
claramente, que "la hora de Jess" no ha llegado todava los smeia
anticipan el signo definitivo que es la cruz. Los discipulos son testigos
e intrpretes de los signos. Su punto de vista es decididamente post-
pascual (cf. 2.22).
Blanchard subraya que existe una narracin equivoca entre el ver
y el creer. La solicitud de un signo no es necesariamente un hecho
negativo, que indica incredulidad. Puede brotar de una fe que busca.
No puede dudarse de la benevolencia y del respeto de Nicodemo en
las comparaciones de Jess (3.2). La muchedumbre de Jerusaln
(2.23) se puede caracterizar como ingenua, pero ciertamente no hostil
hacia Jess. La muchedumbre se para en el aspecto espectacular del
acontecimiento, su respuesta emotiva no desemboca en una
interpretacin. A la multiplicacin de los panes, segn la conclusin
del milagro propiamente dicho (vv. 2) ["y mucha gente le segua
porque vean las seales que realizaba en los enfermos"]. 6,14 ["Al ver
la gente la seal que haba realizado, deca: Este es verdaderamente el
profeta que iba a venir al mundo]") hay una adhesin de parte de la
muchedumbre. Jess, en cambio, desenmascara su actitud (vv.26-27).
El v.30, hace ver que la seal ha fallado ("Ellos entonces le dijeron:
Qu seal haces para que vindola creamos en ti? Qu obra
realizas?"). Hay que hacer notar que los doce comparecen despus
por primera vez despus de esta seal. Es obvio que es un smbolo de
la Iglesia. De manera distints, en los sinpticos no encontramos en el
VE. ninguna escena de la llamada de los doce. Segn Jn. los doce
25
como grupo son creados por una seleccin, en el discurso sobre el pan
de vida constituye una prueba decisiva (6,60: "Es duro este lenguaje.
Quin puede escucharlo?"). Adems, entre los doce hay un diablo
(v. 70 ) Aqu la referencia a Judas tiene una funcin
semejante al reclamo de la hora de Jess en Can: los dos se refieren
a la pasin, y a la Cruz.
Despus en el captulo 6 se habla de seales en plural (etc.
realizada para la resurreccin de Lzaro). Las personas que asistieron
a las seales son tambin colectividad: 7.30 (muchos de la
muchedumbre); 9.16 (otros); 10.41 (muchos); 12.18 (la
muchedumbre). Tienen una actitud positiva (7,31 [creer en l]; 10, 41
[ir a l] 12,18 [ir en contra]), lo cual, sin embargo, no se convierte en
una adhesin personal y radical. Luego, despus de la ltima seal, los
smeia mismos hacen azuzar la mquina judicial contra Jess (11,47-
48). De este modo, el balance resulta completamente negativo: "A
pesar de haber hecho tantos signos delante de ellos, no creian en l
(12,37).

En 20,8 el verbo ver no tiene ningn complemento objeto, no
hay en efecto nada que ver. Mientras las seales de antes por ricas el
significado eran ambiguas, segn Blanchard slo la Cruz y la tumba
vaca son signos faltos de cualquier ambigedad. Aqu no se encuentra
nada de espectacular, sino una adhesin de fe a quin puede acercarse.
Ahora, dice Blanchard, se comprende por que a sido mencionado
despues de la narracin de las bodas de Can la hora de la Cruz.
Solamente partiendo de aqu los gestos milagrosos de Jess pueden
constituirse seales. Viene esto quiz de preguntarse, si el episodio
del 20,26-29 no contradice 20,8 (tumba vaca). Absolutamente no. A
Tomas no le viene dada otra seal que la de la Cruz: "Mete aqu tu
dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado" (v. 27).
Aqu no hay otra cosa ms que ver el amor desinteresado de Dios. As
entre 2,11 y 20,29 seguimos el purificarse de la fe. Segn 20,8-9 si los
discpulos hubieran conocido las escrituras, no habran tenido
necesidad de la tumba vaca para creer. Con otras palabras, para el IV
Ev. todo el AT es un signo (cf. 5,46-47: "Porque, si creyerais a
26
Moiss, me creerais a m, ya que l escribi de m. Pero si no creis
en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras?").
Encontramos tres veces en Juan el verbo smainein (6x en el NT;
las repeticiones jonicas: act.11,28 [predecir, sentido proftico]
control, 25,27 [indicar, sentido forense]; Apoc. 1,1 [hacer
conocer]). En el IV Ev. las tres repeticiones del verbo estn unidas
con la muerte: 12,33; 18,32 (de Jess); 21,19 (de Pedro). Los tres son
palabras del narrador, implican por tanto una distancia interpretativa.
Extraamente el 3,14 no usa el trmino seal: "Y como Moiss
levant la serpiente en el desierto, as tiene que ser levantado el Hijo
del hombre". Sin embargo es interesante hacer notar que Num. 21,8
(LXX) y de la palabra smeion (B /) para traducir el
hebreo ns (asta). De manera parecida Sab.16, 6 interpretando el
acontecimiento adoptar el sintagma: seal de salvacin' (
[...] ).
Percibir algo como seal requiere un procedimiento interpretativo.
Semejante proceso necesariamente comporta una eleccin (20,30-31).
As estamos en la primera conclusin del evangelio. El resto, es
significativo que tambin la segunda conclusin del IV E. (21,34-25)
respeta la primera, y deja donde est. No sera quiz lgico unir las
dos conclusiones y ponerlas al final de todo el libro?
Existen bastantes detalles que relacionados los vv. 29 y 30-31:
Toms le contest: Seor mo y Dios mo. Dcele Jess: Porque me
has visto has credo. Dichosos los que no han visto y han credo.
Jess realiz en presencia de los discpulos otras muchas seales que
no estn escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creis
que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis
vida en su nombre.
Adems de indicar una contradiccin lgica con el versculo
precedente, encontramos en ambos vv. el verbo creer. Luego hay
una unin entre la la profesin de fe de Toms y el objetivo del
evangelio. En otras palabras, sea la cristofana del cap. 20, sean las
seales en general, quieren conducir a la fe. El pequeo libro
(biblion v.30) resulta como sustitutode la cristofana. Los lectores,
gracias al testimonio de los apstoles, puesto por escrito despus de un
procedimiento hermenutico, interpretativo, han accedido a la vida
27
eterna. Pero ya el makarismo del v. 29 alarga el horizonte hacia las
generaciones futuras. Como Feuillet ha hecho notar, el contraste que
en el makarismo del v. 29 no est entre ver y creer, ya que tambin
los otros discpulos tenian necesidad de ver: vv. 8.20. La anttesis est
entre los que han visto, es decir los que eran testimonios oculares de la
cristofana pascual, y los de cuya fe debe basarse sobre testimonio de
los testigos oculares. El perfecto () significa una slida,
pero provisoria fe, mientras que la aoristo () expresa la
experiencia de la comunidad cristiana (que es un futuro desde el punto
de vista de los acontecimientos contados).
Kammler y Minear son del parecer de qu a causa de la frase
"delante de sus discpulos" el trmino smeia (en 20,30) se refiera a
las apariciones del Resucitado narradas en el captulo 20, porque en
los captulos 1-12 las seales se desarrollan delante del mundo. Es
necesario, tener presente que los discpulos tienen un papel
significativo tambin en las narraciones del "libro de los signos". En
efecto, los discpulos vienen mencionados: 2,2.11; 6,3.8.12.16.22.24;
9,2; 11,7.8.12.54. Los discpulos son por tanto testimonios: "Pero
tambin vosotros daris testimonio, porque estis conmigo desde el
principio" (15,27). Hay tambin una unin particular entre la ltima de
las seales, la resurreccin de Lzaro y la conclusin del evangelio en
20,30s:

20,31. Estas han sido escritas para que creis que Jess es el
Cristo
11,15. y me alegro por vosotros de no haber estado all, para
que creis
11,42. pero lo he dicho por estos que me rodean, para que
crean que t me has enviado.
20,31. para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios
11,27. yo creo que t eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba
a venir al mundo
11,42. para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea
glorificado por ella
20,31. para que creyendo tengis vida en su nombre
28
11,25. Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque
muera, vivir
11,26. y todo el que vive y cree en m, no morir jams. Crees
esto?
11,40 No te he dicho que, si crees, vers la gloria de Dios?

Podremos por tanto concluir que la conclusin (20.30-31) se
refiere tambin a las seales precedentes y no exclusivamente a la
cristofana del captulo 20. Los signos de un lado aclaran las palabras
en los dilogos, del otro lado demuestran de que tratan en los dilogos
Blanchard afirma que hay una relacin hermenutica entre hacer
seales (12.37) y escuchar/narracin (6@ 12,38) por esto
Blanchard, siguiendo a Nicol, cree que hay una fuerte relacin entre la
palabra y la obra de Jess, y as hacer seales puede considerarse
como un sumario de toda la vida y de toda la actividad de Jess.
Podemos por tanto decir con Zumstein, que el IV Ev. en su conjunto
es una estrategia del creer. Los signos son capaces de suscitar la fe
(2.11.23; 4.53; 6.14; 7.31; 9.35-38; 10.40-42; 11.5.40.45; 12.11;
20.8.25.27.29a; cf. 4.39; 6.2; 9.16; 12.18), sin embargo no
necesariamente (12.37-38). Desde este punto de vista es similar a la
encarnacin: 1,11-12. Como la fe en Jesucristo es objetivo del
evangelio, as es tambin la meta de la encarnacin del Verbo
(1.7.12).

3. El objetivo del IV E.
R. BAUCKHAM, "For Whom Were Gospels Written?", en lD., ed.,
The Gospels for AII Christians: Rethinking the, Gospel Audiences,
Grand Rapids 1998, 9-48; S. HAMED-KHANI, G Revelation and
Concealment of Christ: A Theological Inquier y into the Elusive
Language of the Fourth Gospel, WUNT II/120, Tbingen 2000; H.
LEROY, Riitsel und Missverstiindnis: Ein Beitrag zur
Formgeschichte des Johannesevangeliums, BBB 30, Bonn 1968; W.
A. MEEKS, The Man From Heaven in Johannine Sectarianism, JBL
91 (1972) 44-72; J. L. MARTYN, History and Theology n the Fourth
Gospel, New York, 1968;

29
3. 1. El crculo de los lectores
En 1998 R. Bauckham puso en discusin la hiptesis, elevada ya
al rango de axioma, es decir que el IV Ev. fue escrito por la
comunidad jonnica para la misma comunidad. Segn Bauckham y
segn bastantes otros, en cambio, Juan, como tambin los otros
evangelios, habran tenido la intencin de hacer conocer sus escritos
an public ms vasto, ya que se puede suponer que existira una ms
amplia difusin de los escritos entre las diversas iglesias locales.
Como dice el ttulo de un reciente artculo: "The Holy Internet:
Communication Between churches in the First Christian Generation"
de M.B. THOMPSON (en BAICKHAM, 1998: 49-70).
Segn Clemente Alejandrino Juan escribi un "evangelio
espiritual" para completar a los Sinpticos, los cuales estn
concentrados sobre hechos corporales: "Luego Juan viendo que en
los otros evangelios era iluminado el lado humano ( ) de
la vida de Cristo, segn la invitacin de los discpulos es divinamente
inspirado por el Espritu Santo, y compone un evangelio que es
[verdaderamente] espiritual (o [...] uoeiov) (EUSEBIO
DE CESREA, Historia eclesistica, VI, 14,7 en ID., Historia
eclesistica y mrtires de Palestina [trad. G. Del Ton], Scrinium
Patristicum Lateranense 1, Roma 1964; cf. ORIGENE, Comm, in Joh.,
32,20). Las referencias sutiles a los detalles del culto judaico, las
alusiones Empolvadas al AT, las imgenes utilizadas hacen pensar en
un pblico de lectores judos. Algunos piensan que el IV Ev. quisiera
animar a aquellos hebreos que no osaban quedarse en la
clandestinidad (cf. 12.42 "sin embargo, tambin entre los jefes,
muchos creyeron en l; pero no lo confesaban, temiendo ser
expulsados de la sinagoga, e.g. S.J. TANZER, "Salvationis for the
Jews: Secret Chistian Jews in the Gospel of John", en B. A.
PEARSON, ed., The Future of Early Christianity: Essays in Honor of
helmut Koester, Minneapolis 1991, 285-300). Otros son del parecer de
que Juan habra tenido el punto de mira en sus lectores (intended
readers) los judos de la dispora, y cuando el evangelio habla de los
griegos (7.35 "se dirigir a aquellos que estn dispersos entre los
griegos, y para ensear a los griegos? en realidad habria pensado en
30
los judos que vivan fuera de Palestina (e.g. W.C. VAN UNNIK,
"The purpose of St. Johns Gospel" SE 1 (1959) 407-408).
El evangelio con todas las sutilezas habra sido comprensible,
adems de a los judos tambin a los gentiles se tenan un
conocimiento de la Escritura (ej. DODD, 1953: 9). Los factores
siguientes estn en favor de plantear un pblico gentil:

El "mundo" mismo significa "todo" en Juan: 1.29; 12.19;
14.31
El IV Ev. traduce tambin los trminos hebreos ms bsicos:
rab (1.38; 20.16), mesas (1.41; 4.25), Silo (9.7), y cuando
trminos hebreos o arameos vienen introducidos son referidos
con la frase "en hebreo/eiteoev) E|poioi" (5.2), "en
hebreo/ E|poi oi" (19.13) "se llama en hebreo/ o teeioi
E|poi oii" (19.17).
Explica las costumbres obvias: 2.9; 19.40.

Es necesario tambin tener en cuenta el tono universal del
evangelio: 1.12; 3.16-17; 12.47 cf. 1.29; 4.42; 12.20-22. Adems es
significativo que ya en el prlogo se proclama que la herencia cultural,
la descendencia/la raza cuentan: "los cuales no han nacido de sangre,
ni de la voluntad de la carne, ni de voluntad del hombre, sin nacidos
de Dios" (1.13).

3.2. La tesis de MARTYN
Segn Martyn el IV Ev.
Entiende consolar una comunidad traumatizada por la
expulsin de las sinagoga
presupone una sinagoga donde los judos habran estado
perseguidos con que slo se sospechara que se hubieran hecho
cristianos
deja entrever una tensin con la jerarqua judaica cada vez ms
controlada por los fariseos, ovverosia en el perodo despus del
ao 70 d.C.
la prueba de la ruptura con las sinagoga se encuentra en la 12
ampliada (que se llama Birkat ha-Minim) de las 18
31
bendicines (Shemone esre). El trmino hebreo mn tipo
variedad en el sentido figurado indicaba quien desva (de la
linea del judasmo). En el IV Ev. el termino ooouvouo
(9.22; 12.42; 16.2) se refiere a esta situacin de ruptura.
En el IV Ev. La historia de Jess es leda e interpretada
enclave de la historia de la comunidad. Juan representa la
historia de la comunidad como la historia de Jess,
representando la experiencia de la comunidad como la
experiencia de Jess. Se deduce que el lector debe descubrir en
el evangelio este "drama de doble nivel" (Two-level drama):
los acontecimientos de la vida de Jess son en efecto una
reflexin de los acontecimientos experimentados de la
comunidad joannea. En esta historia segn Martyn la guerra
del 66-73 d.C. es de capital importancia. La guerra puso en
fuerte duda el estado de privilegio de Israel como pueblo
elegido, y la destruccin del Templo cre una crisis muy
profunda. El IV Ev. Habra sido la respuesta judeo-cristiana a
tal crisis (cf. GIUSTINO Dial. 108, 1-3; FLAVIO JOSEFO
Guerra 5, 412; 6, 288.297-300; se podra recordar tambin la
DtrG).
La novedad de esta hiptesis:
provee una reconstruccin detallada
lograron resolver el problema como pudo ser el IV Ev.
Simultneamente judaico y anti-judaico.

Crtica
el esmero de la reconstruccin histrica es dudoso: si ell as
llamado concilio de Jamnia (90 d.C.) haba causado una
ruptura profunda entre los cristianos y la sinagoga. Se puede
hablar detensiones, pero no de ruptura. Hipotizar un momento
decisivo simplifica demasiado el proceso (P. S:
ALEXANDER, " The Parting of the ways" from the
Perspective of Rabbinic Judaism", en J.D.G. DUNN,Y, Jews
and Christians: The Parting os the Ways AD 70 to 135,WUNT
66,Tbingen 1993, 1-25).

32
Exagera la importancia de la Birkat ha-Minin en la relacin
judeo-cristiana. Es verdad que hay un consenso de que Jamnia
haya introducido la maldicin contra los minim, pero es
incierto que fueran los minim: "no hay esperanza para los
apstatas perezcan los nazarenos (rSFy_[l) y los minim (rS[YH).
"Los nazarenos" parece referirse a los cristianos, pero hay
bastantes estudiosos que los creen ulterior aadidura (J.JOCZ,
The Jewish People and Jes Chris: A Study in the Controcersy
between church and Synagogue, London 1962, 56s). El
trmino minim originalmente tena un significado amplio: los
herticos, y slo ms tarde, alrededor de 180-200 d.C. fue
usado con el significado cristianos como herticos por
excelencia (R. Kimelmam, L. H. Schiffman)
G.STEMBERGER (Il giudaismo clasico: cultura e storia del
tempo rabbinico dal 70 al 1040, Tradizione dIsraele7, Roma
1991, 261s): Quien se entienda con este trmino podr quiz
deducir en su momento del contexto. Seguramente con esta
expresin pueden ser entendidos cristianos, agnsticos y otros;
pero es imposible decidir por la una o por la otra solucin.
Desde el punto de vista metodolgico: porque no se puede
decir que el IV Ev. refleja cunto ha sucedido verdaderamente
con Jess, en la situacin de la comunidad jonnica.

No se puede hacer un rompeolas tan neto entre los 70 a.C. y
posterior a los 70 d.C. Haba tensines tambin antes de la
destruccin del Templo de Jerusaln (Mc.13.9-13; Mt10,17-
25; Lc 12,11; 21,12-19; At 8,1-3; 9,1-2).

Si la excomunin de los cristianos de la sinagoga hubiera
sucedido, Martn hipotiza, entonces seguramente no habra
ocurrido slo a una comunidad local.

Acerca de Birkat ha-Minim Stemberger (P.26) escribe: esto
ha sido a menudo descrito errneamente como un edicto de
excomunin de Iamnia; en efecto tiene que tratarse de una
prctica cada vez ms difusa que dependa de los numerosos
33
asertivos judeo-cristianos en una fecha y en una sinagoga
local.

3.3. la tesis de LEROY
Leroy plantea la hiptesis de que en el lenguaje jonnico un
fenmeno muy crtico como el enigma (Rtsel) explica el hecho de
que el IV Ev. debe considerarse un escrito para iniciados (insiders).
Este expediente literario, es decir, tergiversacin, haba tenido una
funcin bien definida en la comunidad: el IV Ev. haba creado una
Sondersprach, un lenguaje codificado comprensible slo para los
miembros, los cuales hubiesen tenido que reforzar la identidad social
del grupo. Nos encontramos frente a esta observacin de un modo
particular en los captulos 2-8. Leroy cuenta y analiza minuciosamente
estos once enigmas: 2,19-22; 3,3-5; 4,10-15; 31-35.41-42.51-53; 7,33-
36; 8,21-22.31-33.51-53.56-58. Es preciso reconocer que la distincin
entre outsiders y insiders es justificada en el evangelio mismo: 10,1-
18. 27-29; 13-35; 15,16-20; 17,6-26.

Crtica:
Se encuentran malentendidos por todas partes en el IV Ev. Es
casi imposible individualizar los elementos de la tradicin de
los de la redaccin.
Teniendo presente las alusiones sutiles a las tradiciones
judaicas (bblicas) la Sondersprach pierde su fundamento
lgico, si se hipotiza que este fuera el lenguaje codificado de
un grupo cristiano.
Es dudoso que se pueda llegar a conclusiones acerca de la
situacin social de la comunidad de una pequea caracterstica
del lenguaje.
Aceptando la hiptesis deberamos concluir que Juan no se
interesa en los oyentes y adems, con este modelo, Jess
parecera haber sostenido dilogos completamente intiles.
Si el IV Ev. es escrito por los insiders, por qu encontramos a
menudo notas de parte del evangelista, las cuales aclaran los
malentendidos 2,21-22; 6,64; 8,27; 10,6; 11,51.52; 12,16.37-
41; 13,11.28-30; 18,9.32; 19,35.36; 20,9?.
34

3. 4. La tesis de MEEKS
W. A. Meeks, combinando mtodos exegticos, indagaba qu
funcin habr tenido el motivo literario "subida-descenso" para una
comunidad que experimentaba la hostilidad y la alienacin.
Inspirndose en los resultados de Martn y de Leroy, Meeks observa
que se puede hipotizar una unin dialctica entre la experiencia
histrica del grupo jonnico y el mundo simblico de la narracin. Las
pretensiones Cristolgicas crearon una atmsfera de alienacin de la
sinagoga que paulatinamente habra conducido a la expulsin
definitiva. El grupo jonnico, por su parte habra proyectado su
experiencia de Jess, por lo cual luego fue descrito siempre y cada vez
ms como "forastero", totalmente incomprendido de los suyos. Esta
cristologa habra continuado provocando un ulterior aislamiento del
grupo. El IV Ev., quera reforzar la identidad social de la comunidad
jonnica. El encuentro de Jess con Nicodemo sintetiza la situacin:
lo que se revela aqu es que Jess resulta incomprensible hasta a un
"maestro de Israel" (3,1). Sin informacin previa, dice Meeks,
cualquier lector queda perplejo como Nicodemo, porque el IV Ev.
habla un lenguaje crtico que nace del conflicto con la sinagoga. La
conclusin, por tanto es similar a aquella de Martyn y de Leroy: el
grupo jonnico es una secta, y sus escritos son sectarios
incomprensibles a los extraos.

3.5. La tesis de HAMED-KHANI
S. Hamed-khani (de un modo particular en el captulo cuarto de
su libro) expone la siguiente crtica de la caracterizacin del IV Ev.
como escrito sectario.
Todas las hiptesis de este tipo dependen de una datacin
despus del 70 d.C. del IV Ev. Mientras hay bien poca
evidencia interna por una tal datacin (K. BERGER [Im
Anfang war Johannes: Datierung und Theologie des vierten
Evangeliuns, Stuttgart 1997] por ejemplo, data a Juan antes del
70. En tiempos del nacimiento de Marcos). Usualmente una
datacin baja ser apoyar en el argumento de que en el IV Ev.
estamos frente a una cristologa desarrollada, una cristologa
35
alta (la cristologa baja comprende una valoracin de Jess
expresada con trminos que no necesariamente implican la
divinidad; por ejemplo Mesas, Rabbi, Profeta, Sumo
Sacerdote como Salvador, Maestro. La cristologa alta
comprende una valoracin de Jess expresa con una
terminologa que implica un aspecto de divinidad; por
ejemplo: Seor, Hijo de Dios, Dios, [cf. R. E. BROWN,
Introduzione alla cristologia del Nuovo Testamento, Brescia
1995, 9s]). Pero en el NT, se encuentran ejemplos de una
similar cristologa, aunque no as de explcita y clara como en
Juan, fuera del mbito jonico: Fli 2.6-11; Gal 4.4; 2 Cor 8.9;
Col 1.15-21; Eb 1.
Caracterizar la comunidad jonnica como "secta" y ponerla en
contradiccin con las otras comunidades eclesiales del primer
siglo es una hiptesis poco fundada, ya que encontramos
fuertes tensiones con el judasmo tambin en los sinpticos
(Mt.11; 12,24-45; 23,13-36; Mc 3.22-30; 7.1-13), los cuales,
entonces, de la misma manera podran llamarse "sectas", pero
ninguno las llama as.
La importancia teolgica del IV Ev. Contradice a una
mentalidad sectaria: a) la misin al mundo es uno de los temas
principales: 3.17; 4.34.38; 5.24; 6.40; 20.21; b) la salvacin es
ofrecida a todos (al mundo): 3.16-18; 4.42; 7.37-38,10, 10;
12.46-47; 14.23 cf. 1.5; 16.33 y es por stoque el Espritu y los
discpulospermanecen en el mundo: 13.35; 16.18-11; 17.15.
18-23. No emerge por tanto la imagen de una comunidad
aislada o tambin de una comunidad que busca el aislamiento;
c) la separacin del mundo no implica odio hacia el mundo
(por contraste se ve: 1 QS [regla de la comunidad] 9.21; 3.14-
4,25), de otra parte se halla la idea de la separacin del mundo
tambin en Pablo: Rom 12.2; Ef. 2.2; Fil 1.29; Gal 1.4; Tit
2.12; 1 Cor 2.6-8; 7.31-34).
El lenguaje es incomprensible para los que no aceptan la
doctrina del IV Ev. Pero sto no equivale a afirmar que el
lenguage de por s sea incomprensible paralos extraos.
36
Metodolgicamente no es aceptable la excesiva selectividad
(undue selectivity) con la que proceden estos autores. Su
acercamiento tiene el defecto de ser una "lectura espejo"
(mirror-reading) (argir una situacin extra-textual de un texto
basndose sobre datos suministrados por texto mismo). En
nuestro caso: reconstruir la realidad social presupuesta IV Ev.
Utilizando los datos dotados del mismo texto).En nuestro caso:
recontruir la realidad social del IV Ev.utilizando los datos
dotados del IV Ev. Comprende no raramente que estas
reconstrucciones no hacen otra cosa que repetir los ya
conocido utilizando una terminologa nueva (cf. CH.
TUCKETT, Reading the New Testament: Methods of
Interpretation, London 1987, 145ss). Los mtodos
sociolgicos no pueden aclarar del todo el mensaje de textos
religiosos. En el caso del IV Ev.: para la comunidad jonnica
la fidelidad a Jess y a la nueva realidad creada por el (18.26
cf. 3.18-21; 12.31; 16.11) era ms importante para plasmar la
propia identidad de una alienacin religiosa y social.

Argumentos en favor de un modelo no secretario:
El IV Ev. No polemizar con todos los judos sino con la
autoridad judaizante.
La misin es un "Leitmotif", un tema principal del IV Ev. (cf.
T. OKURE, The Johannine Approach to Mission, Tbingen
1988). Se podra decir que toda la historia de la salvacin es la
insignia de la actividad "misionera" del Padre, el cual manda
los profetas, Juan Bautista, el Verbo, el Espritu, los discpulos.
Ms de 40 veces en diversas formas, encontramos la
designacin de Dios como quien manda a Jess:
eyo )p. Jess lleva a cumplimiento la obra del Padre
(4,34; 17,4); da testimonio de lo que ha visto cerca del padre y
ha odo de El (3,11.32; 5,19; 8,26.28.40); viene en el nombre
del Padre y para el beneficio de la humanidad (5, 43; 12.46;
16,28; 18,37). La revelacin salvfica tiene una perspectiva
universal: 3,15-16.36; 5524; 6,40 etc. la idea del "testimonio"
revela una parte importante de la misin: el verbo opiupeiv se
37
repite 33 veces en el IV Ev. Y 10 veces en las cartas. Al Hijo
dan testimonio: el Padre (5, 36-37; 8,18,) el Espritu (15,26;
16,8-15), el Espritu a travs de los discpulos (15, 18-16, 4) y
sobre todo la Escritura (5,39 cf. 2,22; 7,38.42; 10,35, 13,18;
17,12; 19,24.28.36-37; 20,9), la obra de Jess (5,32.37; 38.37),
Juan Bautista (1,7-8.15.19.32-34; 3,26.32-33; 5,32.36),la
samaritana (4,39) los discpulos (1,45.49; 6,68) y en modo
particular el Discpulo amado (19,35; 20,31; 21,24) y hasta
algunos judos 7,31; 9,16; 10,21).
El debate de que IV Ev. ha sido escrito para reforzar la fe de los
que eran ya creyentes (cristianos), o tambin para conducir a la fe a
los que no lo eran parece intil, porque IV Ev. Mismo parece haber
tenido como mira a ambos grupos. IV Ev. concluye Hamid-Khani, es
un escrito teolgico, y su ndole debe ser tomada en serio para llegar a
una interpretacin vlida. Adems, es un escrito ligado al tiempo
(time-bound) y simultneamente sin tiempo (timeless). El centro de
Juan (como tambin el centro de 1 Jn) es la cristologa (el ttulo
Cristo se encuentra 21x en Jn. 7x en Mc. 17x en Mt. 12x en Lc.). En
el IV Ev. todos discuten sobre Mesas: los judos en general: 7,25-
31. 40-43; 12.34; la autoridad judaica: 1,19. 24-25; los samaritanos:
4,25. 29 mientras todos aceptaban la humanidad de Jess (1,45, 2.1.
3.5.12; 6, 42; 7,12.15.27)- y quiz por sto no habla IV Ev. de su
nacimiento, de su bautismo o de sus testimonios su divinidad, est de
un modo particular en su relacin con el Padre que se encuentra
siempre en el centro del debate (8,50; 10.30-35), los judos
encontraron provocativo no el hecho que el Verbo de Dios se hubiese
hecho carne, sino ms bien que uno que habitaba en medio de ellos
pretendi ser el Verbo de Dios (17.2; 5.21-22.26-27).

El tiempo en el IV Ev.
M. DAVIES, Rhetoric andReference in the Fourth Gospel, JSNTS
69, Sheffield 1992; L.-M. DEWAILLY, D'ou es-tu?" (Jean 19,9>,
RB 92 (1985) 481-496; J. LIEU, Temple and Synagogue in John,
NTS 45 (1999) 51-69; R. KIEFFER, Le monde symbolique de Saint
Jean, LD 137, Paris 1989; X. LON-DuFOUR, Towards a Symbolic
Reading ofthe Fourth Gospel, NTS 27 (1981) 439-456; A.
MARCHESE, L'officina del racconto: semiotica della narrativita,
38
Milano 1983; W. A. MEEKS, Galilee and Judea in the Fourth
Gospel, JBL 85 (1966) 159- 169; E. L. MILLER, "In the
Beginillng": A Christological Transparency, NTS 45 (1999) 587-592;
B. PRETE, La particella pothn e il problema del "quaerere Deum"
nel quarto vangelo, in Quaerere Deum, Atti della XXv settimana
biblica, Brescia 1980,419-435; SKA, J. L., Our Fathers Have Told
Us. Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives, SubBi 13,
Roma 1990; G. ZEVINI, L "'ora" di Gesu nel vangelo di Giovanni,
PSV 36 (1997) 153- 169.

"An no tienes cincuenta aos y has visto a Abraham?" (8.57)
"Qu es pues el tiempo? "Si nadie me lo pregunta, lo s;
si quiero explicarlo a quin pregunta, no lo s"
(san Agustn, las concesiones, Xi,14,17)

4.1. Introduccin y terminologa
"El arte verbal de la narracin" dice A.MARCHESE (p. 129),
"la diferencia de la pintura y de la escultura, por excelencia
sincronizan, es esencialmente un arte temporal, justo porque es
dilogo, o sea movimiento, sucesin, desarrollo que se puede coger
slo en diacrona". Podremos quiz aadir con N. FRYE (Anatomy of
Criticism, 77) que una obra literaria, de un lado se desarrolla en el
tiempo como la msica, pero por otro lado se extiende (spread out) en
imgenes como la pintura. El mythos (es decir la trama/el enredo) nos
da el sentido de la obra como un desarrollarse, un sucederse de
episodios, un movimiento, en fin, mientras dianoia (es decir, el
significado) descuida la idea de simultaneidad (we "see" it means).
(cf. S. AGUSTN, Le confessioni, XI, 28, 37-38; 14.17).
Para que los acontecimientos, los que no son (o necesariamente
no son) asociados entre ellos, se presentan como una historia, es decir,
una construccin que tiene un orden cronolgico/causal, no quiere una
intervencin "artstica", en el sentido que al influjo de los
acontecimientos venga atribuir a una direccin, pero que no es
inherente en ellos. En un segundo momento, por el cuento este orden
cronolgico/causal puede "padecer" ulteriores cambios que slo a un
nivel esttico son justificados inexplicables (ej. inicio in medias res de
39
los poemas picos; el gnero literario amarillo; L. Tolstij, La morte di
Ivan Iljic).
Se enfrenta con esto: ARISTTELES, Potica, 7, 1450b:
"Hemos establecido que la tragedia es una imitacin de una accin
que es completa en s misma, es decir, tal de constituir un todo de
cierta grandeza; porque puede existir un todo tambin sin
grandeza. Un todo es aquello que tiene principio, medio y fin.
Principio es aquello que necesariamente no tiene en s ninguna
necesisdad de encontrarse despus con otra cosa, pero es natural
que otra cosa se encuentre bien sea para encontrarse despus que
l. El fin, por el contrario, es lo que por propia naturaleza se
encuentra despus de otra cosa, o porque sea una consecuencia
necesaria o que simplemente le precede en el orden normal (o
semejante) de los hechos; y despus de esto no existe nada ms.
Medio es lo que se encuentra despus de otra cosa, y otra, est
despus de l. Necesita por tanto que las fbulas, si quieren ser
bien elaboradas, empiece desde algn punto comprendidas, ni que
tampoco terminen comprendiendose; sino que se atenga a aquellas
ideas de principio y fin que ahora hemos declarado.
Terminologa: (Ska, 6)
Story historia fbula - cosa? abstracto
Discourse discurso sujet cmo? concreto
MARCHESE(p. 85)

Elementos
narrativos
(manifestaciones
textuales)
Elementos meta
lingsticos
(descripcin
crtica)
orden natural
(cronolgico-
causal)
historia fbula
orden artificial
(esttico)
Narracin
(cuento)
contexto

40
4.2. El tiempoen el IV Ev.
Al leer un texto narrativo lector se implica al menos en tres
tiempos diferentes dice Davies. Ante todo hay un tiempo dedicado a la
lectura misma, luego est el tiempo del narrador, y despus el tiempo
de la narracin. En cuanto el primero, este depende del lector al lector,
de la circunstancia en la cual se lee. El segundo es generalmente
posterior al tiempo de la narracin como p. ej. en el caso del IV Ev.: la
narracin se presenta desde un punto de vista posterior a los
acontecimientos narrados, en otras palabras, hechos contados en una
ptica retrospectiva.
La historia de Jess est insertada en una representacin muy
genrica de la historia de la humanidad (1,3-13). Este retrato despus
es englobado en la eternidad, porque el evangelio se abre, se radica, en
la eternidad (1.1-2) y lector es recordado muchas veces que el relato
tiene una dimensin que no puede ser encerrada en el tiempo. El
Prlogo pone de relieve que el relato del ministerio de Jess es
considerado como la realizacin de los designios del Dios Eterno. La
eternidad es el tiempo, por tanto, estn fuertemente ligados entre ellos.
La eternidad continuamente se interfiere en el tiempo, sin embargo,
sto es verdaderamente esencial para comprender el evangelio, el
tiempo conserva su importancia, porque es el punto de unin entre el
creador y la creacin. Por lo cual la vida de Jess vista en su
concretez, bien radicada en el sistema de coordinacin del tiempo y
del espacio, tiene una relevancia insuperable para el IV Ev. ms bien
es una de las caractersticas que constituyen la esencia del ser un
"evangelio". Estamos, por tanto, ante una paradoja: la lnea del tiempo
y de la historia permanece en Dios y Dios irrumpe en la historia: "en
esta perspectiva es fcil comprender como en el evangelio de San Juan
el creyente, vive en Cristo, puede tener la vida eterna en s mismo (Jn.
3,15-16; 5,24; 6,40.47), porque quien ama y viven de fe posee a Dios
(ZEVINI 154).
En el IV Ev. No encontramos referencias a la historia greco-
romana. Probablemente porque el evangelio focaliza su conflicto entre
Jess y los suyos (1,11). Jn. Seala algunas figuras de relieve de la
historia de Israel, pero estas figuras sirven como tipo, y no relatos
pormenorizados.
41
El IV Ev. No da datos similares a una biografa o a una historiografa
en el sentido moderno. Tres pascuas son referidas: 2,13; 6,4; 11,55. El
ministerio pblico de Jess en Juan es presentado en un modo bien
diferente de los Sinpticos: debi durar ms de dos aos. Aparte de la
pascua son mencionadas otras fiestas sean anuales sean semanales (5,1
[una fiesta de los judos]; 7,2 [Ahora la fiesta de los judos, la de los
Tabernculos, estaba cercana]; 10,22 [se celebraba entonces en
Jerusaln la fiesta de la Dedicacin]; 5,10; 9,14 [sbado]).
Encontramos tambin otras referencias temporales que difcilmente
podra ser ms vagas: 2,12 ( @), despus de esto) 3,22
( , 'despus de estas cosas);
5,1( ); 6,1 ( ,);6,1( );
7,1( ) 19,38 ( @) Este modo de representacin
puede resultar extrao al lector moderno.
Jess entra en escena ya adulto, y esta laguna biogrfica viene
llena slo parcialmente: 7,15 (no ha tenido escuela: "Cmo entiende
de letras sin haber estudiado?); 1,45-46 (de Nazareth); 8, 57 (An no
tienes cincuenta aos); 1,45 (Jess el hijo de Jos, el de Nazareth);
2,1; 6,42; 7,3 (padres y hermanos todava en vida).

4.2.1. Orden
Estudiar l orden temporal de un relato significa obrar en
confrontacin entre la orden de disposicin de los acontecimientos
temporales del discurso narrativo y la orden de sucesin que los
mismos acontecimientos o segmentos temporales que tienen en la
historia" (G. GENETTE) Figuras III, Discurso del relato, Turn
1976,83). El relato, en general, dispone los acontecimientos en un
orden diferente de la sucesin cronolgica propia de la historia, (ordo
naturalis ordo artificialis) la confrontacin entre el orden de los
acontecimientos del relato y el orden que los mismos acontecimientos
tienen en la historia pone en evidencia la anacrona, es decir las
distorsiones temporales que caracterizan la obra narrativa.
Obviamente, las anacronas aspiran a producir un valor artstico, el
cual, luego, es directamente conectado a la dimensin estructural ms
profunda del relato, o sea, al sentido que la temporalidad asume en la
potica de un escritor. En el caso del IV Ev. la retrospeccin sirve de
42
motivos teolgicos y no biogrficos. Jess viene de Dios y este hecho
le da una autoridad suprema.
Por cunto concierne al orden de los acontecimientos un ejemplo, (cf.
Culpepper, 55)

1, 19 el testimonio Juan Bautista A
los judos enviaron B
DI interrogarlo C
1,20 RI le confes D
1,21 D2 le pregunt E
R2 l responde F
D3 (le pregunt) G
R3 l responde H
D4 l dijo I
para que podamos dar una respuesta J
a los que nos han enviado B
1,23 R4 l responde K
como dice el profeta Isaas L
1,24 Ellos fueron mandados B
1,25 D5 lo interrogaron M
1,26 R5 Juan les responde N
yo bautiz O
pero en medio de vosotros
alguno que no conocis P
1,27 uno que viene despus de mi Q
1,28 Juan estaba bautizando O
1,29 el da despus, Juan viendo R
venir a Jess hacia l dice
he ah el que quita el pecado del mundo S
1,30 yo dije: despus de mi viene un hombre Q
que era antes que yo T
1,31 yo no le conoca U
1,32 Juan dio testimonio A
He visto al Espritu que bajaba V
1,33 yo no le conoca U
quien me ha enviado me ha dicho W
43
que bautiza en el Espritu Santo X
1,34 yo he visto Q

De estos veinticinco momentos de la narracin puede
construirse el siguiente relato bastante simplificado:

1. Era antes que yo T
2. Isaas dice L
3. quien me ha enviado... me ha dicho W
4. yo bautiz O
5. yo no lo conoca U
6. he visto al espritu descender V
7. los judos enviaron B
8. el testimonio de Juan (dos das)
cinco preguntas C,E,G,I,M
cinco respuestas D,F,H,K,N
9. en medio de vosotros esta uno P
10. despus de mi viene un hombre Q
11. el anuncio de Juan al ver a Jess R
12. los sacerdotes y los levitas dan una respuesta J
13. l quita el pecado del mundo S
14- l bautiza en el Espritu Santo X

Hay por tanto que descartar lo concerniente entre tiempo-orden
de la narracin (entramado) y el tiempo de la historia. Culpepper,
siguiendo a Genette, introduce los conceptos de anlisis (del griego
anlpsis, retomado) y de prolessi (del griego prlesis,
anticipacin). Ambas cosas pueden ser internas externas y mixtas.
Los anlisis internos: si la portada (segn la terminologa deGenette,
es la distancia temporal del "ahora" narrativo, esto es del momento de
la historia en la cual la narracin es interrumpida) no alcanz el punto
de partida del relato; externo: si ese punto de partida es externo al
comienzo y la amplitud (la duracin de la anacrona) no alcanza tal
inicio; mixto: si el punto de partida es anterior y el punto de amplitud
posterior respecto al inicio de la narracin. El anlisis externo no
44
interfieren en la narracin principal, como ocurre en cambio con el
anlisis interno y mixto.
En el IV Ev. El Prlogo nos lleva al principio absoluto: "en
principio/ Evop". Sin embargo as como la narracin misma no
da un informe particularizado de los acontecimientos acaecidos antes
del testimonio de Juan Bautista, segn Culpepper es mejor considerar
el Prlogo como un exordio (expositon), el cual prepara al lector lo
que est leyendo en el libro.
Aunque el trmino op Se encuentra tambin al comienzo de
Mc (1,1) y de Lc (1,2), slo en Jn se revela el punto de partida en el
sentido cristolgico. En Mc y en Lc se refiere al comienzo del
ministerio de Jess. Sin duda en Jn 1,1 resuenan las primeras palabras
de la Biblia: Ev op es idntico con la traduccin de lSjAxfyC (Gen
1,1) en los LXX. Hay tambin otros elementos en el prlogo que
retoma del AT: vv. 3.10 creacin; v.11 los judos; v.14 la shekinah;
v.17 la ley; v.18 el Dios invisible. Para Miller que Jn aluda al
comienzo del Gen resulta claro del hecho que la acepcin hecha para
1,1 en otro lugar se encuentran otras preposiciones con el mismo
significado (ej. Evop[6,64;i6,4| op) [8,44; 15,27; 1Jn 1,1;
2.7.13.14]). 1,1 no es una asercin sobre la creacin, sino ms bien es
una declaracin que concierne a la preexistencia del Verbo y su
relacin con Dios antes de la creacin. Segn Miller Evop, adems
de ser una alusin al AT, tiene tambin sus races en la redaccin del
IV Ev. anterior a la etapa cuando el prlogo fue agregado (p. 589).
Segn Jn 17,5 es el lugar ms importante para el desarrollo de la idea
de la preexistencia: Ahora, Padre, glorifcame t, junto a ti, con la
gloria que tena a tu lado antes que el mundo existiera. En el IV Ev.
estas expresiones (Ev op,e op), o op) ) tiene siempre una
validez que supera la aceptacin meramente temporal, cronolgica,
histrica. En Jn existe siempre, utilizando la terminologa de Miller,
una transparencia cristolgica (christological transparency, p. 590).

En el IV Ev. Entre el anlisis externo se puede distinguir:
a) pre-historiadores (pre-historical): se refieren a los
acontecimientos que tienen parte en la historia humana, la
trascienden: ej. 3,35 ("El Padre ama al Hijo y ha puesto todo
45
en su mano"); 6,38 ("porque he bajado del cielo, no para
hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado").
8,28: Cuando hayis levantado al Hijo del hombre entonces
sabris que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia
cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseado").
b) Histrica: por un lado relatan episodios de la historia de
Israel, del otro relatan acontecimientos que han ocurrido
antes del testimonio de Bautista: 1,3 (la creacin); 1,17 ("la
ley ha sido dada por medio de Moiss"); 1,21 (Elas); 1,45
("Ese del que escribi Moiss en la Ley, y tambin los
profetas"); 2,13 (Pascua); 2, 20 ("Cuarenta y seis aos se han
tardado en construir este Santuario"); 3,14 ("Moiss levant
la serpiente en el desierto"); 4.5-6.12 (Sicar, Jacob, pozo)"
4,20 (Garicim); 4,25 ("S que va a venir el Mesas, el
llamado Cristo. Cuando venga, nos lo explicar todo"); 5,46
("Porque, si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque l
escribi de m"); 6,4 (Pascua); 6,31. 49 ("nuestros padres
comieron del man del desierto"); 7,19 ("No es Moiss el
que os dio la Ley?"); 7,42 ("No dice la Escritura que el
Cristo vendr de la descendencia de David y de Beln, el
pueblo de donde era David?") 8,33 ("nosotros somos de la
descendencia de Abrahn"); 8,44 (diablo); 8,56-58 ("Vuestro
padre Abraham se regocij pensando en ver mi Da; lo vio y
se alegr"); 12,41 (Isaas); 21,18 ("cuando era joven").

Los anlisis tienen un papel importante en Juan: enriquecen el
relato alargando el horizonte hasta el principio absoluto, y
conectndolo a los episodios centrales de la historia de la salvacin.
Segn la terminologa de Genette se puede hablar, siempre en el
mbito del anlisis interno, de anlisis eterodiegetiche, es decir, de
contenido diverso del relato principal ("relato primero", ej. cuando el
narrador nos informa sobre precedentes de un personaje), y anlisis
interno omodiegtiche, es decir basado sobre la misma lnea de accin
del "relato primero".
En el caso de esto ltimo se puede hacer una diferenciacin ulterior:

46
a) los anlisis repetitivos (o llamados): cuando la narracin
vuelve sobre sus propios pasos (alusiones del relato al propio
pasado, confrontaciones entre situaciones similares,
reinterpretaciones): 3,26 ("as vinieron, donde Juan y le
dijeron: Rabb, el que estaba contigo al otro lado del Jordn,
aquel de quien diste testimonio, mira, est bautizando y todos
se van a l"); 5,33 ("Vosotros fuisteis enviados a interrogar a
Juan, y l dio testimonio de la verdad"); 7,21 ("Jess les
respondi: Una sola obra he hecho y todos os maravillis").
b) anlisis complesivos, que saturan de omisiones provisionales,
colmando de brechas creadas en la continuidad temporal.
Gap-felling: 4,8 ("pues sus discpulos se haban ido a la ciudad
a comprar comida"); 5,13 ("Pero el curado no saba quin era,
pues Jess haba desaparecido porque haba mucha gente en
aquel lugar").
interpretaron acontecimientos anteriores: 8,27 ("No
comprendieron que les hablaba del Padre"); 17,6 ("He
manifestado tu nombre a los hombres que t me has dado
tomndolos del mundo; tuyos eran y t me los has dado; y han
guardado tu Palabra");
dan nueva informacin sobre un acontecimiento ya contado:
1,48 ("Le dice Natanael: De qu me conoces? Le respondi
Jess: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo
de la higuera, te vi");
se puede localizar un grupo sorprendente, al que refiere la
llamada y la misin de los discpulos: 4,38 ("yo os he enviado
a segar donde vosotros no os habis fatigado. Otros se
fatigaron y vosotros os aprovechis de su fatiga"); 6,70 ("No
os he elegido yo a vosotros, los Doce?") 15,15 ("a vosotros os
he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os
lo he dado a conocer."); 15,16 ("yo os he elegido a vosotros, os
he destinado para que vayis y deis fruto"); 17.18 ("yo tambin
los he enviado al mundo"). Estos tienen una cierta
peculiaridad, ya que la diferencia de los sinpticos (ej. Mc
3,13-19). El IV Ev. Omite la escena de la llamada a la misin,
o mejor habla de esta ltima slo en 20,21-23.
47
adems hablan de los judos: 9,22 ("Sus padres decan sto por
miedo a los judos, pues los judos se haban puesto ya de
acuerdo en que, si alguno le reconoca como Cristo, quedara
excluido de la sinagoga") 11,57 ("Los sumos sacerdotes y los
fariseos haban dado rdenes de que, si alguno saba dnde
estaba, lo notificara para detenerle").
otros ejemplos interesantes: 13,2; 16,11; 20,30.
c) anlisis mixtos: 3,13 ("Nadie ha subido al cielo sino el que
baj del cielo, el Hijo del hombre"); 5,37 ("Y el Padre, que me
ha enviado, es el que ha dado testimonio de m.Vosotros no
habis odo nunca su voz, ni habis visto nunca su rostro")
5,45 ("No pensis que os voy a acusar yo delante del Padre.
Vuestro acusador es Moiss, en quin habis puesto vuestra
esperanza") 8,33 ("Nosotros somos descendencia de Abraham
y nunca hemos sido esclavos de nadie. Cmo dices t: Os
haris libres?") 9,32 ("Jams se ha odo decir que alguien haya
abierto los ojos de un ciego de nacimiento"). Tienen un papel
significativo, porque atan los acontecimientos contados a los
hechos indicados en los anlisis externos, es decir a la historia
de Israel. Adems, como Culpepper hace notar que los anlisis
mixtos conciernen sea a acontecimientos histricos, sea
acontecimientos sobre-histricos.
Es de notar que no hay anlisis queden descripciones detalladas.
Aquellos que encontramos tienen ms bien una fuerza evocativa.
Por lo que se refiere a los prolessi, tal vez resulta difcil
identificarlos, porque son metafricos (9,4: Debemos hacer las obras
del que me envi mientras es de da. Cuando viene la noche nadie
puede trabajar.), alusivas (2,4), polisemnticas (3,14: "Y como
Moiss levant la serpiente en el desierto, as tiene que ser levantado
el Hijo del hombre"), simblicas o slo parcialmente cumplidas en el
tiempo-narracin (5,25: Llega la hora (ya estamos en ella), en que los
muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirn cf.
11,43s).
Sorprendentemente los prolessi completive (que llenan
anticipadamente una laguna ulterior) son extremamente raras: 3,24
("Pues todava Juan no haba sido metido en la crcel"); 19,27 ("Y
48
desde aquella hora el discpulo la acogi en su casa", esta ltima es
ms bien mixta). As, propiamente su falta da la impresin de que la
narracin comprende todos los acontecimientos significativos. La
mayor parte de los prolessi es ambigua: 1,50 ("Has de ver cosas
mayores") 2,4 (cf. 7,6; 8,20; 8,30); 3,14 (cf. 8,28); 3,17; 6,27 ("Obrad,
no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece
para vida eterna, el que os dar el Hijo del hombre, porque a ste es a
quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello"); 6,64 ("Porque Jess
saba desde el principio quines eran los que no crean y quin era el
que lo iba a entregar") 7,34 ("Me buscaris y no me encontraris, y
adonde yo est, vosotros no podis venir") 7,38 ("el que crea en m,
como dice la Escritura: de su seno corrern ros de agua viva"). Los
siguientes son ms explcitos: 2,22 ("Cuando resucit, pues, de entre
los muertos, se acordaron sus discpulos de que haba dicho so, y
creyeron en la Escritura y en las palabras que haba dicho Jess");
6,51.71; 7,39. En el captulo 10 no hay duda en lo concerniente al
sucederse de los acontecimientos prximos: 10,15; 10,17; 11,51;
11,57; 12,4; 12,7.
El discurso de despedida de Jess abunda de prolessi mixte. La
mayor parte de estas prolessi son progresivas, es decir certifican que
las condiciones por un futuro cumplimiento son ya estables, sin
embargo aquel cumplimiento no vuelve a la narracin misma:
14,16.17.18.19.20. 21. La dificultad de precisar el contenido de la
prolessi deriva del hecho, de que no es fcil interpretarse, a qu
momento en el tiempo se refiere la frase: "Jess va al Padre" (14,2, cf.
20,17 el cual es el locus classicus). A travs de esta prolessi mixta
Juan quiere conectar la experiencia del lector a los acontecimientos de
la vida de Jess. Mientras el anlisis mixto ha puesto Jess en relacin
con la historia de Israel, la prolessi mixta lo vincula a la Iglesia. Jess
est, temporalmente hablando, entre Israel y la iglesia, los conecta y
los separa simultneamente.
Por cunto concierne las prolepssi esterne, necesita
distinguirse entre histricas (2,22; 12,16; 20,9; 21,18 [23) y
escatolgicas (5,28-29; 6,40; 12,48; 14,3). Con la escatologa
realizada (es decir que en la persona de Jess se realizaron esperas
escatolgicas, ej. C. H. Dodd) que encontramos en el IV Ev, no
49
sorprende para nada que la prolepssi histricas, superen en nmero
aquellos escatolgicos. Despus 1,14 en efecto encontramos
solamente prolepssi histricas, en otras palabras, lo que se esper que
slo el final escatolgico se verificar, segn el IV Ev. ya ha ocurrido,
al menos en cierta medida. Son difciles etiquetarse: 10,16 (Tambin
tengo otras ovejas, que no son de este redil; tambin a sas las tengo
que conducir y escucharn mi voz; y habr un solo rebao, un solo
pastor); 11,52 (y no slo por la nacin, sino tambin para reunir en
uno a los hijos de Dios que estaban dispersos) 12,32 (Y yo cuando
sea levando de la tierra, atraer a todos hacia m). Las prolepsis
externas se concentran en el discurso de despedida: 14,14;
14,21;14,23;15,7;15,10.11;15,16;15,18;15,20; 15,21; 15,26; 16,2;
16,3; 16,4;16,7-8. 13-14; 16,26.
Resumiendo (cf. Culpepper,70):
pasado de la narracin presente de la narracin futuro de la narracin
Anlisis y prolessi internos
anlisis mixtos prolessi mixtas
anlisis externos prolessi externas
pasado prehistrico pasado histrico futuro histrico futuro
escatolgico
Al principio Israel el ministerio pblico de Jess la
comunidad el ltimo da del testimonio de Juan jonico
hasta las apariciones pascuales

4.2.2. Duracin
Terminologa: resulta claro que hay una discrepancia entre
duracin y narracin (narracin tiempo, Erzhlte, temps racontant,
tiempo de narrar) y el tiempo de la historia (narrated time [narrative
time], erzhlte Zeit, temps racont, tiempo narrado).
La velocidad de la narracin es abigarrada. En una escena
dialogada se realiza una especie de igualdad entre el segmento
narrativo y el segmento diegetico, es decir, entre el tiempo de la
narracin y el tiempo de la historia. Mientras en un sumario el tiempo
de la narracin es inferior a aquel de la historia, por lo cual la
narracin acelera. En el caso de elliessi una parte ms o menos
considerable de la historia es omitida. Se habla del anlisis o
extensin cuando el relato relentiza y se dilata respecto a los
50
acontecimientos. Cuando la disminucin de velocidad llega hasta la
detencin completa se tiene una pausa descriptiva, en la cual tiene una
parte del relato que no corresponde a ningn avance de la historia. En
el IV Ev. hay pocas pausas descriptivas: ej. 5,2-cinco; 11,18-19;
12,37-43. La narracin del IV Ev. abarca ms de dos aos (Davies),
dos aos y medio (Culpepper)

1,19 211: una semana: 1,29.35.43 (T eoupiov, al da
siguiente), 2,1 (i)epi ipii, tres das despus).
2,13 6,4: el primer ao:
3,22-24: en aquel tiempo (oieipi|ev) se retuvo)
3.26-36: testimonio de Juan Bautista, tiempo breve
4,4-42: tres das en Samaria
4,46-53: dos das en Galilea
5,1-47: viaje quiz una semana a Jerusaln y retorno a Galilea
Los acontecimientos narrados (116 versculos) son cerca de
dos semanas. 6,66 12,50: el segundo ao (295 versculos):
7,1-8,59 (quiz tambin 9,1-41) la fiesta de las Chozas (quiz
Septiembre/principio de Octubre)
10.22-39 la fiesta de la Dedicacin (principios de Diciembre)
7,1-8: un da
7.14-8, 59: una semana
9,1-41: uno o dos das
10.1-18: un da
10,22-39: un da
11,1-53 una semana (vv. 6.17)
12.3-50: una semana
Los acontecimientos narrados son cerca de un mes.
La tercera Pascua:
11,55; 12,1 "seis das antes de la Pascua"
13,1 "antes de la fiesta de Pascua"
20,1 "El primer da de la semana" (cf. 19,31)
20,26 "ocho das despus"
Capp.13-19: dos semanas
Capp.13-19: veinticuatro horas
51
El tiempo cubierto por las escenas es de cerca de dos meses de
los dos aos o dos aos y medio de la narracin. Un pequeo
fragmento por tanto. Esta distribucin demuestra cmo es
circunstancial la trama del IV Ev.
4.2.3. Frecuencia
La frecuencia es la tercera relacin posible entre el tiempo de la
historia y el tiempo de la narracin.
Por cuanto se refiere a este aspecto de la narracin Genette
distingue:
el relato: singular: a cada acontecimiento corresponde un
enunciado
el relato: repetitivo: narra n ms de una vez lo que ha ocurrido
una vez
el relato: iterativo: narra una sola vez lo que ha ocurrido n ms
de una vez (cf. Ex.1,26; 33,7-11; 34,34-35)
el relato singular-multiplo: se narra n veces cuantas veces han
ocurrido.

Juan procede a lo largo de una cronologa lineal, y no relata
diversas veces lo que ha ocurrido una sola vez. Hay, en cambio,
anlisis y prolepsis repetitivas. A l opuesto, Juan utiliza mucho del
relato singular-mltiplos: cada sumario en efecto, habla una vez de los
acontecimientos que han ocurrido varias veces, y los sumarios en su
conjunto refieren repetidamente los acontecimientos ocurridos ms
veces. Tema tpico en los sumarios:
Permanecer de Jess (1,39; 2,12; 3,22; 4,40; 7,9; 10,40;
11,6.54)
Algunos creen en l (2,23; 4,41; 7,31; 10,42; 11,45; 12,11. 42)
Jess hace signos (2,24; 6,2; 20.30)
Los judos persiguen a Jess (5,16.18; 7,11.30; 11,57
La muchedumbre lo sigue (6,2; 10.41; 12,9.11)

4.2.4.La "hora" de Jess
El IV Ev. utiliza poco el trmino "tiempo" (5,4; 7,6.8 koipo;
5,6; 7.33; 12.35; 14,9 pov) Pero prefiere el vocablo hora
() utilizndolo con diversos significados:
52
momento cronolgico (1,39; 4,6.52-53; 11,9; 19,14)
tiempo del juicio (5,25.28)
en estrecha relacin con Jess (2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1;
16,32; 17,1)
En los sinpticos se usa este trmino sobre todo en el sentido
cronolgico, y slo en los relatos de la pasin del Seor asumen valor
cristolgico (Mc.14, 35.41; Mt.26, 45; Lc.22, 53). En Juan, en cambio,
este trmino tiene como objetivo la manifestacin de la gloria del
Padre, expresamente en "hora" de la pasin, en la cual el Hijo cumple
la voluntad del Padre (12,27).
2.4: El principio fundamental para lectura del IV Ev. es la percepcin
de la presencia de dos niveles de lectura, el nivel histrico y el nivel
teolgico. Historia y fe se unen y se compenetran: de un lado, una
situacin embarazosa para los esposos en el ondo por el episodio del
dilogo; del otro lado el deseo de Israel, consciente de la propia
pobreza, de abrirse a la salvacin, y degustar el vino mesinico de la
nueva alianza. Zevini subraya que el texto contiene un problema de
ndole textual. La frase puede ser traducida sea
en forma asertiva-negativa ("no es todava ni hora"), sea en forma
interrogativa ("mi hora quiz no ha llegado?"). Teniendo presente el
estilo jonnico, verosmilmente estamos tambin aqu frente a una
refinada tcnica de doble sentido: a una pregunta le queda pregunta,
esto es, queda abierta a diversas posibilidades. Sugiriendo una
respuesta positiva: en Can est en un cierto sentido el acontecimiento
de la era mesinica, la obra en la cual l manifiesta su gloria. Sugiere
una respuesta negativa: en armona con la continuacin del evangelio
(7,30; 8,20) la hora de Jess no ha llegado todava porque la hora de
Jess es la hora de la pasin-muerte-resurreccin. La hora de Jess no
es el momento de un milagro, si no la realidad del misterio Pascual
visto como nico acontecimiento. La "hora", por lo tanto, es toda la
vida terrena de Jess vista en conformidad con la voluntad del Padre.
7,30; 8,20:, si colocamos en l contesto de la controversia que
Jess tiene con los suyos hostiles al Templo con ocasin de la fiesta
de Chozas. La "hora" de Jess desvela su origen en el Padre. Mientras
en 8,20 manifiesta la identidad de Jess la "hora" es por tanto la de su
muerte, pero sus enemigos estaban en la imposibilidad de arrestarlo,
53
antes que tal "hora" haya llegado, porque es Dios el que guia la
historia y al mismo Jess, que vive en unidad y en el amor del Padre,
tiene una absoluta seora sobre su existencia.
12,23-27: la "hora" es su glorificacin. Es significativo que la
hora que ms veces Juan hay indicado en perspectiva futura se hace
presente en la solicitud de los paganos de encontrar a Jess. La venida
de los griegos tiene un preciso significado teolgico: la universalidad
de la salvacin misma a todos los hombres que quieren encontrar el
Cristo.
13,1: Su trnsito de este mundo es su retorno al Padre.
17,1: Jess pide que su misin alcance el definitivo
cumplimiento. La "hora" significa el momento histrico-salvfico
haca el cual converge toda su vida.
Debemos concluir que el aspecto teolgico engloba, transforma,
supera la contingencia cronolgica.
Para explorar los diversos significados del tiempo en Juan sera
til ver cmo son usados los diversos tiempos verbales (imperfecto,
perfecto, presente, aoristo, cf. Kieffer, 1989:99ss). El perfecto, por
ejemplo, puede referirse a una acontecimiento que s es verificado en
un cierto punto en el pasado, cuyo resultado tiene una valencia
atemporal: 1,15 (Iuovv)opiupeiepiouioukoikekpoev" Juan
da testimonio de l y clama"); 1,32 (TeOeooi ioveuo veuo
koio|oivov he visto al Espritu que bajaba); 19,30 (Teieteoioi" Todo
est cumplido"). Puede tambin expresar el contraste entre lo que
Moiss pudo dar y lo que da el Padre: 6.32 A)vo)vteuuiv,ou
Muu o)oeoukev uiv iov opiov ek iou oupovou, ott o oi)p
ouoiouoivuiviovopiovekiououpovouiovot)Oivov "Jess
les respondi: En verdad, en verdad os digo: No fue Moiss quien os
dio el pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del
cielo").
"Antes o despus": el Bautista precede cronolgicamente a Jess, pero
el evangelista hace un esfuerzo de corregir esta impresin y busca de
aclarar que quien ha venido despus es el Bautista (1,15.27.30 [oiou]
en realidad lo ha precedido (1,15.30 [epooOev]),porque era antes que
l (1,15.30[puio]. Por otra parte, Jess quedar en medio de los
hombres slo "por poco tiempo", luego vuelve de nuevo "despus de
54
un poco" (7,33; 12,35; 13,33; 14,19; 16,16-19). Un anlogo
significado: cuando se habla de que Jess cumple en la obra del Padre
mientras es de da (9,4 cf. 11,9s). Todas estas indicaciones
cronolgicas tienen por tanto una perspectiva teolgica: el tiempo
durante el cual Jess est en medio de los hombres es mnimo en
relacin al tiempo infinito que le ha precedido y le seguir. Jess es el
Seor del tiempo, y a travs de su "hora" volver a su gloria que
siempre ha tenido cerca del padre, la cual no conoce el principio ni el
fin.


5. EL ESPACIO
Los sumos sacerdotes y los fariseos haban dado
rdenes de que, si alguno saba dnde estaba, lo
notificara para detenerle (11,56)

5. 1. La ambigedad de algunos adverbios
ou
lugar
1,38s: dnde vives? -Vieron donde viva
7,11: Dnde est se?
8,19: Dnde est tu Padre?
9,20: Dnde est se?
11,34: Dnde lo habis puesto?
11,57: si alguno saba dnde estaba
20,2: no sabemos dnde le han puesto
20,15: dnde lo has puesto

direccin
3,8: no sabes de dnde viene ni a dnde va
7,35: A dnde se ir para que nosotros no le podamos...?
8,14: dnde voy
12,35: el que camina en tinieblas, no sabe a dnde va.
13,36: Seor dnde vas?
14,5: Seor no sabemos adnde vas
16,5: Ninguno de vosotros me pregunta: "Dnde vas?"
55

oou
ubi
1,28: al otro lado del Jordn, donde estaba Juan bautizando
4,20: Jerusaln es el lugar donde se debe adorar?
4,46: donde haba convertido el agua en vino
7,34: adonde yo voy, vosotros no podis venir
7,36: cf. v.34
7,42: de donde era David
10,40: donde Juan haba estado antes bautizando
11,30: donde Marta lo haba encontrado
11,32: donde estaba Jess
12.1: se fue a Betania, donde estaba Lzaro
12,26: Si alguno me sirve, que me siga; y donde yo est, all
estar
17,24:Padre.quiero que donde yo estoy estn tambin conmigo
18,1: donde haba un huerto
18,20: donde se renen todos los judos
19,41: en el lugar dnde fue crucificado
20,12: donde haba estado el cuerpo de Jess
20,19: donde estaban los discpulos

quo
3,8: el viento sopla dnde quiere
6,62: Hijo del hombre... donde estaba antes
8,21s: donde yo voy, vosotros no podis venir
13,33: lo mismo que dicho a los judos: dnde voy yo,...
13,36: Donde voy yo
14,4: Y adonde yo voy sabis el camino
21,18: adonde queras... adonde t no quieras

oOev Jn. 13x, Mc 3x, Mt5x, Lc4x)

1,48: De qu me conoces?
2,9: no supieron de donde era
3,8: no sabes de dnde viene
56
4,11: de dnde, pues, tienes esa agua viva?
6,5: Donde vamos a comprar panes para que coman stos?
7,27: (2x): sabemos de donde es... cuando venga el Cristo, nadie
sabr de dnde es.
7,28: me conocis a m y sabis de dnde soy
8,14 (2x): s de dnde he venido... vosotros no sabis de dnde
vengo
9,29: no sabemos de dnde es
9,30: vosotros no sepis de dnde es y que me haya abierto a m
los ojos
19,9: De dnde eres t?

Estan en cursiva las recurrencias dnde l adverbio de lugar se
refiere a un lugar concreto geogrfico.

5.2. Espacio geogrfico
La historia de la que se habla en el IV Ev. se desarrolla en
Palestina. Son nombrados explcitamente: Galilea, Judea, Samaria, la
otra orilla del Jordn (1,28; 3,26; 10,40). Diversamente de Mc (5,20;
7,31) y Mt. (4,25) Juan no hace mencin explcitamente de la
Decpoli (ver sin embargo: 6,17. 24,59).
Entre la localidad de Galilea: Nazaret, Can, Cafarnan, Tiberades,
Magdala, Besaida (1,44; 12,21).
De Judea: Jerusaln, Betania, Efran, (11.54), Arimata (19,38), Beln
(7,42).
De Samaria: Sicar, monte Garicn, otra Betania 1,28; Ainn cerca de
Salem (3.23).
De Jerusaln: la piscina "cerca de la puerta de las ovejas
denominada en hebreo Betesda" (5,1s), la piscina de Silo (s 9,1), el
templo, "el lugar" (11,48), el templo, el prtico de Salomn (10,23),
"en el tesoro" 8,20: Cedrn 18,1s, el palacio de Ans, el pretorio,
Gbata (19,13), Glgota (19,17), la tumba (19,41; 20,15), una casa
(20,19).

Los movimientos de Jess:

57
2.1-12 Galilea
2,13-3.21 Jerusaln
4.43-54 Galilea
5.1-47 Jerusaln
6.1-7.9 Galilea
7.10-10.39 Jerusaln
10.40 al otro lado del Jordn
11.1 Betania
12.12-20.31 Jerusaln
21 Galilea

Por cuanto se refiere a la ortografa del topnimo Jerusaln, es
interesante que se use exclusivamente la forma el elentica
(Iepoootuo) y no aquella ms semtica (Iepouoot)) preferida por
Lc y At. Culpepper se pregunta, si esta eleccin est condicionada por
el idioma del evangelista o bien de la lengua de los lectores que tenan
que entender sus escritos.

5.2.1. Galilea y Judea.
En 1966 W.A. Meeks ha desafiado el axioma segn el cual Galilea no
tena ninguna importancia en el IV Ev., porque toda la narracin
estaba concentrada en Jerusaln, y sobre el Mesas, segn la ideologa
davdica. Segn el axioma, el estrato fundamental del Evangelio
habra subrayado la caracterstica Davdica de la mesinidad de Jess.
Meeks es del parecer de que es verdad lo contrario. La ideologa
Dravdica se repite una sola vez: 7.40-52. Est tambin all el termino
Cristo estrechamente ligado a la figura del profeta, y luego, ambas
calidades se ponen en duda a causa del origen galileo de Jess. Juan
no da explicaciones de ello, a diferencia de Mateo o Lucas
(nacimiento en Beln). Ni David ni Beln son mencionados en el IV
Ev. en otro lugar. Cmo se explica este silencio? Hay diferentes
delucidaciones:
a) para el evangelista es conocida la leyenda del nacimiento en
Beln;
b) 7,42 es una tpica tergiversacin jonnica: el evangelista hace
decir a los enemigos de Jess la propia opinin. Juan saba
58
bien, en efecto, que Jess haba nacido en Beln. Pero
necesita decir que no hay nada en el evangelio que podra
inducir al lector a una tal conclusin.
c) Quiz las explicaciones mejores son aquellas en las que el
lector debera llegar a las conclusiones; precisamente a
travs de esta controversia en 7.41-42, que la cuestin
importante no es aquella de que Jess venga de Galilea o de
Judea, sino que l viene del Padre.

A este punto, sin embargo, cabe preguntarse, por qu Juan
subraya el origen Galileo de Jess? En un 4,43-54 cinco veces hace
referencia a los desplazamientos de Jess de Judea a Galilea (vv. 43.
45. 46. 47. 54). Mientras para los Sinpticos la patria de Jess es
Nazareth (Mt 13,54. 57; MC 6,1 4; Lc 4.23. 24), en Jn. es Judea:
"porque Jess mismo haba testimoniado que un profeta no es honrado
en su propia patria [ev i ioi oipioi]" (4,44). Pero no estamos
quiz frente a una contradiccin, porque tambin segn Jn. Jess es de
Nazareth (1,45. 46). Los Galileos acogen a Jess. Slo en Jn.
encontramos el adjetivo ioi propia (En los manuscritos de Mt y de
Mc la insercin del adjetivo puede considerarse como un signo de la
tendencia hacia la armonizacin Meels, p. 165). Cf.: 1,11: eiioioio
)tOev, koi oi ioioi ouiov ou opeto|ov; "vino a los suyos y los
suyos no lo recibieron". La patria por tanto no significa el lugar de
nacimiento, sino ms bien la propia tierra. "Los Galileo lo
recibieron", con otras palabras, representaron a los que en el prlogo
se habla (1,12): "Pero a todos los que la recibieron les dio poder de
hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre". Samaria tiene
una funcin anloga. Meeks se pregunta, si de estos datos se puede
sacar alguna conclusin referente a la comunidad jonnica. Segn el
Dodd, la frase " volvi de nuevo a Galilea" (4,3b) y " parti de all
para Galilea" (4,43) fueron parte de un tradicional itinerario. Si es as,
cmo explicar el hecho, pregunta Meeks, que parecidas frases
encontramos todava cuate veces en el mismo episodio de las
curaciones del hijo de un funcionario real. Meeks concluye que estas
frases derivan del evangelista. Meeks llegar la conclusin que la
geografa en Juan tiene un valor simblico y no puede ser explicado
59
enclave teolgica. La unin entre la geografa jonnica la situacin de
la comunidad donde se desarrollaba el material evanglico es muy
sutil. Esta afirmacin no responde a la pregunta, porque y como
puedan volverse smbolos positivos para el protocristianismo
territorios como Galilea y Samaria, porque no existan pruebas
escritura explicas a su favor. Es probable, por tanto, que la comunidad
jonnica tuviera que hacer frente a la misma dificultad. Es as que en
el IV Ev. Jerusaln se vuelve el lugar del juicio y del rechazo,
mientras Galilea y Samaria vinieron a considerarse lugares de acogida
y del estipulado. En otras palabras la historia concreta de la
comunidad explicara al menos en una cierta medida el sistema
simblico del IV Ev.

5.3. El templo y la sinagoga
Segn LIEU la respuesta de Jess al sumo sacerdote en 18,20
ofrece una clave para el ministerio pblico de Jess:
He hablado al mundo abiertamente,
he enseado siempre en la sinagoga y en el Templo,
donde se renen
todos los judos, y no he hablado nada a ocultas.

Las tres copias, es decir abiertamente: en secreto, el mundo:
los judos y sinagoga y templo, afirma Lieu tienen una funcin
relevante en el IV Ev. Sin embargo la ltima es la ms importante. En
los evangelios la sinagoga, la casa y el Templo tienen un papel
narrativo para explicar la relacin entre Jess y su comunidad, entre la
comunidad y la escritura y entre la comunidad y el judasmo. En el IV
Ev estos spatial-markers (son evidenciadores del lugar) funcionan en
un modo muy diverso de los Sinpticos, y no sealan la separacin de
la comunidad jonnica de la sinagoga, como en cambio a menudo se
presupone. Al contrario, as el templo es el lugar donde Jess se revela
y dnde es rechazado.
En el proceso "judaico" en los sinpticos la palabra (Mc 14.62;
Mt. 26,64; Lc 22,67-70) y el silencio (Mc 14,60; Mt 26,63) de Jess
adquiere mucha relevancia. Independientemente de cmo se valore la
historicidad de los acontecimientos, por los Sinpticos las
60
pretensiones de Jess declaradas durante el interrogatorio lo
constituyen las acusaciones por las cuales l deber morir. El proceso
delante de Pilato aade poco al punto de vista el kerigmtico. Aqu, en
efecto, se revela slo un aspecto de la tendencia que quiere en
exonerar Pilatos y cargar toda la responsabilidad por la muerte de
Jess sobre los judos. Juan invierte esta tendencia y concentra toda su
atencin sobre el proceso delante de Pilatos (18,29-19,16),
utilizndolo para explicar el verdadero sentido del misterio de Jess, y
de su muerte. Opuestamente, la audiencia delante de Sumo Sacerdote
no constituye un proceso verdadero y propio: no hay acusaciones, no
hay testimonios y no se habla de Sanedrn (cf. 11,47-53 y 18,13; por
lo que se refiere el problema de los testimonios vean: 5,31-40; 8.13-
18).
La pregunta del Sumo Sacerdote es sorprendente. No concierne
ni a la identidad ni a las pretensiones de Jess: "el Sumo Sacerdote
interrog a Jess respecto a sus discpulos y a su doctrina" (18,19). El
rechazo de parte de Jess no es comunicado por un silencio
embarazoso a una pregunta provocativa "T lo has dicho!" (Mc
14,60; Mt 26,64), pero a travs de una respuesta a propsito ambigua:
"Por qu me preguntas? Pregunta a los que me han odo lo que les he
hablado; ellos saben lo que he dicho" (v. 21). En el versculo 20 stos
deberan ser el mundo, todos los judos. En el IV Ev. Es tarea de
los discpulos reconocer lo que han odo y saben: 3,14; 4,42 (cf. 1 Jn
1,1-15). Si en el evangelio mismo, afirma Lieu, encontramos el
testimonio de los que han odo y han visto lo que l haba dicho y
hecho (20,30; 21,25), entonces tambin el testimonio de Jess (18,20)
debe ser considerado como la clave para la comprensin de su
ministerio. Las tres copias ya mencionadas no se refieren al modo, el
lugar y el pblico de los oyentes, cmo se podra tal vez pensar, pero
las tres se refieren al lugar.

5.3.1. Sinagoga y templo
En el IV Ev. Jess no enseaba nunca fuera de la sinagoga o del
Templo. Este es un contraste importante respecto a los Sinpticos: Lc
13, 22 ("Atravesaba ciudades y pueblos enseando");Mc 4,1 ("Y otra
vez se puso a ensear a orillas del mar"); Lc 5,3 ("Subiendo a una de
61
las barcas, que era de Simn, le rog que se alejara un poco de tierra;
y, sentndose, enseaba desde la barca a la muchedumbre"); Mt 5,2
(monte); pero tambin en su sinagoga (Mt 4,23) y en el Templo (Mt
26,55). Tambin es verdad, hay que admitir que Jess en Juan
raramente es llamado maestro(oioookoto, Mt 12x; Mc 12x; Lc 17x;
Jn 7x;) y sus palabras slo espordicamente se las consideran como
enseanza 6.59: "Esto lo dijo enseando en la sinagoga, en
Cafarnam) 7,28: Grit, pues, Jess, enseando en el Templo y
dijo; 8,20 []Al amanecer volvi de nuevo al Templo y todo el
pueblo se congreg ante l, se sentaron, y les enseaba; 7,14:
Mediada ya la fiesta, subi Jess al Templo y se puso a emsear.
Los dilogos de Jes con Nicodemo, con la samaritana o con los con
sus discpulos, que podran etiquetarse "en secreto" no son llamados
"de enseanza".

5.3.2. En secreto versus abiertamente.
Sus hermanos dijeron a Jess "pues nadie acta en secreto
cuando quiere ser conocido pblicamente, si haces estas cosas,
mustrate al mundo" (7.4). En 7,10: "Pero despus que sus hermanos
subieron a la fiesta, entonces l tambin subi no manifiestamente,
sino de incgnito". E el IV Ev. Dejar el Templo significa dejar la
esfera del pblico: 8,59; 11,54; 12,36. Lieu pregunta: Jess habla de
verdad "abiertamente" en el Templo? En el 7.26 la multitud cree que
s: koi ioe opp)oi totei, mirad, habla con toda libertad,
abiertamente, libremente, pblicamente ". Sin embargo: 10.24
(siempre en el Templo) "Si t eres el Cristo, dnoslo abiertamente
(opp)oi)". Solamente a sus discpulos Jess se revela as mismo:
2,11; 17,6; 21,1; pero tambin ellos tienen experiencia de la misma
ambigedad. 16.25: "Os he dicho todo sto en parbolas. Se acerca la
hora en que ya no os hablar en parbolas (ev opoiioi)", pero os
hablar del Padre abiertamente (opp)oi); 16,29: "Le dicen sus
discpulos: Ahora s que hablas claro, y no dices ninguna parbola",
pero Jess responde con una pregunta irnica: "Ahora creis? (v. 31).
Parecera que para Juan existan ms niveles de apertura pospascual.
La profundidad de la palaabre de Jess se abre al recuerdo
pospascual. "Hablar abiertamente" no significa por tanto, que su
62
palabra sea transparente, o bien no garantiza ni la comprensin, ni la
fe.

5.3.3. El mundo de los judos
Los dos trminos son muy discutidos, y sus referencias son poco
claras en el IV Ev. En 7,4 los dos trminos parecen coincidir. La
respuesta de Jess (7,7) refleja en sus palabras a los discpulos en
15,18: "Si el mundo os odia, sabed que a m me ha odiado antes que a
vosotros". Jess es la luz del mundo (8,12. 26), pero no es de este
mundo (8,23), y el mundo no quiere conocerlo (1,10). Teniendo
presente este fondo la respuesta de Jess al Sumo Sacerdote se delinea
muy irnica, porque, a pesar de que sus palabras son verdaderas, el
hablar abiertamente non suscita la fe, y su enseanza no produce
discpulos. A quin favorecera por tanto, informarse respecto a su
enseanza y a sus discpulos? Segn Lieu estamos frente a un eco
escriturstico: Isa 45,19 ("No he hablado en oculto ni en lugar
tenebroso [...] Yo soy el Seor..."). Este es el lenguaje de la epifana
divina, que subraya de ms la enigmaticidad de la respuesta de Jess.

5.4. El uso simblico del espacio
En el IV Ev. el espacio, el lugar y la localidad son usadas de un
modo simblico, y sirven para indagar la identidad de Jess y de los
que creen en l.
En el evangelio de Mc. hay una fuerte anttesis entre sinagoga y
casa. Despus el rechazo en su ciudad-oipi (no-identificada; 6,1-
6) Jess no entra ms en la sinagoga. l va a una casa (oikio,
oikoo). Ya antes en 1,29: "Cuando sali de la sinagoga se fue con
Santiago y Juan a casa de Simn y Andrs". El hecho de que los
acontecimientos se desarrollarn en una casa y tambin en 2,1.29. Cf.
3,20; 3,31-135; 4,11. Mc hace resaltar que la casa es el lugar donde
Jess instruye a los suyos: 7,17.24; 9,28. 33; 10,10 (ver la diferencia
en Mt y en Lc). Adems, Mc da relieve al hecho de qu los que son
curados por Jess vuelven a su casa: 2,11; 5,19; 7.30; 8,26 (Mt omite
5,19; 7,30; 8,26; Lc omite 7,30 y 8,26). As en Mc la sinagoga es
abandonada, y la casa es el lugar donde se renen los que han
experimentado la intervencin salvfica.
63
Por cuanto concierne al templo, cuando aparece por primera vez
en 11,11 ("Y entr en Jerusaln, en el Templo, y despus de observar
todo a su alrededor, siendo ya tarde, sali con los Doce para Betania")
sigue inmediatamente la maldicin de la higuera, el que, a su vez,
interpreta y anticipa la escena de la purificacin del templo. El templo
es el lugar de la controversia (capp. 11-12). Despus de haber
preanunciado la destruccin del mismo, Jess la deja y se sienta
"frente al templo" (cf.13.3 Mt y Lc).
Mt hablando de la sinagoga evidencia que es de ellos (una
forma que ha encontrado en Mc 1,39 y la desarrolla ulteriormente:
4,23; 9,35; 12,9; 13,54). La sinagoga por Mt. es el lugar del conflicto
(12,9-14), de una falsa actitud religiosa (6,2.5), del sufrimiento (10,17;
23,34). En un fuerte contraste con Lc ni el Centurin (7,5), ni Jairo
(Lc 8,41) son legados a la sinagoga Mt 8,5-13). Sin embargo, en Mt.
la casa no se considera como alternativa a la sinagoga.
Hacia el Templo Mt si muestra ambivalente: de un lado 21,14-
15 (curaciones); 21,23 (enseanza), o 5,23 (dejar la ofrenda sobre el
altar cf, 23,18-20); por otro lado, antes del discurso escatolgico Jess
lo deja. Es de notar, sin embargo, que mucho antes de abandonarlo l
ya ha declarado: Pues yo os digo que hay aqu alguien mayor que el
Templo (12,6).
Lc: Jess va a la sinagoga segn su costumbre (koio io
eiuOo oui). Sin embargo, el episodio que sigue no significa el
rechazo de la sinagoga (o bien de parte de ella) (cf 4,44; 13,10). Lc
pone a fuego sea con el propio material, sea recogido en sus fuentes,
que Jess predica y ensea en la sinagoga (4,15. 44; 6,6; 13,10). Sin
embargo l anticipa la persecucin de parte de la sinagoga: 12.11;
21.12. Tambin en Lc encontramos un desplazamiento hacia la casa:
5,29; 7,36. La casa, con todo ello, no es representada como el lugar de
enseanza privado de los discpulos, sino como el lugar de las
comidas (10,38; 14,1; 19,5.9).
Tambin en sus actitudes hacia el Templo encontramos
ambigedad. El evangelio, en efecto, comienza y termina en el
Templo. As viene sugerida una cierta continuidad entre el Templo y
la Iglesia. En Lc la purificacin del Templo significa el comienzo y no
el fin de la enseanza de Jess que all se desarrollar a fondo (19,47
64
cf. 20.1). Tambin el discurso escatolgico parece ser ambientado en
el Templo (cap. 21). Para Lc. El templo no es el lugar de sacrificio
sino el lugar de la plegaria (cf. 18,10).
Para Juan la situacin es bien diversa. Ya puede considerarse un
consenso de los exegetas que el IV Ev. habra que leerlo en doble
nivel: la experiencia de la comunidad jonica formada en la expulsin
y la oposicin con la sinagoga es la clave que nos revela el sentido de
la narracin de la vida de Jess. Normalmente se refiere al 9,22 donde
encontramos el trmino ooouvouo que presumiblemente significa
"expulsin de la sinagoga". Si esto es verdad, viene a preguntarse, por
qu la sinagoga representa tan poco en el Evangelio, el cual estando la
hiptesis, se habra desarrollado precisamente en el crisol del conflicto
con la sinagoga. Slo en 18,20 encontramos el vocablo -y este
versculo se refiere a 6,59 (cf Mc 8x; Mt 9x; Lc 15x). Entonces el
famoso trmino ooouvouo (9,22; 12,42; 16,2) resulta muy
enigmtico, porque la sinagoga aparecera sin ninguna importancia en
Juan.
Tampoco la casa juega un papel relevante en la literatura
jonnica (se repite una sola vez en el conjunto del evangelio y de las
tres cartas: " Si alguno viene a vosotros y no es portador de esta
doctrina, no le recibis en casa ni le saludis (ei oikiov) (2 Jn., 10).
Ms bien, Mara y los judos deben dejar la casa para encontrar a Jess
(11,20.31). La comunidad eucarstica que se entrev en 6,54 no est
situada en una casa. Para Juan el Templo es ms importante: se llama,
en efecto "la casa del Padre" (2.17), y es llamado as generalmente al
comienzo del ministerio pblico de Jess. Cul es la funcin de esta
narracin (2.13-22) en el IV Ev, y qu funcin tiene en el
desplazamiento de la narracin en Juan? En Mc la purificacin del
Templo es el ltimo y decisivo signo de condena (en una cierta
medida tambin en Mt.), mientras para Lc Jess, por este gesto adopta
el Templo para su enseanza reivindicndolo as para esto mismo.
En el IV Ev. no se trata de condena hacia el Templo. Es significativo
que la cita escriturstica no es de Jeremas (7,11), sino del salmo
69,10, el cual pertenece, al testimonio cristiano, a la pasin de Jess.
Cmo explicar por tanto la reticencia de parte de Juan hacia la
sinagoga. Segn algunos la situacin histrica, respecto al IV Ev. hace
65
comprensible este silencio: en la Palestina antes del 70 todava ramos
pocos. Situndonos en la tradicin ms antigua sobre Jess, la nica
sinagoga es la de Cafarnam, y las expresiones si artculo que
encontramos en 6,59 y 18,20 puede referirse tambin a una asamblea
ms que a un edificio. Segn Lieu, debe haber alguna razn ms
porque Juan habla poco de esta narracin ampliamente testimoniada
en la tradicin sinptica. 6.59 ("Esto lo dijo enseando en la sinagoga,
en Cafarnam") en efecto, no es sorprendente: "Al encontrarle a la
orilla del mar, le dijeron" 6.25. Hay que tener presente que 6.26-58
sigue la estructura de una homila sinagogal (basada sobre Es. 16 y Sal
78 y Num 14, y cuyos temas principales son: murmuracin, man,
muerte). Aqu el problema no es tanto entrar en la tierra (Num 14.29-
30.32) si no acercarse a Jess: Y deca: Por esto os he dicho que
nadie puede venir a m si no se lo concede mi Padre (6.65). Podra
darse, plantea la hiptesis de Lieu (p. 65ss.) que Juan hubiera
representado el discurso "en la sinagoga", porque en Es 16 y en Num
14 toda la congregacin (PFc, ouvou)) de Israel intrincadas en la
murmuracin (Ex 16 y en Num 14,1.2.5.7. 10.27.35.36) contra Moiss
y contra Yahv, y en la "sinagoga" son representados "todos los
judos" (18,20).
El episodio de la purificacin del Templo por el motivo de
recordar (2.22) est estrechamente unido con la pasin de Jess. Es de
notar que Juan cambiar el tiempo de los verbos (Sal 69.10 LWy `[ oS`KO
laO S-[ylWUzA oylSxC l~A[dSV) ("El celo de tu casa me devorar"). En Juan
Jess no habla nunca contra el Templo, no anticipa para nada su
destruccin. En realidad no habla nunca del Templo. Cuando de
nuevo los habla de la "casa" del Padre (14,2), refirindose a su morada
celeste, nuevamente no se trata de un lugar de culto, sino de un
espacio donde Dios est presente. El templo, concluye Lieu (pp. 67s)
no es el smbolo de una idea como los ejemplos "culto", "acceso a
Dios", ni tampoco de un sistema como ej. "Judasmo", pero tiene un
papel simblico en la construccin narratodolgica del relato: se
refiere al pasado escriturstico y su papel primario es revelarse como
lugar de la divina presencia. La frase "casa de mercado" en 2,16 alude
a Zac 14.21 ("En aqul da no habr ms comerciante en la Casa de
Yahveh Sebaot") un texto proftico que habla ms bien de la presencia
66
y no del juicio. En 12,37-40 Jn cita Isa 6,10. Isaas puede afirmar
aquello que dice, "Estas cosas dijo Isaas, cuando vio su gloria y hablo
de l" (12,41). Pero aqu la visin de Isaas se transforma en una
visin de Jess (cf. 1,14). Irnicamente, de la gloria de Jess no hay
experiencia en el Templo. En el Templo se disputan la gloria (5,41.
44; 7,18; 8,50.54). Los judos acusan a Jess: " No queremos
apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque
t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios" (10.33). Es la fiesta de la
Dedicacin: (10.22). El Templo como tambin Judea y Jerusaln son
el oii (4.44) de Jess: lugares de revelacin y simultneamente
lugares de ceguera y rechazo.
En el centro del espacio Jonnico se encuentra Jess, su relacin
con el padre y con el mundo: 1-1-1,9-1,10-11. La venida de Cristo
enviado por el Padre es el tema principal del IV Ev.: 3,16-1,9; 6.33;
8,26; 9,4s; 10,36; 12,46-50; 17,18.23. Jess se encuentra en el centro
de la narracin tambin en el sentido de qu los dems son
presentados en relacin con l: 1,26; 1,38; 1,29; 1,38; 1,43s; 6,1s;
8,12; 10,4.27; 12,26; 13,36s; 18,15; 21,19.22. Venir a Jess: 1) un
simple acercarse: 1,47; 3,2; 4,30.40;6,5 etc; 2) la actitud de fe: 3,21;
6,35.44s.65; 7,37.
La persona de Jess est en el centro sea del espacio sea del
tiempo Jonico. A travs de su vida terrena l revela a Dios, donde se
toma nota de cada ubi y cada cuando (Paradiso XXIX,12).

6.1. El gnero litterario del IV Ev.
E. AUERBACH, Mimesis: Il realismo nella letteratura occidentale, I-
II, Piccola biblioteca Einaudi 49, (cap. 2); F. BOVON, The Synoptic
Gospels and the Noncanonical Acts of the Apostles, HTR 81 (1988)
19-36; J. R. DONAHUE, Recent Studies on the Origin of "Son of
Man" in the Gospels, CBQ 48 (1986) 484-498; V. Fusco,
Tradizione evangelica e modelli letterari, BeO 27 (1985) 77-103;
ID., Le titre "vangile" comme phnomene de rceptiom>, in L. P
ANIER, Le temps de la lecture: Exgese biblique et smiotique, FS J.
Delorme, LD 155, Paris 1993, 325-336; R. GRYSON, A propos de
Papias sut Matthieu: Le sens du mot logion chez les peres du second
siecle, ETL 41 (1965) 530-547; R. HEARD, The
67
apomnmoneumata inPapias, Justin and Irenaeus, NTS 1 (1954/55)
122-129; M. HENGEL, La questione giovannea, Studi biblici 120,
Brescia 1998; H. KOESTER, From the Kerygma- Gospel to Writteh
Gospel, NTS35 (1989) 361-381; A. D. LEEMAN, Orationis ratio:
teoria e pratica stilistica degli oratori, strorici e filosofi latin,
Bologna 1974 (orig., ted.); x. LON- DUFOUR, Lettura del Vangelo
secondo Giovanni (capp. 1-4), Milano 1990; F. MOSETTO, I miracoli
evangelici nel dibattito tra Celso e Origene, Roma 1985; N. PERRIN,
The Literary Gattung "Gospel", ExpT 82 (1970) 4-7; G.
SEGALLA, Evangelo e vangeli: Quattro evangelisti, quattro Vangeli,
quattro destinatari, La Bibbia nellastoria 10, Bologna 1993; C. H.
TALBERT, What ls a Gospel? , Philadelphia 1977; G. THEISSEN,
Conflits d'autorit dans les communauts johanniques: La question
du Sitz im Leben de l'vangile de Jean, in ID., Histoire sociale du
christianisme primitif. Jsus -Paul -Jean, La Monde de la Bible 33,
Geneve 1996, 209-226. Diakonia, FS B; Stogianos, Thessa1oniki
1988, 243-258; ID., Historica1 Scepticism and the Criteria of Jesus
Research or My Attempt to Leap Across Lessing's Yawning Gu1f,
SJTh 49 (1996) 147-176; ID., The Religion of the Earliest Churches:
Creating a Symbolic World, Minneapolis 1999 ([orig. Eine Theorie
der urchristlichen Religion, Gtersloh 1999] in modo particolare cap.
lo.: The Gospel of John: The Internal Autonomy of the Primitive
Christian Sign World is Brought to Consciousness ); G. THEISSEN-
A. MERZ, 11 Gesu storico: Un manuale; Biblioteca biblica 25,
Brescia 1999 [orig. ted., Der historische Jesus: ein Lehrbuch,
G5ttingen 19992] D. TOVEY, Narrative Art and Act in the Fourth
Gospel, JSNTS 151, Sheffield 1997; W. S. VORSTER, Gospel
Genre, ABD II/ 1077-1079; J. ZUMSTEIN, Le precessus de
relecture dans la littrature johannique, ETR 73 (1998) 161-176.

6.1. Introduccin

"rase fue una vez...
- Un rey! - dirn enseguida mis pequeos lectores. No, chicos, os
habis equivocado. Hubo una vez un trozo de madera."
68
Desde el comienzo de La aventura de Pinocho salta a la vista cuan
profundamente est arraigada en nuestra percepcin de la literatura la
idea de gnero literario. Hasta el narrador de un cuento se siente
obligado a explicar su apartado de la tradicin fiable, a aclarar que a
pesar de esta diferencia entre las expectativas de los "pequeos
lectores" y su cuento, cunto regresa en el gnero literario "cuento",
llamado por el principio convencional o bien sea por la fama "Hubo
una vez". Cierto, la idea que el genero literario no es necesariamente
tematizado, ms bien se entera solamente despus de un
distanciamiento interpretativo, sin embargo so constituye el lveo de
la comunicacin literaria. Equivocar la mira del gnero literario
despierta comprensin de cualquier enunciado tambin en el mbito
de la comunicacin cotidiana. Da a da debemos reconocer bastantes
y diversos gneros y crearlos otros. Quiz podramos arriesgarnos a
decir que la percepcin segn de los gneros literarios, y el generar los
mismos, forma parte de la socializacin, y por tanto se trata de un
sistema de convenciones, los cuales nos ayudan a comunicar nuestra
vida de "seres sociales", por usar la definicin de Aristteles. (De
hecho fue el [poltica 1253 a3] quien defini al hombre como "ser
social" [otiiikovov] :" el estado es un producto natural y [...] el
hombre por naturaleza es ser sociable" cf. tica Nicomachea I 1169 b
18: "el hombre, en efecto, es un ser poltico y llevado naturalmente a
la vida en sociedad.

Para comprender por tanto el evangelio de Juan es de
importancia vital que se aclarare a qu gnero literario pertenece. En
otras palabras, hay que precisar con qu expectativas
podemos/debemos acercarnos a este libro, a qu preguntas intenta
responder y qu preguntas en cambio ignoren su gnero literario, y
sitios con una cierta insistencia "demuestran" que el IV Ev. -O bien la
Biblia general- no responde a nuestras bsquedas, por ejemplo,
histricas, o hasta viene sellado como inadmisibles, mientras se trata
simplemente del hecho que no corresponde a nuestras expectativas, o
bien no se conforma con nuestras convenciones literarias. Esta
tergiversacin, o quiz sera mejor hablar de un dilogo entre sordos,
69
ser verificado de modo conspicuo y ruidoso en la cuestin de la
historicidad de los evangelios.
Prescindiendo del prlogo el IV Ev. tiene una forma narrativa.
Tovey en su libro (207) sobre el arte de la narrativa del IV Ev. Se
apoya en el hecho de que la narrativa contiene un cambio continuo de
gneros literarios los cuales no se pueden localizar evidenciadores
lingsticos (linguistic markers), que son los que caracterizan
inequvocadamente un discurso como ficticio (fictional). Sobre la
estela de Lauser, Tovey provee el siguiente eje, el cual representa la
gama de los diversos discursos narrativos:
Crnica (historia)
historia acadmica
historia "periodstica"
biografa
autobiografa
narrativa informal
informe de un testimonio ocular u otro tipo de narracin
realismo, el modo particular romance histrico
verdad ficticia
imaginacin
formas paradjicas/parasitarias
Invencin (parodia)

Segn Tovey el IV Ev. Es un texto muestra (dispay text), o
bien representa un tipo de discurso narrativo el cual encierra diversos
gneros literarios.
Con los criterios modernos el IV Ev. Se sita entre la historia
(history/report) es ficcin (fig.10 p.222)
En la antigedad se tuvo una tipologa, la cual correspondera al
esquema moderno:
Historia (aletees historia), es decir narracin esmerada de las
cosas ocurridas.
Plasma (argumentum/hos alethes historia) una historia, una
situacin imaginada, la cual, fcilmente podra haber sucedido.
70
Mitos (fabula/pseudes historia), una narrativa que no es
verdadera, y tampoco se aproxima a acontecimientos reales
(p.273)
Segn Tovey en esta tipologa el gnero literario evangelio
debera ser colocado entre historia y plasma.
Para definir el gnero literario evangelio Fusco (1985:85) afirma
que el punto de aclaracin es si las analogas con la forma histrico-
biogrficas son tales que exijan la atribucin de evangelio al mismo
gnero literario nuevo. Preguntarse si un texto pertenece a un cierto
gnero equivale a preguntarse si aqul texto a travs de las mltiples
seales y contenidos formales que enva al lector, suscitan en l
ciertas reminiscencias, asociaciones, expectativas, claves de la lectura,
que el autor prev y sobre las cuales da confianza para que surtan los
efectos deseados.

6.2. Los vocablos en los LXX, in Filn Alejandrino y en Flavio
Josefo
El termino euoetio en los LXX (siempre en plural) traduce el
vocablo hebreo besorah que significa, de un lado la recompensa por
el anuncio de una victoria (2 Sam 4,10; 18,22; cf. Omero, Odisea
14,152), y del otro lado el anuncio de una buena noticia 2 Sam
18,20.25.27;2 Re 7,9). Pero el trmino no reviste un significado
teolgico ni en la BH ni en los LXX. Por lo que se refiere al verbo
(euoetio), en los textos ms tardos encontramos una acepcin
netamente ms religiosa: Is 52,7; 60,6; 61,1; Na 2,1; Sal 92,2. En
Omero pero tambin en Plutarco el sustantivo significa recompensa
por una buena noticia solamente del siglo II.d.C. en Appiano y en
Luciano aparece la acepcin buena/feliz noticia. No se puede, por
tanto, hablar de derivaciones del ambiente helenstico a nivel
sistemtico (Segalla, 1993: 11). Si, es llamada en causa la inscripcin
hallada en Priene (Asia Menor) que remonta al ao 9 a.C. se trata de
un calendario, donde viene indicada la fecha de nacimiento del
emperador Csar Augusto: "el da natalicio del dios fue para el mundo
el inicio, de los buenos anuncios que vinieron a travs de l
(euoetio)". Pueden ser relevantes los siguientes elementos que
corresponden al arte de evangelio en el N.T.: Augusto es llamado
71
'salvador', hay un aspecto religioso, como tambien es relevante el
aspecto narrativo-biogrfico. Sin embargo, el trmino lo encontramos
en plural en vez de en singular. El contenido tambin es diverso: en la
inscripcin el aspecto dominante es el poltico.
Filn Alejandrino usa el verbo, hablando del hecho de que
cuando Calgula consigue el imperio los hebreos de Jerusaln fueron
los primeros a congratularse con l, y que de su ciudad parti la buena
nueva (Legatio ad Caitum 32, 231: koiooi))eiepooteu
euoetiouev po io otto eopoev |u); [Les
Oeuvres de Philon dAlexandrie 32; Introduccin, traduccin, notas
A. PELLETIER, Paris 1972]). Flavio Josefo se sirve del sustantivo
singular una sola vez, en el sentido de buena noticia, el plural
significa el nombramiento de un nuevo emperador (BJ 4,618). As
concluye Segalla, para la escasez de textos profanos respecto a la
riqueza de los del NT, y por el significado banal o al mximo poltico-
religioso que contienen, y por el hecho de que en el NT no se ha hecho
nunca una confrontacin polmica sobre este punto con el ambiente
greco-romano, que resulta claro, que no se puede derivar la valencia
semntica que el vocablo tiene en el NT del ambiente greco-romano.
Es probable, que los lectores griegos lo comprendieran a partir del uso
habitual que se haca de ello: Deberamos distinguir previamente
entre la posible acogida del "evangelio" en ambientes helensticos y el
influjo literario de las biografas helensticas sobre "evangelios" (Ibid,
19). Segn Segalla tampoco hay pruebas serias para hacer derivar el
sustantivo del ambiente judeo-palestinense.

6.3. La terminologa de NT

Mt. Mc Lc Jn At Pablo 1Pe Ap Total
Sost. 4 8 0 0 2 60 0 1 76
Verbo 1 0 10 0 15 21 2 3 54

El uso ms antiguo de sustantivo del verbo lo encontramos en
Pablo. El sustantivo asume en sus cartas el papel de un terminus
technicus, el cual significa o la proclamacin apostlica, o el
contenido de sta. Pero no se encuentra, una enunciacin estable (fixed
72
formulation) del contenido evanglico (Koester 1989: 362). Aunque,
afirma Koester, que es preciso reconocer que hay algunos prrafos con
formulaciones que derivan del kerigma: ej. 1Tes 1,9-10; 1Cor 15.1-5.
Sin embargo se debe subrayar que, aunque Pablo enfatice el "recibir"
y el "transmitir" en este ltimo paso, lo que equivale a decir que el
contenido del evangelio hubiera sido ya establecido. Pablo afirma que
su "evangelio" es el evangelio como de la Iglesia, o tambin es
denotar que la frmula indicada en 1 Cor 15,1-5 o tambin otras
declaraciones, Pablo no las repetir. Tampoco es la carta
deuteropaulina o en los Act. se busca definir el contenido del
evangelio en trminos de una serie de acontecimientos. De otra parte
las formulaciones establecidas del "credo" no son nunca llamadas
"evangelio", su contenido parece ser presupuesto: el mensaje de
salvacin predicado por Pablo es de un modo particular su predicacin
a los paganos (At 15.1; 20.24; Ef 3.6. 8; dos Tim 1.8. 10; 2.8).
Ninguno de los evangelios cannicos se refiere asimismo, el
nombre de "evangelio". En otras palabras estn abiertos a la recepcin
de parte de los lectores. De otra parte hay numerosos escritos en los
cuales la designacin "evangelio" pertenece al texto original, sin
embargo no son cannicos (los evangelios apcrifos).
Segn Hendel (1998:193) el ttulo del IV Ev. (euoeotiov
koioIuovv)v) pertenece al texto del evangelio .Ha sido introducido
por los discpulos del autor porque era necesario para la prctica
litrgica. El hecho de que no haya variantes del titulo reforzara esta
hiptesis. Bovon (1988: 23) rechaza el optimismo de Hengel y afirma
que de un lado hace falta admitir que los evangelios del NT en los
manuscritos ms antiguos tuvieron ttulos, pero de otro lado los ttulos
que tienen ("evangelio segn...") es el resultado final de un proceso de
estabilizacin textual, y por tanto son secundarios. Koester acepta la
opinin de Hengel que los evangelios debieron circular con el nombre
de un autor especfico, pero es inverosmil que este ttulo original
equivaliese al ms tardo: (euetiovkoio evangelio segn... l
es del parecer de que los ttulos de los evangelios cannicos remontan
a una fecha ms tarda, es decir en la segunda mitad, ms bien quiz
en el ltimo decenio del siglo II. Segun Zumstein (163) El titulo debe
deribar de la primera mitad del siglo II, porque lo encontramos en
73
P
66.75
(P
66
que es del siglo II. Y junto al P
52
y P
90
que contiene un
segmento del relato de la pasin. Est triple atestacin del IV Ev. en
Egipto es del todo excepcional; el P
75
remontan al Sg. III ) y puede
considerarse como la primera manifestacin del proceso de relectura
(relecture). Ulteriores manifestaciones de este proceso seran las
cartas jonicas, en el cuerpo del IV Ev. el prlogo (1,1-18) y el
eplogo (cap. 21). Por lo que respecta al concepto "literatura",
Zumstein la define as (1998: 162): se trata de relectura cuando un
texto primario suscita la formacin de un texto secundario, y este
ltimo ser comprensible solamente en su relato del texto primario.
(Se podra aadir otros ejemplos de la literatura: ej. la tragedia clsica
"releen" el mito; Cervantes y los romances caballerescos; el evangelio
y El Maestro y Margarita de Bulgakov) el ttulo como tal es siempre
una toma de posicin global en las comparaciones de una obra, y
constituye en el proceso de la lectura la primera etapa de la
interpretacin. No sabemos si el ttulo ha sido aadido por la escuela
jonnica o por extraos, pero en un modo o en otro ello testifica a la
puesta en circulacin de la obra. Tiene una funcin alternativa
(fonction appellative), es decir, permite identificar la obra en su
individualidad; y una funcin referencial (rfrentielle), o bien indica
el contenido de la obra.
Es preciso reconocer que los evangelios cannicos constituyen
distinta clase de textos (class of texts). Segn algunos estudiosos Mc
habra creado el nuevo gnero literario 'evangelio', ms bien, su obra
sera el nico ejemplo de este gnero en el NT: la historia de la pasin
con una larga introduccin. Esta definicin parece demasiado
limitativa. Es difcil concebir que la extensin de un gnero literario
coincida con una sola obra. Por otra parte, no parece justo tampoco
llamar aquella parte del evangelio de Mc que precede al relato de la
pasin simplemente como "introduccin". Mt, por su parte, sera una
composicin de discursos de tipo halak y de discurso apocalptico
integrados en una estructura narrativa. Lc, en cambio, habra escrito
una vida, siguiendo el ideal de la historiografa helenstica, mientras
que en Jn encontramos un entramadp de discursos reveladores y de
smeia. Sin embargo teniendo presente el carcter narrativo de los
evangelios parece inacesible la argumentacin de que ellos no
74
pertenezcan al mismo gnero literario. Segn Vorster (1992: 1078), en
el 900 la bsqueda del gnero literario de los evangelios se
desarrollaba en la enseanza del modelo evolutivo, segn el cual el
"evangelio" habra sido el resultado final del kerigma, y su estructura
bsica se entrevea en Mc. 1,14-15; Act 10,34-43; Fil 2,6-11; Rom
1,3-4. Vorster, por su parte pone en guardia contra estemodelo y
asegura que con el desarrollo del kerigma se puede explicar el
crecimiento de la tradicin, pero sto no esclarece para nada las
caractersticas del gnero literario del "evangelio". l mismo sigue el
modelo analgico: los diversos textos se caracterizan segn como se
organicen siguiendo diversos paradigmas contenidos y formales, as se
revelan los parecidos entre el "evangelio" de un lado y las biografas
antiguas del otro, y de modo particular habra habido afinidad con la
biografa laudativa (encomium). Segn Vorster, metodolgicamente
hablando debemos tener separados los dos aspectos de la bsqueda: la
pregunta, quien habr escrito el primer evangelio, es una cuestin
histrica, mientras la pregunta, cmo podemos definir el gnero
"evangelio", es una cuestin literaria.

C.H. Talbert estudia Las biografas antiguas y las clasifica en
cinco categoras:
a) Presentar un modelo de vida a seguir, de imitar
b) apologa: corregir la falsa idea sobre un individuo (Mc?;
Lc?)
c) Desacreditar y ridiculizar un personaje
d) Alentar a los discpulos y responder a la pregunta
inquietante dnde est entonces la voz del maestro?
(Lc?; Jn?)
e) Hermenutica: se escribe la vida de un personaje para
representar su pensamiento (Mt?; Jn?)

En algunas pginas iluminantes de E. Auerbach, analizando la
negacin de Pedro en Mc, y concluye que no es posible introducir el
evangelio en gneros literarios de la antigedad. Aqu Pedro es
tratado como una figura trgica. Y sto es incompatible con el canon
de la literatura antigua, que segn su norma una persona que proviene
75
de clase social inferior no poda ser representado como un hroe
trgico. O tambien el evangelio de Mc hace precisamente sto: Pedro
es un hroe frgil, que encuentra su fuerza dramtica en su debilidad.
El episodio de la negacin de Pedro es demasiado serio para la
comedia, demasiado comn y cotidiano para la tragedia, desde el
punto de vista de la historiografa, en cambio, es demasiado
insignificante.

Mt 1,1 Bi|to eveoeu I)oou Xpioiou//Libro de la
genealoga de Jess no es un ttulo. Mc Ap) iou euoetiou
I)oouXpioiou[uiouOeou/Principio del evangelio de Jesucristo, se
refiere al anuncio oral de la salvacin, significa el principio histrico.
Si el genitivo I)oou Xpioiou lo consideramos como un genitivo
subjetivo, entonces se refiere a la predicacin cristiana de Jes mismo
(cf. Mc 1,10; 8,35; 10,29; 14,9), S en cambio, tomamos como
objetivo subjetivo, si se refiere a la predicacin de Jess mismo
(Cf.1,14s). Sin embargo en ningn caso puede considerarse como un
ttulo (Fusco, 1993: 327). Lc 1.1 llama su obra, es decir evangelio y
Act oi)oi narracin ("Porque muchos han comenzado a exponer
ordenadamente la narracin"), siguiendo la historiografa helenstica.
Su obra, dice Fusco, podra llamarse "ad Theophilun libri duo". Jn
comienza ex abrupto, y slo al final y llama suya la obra bibiliov
libro(20,31; 21,25).
Segn Fusco (1993:329) el trmino euoetiov no habra podido
evocar las imgenes de un mensajero (cf. Is [rWj ~_SYyj~Y fxi~ByY SxWyD~f /
ooe euoetioevou oko)v eip)v), los pies del mensajero que
anuncia la paz, que trae buenas nuevas]; 61.1s).
El trmino podra significar la predicacin itinerante de Jess
mismo: Mc 1,14s; Mt 11,46; Lc 4,18; 7,2; y por la iglesia
protocristiana la proclamacin del Cristo muerto resucitado: Mc
13,10; 14,9; At 15,7; 20,4; Rom 1.16; 15,1). Sin embargo los escritos
neotestamentarios no se refieren a s mismos, este trmino.

6.4. El gnero literario evangelio en el siglo II
Otros vocablos usados por los cristianos: Papia (c.60 / c.130),
Justino (muerto c.165), Ireneo (c.140 / c.202): tiokupiok. Papia a
76
propsito de Mc habla de oov)oveueiv; Justino llama a los
evangelios oov)oveuoio iuv ooiuv memoria de los
apstoles, es la denominacin che ser ms veces usada para indicar
las fuentes escritas relativas a Cristo (Ap 66,3;67; Dial.100,4; 103,8;
106,1.3.4; [Dialogo con Trifn, lectura cristiana del primer milenio 5,
Introduccin, traduccin, notas G. BISON, Milano 1988]) quiz para
facilitar la recepciones del evangelio de parte de los lectores de la
cultura helenstica volviendo a citar a un clebre de la obra griega:
Xenofonte. La memoria de Scrates (Xenofwntoz Swkr
pomnhmoeumtwn bibigion prwton). Justino, en efecto, llama al
cristianismo como "la filosofa verdadera", y pone en paralelo
Scrates y Jess (Apol. 5,3; 2 Apol. 10,6-8). La terminologa utilizada
de Clemente Alejandrino (ca. 150-ca.215), es reconducida por
Eusebio (Hist.Eccl. 2,15.1 ["Con repetidas instancias rogaron a
Marcos, el autor del evangelio y seguidor de Pedro, a dejar escrito un
memorial /uv)o/ De aquellas enseanzas impartidas a viva
voz"]; 3, 24, 5 ["sin embargo solamente Mateo y Juan entre todos -los
apstoles- han dejado la memoria/ De aquellas enseanzas impartidas
a viva voz"]; /uovoio/ De la vida de seor, completando con
cuanto se dice en la tradicin, y decidieron escribirlo empujados por la
necesidad"]), habla de upomnvma a propsito ante los evangelios.
Tertuliano (c. 160/c. 225- traduce este trmino como 'comentarios' (De
jejunio 10,3) y llama a los evangelistas como 'comentadores'
[upomnvmatistai] (Adv Marcionem 4, 2,4; De carne Chisti 22,1)
Estos trminos en la historiografa en el elenstica-romana
significaban la documentacin del historigrafo todava en la frase
inicial del trabajo, los apuntes que todava esperaron de ser puestos en
una forma definitiva y articulada (cf. Luciano de Samosata, De
historia conscribenda 48). Leeman (p. 232) hace notar que los
'comentarios' sea, de Cicern, sean de Cesar quisieron ser, o eran
considerados, como posible material tosco para los histricos
(comentarius: 'bosquejo preliminar', 'bosquejo no he elaborado'). Los
comentarios como en los estados helensticos los upomnvmata, eran
los relatos, los informes y las relaciones de los magistrados romanos
que tendan hacia la brevedad lacnica. Los Padres, por lo tanto,
parecan haber hecho un esfuerzo para subrayar el aspecto histrico de
77
los evangelios utilizando con causa los gneros literarios ya en uso, y
al mismo tiempo buscando poner de relieve su diferencia en las
comparaciones de trabajos historiogrficos clsicos. Ninguno de estos
trminos era capaz de imponerse.
Fusco (De 1993: 330) hace notar que Celso, Porfirio, -no
percibieron los evangelios como mitos o alegoras. En el caso del
evangelio como gnero literario el problema, por tanto est
entrelazado con la historicidad. Los paganos, Celso, Porfirio por
ejemplo, que no habran tenido dificultad de aceptar los evangelios
como mito al lado de otros mitos, los tienen suspensos precisamente
porque han concludo en que no podan ser interpretados sino como
historia. F.MOSETTO (I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e
Origene, Biblioteca di Scienze Religiose 76, Roma 1986) Afirma que
"estando [...] tiene una expresin del Contra Celsum, los escritos
dejados por los discpulos de Jess [segn Celso] seran rellenados de
invenciones [too], fbula [uOo], y fanfarrias [iepoieio|" (Si
confrontamos con esto la tipologa de Tovey, sobre). Orgenes (c.185-
253), ciertamente, rechaza esta inventiva, sin embargo hablando de la
diferencia entre los cuatro evangelistas le apremia afirmar que su
propsito en efecto, fue exponer la verdad, cuando lo que era posible,
tanto bajo el aspecto espiritual (veuoiiku) como bajo el corpreo
(ouoiiku); pero cuando no era posible bajo ambos aspectos, [ellos
entendieron] dar la precedencia a lo espiritual sobre lo otro, porque la
verdad espiritual a menudo se salva a precio, como podra decir
alguien, de una mentira sobre el plano corpreo: como si nosotros
dijramos, alejndonos de la historia, que la palabra de Jacob a Isaac:
"Soy tu primognito Esa (Gen 27,19), son verdaderas segun el
sentido espiritual, cuando [Jacob] ya haba conseguido la
primogenitura y su hermano haba perdido el derecho (cf. Gen 25, 31),
cuando haba asumido el aspecto externo de Esa por medio de su
vestido y de la piel de cabrito y se volvi Esa a excepcin de la voz
que bendice Dios, de modo que Esa recibiera la bendicin en
segundo lugar. En efecto, si Jacob no hubiera sido bendecido en lugar
de Esa, quiz este ltimo no habra sido capaz de por s de acoger la
bendicin.
78
De modo que tambin Jess es mltiple en sus aspectos: es
natural, por tanto que los evangelistas hayan escrito los evangelios,
tocando [a veces] aspectos diversos, tal vez en cambio concordando
en algunos de ellos (ORGENES, Commento al vangelo de Giovanni,
X. 5, a cargo de E. CORSINI, Torino 1968).

Visto que entre las numerosas designaciones de los escritos
sobre la vida de Jess (logia, apomnmoneumata, commentarius etc.)
ninguna ha sido capaz de imponerse, Fusto (1985: 91) se plantea la
pregunta: No sera quiz suficiente para hablar de los evangelios, de
un gnero literario particular del momento que el trmino evangelio
ha logrado imponerse, porque se ha revelado significativo para aunar
ciertos escritos entre ellos y diferenciarlos de los otros? Sin embargo
no se puede, segn Fusto, reconstruir cuando, cmo y por quien fue
impuesto el trmino evangelio.
En la Didaj (alrededor de 110-120 d.C., Siria-Palestina?, Egipto?;
Didaj: Dotttrina dei Dodichi Apostoli, a cargo de S.CIVES F.
MOSCATELLI, Milano 1999; K. NIEDERWINNER, The Didache: A
Commentary, Minipolis 1998 [orig.,Die Didache, Gttingen 1989])
encontramos el vocablo evangelio cuatro veces:
8,2: "Ni siquiera rezis como los hipcritas, sino, como ha
recomendado el Seor en su evangelio [u eketeuoev o
kupio ev iu euoeiu ouiou]" y luego sigue la oracin
del "Padre nuestro" en una versin muy similar al lado de Mt
6.9-13 con pocos pero significativas variantes, qu han
inducido a los crticos a creer que el redactor no tena a
disposicin del texto actual de Mt; Cives y Moscatelli son del
parecer, que no es necesario pensar en la tradicin oral, porque
el "Padre nuestro" por su importancia catequtica habra tenido
muy rpido una trasmisin escrita;
11.3: "por lo que respecta a los apstoles y a los profetas,
comportara en el modo siguiente, segn el orden del evangelio
[kat to`gma tou euaggeliou]";
15,3.4 "corregidos los unos a los otros, no con ira si no en la
paz, como ensea el evangelio [koiiooioueuoetiou|;
si uno ha cometido una falta contra un compaero").
79

Se habla del evangelio del Seor, pero no todos los pasajes
hacen pensar en un texto. Segn Niederwinner (204) solamente estos
pasajes se refieren a un evangelio escrito, pero no sabemos cual.
Presumiblemente el Cap. 15 es una aadidura. Es de notar que en
ninguna parte se refiere el trmino al contenido cristolgico del
kerigma, sino que lo relata siempre con la palabra del Seor, y estas
palabras significan normas obligatorias. De sto Niederwinner arguye
que evangelio parece designar un nuevo (escatolgico)
mandamiento, la nueva ley de Cristo (oo, ordenanza). Es un arduo
problema si la Didaj llama con este vocablo a la tradicin oral o bien
a un evangelium scriptum. Aceptando la segunda alternativa todava
hay que aclarar si se trata de un escrito nico o de ms evangelios.
Tres soluciones hay perfiladas:
Los cuatro pasajes aluden a la tradecin oral. Si esto es verdad,
cmo explicar la percopa en 15,3-4 que parece apuntar a Mt
18,15ss;
8,2 y 11,3 se refiere a la viva vox evangelii, mientras 15,3-4
tiene un evangelium scriptum. Sin embargo la consistencia
conceptual de la frase, donde se encuentra il vocablo, parece
contradecirse con esta solucin;
La explicacin ms probable es che las cuatro frases se
refieren a un evangelio escrito. Est claro afirma
Niederwinner- que esto no equivale a decir que la Didaj se
refiera a este evangelio. Estamos por tanto frente de almas
antiguo ejemplo donde euoetiov significara un evangelio
escrito un libro del evangelio. Del resto, no se puede excluir
que en aquella poca la tradicin moral, exista con el
evangelio escrito que la comunidad posea. Es interesante ver
que el vocablo no se refiere a la proclamacin de la salvacin,
pero contiene tambin una serie de prescripciones (8.2; 11.3).
El primer testimonio es de Justino (Apol. 66.3 "los apstoles en
efecto en la Memorie de sus hechos, a los cuales llamamos
evangelios/oi p oiioi ev ioi evoevii uoui evuv
ov)oeuooiv, koeiioi euoetiou"; cf .Dial. 10.2;
100.1; S.GIUSTINO, Apologa,a cargo de S. FRASCA, Corona Patrun
80
Salesiana, Torino 1938). De hecho, los tres pasos se refieren al
evangelio escrito. Para Justino el evangelio es un libro. Segn el
Koester (1989: 377ss) esta acepcin del trmino derivado de la
creacin de Justino el desafo motivado por Marcione, que, sin
embargo, estuvo perdido como tambin su Syntagma, un libro contra
todas las herejas. Aunque, afirma Koester, sus escritos todava
existentes demuestran de modo claro la influencia del desafo de
Marcione.
En Justino no se encuentra ninguna cita de Pablo, ni tampoco l
hace mencin del apstol. Justino est de acuerdo con Marcione que el
"evangelio" de la iglesia debe ser un documento escrito. O bien,
mientras Marcione puso en contraposicin el "evangelio" y la escritura
de Israel, Justino los conecta lo ms posible. Marcione redactando su
evangelio, es decir una versin de Lc estableciendo la mayor
correspondencia verbal posible entre el texto evanglico y el texto
griego del AT. Segn Koester (1989: 381), en el ltimo anlisis fue
Marcione quien utiliz el trmino euoetiou para denominar un
documento escrito.
Estando en P
66
(ca. 200 d.C.) no solamente ciertos escritos
vinieron denominados con este trmino, pero es tambin verdad que
esta designacin fue reservada exclusivamente a ellos. Aunque
tambin otros escritos poseen ampliamente el vocablo, sus gneros
son tomados de la literatura helenstica como ejemplo carta, actos,
apocalipsis. El trmino evangelio por tanto, es el resultado de una
eleccin que no puede considerarse arbitraria, pero encuentra su
fundamente en los textos mismos: Mt 4.23; 9,35. Estos pasos de hecho
son un resumen de la actividad pblica de Jess. Adems, Mc 1,1 no
se refiere al contenido de libro, sino a una actividad y a un
acontecimiento. Slo en un segundo momento, con la aparicin del
evangelio escrito, la narracin misma se volver el contenido de la
proclamacin de la salvacin.

6.5. El IV Ev. y el gnero literario "evangelio"
En Juan no encontramos bien sustantivo, ni el verbo. Segalla
(1993: 10) considera que el IV Ev. podra titularse: "el testimonio del
discpulo que Jess amaba, Jesscristo, Verbo encarnado". En los
81
escritos jonicos de un lado la palabra de Jess es llamada testimonio
(3,32s; 5,31s; 8,13), y del otro se considera testimonio tambin la
palabra de la iglesia despus de Pascua (1 Jn 1,2 cf. 3,11), y este
testimonio a continuacin se vuelve texto: en 21,24 testimoniar es un
paralelo con escribir (opiupeu//gr|u). El objetivo del escribir es
polidrico: reconducir los hechos histricos, poner en evidencia su
significado profundo incluido por la fe gracias al don del Espritu
Santo, el cual de un lado hace recordar, y del otro hace comprender
(2,22; 12,16; 14,25s; 16,12-15,25-33).
El evangelio como gnero literario es esencialmente una
narrativa (lo opuesto de la carta o de la Apocalipsis o de los discursos
de resucitado en algunos evangelios apcrifos), y cuenta la vida
terrena, la muerte y la resurreccin de Jess (lo opuesto de los Act.),
en otras palabras, el evangelio es primeramente orientado hacia el
pasado.
J. Ashton (1991: 409) hace notar que la paradoja en el
evangelio, es decir la presencia contempornea de la discontinuidad
(subrayada por Bultmann) y de la continuidad (resaltaba por los
discpulos de Bultmann) entre el Jess histrico y el Cristo del
Kerigma, constituye el baricentro de los evangelios, o ms bien,
representa la quintaesencia del evangelio como gnero literario. As
en el evangelio el pasado, el presente y futuro confluyen (Perrin,
1970:7). En otras palabras, se podra definir el evangelio "como la
buena nueva del resucitado revestida de historia que cuentan los
hechos de Jess histrico" (Donahue, 1986: 498).
El punto de vista del IV Ev. Es retrospectivo: narra los
acontecimientos despus (a la luz del-) de la resurreccin. Esto resulta
claro de l "a parte" (asides) del evangelista (ej. 2,22; 12,16; 7,37-39)
y del papel asignado al Parclito. En efecto, comoBrown (1141f; it.:
1496f) subraya: "virtualmente, todo lo que se ha dicho acerca del
Parclito ha sido dicho de Jess en otras partes del evangelio". El
Parclito, identificado con el Espritu de verdad (14,17; 15,26; 16,13)
y con el Espritu Santo (14,26) asume la actividad de Jess y completa
su enseanza. Al Parclito le es dada la misma autoridad que Jess ha
recibido del Padre: "Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os
guiar hasta la verdad completa; pues no hablar por su cuenta, sino
82
que hablar lo que oiga, y os anunciar lo que ha de venir. El me dar
gloria, porque recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros. Todo lo
que tiene el Padre es mo y os lo anunciar a vosotros. (16,13-15).
Ashton (1991: 423) subraya que el uso repetidor el verbo
voXtteiv anunciar parece tener el significado tcnico de la
literatura apocalptica, es decir l Parclito asume el papel del angelus
interpres, una figura tpica de la tradicin apocalptica. El sentido del
verbo pues: revelar, interpretar desvelar (cf.de la Potterie, 1977:
445ss) afirma que en 16,13 l Parclito no puede considerarse como
meramente un portavoz. Tal interpretacin sera demasiado restrictiva.
Ashton, inspirndose en la interpretacin de Martn, es del parecer de
que para comprender mejor el significado del iep`evo lo que
ha de venir debemos recordar el doble nivel de lectura presupuesta en
el IV Ev. Para los discpulos que estan escuchando la palabra de Jess
no saben que la pasin inminente y la resurreccin de Jess sern
explicadas para ellos por el Espritu a su debido tiempo, mientras para
los lectores del IV Ev., la palabra de Jess quiere asegurarles que el
espritu estar acerca de ellos y les instruir referente a las cosas
futuras cuyo sentido es todava velado.
Culpepper (1983:68-69) parangonando el IV Ev. Con la
tradicin apocalptica llega a los siguientes resultados:

El narrador se encuentra en un tiempo diverso de la
narracin

IV Ev. Apocalptica
Retrospectivo


El pasado aclara el presente
del lector.



La esperanza se radica en el
pasado.
El narrador est en el
pasado y habla de cosas
futuras.

El futuro aclara el
presente. Pero el futuro es
representado como serie de
acontecimientos ocurridos
en el pasado.

83

Subraya la continuidad
entre el tiempo de Jess y
del lector.

El pasado y el presente se
entrelazan.

La salvacin est presente
Mira al futuro para tener
esperanza.

Enfatiza la discontinuidad
entre pasado y futuro.

La aficin presente se
contrapone a una victoria
futura.
La salvacin es inminente.


Ashton (1991: Cap. 10) es el parecer de que, aunque, cierto, que
el IV Ev. No es un apocalipsis, presenta un esquema similar a ste: se
exhibe como una narrativa donde es presentado un mensajero
mandado del cielo. Existen otros fragmentos por los cuales se puede
decir que el IV Ev. Es profundamente deudor de la tradicin
apocalptica:
misterios hasta ahora escondidos son revelados
dos niveles: el papel del angelus interpres
enigma: iniciados outsiders
correspondencia entre bajo y sobre

Con otras palabras, se podra decir, que descendido sobre la
tierra Jess trae consigo el cielo. Como la escalera de Jacob, tambin
El junta el cielo y la tierra. El momento de la vuelta al Padre, es decir
que la exaltacin (uyou,, 3,14; 8,28; 2,32.34) coincide con el
momento cuando est tendido sobre la Cruz. En el IV Ev. no
encontramos un proyecto divino antes revelado solamente al vidente
en visin o en el sueo, el cual slo en un segundo momento ser
repetido en trminos terrenos. En el IV Ev. el proyecto divino es el
Logos encarnado en la persona de Jess de Nazaret. En su vida se
revela el gran proyecto de Dios para salvar a la humanidad. Sus
palabras durante su vida permanecen enigmticas, asumen el carcter
de misterio. As, concluye Ashton (405) el cuarto evangelista concibe
su obra como apocalipsis "al revs, trastornado, de modo volcado"
84
("in reverse, upside down, incide out", p. 405). Juan por tanto habla de
una persona que ha experimentado en la historia, Jess de Nazaret, o
bien, lo que dice de l no es historia, en el sentido de la historiografa,
sino una interpretacin de esa persona. As el IV Ev. Es ms cercano
al credo que a la biografa: es una proclamacin de fe (cf. Ashton 427-
432).
Sea Ashton, sea Theissen (1999) ponen de relieve que el
cuarto evangelista es consciente de gnero literario en el que escribe.
Esta conciencia suya es particularmente clara en los comentarios que
el evangelista hace en la larga narracin y en los prafos sobre el
Parclito. Ashton titubeante, se hace la pregunta: "suponiendo que el
IV Ev. es no solamente un ejemplo de gnero literario "evangelio",
sino tambin una reflexin sobre ello, sera culpable de un
anacronismo?" Theissen (1999: 186s) da un paso adelante y llama
aquello de Juan una "meta-evangelio" (meta-Gospel) en el sentido que
mientras en los sinpticos se puede entrever la fundacin de una
nueva religin por la narracin fundadora(basic narrative) y por la
marcada desviacin de la religin-madre (mother religion), el IV Ev.
tambin lo refleja sobre estos datos ya presentes en los sinpticos.
Mientras en Mc por una cita compleja de Ex 23,20; Mal 3,1;Is 40,3
toda la Escritura es representada como profeca. En Mt al comienzo de
libro encontramos la genealoga de Jess. Esta genealoga divide la
historia en perodos cada uno de los cuales contiene catorce
generaciones. La posicin de Jess en esta genealoga quiere
comunicarle al lector que con l se verifica una vuelta decisiva como
con David y con el exilio. En cuanto a Lc, al comienzo de su obra se
encuentran figuras profticas del judasmo y de Los ngeles. En este
caso las Escrituras no ha llegado a su cumplimiento, sino ms bien se
asiste a una revelacin viva (living revelation), la cual hace ver que
todo lo que los pios judos esperaban ahora est realizndose (Lc
1,13ss; 1,30s; 1,67; 2,14; 2,29ss). En Jn el prlogo inicia con Dios y
sucesivamente afirma que el principio de todas las cosas est presente
en la persona del Revelador.

85
6.6. El problema del "discpulo de segunda mano"
El IV Ev. Habla mucho de la comunidad de los discpulos, ms
bien, entre el futuro de esta comunidad (Theissen, 1996: 209-226;
1999: 204-.206). Es de notar, que el aspecto prctico de la vida
comunitaria no esta sistematizada detalladamente. Diversamente de
los sinpticos el Cristo jonnico no imparte enseanzas ticas durante
su actividad pblica. Cuando luego tiene una enseanza tica, durante
el discurso de despedida, los mandamientos se reducen a slo uno
(Theissen, del 999: 190; Davies, 1996: 72ss): "Os doy un
mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros; que como yo
os he amado, tambin vosotros os tenis que a amar los unos a los
otros" (13,34). No ser claro, pero, como este amor recproco debera
ser vivido en el contexto de una comunidad cristiana, nada se dice del
ejemplo de la familia, del matrimonio, del sexo, del divorcio o de la
relacin con el estado. Opuestamente los sinpticos contienen
enseanzas sobre el sexo, el matrimonio, el divorcio y su relacin con
el estado: Mateo 5,27-32; 19,3-9; 22,15-22 y parf. Mt hace resaltar el
valor del celibato por el reino de los cielos: 19,10-12. Pablo discute
ampliamente el divorcio y el celibato (1Cor 7 la esclavitud (1 Cor
7.21-24; Filemn), la relacin con el estado (Rom 13).polemiza
tambin con las costubres sexuales de la sociedad helenistica ej. Rm.
1,24-27; 1Cor 5-6. En la carta deutero-paulina viene particularmente
subrayada la importancia de la obediencia a los padres y al marido (Ef
5,21-6.4; Col 3.18-21). Cmo explicar este silencio de parte del IV
Ev?. La respuesta ms verosmil parece estar en el hecho de que el IV
Ev. Deba ser considerado como un documento de la segunda
generacin cristiana, luego sera derivado de un ambiente donde las
cuestiones apenas mencionadas habran ya recibido una importacin
cristiana.
Ser de la segunda generacin no significa que para el IV Ev. ser
"discpulo de segunda mano", por usar una expresin de Kierkegaard.
Esta conviccin es una de las caractersticas del IV Ev. que merece ser
profundizada. Juan insiste de haber visto en un tiempo en el que le han
sido revelados y los grandes misterios (1.14), e incluso pone de relieve
el haber asistido a ellos desde el inicio.
86
Por lo que se refiere a los grandes misterios y a la revelaciones
de stos, es preciso recordar la tipologa con la que el IV Ev.
Representa el retrato de Jess. Se trata de la tipologa Moiss-Jess. El
IV Ev. No cita nunca el famoso pasaje del Deut 18, 15-18 donde se
habla de un profeta igual a Moiss. A pesar de la falta de una cita
directa de este paso, la tradicin sobre Moiss tuvo un influjo
referente a Juan en cuanto al retrato de Jess esbozado en el IV Ev. es
modelado sobre aquel Moiss y sobre aquel del profeta prometido por
Moiss: 6,14 (cf. 4,19; 7,40; 9,17). Enumeramos sumariamente
algunos motivos (cf.Davies, 1992: 72ss):
obediencia a los mandamientos del Seor trae paz: Ex 18,23;
Lev 26,6; Jn 14,27; 16.33;
en Ex 35,1; Deut 4,30; 9,10; 28,69 se habla de la Torah, de la
Ley como tooi palabra, en el IV Ev. Jess es el Logos. I
tooi y el Logos hacen conocer la voluntad de Dios.
Los LXX llaman la "tienda de la reunin" (Ex 33,7 Fx_KY WHA)
tienda del testimonio (ok)v)opiupiou); cf.: 3,11. 32.
En Juan no se habla de la alianza. Pero, encontramos, un
vocabulario, que es muy cercano al lenguaje del pacto (ej. el
uso amplio y matizado del verbo eveiv quedar); Davies
concluye (74) que, aunque Juan no utilice los trminos
alianza, desarrolla la idea de una comunidad pacto, el cual
recibe la bendicin de Dios y es fiel a l.
La vida del mediador est en peligro: el faran busca matar a
Moiss (Ex 10,28); los israelitas quieren lapidarlo (Ex 17,4;
Num 14,10); murmuran contra l (Ex 16,2; Num 11,1); l
ofrece su vida (Ex 32.32); enuncia discursos de despedida
(Deut).
La diferencia ms sorprendente entre la historia de Moiss de
un lado y el IV Ev. Por otro, es que este ltimo no habla de
idolatra, peligro para la comunidad de los creyentes, a pesar
de que antes del 70 d.C. fuera de Palestina, y despus de 70
d.d.C. tambin en Palestina los templos y los santuarios
paganos dominaban el paisaje. Pablo de su parte no ignora esta
realidad: Rom 1,23-25; 1Cor 8-10; 2Cor 6,14-18; Gal 5,19-20.
Para explicar el silencio referente al IV Ev. Se podra quiz
87
decir que Juan apunta a la vida de Jess en Palestina del
periodo antes del 70 d.C. Sin embargo encontramos en el IV
Ev. Advertencias referentes al futuro: capp 14-17. La
explicacin ms probable ser sta: el IV Ev. no ser exigido a
los nefitos apenas convertidos del paganismo, sino que ser
para la segunda generacin de cristianos.

Juan Bautista declara solemnemente no ser "el profeta" (1,21.
23.25). Jess, en cambio acepta este ttulo cuando afirma El mismo
Jess haba afirmado que ningn profeta es bien considerado en su
propio pas" (4,44). Adems, Jess dice las palabras que el Padre le ha
dado: 17,8; 7.16; 8,26-38. Podemos descubrir una correspondencia
entre el final del Deuteronomio y la ltima frase Prlogo:
Deut 34,10: No ha vuelto a aparecer en Israel un profeta
como Moiss, con el que el Seor trataba cara a cara.
1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; / el Hijo nico, que est
en el seno (ei iov kotov) del Padre (cf.13, 23: ev i
kot, nos lo ha dado a conocer.

Quienquiera que haya escrito el final Deuteronomio, se presenta
como uno que haba visto todos los profetas. El IV Ev., de su parte
representa a Jess como uno que en su intimidad con Dios supera con
mucho tambin a Moiss.
En un breve ensayo titulado Sobre el as llamado argumento del
espritu y de la fuerza (de 1777; en Id., Religione, storia, societ,
Messina 1973, 169-179), el dramaturgo y filsofo alemn, G.E.
Lessing (de 729-1781) asegura que la "verdad histrica contingente no
convertirse en la prueba de verdad necesaria de razn". Ah un abismo
intransitable entre el saber histrico, siempre hipottico y la fe que, de
su parte, debe basarse siempre en algo del absoluto. Lessing est
convencido de la inconmensurabilidad entre el hecho, o sea verdad
histrica y verdad filosfica, luego de irrelevancia, a los fines de una
filosofa de la religin, de la crtica filosfica de los textos, los cuales
pueden ser atendibles solamente como testimonios histricos, que a su
vez son siempre relativos por hipotticos:
88
(171) Si personalmente todava experimentara al da de hoy el ms
indiscutido cumplimiento de las profecas concernientes a Cristo o a la
religin cristiana, es decir, de profecas de cuya prioridad cronolgica
yo tuviera certeza desde largo tiempo; y si todava en la obra de
cristianos creyentes fueran milagros tales que tambin yo deba
reconocer como verdad, todava ciertamente, nada me impedira de
aceptar sto. "Argumento del espritu y de la fuerza", como lo define
el apstol.
(172) Yo vivo en el decimooctavo siglo en el cual no hay milagros
De donde provienen pues, mis reservas acerca de la validez del
argumento del espritu de la fuerza aplicado a cosas de fe en las cuales
yo puedo creer sen cambio sobre la base de otros y diversos
argumentos, ms adaptados a mi poca?.
Provienen del hecho de que este argumento del espritu de la
fuerza no posee ms, al da de hoy, ni espritu ni fuerza, siendo
reorganizado como mero testimonio humano del espritu y de la
fuerza.
(174) Casuales verdades histricas no pueden nunca ponerse a
prueba de necesitar verdades racionales.
(177) Si se quisiera luego insistir todava en decir: "pero si se
trata incluso siempre de una certeza bien superior a la histrica,
porque no certifican los historigrafos inspirados los cuales no
pueden equivocarse!"- Contestara que por desgracia tambin eso, es
decir, que stos historigrafos estaban inspirados y no podan
equivocarse, es nada ms que una certeza de tipo historigrafo.
Esto es el desagradable y ancho foso que no logr atravesar, por
cuantas veces haya intentado el salto. Quin pueda construirme un
puente, le ruego que lo haga. Ese habr merecido mi eterno
reconocimiento.

Para aclarar cul es el gnero literario "evangelio" Ashton aporta
algunos fragmentos de las Migas de filosofa de Kierkegaard, el cual
de un lado tiene una respuesta propia a este escrito de Lessing
presentando una tentativa de atravesar el ancho foso, del otro lado
pueden leerse, al menos parcialmente, como una profunda meditacin
89
filosfica sobre el Evangelio de Juan (S. KIERKEGAARD, Briciole
di filosofia Postilla non scientifica, ed., C. Fabro, Bologna 1972).
(p. 189) Si se toma aquel hecho por un simple hecho histrico,
todava se trata de ser contemporneos: sta es la ventaja de ser
contemporneos [...] cada hecho histrico es solamente un hecho en
sentido relativo y es por tanto normal que el poder relativo el tiempo,
decida el destino relativo de los hombres respecto a la
contemporaneidad y solamente la chiquillada no podan sobrevalorar
hasta el punto de transformarlo en bien absoluto [...]. Aquel hecho
histrico es un hecho eterno, as que cada poca est de ello
igualmente cercano, por supuesto, en la fe [...]. Si aqul hecho es un
hecho absoluto [...] entonces es una contradiccin que el tiempo tena
el poder de hacer distinciones en la relacin de los hombres con ello, y
de hacerlo, digamoslo en sentido decisivo.
(p. 193s) no hay discpulo de segunda mano. Desde el punto de
vista de la esencia de la fe en primer discpulo es igual al ltimo: la
nica diferencia es que la generacin contempornea presenta la
noticia como ocasin a las generaciones posteriores, mientras ella
tiene la noticia en su contemporaneidad inmediata y en sto no debe
nada a ninguna generacin. Pero esta contemporaneidad inmediata y
solamente la ocasin: aqu la frmula ms incisiva es quiz sta, que
el discpulo, que comprendiera sto mismo, debera precisamente
desear que la ocasin cesara, en el sentido de que Dios [i.e. Cristo]
deja la tierra [...]. Este pensamiento que es til para el discpulo de
que Jesus se vaya, se encuentra en el Nuevo Testamento, en el
evangelio de San Juan. (Jn., 16,7).

En Jesucristo lo histrico y lo eterno estn indiscutiblemente
unidos, por lo cual l "discpulo de segunda mano" es un fantasma
ilusorio. El cuarto evangelista se identifica con lo que ha visto, se
presenta consciente de su testimonio absolutamente indispensable para
las generaciones futuras. O bien, su posicin histrica no la considera
como un privilegio (cf. 20.29):
La contemporaneidad inmediata est tan lejos de [ser una ventaja
decisiva], que el contemporneo puede precisamente esperar que sta
cese para no ser tentado de correr detrs para ver con sus ojos
90
sensibles y escuchar con sus odos fsicos: lo que no es otra cosa que
un derroche de esfuerzo, una penosa y peligrosa diversin
(Kierkegaard, ob.cit.,195).
Despus de la respuesta de un filsofo, he aqu el intento de un
exegeta de resaltar el feo foso de Lessing G. Theissen (1996: 146-149.
175-176) en una conferencia tenida en la universidad de Glasgow ha
esbozado cmo responder al escepticismo histrico, y con cuales
criterios se puede proceder en la bsqueda sobre la vida de Jess.
Theissen dice, bromeando, que el esfuerzo de resaltar el foso de
Lessing es un deporte necio: nadie lo hemos logrado nunca. Sin
embargo, afirma Theissen, si uno se cae en l, descubrir que el foso
est lleno de agua, y hay una gran recreacin nadar dentro. No se
llegrn nunca a la otra orilla especialistas del salto a lo largo, pero es
posible que nadando si se llegue a la otra orilla.
Las premisas del escepticismo histrico (inadmisibilidad de las
fuentes histricas, relativismo histrico etc.) contienen una inherente
dialctica, la cual hace que tampoco las presuposiciones contrarias
puedan excluirse. En otras palabras, el foso, cierto, que separa de
Jess histrico. Pero uno termina dentro del foso, nadando - aplicando
ciertos criterios a su bsqueda- nos acerca a Jess. Nuestro saber
queda siempre hipottico, por lo cual no podemos llegar a la otra orilla
con su ayuda. El foso de Lessing no estar nunca lleno:
Queda como conclusin que la certeza que poseamos
humanamente adquirida cuando nos acercamos a Jess histrico es la
siguiente: ocupandose de l no entramos en dilogo con un producto
de la fantasa, sino con una aparicin histrica concreta. Todas las
afirmaciones concretas en el interior de una representacin de Jess
poseen, cada uno en diversa medida, algn grado de verosimilitud. La
hiptesis formulada acaba inevitablemente por crear en torno a la
imagen de Jess un aura perdurarte. Por sto debemos reconciliarnos
con el carcter hipottico de nuestro saber: todo el curso de la vida y
del ser aparece como una lnea ininterrumpida de trial an error, de
tentativas y errores. Si el dato hipottico est profundamente
radicado en la estructura de la realidad, por qu deberamos
escandalizarnos ante ello? No deberamos quiz aceptarlo? (Theissen
Merz, 155; cf.: Bovon, 1988: 35ss).
91

En los evangelios y en el modo particular del IV Ev. Jess es
representado como uno que es visto en un contexto histrico-preciso,
pero al mismo tiempo trasciende la historia. El IV Ev., dice X. Lon-
Dufour (1990: 31s; cf. 1981: 439ss) ofrece contemporneamente la
predicacin de Jess de Nazaret y la enseanza expresada del Espritu.
Por tanto es importante respetar el principio del IV Ev.
(Lon-Dufour, 1990: 33.) La narracin evanglica es una, pero
Jess de Nazaret, que es el protagonista, es a cada instante
"smbolo" del Resucitado, de lo que segn la conviccin del
evangelista - es glorificado cerca del Padre y presente a la
comunidad de los creyentes [...] (34) se podra decir que el pasado,
al que el texto se refiere, es y no es el presente de Jess y de los
creyentes.

A este propsito se puede leer con fruto las observaciones sobre
iconos de P. Florenskij, un telogo ortodoxo e histrico del arte: P.
FLORENSKIJ, Le porte regali: saggio sullicona, Piccoca biblioteca
Adelphi 44, Milano 1977).

(19) Segn la primera palabra del Gnesis, Dios "cre el cielo y la
tierra" y esta divisin de todo lo creado en dos partes ha sido
siempre considerada fundamental. As en la confesin de fe y
llamamos Dios "creador de las cosas visibles y de las invisibles"
[...] Estos dos mundos - l invisible y no invisible - estn en
contacto, sin embargo la diferencia entre ellos es tan grande que
no puede no crear el problema de la meta que los pone en
contacto, que los distingue y adems los une. Cmo se puede
entender? [...]
(56) La pantalla del santuario, que distinguen los dos mundos, es
el iconostasio es el confn entre el mundo visible y el mundo
invisible, y constituye esta pantalla del santuario, se vuelve
accesible a la conciencia la fila de santos, la nube del testimonio,
lo que circunda l Trono de Dios, la esfera de la gloria celeste, que
anuncian el misterio. En iconostasio es la visin [...].
92
Removed el iconostasio material, y entonces el santuario como tal
se desvanece de la conciencia de la multitud, se reabsorbe en el
muro maestro [...] Destruir el icono significa tapiar la ventana. [...]

7. APPENDICE EPILOGO - SUPPLEMENTO? (Gv 21)
E. BIANCHI. Un.alterita: Pietro e il discepolo amato (Gv 21>.
PSV27 (1993) 207-228; M.- E.. BOISMARD. Le disciple que Jsus
aimait d'apres Jn 21.1ss et 1.35ss. RB 105 (1998) 76- 80; G. J.
BROOKE. 4Q252 and the Hundred and Fifty-Three Fish of John
21.11. in B. Kol1mann -W. Reinbold -A. Steudel. ed.. Antikes
Judentum und Frhes Christentum. Fs H. Stegemann. BZNW 97.
Berlin -New York 1999.253-265; J. A. EMERTON. The Hundred
and Fifty-Three Fishes in John 21.11. JTS 9 (1958) 86-89; B. R.
GAVENTA. The Archive of Excess: John 21 and the Problem of
Narrative Closure. in R. A. Culpepper -C. C. Black. ed. Exploring
the Gospel of John. Fs D. Moody Smith. Louisville. 1996. 240-252; B.
GRIGSBY. Gematria and John 21.11 -Another Look at Ezekie147
.lO. ExpTim 95 (1983/84) 177-178; L. HARTMAN. An Attempt at
a Text-centered Exegesis of John 21, Studia Theologica 38 (1984)
29-45; P. HOFRICHTER. Joh 21 im Makrotext des Vierten
Evangeliums, Theologie und Glaube 81 (1991) 302-322; H. M.
JACKSON, Ancient Self- referential Conventions and their
Implications for the Authorship and Integrity of the Gospel of John.
JThS 50 (1999) 1-34; J. L. MAGNESS. Sense and Absence: Structure
and Suspension in the Ending 6f Mark's Gospel. SBL.SS. Atlanta GA
1986; F. MANNS. Jean 21: Contribution a l.ecclsiologie du
quatrieme vangile. in R. Fabris. ed.. La parola di Dio cresceva (At
12,24): Scritti in onore di Carlo Maria Martini nel suo 70
compleanno, Supplementi alla Rivista biblica 33. Bologna 1998. 195-
213; P. S. MINEAR. The Original Functions of John 21. JBL 102
(1983) 85-98; V. PASQUETTO. Prospettive redazionali del quarto
Vangelo. RSB 3/2 (1991) 81-105; U. SCHNELLE. Ein neuer Blick:
Tendenzen gegenwartiger Johannesforschung. BThZ 16 (1999) 21-
40; P. E. SPENCER. Narrative Echoes in John 21 : Intertextual
Interpretation and Intratextual Connectiom> .JSNT 75 ( 1999) 49-68;
G. THEISSEN. Conflits d.autorit dans les communauts
93
johanniques: La question du Sitz im Leben de l'vangile de Jean. in
lD. Histoire sociale du christianismeprimitif. Jsus - Paul- Jean. La
Monde de la Bible 33. Geneve 1996.209-226 = Diakonia. Fs B.
Stogianos. Thessaloniki 1988. 243-258; H. THYEN. Noch einma1:
Johannes 21 und "der Jnger. den Jesus liebte... in T. Fomberg -D.
Hellholm. ed. Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and
Situational Contexts. Fs L. Hartman, Oslo 1995. 147-189; W. S.
VORSTER. The Growth and Making of John 21. in lD.. Speaking
of Jesus: Essays on Biblical Language, Gospel Narrative and the
Historical Jesus. ed. J.E. Botha, NTSup 92. Leiden 1999. 199-215; T.
WIARDA. John 21.1-23: Narrative Unity and its Implications.
JNST 46 (1992) 53-57; J. WINANDY, Le disciple que Jsus aimait.
Pour une vision largie du probleme }, RB 105 (1998) 70-7.'; J.
ZUMSTEIN, Die Endredaktion des Johannesevangliums (am
Beispiel von Kapitel 21>, in ID., Jean: Creative Erinnerung,
Relecture und Auslegung im !ohannesevan- gelium, Zrich 1999,192-
216 = La rdaction finale de l'vangi1e se1on Jean (A l'examp1e du
chapitre 21)}>, in J.-D. Kaestli -J.-M. Poffet -J. Zumstein, ed., La
communaut johannique et son histoire: La trajectoire de l'vangile
de Jean a~ de~premiers siecles, Le Monde de la Bible 9, Geneve
1990, 207-230; ID., Lecture narratologique du cycle pascal du
Quatrieme vangile>}, ETR 76 (2001) 1-15;

7.1. Introduccin
Acerca del ltimo captulo del IV Ev. En la S. exgesis
contempornea sea formado un consenso compartido de muchos,
segn el cual 21,1-25 pertenece a una redaccin ulterior del IV Ev., y
remonta a un autor diverso del evangelista (por una opinin diversa ej.
Minear, 1983; los dos argumentos mayores de Minear para considerar
el captulo 21 como una parte integrante del IV Ev. Son: 20.30-31 es
la conclusin del captulo 20 y no seala el fin de un libro; la relacin
entre discpulo amado y Pedro es claro slo en el ltimo captulo). Los
argumentos a favor de esta opinin son los siguientes:
20.29 declara dichosos a los que creen en la resurreccin de
Cristo sin haberlo visto.para qu sirve entonces el relato de
otra aparicin visual de Resucitado?
94
Si los captulos 1-20 y el 21 hubieran sido redactados por la
misma mano, no encontraramos dos conclusiones marcadas:
20,30-31 y 21,24-25. Ya Tertuliano (Adv. Prax. 25.4) llam
20.31 clausula evangelii. Si es verdad que 20,31 seala el fin
del evangelio, por qu el autor del captulo 21 aade el ltimo
captulo desdeadamente, dejando tan visible la propia
impericia?
La estructura interna del relato en 21,1-25 muestra algunas
incongruencias:

V.2 habla de siete discpulos. Vv 15-23 se habla de dos
solamente.
Vv. Uno el 14 forman una inclusin. I vv. 15-23
aparecen en otro contexto. El autor habra entendido un
resolver el problema con un enganche relacional:
"cuando hubieron acabado el desayuno".
Segn v. 5 no tenis pescado? Mientras en v. 9 se lee:
"Nada ms saltar a tierra, ven preparadas unas brasas y
un pez sobre ellas y pan".
En el v. 7 es slo en discpulo amado a reconocer al
resucitado, mientras el v. 12a parece presuponer que
tambin los otros discpulos saban que era l. El v. 12b
es considerado precisamente como una aadidura
redaccional para subsanar esta incongruencia:
"Ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle:
Quin eres t?, sabiendo que era el Seor.
Pero cuandolo ven comer es cuando son capaces de
conocerle?
Puesto que ah muchas semejanzas entre Lc 5.1-11 y
este texto, es bastante curioso por el hecho de que
Pedro sea presentado como pastor y no como "pescador
de hombres".

Por otro lado, es preciso reconocer que el inicio del relato en el
captulo 21 se liga a la narracin precedente. El v. 1 coloca las
apariciones de Jess cerca del mar de Tiberades en relacin de
posteridad ("Despus de esto",/ Meioiouio) y de continuidad (" de
nuevo"/ otiv) con las dos precedentes apariciones de resucitado a los
95
discpulos (cf. Harman, 1984:30; Gaventa 1996: 245; 20,19-23.26-28;
aquello de Mara Magdalena no es tomado en consideracin por el
simple hecho que el IV Ev. no la llama discpula su importancia, o
la relevancia de los discpulos de Jess en la comunidad protocristiana
es, obviamente, otro discurso). El v. 14 especifica que se trata de la
"tercera" aparicin. El autor del ltimo captulo habra querido delegar
la propia aadidura al cuerpo del evangelio. Adems, es de notar que
no se encuentra el IV Ev. sin el captulo 21 de manuscrito. Al mismo
tiempo el cp. 21 parece independiente del cap. 20. Los discpulos van
a pescar, es decir no slo tornarn a su patria, sino retornan a su
profesin como si no hubieran nunca encontrado al resucitado (cf.
20.20 "se alegraron de ver al Seor"), y como si no hubieran recibido
una misin (20.22-23).por lo que no reconocieron tampoco al
Resucitado.

Culpepper (1983:96s) de un lado admite que el cap. 21 sea un
eplogo aadido al evangelio despus que ello fuera ya llevado a
trmino, pero del otro lado cree que el cap. 21 sea la conclusin
necesaria del IV Ev., porque solamente aqu se solucionan ciertas
tensiones individuales de las narraciones precedentes (ej.la relacin
entre Pedro y el dicipulo amado cf. Por esto Minear), y porque el
ltimo capitulo hace de Cremallera entre el mundo del relato y el
mundo del lector. Sin embargo en este punto surge la pregunta de
cmo puede darse en un un texto simultneamente, un aadido y una
conclusin necesaria (cf. Gaventa, 1996:241).
Impresiona el hecho de que mientras en el captulo 21 el verbo
|oveu tiene un papel relevante es la estructura de la narracin (vv 1.
2.14), las precedentes apariciones no estn calificadas con este
vocablo. Gaventa (1996: 245), de su parte, plantea la hiptesis que a
causa de la presencia del trmino "de nuevo" al lado del verbo
"manifestarse" no se puede excluir que el captulo 21 por este
enganche verbal se relacione con las referencias precedentes al
"manifestarse" de Jess (1,31: "Y yo no le conoca, pero he venido a
bautizar en agua para que l sea manifestado a Israel"; 2,11: "As, en
Can de Galilea, dio Jess comienzo a sus seales. Y manifest su
gloria, y creyeron en l sus discpulos").Gaventa sugiere que el cap. 21
96
podra ser ledo como una conclusin paralela al cap. 20, y as las
anomalas, que se han presentado ineluctables desde un punto de vista
narrativo, desaparecern. Superada esta dificultad el cap.21 se debara
conmutar con el cap. 19. En efecto, 21,1 utiliza la conjuncin Meio
iouio como 19,28 [Meio iouio| 38 [Meio oe iouio|. Gaventa
afirma que stos los captulos del IV Ev. presentan dos formas
diferentes de cierre narrativo (narrative closure). El cap. 20 se revela
como un cierre caracterizado por la circularidad. De hecho, fuertes
llamadas al comienzo: 20.17 1,10.18; 20,8. 24-28.20.29.31
1,17.13; 20,28.31 1,18. La estrategia del segundo cierre en cambio,
es el paralelismo. El cap. 21 revoca numerosas escenas del relato
evanglico: 21.24 - 1,6-8; 21,19.22 - 1,35-51; peces y la comida 6,1-
14; pero pastor 10,1-18; la suerte de Pedro 13,36; tres preguntas -
18,15-27. La funcin diferente de las dos conclusiones puede ser
parangonada con aquella de las dos escenas del relato de la ascensin
de Jess en la obra lucana: Lc 24,44-52 y At 1.1-11 en la primera el
papel de Jess viene puesto a fuego, mientras que en la segunda
focaliza la promesa a los discpulos (cf. Gaventa, 1996:247).
Gaventa (1996:249) afirma que hablando del futuro, bien sea lo
de Pedro, o bien lo del discpulo amado la segunda conclusin (cap.
21) cierra y contemporneamente abre la narracin, as que en una
cierta medida el cap. 21 puede tenerse como un anti-cierre (anti-
closure). Desde el momento que el evangelio tiene ya una conclusin,
el cap.21es un final de aceso (excess ending). Podremos quiz aadir a
esta visin bosquejada por Gaventa, que los ltimos dos captulos del
IV Ev. ejemplifican justamente por su incoherencia narrativa las
elecciones que limita el autor (20,30-31) y la sobrevaloracin del
material (21,25).
Estamos, por tanto, frente a un apndice (Lindars, 1972: 618)
que se conectan en un modo de un modo relajado al cuerpo del IV Ev.,
o bien se puede pensar que se trata de un eplogo (Brown, 1972: 1081)
en lo cual desemboca la narracin, en cambio deberamos creer que
el cap. 21 es un suplemento, que provee un ngulo nuevo para los
temas principales del relato? La mayora de los expertos considera al
cap. 21 un apndice aadido de un redactor tardo. Por los cuales
incluso tratando el evangelio desde un punto de vista narrativo,
97
simplemente excluyen este captulo dede su horizonte (Spencer,
1999: 49s) cuando otros en cambio presuponiendo la integridad
literaria del evangelio, creen que el captulo 21 constituye el eplogo
del cual comenta el significado permanente de Jess. El segundo
acercamiento subraya los parecidos entre los capp. 1-20 y el cap. 21,
mientras el primero pone de relieve la diferencia. Es patente que ser
difcil distinguir entre las tres funcionalidades. Por no terminar en una
pedantera muy fastidiosa e intil me parece ms ventajoso aclarar la
funcin del captulo en cuestin que no etiquetarlo.

7.2. El problema de la conclusin.
Me preparo a cantar una cancin que conozco - dice San Agustn
para aclarar con un ejemplo cotidiano la cuestin sobre el tiempo en el
que est aventurado en el XI. libro de las Confesiones (XI, 2.38)
Antes de comenzar, mi expectacin se extiende a todo l; mas en
comenzndole, cuando voy quitando de ella para el pasado, tanto a su
vez se extiende mi memoria y se distiende la vida de esta accin en la
memoria, por lo ya dicho, y en la expectacin, por lo que quiere decir.
Sin embargo, mi atencin es presente, y por ella pasa lo que era futuro
para hacerse pretrito. Lo cual, cuanto ms y ms se verifica, tanto
ms, abreviada la expectacin, se alarga la memoria, hasta que se
consume toda la expectacin, cuando, terminada toda aquella accin,
pasar a la memoria. Y lo que acontece a lo largo de toda la cancin,
acontece con cada una de sus partes y con cada una de sus slabas; y
esto mismo es lo que sucede con una accin ms larga, de la que tal
vez slo es una parte de la cancin, y esto acontece en toda la vida del
hombre, de la que forman parte cada una de las acciones del mismo; y
as mismo en toda la historia de los hijos de los hombres, de la que
son parte toda la vida de los hombres.

La conclusin de un discurso est siempre caracterizada al menos
de una pizca de enigma. Al prescindir de los fragmentos, inherentes a
este enigma en la conclusin de un relato se puede percibir sea en el
caso de las obras a propsito fragmentadas, sea los relatos netamente
redondeados. La suspensin, conspicua en el primer caso, deja sus
huellas indelebles tambin en el segundo. "El objetivo de la coda"
98
dice A. Berlin (Poetics and Interpreta el flujo de la narracin, tion of
Biblical Narratives, BiLiSe 9, Sheffield 1983, 107) es cortar el
flujo de la narracin, y da a conocer a los lectores que el relato est ya
terminando". En otras palabras, llegar al anulacin significa un acto
"firme-imagen" (frame-freezing), cuando lexpectatio cede el puesto a
la memoria (Agustn), el mythos a la dianoia (Frye, de sobre).
Adems, es preciso tener presente que tambin en las resoluciones, las
cuales se presentan como netamente redondeadas, el final est siempre
condicionado por las convenciones del contexto literario en el que
nace una obra. La fbula (strory-line) puede dejarse abierta, o
fragmentaria, o bien redondeada, en el relato (rcit) se deja al lector
con el imperativo rilkeano: "Du musst dein Leben nder".
No son solamente los crticos literarios los que perciben en cada
conclusin la presencia reconocida de los fondos suspensivos.
Tambin los novelistas (y las novelistas) de mucha experiencia
reconocen en sus ars potica que encuentran como nunca dificultoso y
arduo el escribir el final de una narracin. Gaventa (1996: 240) aportar
la opinin de Gerge Eliot, Henry James e E.M. Forster. Podremos
aadir el parecer de Ignazio Silone:

Yo me reconosco totalmente en la afirmacin de Hugo von
Hofmannstahl, segn el cual los escritores son una categora de hombres
para los que escribir es ms difcil que para otros. La causa de so se
hace patente cada vez tengo que definir un libro. Cerrarlo me parece
entonces un acto arbitrario, penoso y contra naturaleza. Al menos contra
mi naturaleza. Sintindome por tanto profundamente unido a la materia
del libro, ocurre que yo persista en pensar y fantasear, de tal modo que el
libro continua viviendo, creciendo y modificdose en mi, tambin
cuando l est ya en los escaparates de los libros.

Si tomamos la primera parte de la Biblia, que nosotros llamamos
AT, resulta claro que el canon hebreo y el cristiano se presentan en
una impostacin bien diferente referente a sus conclusiones (cf. J,-
L.SKA, "El canon hebreo y el canon cristiano del AT" CivCatt 148
[1997] 213-225; E. ZENGER, Einleitung in das Alte Testament,
Stuttgart 1995, 23-26).El TaNaKH, el acrnimo que comunmente
significa la Biblia hebrea, se compone de tres partes: la Ley (T
99
Tor), los Profetas (N - N
e
bm) y los Escritos (K - K
e
tubm); y
termina con 2 Cr. Como los exgetas hace notar, que se trata de una
eleccin consciente y cautelosa. Desde un punto de vista cronolgico,
en efecto, los libros de Esdras y de Neemas deberan sergir el 2 Cr.
(Como en el canon cristiano). As en el canon hebreo la palabra del
edicto de Ciro ha sido colocada al tiempo de la formacin del canon a
sabiendas en la conclusin:
"As habla Ciro, rey de Persia: Yahveh, el Dios de los cielos, me ha
dado todos los reinos de la tierra. El me ha encargado que le edifique
una Casa en Jerusaln, en Jud. Quin de entre vosotros pertenezca a
su pueblo, sea su Dios con l y suba!" (XbSD cf. Sec. 19-20. alya)"
(2 Cr 36,23)
El canon cristiano dispone los libros de un modo que los
profetas los encontramos al final. En otras palabras, el canon est la
orientado hacia el futuro, esto es, hacia la avenida de Jesucristo. ML
3,23-24: "He aqu que yo os envo al profeta Elas antes que llegue el
Da de Yahveh, grande y terrible. El har volver el corazn de los
padres a los hijos, y el corazn de los hijos a los padres; no sea que
venga yo a herir la tierra de anatema". cf. Lc 1,17 ("e ir delante de l
con el espritu y el poder de Elas, para hacer volver los corazones de
los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos,
para preparar al Seor un pueblo bien dispuesto"); Mt 11,14 ("Y, si
queris admitirlo, l es Elas, el que iba a venir"); 17,10-13 (v. 12: "Os
digo, sin embargo: Elas vino ya, pero no le reconocieron sino que
hicieron con l cuanto quisieron").
Magness (1986:22) observa que el sentido especfico que se
nutre hacia el final de una obra se basa sobre la expectativa del fin de
la misma obra. El final que leemos o percibimos ese fin y
contemporneamente comienzo de una vicisitud, pero que a su vez, no
se cuenta el inicio de nuestra relectura de relato apenas terminado.
Ejemplos del AT:
Gen 24;2 Re 25,27-30; Giona
En el ciclo de los Patriarcas (Magness, p.59):



Abraham
Gen 12
Isaac
Gne 26
Jacob
Gen 28-33
Jacob
Gen 50
Jos
Gen 50
100
Vivienda
Crisis
Residencia
Retorno
Canaan
Caresta
Egipto
Canaan
Canaan
Caresta
Filistea
Canaan
Canaan
Rivalidad
Paddan/Aram
Canaan
Canaan
Caresta
Egipto
Canaan
Canaan
Rivalidad
Egipto
?

Podremos aadir dos ejemplos acerca de ligeros desenlaces de
ciertos libros en la prctica sinagogal. El libro de Isaas termina con
una nota horrorosa: "Y cuando estos salgan, vern los cadveres de los
hombres que se rebelaron contra m; porque su gusano no morir su
fuego no se apagar, y sern el asco de todo el mundo". (66,.24). Los
rabinos prescribieron que cuando este captulo se leyera en la
sinagoga, una parte del v.23 fuera repetida despus del v. 24. El otro
ejemplo: durante la fiesta de la Simchat Torah, el 22 de Tishri, un si el
llamado chatan Torah (" esposo de la Torah") ese llamado al ir la
ltima seccin del Deuteronomio que concluye el Pentateuco,
mientras otro fiel, el chatan Beresshit ("esposo del gnesis") retoma la
lectura de la Torah del inicio.

En el NT
Relatos de milagros: cierre completo: Lc 4,35; 4,38-39;
5,13.25; 7,10.15; 8,47.55; 9,42; 10,13; 14,4; 17,14; 18,43; Mt
concluye con la constatacin de la salud: 8,3.13; 9,7.22;
9,25.30.33; 12,13.22; 15,28; 17,18 (una excepcin 8,28-34).
Relatos de un encuentro: Jn 3,1-21. Magness hace notar que en
este caso tres preguntas se amalgaman al fin: "Cmo ha
reaccionado Nicodemo?", "Cmo se reaccionara?", "Cmo
reaccionara yo?"; Gen 4,1-42: que fin ha tenido la
samaritana?
Otros ejemplos estn donde la conclusin queda abierta: Mc
2,23-8: Siguieron comiendo?; Mc 3,31-35: sali?, Son
encontrados?, Han partido?; Lc 9,57-62: desmoralizados?
Desafiados?, Se han retirado?, Lo ha seguido?
Palabras: Lc 10,30-35; 15,11-32.

Todos los evangelistas parecen haber tenido dificultades en
terminar sus obras. La conclusin del evangelio de Marcos tiene un
101
conocido problema. Los ltimos doce versculos (Mc 16,9-20)
generalmente se creen secundarios (cf. Metzger). Aunque esta
conclusin larga sea la forma cannica, debe remontar a un
autor/redactor diverso de los evangelistas, el texto terminaba con la
frase acaso inslita para concluir una buena novela: "por qu tuvieron
miedo, e|o|ouvioop" (16.8 11, el texto griego sin ms termina con
una conjuncin). El lector creyente, aunque sea de la segunda
generacin, o despus de mil aos, debe hacer la pregunta: que ha
sucedido mientras tanto para permitir una lectura con ojos de
cristianos? Pronto tambin en el caso de Mt el final del libro deja paso
a las preguntas: no se habla para nada de lo que han hecho los
discpulos despus del mandamiento Resucitado, tampoco de su
misin. Desde un cierto punto de vista, el final de Mt constituye una
inclusin. Llevando a cabo la historia de Jess de Nazaret el evangelio
promete la presencia de Cristo resucitado: "yo estoy con vosotros, eu
eOuuveii" (28,20), el que se refiere al nombre, a la identidad de
Jess delineada por las palabras del evangelio antes de su nacimiento:
" y le pondrn por nombre Emmanuel, que traducido significa: Dios
con nosotros., koi koteoouoiv io ovoo ouiou Eovou)t, o
eoiiv eOep)veuoevov MeO )uv o Oeo" (1.23). Los dos
volmenes de la obra lucana hacen ver cmo se ha buscado resolver el
problema del final del evangelio. Sin embargo es verdad que en los
Act. Se cuenta la historia de la iglesia, aunque no se habla del martirio
de Pedro y de Pablo, porque queda suspendida la obra sobre otra nota:
"Pablo permaneci dos aos enteros en una casa que haba alquilado y
reciba a todos los que acudan a l; predicaba el Reino de Dios y
enseaba lo referente al Seor Jesucristo con toda valenta, sin
impedimento alguno" (At 28,30-31)?

7.3. Conclusin "al plural"?
En el IV Ev encontramos conclusiones en abundancia. No se trata
slo de frases que se presentan formalmente como conclusiones, 2,30-
31; 21,24-25; sino tambin reeleccin que - como dice Ashton (1991:
504; cf. Gaventa, sobre) - los cuatro episodios del captulo 20 (vv. 1-
10, 11-18, 19-23, 24-29) podran ser ledos como fundicin del
evangelio entero. Sin embargo estos episodios no pueden ser ledos en
102
un orden cronolgico como si se nos contase una secuencia de
acontecimientos, a menos para no quedar enredados en
contradicciones. Vale la pena de detenerse sobre el cap. 20 para luego
buscar aclarar, en un segundo momento, la funcin y el mensaje del
cap. 21, Ashton (1991: 503) pone algunas preguntas en un modo muy
provocativo referente a la incoherencia del cap. 20 desde un punto de
vista narrtivo/cronolgico: Mara Magdalena vista por ltima vez
mientras corre a buscar a los discpulos (v.2), est de nuevo en el
sepulcro, no encuentra los paos de lino, ni el sudario, sino dos
ngeles (v.12). Cundo habrn llegado? O bien fueron all tambin
antes, pero se escondieron? El hecho de que sea imposible responder a
esas preguntas, asegura Ashton, es una fuerte razn para leer estos dos
episodios separados. Se encuentra en igual dificultad quienquiera unir
el tercer episodio con el segundo. Cmo se puede imaginar, leyendo
en clave histrica, es decir narrativo-cronolgica, que Jess suba al
Padre y despus de algunas horas descienda de nuevo para encontrarse
con sus discpulos? Si Mara inform a los discpulos de que cuanto
Jess le haba dicho, los discpulos por qu no mostraron la mnima
conciencia cuando Jess aparece en medio de ellos? Acerca de la
unin entre el cuarto y el tercer episodio, es preciso decir que no hay
nada en el tercero que nos haga pensar que uno de los discpulos
estuviera ausente. Qu extraa transformacin habr ocurrido a Jess
en el cielo, se preguntan Ashton, que ahora Toms puede meter la
mano en su costado, cuando una semana antes a la Magdalena l
mismo le dijo: "No me toques" (v. 17)? Ashton tiene que precisar que
el hecho de que cada uno de los cuatro episodios constituyera una
conclusin verdadera impropia, no significa que eso fuera compuesto
como conclusin alternativa, y es muy inverosmil que figurara en
ediciones sucesivas. No obstante, asegura Ashton, los cuatro episodios
redondearan el evangelio pero lo haran diversamente el uno del el
otro. Se puede decir que el cap.20 con estos episodios busca precisar
cmo nace la fe pascual, cules fuereon sus estructuras bsicas, y
cules fueron los problemas que debieron afrontar.
Zumstein (2001: 2-3) pone similares preguntas referentes a la
incoherencia narrativa de l Cap. 20. Ciertamente, se puede explicar,
admite Zumstein, sta incoherencia con la agitada historia
103
delegacional del captulo, pero el texto queda catico. No estamos
frente a un enredo dramtico (intrigue dramatique) que se desarrollan
segn los criterios cronolgicos y/o causales sino en un enredo
temtico (intrigue thematique; cf. Culpepper, 1983: 77-18). En el IV
Ev. en su conjunto el tema fundamental es la fe en Jesucristo. Este
tema organiza tambin el cap. 20, y es problematizado, en modo
particular desde el punto de vista de cul sea la unin entre ver y
creer: Mara Magdalena (v.1. ve, |teei) - Pedro (v. 6. ve
Oeupei) el discpulo amado (v. 8. vio, eioev) Mara Magdalena
(vv. 12. veOeupei; v. 14. se volvi hacia atrs, eoipo|); ve,
Oeupei; v.16. se vuelve a l oipo|eioo; v. 18. he visto al Seor,
Eupokoiovkupiov,) - los discpulos (v. 20 se alegraron de ver
al Seor, eop)oovouvoioO)ioiioovieiovkupiov) -
Toms (v. 25. hemos visto al seor Eupokoeviovkupiov, no
creer, ou)ioieuou; v. 27. no seas incrdulo sino creyente,
)ivouoioioottoioio)- en el macarismo conclusivo
(v. 29. Porque me has visto has credo. Dichosos los que no han visto
y han credo, Oiieupokoeeioieuko;okopioioi
)iooviekoiioieuoovie)

Para entender el alcance de este ltimo captulo (prescindiendo
provisionalmente del cap. 21) Zumstein (2001: 5) parangona su
funcin con la del Prlogo. Este ltimo hace de llave hermenutica
por cuanto sigue, el captulo 20, en cambio, hace de cremalleras entre
el mundo del relato y el mundo del lector: busca dilucidar cmo puede
quedar vivo el relato en el mundo del lector. Este es su objetivo
particularmente conspicuo en el macarismo final.
Por cuanto se refiere a la relacin del cap. 20 con el cap. 21
Zumstein (2001: 7s, 11s) hace dos observaciones muy tiles. El cap.
20 pone de relieve, sin sombra de duda, la relacin entre Jess y los
diversos personajes del crculo de sus seguidores. Pero, en el caso de
Pedro y del discpulo amado es significativo que tambin la relacin
entre estos dos sea representada. La corrida a la tumba revela una
cierta rivalidad entre Pedro y el discpulo amado. La victoria del
104
Discpulo Amado subraya su mayor intimidad con el Seor, la
prioridad de Pedro en el entrar pone de relieve su funcin como
testimonio en la tradicin eclesial. Es bastante curioso que en el relato
del cap20. Pedro es el nico personaje en el que la fe queda como una
cuestin abierta. El discpulo amado, a su vez llegan a la fe sin ver al
Resucitado. El ve solamente la tumba vaca, la ausencia total. En otras
palabras, con Pedro como testimonio eclesial y con el discpulo amado
la fe es paradigmtica, toda la problemtica del cap. 21 est ya
presente.
La funcin del cap. 21, segn Zumstein, puede ser descrita en
estos trminos: este captulo suple comentarios, y su funcionalidad es
similar a la nota hecha por el narrador/evangelista en el largo relato,
como tambin en el cap 20 en los vv. 9,30-31. El captulo 21, por
tanto, no constituye un ulterior desarrollo de los acontecimientos, sino
que muestra cmo puede y debe ser acogido el relato que lo precede
en su conjunto en un nuevo contexto eclesial. Mientras el cap. 20
focaliza cmo puede tener la historia de Jess una validez para las
generaciones futuras, el cap. 21 ilumina qu valor deber tener la
narracin evanglica en la iglesia: capp. 1-20 -impostacin
cristologica; la pesca milagrosa no es un smeion, porque no quiere
hacer descubrir la identidad de Jess, sino busca precisar la identidad
y el papel del discpulo amado y de Pedro. El eplogo, concluye
Zumstein, debe ser ledo como eplogo: una toma de posicin en
relacin al relato entero que hace ver que funcin/papel/autoridad
podr tener el relato entre los destinatarios potenciales.
E. Bianchi (1993) comparten la opinin de que la problemtica de
este captulo ese eclesial, pero siguiendo B.Standaert ("Jean 21 et les
Synoptics, BETL 101, Leuven 1992, 632-643) sostiene que es
necesario precisar qu tipo de problemtica eclesiolgica implique a
este captulo. B.Standaert propones la dimensin inter-eclesial, por
tanto no extra-eclesial y tampoco Intra-eclesial, como clave de lectura
de Jn 21. En otras palabras, el corazn del problema esta en la relacin
entre iglesias diversas, entre comunidades cristianas que reclaman
tradiciones diferentes: las comunidades jonicas que encontraron su
inspiracin en el testimonio del discpulo amado y en la tradicin a l
105
conexa (para Dodd esta tensin se traduce en trminos geogrficos:
Roma y feso).
El texto remonta a un redactor distinto del precedente "evangelio".
"El hecho mismo de la acogida del Canon, al lado a los tres
Sinpticos, del evangelio jonico concluye E Bianchi (1993: 210s) -
[...] espera que el modelo ya expirado la solucin de la tensin inter-
eclesial no haya sido ni aquella absorci ni aquella exclusin, sino el
reconocimiento de la legtima diferencia compaginada en un cuadro
de conjunto que asume como constitutiva una dialctica pluralista". En
realidad el texto del cap.21 traiciona la voluntad de dialogar con la
tradicin sinptica:
Galilea, como lugar de las apariciones del resucitado cf.Mc
16,7; Mt 28,10.16ss.
21,2 habla de los hijos del Zebedeoque es un hapax en el IV
Ev, pero cf. Lc 5,10.
Cap. 21 parece querer releer la figura de Pedro. Cf. Lc 5, 1-
11;Mt 16,17-19; Lc 22,31.32; 24,41.43.

Bianchi (1993: 217) afirma, que la comparacin entre los dos
discpulos fundadores se vuelve as comparacin entre las dos
tradiciones escritursticas y eclesiales diferentes, que pueden, ms bien
deben coexistir en su diferencia por qu esta es la voluntad del
resucitado. La investidura de Pedro como Pastor (21,15-17) se
expresa con una fuerza comparable quiz slo al texto del primado de
Mt 16,17-19, y es fundada sobre el ejemplo de Cristo buen pastor
(10,1-18).El discpulo amado es el que queda, y tambin despus de su
muerte lo testimonia. El no testimonia actualmente (21,24 opiupuv)
a travs de su evangelio. El texto - concluye E. Bianchi (1993: 228)
se vuelve as un memorndum vuelto a la grande iglesia con el que
se reconoce la comunin en lo esencial, pero hacia el cual se
reivindica tambin la legitimidad de la propia originalidad, expresa de
la mejor manera el evangelio jonico.

106
7.4. Traduccin (a calco)
(Cf. A. Poppi, Sinossi quadriforme dei quattro vangeli, greco-
italiano, Padova
2
1999; G. Segalla, Vangelo secondo Giovanni:
Traduzione stutturata, Sussidi biblici 56, Regio Emilia 1997).

1 Despus de estas cosas, se manifest Jess otra vez a los
discpulos a orillas del mar de Tiberades. Se manifest de
esta manera.
2 Estaban juntos Simn Pedro, Toms, llamado el Mellizo,
Natanael, el de Can de Galilea, los de Zebedeo y otros dos
de sus discpulos.
3 Simn Pedro les dice: Voy a pescar. Le contestan ellos:
Tambin nosotros vamos contigo. Fueron y subieron a la
barca, pero aquella noche no pescaron nada.
4 Cuando ya amaneci, estaba Jess en la orilla; pero los
discpulos no saban que era Jess.
5 Dceles Jess: Muchachos, no tenis pescado? Le
contestaron: No.
6 El les dijo: Echad la red a la derecha de la barca y
encontraris. La echaron, pues, y no podan arrastrarla por
la abundancia de peces.
7 El discpulo a quien Jess amaba dice entonces a Pedro: Es
el Seor, se puso el vestido - pues estaba desnudo - y se
lanz al mar.
8 Los dems discpulos vinieron en la barca, arrastrando la red
con los peces; pues no distaban mucho de tierra, sino unos
doscientos codos.
9 Nada ms saltar a tierra, ven preparadas unas brasas y un pez
sobre ellas y pan.
10 Dceles Jess: Traed algunos de los peces que acabis de
pescar.
11 Subi Simn Pedro y sac la red a tierra, llena de peces
grandes: ciento cincuenta y tres. Y, aun siendo tantos, no se
rompi la red.
107
12 Jess les dice: Venid y comed. Ninguno de los discpulos
se atreva a preguntarle: Quin eres t?, sabiendo que era
el Seor.
13 Viene entonces Jess, toma el pan y se lo da; y de igual
modo el pez.
14 Esta fue ya la tercera vez que Jess se manifest a los
discpulos despus de resucitar de entre los muertos.
15 Despus de haber comido, dice Jess a Simn Pedro:
Simn de Juan, me amas ms que stos? Le dice l: S,
Seor, t sabes que te quiero. Le dice Jess: Apacienta
mis corderos.
16 Vuelve a decirle por segunda vez: Simn de Juan, me
amas? Le dice l: S, Seor, t sabes que te quiero. Le
dice Jess: Apacienta mis ovejas.
17 Le dice por tercera vez: Simn de Juan, me quieres? Se
entristeci Pedro de que le preguntase por tercera vez: Me
quieres? y le dijo: Seor, t lo sabes todo; t sabes que te
quiero. Le dice Jess: Apacienta mis ovejas.
18 En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, t mismo
te ceas, e ibas adonde queras; pero cuando llegues a viejo,
extenders tus manos y otro te ceir y te llevar adonde t
no quieras.
19 Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar
a Dios. Dicho esto, aadi: Sgueme.
20 Pedro se vuelve y ve siguindoles detrs, al discpulo a quin
Jess amaba, que adems durante la cena se haba recostado
en su pecho y le haba dicho: Seor, quin es el que te va a
entregar?
21 Vindole Pedro, dice a Jess: Seor, y ste, qu?
22 Jess le respondi: Si quiero que se quede hasta que yo
venga, qu te importa? T, sgueme.
23 Corri, pues, entre los hermanos la voz de que este discpulo
no morira. Pero Jess no haba dicho a Pedro: No morir,
sino: Si quiero que se quede hasta que yo venga.
108
24 Este es el discpulo que da testimonio de estas cosas y que
las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es
verdadero.
25 Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess. Si se
escribieran una por una, pienso que ni todo el mundo bastara
para contener los libros que se escribieran.

7.4.1. Qu preguntas emergen del texto
1. Cmo se estructura el texto?
2. Cmo se liga a su contexto?
3. Quines son los personajes incmodos son representados?
4. Cmo se desarrollan los acontecimientos?
5. El narrador provee de algn comentario o explicacin al
texto?
6. Hay una cumbre, una vuelta decisiva en el desarrollo?
7. Cules son las realizaciones entre ellos?
8. Los discursos directos (pronouncements) como se relatan
entre ellos, y el relato de que forman parte?
9. Hay alguna cosa puesta en relieve a travs de repeticiones y/o
contraste?
10. Las respuestas a tales preguntas indican que un tema o bien
algunos temas o motivos sean ms importantes que los otros?
Cmo se relacionan? Qu quieren decir? (cf. Hartmalnn,
1984: 29s).

7.4.2. La estructura del texto.
Los comentarios (Hartman [1984: 31] los llama aserciones meta-
narrativas [meta-narrative statements] del evangelista constituyen un
nivel indiferente de aquel del relato. Resultan por tanto, tiles como
junto de partida para aclarar la estructuracin de la narracin. Este
comentario a los vv. Uno y 14 forman una inclusin alrededor del
relato de la pesca milagrosa. El comentario al v. 19 dividendos en
dilogo de Jess con Pedro: vv. 15-19 y 20-23 cuando el ltimo
comentario (v. 24) de parte del narrador marca el final del libro.

Spencer (1999:56) propone la siguiente estructura:
109

Introduccin: "otro relato"? v.1
primera escena: pesca sin resultados: vv.2-3
segunda escena: pesca milagrosa: vv. 4-8
tercera escena: comida y la ribera: vv 9-14
cuarta escena: El otro?: vv. 20-23
"a parte" conclusivo: identificacin del narrador: vv.24-25

Bianchi (1993: 213) ve una disposicin chiastica centralizada
sobre los dos personajes de Pedro y del discpulo amado, en cuya
interrelacin juega un papel structurante:
A 21,1-14: discpulo amado Pedro
B 21,15-17: Pedro
B 21.18-19: Pedro
A 21.20-23: discpulo amado Pedro

Por cunto concierne el primer paso P.F. Ellis (The Genius of John,
Collegeville, 1984, 298s) sugiere una estructura concntrica (indicada
por Bianchi, 1993: 214):

A Jess se revela a sus discpulos (v. 1)
B la pesca: los discpulos no saban que era Jess (vv.2-6)
C El discpulo amado dice a Pedro: Es el seor! (v.7)
B la comida: los discpulos saban que era Jess (vv. 8-
13)
A Jess se revela a sus discpulos (v. 14)

Contra quien sostiene que el captulo 21 es un conglomerado de
elementos independientes y sin relacin, Spencer aporta las siguientes
observaciones:

1. Entre las escenas hay una continuidad de tiempo, lugar y
caracteres.
2. Las tres primeras escenas son subrayadas entrelazadas.
3. La cuarta escena est unida a la precedente: "por tanto, cuando
hubieron comido/ Oie ouv )pioi)oov, "de estos/ iouiuv".
110
Por cuanto se refiere al segundo enlace verbal, Wiarda (1992:
60) hace notar que teoviouiuv puede significar "las cosas de
pesca" (entailments of fishing).
4. El v. 14 forma una inclusin con el v. 1, pero esto no significa
que interumpa la narracin, y que deba considerarse como una
instruccin.
5. El vocablo sto/ouio en v.24, unen el comentario narrado a
los vv.20-23.
En todo caso tambin Spencer admite que existan algunos motivos
que se introducen mal:

1. Despus dela escena del reconocimiento de parte de Toms es
muy curioso el hecho de que los discpulos no sean capaces de
reconocer a Jess.
2. El hecho de que Pedro es nombrado como "Simn de Juan/
Ziuv Iuovvou" en v. 15ss hace referencia a su llamada en
1,42: "T eres Simn, el hijo de Juan/ Zu ei Ziuv o uio
Iuovvou", y esto significa un retorno al estado que precede su
discpulado a lo (reversin in discipleship).
3. La decisin de parte de los discpulos de ir a pescar contradice
a su responsabilidad de ser discpulos.

7.4.3. La relacin con los captulos 1-20
Spencer (1999: 54s) es del parecer que el cap. 21 se presente como
una interpretacin intertextual de los primeros 20 captulos. El
episodio, en efecto, no se puede comprender sin su relacin con los
captulos precedentes. Hay bastantes hechos narrativos que conectan
el cap.21 a los primeros 20 capp. del IV Ev:

a) con 6,1-71
1. lugar: 21,1 (a orillas del mar de Tiberades/ ei i) Oo
tooo) i) Ti|epiooo) 6,1 ("a la otra orilla del mar de
Galilea, es decir el de Tiberades, epov i) Ootooo) i)
Iotitoio i) Ti|epiooo. Slo en estos pasajes del NT es
llamado as el "mar de Galilea". (Mt. 4,18; 15,29; Mc. 1,16;
7.31; Lc 5,1 "lago de Genesaret").
111
2. Los vv. 6.11: etku, cf. 6,44 ("Nadie puede venir a m, si el
Padre que me ha enviado no lo atrae [etkuo|"), cf. Tambin
12.32 ("Y yo cuando sea levando de la tierra, atraer etkuou
a todos hacia m).
3. El tercer criterio de Spencer no es tan convincente. Dice, en
efecto, que solo en estos dos episodios se habla de Jess y los
discpulos utilizando una barca. Pero no se habla en otra parte
del lago, cmo y por qu hablar de una barca?
4. Las palabras oyopio, peces (6,9.11); opiou, panes
(6,5.7.9.11. etc). La distincin entre oyopioy iOu(vase
ms abajo).

b) con 18,15-18.25-27
- v.4 (cuando ya amaneci/puiooe)o)evoev)"
)- 18.28("maana/ )voe pui); v.9 (unas brasas/
ovOpokiov) 18,18. ioveevoui)voieuooio

c) con 13,3-5.36-38
1 v.7(se ci la tnica/ iov eevoui)v oieuooio)
13,3-5 (v 4 "se lo cie/oieuoeveouiov").
2 v.7 Tirarse al agua 13,9 ("Seor, no slo los pies, sino
hasta las manos y la cabeza).
3 v.20 ("el discpulo a quin Jess amaba, que adems durante
la cena se haba recostado en su pecho") 13,23 ("Uno de
sus discpulos, el que Jess amaba, estaba apoyado en el
pecho de Jess").

d) con 10,1-18
vocablos comunes: Booku apacentar, oioivu
pastorear pviov oveja po|oiov oveja.

Otro tipo de negociacin es igualmente fcil de localizar. Se
trata del discurso directo, y de modo particular de las palabras de
Jess indicadas de esta manera. Los vv. 6a y 10 sealan giros en la
112
narracin: la pesca misma, el tirar a tierra la redes de parte de Pedro.
En la parte vv. 1-14 pues asegura Hartmann, el mensaje de la
narracin debera estar en, los elementos narrativos. En el dilogo
siguiente, en cambio, est todo pasado en la palabra de Jess.
Hay otro tema que est presente en todas las partes del
captulo: la muerte (cf. Bianchi 1993: 212).
v. 14 - "Esta (fue) ya (la) tercera (vez) que Jess se manifest a
los discpulos despus de resucitar de entre los muertos
v.19a - "Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a
glorificar a Dios".
v.23 - "Corri, pues, entre los hermanos la voz de que este
discpulo no morira. Pero Jess no haba dicho a Pedro: No
morir, sino".
Porque Cristo resucitado de entre los muertos es el Seor (v. 7)
de toda la Iglesia las referencias a la muerte de Pedro y del discpulo
amado no significan el fin de su vida. Si en el caso del discpulo
amado se subraya que l queda - no en el sentido de una inmortalidad,
sino gracias al libro de los signos escritos - para Pedro el martirio es
parte de su seguimiento de Cristo (v. 19). Pero en este camino la
muerte es una etapa hacia la vida, es decir hacia el Padre: "Simn
Pedro le dice: "Seor, a dnde vas?". Jess le respondi: "Adonde yo
voy no puedes seguirme ahora; me seguirs ms tarde" (13,36).

7.5. La redaccin del IV Ev. y el cap. 21

7.5.1. Wellhausen
En la bsqueda contempornea sobre el IV Ev. Uno de los
pocos puntos de consentimiento compartido de la mayora de los
exegetas es que Juan no es una obra realizada por una sola mano, sino
que han intervenido dos o todava ms redactores. Las observaciones
de Wellhausen (Erweiterungen und derungen im vierten
Evangelium, Berlin 1907; Das Evangelium Johannis, Berlin 1908) al
primcipio del 900 pone de relieve con claridad el problema. De un
lado, se encuentran puntos, asegura Wellhausen, que tienen dificultad
en el orden de la narracin (18, debe haber seguido 14,31; el orden
original de los cap. 4-7 tiene que haber sido: cap. 4 6 - 5 7; el cap.
113
21 remonta a un redactor ulterior), de otro lado encontramos
afirmaciones, que tienen dificultades desde un punto de vista teolgico
(6,51-59 presupone la celebracin eucarstica; 3,5 el bautismo; y
tambin en otros lugares nos tropezamos con enunciaciones que
caracterizan las alusiones sacramentales ej. 19.34.35.37; se puede
localizar una tensin en las referencias escatolgicas - ej. 5,21-24.25-
29). Wellhausen concluye que originalmente el IV Ev. era una obra
carente de una escatologa tradicional y sin referencias a los
sacramentos.
Algunas preguntas que se plantean (Zumstein, 1990: 208):
Qu pretendan obtener los redactores finales con sus
aadiduras?
Cuales es la relacin entre la obra del evangelista y la
recepcin de esta obra en la redaccin final/cannica del IV
Ev.?
Cmo y por qu fue necesario que una obra ya terminada
fuese aumentada y modificada?.

7.5.2. Bultmann
El objetivo de Bultmann (RGG
3
pp. 840-843 Schnelle, 1987:
16-18; 1999:) es de dilucidar el texto actual a travs de un anlisis
profundo. El punto de partida de la hiptesis de Bultmann es que un
redactor, por un lado, hubiese cambiado el orden original de las
percopas y por otro lado, hubiese introducido aadiduras para atenuar
algunas afirmaciones teolgicas, que a l le parecan demasiado
impulsivas. El deber del exegeta, por tanto, es nada ms que encontrar
y reconstruir el evangelio de Juan en su estado original. En otras
palabras. El objeto del anlisis no es la forma final del evangelio
(Endgestalr), sino una serie de pericopas limpias de aadiduras y
respuestas en el orden primitivo. Bultmann entiende, con los medios
de la crtica de las fuentes (Literarkritik), reconstruir el evangelio
original (eigentliche Johannnesevangelium). Para llegar a esta meta el
exgeta, de un lado, debe deshacerse de aadiduras de parte del
redactor eclesistico (Kirchliche Redaktor) de modo particular en el
mbito de los sacramentos y de la esta patologa, y del otro lado, debe
tambin hallar las fuentes usadas por el evangelista. Bultmann
114
enumera tres: fuente de los signos (Semeia-Quelle), fuente de
discursos reveladores (Offenbarungsreden-Quelle) y una fuente para
el relato de la pasin (Volage fr die Passionsgeschichte). Bultmann
procede con la ayuda del mtodo histrico-religioso individualizando
un mito del redentor de modo de agnstico. Para interpretar el
evangelio como palabra de Dios, es decir, coger el mensaje
existencial, segn Bultmann, se debe usar el mtodo del
Entmytholosierung. Bultmann es de parecer de que el orden primitivo
del evangelio haya sido radicalmente transformado por motivos no
ms localizables (los resultados son parecidos a los de Wellhausen: ej.
el orden de los cc. 4-7 y de los cc. 14-17: cc. 4 6 5 7,15-24;- 15
16 17 - 14. Segn Bultmann el orden tradicional (canonica) del IV
Ev. Es el resultado de una redaccin ulterior, redaccin eclesial. En
otras palabras, no es la obra del evangelista. Esta intervencin de parte
de los redactores es ms obvia en el c. 21. La redaccin se manifiesta
tambin:
6,51-58: reinterpretacin eucarstica del discurso cristolgico
19,34b-35: fundacin de los sacramentos sobre la cruz de
Cristo
5,28-29; 6,39.40.44.54; 12,48: correccin de la escatologa
realizada por el evangelista en sintona con la escatologa
tradicional futurstica.

Bultmann considera el cambio hecho por el redactor, un signo de
decadencia y prdida de originalidad. Para comprender el mensaje del
evangelio de Juan se debe, por tanto, cortar el extrao ropaje que el
evangelista, toma del mito agnstico del revelador. El mito no es parte
del mensaje. El tema central del IV Ev., segn Bultmann. Es la
revelacin. Sin embargo, observa Ashton (1991: 63), hay algo de
paradoja en el concepto de revelacin presentado por Bultmann.
Segn l, en efecto, el Revelador viene sobre la tierra para anunciar
una sola cosa, esto es que l es el Revelador. Todo lo dems que Jess
dice sobre s mismo (ej. sumisin, su filiacin divina) son conceptos
mticos que el evangelista sac a su fuente agnstica. Estas nocines
teolgicas/mticas seran interpretados como los otros ejemplos de
lenguaje figurado y metafrico del evangelio (ej. pastor, pan de vida,
115
agua viva etc.). Una vez sacadas estas imgenes superfluas se revela el
mensaje en su realidad (ein blobes dab). Segn Ashton (1991: 65) se
podra parangonar el concepto de revelacin bosquejado por Bultmann
a un dispositivo antirrobo cuya nica razn de ser es nada ms y
advertir. Detenerse para identificar su tono o altura del sonido sera
intil porque desviar la atencin del esencial. Ashton (passiim) en
cambio subraya que las expresiones, las imgenes que podra llamarse
mticas (ej. descenso y ascenso de los ngeles, y del hijo del hombre
etc.) no contienen nada que deba ser liberado descartando las
expresiones y las imgenes. En otros trminos, la determinacin del
mito es proceso absurdo como la deshidratacin del agua cont el
mensaje del evangelio est en su medio expresivo (the medium is the
message).
Otras observaciones crticas (Schnelle, 1999; Zumstein, 1990):
concentrarse sobre la prehistoria del texto puede conducir
eventualmente a la negligencia hacia el texto actual que se nos
est adelantando.
Localizar el orden original y las aadiduras corre el fuerte
riesgo de subjetivismo.
Las fuentes presupuestas al sido puestas en cuestin. Se
hipotiza en cambio, que l IV Ev. Utilizaba los sinpticos y l
AT.
Individualizar los textos del redactor eclesistico arriesga
igualmente de ser marcado del subjetivismo.
Ms bien, es problemtico hablar de una "redaccin eclesial".
La existencia de la escuela jonnica, es decir un ambiente
sociolgicamente o teolgicamente coherente pone en duda
una refundicin de parte de un grupo, el cual habra hecho jefe
a un redactor eclesial, que habra querido cambiar la intencin
de la obra.
es problemtico tambin hablar de una ortodoxia eclesistica al
fin del siglo I.d.C.
en los ltimos 20 aos se ha verificado un marcado cambio en
la interpretacin de la agnosis. Muchos expertos la consideran
como un fenmeno que ha aparecido despus del cristianismo.
116
La recepcin del IV Ev. De parte de los agnsticos no significa
que eso fuera un escrito al agnstico.

7.5.3. Richter
Segn G. Richter ("Prsentische und fururische Eschatologie im 4.
Evangelium, "Zum gemeindebildenden Element in den
johanneischen Schriften" in ID., Studien zum Johannesevangelium,
BU 13, Regensburg 1977, 346-382.383-414; cf. Schnelle, 1987: 16-
20; Zumstein, 1990: 210-312) la forma cannica del IV Ev. No se
presenta como una unidad desde el punto de vista literario y teolgico.
Puede creerse que antes que el evangelio alcanzara su forma actual,
diversos autores intervinieron como portavoces de su comunidad. En
otras palabras, reconstruir la historia de la composicin literaria del IV
Ev. Nos ayuda a descubrir la historia de la comunidad jonica y la
historia de su teologa. Richter localiza esta historia en cuatro etapas a
las cuales corresponderan tres estratos literarios.
1. Jess es presentado como Mesas el profeta cont despus de
la expulsin de la sinagoga: un escrito primitivo.
2. Una cristologa alta: la preexistencia de la filiacin divina de
Jess. Discursos cristolgicos. Obra del evangelista. Esta
interpretacin ceba un conflicto en el interior de la comunidad
misma. Una parte de esta misma junto al evangelista deja la
comunidad-madre.
3. No hay aqu un estrato correspondiente. La cristologa alta
desemboca en una recepcin doctica del evangelio.
4. Est recepcin de parte del docetismo se puede repetir
indirectamente, justo en el acento anti-doctico del IV Ev., es
decir, es l subrayado de la encarnacin. Esta reinterpretacin
es localizable: 1,14-18; 19,34-35.39-40; 20,2-10.24-29; 5.28-
29; 6.39b.40c.44c.54; 5,29; 13,34-35; 15,10. 12-14.17.

Contra los aproches de Richter se puede levantar algunas crticas
que conciernen a la metodologa:
Es dudoso y simplista el concepto que apunta sobre la causalidad
histrica. Segn su idea a cada accin respondera una reaccin
simtrica: la historia avanza por el contrario. El evangelio mismo
117
parece contradecir esta importacin, porque retoma e integra la obra
ya existente. Adems, parece problemtico plantear una perfecta
homogeneidad por cada estadio sucesivo. Y cmo se podra excluir
la predicacin de Jess del primer estadio?.

7.5.4. Thyen
La intencin de H. Thyen ("Entwicklungen innerhalb der
johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der
Lieblingsjngertexte des Evangeliums" in M. de Jonge, ed., L
'Evangile de Jean: Sources, rdaction, thologie, BETL 44, Leuven
1977, 259- 299; Thyen, 1995: 147-189) es analizar el evangelio en su
totalidad, en su forma cannica y entender la naturaleza y la amplitud
de la redaccin final. Por sto cap. 21 ser muy relevante, y en lugar
de ser considerado como simple eplogo se convierte en una clave
para la comprensin de la obra entera que junto al prlogo provee un
marco para el libro. Segn Thiyen el autor del cap. 21 no est limitado
a componer este captulo, sino que habra ejecutado algunas
modificaciones en todo de modo tal que slo l merece ser llamado el
cuarto evangelista. El evangelista habra emprendido su trabajo para
resolver el problema causado por el "docetismo ingenuo" (naiv-
doketisch) en el escrito primitivo que, a su vez, habra dividido la
comunidad jonnica (cf. 1 Gv 2,18ss). El cuarto evangelista insiste en
la mentalidad doctica por la reinterpretacin del prlogo (1,14-18),
de la escatologa (5,27-29) del discursos sobre el pan de vida (6,22.
48-58), del lavado de los pies (13, 10b-17) y de los discursos de
despedida (cc. 15-17). Adems, es el introductor de todos los pasos
donde se habla del discpulo amado, y a l debemos las
reinterpretaciones inspiradas de los sinpticos.
Algunas observaciones crticas (Schnelle, 1987: 24 vio 32; Zumstein,
1990: 212s): es problemtico analizar todo el evangelio en su conjunto
a partir del c. 21. El hecho de que 20.30-31 se presente como la
conclusin de un libro contradice la hiptesis segn la cual el c. 21 es
un eplogo apasionante construido por el IV Ev. Por tanto el evangelio
mismo lleva las huellas de su formacin, y sto es particularmente
verdadero para el captulo 21, el cual de un lado constituye parte
integrante del evangelio, pero queda siempre en una relacin
118
dialctica con l. Es preciso, por tanto, leer el texto como un conjunto
y contemporneamente comprenderlo con dinamismo interpretativo
(mouvement interprtatif).

7.5.5. El modelo de Zumstein: la relectura
Zumstein (1990: 213s; 1998: 161ss) de su parte plantean dos
hiptesis de trabajo:

El evangelio lleva la marca incontestable de una redaccin
final, distinta de la obra del evangelista (ej. 5,28-29; 6,5c-68;
13,12-20; 21). En otras palabras, el texto mismo se presenta
como un texto por hacer (texte en devenir), el cual debe ser
ledo en su propio dinamismo interpretativo.
El contexto histrico donde este esfuerzo interpretativo se iba
desarrollando era la escuela jonnica, un ambiente
sociolgicamente estructurado y teolgicamente coherente,
esta actividad consista en trasmitir, en explicarar, en actualizar
la tradicin recibida de su fundador, el Discpulo amado. En
otros trminos, la relacin entre las dos redacciones puede
llamarse interaccin: la redaccin de un lado quiere trasmitir la
tradicin con fidelidad, del otro est cumpliendo una
profundizacin interpretativa.

Por cuanto concierne a c. 21, Zumstein sostiene que se trata de una
aadidura a la obra ya existente. Si es verdad que hoy nos hallamos
frente a un consentimiento casi unnime sobre el estado secundario, y
tambin es verdad que el evangelio cannico siempre ha sido
trasmitido junto a este captulo final (cf. Brown, 1077). El argumento
ms decisivo de los que creen que el captulo 21 es una aadidura
progresiva es la existencia de la primera conclusin en 20,30-31, la
cual parece presentar el evangelio como un libro terminado (v. 30: "en
este libro",evi|i|tiioui). Adems en la percopa precedente
la conclusin (20,24-29) encontramos un macarismo
(bienaventuranzas) que parece sellar la seccin de las apariciones,
despus del relato de otra aparicin del Resucitado, el cap. 21 aparece
fuera de campo. Hay tambin una marcada tensin entre las
119
apariciones a los Doce en 20,19-23 y la del c. 21 que representa a los
discpulos de un modo un tanto extrao: despus de haber recibido del
Espritu Santo la misin, los discpulos de nuevo se encuentran en
Galilea para retomar su profesin de pescadores, como si no
conocieran la buena nueva de la Resurreccin. 21-14 regresa en la
categora del gnero literario leyenda de reconocimiento (cf. 20.11-
18): pero los discpulos han encontrado e identificado ya al resucitado.
El v.14, en efecto, dice explcitamente que sta era la tercera
aparicin. En 20,19-23 manifiesta la comunin entre Jess, ya
resucitado, y los doce (rtablissemen), por qu es preciso el
reestablecimiento de la relacin entre Jess Pedro que se haba roto a
causa de la negacin de ste. Mientras en el c. 20 los doce en su
conjunto recibieron la misin, en el c.21 Se habla solamente de la
misin de Pedro, y de manera indirecta "misin" del Discpulo amado,
la cual subsistir en su "quedarse" en el libro. El verbo en primera
persona del plural del 21,24 ("sabemos/oiooev") presupone, asegura
Zumstein, un grupo diferente del de el evangelista, el cual a su vez es
representado (vv. 20-23) como lder, y se habla de su muerte. La doble
redaccin de la obra parece haber encontrado una confirmacin
eclatante.
Jackson (1999: 1-34) est en desacuerdo porque sostiene que las
argumentaciones de este tipo son un anacronismo desviante
argumentando que las convenciones de la antigedad no son iguales
que las modernas, por lo cual, metodolgicamente hablando, no es
lcito formular conclusiones histrico-relacionales antes que se nos
haga la pregunta histrico-literaria, si hubiera formas literarias en la as
antigedad en cuyos apndices jug un papel integrante. Segn
Jackson el contexto donde el apndice se crey normativa era el
archivo. El subscritio [firma final]/ uopo|) formaba parte de la
prctica notarial (en los contratos, en los testamentos, en los affidavit
[certificacin]), y consista en un breve sumario en la firma. Con el
pasar el tiempo esta costumbre pas a ambientes ms literarios, y la
encontramos tambin en la literatura personal (cf. Gal 6,11; Film 19).
Esta tendencia es particularmente conspicua en la literatura deutero-
paulina (Col 4,18; 2 Tess 2,17). Segn Jackson el 21.24 (ste es el
discpulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha escrito; y
120
sabemos que su testimonio es verdadero/ Ouio eoiiv o
oO)i)oopiupuvepiiouiuvkoiopoyoiouio,
koioiooevoiiot)O)ouiou)opiupioeoiiv)es un
uopo|)) documento. As lo afirma Jackson, Tertuliano de buen
rector pudo hablar de clausula evangelii a propsito de 20,31 sin
afirmar, que al final del c. 20 fuera la conclusin de la obra entera.
Los trminos iouiuv de estas cosas y iouio estas cosas
representaran el contenido del documento. Hay que preguntarse, en
cambio, si estos pronombres no son demasiado ambiguos para cumplir
esta funcin. Adems, si 21,24 presenta al discpulo amado, como el
autor del IV Ev., como cree Jackson, por qu lo deja bajo la sombra
del anonimato?
En el cap. 21 el lector asiste a un cambio de la problemtica al
confrontar los cc.1-20: todos los captulos precedentes son
consagrados al la explicacin de la identidad de Jess, es decir, a la
cristologa, que en cambio, trata de problemas eclesiales, de modo
particular en el papel de Pedro y de el DA en la comunidad del
perodo pos-pascual. De hecho, Jess mismo aclara su significado (cf.
Culpepper, 1983: 101s). Opuesto al cuerpo del evangelio, el ltimo
captulo, por lo que parece, no quiere convencer al lector, o conducirlo
a la fe, sino que busca definir la situacin eclesial legitimar su
autoridad. Necesita reconocer que se encuentran tambin algunas
indicaciones a los temas teolgicos del evangelio, como ejemplo las
alusines a la Eucarista (vv. 12-13), a la parusa (vv. 22-23). Del otro
lado, es muy extrao que hay cuestiones que aparecen por primera vez
en el c.21: los hijos del heredero, la proveniencia de Natanael, y luego,
no se dice hasta ahora que los discpulos fueran pescadores
(Boismard, 1947: 473ss).
En desacuerdo con el consentimiento exegtico Zumstein hace
notar (1990: 219) que no se puede verificar en este captulo una
tentativa de correccin de los precedentes captulos, tampoco una
reaccin contra ellos. Al contrario, el cp. 21 se presenta ms bien
como un gesto de reconocimiento de la obra ya existente. Los autores
del captulo 21 respetan el cierre del evangelio (20,30-31): no lo han
suprimido para poner de relieve la propia conclusin (21,25).
Tampoco lo han desplazado para hacer creer al lector que su
121
aadidura fuera una parte integrante del evangelio. En otros trminos,
han reconocido que el texto del evangelista es un texto terminado, y
acreditado. Dejando clara y conspicua su aadido presentando el
evangelio como un texto que no es ms susceptible a mayores
cambios/refundicines, lo hacen aparecer como un texto cuya
"canonizacin" ya ha comenzado. Esta hiptesis es reforzada por el
hecho de que la produccin literaria de la escuela jonnica (1,2 y 3
Jn.) consta de documentos que tienen gneros literarios bien diversos
del evangelio el c. 21 por tanto, debe considerarse como un eplogo,
una mirada retrospectiva sobre la obra, que quiere desvelar el sentido
y poner de relieve su autorizadad.
Los autores del cp.21 para afirmar su pertenencia a la escuela
Jonica limitan el estilo de los cc. 1-20. Es testimonio de ello la
secuencia signo-dilogo (vv. 1-14 y vv. 15-23) que es tpicamente
Joanica (cf. cap.20); v.14. (cf. 20, 19-23.24-29); v. 20 (cf.13, 23).
Pedro y Toms mencionados al principio de la lista son los discpulos
protagonistas en el cp.1. El mar de Tiverades (cf. cp.6); "Simon de
Juan" cf. 1.42; tres preguntas, tras respuestas cf., episodio de
negacin; 21,18-19 - 13.36: "seguir".
Cabe preguntarse: si la relacin de eplogo con los primeros 20
captulos es el de respeto, entonces por qu se pone aqu esta
aadidura? Qu debe aadirse a un texto ya terminado y autorizado?
qu se debe ajustar (recadr) por un complemento?
Zumstein (1990) toma en examen cuatro aspectos de este ajuste:
a) la direccin teolgica, e) la relacin entre Pedro y el discpulo
amado, c) el papel de Pedro d) el papel del discpulo amado.
a) El ajuste de la obra por los cambios de problemtica: c. 1-20:
cristologa, c.21: eclesiologa. La pesca milagrosa y la obra del
resucitado no es un smeion en el sentido jonnico. El texto no quiere
hacer descubrir la verdadera identidad del Revelador. Ms bien es la
identidad de Pedro y del discpulo amado que es aclarada (vv.:
2.7.11). Mientras en el evangelio los personajes se perfilan sobre el
fondo de su relacin con Cristo (Culpepper, 1983: 104), aqu el mismo
Cristo resalta el significado de los dos discpulos para la Iglesia. En la
conclusin del eplogo (vv. 24.25) no se interroga ms sobre la
finalidad del evangelio (cf. 20,30-31), sino sobre su estado, sobre su
122
autoridad en la poca pos-pascual. Zumstein (1990: 222; 1998: 165)
concluye que en el c. 21 se trata de la puesta en la Iglesia del
evangelio (la mise en glise de lvangile).
b) La relacin entre Pedro y el discpulo amado cambia en este
captulo.En los cpp. 13-20 los personajes aparecen juntos y el
discpulo amado siempre precede a Pedro: 13,23-25; 18,15-18; 19,26-
27 (Pedro est ausente); 20,2-10. Con otras palabras, los trminos de
fidelidad, de intimidad y de comprensin con el discpulo amado
indiscutiblemente es superior a Pedro. Aqu en cambio, aunque sea el
discpulo amado el primero en reconocer al Resucitado (v.7a), ser
Pedro a tirarse al agua (v.7b), es tambin l el interlocutor prioritario
del Resucitado; el tema principal del dilogo es precisamente el amor
(v.15). Si bajo la cruz el discpulo amado toma el lugar de Jess como
hijo (19,26-27), aqu Pedro toma el puesto de Cristo como pastor
(21,15-17 cf, cap. Cap.10). En el eplogo su relacin es ms
equilibrada: los dos reciben una misin de gran importancia. En un
cierto sentido uno y otro sern vicarios de Cristo.
c) En el Cap. 21 la figura de Pedro es encuadrada. A diferencia
de los sinpticos en el IV Ev. Pedro no es el primero en ser llamado al
seguimiento de Jess (Mc 1,16), ni el primero en reconocerlo como
Mesas. Su profesin de fe 6,69 no reviste la misma importancia que
en Mc (8,27-30: un verdadero desarrollo en la narracin; introduce,
sin embargo la segunda parte del evangelio, el camino hacia Jerusaln
8,27-10,51), ni tiene las consecuencias como en Mt (en Mt la
profesin de Pedro [16,13-20] es seguida de un macarismo
[bienaventuranzas] y Pedro es constituido como fundamento de la
Iglesia). El papel central de la profesin de fe de parte de Pedro parece
bastante atenuado en Lc (9,18-21), pero es preciso reconocer que en el
relato de la pesca milagrosa (5,1-11) en relieve de Pedro ha sido
puesto a fuego. En suma, la importancia acordada por los sinpticos a
Pedro, a su llamada, a su profesin de fe en el Cristo, a su misin no
es parangonable al papel modesto que le da el IV Ev. Al inicio de la
narracin de la pasin este retrato se vuelve todava ms oscuro: 13,6-
11; 13,36-38; 18,10-11; 18,17-18.25-27 (cf. Con los sinpticos); 20,3-
10. En 21 en cambio, l es el lder incontestado de los discpulos (vv.
2.3). Aunque no sea l el que reconoce al Resucitado, es precisamente
123
l quien acta primero (v.7). Su relevancia es subrayada en su dilogo
con Cristo. Zumstein sostiene que esta recuadratura corresponde a la
situacin de la iglesia al fin del siglo I.
d) Los tres casos en el IV Ev. donde el DA es explcitamente y
particularmente nombrado importante: la ltima cena (13,23 "Uno de
sus discpulos, el que Jess amaba, estaba en la mesa al lado de Jess/
evikotiouI)oou," cf. 1,18 "A Dios nadie lo ha visto
jams; el Hijo nico, que est en el Padre, [ouveiiovkotov
iouoipo|, es l quien nos lo ha dado a conocer"), la cruz (19,26-
27) y la tumba vaca - los momentos ms importantes del kerigma
cristiano. En la tumba vaca a diferencia de Pedro, l llega a la fe
independientemente de la escritura. Por el IV Ev. el discpulo amado
es el fundador de una tradicin que por su fiabilidad y por su
perfeccin se impone. El cap. 21 no se despega de esta valoracin: l
slo reconocer al Resucitado, y su intimidad con el seor es recordada
(v.20), y en cuanto a Pedro es llamado al seguimiento (vv. 19,22) el
discpulo amado ya le "sigue". Despus de la muerte del discpulo
amado la comunidad jonica ha respetado su importancia, su estado
frente a Pedro, el pastor universal y mrtir glorioso. El discpulo
amado deja gracias a su testimonio, un libro escrito, esto es el IV
Evangelio.
El concepto grave del modelo propuesto por Zumstein es la
"relectura" (relecture). Este paradigma se diferencia de la Literarkritik
(crtica de las fuentes) desde dos puntos de vista: a) la bsqueda de un
autor individual se vuelve secundaria junto a la hiptesis referente a la
escuela jonica; b) el objetivo de las agregaciones, es decir, de los
textos secundarios no es la correccin, sino la actualizacin. Schenelle
(1999: 25ss) provee tres observaciones crticas: a) renunciando a
plantear una hiptesis referente a un autor individual, todo el proceso
de la tradicin queda annimo; b) en un modo similar a la hiptesis
del "redactor eclesial" el modelo de relectura presupone como causa
de la relectura una situacin cambiada, la insuficiencia de la
incrustacin teolgica que no se puede argir al texto mismo; c) en
fin, l mismo autor puede cambiar con el paso del tiempo.
124
7.6. La relacin entre el modo representado en el relato y el modo
donde nace el relato
Theissen (1996: 211) observa que cada grupo y cada institucin
debe evitar todo lo que sucede en el mundo simblico del IV Ev., es
decir, una relacin no clara entre diversas autoridades competitivas.
Ciertamente IV Ev. No es un reflejo directo de lo que ha ocurrido
realmente en la comunidad jonica. El problema, segn Theissen, ha
salido a flote no a nivel del ejercicio de un papel importante, sino ms
bien a nivel de la relacin entre los diversos representantes de la
autoridad. Despus de la muerte de Jess la pregunta ms ardiente
consista en quien debera tomar la posicin de autoridad del maestro.
En la comunidad jonica segn Theissen, tres "representantes de
Jess" desearon aquella posicin: "el otro Parclito" (14,16) que es el
"protagonista" en los cc. 13-17; el discpulo amado, en realidad, es l
solo el que permanece al lado de Jess hasta el final (19.26f); y Pedro,
que es el protagonista en los cc. 20-21 y recibe la misin de ser
pastor (21,15-17 cf. 10.1-16). No sabemos cmo pasarn los diversos
ministerios de una persona a otra. No conocemos los problemas
concretos que la comunidad deba afrontar. Las dificultades se han
presentado en la relacin de las diversas autoridades y no en la
prctica de un papel clave. Las cartas dejan entrever algunos
problemas. La situacin, que se delinea en ellas es ulterior a la
situacin representada, localizable del IV Ev. (cf. Zumstein, 1998:
170ss). Como ya se ha mencionado varias ocasiones, en el evangelio
de Juan estamos frente a una fusin de dos horizontes, ya sea el
pasado de Jess y el presente de la comunidad se entrelazan. Theissen
quiere responde a tres preguntas:
1) Qu funciones personifican, y a qu cargos comunitarios
corresponden los tres "representantes de Jess" (El Parclito, el
discpulo amado y Pedro)?
Pedro es el pastor. Cf.: eiokooi, 1Pt 5, 2f; At 20,28; 1 Clem
44,3; Ign. Rom 9,1. Pedro representa toda la comunidad (cf. 6.69 -
plural). Se podra decir que representa la unidad confesional de la
comunidad. La base de esta unidad, adems de la comn profesin de
fe, es el sacramento, la eucarista (6, 66 " Desde entonces muchos de
sus discpulos se volvieron atrs y no andaban con l"). La figura de
125
Pedro en el IV Ev. Simboliza la profesin de fe, la jerarqua, el
sacramento. Pero en Juan, no queda sin crticas esta actitud. Es la
escena del lavado de los pies, donde aparece por primera vez el
discpulo amado, Jess toma sobre s tres papeles que de por s
contradicen su posicin de maestro: el esclavo (cf. 13.16), la mujer
(12,3; 1 Tim 5.10) y el discpulo (13.13). Jess invierte la jerarqua de
los papeles. Se presenta como siervo (douto), los discpulos lo
consideran amigo (15,9-17). Indudablemente el lavado de los pies
tiene un carcter sacramental (13, 8f). La relacin extrema de parte de
Pedro muestra bien su actitud, la cual atiende a exagerar la
importancia del sacramento (cf. Theissen, 1999). 13,13 demuestra que
la profesin de fe debe tener una dimensin de servicio. La
representacin del discpulo amado, segn Theissen, deja entrever una
cierta competencia con Pedro. El discpulo amado, est ms cerca del
maestro; 13,20-21 - parece que es solamente l el que siente la palabra
de Jess; 18.15 - es conocido en el palacio del sumo sacerdote; 20,4ss
- llega primero al sepulcro. Adems, es el autor del IV Ev.: 21,24.
Presumiblemente, su figura es delineada por la redaccin final del
evangelio (cf. Neirynck, 1990: 335). Segn Theissen, el DA
representa a los escritores/telogos que estn detrs de la primera
persona plural en 21,24. "El Parclito os guiar a la verdad plena"
oo))oei uo ev i ot)Oei oo - 16,13), pero l no
escribe un evangelio. El Parclito est bastante vinculado a las
tradiciones orales (cf. 14.26 " pero el defensor, el Espritu Santo, el
que el Padre enviar en mi nombre, l os lo ensear todo y os
recordar todo lo que os he dicho" cf. 16.13f; Espritu - |uv)v 3.8 "El
viento [veuo| sopla donde quiere; oyes su voz [|uv)v|, pero no
sabes de dnde viene y a dnde va; as es todo lo que nace del
Espritu" cf. 3,34; 6,63 " El espritu es el que da vida. La carne no
sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espritu y vida"):
representa por tanto la tradicin oral de la palabra de Jess. En su
figura se entreve en el grupo de los profetas cristianos. El IV Ev. Pone
esta figura por orden jerarquico: Parclito Discpulo Amado - Pedro.
2) La segunda pregunta de Theissen es sta: que corrientes
ideolgicas se entreven en estas representaciones de Jess?
126
Pedro representa la simple piedad de los miembros de la
comunidad, mientras el Parclito representa un cristianismo
neumtico. El IV Ev. por la figura del discpulo amado busca
encontrar y crear una sntesis entre estas dos mentalidades. La
profesin de fe de los primeros discpulos, entre los cuales es contado
tambin Pedro, representa una cristologa baja: Mesas (1,41), hijo de
Dios, en el sentido del "rey de Israel" (1,49). Jess mismo considera
este ttulo provisional (1,50). Tampoco en 6.69 se trata de una
cristologa alta, no se habla de preexistencia. Adems, la profesin de
Pedro (6,69) no se relaciona con las palabras precedentes de Jess
(6.33. 50.58). Tambin en el arresto de Jess Pedro se comporta como
uno que no comprende nada de la misin del Hijo (18,36). La
cristologa alta que est ligada a la figura del Parclito aparece por
primera vez paradjicamente en boca del Bautista (1,15). Jess mismo
revela sto por primera vez a Nicodemo (3,5). En 6,61-63
encontramos esta relacin entre el Espritu y la cristologa de la
preexistencia. Las dos cristologas no se suceden, pero estn presentes
contemporneamente. Esta unidad es la obra del Discpulo Amado.
3) La tercera pregunta de Theissen es sta: Qu clases sociales
pueden ser percibidas en estas autoridades competitivas del IV Ev.?
Debemos tener presente que en el protocristianismo eran
representados varios estratos de la sociedad. (cf. Plinio, Epist. X, 96:
"Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis, utriusque sexus..."). Para
responder a esta pregunta Theissen toma en consideracin el lugar
donde son ambientados los relatos de los milagros del IV Ev. En Mc
slo dos de los 16 milagros son ocurridos en ambientes acomodados.
De los siete milagros que narra IV Ev. Tres son ambientados en clase
social acomodada: 2,1-11 la presencia de un maestresala
opiiptiktio y de los sirvientes, oiokovoi; 4,46-54:
funcionario real, |ooitiko ; 12.5: la familia de Lzaro
seguramente era acomodada (aceite por trescientos de denarios; el
denario era el salario diario de un obrero agrcola, cf. Mt.
20.2.9.10.13). Adems, Nicodemo es presentado oo jefe de los
judos, opuv iuv Iouooiuv (3,1 cf. 7,50-52; 19,38ss); cf.
12,42: "tambin entre los jefes, muchos creyeron en l, pero por miedo
a los fariseos no lo confesaban, para que no los expulsaran de la
127
sinagoga". El discpulo amado conoce al sumo sacerdote (18,15), tiene
una casa (19,27), puede dedicarse a escribir (21,24). Tres relatos de
milagros son ambientados en la clase social inferior: 5,1ss; 6,1ss;
9,1ss. La profesin de fe del "ciego de nacimiento" (9,33.35-38) no
llega a una cristologa alta, pero es una fe autntica, y su testimonio
escompleto. Mientras Nicodemo y Jos de Arimata permanecen
como simpatizantes clandestinos. Nuestro crculo (1,14; 21,24) quiere
introducir a todos los cristianos a la profundidad de una cristologa
alta.

7.7. Un paralelo sinptico

Lc 5.1-11 Jn. 21,1-14
1 Estaba l a la orilla del
lago Genesaret y la gente
se agolpaba sobre l para
or la Palabra de Dios,
2 cuando vio dos barcas
que estaban a la orilla del
lago. Los pescadores
haban bajado de ellas, y
lavaban las redes.
3 Subiendo a una de las
barcas, que era de Simn,
le rog que se alejara un
poco de tierra; y,
sentndose, enseaba
desde la barca a la
muchedumbre.
4 Cuando acab de
hablar, dijo a Simn:
Boga mar adentro, y
echad vuestras redes para
pescar.
5 Simn le respondi:
Maestro, hemos estado
1 Despus de esto, se manifest Jess
otra vez a los discpulos a orillas del
mar de Tiberades. Se manifest de
esta manera.
2 Estaban juntos Simn Pedro,
Toms, llamado el Mellizo, Natanael,
el de Can de Galilea, los de Zebedeo
y otros dos de sus discpulos.

3 Simn Pedro les dice: Voy a
pescar. Le contestan ellos:
Tambin nosotros vamos contigo.
Fueron y subieron a la barca, pero
aquella noche no pescaron nada.


4 Cuando ya amaneci, estaba Jess
en la orilla; pero los discpulos no
saban que era Jess.


5 Dceles Jess: Muchachos, no
tenis pescado? Le contestaron:
128
bregando toda la noche y
no hemos pescado nada;
pero, en tu palabra,
echar las redes.
6 Y, hacindolo as,
pescaron gran cantidad
de peces, de modo que
las redes amenazaban
romperse.

7 Hicieron seas a los
compaeros de la otra
barca para que vinieran
en su ayuda. Vinieron,
pues, y llenaron tanto las
dos barcas que casi se
hundan.
8 Al verlo Simn Pedro,
cay a las rodillas de
Jess, diciendo: Aljate
de m, Seor, que soy un
hombre pecador.


9 Pues el asombro se
haba apoderado de l y
de cuantos con l
estaban, a causa de los
peces que haban
pescado.
10 Y lo mismo de
Santiago y Juan, hijos de
Zebedeo, que eran
compaeros de Simn.
Jess dijo a Simn: No
temas. Desde ahora sers
No.



6 El les dijo: Echad la red a la
derecha de la barca y encontraris.
La echaron, pues, y ya no podan
arrastrarla por la abundancia de
peces.

7 El discpulo a quien Jess amaba
dice entonces a Pedro: Es el Seor,
se puso el vestido - pues estaba
desnudo - y se lanz al mar.



8 Los dems discpulos vinieron en la
barca, arrastrando la red con los
peces; pues no distaban mucho de
tierra, sino unos doscientos codos.



9 Nada ms saltar a tierra, ven
preparadas unas brasas y un pez
sobre ellas y pan.



10 Dceles Jess: Traed algunos de
los peces que acabis de pescar.




129
pescador de hombres.
11 Llevaron a tierra las
barcas y, dejndolo todo,
le siguieron.



11 Subi Simn Pedro y sac la red a
tierra, llena de peces grandes: ciento
cincuenta y tres. Y, aun siendo
tantos, no se rompi la red.
12 Jess les dice: Venid y comed.
Ninguno de los discpulos se atreva
a preguntarle: Quin eres t?,
sabiendo que era el Seor.
13 Viene entonces Jess, toma el pan
y se lo da; y de igual modo el pez.
14 Esta fue ya la tercera vez que
Jess se manifest a los discpulos
despus de resucitar de entre los
muertos.

1: Elementos de conexin (Brown, it. 1377; Pitta, 1990: 352s)
a) los discpulos han pescado toda la noche y no han cogido nada
(21,3; L c 5,5);
b) la pesca milagrosa ocurre a continuacin por un mandato de
Jess (21,6; Lc 5,4);
c) un resultado extraordinario (Lc 5,6; 21,6);
d) movimiento de Pedro hacia Jess (21,7; Lc 5,8);
e) Jess es llamado Seor (21,7 [bis].12; Lc 5,8);
f) los otros pescadores participan de la pesca pero no dicen nada;
g) el tema del seguimiento de Jess, compara (21,19.22;Lc 5,11);
h) la pesca simboliza un feliz intento misionero cristiano;
i) el nombre "Simn Pedro" hapax en Lc, es el modo comn de
llamarlo en Juan
j) "hijo del Zebedeo": esta es la nica percopa donde los dos
evangelistas designa as los socios de Simn Pedro.

2. Diferencias
a) cronologa
b) 21,6: lado "derecho"; Lc 5,4: "en profundidad";
130
c) 21,8: una "barca" sola contiene toda la pesca; Lc 5,2.7: las dos
barcas estn para hundirse;
d) 21,7: Jess es reconocido por el discpulo; Lc 5,8: dilogo
entre el Seor y Pedro;
e) 21,11: la red "no padeci ninguna rotura (o6 FP\F20 J
*\6JL@<); Lc 5,6: las redes se rompan/despedazaban
(oiepp)ooeiooeiooikiuo);
f) 21,2: siete personas en total; Lc 5,3.10: slo tres pescadores
son nombrados;
g) 21.6.11: el nmero de peces
h) 21,9.12-13: una comida preparada y ofrecida por Jess, con
opiov pan y oyopiov peces; Lc no menciona ninguna
comida;
i) Lc 5,10: "de ahora en adelante sereis pescadores de hombres/
ooiouvuvovOpuoueoupuv";
j) 21,1-14 alternancia entre oyopiov (vv. 9.10.13.) y iOu
(vv. 6,8.11); Lc 5,6.9: siempre iOuuv;

7. 8. Algunos elementos simblicos
Existen algunas peculiaridades que hacen pensar que el lector debe
buscar algn sentido simblico codificado en el cual los detalles de
una hermenutica fundada exclusivamente sobre Formgeschichte
emergern no solamente mal combinados sino que adems se puede
llegar a anlisis ms bien ilgicos:

La pregunta de Jess al v. 5 es quiz voluntariamente,
ambigua: poo|oiov puede significar peces o algo de
comer. A. Pitta (1990: 372) es del parecer de que el lexema no
corresponda a pez, sino slo a un genrico un cualquier cosa
de comer. Adems a esta eventual ambigedad sorprende el
hecho que despus la pregunta de parte de Jess (v.5) los
discpulos encuentren sobre la playa pan y peces de los cuales
no se sabe el origen (v.9)
La cantidad de peces es exorbitante pacientemente numerados
no sirven para la comida.
131
Por qu se echa Pedro al agua?
A qu se refiere el verbo ove)| (sali) en el v. 11? Hasta
entonces permaneci en el agua?
Jess parece que dirige al grupo ("Traed los peces que acabis
de pescar") pero ser Pedro slo el que acta.
Para qu sirve la invitacin de parte Jess (Venga, nimo!,
Aeuie), cuando ser l mismo a venir y dar: "Entonces
Jess se acerc, tom el pan y se lo dio; y lo mismo el
pescado".
Parece incoherente que mientras siete pescadores no logran
arrastrar la red llena de peces (v.8), Pedro arrastra la misma
red el slo (v. 11).

El lector, sin embargo, no debe sorprenderse, porque en el IV Ev.
tales afirmaciones un tanto peculiares no son raras. Ellas sirven para
suscitar una exgesis simblica. El lector que ha llegado a este punto
debe preguntarse, si el relato (vv. 2-14) y el dilogo (vv. 15-23) son
como los otros episodios del IV Ev., donde se presenta un parecido
artificio literario (ej. Cap. 6: relato del milagro, luego discurso sobre el
pan de vida). Pitta (1990: 357) concluye que quiz solamente una
lectura simblica que no desconoce la realizadad de los datos, permite
coger la riqueza arqueolgica de Jn 21,1-14.
Segn S. M. Schneiders (John 2,1-14, Interp 43 [1989]71 citado
de Pitta, 1990: 357 n21) el cap.21 es para interpretar como la
representacin de una experiencia de fe, la cual no es imaginaria, ni
histrica en el sentido comun de este trmino, sino real y simblica.
Mientras tanto, afirma Pitta, es importante precisar para no caer en un
alegorismo que prescinde de los datos de la narracin, que la
simbologa jonnica debe ser cogida sobre todo en su
contextualizacin y relacin con su teologa. Debemos, por tanto,
tener presente de un lado la relacin de 21.1-14 con Lc 5,1-11, y del
otro lado la lgica misma de la narracin jonica.
Algunos detalles con valor simblico:
1. La red "indivisa" (v. 11) cf. 19.24; sustantivo oioo
desacuerdo, divisin (7,443; 9,16; 10,19): la unidad eclesial.
132
2. La proveniencia de los peces (v.6). Derecha: lado de la
fortuna (Barrett, Schnackenburg). Pitta: esta especificacin hay que
relacionarla con Ez 47,1-12. El lado derecho del templo escatolgico.
3. iOuyoyopiov:
:
6,11 21.13
Jess tom los panes (iou
opiou) dio gracias y los
distribuy entre todos; y lo
mismo (hizo) con los peces (ek
iuv oyopiuv). Les dio todo
lo que quisieron.
Entonces Jess se acerc,
tom el pan (iovopiov) y se
lo dio; y lo mismo el pescado
(iooyopiov).

Segn Pitta el paralelismo sintctico entre 6,11 y 21,13 deja
entender la referencia eucarstica presente tambin en 21,13. Mientras
en el caso de opiou pan la simbologa eucarstica es fundamental
y explicita, en el caso de oyopiov pescado es secundaria e
implicita. El trmino iOu designa en Jn los salvados y no slo del
pescado material (como oyopiov):
21,10: Traed los peces (ooiuvoyopiuv) que acabis de
pescar";
21,11: Simn Pedro subi a la barca y sac a tierra la red
llena de ciento cincuenta y tres peces grandes (iOuuv; Ez
47,1-12: relevancia soteriolgica.

Por tanto afirma Pitta (1990: 363 creemos que iOuen Jn
no tenga tanto valor material de pescado, como oyopiov, sino que
tiene sobre todo un sentido soteriolgico y eclesiolgico para los
rescatados.
4. El el nmero de peces en v.11:
Algunas interpretaciones:
a) el nmero 153 corresponde al nmero actual de peces. Pero ya
la mencin misma del nmero exacto hace pensar que se trata
133
de un dato simblico, porque se trata de una especificacin, la
cual a un nivel narrativo resultara superflua.
b) Segn algunos el v. 11 hace referencia a 2 Cr 2,17f (16f en los
LXX) donde se habla de los extranjeros en tiempos de
Salomn. El nmero en 2 Cr 2.17f es el 153.600, y estos
extranjeros estn obligados a trabajo forzado por Salomn.
c) 153 especie de pescado era conocido en la antigedad
(Girolamo, In Ezechielem 47,6-12, PL 25, 474C).
d) At. 2,7ff habla de 17 naciones, y el 153 es la suma de los
nmeros de 1 hasta 17 (1 +2 +3 +... +16 +17). Por un lado no
es seguro, pero el texto de los Act. Habla de diecisiete
naciones, por el otro es dudoso que el IV Ev. Conociera los
Act. Fue san Agustn quien propone esta explicacin (trac. In
Joh 122,8)
e) Jn se sirve del ingenisoso procedimiento llamado gematria.
("una de las divisiones [o escuelas] de la cbala entre los
judos, fundada enla interpretacin geomtrica o aritmtica de
las palabras de la Biblia") Este mtodo, deja paso a diversas
soluciones. He aqu algunas: Emerton (1958: 87) plantea la
hiptesis de que el nmero 153 sea el cmputo de dos nombres
topogrficos que se encuentran en un orculo del profeta
Ezequiel: "A sus orillas vendrn numerosos pescadores; desde
En-Gad hasta En-Eglyim [r-S~WyD_ sSx_F~_ SFE sSx_xY] ser un
tendedero de redes. Los peces sern muy abundantes, en sus
diversas especies, como los peces del mar Mediterrneo" (Ez.
47,10). En los topnimos la palabra fuente (sSx_x) es
insignificante. Entonces quedan SFE y r-S~WyD_ que dan el
cmputo siguiente: [D=3, F=4, S=10] = 17 [_=70, D=3, F=30,
S=10, r=40] = 153. Emerton concluye que si no es aceptable
esta interpretacin, en todo caso hay una coincidencia
interesante. Segn P.R. Ackroyd (1959: 94) la gematria debi
funcionar tambin en griego, a pesar de que estos topnimos
fueran escritos de diversos modos. Ackroyd encuentra
testimonios en la tradicin manuscrita, quien demostraran que
la gematria habra funcionado tambin en griego: )eoi (=
33, [)8, e3, e5, i10]), oottei (=120 [o = 1,
134
=30, =40]). Grigsby (1983/84: 177ss) de manera similar es
del padecer de que la profeca de Ezequiel soplen de fondo al
texto jonnico. El resucitado es el Templo escatolgico (cf.
2,21; 4,21-23) de lo cual habla Ez 47,1-12; y l es la fuente del
agua viva de la que se ha hablado en el Iv Ev., en 7,37-39 (cf.
Ashton, 1991: 422): El que tenga sed, que venga a m; el que
cree en m que beba. Lo dice la Escritura: De sus entraas
brotarn ros de agua viva". Brooke (1999: 253ss), toma un
texto de Qumrn como punto de partida. Se trata de 4Q 252,
que es un comentario selectivo a Gen 6-49, y busca dilucidar la
cronologa del ao del diluvio. El comentario pone de relieve
que No y su familia pasaron exactamente un ao de 364 das
en el arca. El arca se pos sobre el monte del Aran el 153
das despus del comienzo del diluvio. En el esquema
calendaristico el nmero 153 puede ser asociado a la seguridad
que seala la primera fase del fin del diluvio. Mientras en el
Gnesis No y su familia llegan a seguro en 153 das, en el
evangelio de Pedro tiene la tarea de llevar a salvo a todas las
naciones que han entrado en la iglesia. Esta simbologa no es
sacada por los pelos, asegura Brooke, por que encontramos
una parecida interpretacin del arca en 1 Pe 3,20-21. Brooke
(1999: 358) hace notar que aunque Girolamo (Pl 25: 474C) se
refiere a Oppianus Cilix en el constatar que en el mundo
antiguo se conocieron 153 especies de peces, el autor referido
no enumera en ningn modo sistemtico tantas especies.
Girolamo se sirve, por tanto, de un cmputo creativo. Tres
nmeros son presentados en la narracin y en el comentario: 7,
17, 153. Los tres tienen un valor simblico. Debemos pues
concluir que el nmero 153 tambin en Juan tiene un valor
simblico.

5. Los participantes de la expedicin (v.2).
El nmero siete es el smbolo del universalismo (Pitta, 1990:
357s). Boismard (1998: 77) hace notar que estamos frente a una
tcnica tpicamente jonnica. El v.2 habla de siete discpulos, y el
vocablo discpulo aparece siete veces en la parcopa (vv.
135
1.2.4.7.8.12.14). De la misma forma, 6,5-13 habla de cinco panes y
el trmino pan se repite cinco veces, y la palabra peces se repite
dos veces; 1,35-37 habla de dos discpulos, y el vocablo discpulo
se encuentran dos veces. Boismard es del parecer de que el v.2 aluda a
1,35 ("Al da siguiente, Juan estaba todava - all con dos de sus
discpulos) como 21,20 a 13,20. El discpulo amado sera
identificado con el discpulo annimo del cap.1, y debemos respetar su
anonimato (cf. Thyen, 1995: 171). Tambin Thyen (1995: 181)
sostiene que el anonimato del discpulo amado sea querida, y no se
debe al olvido de las primeras generaciones. Segn Neirynck (1990:
332-336) la figura de discpulo amado ha sido introducida en el
evangelio en momentos oscuros del discipulado: la identificacin del
traidor, la negacin de Pedro, la cruz, la tumba vaca. El discpulo
amado no puede ser identificado con el discpulo annimo del 1,35
por que 13,23 es claramente la primera aparicin de este personaje:
Uno de sus discpulos, el que Jess amaba. El Cap. 21 subraya que
el discpulo amado es el discpulo ideal, el que por su testimonio debe
quedareveiv).

8. EL PRLOGO (1,1-18)
AA. VV , Logos di Dio e sofia moderna (Stroria dell'interpretazione
del Prologo di Giovanni), Annali di storia dell'esegesi 11 (1994);
AA.VV., Autour du Prologue de Jean, Hommage a Xavier Lon-
Dufour SJ, RSR 83 (1995); J. ASHTON, The Transfonnation of
Wisdom: A Study of the Prologue of John's Gospe1, NTS 32 (1986)
161-186; M.-E. BOISMARD, Le prologue de saint Jean, LD 11, Paris
1953; C. J. CLASSEN, Rhetorical Criticism of the New Testament,
WUNT 128, Tbingen 2000; R. A. CULPEPPER, The Pivot of
John's Prologue, NTS 27 (1981) 1-30; A. DETrWILER, Le prologue
johannique (Jean 1,1-18> in Keastli - Poffet -Zumstein, 1990, 185-
203; R. FABRIS, "E il Logos divenne carne": Il prologo giovanneo,
Filosofia e teologia 13 (1999) 57-72; H. GESE, Il prologo di
Giovanni in ID., Sulla teologia biblica, Biblioteca della cultura
religiosa 54, Brescia 1989, 183-242 (orig. ted. Zur biblischen
Theologie: Al(testamentliche Vortriige, Tbingen 1983); A. von
HARNACK, {<ber das Verhaltnis des Prologs des vierten
136
Evangeliums zum ganzen Werk, ZThK 2 (1892) 189-231; E.
HARRIS, Prologue and Gospel: The Theology ofthe Fourth
Evangelist, JSNTS 107, Sheffield 1994; O. HOFIUS, {{Struktur und
Gedankengang des Logos-Hymnus in Joh 1,1-18 ZNW78 (1987) 1-
25; J. IRlGOIN, La composition rythmique du prologue de Jean (1,1-
18>, RB 78 (1971) 501-514; W. H. KELBER, <{The Birth of a
Beginning: John 1,1-18, Semeia 52 (1990) 120-144 = M.W.G.
STIBBE, ed., The Gospel of John As Literature: An Anthology of
Twentieth-Century Perspectives, NTTS 17, Leiden 1993, 209-230;
M.-F. LACAN, Le Prologue de saint Jean: Ses themes, sa structure,
son mouvement, Lum Vie 33 (1957) 91-110; P. LAMARCHE, Le
prologue de Jean, RSR 52 (1964) 497-537 = in J. ASHTON, ed., The
Interpretation ofJohn, Edinburgh 21997, 47-66; I. de la POTfERIE,
La vrit dans Saint Jean I, AnBib 73, Roma 1977; ID., La Mere de
Jsus et la conception virginale du Fils de Dieu: tude de thologie
johannique, Marianum 40 (1978) 41-90; ID., <{Structure du
prologue de Saint Jean, NTS 30 (1984) 354-381; G. ROCHAIS, La
fonnation du Prologue (Jn 1,1-18>, ScEs 37 (1985) 5-44, 161-187,
[l'analisi di questo autore si trova pure in una fonna piu breve in P.
GRELOT, Introduzione al Nuovo Testamento, vol. 9: La liturgia nel
Nuovo Testamento, Roma 1992,260-273]; G. SEGALLA, Il Logos
eracliteo e il Logos giovanneo: Un dialogo culturale tra i primi lettori
dei due testi, Filosofia e Teologia13 (1999) 73-83; M. THEOBALD,
Die Fleischwerdung des Logos: Studien zum Verhltnis des
Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums undzu 1 Joh,
NTA(NF) 20, Mnster 1988; H. WEDER, Der Mythos vom Logos
(Johannes 1): berlegungen zur Sachproblematik der
Entmytholosierung, in ID., Einblicke ins Evangelium: Exegetische
Beitrge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Gottingen 1992, 401-
434 = in H. H. SCHMID, ed., Mythos und Rationalitt, Gtersloh
1988,44-75;

8.1. Introduccin
Emprendiendo el estudio del IV Ev. A partir del prlogo es
difcil sustraerse a la frustracin causada por el ro de tinta que los
estudiosos han vertido, y no dejan de verter, sobre este prrafo. Esto
137
es tan verdadero, que a propsito del Prlogo y de su enigmaticidad se
ha afirmado, que este celebrrimo texto es similar a una esfinge que
est a la puerta del IV Ev. (cf.Dettwiler, 1990: 185). Pero la
frustracin es solamente un lado de la medalla. De hecho pues es, que
la misma cantidad inmensa de estudios puede definirse como un
elocuente signo de vida que el texto bblico hace pulular.
El evangelio como gnero literario es fundamentalmente
discurso narrativo. De frente al prlogo es espontnea la pregunta por
qu aqu mismo al comienzo del IV Ev., se encuentra un texto
potico? Para responder a esta pregunta debe ser notado que la
alternancia de textos narrativos y poesa no est para nada, sin
precedentes en la tradicin bblica. S.E. Gillingham (Thepoems and
Psalms of the Hebrew Bible, The Oxford Bible Series, Oxford 1994,
34-36) advierte que la diferencia entre prosa y poesa no es siempre
conspicua. Esto es tan verdadero que se podra decir que la diferencia
sea solo de grado y no de especie (R.Alter habla de estremecimiento
potico [poetic trembling] a propsito de ciertos textos narrativos.
Encontramos luego textos poticos y textos narrativos unos al lado de
los otros, hablando de los mismos acontecimientos, manteniendo su
modalidad propia, pero tienen un objetivo bien diverso. (Se hace una
confrontacin entre Ex 14,26-29 y Ex 15,1.4-6; Jd 44,18-21; 5,24-27).
Mientras la narrativa en prosa coloca los acontecimientos narrados en
las coordinantes del tiempo y del espacio, es decir, en el contexto
histrico, la poesa reviviendo los acontecimientos los celebra bastante
en una atmsfera en la cual las distancias creadas en el tiempo y en el
espacio se hacen menores. La narrativa distancia al lector y le explica
el acontecimiento, la poesa en cambio invita precisamente al lector a
participar en el acontecimiento narrado, la atemporalidad, por as
decir, a la poesa. J.W. Wstts (Psalms and Story. Inser Hymns in
Hebrew Narrative, JSOTS 139, Sheffield 1912) ha dedicado un amplio
estudio a los textos poticos con el elemento de alabanza,
"Desparramados " a s llamados libros histricos, y ha demostrado con
claridad su funcin. Watts analiza los pasajes siguientes Ex 15,1-20;
Deut 32,1-43; Gd 5,2-31; 1Sam 2,1-10; 2 Sam 22,2-51; Is 38,10-20;
Jon2, 2-9; Dan 2,20-23; 1Cor16, 8-36. l ha documentado que
utilizando segmentos poticos en textos narrativos, la tradicin
138
israeltica se presenta heredera de las costumbres en uso de los
pueblos limtrofes. En efecto el uso de himnos como conclusin era
bien conocido su uso en Egipto y en Mesopotamia. Esta tradicin
significara, por tanto, como nunca algunos textos poticos integrados
en la narrativa, pueden tener una importancia referencial para la
disposicin de un mayor cuerpo textual, hasta para la osamenta de un
libro entero (ej.1Sam 2,1-10 y 2 Sam 22, forman un parntesis en
torno al libro, teniendo presente que en la tradicin hebrica 1-2 Sam
constituyen un nico libro) sin tener ningn efecto para la trama de la
narracin en el que viene aplicada (Watts, 1992:190.196). La poesa
afirma Watts, quiere facilitar la interpretacin de los fragmentos que
les preceden y siguen, los cuales son textos religiosos. En otros
trminos, los textos poticos no desarrollan la trama, sino que amplan
el horizonte aadiendo una dimensin teolgica a los datos narrados, o
sea, datos histricos creando as una atmsfera favorable a la
meditacin y a la interiorizacin del texto.
Tambin en el NT encontramos textos poticos con funcin
similar. N. Lohfink (Das Alte Testament und der christliche
Tageslauf: Die Lieder in de Kendheitsgeschichte bei Lukas, in ID.,
Im Schatten deiner Flgel: GroBe Bibeltexte neu erschlossen,
Freiburg Basel Wien 1999,218-236; Este ensayo que se encuentra
incluso en una forma abreviada en Bibel und Kirche 56 [2001] 26-34
ha evidenciado que en el relato de la infancia en Lc los cnticos
integrados en el relato (Magnficat[1,46-55], Benedictus [1,68-
79],Gloria[2,14], Nunc dimittis [2,29-32] suplen como la poesa
integrada en los libros narrativos del AT. Los cnticos, de un lado,
interpretan que los hechos sirven de respuesta de parte de los
protagonistas, del otro lado, por los numerosos puntos de conexin
(Verkettung) entre ellos aaden una dimensin referida a los
acontecimientos contados, demostrando que existe una estrecha unin
entre los acontecimientos terrenos y la esfera divina, entre lo
cotidianos y el designio de la historia de salvacin. Es as que estos
cnticos contribuyen a la multidimensionalidad del relato
(Mehrdimendionalitt der Erzhlung, p.234). En otras palabras, en lo
cotidiano familias que esperan nios, luego los nios nacen y la vida
139
pasa en el alternarse de angustias y de alegras refulge el insondable
misterio.
S. E. FOWL (The Stiry of Christ in the Ethics os Paul: An
Analysis os the Function of the Hymnic Material in the Pauline
Corpus, JSNTS 36,Sheffield 1990; de su parte, analiza algunos
himnos del corpus paulinum (Fili 2,6-11;Col 1,15-20; 1Tim 3,16b) y
llega a la conclusin (p. 197ss) de que estos himnos insertados en las
cartas no proveen una definicin cristolgica o soteriolgica (el uso de
los mismos textos en la historia de la iglesia, la Wirkungsgeschichte
es, obviamente, otro discurso), sino que Pablo los utiliza para
justificar su argumentacin tica. No se puede afirmar (no se puede
tampoco negar) que Pablo hubiera utilizado fragmentos ya conocidos
en la comunidad respectiva. Sin embargo es cierto, que el apstol hace
uso de este material para delinear en qu est limitatio Chisti para los
cristianos a los que se dirige.
Sobre el fondo de estas observaciones podemos sostener que el
Prlogo invita a los lectores a sintonizarse a una lista que
sucesivamente en el curso del evangelio ser luego desatendido. En
otras palabras, siendo un texto potico, es decir en un cierto sentido
atemporal respecto a un texto narrativo, el Prlogo parece tener
funciones similares a las simbologa del IV Ev., a los irregularidades y
ambigedades que encontramos a lo largo de la narracin, a las tretas
que buscamos de demostrar que la historia de Jess no pertenece
exclusivamente al pasado, sino siendo un hecho "eterno"
(Kierkegaard), interpela el presente del lector.
Las preguntas que debemos hacernos son las siguientes:
En su configuracin actual el Prlogo constituye una unidad
literaria, o bien es fruto de una combinacin de elementos ms
o menos orgnicamente fundidos?
Aceptando el consentimiento compartido de muchos de que el
autor del Prlogo habra utilizado un himno a Cristo ya
existente, surge la pregunta, cul sera el ndice que sostiene
tal hiptesis?
Es posible reconstruir el texto de la fuente de lo que el autor
ha hecho uso? Cul era el estilo y la estructura del himno
primitivo? A qu mbito religioso remonta ste himno?
140
Cmo interpretar las aadiduras redaccionales del
evangelista?
Es posible individualizar en el prlogo un punto, una idea
inspiradora en el grado de dar significado unitario a todo?
Por qu el evangelista ha puesto el himno reelaborado al
comienzo de su obra? Cul es la relacin entre el IV Ev y el
Prlogo? Se puede leer este ltimo como una parte integrante
del evangelio?
Qu tipo de cristologa nos propone el Prlogo, y cmo se
narra sta con la cristologa del IV Ev.? Sorprende que no se
haga ms mencin del Logos en el ttulo cristolgico. Se
debera por tanto abandonar la conclusin de que la doctrina
del Logos resulta extraa al Evangelio?
Si el Prlogo es independiente del Evangelio, puede
igualmente ser atribuido al evangelista? Si no se trata, en todo
caso de una composicin de la comunidad cristiana, entoces
debemos buscar su origen en otro mbito religioso?

En ltimo anlisis todas estas preguntas podran ser divididas en
dos categoras englobantes. Algunas han nacido de un enfoque
sincrnico el cul indaga sobre la forma final del texto, otros en
cambio se inspiran en el enfoque diacrnico del cual, a su vez, quiere
localizar la gnesis, la formacin del texto. ltimamente se ha hablado
mucho de, cmo se podra saldar estos mtodos para favorecer una
mayor comprensin del texto bblico. Ahora querra representar su
relato y su complementariedad en un modo no cientfico, no por sto
menos iluminante, por un brevsimo escrito de I. Calvino. En su libro
Le Citt invisibile (p. 89) leamos lo que sigue:

Marco Polo describe un puente, piedra por piedra.
-Pero cul es la piedra que sostiene el puente? Pregunta
Kublai Kan.
-El puente no es sostenido por esta o por aquella piedra -
responde Marco - sino de la lnea del arco que ellas forman.
Kublai Kan queda silencioso, reflexionando. Luego aade: -
por qu me hablas de piedras?
141
Es slo el arco el que importa.
Polo responde: - Sin piedras no hay arco.

Aplicando esta analoga a los mtodos apenas mencionados se
podra decir: indagando sobre la proveniencia de las piedras se llega a
poder ver, por ej., cmo era la navegabilidad de ciertos ros con la red
vial de un pas en una cierta poca, o bien para un gelogo la piedra
tiene una historia fascinante, mientras para un extrao todas son ms o
menos iguales. O insistiendo en analogas, la estructura del puente
habla un lenguaje vdiverso para un arquitecto que para un laico.
Antes de reemprender el anlisis del Prlogo me ha parecido
oportuno reflexionar brevemente sobre el incipit de los evangelios
cannicos, porque todos los evangelistas empiezan su discurso con
textos articulados con premura y solicitud (por Mt se ve W. D.
DAVIES D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew,
ICC, Ediburgh 1988, I/186ss). Cuando el primer evangelio comienza a
narrar la historia de Jess de Nazaret imita un gnero literario bien
conocido en el AT, o sea, la genealoga. La historia de No (Gen 5-9)
comienza el camino con una genealoga (Gen 5,1-31), como tambin
aquello de Abrahn (Gen 11-25; 11, 10-32). Tambin las Crnicas
comienzan con largas genealogas (1Cr 1-9). Utilizando este gnero
literario Mt se presenta como uno que concibe la propia obra cul
ulterior desarrollo de la historia bblica. De otra parte, comenzando
con una referencia al libro del Gnesis (Bi|to eveoeu I)oou
Xpioiou uiou Aouio uiou A|poo) el primer evangelista sugiere
que se ajusta a escribir una obra, que en cierto sentido hace depender
del Gnesis. Presentando a Jess como "hijo de David e hijo de
Abraham", lo seala como el Mesas davdico. El hecho de insertar su
historia conectando al exilio, de un lado, entiende que pone de relieve
con claridad que Jess es llegado en el tiempo oportuno (cf. Gal 4,4),
y del otro, teniendo presente que en la apocalptica del judasmo (Dan
9,24-27; 1 Enoc 91,12-17; 93,3-10; 2 Baruc 67,1-74,4) la poca del
exilio era presentada como una poca que preceda la poca de la
redencin inminente. Mateo, con Jess puesto al momento conclusivo
de las catorce generaciones exlicas, seala con nitidez el fin de la
poca exlica. As, tambin Mt.1, 2-17 seala una historia cuyo
142
garante es Dios, que culmina en Jesucristo. Las promesas hechas
Abraham y a David son puestas en peligro durante el exilio. En Jess,
la historia de la salvacin alcanza su telos (cf. Rm 10,4). Adems, el
nacimiento de Jess ocurre en circunstancias extraordinarias. La
genealoga prepara al lector a este acontecimiento sin precedentes
demostrando como Dios bendice las relaciones potencialmente
escandalosas (Tamar, Racab, Rut, Besabet), que Dios ha establecido y,
que a pesar de todo, ha mantenido la estirpe de David, la cual, como
sugiere precisamente la lnea ininterrumpida de las generaciones, no
ha venido nunca a menos. Por otra parte, la genealoga revela, al
menos implcitamente, la identidad de la iglesia (cf.m. Abot 1,1):
judos y paganos encontraron identidad en su Seor comn (Mt
18,20). A pesar de que la iglesia pertenezca al mundo helenstico sin
races, dice Davies y Allison cmo en virtud de su unin con Cristo,
quiere una unin cierta y segura con el pasado, el que en la antigedad
tuvo una importancia sin par.

El segundo evangelio (por Mc se ve ej. Clasen, 2000: 69 y los
75) comienza en un mundo bastante inslito respecto a las
convenciones contemporneas. El principio de Mc segn Clasen,
habr recordado a sus lectores el comienzo de libro Oseas (1, 2:
"op) toou kupiou po Oo)e koi eiev kupio"). Sin
embargo aportando los cambios, Mc no buscaba solamente suscitar la
atencin de sus lectores y facilitar la recepcin de su escrito, sino que
quiere tambin volverlos curiosos. Clasen, en efecto, es del parecer de
que Mc. habra elegido este principio inslito para sealar dos
trminos fundamentales de su libro: la buena nueva y el Mesas. Por lo
que respecta al trmino op), ste vocablo debe considerarse como
algo de lo cual todo so que sigue depente, de lo cual todo surge. En
efecto, no sera totalmente banal, si pregunta Classen, afirmar al
inicio que se trata del inicio? A continuacin, antes de hablar de la
misin del Bautista, Mc aclara que Juan no tiene relevancia alguna a
excepcin de ser el precursor del Mesas. La seccin que abren
evangelios se concluye al mencionar al Espritu Santo (1, 8: "Yo os he
bautizado con agua, pero l os bautizar con Espritu Santo")
anticipando as las tres referencias al Espritu en el evangelio: 3, 28-
143
veintinueve - inmediatamente despus la institucin de los doce: 12,36
donde se habla de la relacin entre David y el Mesas; y 13,11 es
decir, en el discurso escatolgico. A propsito del Bautista se utiliza
dos veces el verbo k)puoouv predicar (1, 4.7). Sucesivamente el
mismo verbo ser usado en relacin con Jess cuatro veces en el
primer captulo: 1,14.38.39.45. A este uso se aaden otros seis
repeticiones: 3,14; 6,12 (los discpulos), 5,20; 7,36 (personas curados
por Jess), 13,10; 14,9 (Jess hablando de la predicacin futura del
evangelio).Clasen subraya: presentando el evangelio como objeto de
la predicacin y repitiendo sto seis veces en el primer captulo
(1,4.7.14.38.39.45) Mc enfoca la importancia de esta actividad
predicadora. As ya desde el inicio el evangelio de Mc focalizas sus
temas centrales de libro: la buena nueva sobre el Mesas prometido
por los profetas y cuya venida fue preparada por el precursor.
Lc comienza su obra (es decir el Evangelio y los Actos) con una
frase larga y esmerada, siguiendo la norma de la retrica griega (vase
ej. O.FLICHY, Loubre de Luc: L vangile et les Actes des
Aptres,Cahier vangile 114, Pars 2000, 10-15):

(1) porque muchos han empezado
+a exponer ordinariamente es la narracin
-cosas que son verificadas en medio de nosotros,
(2) - como lo han transmitido los
que desde el principio fueron testimonios oculares y ministros de la
PALABRA,
(3) me ha parecido bien tambin a m,
-despus de haber indagado desde el inicio
cada cosa cuidadosamente,
+de escribirte por orden, excelentsimo Tefilo,
(4) a fin de que t te des cuenta de la solidez de la PALABRA que te
ha sido comunicada.

La estructura de la frase podra ser representada en el modo
siguiente:
muchos han comenzado
a exponer la narracin
me ha parecido bien tambin
a mi
144
de las cosas que se han
averiguado entre nosotros desde
el principio,
cmo se han ido transmitiendo
hasta ahora
de escribir por orden
cada cosa
desde el principio
para que t te des cuenta

El prefacio de una obra obra siempre establece un pacto para la
lectura (pacte de lecture), afirma Flichiy. Cmo se delinea este pacto
en el tercer evangelio? Lc, de su parte, no descarta para nada las obras
precedentes, ms bien subraya la relevancia de su continuacin.
Sirvindose del perfecto (epiiuve)po|op)evuv) pone de
relieve que el pasado narrado tiene validez para el presente propio y
para el presente de sus lectores, entre los cuales l mismo se cuenta
(ev iv). Del otro lado, recurriendo a la forma pasiva, l sugiere que
Dios mismo haba conducido los acontecimientos a su cumplimiento.
En otras palabras, Lc introduce a sus predecesores en el flujo de la
tradicin. La palabra (logos) significa en la obra lucana, de un lado, la
palabra de Dios (At 4,31; 6,2.7; 8,14; 11,1; 12,24; 13,5.7. 46; 17,13;
18,11) y del otro lado, la palabra del Resucitado (At 13,44. 48.49;
15,35.36; 16,32; 19,10.20), pero tambin la buena nueva de la
salvacin que Jess ha trado (At 10,36). En esta frase inicial por tanto
se perfila el proyecto del evangelista. Lc precisa su mtodo, el cual es
el mtodo del historiogrfico. El significado del orden (cf. natssomai)
no se agota con la cronologa, observa Flichy, sino que insina una
lgica inherente (cf. At.11,4).
Las palabras que estan al principio de Jn. (1,1), afirma Classen
(2000: 91) no cerr ninguna informacin de hecho, sino que abri una
afirmacin de ndole filosfica-teolgica. Esta forma de iniciar no es
un procedimiento de caracteristicas de nararrativa o de discurso
argumentativo. Adems, Classen subraya que un lector no hubiese
conocido de que estaba hablando el autor se hubiera encontrado muy
perplejo, porque para un extranjero no est nada claro quin es el que
viene honrado y cubierto de, ttulos honorficos. En otros trminos,
ste sera un argumento ms de que el IV Ev. No pudo ser considerado
como un escrito misionero. Desde el principio los cuatro evangelios
145
por tanto, preparan al elector - cada una a su modo - y cuanto sigue en
los libros respectivos.

8.2. Texto traduccin y algunos problemas de crtica textual

1 En el principio exista la
Palabra,
y la Palabra estaba junto a
Dios
y Dios era la Palabra


2 l estaba en el principio con
Dios.
3 Todo fue hecho por l
y sin l nada se hizo. _


4 En l (la) estaba vida,
y la vida es la luz de los
hombres;
5 la luz brilla en las tinieblas y
las tinieblas no la acogi
(comprendi).




6 Apareci un hombre enviado
por Dios, de nombre Juan.


7 ste vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
a fin de que todos creyeran por
l. _
iEvop )votoo,
koiotoo)vpoiov
Oeov,koiOeo)vo
too._

2ouio)vevop po
iovOeov._
Joviooiouiou
eeveio,koiupi
ouioueeveioouoeev.
oeovev_
4evouiu))v,koi)
u))vio|uiuv
ovOpuuv_
5koiio|uevi
okoii|oivei,koi)
okoiioouioou
koieto|ev._

6 Eeveio ovOpuo
oeoiotevo opo
Oeou, ovoo oui
Iuovv)_
1 ouio )tOev ei
opiupiov, ivo
opiup)o epi iou
146


8 No era l la luz,
sino testigo de la luz.


9 Exista la luz verdadera
que con su venida a este
mundo
ilumina a todo hombre.


10 Estaba en el mundo;
el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.


11 Vino a los suyos,
y los suyos no lo recibieron.


12 A todos los que lo reciben,
a los que creen en su nombre,
les da el ser hijos de Dios;




13 l, que no naci ni de
sangre ni de carne, ni por
deseo de hombre
sino de Dios.


14 Y aquel que es la Palabra
se hizo carne, y habit entre
|uio, ivo ovie
ioieuouoivoiouiou._
8ouk)vekeivoio|u,
ottivoopiup)oepi
iou|uio._
9 Hv io |u io
ot)Oivov, o |uiiei
ovio ovOpuov,
epoevov ei iov
kooov._
iOevikoo)v,koi
o kooo oi ouiou
eeveio, koi o kooo
ouiovoukevu._
ii ei io ioio )tOev,
koi oi ioioi ouiov ou
opeto|ov._

i2 oooi oe eto|ov
ouiov, eoukev ouioi
eouoiov iekvo Oeou
eveoOoi, ioi
ioieuouoiv ei io
ovooouiou,_
iJ oi ouk e oioiuv
ouoe ek Oet)oio
oopko ouoe ek
Oet)oio ovopo ott
ekOeoueevv)O)oov._
i4 Koi o too oop
eeveio koi eok)vuoev
147
nosotros,
y nosotros vimos su gloria,
gloria cual de unignito
venido del Padre,
lleno de gracia y de verdad.


15 Juan daba testimonio de l
y proclamaba: "ste es del que
yo dije: El que viene detrs de
m
ha sido antepuesto a m,
porque era antes que yo".



16 De su plenitud, en efecto,
todos nosotros hemos
recibido, y gracia sobre gracia.

17 Porque la ley fue dada por
Moiss, pero la gracia y la
fidelidad vinieron por Cristo
Jess.


18 A Dios nadie lo ha visto
jams; el Hijo nico, que est
en el Padre,

nos lo ha dado a conocer.
ev )iv, koi
eOeoooeOo i)v ooov
ouiou, ooov u"
ovoevouopooipo,
t)p) opiio koi
ot)Oeio._
i5 Iuovv) opiupei
epi ouiou koi
kekpoev teuv, Ouio
)v ov eio ou
epoevo epooOev
ou eovev, oii puio
ou)v._
i6 oii ek iou
t)puoioouiou)ei
ovie eto|oev koi
opivoviiopiio_
i1 oii o voo oio
Muuoeu eooO), )
opi koi ) ot)Oeio
oio I)oou Xpioiou
eeveio._
i8 Oeov ouoei eupokev
uoieovoev)Oeoo
uv ei iov kotov iou
oipo
ekeivoe))ooio.

vv.3-4: la puntuacin entre estos dos versculos no es inequvocada.
Adems del hecho de que los ms antiguos manuscritos (P
66.75
* A B)
estn sin puntuacin, necesita tener presente que la puntuacin que se
148
encuentra en los manuscritos griegos, en las versiones y en las fuentes
artsticas es nada ms que un reflejo actual de la exgesis de entonces
(cf. Metzger ag loc) en la tradicin manuscrita existen al menos tres
posibles divisiones:
a) (3) y sin el nada se hizo; (4) cuanto ha sido hecho en l es
vida... [o bien: lo que haba en l, era vida...];
b) (3) sin l no se hizo nada de cuanto existe; (4) y l era la vida...;
c) (3) sin l no se hizo nada de lo que se hizo en l; (4) era vida...;
Es notorio el hecho de que para la lectura (a) se encuentren de
acuerdo los escritores ortodoxos junto a los herticos antes del
concilio Nicea (325). A partir del siglo cuarto, en polmica con los
negadores de la divinidad del Espritu Santo se abre paso la divisin
(b). La tercera divisin es muy rara. En favor de la primera divisin
(a) existen los argumentos siguientes (Fabris, 1992: 134n2):

1. La estructura del v.3: paralelismo antittico: todo
nada
2. en los primeros versculos encontramos la misma tcnica
compositiva: el inicio de un nuevo versculo se engancha
con la palabra final de lo precedente.

Tambin Hofius (1987: 4-8) toma o eovev con ouoe ev,
porque es del parecer de que los argumentos en contra no son
convincentes.

v. 9: A qu se refiere el participio epoevov? En otros
trminos, cul es el sujeto de la frase? Segn algunos el participio
constituye juto al verbo Hv el predicado en una conniugatio
periphrastica: "la verdadera luz, la cual ilumina todo hombre, que
viene a este mundo". Aunque no es imposible la separacin de Hvde
epoevov sera excepcional en este caso. La objecin ms grave:
que una forma del gnero utiliza el imperfecto para expresar una
costumbre o un estado y no se usa para anunciar un acontecimiento
que est por verificarse. El sujeto es el Logos y el sintagma io|u
ioot)Oivov es la parte nominal del predicado (Pr dikatsnomen,
149
Hofius, 1987: 9). El participio epoevov es para vincular con la
palabra que tiene al lado: epoevov l (el Logos) era la luz
verdadera, la cual ilumina a todo hombre que viene al mundo
(Hofius, 1987: 10 Der Logos Wird [...] als das wahre Licht
Gekennzeichner da jeden Menschen erleuchtet, der da ins Dasein
trit).
v.13: La inmensa mayora de los manuscritos griegos, y tambin
las versiones y los escritores, a partir del tercer y cuarto siglo
reconducen el texto en la forma plural. Pero Ireneo y Tertuliano, en
contextos polmicos contra la interpretacin agnstica de este
versculo, deponen a favor de la existencia de una forma singular, que
puede remontar a Justino e Hiplito, y ser certificada con oscilaciones
por orgenes, Ambrosio, y Agustn. La antigedad y la autorelevancia,
afirma Fabris (1992: 136n3) estos testimonios no pueden ser
descartados como una lectura interesada, es decir como un texto que
intenta formar el origen virginal de Jess (sto vale al menos para
Ireneo). Se puede "hipotizar que la forma plural del texto acogido de
la mayora de los cdices y escritores sucesivos sea el fruto de un
compromiso en el debate cristolgico y teolgico que se da en los
ambientes alejandrinos con los a pronsticos". (Ej. Potterie, 1978 opta
por la lectura en singular).
v. 17: cmo traducir el sintagma )opikoi)ot)Oeio?
Schnackenburg es del parecer de que no se pueden considerar como
endadis [figura por la cual se expresa un solo concepto con dos
nombres coordinados, p.ej. la noche y la oscuridad en vez de la
noche oscura], porque encontramos el artculo delante de los
vocablos. Potterie basndose sobre BD 442,16 afirma que si se trata
de una endadis, por qu de otro modo se tratara de dos conceptos, el
que a su vez, se explicara difcilmente, ya que Jn no habla nunca de
opi gracia en otro lugar.

v. 18: tres variantes:
a) "el unignito Hijo que est en el seno del Padre"
b) "el un unignito Dios que est en el seno del Padre";
c) "el unignito que est en el seno del padre";

150
La preferencia sobre la base del testimonio externo, es para la
segunda forma (b). Tambin el p
66.75
se lee Oeov Las otras se pueden
explicar como simplificacin de sta y como asimilacin de la forma
estereotipada de Jn 3,16. 18; 1Jn 4,9 (a) y al texto de Juan 1,14 (c).

8.3. Estructura de Jn 1,1-18
Lon-Dufour sobre la huella de I. Irigoin delinea la estructura
siguiente:

I II
estrofa A= 1-3ab estrofa C= 9-13
mesodo B= 3c-5 mesodo D= 14
antiestrofa A= 6-8 antiestrofa C= 15-18

A causa de la simetra, afirma Lon-Dufour, que el texto resulta
fcilmente memorizable.
R.A. Culpepper (1980: 16) de una estructura chiastica basada en
el v. 12b. El centro por tanto no es la encarnacin del Logos (14a: " Y
el Verbo se hizo carne", como pensaba Bultmann), ni la experiencia
que la comunidad pudiera tener de la gloria del Logos (14b: y hemos
visto su gloria" como era la opinin de Ksemann), sino la
consecuencia de la profesin de fe en la encarnacin, o sea 12b.

A vv.1-2: el Verbo era Dios
B v. 3: qu se nos dado por el Verbo: la creacin
C vv.4-5: qu hemos recibido por el Verbo: la vida
D vv.6-8: Juan fue enviado para dar testimonio
E vv 9-10: la respuesta del mundo a la encarnacin
F v.11: El Verbo y los suyos
G v.12a: los que escucharon al Verbo
H v.12b: les da poder para hacerse hijos de Dios
G v.12c: los que han credo en el Verbo
Fv.13: el Verbo y los suyos
Ev.14: la respuesta de la comunidad
Dv.15: el testimonio de Juan
Cv.16: qu hemos recibido del Verbo: la gracia
151
Bv.17: qu se nos ha dado por el Verbo: la gracia y la verdad
Av.18: el Verbo era Dios

Designndose a s misma como "hijos de Dios", la comunidad
jonica se apropia del privilegio de Israel, ella que a su vez, segn l
IV Ev. ha fracasado al no cumplir este papel del privilegio. Culppeper,
pues, ve el corte de la polmica en esta frase.
Potterie (1984) presenta un anlisis literario y, justo en esta
conjugacin est la fuerza de su aproche, teolgica de la estructura del
Prlogo, es por sto, ciertamente que no tiene merecida atencin.
Antes de perfilar la propia interpretacin, Potterie delinea brevemente
como es visualizada la estructura de este texto en la bsqueda
contempornea. Fundamentalmente se plantean dos tipos de
estructura: una concntrica (ej. N.W.Lund, M.-E. Boirmard, A.
Feuillet, P, Borgen, C.Hlou, R.A. Culppeper, M Girard) y otr paralela
o espiral (en spirale; ej. M.-Fr. Lacan, H. Ridderbos. S.A.
Panimolle).
Segn Boirmard, su modelo ha tenido un vasto influjo, el curso del
Prlogo tendra la forma de una curva parablica: el Logos estaba
cerca de Dios, por la encarnacin, vino a nosotros, para conducirnos a
Dios y despus volver de nuevo cerca Padre. El fruto de este
movimiento es la adopcin filial de los creyentes. Potterie hace
algunas observaciones crticas (1984: 356):
1. esta estructura es completamente esttica: la segunda parte, el
retorno de Logos al Padre repite la primera. Entre el principio
y el fin no se verifica algn progreso.
2. El tema fundamental del Prl. Es incontestablemente el Cristo
revelador. Sera por tanto extrao que el centro se encontraba
en otro tema, o bien sea la adopcin de hijos a los creyentes.
3. La correspondencia entre los dos brazos de la parbola tal vez
resulta ms aparente que real. Ej el primer testimonio del
Bautista est colocado en el pasado, mientras el segundo en el
presente. De lo que deriva que en el v. 15 se trata de la
actualizacin del testimonio histrico de Juan Bautista.
4. En la frase "hacia el seno del Padre" (eiiovkotoviou
oipo) en el v.18 no se trata del Verbo eterno, sino del
152
Jesucristo de la historia (au plan de lhistoire). No hay por lo
tanto neta y completa correspondencia entre el inicio y el fin.

El otro modelo de estructura percibe el desarrollo interior del
himno a modo de un paralelismo sinonmico (a, b, c /abc). M.-Fr.
Lacan entreve la siguiente estructura:

1) A (1-2 B (3) C (4-5)
2) A (6-8) B (9-11) C (12-14)
3) A (15) B

(16-17) C (18)
Potterie sigue la propuesta de Lacan en cuanto tambin el
considera el v.14 como punto culminante de la segunda parte, pero
entiende que hay que superar el anlisis meramente basado sobre la
palabra-enganche (mots-crochets), y toma en consideracin otros
factores literarios y simblicos para hallar una estructura ms flexible
y ms matizada (vase apndice).
Pues tambin Potterie propone una estructura cuya armadura
est constituida por el paralelismo: el tema de la primera etapa es
retomado de la siguiente, la cual lo enriquece y lo profundiza
aadindole ulteriores precisaciones e insertndolo en un ngulo
diverso de la precedente etapa. En el prlogo se desarrolla un nico
tema, la revelacin, pero la elaboracin se desarrolla en tres etapas (I,
II, III). Potterie emprende antes un anlisis de los niveles horizontales
(A, B, C, D) en los que son perceptibles paralelismos entre las
columnas (I, II, III). El paralelismo entre el Logos y Dios (vv. 1-2) y
el testimonio de Juan Bautista (vv. 6-8) por lo que parece temerario,
aparece a causa de los puntos de contacto como una correspondencia
querida por el evangelista. El verbo Eeveio el v.6 debe ser traducido
en un sentido fuerte apareci (Parut) y no simplemente con un
hubo. Esta aparicion del Precursor es inesperada y repentina,
verdaderamente es un "principio", un punto de partida. Al principio
absoluto que es la vida del Logos en Dios corresponde al principio
histrico, el cual de nuevo expuesto con ms detalle en la seccin
1,19-34. El paralelismo entre los vv. 3-5 y el v.9 es conspicuo: la
primera columna afirma que el Logos se vuelve luz de los hombres,
153
mientras en la segunda el tema es retomado, pero como objeto del
testimonio de Juan. Al traducir presa (arrte) el verbo
koito|vu Potterie sigue la tradicin antioquena (de por s este
verbo tiene muchos significados: 1. tomar, aferrar, coger, capturar; 2.
Ocupar, conquistar, apoderarse; 3. Encontrar; 4. Aferrar con la mente,
comprender; 5. ocupar [de ciudad]; 6. Ganarse la confianza; 7. Seguir
de cerca, alcanzar; 8. Ser encontrado oculto por sorpresa; 9. ser
obligado; 10. ser estipulado). Para comprender mejor la osamenta del
Prol. es importante que se observen las diversas formas verbales
derivadas del verbo to|vu, las cuales recorren todas las columnas:
v.5 koieto|ev toma; vv.11-12 opeto|ov, eto|ov, elabon
acogieron; v. 16 eto|ov recibimos. Potterie hace notar la
importancia de los vv. conclusivos (17-18), los cuales, lejos de ser una
mera aadidura, constituyen un autntico punto de llegada. Por lo que
se refiere al problema textual del v.18 Potterie opta por la forma o
ovoev) uio el Hijo unignito porque la considera como la
nica tpicamente jonica (cf. Bultmann, Barrett, Festugire). Entre el
v. 14 y los vv. 17-18 es localizable y adems un cerrado paralelismo:

v. 14 vv. 17-18
El Verbo se hizo carne
Hijo unignito venido del Padre,
lleno de gracia y de verdad
Cristo Jess
el Hijo nico que est en el seno
del Padre
la gracia y la verdad
l lo ha revelado

La revelacin a la que se refiere con el verbo e))ooio es una
revelacin histrica: pertenece a la vida terrena que en Jess ha
revelado definitivamente el Padre.
El anlisis a la segunda de los niveles horizontales es mvil
esttica, admite Potterie. Debe ser completada com otro segundo
orden de versculos, sto es de columnas. Sin sombra de duda, el tema
fundamental del Prl. es la revelacin confirmada en el Verbo
encarnado, en otros trminos, la manifestacin de Dios en la historia
de Jesucristo. Las columnas siguen el curso de esta revelacin. Pero
154
hay algn hecho que sorprende: si se trata del Cristo ya desde el
inicio, por qu el autor no habla explcitamente hasta el v. 17? Una
respuesta es provista por la estructura misma, que se desarrolla en
modo espiral. Los vv. 1-5 (=I) pertenecen al gnero literario
apocalptico-sapiencial: se habla del Logos como en el AT de la
sabidura de Dios (ej. Prov. 8,27.30). Tambin el tema de la victoria
de la luz sobre las tinieblas es una idea, que se repite frecuentemente
en apocalptica. La segunda etapa, al contrario, se presenta como una
narracin histrica. Igualmente en la tercera etapa se trata de un
contexto histrico. Pero aqu la importacion es diferente: recurriendo a
una forma verbal al presente (v. 15) el autor habr querido subrayar
que el testimonio de Juan contina en cierto modo resonando en el
seno de la comunidad cristiana. A diferencia del v. 14, en el que
nosotros significa los testimonios, en el v. 16 todos nosotros se
refiere a los creyentes contemporneos del evangelista, y as todos
juntos proclaman su fe en Jesucristo.

8.4. Reconstruccin del himno primitivo

1
En el principio exista el Verbo,
y el Verbo estaba con Dios,
y el Verbo era Dios.
2
l estaba en el principio con Dios.
3
Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada de cuanto existe.
4
todo lo que exista en l qued de manifiesto: la Vida,
y la Vida era la luz de los hombres;
5
Y la luz brilla en las tinieblas
y las tinieblas no la vencieron.
6
Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan.
7
ste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz,
para
que todos creyeran por l.
8
No era l la luz, sino que [deba] dar testimonio de la luz.
9
La Palabra era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre
10
l estaba en el mundo,
155
y el mundo fue hecho por l
y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron.
12
A todos los que lo recibieron,
les dio poder de hacerse his de Dios.
a los que creen en su nombre:
13
los que no nacieron ni de sangre ni de carne,
ni de deseo de hombre , sino que nacieron de Dios.
14
Y EL VERBO SE HIZO CARNE
Y VINO PARA HABITAR ENTRE NOSOTROS,
Y NOSOTROS VIMOS SU GLORIA,
GLORIA CUAL DE UNIGNITO DEL PADRE,
LLENO DE GRACIA Y DE VERDAD.
15
Juan daba testimonio de l y clama:He aqu el hombre del
que yo dije: El que viene detrs de m se ha puesto delante de
m, porque exista antes que yo.
16
DE SU PLENITUD,
TODOS NOSOTROS HEMOS RECIBIDO,
GRACIA POR GRACIA.
17
Porque la Ley fue dada por medio de Moiss, la gracia y la
verdad
Nos han llegado por Jesucristo.
18
A Dios nadie lo ha visto
jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado.
19
Y este fue el testimonio de Juan
(Rochais, 1992:261s)

Segn Rochais se pueden distinguir los siguientes extractos
redaccionales:

1. un himno primitivo al Verbo (vv. 1. 3-5.11-12 en negrita;
2. una interpretacin de este himno que identifica
explcitamente al Verbo con el hijo de Dios hecho carne
(vv. 14.16) En mayscula;
3. el inicio de la narracin evanglica primitiva (vv. 6-8; 15)
en cursiva;
156
4. aadidura molde teolgico que est ligado a la disposicin
final del IV Ev. (vv. 17-18).

El himno en su forma actual es un himno cristolgico (cf. Fil.
2,6-11; Col 1,15-23; 1 Tim 3,16; Eb 1,3; 1 Pt 2,22-24). No obstante
llama la atencin el hecho de que el nombre propio Jesuscristo se
repite una sola vez. Pero Rochais hace notar que se trataba de un texto
para el uso interno de la comunidad y tal mencin era intil. Por tanto,
a diferencia de la de Potterie, que considera que esta mencin
retardada del nombre "Jesucrristo" se comprende a partir de la
estructura, de la trayectoria teolgica, del desarrollo temtico del
himno, para Rochais se explica a partir del uso cristiano del texto. La
primera estrofa de ste imno primitivo, 1.3-4.11-12b, es un texto
judeo-helenstico. Las estrofas: vv. 14 y 16 son una respuesta, una
confesin de fe, un agradecimiento de la comunidad cristiana.
An teniendo presente que la diferencia entre prosa y poesa
puede ser de grado y no especie, Dettwiler (1990: 187) hace notar que
el ritmo asume un cambio concerniente a los vv. 6-8. 13 y 15.
Mientras en el contexto se encuentran frases cortas y simples desde el
punto de vista sintctico, aqu estamos frente a frases relativamente
largas y complejas. P.ej. la construccin elptica ottivo pero para
que cf. 1,31; 9,3; 13,18; 14,31; 15,25, cf. - BD (448,8); el verbo
marturein dar testimonio se repite 33 veces en Juan, en los vv. 6-8 y
15 se encuentran rupturas temticas con el contexto. El v. 14 se
relacionan muy bien con el v. 16: t)p) lleno )puoio
plenitud opiio de gracia - opiv ovii opiio gracia
sobre gracia. En los vv. 14 y 16 es una comunidad que habla y los
verbos son al aoristo (primera persona del plural: eOeoooeOo
hemos visto, eto|oev recibimos), mientras que en el v. 15 el
Bautista (y al presente): opiupei da testimonio (el perfecto
kekpoev grita subrayan el valor permanente de su testimonio). El
contenido de estos cuatro versculos (6-8.15) est estrechamente
relacionado con lo que sigue en el v.19. Es otra seal significativa en
los vv. 6-8.12c y 18 se encuentran algunas expresiones tpicas del IV
157
Ev., mientras en otro lugar del Prlogo se encuentra un lenguaje
marcadamente diferente del cuerpo del evangelio.
Adems de las aadiduras concernientes al Bautista se
encuentran adiciones que pueden considerarse como reflexiones esa
esegticas de parte del evangelista. 12c (toij (ioi ioieuouoiv
eiioovooouiou a los que creen en su nombre explicita el
12a, mientras el 13 explicita al 12b. Tambin desde un punto de vista
sintctico 12c y 13 se diferencian del contexto. 12c es una proposicin
particular, 13 en cambio es una proposicin relativa. Las dos explican
el dativo ouioi ellos del 12b, el cual, a su vez, retoma la expresin
oooi oe eto|ov ouiov, eoukev ouioi A todos los que lo
reciben del 12a. La expresin a los que creen en su nombre es
tpicamente jonica (cf. 2,23; 3,18; 20,31). Igualmente la construccin
evv)Oovoiek ser engendrado/nacer de (cf.3, 3-8; 8,41; 9,2ss;
18,37).
En los vv. 17.18 no se contina el estilo "confesional" del v.16
(primera persona del plural), por lo cual pueden caracterizarse como
una reflexin teolgica. A diferencia de los himnos protocristianos (ej.
Fil 2,6-11; Col 1,15-20; 1Tim3, 16), que se hace mencin de una
figura humana, Moiss, el que constituye un caso nico. El nombre de
Jesucristo, que identificado con el logos en el IV Ev. se repite slo
aqu y en 17,3. La retoma del sujeto de una frase por el pronombre
ekeivo (v.18) es tpico de Juan (cf.1, 33; 5,11.37; 9,37; 10,1). Como
tambin la referencia a la experiencia humana: "A Dios nadie lo ha
visto jams" (18a; cf 5.37 "El Padre que me envi ha dado tambin
testimonio de m. No habis odo jams su voz, ni habis visto su
rostro"; 6,46 "No es que alguien haya visto al Padre, sino aquel que ha
venido de Dios). Adems, hay que sealar que el contenido del v.18,
o bien sea la afirmacin de que la revelacin es un don exclusivo a
Jesucristo, anticipa perfectamente un aspecto central de la teologa V
Ev. Cmo explicar la falta del complemento objeto junto al verbo
transitivo e)eooieven el v.18. Potterie 1984, cf. 1977: ss 213 ha
traducido: "il fut, lui, la rvlation (l fue la revelacin)". Pero, en un
artculo ulterior ("Cest lui qui a ouvert la voie: La finale du orilogue
johannique", Bib 69 [1988] 340-369- cambio de opinin y ha
158
propuesto la traduccin de este verbo como abrir el camino,
conducir. Puede darse que se trate tambin aqu de una palabra de
doble sentido artimaa literaria muy frecuente en Juan - como
propone. R. Robert ("La double intention du mot final du prologue
johannique Rthom 89 (1987) 475-441): Jess con su vida terrena ha
contado/interpretado/revelado a Dios, al mismo tiempo que le ha
abierto el camino hacia l.
El estado de los vv. 2.9.10 y 14d es muy discutido. Algunos
sostienen que el v. 2 es nada ms que una repeticin del v. 1 y a nivel
del contenido es superfluo. Pero este argumento, no parece exclusivo,
por qu tratndose de poesa, la repeticin puede tener un valor
estilstico. Adems, es para preguntarse, por qu iba a ser aadido
ms tarde un versculo de contenido superfluo? En el v.9 las sintaxis
ha hecho pensar a algunos exegetas que se trataba de una aadidura
posterior. Mientras en los vv. 1-5 el himno se articula con partaxi, en
el v. 9 se presentan dos frases unidas de modo hipottico. Algunos
sostienen que el v. 14 pertenece al himno pre-jonico (ej. J. Becker),
otros atribuyen al evangelista (ej. E. Ksemann), segn G. Richter en
cambio, debera ser visto cmo aadidura de una redaccin ulterior.
Dettwiler (1990: 191), justamente, hace notar que no pedemos
eliminarlo del himno primitivo, porque por la palabra logos el v. 14
forma una inclusin con el v. 1; el vocabulario particular de los vv. 14
y 16 no ser retomado en otro lugar del IV Ev.; y el cambio entre un
estilo ms bien descriptivo (tercera persona del singular, vv.1-3) es un
estilo que podemos llamar confesional (primera personal del plural)
no es un argumento decisivo contra la pertenencia de este versculo al
himno primitivo, porque, como ha indicado O. Hofius (1987: 13), este
fenmeno encuentra precedentes en algunos salmos del AT: 19; 33,4-
19.20-22; 36,6-9.10). As pues este cambio debe considerarse como
elemento central de la estructura, no puede ser eliminado como una
ulterior aadidura.

8.5. El origen del Prlogo
Por lo que se refiere al origen del Prlogo se han delineado las
siguientes opiniones:
a) En el origen del Prlogo hay un himno precristiano;
159
b) En el origen del Prlogo hay un himno protocristiano;
c) El Prlogo es parte integrante del Evangelio;
d) Se trata de una aadidura para enganchar la atencin del lector
helenstico y predisponerlo a la lectura del Evangelio.

Podemos decir que se ha formado un consenso de que en el origen
del Prlogo est un himno cristiano, el cual verosmilmente se
remonta al mismo ambiente jonico (p. ej. R.E. Brown, H. Gese, O.
Hofius). La hiptesis de Bultmann, de que se trataba de un canto de la
comunidad agnstica que constitua como jefe a Juan Bautista, fue
abandonada. Adems, del hecho de que se ha verificado una vez en la
valoracin del gnosticismo, y hoy muchos lo consideran como un
fenmeno no anterior al cristianismo, en el himno mismo encontramos
algn motivo teolgico que podra hacer pensar en un tal canto. J.
Painter (Christology and the History of the Johannine Community in
the Prologue of the Fourth Gospel, NTS 30 [1984] 460-473) son del
parecer de que se trata de un himno proveniente de un ambiente del
judasmo helenista. Esta tesis depende de cmo es evaluado el v. 14 (y
v. 16): hablar de encarnacin es difcilmente comprensible sin un
fondo cristiano.
Para identificar el fondo religioso-cultural del himno primitivo, se
recurre generalmente a la explicacin de la procedencia del concepto
logos. (cf. Schnackenburg, Excursus I, Origine e peculiarit del
concetto giovanneo de Logos, I/357-373).
En la bsqueda moderna se hipotizaron diversos ambientes como
matrices culturales para el concepto logos:
1) la filosofa griega; usada particularmente en la filosofa
histrica para expresar tanto la razn universal cuanto el
humano comportamiento moral segn la razn (opOotoo,
recta razn); en dilogo con el ambiente helenstico los
primeros apologetas cristianos usaron trminos conocidos en la
filosofa griega: para Justino (toooepoiiko, ley de
naturaleza, caracterstico natural individual, principio
innato), o para Tefilo de Antioquia (too evoioOeio,
concepcin innata; too poopik|o, concepcin
expresa pronunciada), el logos se vuelve punto de partida para
160
una comprensin total de la realidad, como tambin del
hombre y de su naturaleza;
2) la teologa de la palabra de Dios en la Biblia: la palabra de
Dios como potencia creadora y protectora del mundo (p. ej. Sal
33,6.9; 147,15-18; Is 40,26; 48,13; Sap 9,1) y como una fuerza
vivificadora y salvfica (ej. Sal 107,20; Ez 37,4s; Is 40.8;
55.10s; Sal 16,22); en el NT en el interior del Prl. no se usa
este trmino como ttulo cristolgico (Apoc 19,13 pertenece a
otra tradicin);
3) Palabra de Dios sabidura, tor y memr de Yahv en el
judasmo: Sab 9,1s Palabra//sabiduria; Sal 119: palabra de
Dios y ley aparecen como sinnimos una al lado de la otra;
memr de Adonai (en las tradiciones arameas de la Biblia);
pero en este ltimo trmino no se trata de una especulacin
hiposttica, sino de una circunlocucin para expresar el
nombre de Dios sin faltar al respeto hacia l; tambin la
literatura sapiencial est bien lejos de atribuir una personalidad
al Logos;
4) Filn: padece la influencia de Platn (el platonismo medio) de
la Stoa con su doctrina del Logos quiere superar la distancia
que separa el Dios puro espritu del mundu material, pero
quiere tambin explicar la accin y la morada de Dios en el
alma; el Logos recibe atributos divinos: primognito de Dios,
imagen de Dios, segn Dios; el Logos tiene funciones
csmicas: creacin conservacin gobierno del mundo,
como tambin accin salvfica referente al hombre; Jn y Filn
tienen en comn:
a) Identificar con el Logos la sabidura divina, la cual es
descrita en la tarda literatura veterotestamentaria,
estableciendo de ese modo el enlace entre el trmino
bblico-judaico y lo helenstico-filosfico;
b) El motivo: una apertura hacia el mundo helenstico;
Es otra cuestin pero si el autor del Prlogo haba
elegido ste trmino independientemente de Filn.

Diferencias:
161
a) Para Filn el Logos le queda una potencia
intermediaria;
b) La divinidad del Logos para Filn es solamente una
divinidad impropia. Comentando Gen 31,13 dice: El
verdadero Dios es slo uno; en cambio los dioses, de
los cuales se habla de modo impropio, son ms de uno.
Por tanto, tambin la Sagrada Escritura en este paso ha
indicado con el artculo el Dios que existe realmente, y
tiene escrito yo soy el Dios; mientras, en cambio, ha
designado lo que es llamado impropiamente as, sin
usar el artculo con la palabra "qu ha sido visto por ti
en el lugar" no del Dios, sino simplemente de Dios.
Pero en este paso ella llama a Dios su Logos ms
antiguo.
c) Funciones salvficas diversas.

No se puede, por tanto, decir que Filn haya influenciado
directamente al himno cristiano al Logos
5) Logos es mito agnstico: es muy inverosmil que por el ttulo
el autor del himno haya recurrido a esta corriente de
pensamiento de la cual lo separaba un abismo tanto por la
doctrina de los orgenes del mundo cuanto por la de la
redencin.

"En complejo" concluye Schnackenburg el himno al Logos
jonico es mucho ms cercano al pensamiento judeo-cristiano de los
orgenes que el agnstico, y en este hecho debera tambin buscarse el
motivo principal de la eleccin del ttulo de Logos.
Ashton (1986:162) afirma incluso que no hay necesidad de
preguntar de donde derivan las ideas del autor, porque ya sea el tema
general ya sean los detalles tienen su pendant En la tradicin
sapiencial bblica. Ashton cree ms importante responder a la
pregunta, en qu manera el autor haya refundido la tradicin recibida.
La ms relevante caracterstica de la tradicin es la combinacin de
dos originariamente distintos modelos de la sabidura: la sabidura
accesible y remota, cuyo contraste es tpico de toda la literatura
162
sapiencial que se encuentra en el AT. Encontramos ejemplos muy
claros de la sabidura accesible en Prov 25-29, mientras Job 28
presenta la misteriosa inaccesible sabidura H[SC/HYyUH ilustra la otra
tradicin. Ashton hace notar (1986: 163s) que en proverbios 8 los dos
tipos son presentados el uno al lado del otro.(8,1-21: accesible,
prctica; 8,22-31: remota, misteriosa). La tensin entre las dos
representaciones fue percibida en los LXX. De hecho, los traductores
han integrado un versculo en 8,21a (eov ovoeitu uiv io
koO )epov ivoevo v)oveuou io e oiuvo
opiO)ooi, "Aunque yo os inform sobre las cosas cotidianas, os
recordar (tambin) las cosas eternas". Proverbios 8,22-31 es la pieza
ms antigua de la Biblia en la que es localizable una verdadera
afinidad con el prlogo Jonnico. Es interesante que exste algo de
cotidiano y simultneamente algo de eterno en la figura de la sabidura
aqu presentada. Pero en esta antigua personificacin de la sabidura
falta totalmente el sentido de la historia. A lo opuesto, sea la ley sean
los profetas estn bien arraigados cada uno a su modo en la historia.
La sabidura inaccesible en el segundo momento es
incorpora/absorbida por la ley (si confrontamos: Prov 30,1-4 y Deut
30,11-14). En el libro de Barut encontramos una poesa (3.9-4.4) en el
cuadro sabidura es representada como simultneamente misteriosa y
cercana. En 4,1 es identificada especialmente: "oui) ) |i|to
iuv pooiooiuv iou Oeou koi o voo o uopuv
eiiovoiuvo". As la sabidura se reviste de historia, y al mismo
tiempo la ley se envuelve en la eternidad. Tambin en Sir 24 la
inescrutabilidad de la sabidura se desvanece. En Sab 9,9-10 las dos
figuras de Prov 8 " se amalgaman: "Contigo est la sabidura, que
conoce tus obras, que te asisti al hacer el mundo, y sabe lo que es
agradable a tus ojos y lo que es recto segn tus mandamientos".Segn
Ashton (1986: 168) el ms importante contributo de este libro tardo al
desarrollo del concepto de la sabidura se encuentra en 9,18: "As
fueron rectificados los caminos de la tierra, los hombres aprendieron
aquello que te agrada y se salvaron gracias a la sabidura". En los
captulos siguientes se perfila de un modo sucinto la obra de la
sabidura en la historia. As atribuyendo a la sabidura un papel
163
relevante en la historia de la salvacin se llega a la antecmara del
Prlogo. Aahston aporta otro texto significativo para la comprensin
del Prl. Se trata de 1 Enoch., 42,1-2:

La sabidura no encontr sitio donde donde estar y su sede estaba
en los cielos. Ella ya vino a estar entre los hijos de los hombres y
no encontr sitio. Volvi a la propia sede y se aloj entre los
ngeles. La injusticia sali de los propios depsitos, encontr los
que no quiso y se qued en medio de ellos, lluvia en el desierto y
Roco sobre la tierra ordenada

En fuerte contraste con el Ben Sir (Sir 24,10-12), la verdadera
sabidura no encuentra sitio en medio de los hombres. Pero es de notar
que el Logos en el IV Ev. encuentra un lugar donde pener su tienda,
este lugar no es all donde se esperara: los suyos no lo acogieron. Y
esto explicara el contraste que encontramos en los vv. 17-18. Aunque
la Ley es una gracia (op), la revelaci definitiva del misterio ocurre
por medio del Logos encarnado. As la sabidirura misteriosa de la
tradicin se vuelve accesible (a diferencia de pesimismo del libro de
Enoch); sin embargo no est encerrada en una ley escrita, y no queda
para siemptre sobre la tierra.
En la segunda parte de su ensayo Ashton sopesa dos hiptesis:
a) En el Prlogo, al menos hasta el v.14, estamos ante un himno
cristiano de la sabidura;
b) Ya desde el inicio el Prlogo era un himno al Verbo
encarnado.
Eliminados los vv. 6-8 y 9b (viniendo al mundo) no existe nada,
asegura Ashton, que impida considarar el himno como una versin
cristiana del tradicional tema de la sabidura, luego reconduce un texto
de Qumran (1QS 11,11): por medio de su conocimiento existir
[HSyH[] todo (as C. Martone, pero G. Vermes: came to pass) /y todo
lo que existe/ es l, que lo establece con sus clculos y nada se hace
[Hj_S] sin l.
La Forma niphal del verbo HSH ser no se relaciona con la idea
de la creacin. Y si tomamos il verbo en Jn 1.3 iveoOoi sin repetir a
Gen 1 como fondo interpretativo, el significado de ste verbo es ms
164
bien acontecer suceder (apeen, come to pass). Para hablar de la
creacin del universo se us (NT y tambin LXX) io oio,
mientras en el Plogo (v. 3) no se encuentra el artculo (por lo que Col
1,16

[oii ev oui ekiioO) io ovi, porque en l mismo
fueron creadas todas las cosasas] no forma un verdadero paralelo).
As siguiendo a lamarcha, Ashton afirma que en el texto qunrnico
HujHl (pensamiento, despacio, designio; cf. Is 55,9: Como se
alza el cielo por encima de la tierra se elevan mis caminos sobre
vuestros caminos y mis pensamientos [S~lByjyO~YL] sobre vuestros
pensamientos) ocupa el lugar del Logos jonico. Y sto es uno de los
significados del hebreo FUF. Y este significado se resulta ms natural
con to que no con oo|io. En efecto todo el mensaje del
Deutero-Isaas, afirma Ashton, est enmarcado en dos afirmaciones
acerca de la palabra/proyecto de Dios:40,8 (La hierba se seca, la flor
se marchita, pero la palabra de nuestro Dios [L[SxHW{Af~ByFL] permanece
por siempre) y 55,11 (as la palabra [SByF] que sale de mi boca no
vuelve a m sin resultado, sin haber hecho lo que yo quera y haber
llevado a cabo su misin) Mucho ms tarde en Sab 18,15 el Logos
toma el lugar y el papel de la sabidura: tu palabra (too)
omnipotente se lanz desde el trono real del cielo como guerrero
despiadado en medio de la tierra entregada al exterminio. As hay
que decir que el Logos en el Prlogo significa proyecto, designio,
programa de Dios (cf, Lamarche), y parece idntico con Col 1,26
donde iovtooiuvOeou la palabra de Dios est en oposicin
a la frase io uoi)piov io ookekpuevov oo iuv
oiuvuv koi oo iuv eveuv, el plan secreto de Dios,
escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora
manifestado a los creyentes).
Tampoco el v. 10 se refiere necesariamente a la creacin, porque
el trmino kopo no significa (slo excecionalmente en el cap. 17)
cosmos en el IV Ev. Sino el mundo de los hombres. Pero no se
puede decir que okopo signifique los griegos, mientras oioio
los judos. Se trata ms bien de un paralelismo. La conclusin del
165
himno es el v. 14: Koi o too oop eeveio. El proyecto
salvfico de Dios se hizo carne.
La segunda hiptesis, o bien sea que se trate desde el principio de
un himno al Verbo encarnado (ej. Lamarche), Asthon no la considera
como alternativa, sino como un enriquecimiento dialctico de la
primera. Siguiendo a Lamarche, toma los dos acontecimientos
iveoOoi en el v. 3 como referencia a la historia y no a la creacin: el
Logos antes de ser revelado era un misterio escondido. Luego
internpreta 3b-4a, o eovev ev oui, como alusin a la vida
eterna de Jess, su muerte, su resurreccin y glorificacin. Cmo
interpretar el v.14? El IV Ev. est ms preocupado de proclamar la
divinidad de Jess, que su humanidad, la cual es presupuesta. El hecho
de que Jn. No ponga el acento sobre la encarnacin no implica que el
v. 14 deba ser ser atribuido al Vorlage. El sintagma oopeeveio
tomado aislado del contesto puede tener un tono antidoctico, sin
embargo si tomamos tambin la segunda parte del mismo versculo, la
frase parece ser inspirada en la tradicin sapiencial, y en modo
particular en Sir 24. En otras palabras il v.14 pude ser considerada
como parte del himno original. La frase hemos visto su gloria es la
meta natural del himno, misma meta: en la contemplacin de la gloria
del Logos, porque el acento est exactamente all donde la pone el
evangelio (cf. 2,11; 11,40; 12,41; 17,22.24). El Prl inicia en el cielo,
presentando el Logos cerca de Dios, el evangelio (es decir la
introduccin narrativa 1,19-51) presenta el inicio de la actividad
pblica de Jess. En otros trminos desde dos puntos antitticos el
Prol y el cuerpo del IV Ev. desembocan en la misma meta. El autor
del himno, asegura Ashton, tena un doble inters: provee una
meditacin sobre la sabidura o bien sea sobre un tema tradicional, y
produce un himno al Verbo encarnado. Aludiendo al proyecto divino
que se estaba verificando en toda la historia de Israel, celebra el Logos
que se hizo carne en Jesscristo.

8.6. La funcin del Prlogo
Cual es la funcin del prlogo? A. von Harnack y C. H. Dodd
han interpretado el Prol. como una especie de introduccin destinada a
predisponer a los lectores del ambiente greco. E.C. Hoskyns sostena
166
que se trataba de una especie de summa o sntesis del evangelio que
sigue. R. Bultmann, por su parte, pensaba que estaba frente a una
obra, que anticipa algunos motivos del evangelio. La misma variedad
de designaciones. - proemio, preludio, prefacio, prehistoria etc. - deja
entrever que el problema de fondo no es otro que la relacin de esta
pieza con el resto del IV Ev. La afinidad del vocabulario de los temas
del prlogo con el resto del evangelio est en favor de los que piensan
que el prlogo est en sintona con aquello que lo sigue, mientras lo
ajeno de algunos vocablos y expresiones hacen pensar en una
composicin autnoma. Zumstein (1995: 239) es del parecer de que el
prlogo no se debe interpretar como un resumido teolgico o tambin
dramtico. El prlogo quiere dar un marco hermenutico con el cual el
IV Ev. Debe ser ledo. En otras palabras se trata de una relectura,
asegura Zumstein, porque slo el que conoce perfectamente un
discurso ser capaz de proponer el principio de lo que deba ser ledo.
Ya Dodd, Cullmann y Barret eran del parecer de que el Prol puede
comprenderse a partir de los datos ofrecidos por IV Ev. Porque el
Prol. supone la narracin del evangelio. El Prlogo, por lo tanto se
puede considerar como una iniciacin, en la que se sugieren algunos
motivos del Evangelio, pero es tambin una confesin de fe de la
comunidad en la Palabra encarnada, que prolonga la autoproclamacin
de Jess como que activa la palabra de Dios hasta identificarse con
ella.
G. Segalla ha hecho recientemente una propuesta interesante. El
advierte (1999: 73) que los comentarios en lo usual no hablan Erclito
como paralelo/horizonte de espera (ej. Schnackenburg en los excursus
"origen y peculiaridades del concepto jonnico del logos" apenas lo
menciona). La primera referencia explcita al Logos eracliteo en
evidente relacin con el logos jonnico lo encontramos en Justino:
Apol 1,46,2-3; II, 8,1. Segn Segalla "el principio eurstico es idntico
al modelo cultural (eracliteo), que viene englobado en un antimodelo,
jonico". Segalla tiende a precisar que ser antimodelo no equivale a un
contramodelo. No tiende a hacer notar paralelos verbales,
sintagmticos o de contenido Ms bien es del parecer de que "el
presupuesto es de tales paralelos, slo en una visin global, idntica,
adquieren su preciso significado y se vuelven plausibles". El mtodo
167
de Seglla no es gentico, histrico-crtico que pone a fuego el papel
del autor. Segalla concentra, sobre la estela de W. Iser (Latto della
letura, Bologna, 1987) al lector implcito, es decir, los primeros
lectores, a quienes el autor dirigi su obra y que en la obra misma
vienen implcitamente configurados. Puesto que el texto ante todo es
un instrumento de comunicacin, la pregunta fundamental es sta:
"qu repertorio cultural presupone el texto del prlogo jonnico sobre
el fondo del modelo cris teolgico presentado y como director podra
llenar las lagunas del texto? Segn Segalla (1999: 75s) sto
presupone un lector "que pertenece a una comunidad concreta, cercana
a la sinagoga judo-helenstica, pero lejana de Palestina, con su
repertorio cultural helenstico propio de su escuela" Segalla es del
parecer de que en IV Ev. Fue escrito y editado en feso hacia el fin
del siglo I.
Los siguentes fragmentos de Erclito muestran una mayor
afinidad con el Logos jonico:

Fr. 1: De este logos que es siempre, los hombres no tienen
inteligencia de l antes de haberlo escuchado ya sea en seguida de
haberlo escuchado.
Aunque en efecto, todas las cosas ocurren segn este logos, ellos
comparan a personas inexpertas incluso tantendose en palabras y
obras tal cual son las que yo explico, distinguiendo segn natura cada
cosa, y diciendo como es.
Pero a los otros hombres queda oculto lo que hacen despiertos
del mismo modo que no son conscientes de lo que hacen durmiendo
Fr. 2: Es preciso pues seguir lo que es comn. Pero siendo este
logos comn, la mayor parte de los hombres viven como si tuvieran
una particular sabidura.
Fr. 50: Escuchando, no a m, sino al logos, es sabio convenir
que todo es uno.
Fr. 72: De este logos con el que sobre todo estoy
continuamente en relacin y que gobierna todas las cosas, ellos
disienten y las cosas con las cules cada da se se encuentran las
consideran extraas.

168
Los aspectos fundamentales del logos eracliteo:

1. El logos es siempre, por lo tanto, es eterno;
2. Las cosas ocurren segn este logos. En otras palabras, parece
distinto de las cosas mismas y de los acontecimientos que
pasan.
3. El hombre, con su razn, debe ponerse a la escucha, no de s
mismo y de su opinin personal, sino del logos, que tiene en
comn con todos los otros hombres.
4. La mayora de los hombres no tienen inteligencia del Logos,
no lo escuchan.
Segalla refiere los siguientes elementos comunes del modelo
eracliteo del logos con el jonico:

1. forma absoluta (Jn. 1,1.14);
2. es desde siempre, antes de la creaccin del mundo;
3. mesdador - Jn1,3; Fr.1;
4. como luz ilumina a cada hombre; accesible, en linea de
principio, a todos;
5. cada hombre lo recibe, pero la mayora lo desconoce.

La diversidad se reconduce, segn Segalla, fundamentalmente a
las diversas concepciones de Dios: en Erclito una concepcin
pantestica, en el IV Ev. "Dios" es concebido como trascendente del
mundo y al tiempo.
1. En Juan el logos tienen carcter personal (1,1.17);
2. En Erclito: todas las cosas ocurren "segn (kata) este
logos";Jn: "(da) el logos" (1,3);
3. En Juan: el logos es "luz" sobre el lugar de la revelacin
histrica, de otro modo no tendra sentido el testimonio de
Juan (1,6-8.15);
4. El logos encarnado no tendra ningn sentido para Erclito.
5. El objetivo del logos encarnado: comunicar al los hombres del
misterio de Dios y as devolverles al "hijo de Dios". Tambin
este rasgo est totalmente fuera del horizonte eracliteo.
169
6. Erclito: el conocimiento del logos es reservado a una lite
intelictual; El IV Ev: El logos-luz es suspenso, porque la
acogida requiere una conversin existencil-etica (3,19-21).
En todo caso tambin Segalla mismo admite que tambien en el
ambiente greco y en Erclito la verdad es concevida en
relacin al actuar. Fr. 112: Mxima virtud es ser sabios, y
sabidura es verdad y hacer, comprendiendo segn naturaleza.
7. Verdad: Jn revelacin histrica del logos incarnado; - la
naturaleza e la ley de la naturaleza.

Segalla cuncluye que el logos eracliteo constitua el horizonte en
el cual se lea el logos del Prol. Segn Segalla, otra afinidad se puede
argir: en Erclito lee, quiz al principio de su libro: El Seor de
cuyo orculo es aquel en Delfi, no dice, ni esconde pero significa
(smainei). Segalla ve en este dicho una sorprendente semejanza con
el lenguaje enigmtico de Jess, tpico en el IV Ev, descifrable solo
despus de la resurreccin mediante la clave interpretativa de la
Escritura. Los primeros lectores del IV Ev. habran aportado
instintivamente al logos jonico al logos eracliteo, como, del resto,
muestra Justino.
La revelacin cristolgica y la fe en ella, con la consiguiente reflexin
teolgica, no se da sino en una cultura a travs de una cultura, religiosa
y filosfica. La experiencia religiosa, nueva, de la fe cristiana, necesitaba
de un lenguaje para expresarse y el lenguaje es ya la elaboracin de una
experiencia en forma terica y practica. Los primeros lectores griegos, a
los que fue dirigido el IV Ev. en Efeso en Asia, lean el Logos del
prlogo a la luz del su patrimonio cultural, que inclua la filosofa
eraclitea del logos. Tal tema lo vean manifestado de un modo nuevo en
el Logos encarnado, mientras el logos erarcliteo era una especie de
preparacin, de anticipacin, como interpreta explcitamente Justino
(Segalla, 1999:82).

Ciertamente no se puede decir que el autor del Prol. Habra
presupuesto el conocimeinto de la filosofa de Erclito en sus lectores,
Se trata ms bien de un ejemplo de inculturacin: el concepto de
logos parece haber sido muy difuso en la cultura henstica que se
170
puede hipotizar que muchos tendran conocimiento por oir decir sin
tener familiaridad con cualquier escuala filosfica.

La riqueza inagotable del texto bblico tambin en el caso del
Prol nos hace de nuevo comprender que la conclusin queda siempre
en suspenso: cada discurso deca en efecto Qohlet queda a
medias, ya que el hombre no acaba de concluirlo (1,8). En todo caso,
nuestro discurso no es solo WVH vanidad, tanto para continuar con el
Predicador. Incluso estando incompleto y lagunoso, tiene tambin
s-S~HS 'ventaja y provecho porque cada momento dedicado al estudio
de la Escritura es ya en s un don. Luego a modo de despedida:

We shall not cease from exploration
And the end of our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.

(nosotros no dejaremos la investigacin
y el fin de todo nuestro investigar
ser llegar all de donde partimos
y conocer el lugar por primera vez.
(T. s. Eliot, Four Quartets, Little
Gidding)
171
INDICE GENERAL

PUNTOS DE ORIENTACIN PARA LA LECTURA DEL1
1.Tomar un libro en las manos...2
2- Gv 20,30-31: Una clave para la lectura?......................................7
2.1 Problemas textuales y gramaticales..8
2.2. El vocablo semeion en el IV Ev....10
2.3. El trasfondo veterotestamentario del concepto smeion.15
2.4. El smeionen los LXX, en Filemn Alejandrino y en Flavio
Josefo.18
2.5. Los signos en los otros escritos del NT..19
2.6. La funcin del semeion en el IV Ev...21
3. El objetivo del IV E...28
3. 1. El crculo de los lectores....29
3.2. La tesis de MARTYN.30
3.3. la tesis de LEROY..33
3. 4. La tesis de MEEKS....34
3.5. La tesis de HAMED-KHANI..34
El tiempo en el IV Ev.37
4.1. Introduccin y terminologa38
4.2. El tiempoen el IV Ev...40
4.2.1. Orden41
4.2.2. Duracin...49
4.2.3. Frecuencia51
4.2.4.La "hora" de Jess.51
5. EL ESPACIO.54
5. 1. La ambigedad de algunos adverbios....54
5.2. Espacio geogrfico..56
5.3. El templo y la sinagoga...59
5.3.1. Sinagoga y templo....60
5.3.2. En secreto versus abiertamente61
5.3.3. El mundo de los judos.62
5.4. El uso simblico del espacio...62
6.1. El gnero litterario del IV Ev..66
6.1. Introduccin....67
6.2.Los vocablos en los LXX, in Filn Alejandrino y Flavio Josefo70
172
6.3. La terminologa de NT.71
6.4. El gnero literario evangelio en el siglo II...75
6.5. El IV Ev. y el gnero literario "evangelio"..80
6.6. El problema del "discpulo de segunda mano"....85
7. APPENDICE EPILOGO - SUPPLEMENTO? (Gv 21)..92
7.1. Introduccin.93
7.2. El problema de la conclusin...97
7.3. Conclusin "al plural"?............................................................101
7.4. Traduccin (a calco)..106
108
...108
7.4.1. Qu preguntas emergen del texto
7.4.2. La estructura del texto
7.4.3. La relacin con los captulos 1-20......110
7.5. La redaccin del IV Ev. y el cap. 21..112
7.5.2. Bultmann..113
7.5.3. Richter......116
7.5.4. Thyen.117
7.5.5. El modelo de Zumstein: la relectura...118
7.6. La relacin entre el modo representado 124
7.7. Un paralelo sinptico.127
7. 8. Algunos elementos simblicos.....130
8. EL PRLOGO (1,1-18)...135
8.1. Introduccin......136
8.2. Texto traduccin y algunos problemas de crtica textual..145
8.3. Estructura de Jn 1,1-18..150
8.4. Reconstruccin del himno primitivo.154
8.5. El origen del Prlogo.158
8.6. La funcin del Prlogo..165