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Nietzsche und die

Religionen
Johann Figl
Walter de Gruyter
Johann Figl
Nietzsche und die Religionen
Nietzsche und die Religionen
Transkulturelle Perspektiven
seines Bildungs- und Denkweges
von
Johann Figl

Walter de Gruyter Berlin New York


Gedruckt auf surefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN 978-3-11-019065-6
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Vorwort
Vorwort
Vorwort
In der vorliegenden Studie geht es um Nietzsches Kenntnisse ei-
ner Vielfalt von Religionen, insbesondere um das in seinem Bil-
dungsweg vermittelte Wissen ber nichtchristliche Religionen und
andere Kulturen; schwerpunktmig sollen daher die frhen
Schriften und Aufzeichnungen Nietzsches untersucht werden.
Diese liegen nun in der historisch-kritischen Edition der nachge-
lassenen Aufzeichnungen aus der Kindheit, Jugend- und Studen-
tenzeit in fnf Textbnden (1995-2006) vor, die die Erste Abteilung
der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari begrndeten Kritischen
Gesamtausgabe der Werke bilden. Ergnzend wurden einige Schul-
mitschriften, die erst im Nachbericht zu verffentlichen sind, sowie
in Auswahl auch Kollegnachschriften bercksichtigt. Auf dieser
Basis ist es mglich, besonders die frhe Begegnung Nietzsches
mit alt- und auereuropischen Kulturen sowie vor- und
nichtchristlichen Religionen in neuer Weise zu erforschen.
Mit der Verffentlichung dieser Monographie ist auch ein per-
snliches Anliegen verbunden: ich mchte darin zwei Arbeitsge-
biete, denen ich mich seit langem gewidmet habe, miteinander
verknpfen, nmlich den weiten Bereich der Religionswissen-
schaft und die speziellen Fragen der Nietzsche-Forschung. Dabei
konnte ich auf berlegungen in mehreren Artikeln aufbauen, die
schon verffentlicht sind, hier aber in berarbeiteter Weise in den
Gesamtkontext integriert wurden, was im Einzelnen jeweils ange-
geben ist. Durch diese fcherbergreifende Fragestellung traten
nicht allein bisher wenig beachtete Aspekte an Nietzsches Bil-
dungsweg und seiner spteren Philosophie klarer hervor, son-
dern es wurde ebenfalls das wissenschaftsgeschichtliche Umfeld
der Entstehung des Faches Religionswissenschaft in einigen
Vorwort VI
Aspekten deutlicher sichtbar; diese Disziplin hatte sich im An-
schluss an die vergleichende Sprachwissenschaft entwickelt, die
Nietzsche in seinem Philologiestudium gut kennen gelernt hat.
Die vorliegende Untersuchung htte nicht ohne die aktive Un-
tersttzung von Seiten vieler Personen durchgefhrt werden kn-
nen. Zu danken habe ich zunchst den Verantwortlichen sowie
Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Goethe-Schiller-Archivs in
Weimar, die in stetem Entgegenkommen die Einsicht in die Origi-
nalmanuskripte Nietzsches ermglichten. Fr wertvolle Unter-
sttzung danke ich auch Frau Marie-Luise Haase. Ebenso mchte
ich den Mitarbeitern der Herzogin-Anna-Amalien-Bibliothek, in der
ich die Bestnde der Bibliothek Nietzsches wiederholt einsehen
konnte, meinen Dank aussprechen, namentlich Herrn Erdmann von
Wilamowitz-Moellendorf fr die sachkundige Hilfe. In gleicher Weise
gilt mein Dank Frau Petra Dorfmller, Leiterin der Bibliothek der
Schule in Schulpforta, fr ihre Untersttzung. Mein besonderer
Dank gilt Frau Institutsreferentin Dagmar Hofko, die alle fr die
Erstellung des Druckmanuskriptes erforderlichen Sekretariatsar-
beiten mit Sorgfalt und Geduld durchgefhrt hat. Herrn Mag.
Manfred Hinterleitner, Assistent am Institut fr Religionswissen-
schaft der Universitt Wien, danke ich in besonderer Weise fr
sein groes Engagement bei der Durchsicht des Manuskriptes.
Ebenfalls ist dem Verlag Walter de Gruyter Dank auszusprechen,
vor allem Frau Dr. Gertrud Grnkorn, Frau Annika Tanke sowie
Herrn Andreas Vollmer und Herrn Christoph Schirmer, durch deren
engagierte Betreuung die sorgfltige Drucklegung dieses Buches
realisiert werden konnte.
Ich hoffe, dass durch die Fragestellung der vorliegenden Un-
tersuchung neue Dimensionen an Nietzsches Bildungsweg aufge-
zeigt werden knnen, und diese zu einem besseren Verstndnis
seines transkulturellen Denkens beitragen mgen.
Wien, den 2. Februar 2007 Johann Figl
Inhaltsverzeichnis
Inhaltsverzeichnis
Inhaltsverzeichnis
Einleitung ...................................................................................... 1
1. Religionswissenschaft und Nietzsche-Forschung........... 1
2. Wahrnehmung fremder Religionen und Kulturen ..... 4
3. Zur Genese transkulturellen Denkens.............................. 6
4. Hauptetappen des Bildungsweges Nietzsches................. 8
1. Kapitel: Auereuropische Kulturen in Nietzsches
gymnasialem Bildungsweg........................................ 11
Methodologische Vorberlegungen......................................... 11
1. Bildungsziele in Naumburg und Schulpforta................... 17
2. Rassen und Religionen diskriminierende
Darstellungen in Schulbchern.......................................... 40
3. Wilde Vlker innerhalb der Weltgeschichte ............ 52
4. Altorientalische Kulturen (insbesondere die Perser) ...... 66
5. Religion und Kultur der klassischen Antike .................... 77
6. Mythologie und Dichtung der Germanen........................ 87
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft ...... 101
8. Der Islam Leben Mohammeds und Glaubensartikel.. 132
9. Das Judentum Literarkritik des Alten Testaments...... 145
10. Zusammenfassung: Vom Welt-Bild des Kindes
zur Welt-Anschauung des Jugendlichen....................... 152
2. Kapitel: Religionen und Religionswissenschaft in
Nietzsches Universittsstudium.............................. 159
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens)
in historisch-vergleichender Perspektive.......................... 163
Inhaltsverzeichnis VIII
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse in
Philologie-Vorlesungen....................................................... 188
3. Der Terminus Religionswissenschaft in
Nietzsches Aufzeichnungen............................................... 202
3. Kapitel: Religionswissenschaftlich relevante Fragen
in Nietzsches akademischer Ttigkeit..................... 229
1. Lektre von Max Mllers Essays..................................... 229
2. Darlegung der vergleichenden Sprachwissenschaft
(Grammatik-Vorlesung).................................................. 236
3. Resultate und Grenzen der komparativen
Methodik (Enzyklopdie-Vorlesung)............................ 238
4. Religionsethnologie und Philologie
(Vorlesung Der Gottesdienst der Griechen) ............... 245
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens .......................... 267
1. Transkulturelle Perspektiven in der
Geburt der Tragdie .......................................................... 268
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker
(Unzeitgeme Betrachtungen)........................................ 280
3. Interesse an stlicher Philosophie..................................... 287
4. Historisches und komparatives Philosophieren
(Menschliches, Allzumenschliches) ................................. 292
5. Religionsgeschichte Indiens als Modell fr Europa
(Morgenrthe)..................................................................... 297
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte............ 301
7. Nietzsche und die Religionsstifter................................. 312
8. Nietzsches Weg zu einer transkulturellen
Hermeneutik ......................................................................... 329
Inhaltsverzeichnis IX
Quellen- und Dokumentationsverzeichnis ................................. 349
A Quellenverzeichnis............................................................... 349
B Dokumentationen................................................................ 351
C Zu Nietzsches Bibliothek und Lektre............................. 352
Literaturverzeichnis ........................................................................ 355
A Werke und Briefe Nietzsches (mit Siglen) ....................... 355
B Lexika und Nachschlagewerke........................................... 356
C Schulbcher, die zitiert wurden (Auswahl) ...................... 356
D Monographien und Artikel ................................................. 358
Register ...................................................................................... 379
A Personenregister ................................................................... 379
B Sachregister ........................................................................... 386
Einleitung
Einleitung
1. Religionswissenschaft und Nietzsche-Forschung
1. Religionswissenschaft und Nietzsche-Forschung
Die folgenden Ausfhrungen versuchen, die beiden Themenberei-
che Nietzsche-Forschung und Religionswissenschaft einander
anzunhern. Es geht grundlegend darum, den geistigen Werde-
gang Nietzsches und seine Aussagen ber Religionen aus der Sicht
religionswissenschaftlich relevanter Fragestellungen zu erforschen,
neu zu lesen und zu interpretieren; dabei ist Religionswissenschaft
in einem weiten Sinn verstanden. Zudem werden wissenschaftsge-
schichtliche Fragen des Faches miteinbezogen. In engem Zusam-
menhang damit wird schwerpunktmig der Frage nachgegangen,
in welcher Weise und in welchem Umfang in Nietzsches schu-
lischer und akademischer Ausbildung religionskundliches Wissen
vermittelt wurde und wie er es aufgenommen hat.
Die Fragestellung legt sich einerseits aufgrund der Gleichzei-
tigkeit von Nietzsches Bildungs- und Studienweg und der Entste-
hung der Vergleichenden Religionswissenschaft nahe, andererseits
wegen der inneren Verflochtenheit von Philologie und Religions-
wissenschaft. Es gilt als eine weithin anerkannte Tatsache, dass
Max Mller mit seinen Schriften in den sechziger Jahren des 19.
Jahrhunderts die Grundlage einer Vergleichenden Religionswis-
senschaft im engen Anschluss an die damals aufblhende Verglei-
chende Sprachwissenschaft gelegt (hat)
1
.
Dieser komparativen, insbesondere auf der Indogermanistik
beruhenden Sprachwissenschaft ist Nietzsche in bisher kaum
beachteter intensiver Weise schon in Schulpforta in verschiede-
_____________
1 K. Rudolph, Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universitt und die Ent-
wicklung der Religionswissenschaft, 1962, 13.
Einleitung 2
nen Unterrichtsfchern begegnet, erst recht in seinem Philologie-
Studium; und er setzte sich als Professor der Klassischen Philolo-
gie damit auseinander. In diesem Kontext konnte es praktisch
nicht ausbleiben, sich auch mit jenem Philologen, der die Brcke
zur vergleichenden Religionsforschung geschlagen hat, nmlich
Max Mller, zu befassen, was Nietzsche in rezeptiver und zugleich
kritischer Weise getan hat. Nietzsche aber ist nicht allein dem
Werk des Begrnders der Religionswissenschaft begegnet, son-
dern in seinem Werdegang spielen jene geistesgeschichtlichen
Entwicklungen eine wichtige Rolle, die zu umfangreichen neuen
Kenntnissen ber andere, auereuropische (aber auch alteuro-
pische) Kulturen und Religionen gefhrt und die Entstehung ei-
ner eigenen Disziplin Religionswissenschaft vorbereitet haben.
Unter diesen Antecedents of Comparative Religion zhlt Eric J.
Sharpe in seiner bedeutenden Geschichte des Faches auer den
bersetzungen indischer und persischer Werke seit Ende des 18.
und Anfang des 19. Jahrhunderts namentlich auch die entstehende
Indogermanistik und die durch sie ermglichten vergleichenden in-
doeuropischen Studien auf, die zu der Einsicht fhrten, dass die
Vergangenheit der europischen Vlker, wie der Griechen und
Germanen, mit der Vergangenheit Indiens und Persiens eng ver-
knpft ist
2
. Nietzsche hat diese Grundberzeugungen schon in
seiner gymnasialen Ausbildung kennen gelernt, wie im Folgenden
ausfhrlich dargelegt wird. In Schulpforta hat er aber ferner schon
Autoren kennen gelernt, die ebenfalls zur Vorgeschichte der
Religionswissenschaft gehren
3
und in ihrem Denken fremde
Kulturen, insbesondere indische Motive, miteinbezogen haben,
wie vor allem Ralph Waldo Emerson; und in der Studentenzeit jenen
Autor, der einer der groen Protagonisten der ffnung der euro-
pischen Kultur zum stlichen Denken hin war, nmlich Arthur
_____________
2 Vgl. E. J. Sharpe, Comparative Religion,
5
1997, 22f.
3 Vgl. a. a. O., 23f.
1. Religionswissenschaft und Nietzsche-Forschung 3
Schopenhauer. Dies geschah im Wesentlichen in dem Zeitraum, in
dem sich das Fach Religionswissenschaft herausbildete
4
.
Allein von dieser historischen Gleichzeitigkeit her legte sich
die Untersuchung des Verhltnisses Nietzsche und die Religionen vor
dem Hintergrund der Entstehungsgeschichte der Religionswissen-
schaft nahe. Doch letztlich waren es sachliche Grnde, die die Be-
fassung mit einem solchen Problem motivierten, nmlich die Fra-
ge, in welchem Ausma Nietzsche, der als einer der ersten trans-
kulturellen und die eigene Religion, Kultur und Nationalitt
kritisch berschreitenden Denker gelten kann, in seinem Bildungs-
weg Kenntnisse ber auereuropische Religionen und Kulturen
vermittelt wurden und wie diese im Einzelnen ausgesehen haben.
Darauf versucht die vorliegende Arbeit eine Antwort zu geben,
indem frheste Notizen Nietzsches herangezogen werden. Sie
fhrt sowohl in die Entstehungsgeschichte des Denkens Nietz-
sches als auch der Disziplin Religionswissenschaft hinein. Es ist
eine Verknpfung, die in der wissenschaftsgeschichtlichen Signa-
tur des 19. Jahrhunderts grundgelegt ist
5
. Bei aller gegebenen
Eurozentrik bzw. trotz des aufstrebenden Nationalismus in die-
sem Jahrhundert ist doch eine in der vorhergehenden Geschichte
ungeahnte Ausweitung des Wissens ber auereuropische Kultu-
ren und Religionen erfolgt.
Damit sind im Prinzip zugleich die Anstze einer transkulturel-
len Sicht der Vlker und Religionen grundgelegt: in der Religionswis-
senschaft fhren diese zu einer objektiveren Wertung der verschie-
denen auereuropischen Religionen; im Denken Nietzsches zu einer
tendenziellen berschreitung der Kulturen und Religionen, zu ei-
_____________
4 Vgl. a. a. O., 28.
5 Im 20. Jahrhundert kann dann auch die andere Linie, jene von der Reli-
gionswissenschaft zu Nietzsche, bzw. dessen Einfluss auf die religions-
wissenschaftliche Forschung untersucht werden, wie es sehr berzeu-
gend die Studie von Volkhard Krech macht; vgl. ders., Wissenschaft und
Religion. Studien zur Geschichte der Religionsforschung in Deutschland 1871 bis
1933, 2002, bes. 293-312: Das Nietzsche-Syndrom.
Einleitung 4
nem auch in diesem Sinn transkulturellen Denken. Die vorliegende
Studie mchte einige Einblicke in die Anfnge eines solchen Den-
kens vermitteln, wie sie sich in der entstehenden Religionswissen-
schaft und bei Nietzsche (beginnend mit seiner Schulzeit) gezeigt
haben. Es ist ein Weg, der bei Nietzsche von der heimatlichen
Atmosphre, von den durch das preuische Bildungssystem in der
Mitte des 19. Jahrhunderts vermittelten Inhalten ber andere Vl-
ker und Religionen zu einer globalen Perspektive fhrt; damit war
eine Basis gegeben, die im Prinzip transnationale, kulturenberschrei-
tende Perspektiven ermglichte, als deren Vordenker Nietzsche ver-
standen werden kann.
Der Schwerpunkt liegt daher auf dem bildungsmigen Wer-
degang Nietzsches, also insgesamt auf dem so genannten jungen
Nietzsche, dem Schler und Studenten der Philologie; zudem
auch auf Nietzsches wissenschaftlicher Ttigkeit als Professor der
Klassischen Philologie. Gerade in diesem Bildungs- und Wissen-
schaftsweg sind enge Verknpfungen mit allgemeineren Kenntnissen
ber auereuropische Kulturen und Religionen sowie mit der damals ent-
stehenden Religionswissenschaft gegeben, wie im Folgenden, z. T. unter
Heranziehung von bisher unverffentlichten sowie wenig beach-
teten Aufzeichnungen Nietzsches, aufgezeigt wird.
In diesem Interessenhorizont knnen daher nicht allein Nietz-
sches frhe religionskundliche und sptere explizit religionswissenschaftli-
che Kenntnisse ber fremde Kulturen aufgezeigt werden, son-
dern zugleich deren Vernetzung mit dem wissenschaftsgeschichtlichen
Kontext seiner Zeit, in dem die Begegnung mit auereuropischen
Kulturen in einem neuen Ausma ermglicht wurde.
2. Wahrnehmung fremder Religionen und Kulturen
2. Wahrnehmung fremder Religionen und Kulturen
Da sich die vorliegende Untersuchung schwerpunktmig dem
Bildungs- und Wissenschaftsweg Nietzsches vom Schler bis
zum Professor zuwendet, es sich mithin um einen pdagogisch-di-
2. Wahrnehmung fremder Religionen und Kulturen 5
daktisch akzentuierten Zugang handelt, kann sehr klar gesehen
werden, wie sich im speziellen Ausbildungsweg Nietzsches jene
allgemeine und in einer weiteren ffentlichkeit verbreitete Art des
Umgangs mit fremden Religionen und Kulturen widerspiegelt,
die im deutschen Sprachraum in der Mitte des 19. Jahrhunderts
anzutreffen war: wie andere Racen, wie die Terminologie da-
mals lautete, aus eurozentrischer Sicht wahrgenommen wurden;
wie einerseits offen rassistische Inhalte in den Lehrbchern, die an
den von Nietzsche besuchten Gymnasien (z. B. in Geographie)
verwendet wurden, anzutreffen sind; wie aber andererseits durch
die hohe philologische Qualifikation der Lehrer sowie durch his-
torische Studien nach und nach damals stark verbreitete Vorur-
teile gegenber nichtchristlichen Religionen und auereuropi-
schen Kulturen abgebaut wurden; wie z. B. vermittels der Indo-
germanistik und Beispielworten aus dem Sanskrit die sprachge-
schichtliche und vlkerverbindende Brcke zu den Kulturen und
Religionen Indiens hergestellt werden konnte; oder wie vermittels
damals neu erschienener Arbeiten ber Mohammed und den Is-
lam, auf die in den hheren Klassen des gymnasialen Geschichts-
unterrichts Bezug genommen wurde, diskriminierende Aussagen
ber diese Religion relativiert wurden.
Die vorliegende Untersuchung vermag so nicht allein einen
Beitrag zur Erforschung des Bildungsweges und der damit ver-
knpften Entstehungsgeschichte zentraler Auffassungen ber au-
ereuropische Kulturen und Religionen bei einem der bedeu-
tendsten Philosophen der Moderne zu leisten, sondern zugleich
einen Einblick in die Thematisierung des Fremden in jener eu-
ropischen Kultur zu geben, von der ausgehend Nietzsche
schlielich Schritt fr Schritt zu einem sie relativierenden transkul-
turellen, zu einem bereuropischen Blick gelangte.
Nietzsches Denken selbst ist heute in diesen transkulturellen
Kontext hineinzustellen, wobei sich umgekehrt zeigt, dass seine
universelle, die einzelnen Kulturen berschreitende Sicht eine spe-
zifische Genese hat, die angemessen nicht ohne Beachtung des
Einleitung 6
allgemeinen kulturellen und besonders wissenschaftsgeschichtli-
chen Kontextes im Europa des 19. Jahrhunderts verstanden wer-
den kann. Dies trifft nicht allein auf inhaltliche Aspekte zu, son-
dern in vielleicht noch grerem Ausma auf die Methoden: die
Wissenschaft dieses Jahrhunderts war eine historisch-genealogi-
sche und eine komparativ-vergleichende; davon ist Nietzsches
Denken von seinen Anfngen bis zu den spten Werken geprgt.
3. Zur Genese transkulturellen Denkens
3. Zur Genese transkulturellen Denkens
Die vorliegende Untersuchung zielt primr darauf ab, die religi-
onskundlichen und religionswissenschaftlichen Kenntnisse Nietz-
sches in den einzelnen Etappen seines Bildungs- und Forschungswe-
ges zu erfassen. Erst wenn dies geschehen ist, kann die Frage des
inneren Zusammenhanges und der weiteren Differenzierung ein-
zelner Themen, die Aspekte von Religionen betreffen, innerhalb
seines philosophischen Werkes rezeptionsgeschichtlich besser ein-
geordnet werden. Obwohl es hermeneutisch problematisch wre,
die Befassung des Kindes bzw. Jugendlichen Nietzsche mit gewis-
sen Fragen (z. B. archaische Kulturen oder Antike) im Sinne einer
linearen Fortfhrung als Vorwegnahme analoger Themen der
spteren Philosophie zu deuten (z. B. der blonden Bestie oder
der Bedeutung der Antike), wre es umgekehrt nicht angemessen
und wohl auch nicht mglich, bei der Lektre seiner frhen Auf-
zeichnungen von den tragenden Begriffen und Symbolfiguren der
ausgearbeiteten Philosophie vllig abzusehen. Es ist sowohl die
jeweilige Zeitgebundenheit und quellengeschichtliche Herkunft
eines spezifischen Themas oder Begriffes als auch dessen Integra-
tion im Kontext des gesamten Denkweges Nietzsches zu beach-
ten. Dabei mag sich zeigen, dass frhe Denkfiguren und wissen-
schaftliche Grundannahmen (z. B. der Indogermanistik) das wei-
tere Denken Nietzsches z. T. bis zum spten Nachlass mitpr-
3. Zur Genese transkulturellen Denkens 7
gen. Einige dieser Elemente wird die vorliegende Untersuchung
herausstellen.
Damit verbunden ist eine weiterreichende Intention: nmlich die
grundlegende Bedeutung solcher frher religionswissenschaftli-
cher Kenntnisse fr Nietzsches philosophische und kritische Ana-
lyse der Religionen und Kulturen aufzuweisen und so zum Ver-
stndnis der Genese seines transkulturellen Denkens beizutragen. Die
vorliegende Schrift will an Nietzsches Denkweg aufzeigen, wie
sehr er im Verhltnis zu auereuropischen Kulturen einerseits
zutiefst von den kulturellen Vorgaben seiner Zeit geprgt ist, in
der in Europa eine neue und reichhaltige Kenntnisnahme frem-
der Kulturen beginnt eine Vorstellungswelt, die in die traditio-
nellen Denkformen nicht ohne weiteres integrierbar und in die-
sem Sinn transkulturell ist; wie er andererseits aber durch per-
manente kritische Auseinandersetzung sowohl mit der eigenen
als auch mit fremden Kulturen zu Auffassungen gelangt, welche
die hegemoniale eurozentrische Weltsicht, die er in der Mitte des
19. Jahrhunderts kennen lernte, relativieren, kritisieren und z. T.
berwinden. Zu diesem Zweck ist der Weg zu verfolgen, der von
den frhesten, innerhalb des damaligen Schulwesens vermittelten
Kenntnissen ber fremde Kulturen zur universitren Bildung
weiterfhrt, und hier wiederum von den im Studium vermittelten
transkulturellen Inhalten zu Nietzsches eigener Vermittlung des
Wissens ber ferne Kulturen, die in seiner Lehrttigkeit als Pro-
fessor der Klassischen Philologie geschieht; es ist ein Weg, der von
der Erfahrung der Heimat und der eigenen Sprache zunchst zu den klassi-
schen Sprachen, dann aber ebenso zur Indogermanistik fhrte, wodurch erste
Kenntnisse ber Sanskrit und indische Religionen und Philosophien ermg-
licht wurden. In diesem Bildungsweg wird eine Flle von religi-
onskundlichem Wissen vermittelt, das sich auf alle groen religi-
sen Traditionen erstreckt und zudem von frh an auch Kennt-
nisse ber die archaischen Religionen impliziert, die schlielich
eine wichtige Rolle bei der Interpretation der Religion der Griechen
erhalten, die Nietzsche unter Einbeziehung grundlegender Werke
Einleitung 8
der damaligen Ethnographie, der ethnologischen Richtung der
entstehenden Religionswissenschaft in Grobritannien (besonders
Tylor), erlutert. Im Hinblick auf die Geschichte des Faches Religi-
onswissenschaft ist es von besonderem Interesse, dass Nietzsche,
wie seine Aufzeichnungen zeigen, schon gegen Ende der Studen-
tenzeit (1868) eine klare Konzeption der Religionswissenschaft im Rah-
men der Philologie gekannt hat. Ebenso lsst sich anhand von
Nietzsches bisher unverffentlichten Kollegnachschriften aufzei-
gen, dass er schon als Student der Philologie (1864-1868) wiederholt
vom Schrifttum Max Mllers gehrt hat, der als der, jedenfalls als
einer der bedeutendsten Begrnder der Religionswissenschaft gilt,
und zwar von dessen Werken zur Sprachwissenschaft und
Mythologie also zu einem Zeitpunkt, als dessen religionswissen-
schaftlichen Essays noch nicht ins Deutsche bersetzt waren;
dies geschah erst 1869/70, und aus diesen Bnden hat Nietzsche
gleich nach ihrem Erscheinen Exzerpte angefertigt.
Die genauere Erforschung dieser wissenschaftsgeschichtlichen
Hintergrnde vermag daher zugleich ein Licht auf die Genese des
Faches Religionswissenschaft zu werfen, die zuinnerst mit der in
der Mitte des 19. Jahrhunderts schon seit einigen Jahrzehnten eta-
blierten und ausgearbeiteten vergleichenden Sprachwissenschaft verbun-
den ist.
4. Hauptetappen des Bildungsweges Nietzsches
4. Hauptetappen des Bildungsweges Nietzsches
In der folgenden Darstellung sind die Hauptetappen des Bildungs-
weges Nietzsches und seiner Begegnung mit vor- und nichtchrist-
lichen Religionen und auereuropischen Kulturen in chrono-
logischer Reihenfolge angeordnet.
Im ersten Kapitel werden die im gymnasialen Ausbildungsweg (1855-
1864) vermittelten Kenntnisse ber nichtchristliche Religionen er-
fasst.
4. Hauptetappen des Bildungsweges Nietzsches 9
Im zweiten Kapitel wird die Studentenzeit Nietzsches (1864-1868),
besonders in Hinsicht seiner Begegnung mit der damals entste-
henden Religionswissenschaft, behandelt.
Das dritte Kapitel wendet sich der Professorenzeit Nietzsches (1869-
1879) zu und zeigt auf, wie er als Universittslehrer grundlegende
kultur- und religionswissenschaftliche Kenntnisse in seine philolo-
gischen Vorlesungen integriert.
Im vierten Kapitel werden schlielich einige Perspektiven aufge-
zeigt, wie kultur-, religions- und sprachwissenschaftliche Denkfor-
men Nietzsches philosophische Publikationen mitprgen angefangen
von der Geburt der Tragdie bis hin zu einigen Grundannahmen
der spten Werke und des Sptnachlasses. Dieses letzte Kapitel
wird nur einige exemplarische Beispiele fr diese kultur- und reli-
gionswissenschaftliche Strukturierung des philosophischen Den-
kens Nietzsches bringen knnen; eine tendenziell erschpfende
Darstellung wrde eine weitere und umfassendere Monographie
erfordern.
Der Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchung liegt somit
einerseits auf der schulischen Vermittlung anderer Religionen und
Kulturen, die aber schon (besonders in Schulpforta) in einem wis-
senschaftlichen, besonders sprachvergleichenden Kontext ge-
schieht; andererseits auf der Studenten- und Professorenzeit, die vom
Fach her eine Begegnung mit der Religionswissenschaft nahelegte,
whrend in der spteren Zeit, nachdem Nietzsche seine Ttigkeit
als Lehrer der Philologie aufgegeben hat, der wissenschaftliche
Aspekt hinter den existenziell-philosophischen zurcktritt, wie im
letzten Kapitel aufgezeigt wird; in diesem Prozess erhalten die (re-
ligions-)wissenschaftlichen Methoden und Kenntnisse eine trans-
formierte Gestalt bzw. neue Funktion.
Nietzsche hat auf seinem bildungsmigen und philosophi-
schen Weg selbst realisiert, was er in spten Fragmenten (1885),
im Kontext dionysischer Symbolik, als Aufgabe vor Augen
stellt:
Einleitung 10
Schritt vor Schritt umfnglicher werden, bernationaler, europischer,
bereuropischer, morgenlndischer, endlich griechischer denn das Grie-
chische war die erste groe Bindung und Synthesis alles Morgenlndi-
schen und eben damit der Anfang der europischen Seele, die Entdek-
kung unserer neuen Welt () (KGW VII 3, 416: 41 [7]).
1. Kapitel: Auereuropische Kulturen in
Nietzsches gymnasialem Bildungsweg
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg
Methodologische Vorberlegungen
Methodologische Vorberlegungen
Es mag von manchen die Frage aufgeworfen werden, wieso den
Aufzeichnungen aus der Kindheit und Jugend Nietzsches bei der
hier verfolgten Fragestellung ein so groer Wert beigelegt wird,
dass sich eine detaillierte Erforschung dieser Materialien nahelegt.
Ein genereller Grund ist fr mich die Annahme, dass sich beson-
ders in den pdagogisch und didaktisch transferierten Inhalten
unmittelbar spiegelt, in welcher Weise eine Kultur mit dem
Fremden umgeht, wie sie die Menschen ferner Lnder und die
Angehrigen anderer Religionen bewertet es sind nicht allein
Wissensinhalte, sondern vielmehr Werthaltungen, die hier ver-
mittelt werden. In Schulbchern schlgt sich z. B. das weithin
akzeptierte Urteil einer Gesellschaft ber ferne Ethnien,
fremde Religionen, andere Ethiken etc. nieder. Darin zeigen
sich Werthaltungen, die fr die kommende Generation als wichtig
erachtet werden. Diese knnen zwar aus den betreffenden
didaktischen Materialien, aus den verwendeten Schulbchern
direkt entnommen werden, doch ist es eine weitere Frage, was
davon im konkreten Unterricht tatschlich vermittelt wurde und
wie diese Inhalte von den Schlerinnen und Schlern aufge-
nommen und verarbeitet wurden. Dies kann an entsprechenden
Aufzeichnungen von Seiten der Rezipienten abgelesen werden.
Im Fall von Friedrich Nietzsche sind wir in der gnstigen Situa-
tion, dass solche Mitschriften aus dem Schulunterricht zu einem
beachtlichen Teil erhalten sind. Sie knnen nicht allein in ihrer
Relevanz fr Nietzsches Bildungsweg, sondern zugleich auch als
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 12
Dokumente fr die damalige kulturelle Situation, wie sie sich aus
der Sicht des Schlers widerspiegelt, gelesen werden
1
. Diese Mate-
rialien sind eine Basis, um das geistige und kulturelle Umfeld
Nietzsches mglichst detailliert zu erfassen, um Nietzsches Stel-
lungnahme dazu wrdigen zu knnen; zugleich zeigen sie, wel-
chen Anschauungen und Begriffen (z. B. Rasse) Nietzsche
schon frh begegnet ist. Dabei ist es wichtig, die Originalitt von
Nietzsches Aussagen nicht ohne ihre notwendige Kontextualitt
zu wrdigen, die wesentlich durch Bildung und Lektre, durch die
Kultur und das Wissen seiner Zeit mitgeprgt ist. Dies trifft
besonders in Hinsicht auf die spezielle Thematik der Religionen
zu. Nietzsches eigener Anteil darf aber auch bei diesen frhen
und frhesten Aufzeichnungen nicht vernachlssigt werden, denn
diese zeigen in ihrer zwar kindgemen Art dennoch eine
bisweilen sehr originelle Auseinandersetzung z. B. mit griechi-
schen Mythen und germanischen Heldensagen, aber auch im
Zusammenhang mit der Kreuzritterthematik mit der christlich-
islamischen Konfrontation. In einer Zeit, die sich zu Recht dem
Philosophieren von und mit Kindern mit groer Aufmerksamkeit
zuwendet, ist es naheliegend, solche dichterisch gestalteten
_____________
1 Diese Grnde haben mit dazu beigetragen, dass solche Schulmaterialien
in der Kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches (KGW) ediert
werden. In dieser Neuausgabe sind auch eine Reihe von schulischen
Texten (bersetzungen u. dgl.) sowie Exzerpte, Aufgabenhefte u. .
verffentlicht, die in der ber ein halbes Jahrhundert zuvor herausgege-
benen Historisch-Kritischen Ausgabe der Werke der Jugendzeit nicht
aufgenommen waren. In mehreren Beitrgen bin ich, meist im Zusam-
menhang mit der Herausgabe der Ersten Abteilung der Kritischen Gesamt-
ausgabe der Werke Nietzsches (KGW I), auf diesen Problemkreis eingegan-
gen. Zur Schulzeit Nietzsches vgl. bes. die Arbeiten von R. Blunck, R.
Bohley, Th. H. Brobjer, S. L. Gilman, H. G. Hdl, R. G. Mller, M.
Pernet und vor allem von H. J. Schmidt, der am ausfhrlichsten die
Kindheit und Jugend Nietzsches dargestellt hat (siehe die einschlgigen
Publikationen im Literaturverzeichnis).
Methodologische Vorberlegungen 13
berlegungen in der Kindheit zu beachten
2
. Aus diesem Grund
wird die vorliegende Darstellung auch die Naumburger Gymna-
sialzeit Nietzsches miteinbeziehen, d. h. die Aufzeichnungen, die
im Band I 1 der Kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches
enthalten sind ergnzt um einige wenige Schulmaterialien, die
erst im ,Nachbericht zur Abteilung I abgedruckt werden.
Zu Beginn des ersten Kapitels dieser Untersuchung (1.) wird ei-
ne allgemeine Darstellung der beiden Gymnasien (Naumburg und
Schulpforta) gegeben. In den folgenden Punkten (2.-9.) werden
religions- und kulturspezifische Lehrinhalte erfasst, und zwar (je-
weils Unterpunkt 1.) die Naumburger Zeit (1855-1858) und dann
(jeweils Unterpunkt 2.) die Ausbildung in Schulpforta (1858-1864).
Obwohl einerseits die Unterschiede zwischen dem Naumburger
Domgymnasium und der wie es oft heit Eliteschule in
Pforta in lehrplanmiger und organisatorischer Hinsicht nicht
allzu groe Differenzen zur Folge hatten, bildete doch anderer-
seits der Schulwechsel fr Nietzsche eine bedeutsame biographi-
sche Zsur, die sich zudem mit dem lebensgeschichtlichen ber-
gang von der Kindheit zur Jugendzeit berlappt. Auch die inhaltli-
chen Orientierungen und Informationen ber fremde Kulturen
in Naumburg waren (u. a. bedingt durch die Verwendung anderer
Schulbcher) von jenen in Schulpforta teilweise verschieden; vor
allem ergibt sich organisch eine Differenz durch die unterschiedli-
chen Schulstufen mit entsprechend verschiedenen Lehrinhalten.
Um diesen Fakten zu entsprechen, wird hier darstellungsmig so-
wohl die klare Unterteilung im gymnasialen Studienweg Nietz-
sches als auch die strukturelle Zusammengehrigkeit (vom Schul-
typ her) beachtet.
In einem berblick ber universelle Bildung notiert Nietzsche
unter der Rubrik Wissen: 1. Geogr<aphie> / 2. Gesch<ichte>
und andere Fachgebiete (KGW I 2, 136: 6 [77]). Die beiden erste-
ren Fcher in den Lehrplnen meist zusammen genannt waren
_____________
2 Vgl. auch die zusammenfassenden berlegungen am Schluss dieses Ka-
pitels, S. 152ff.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 14
es auch, in denen in den Schulbchern Nietzsches der Tendenz
nach schon im Naumburger Gymnasium ein universeller berblick ver-
mittelt wurde, der mit anderer Akzentuierung in Schulpforta
weitergefhrt wurde. Informationen ber fremde Kulturen und Re-
ligionen in Geschichte und Gegenwart wurden freilich auch in anderen
Fchern vermittelt, wie insbesondere in den Sprachen (Latein und
Griechisch, besonders auch in Deutsch, z. T. aber auch in Franzsisch,
wenn z. B. bersetzungen von Texten zu machen waren, die von
der islamischen Kultur handelten; ebenso in Hebrisch besonders
ber das Judentum). In verschiedenen Fchern konnten also
auereuropische Kulturen und vor- bzw. nichtchristliche Religi-
onen zur Sprache kommen
3
. Natrlich konnte auch der Religions-
unterricht zu einer Quelle von Kenntnissen ber nichtchristliche
Religionen werden
4
. Wenn wir hier Nietzsches eigene Notizen aus
den ersten Klassen des Gymnasiums heranziehen, so finden sich
darin zwar nur wenige Hinweise auf Informationen ber nicht-
christliche Religionen, was freilich nicht bedeutet, dass es sie nicht
zahlreicher gegeben hat. In dem Schulaufgaben-Heft des Zwlf-
jhrigen (es reicht vom 17. Mai bis Juni 1856, und spter wird es
ab September d. J. weitergefhrt, erstmals verffentlicht in KGW
_____________
3 Vgl. dazu die umfassende Untersuchung von G. Peuster-May, Die Be-
handlung der Religionen in der schulbezogenen Literatur des 18./19. Jahrhunderts
unter besonderer Bercksichtigung der Jahre 1850-1900, 1988, und die statisti-
schen Auswertungen zur Thematisierung nichtchristlicher Religionen.
Peuster-May wertete Geschichts-, Religions- und Deutschbcher be-
sonders des 19. Jahrhunderts und die Erdkundebcher allgemein sowie
speziell (Religionen der Vlker) aus; auf die Religionen der klassischen
Antike, aber auch auf das Judentum, wurde dort verzichtet (vgl. Einlei-
tung, XVI).
4 Vgl. grundlegend U. Tworuschka, Die Geschichte nichtchristlicher Religionen
im christlichen Religionsunterricht. Ein Abri, 1983, sowie die von ihm und
M. Klcker betreute Dissertation von Peuster-May (siehe vorherge-
hende Anm.), die den Religionsunterricht eigens einbezieht, zugleich
aber auch nachweist, dass in anderen Fchern, neben Geschichte vor
allem in Erdkunde, die Vermittlung von Wissen ber auereuropische
Kulturen umfangreicher als im Fach Religion war.
Methodologische Vorberlegungen 15
I 1, 329-347: 2A [1]) werden sehr oft Aufgaben, die zum Religi-
onsunterricht gehren, genannt, z. B. wiederholt Biblische Ge-
schichte(n) (vgl. 330; 335; 339f; 345ff), Die zehn Gebote ()
(333), das Lernen von Liedern (mit Angabe der Seite bzw. Num-
mer im Gesangbuch) (vgl. 335), dann Repetitionsaufgaben dazu
mit Anfhrung der Liedanfnge (vgl. 347). Dieser Tatbestand
zeigt das kirchliche Interesse an unhinterfragbaren Stoffen aus
Katechismus, Bibel und Gesangbuch, wie es z. B. in einem preu-
ischen ministeriellen Erlass von 1854 ins Zentrum gerckt wur-
de
5
. Trotz dieser ekklesiozentrischen Ausrichtung des Religions-
unterrichts war es mglich und z. T. auch notwendig, andere Reli-
gionen wenigstens zu erwhnen und in Einzelfllen nher darzu-
stellen.
Dieser Sachverhalt spiegelt sich auch im Religionsbuch, das in
Schulpforta eingefhrt wurde, als Nietzsche dort die letzten Klas-
sen besuchte, und das er 1863 fr sich gekauft hat, nmlich das
Hlfsbuch fr den evangelischen Religionsunterricht von Wilhelm
Adolf Hollenberg
6
. Hauptinhalte dieses Buches waren Kirchenlieder
(1ff), der kleine Katechismus Luthers (34ff) und das christliche Kirchenjahr
(50-52), dann das alte und neue Testament (53ff bzw. 95ff); ausfhr-
lich kommt die Kirchengeschichte (alte, mittlere, neuere) zur Sprache
(143-245), und am Schluss die Glaubenslehre und die Augsburgerische
Confession zusammen mit den drei kumenischen Symbolen (246 bzw.
283ff). Vor- und nichtchristliche Religionen werden bei der bibli-
schen Umwelt (das Heidenthum, vgl. 58) und im kirchengeschicht-
lichen Kontext erwhnt; Muhamed. 571-632 wird in einem eigenen
Paragraphen behandelt (164-166) wie auch in der Profange-
_____________
5 Vgl. Chr. Grethlein, Art. Religionsunterricht, in:
4
RGG 7, 390.
6 Es war die 5. Auflage von Nietzsche am 26. September 1863 gekauft
(vgl. GSA 71/361, 4; Blatt 181); vgl. G. Campioni u. a. (Hg.), Nietzsches
persnliche Bibliothek, 2003, 303. Es ist aber nicht mehr in der Bibliothek
Nietzsches erhalten und auch nicht mehr im neuen Bestandsverzeichnis
der Bibliothek Schulpforta angefhrt (wohl war es im alten mit Signatur
genannt).
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 16
schichte in chronologischem Zusammenhang, vor Bonifatius (680-
755). Indien kommt im Zusammenhang mit dem Missionsauftrag
des Christentums zur Sprache (z. B. 240-243), aber die Religionen
Indiens werden nicht nher erlutert.
Der systematischen Fragestellung dieser Untersuchung ent-
sprechend soll zunchst in den auf die Darstellung der beiden
Gymnasien (1.) unmittelbar folgenden Punkten (2. und 3.) auf
diejenigen Fcher eingegangen werden, in denen ein berblick ber
die Racen (wie es in den Schulbchern damals hie) und
Religionen vermittelt wurde, wobei zuerst schwerpunktmig der
Geographieunterricht zu bercksichtigen ist; daran anschlieend auf
die universalistische Konzeption des Geschichtsunterrichtes, bei dem
ein grundlegender Aspekt die Darstellung des archaischen Ursprungs
war; in diesem Horizont wurden die lebenden indigenen Vlker
als Wilde verstanden. In den folgenden Punkten ist dann auf ein-
zelne Kulturen und Religionen einzugehen: insbesondere auf jene des
altorientalischen Raumes (besonders Perser, 4.), dann auf jene der
Griechen (5.) und Germanen (6.); danach wird auf die Indogermanis-
tik als Brcke zu Indien eingegangen (7.); schlielich auf das Bild
von den Muslimen (8.) und Juden (9.), das Nietzsche in seiner Sozia-
lisation in christlichen Schulen
7
vermittelt wurde. Bei der Darstel-
lung des berblicks sowie der einzelnen nichtchristlichen Religionen
sind wie erwhnt jeweils zuerst (Unterpunkt 1.) die Naumbur-
ger Schulmaterialien auszuwerten, dann (Unterpunkt 2.) jene von
Schulpforta.
_____________
7 Nietzsches Kennenlernen des Christentums in seinem Bildungsweg ha-
be ich in mehreren Publikationen dargestellt; es sei besonders verwiesen
auf J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 47-70 (Gymnasialzeit); zur Kind-
heit vgl. den Hinweis auf Bohley in der folgenden Anmerkung.
1. Bildungsziele 17
1. Bildungsziele in Naumburg und Schulpforta
1. Bildungsziele
1.1. Christliche Orientierung und religionswissenschaftliche
Bildung der Lehrer am Naumburger Domgymnasium
1.1.1. Grundlegung der schulischen Ausbildung
Noch bevor Friedrich Nietzsche (geboren am 15. Oktober 1844)
an die Naumburger ffentlichen Schulen gekommen ist und am
regulren Schulunterricht teilgenommen hat, hatte er noch in R-
cken als fnfjhriges Kind stundenweise Unterricht erhalten;
entsprechende Zeugnisse ber diese Zeit sind erhalten
8
und in der
Jugendbiographie genannt, die seine Schwester verfasst hat
9
. Ende
September 1850, also knapp vor seinem sechsten Geburtstag,
kommt Nietzsche an die ffentliche Schule in Naumburg, nmlich
an die Brgerschule, die er bis Ostern 1853 besucht.
Nach der Brgerschule besucht Nietzsche gemeinsam mit
seinen Freunden Pinder und Krug ein Privatinstitut, das der Pre-
digtamt-Kandidat Karl Moritz Weber in Naumburg eingerichtet
hatte und dessen Aufgabe in seinem Namen zum Ausdruck
kommt: Institut zum Zwecke grndlicher Vorbereitung fr Gymnasien
und andere hhere Lehranstalten (vgl. KGB I 4, Nb. 274).
Im Anschluss daran kommt Nietzsche ebenfalls mit seinen
beiden Freunden an das Domgymnasium in Naumburg, an eine
Schule, deren wechselvolle Geschichte bis ins Jahr 1030 zurck-
reicht. Whrend es bisher kontrovers diskutiert wurde, ab wann er
dort war ob ab Ostern oder erst ab Herbst (Michaelis) 1855, ist
_____________
8 Vgl. den Brief der Mutter Franziska Nietzsche an ihre Freundin Emma
Schenk vom 16. 11. 1849: Fritzchen geht seit seinem Geburtstag tg-
lich auf eine Stunde in die ffentliche Schule (); zit. nach R. Bohley,
Nietzsches christliche Erziehung, in: Nietzsche-Studien 16 (1987) 167
Anm. 18. Zu den Anfangsgrnde(n) des Schreibens vgl. J. Figl, Das
religis-pdagogische Kindheitsmilieu Nietzsches, in: A. Schirmer/R.
Schmidt (Hg.), Entdecken und Verraten, 1999, 24-36, bes. 24-26.
9 Vgl. E. Frster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, 1912, 19 und 22.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 18
diese Frage durch ein neu aufgefundenes Dokument geklrt, in
dem der Direktor des Domgymnasiums, Dr. Frtsch, Ende Sep-
tember 1858 im Abgangszeugnis besttigt, dass Friedrich Wilhelm
Nietzsche von Michaelis 1855 bis jetzt (scil. September 1858; J.
F.) Schler des hiesigen Domgymnasiums gewesen (ist) und das
letzte Semester der Tertia desselben angehrt (hat)
10
. Darauf
weist auch eine briefliche Aussage der Mutter Nietzsches vom 14.
Februar 1856 hin, die besagt, dass Fritz doch seit Michaelis auf
dem hiesigen Domgymnasium (ist) (KGB I 4, 40), d. h. seit
Herbst 1855, wodurch sich die Annahme besttigt hat, dass er
dann wahrscheinlich bis zu diesem Zeitpunkt am Weberschen In-
stitut gewesen ist (Ende des Sommersemesters 1855); davon geht
auch Reiner Bohley, der einer der besten Kenner des Bildungsweges
Nietzsches war, aus
11
.
Nietzsche ist also im Herbst 1855, nachdem er und seine
Freunde durch Direktor Frtsch etwas exanimirt (sic!) wurden,
nach Quinta des Domgymnasiums versetzt worden, worber er
in seinem Rckblick auf die Kindheit, den er als 14-Jhriger ver-
fasst, selbst berichtet (KGW I 1, 299: 4 [77]).
Die Klasseneinteilung war in der Weise, dass die Reifeprfung
am Schluss von Prima war; am Beginn war Sexta, die in Naumburg
1856 neu eingerichtet wurde. Nietzsche besuchte dort Quinta,
Quarta und Untertertia; dann wechselte er nach Schulpforta, wo er
das schon in Naumburg absolvierte erste Halbjahr von Untertertia
wiederholen musste; diese Schulstufe war in Pforta die Anfangs-
klasse, denn dieses Gymnasium begann erst mit Tertia; es folgten
Secunda und Prima (jede dieser Schulstufen umfasste zwei Jahre,
also Unter- und Obertertia usw.).
Die Einteilung des Schuljahres war an beiden von Nietzsche
besuchten Gymnasien folgendermaen: das Wintersemester begann
zu Michaelis (29. September) oder kurz danach (Anfang Oktober)
_____________
10 Th. H. Brobjer, Why did Nietzsche Receive a Scholarship to Study at
Schulpforta?, in: Nietzsche-Studien 30 (2001) 327.
11 Vgl. R. Bohley, Nietzsches christliche Erziehung (1987) 164ff.
1. Bildungsziele 19
und dauerte bis Ostern (Mrz oder Anfang April); danach begann
das Sommersemester, das bis Mitte oder Ende September dauerte; die
Sommerferien dauerten vier Wochen (etwa Mitte Juli bis Mitte
August)
12
. Fr das Domgymnasium in Naumburg wurde eine ei-
gene Ferienordnung von der vorgesetzten Schulbehrde in Magde-
burg festgelegt
13
.
1.1.2. Unterrichtsfcher und Schullehrbcher
ber den Inhalt der Unterrichtsfcher in Naumburg sind wir durch die
Schulnachrichten dieses Gymnasiums relativ gut unterrichtet. Sie er-
schienen jhrlich und umfassen jeweils den Zeitraum von Ostern
des einen Jahres bis Ostern des darauf folgenden Jahres. Darin
werden die Lehrinhalte der einzelnen Schulstufen genannt bis
1855/56 nach drei Gruppen unterschieden und in folgender Rei-
henfolge angefhrt:
1. Sprachen, schwerpunktmig Latein, dann Griechisch,
Deutsch, Franzsisch durchgehend und Hebrisch in den
oberen Schulklassen;
2. Wissenschaften, zu denen Religion, Geschichte und Geographie,
Mathematik, Physik und Philosophische Propdeutik gezhlt
werden. In den unteren Klassen gehren zu den Wissenschaf-
ten die Naturkunde bzw. Naturbeschreibung; schlielich
3. Singen und Zeichnen sowie Kalligraphie (in Quinta und Quarta).
Ab 1857/58 wird in der Fcherliste zuerst Religion genannt, da-
nach erst die Sprachen und die Wissenschaften, am Schluss
Zeichnen und Kalligraphie. Diese neue Anordnung, mit Reli-
gion an der Spitze, die auch fr Schulpforta gegolten hat, geht auf
einen Erlass des kniglichen Provinzial- und Schulkollegiums vom
10. Oktober 1857 zurck. Demnach haben die Gymnasien der
Provinz die zu absolvierenden Lehrpensa in nachfolgender Rei-
_____________
12 Vgl. Th. H. Brobjer, Nietzsches Education at the Naumburg Domgym-
nasium 1855-1858, in: Nietzsche-Studien 28 (1999) 305.
13 Vgl. Schulnachrichten Naumburg 1856/57, XI.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 20
henfolge zu beachten: Religion, Deutsch, Latein, Griechisch,
Franzsisch, Geschichte, Geographie, Mathematik und Rechnen,
Physik, Naturkunde, Zeichnen und Schreiben
14
.
Besonders aufschlussreich ist die Anzahl der Stunden in den
einzelnen Fchern, v. a. in den klassischen Sprachen: sie betrgt
von Quinta bis Secunda je 10 (!) Wochenstunden in Latein, in Prima
8. Der Griechischunterricht umfasste von Quarta bis Prima je 8 Wo-
chenstunden. Im Vergleich dazu war die durchschnittliche Stun-
denzahl in Geschichte und Geographie 3, in Mathematik 3 bzw. 4,
in allen anderen Fchern 2. Das groe bergewicht von Latein ist
auffallend; hinzu kommt, dass Nietzsche mit seinen Freunden
Pinder und Krug schon in dem Vorbereitungs-Institut auf das
Gymnasium bei Cand<idat> Weber () den ersten Unterricht
im Griechischen u. Lateinischen empfangen hatte (KGW I 1,
289: 4 [77]).
In den Schulnachrichten werden die im Unterricht verwendeten
Lehrbcher angegeben sowie auch die Lehrer, die diese Fcher in der
jeweiligen Schulstufe unterrichteten. Es werden die Stoffgebiete und
tabellarisch eine bersicht ber die Lehrgegenstnde wie auch die Ver-
teilung der Lehrfcher unter den Lehrern angefhrt. Schlielich
gibt es ein Verzeichnis, das die im jeweils vergangenen Jahr in den
drei oberen Klassen (Prima, Secunda, Tertia) aufgegebenen Themata
zu freien Ausarbeitungen im Lateinischen und im Deutschen enthlt.
Weiters werden Verordnungen und Bekanntmachungen der vorge-
setzten hohen Behrden mitgeteilt, insbesondere die Entschei-
dungen des zustndigen kniglichen preuischen Ministeriums in
Berlin, die durch die Schulbehrde in Magdeburg bekannt ge-
macht wurden. Da es die zum Dom gehrige Schule war, sind
auch die Entscheidungen des Hochwrdigen Domkapituls, wie
es hier heit, wichtig. Eine Chronik der Schule, eine Aufstellung
der neu erworbenen Bcher des Lehrapparates fr die Gymna-
_____________
14 Unterrichts- und Schulangelegenheiten 1856-1875, Archiv Schulpforta,
Sign. Nr. 0466. Zu dieser auch fr Schulpforta geltenden Neuregelung
vgl. unten S. 23f, Anm. 21.
1. Bildungsziele 21
sialbibliothek sowie fr die Lese- und Hilfsbibliothek der Schler
ist ebenfalls in diesen Schulnachrichten enthalten, auch Angaben
ber Vernderungen im Lehrerkollegium und ber die Schler der
einzelnen Klassen.
Aus einer Reihe dieser Angaben, insbesondere aus den Lehr-
plnen und den verwendeten Schulbchern (v. a. in Geschichte und
Geographie, aber auch in Deutsch und in weiteren Fchern) knnen
Rckschlsse darauf gezogen werden, in welchem Ausma Nietz-
sche schon in den ersten Klassen des Gymnasiums andere Kultu-
ren der Vergangenheit und Gegenwart berhaupt kennen lernen konnte.
Darber hinaus ist in einigen der verwendeten Schullehrbcher
(z. B. in Welters Lehrbuch der Weltgeschichte, das in Naumburg
verwendet wurde; Nietzsches eigenes Exemplar ist noch in der
Bibliothek Nietzsches erhalten) ein tendenziell universalistischer, die ge-
samte Weltgeschichte umfassender Ansatz gegeben, der in Anst-
zen transkulturelle Intentionen impliziert. Dabei zeigen sich manche
ungewohnte Perspektiven bezglich der Wahrnehmung fremder
Kulturen, die im Folgenden aufgezeigt werden. Dennoch kann
von der religisen Eingebundenheit des Gymnasiums her vermu-
tet werden, dass die Begegnung mit auereuropischen Kulturen
stark von einer christentumszentrierten Perspektive bestimmt war,
denn die christliche Ausrichtung war nicht nur ein Erfordernis fr
die Schler, sondern ebenso eine Vorbedingung fr die Lehrer,
von denen eine wie es wrtlich in den Schulnachrichten heit
religionswissenschaftliche (gemeint ist eigentlich eine theologi-
sche) Zusatzausbildung verlangt wurde.
1.1.3. Religionswissenschaft fr Nicht-Theologen christliche Orientierung
der Lehrer und Schler
Es bedarf keines besonderen Nachweises, dass sowohl das Gym-
nasium in Naumburg als auch jenes in Pforta allein aufgrund der
institutionellen und lokalen Vorgegebenheiten als Domschule
bzw. als Knigliche Landesschule in einem strengen religis-
christlichen, nherhin evangelischen Kontext, gestanden sind. In
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 22
der Allgemeinen Schulordnung des Domgymnasiums in Naumburg
finden wir folgende Paragraphen
15
:
An Sonn- und Festtagen sind die Schler verpflichtet, dem ffentlichen
Frhgottesdienste in der Domkirche gemeinschaftlich in anstndiger
Kleidung, ruhig und still beizuwohnen und drfen ihre Pltze nicht vor-
her verlassen als bis der inspizierende Lehrer ihnen dazu die Erlaubnis
gegeben hat () ( 37);
und es wird darauf Wert gelegt, dass der Inhalt der Predigt aufge-
nommen wird:
Whrend der Predigt sind die Schler der beiden unteren Klassen be-
mht, sich das Thema und die Disposition desselben anzumerken, die
oberen Schler ber den Vortrag seinen Hauptgedanken nach auf ange-
messene Weise nachzuschreiben ( 38).
ber diese lokal gegebene disziplinre Situation in Naumburg hi-
nausgehend wurde aber die christliche Orientierung der Lehrer
generell erwartet; und zwar wird in einem Erlass von 1856 ver-
langt, dass sie Kenntnisse in der Religionswissenschaft haben.
Es ist dieser Begriff nicht im fachspezifischen Sinn Max Mllers
verwendet, sondern wohl in dem seit Beginn des 19. Jahrhunderts
gebruchlichen Sinn, dass das Christentum als die vollkommene
Religion im Rahmen der universitren Lehrerausbildung nher
kennen gelernt werden soll
16
; also war damit christliche Reli-
gionsphilosophie bzw. Theologie gemeint. In der zweiten Hlfte
des 19. Jahrhunderts sprach man von Theologie als christlicher
(bzw. jdischer) Religionswissenschaft, und zwar im Sinn einer
positiven Wissenschaft, welche einer bestimmten geschichtlichen
Religion gilt, wodurch sie zugleich von der gesamten Religions-
wissenschaft unterschieden wurde
17
. Der Erlass, der schon den
_____________
15 Zit. nach der Allgemeinen Schulordnung, Bibliothek Domgymnasium
Naumburg.
16 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch
Religionswissenschaft, 2003, 21.
17 Art. Theologie, in: Meyers Konv.-Lexikon 15, 637. Vgl. auch W. Met-
terhausen, Friedrich Nietzsches Bonner Studentenzeit, 1942, der
1. Bildungsziele 23
Abiturienten, die das hhere Lehramt anstrebten, bekannt ge-
macht und deshalb auch in den Schulnachrichten verffentlicht
wurde, zeigt diesen Wortgebrauch: da die Bestimmung besteht,
dass Candidaten (scil. des hhern Schulamts, J. F.), welche bei
der Prfung pro facultate docendi
ungengende Kenntnisse in der Religionswissenschaft zeigen, ungeach-
tet der in andern Fchern erworbenen Qualification doch erst dann an-
gestellt werden drfen, wenn sie in einer wiederholten Prfung auch in
der Religionswissenschaft befriedigende Kenntnisse nachgewiesen ha-
ben, so wird dafr gesorgt werden, dass auf den Universitten in jedem
Studienjahre den Studirenden, welche nicht bei der theologischen Fa-
cultt eingeschrieben sind, Gelegenheit geboten wird, religionswissen-
schaftliche Vortrge zu hren
18
.
Sie haben bei der Prfungsanmeldung auch nachzuweisen, auf
welchem Wege sie whrend ihres akademischen Studiums bemht
gewesen sind, ihre religionswissenschaftlichen Kenntnisse zu er-
werben und tiefer zu begrnden
19
. Von den Lehrern in allen F-
chern wurde somit eine vertiefte wissenschaftliche Kenntnis des
Christentums verlangt, also gerade auch von den Nicht-Theolo-
gen.
Ziel dieser ministeriellen Vorgaben war es, christliche Glau-
benslehren ber den Religionsunterricht hinausgehend im Inter-
esse der allgemeinen gesellschaftlichen Bedeutung dieser Religion
in der Schulpdagogik generell zu verankern. In derselben Rich-
tung kann die oben angefhrte
20
Regelung verstanden werden, das
Fach Religion als erstes in der Fchertabelle anzufhren
21
.
_____________
Nietzsches theologische Studien noch in einem Abschnitt mit der ber-
schrift Religionswissenschaft behandelt (a. a. O., II und 56ff).
18 Schulnachrichten Naumburg 1856/57, IX.
19 Ebd.
20 Vgl. oben S. 20.
21 Ob diese Vorschrift noch eine Nachwirkung der restaurativen Bildungs-
politik des frheren preuischen Staatsministers Eichhorn (1831-1848)
war, wie vermutet wurde (vgl. H. Heumann, Typenformung durch An-
staltserziehung an der Landesschule zur Pforte 1820-1910, 1940, 172),
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 24
Whrend von den Lehrern in den profanen Fchern die
Kenntnis christlicher Werte verlangt wurde, waren die Lehrer im
Fach Religion nicht immer ihrer Aufgabe gewachsen; Nietzsches
Erfahrungen mit ihnen waren sehr widersprchlich, sowohl in
Naumburg
22
als auch in Pforta
23
.
1.2. Wissenschaftlich-philologische Ausrichtung und
orientalistische Interessen an der Landesschule Pforta
1.2.1. Wissenschaftliche Zielsetzungen einer Eliteschule neuhumanistischer
Prgung
Die Landesschule in Schulpforta war nicht nur durch die lokale
Nhe mit Naumburg verbunden, sondern es gab auch personelle
und institutionelle Verknpfungen. Ein Beispiel dafr ist die Lite-
raria, ein literarischer Verein in Naumburg, in dem eine Reihe von
Naumburger Brgern unter ihnen Personen, die Nietzsche gut
kannte, wie z. B. der Vater eines seiner besten Freunde, Pinder
Mitglieder waren und fast alle Pfrtner Lehrer Vortrge gehalten
haben, wie z. B. Steinhart, Koberstein, Peter, Niese, Corssen u. a.
24
. Zwi-
schen den Lehrerkollegien der beiden Gymnasien bestand uer-
_____________
kann hier nicht weiterverfolgt werden. Eichhorn suchte in berein-
stimmung mit den Wnschen Friedrich Wilhelm IV () die Kirchlich-
keit im Volk zu heben (vgl. Art. Eichhorn, J. A. F., in: Meyers Konv.-
Lexikon 5, 360f).
22 Whrend bei Cand<idat> Weber eine ausgezeichnete Religions-
stunde gegeben war, sagt Nietzsche ber das Gymnasium in Naum-
burg: was mir besonders weh that, war der wahrhaft erbrmliche
Religionsunterricht, der allerdings bis Tertia fortdauerte (KGW I 1,
289 und 299: 4 [77]).
23 Vgl. R. Bohley, Die Christlichkeit einer Schule, 1974, bes. 132ff, und J.
Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 57 und 63 mit Anm.
24 Vgl. die detaillierte Aufstellung der Themen der Vortrge der Pfrtner
Lehrer in der Literaria bei R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte,
in: Nietzsche-Studien 5 (1976) 318-320.
1. Bildungsziele 25
lich ein gutes Verhltnis
25
. Fr Nietzsche selbst war eine Verbin-
dung dieser beiden Gymnasien auch dadurch gegeben, dass er
wie erwhnt die schon in Naumburg absolvierte Zeit von Tertia
in Pforta nochmals zu machen hatte (was aber nichts Auerge-
whnliches war). Es hat den Anschein, als wollte diese Schule
durch solche Prozeduren ihre gegenber anderen Gymnasien h-
here wissenschaftliche Reputation unter Beweis stellen und da-
fr drfte sie bekannt gewesen sein, wie aus einem Revisionsbericht
von 1861, also drei Jahre nachdem Nietzsche dort aufgenommen
worden ist, hervorgeht:
Da man bei der Aufnahme aus anderen Gymnasien diese Schulen mei-
stern wolle, indem man die betreffenden Schler eine Klasse niedriger
setze, stellen die Lehrer in Abrede. Indes sind doch nach einer von Prof.
Buchbinder gemachten Zusammenstellung in fnf Jahren von 100 in die
Landesschule aus anderen Gymnasien aufgenommenen Schlern 27 nie-
driger gesetzt worden, so da der Ruf, in dem in dieser Hinsicht die
Landesschule steht, nicht ganz unbegrndet ist
26
.
Dieser Anspruch der berlegenheit mag mit der Zielsetzung der
Schule, die auf ihre Grndungsintention zurckgeht, zusammen-
hngen: das Gymnasium in Schulpforta war von Herzog Moritz
von Sachsen in der Reformationszeit (1543) gegrndet worden
neben den beiden anderen Frsten- und Landesschulen St. Afra
zu Meien und St. Augustin zu Grimma
27
, die Pforte, wie sie
auch genannt wird, war wie die beiden anderen in einem ehemali-
_____________
25 Vgl. z. B. die Glckwunschadresse anlsslich des 25-Jahr-Jubilums des
Naumburger Direktors Frtsch (vgl. Jahresbericht Pforta 1858/59, XI),
den Nietzsche als liebevollen, guten Manne schildert, der ihn und sei-
ne beiden Freunde in das Gymnasium aufgenommen habe (vgl. KGW I
1, 299: 4 [77]).
26 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches, in: Nietzsche-Studien 8
(1979) 418.
27 Vgl. G. Arnhardt/G.-B. Reinert, Die Frsten- und Landesschulen Meien,
Schulpforte und Grimma, 2002; H. Heumann, Schulpforta. Tradition und Wan-
del einer Eliteschule, 1994 (zur Beurteilung des Schlers Nietzsche vgl.
120ff).
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 26
gen Klostergebude untergebracht in dem frheren Zisterzien-
serkloster St. Marien zur Pforte (ad portam). Diese Schulen ge-
hrten zu den bedeutendsten evangelischen Bildungsinstitutionen
in Deutschland oft auch Eliteschulen genannt, deren generelle
Aufgabe es war, auf das Universittsstudium vorzubereiten und so
zur Heranbildung von Kandidaten fr gesellschaftlich wichtige
akademische Berufe beizutragen (Theologen, Philologen, rzte,
Verwaltungs- und Militrbeamte u. a.). Damit verbunden war eine
spezielle Vorbereitung auf den Gelehrtenberuf. In der
Selbstvorstellung der Landesschule Pforte wird schon zu Beginn
auf das Ziel einer spteren wissenschaftlichen Laufbahn hinge-
wiesen. In dem 1 dieses Leitbildes (wie man heute sagen
wrde), das von 1825 an bis 1861, also bis zu Nietzsches Zeit an
der Schule, unverndert geblieben ist, heit es:
Die Kngliche Landesschule Pforta ist, der Absicht ihrer Stifter und der
eigenthmlichen Verfassung nach, eine Erziehungs- und Unterrichtsan-
stalt, in der eine bestimmte Zahl junger Leute evangelischer Confession
innerhalb eines gesetzlich bestimmten Zeitraums, vom reiferen Kna-
benalter an bis zum Uebergange auf die Universitt, fr das hhere wis-
senschaftliche Leben, oder fr den eigentlichen Gelehrtenberuf vorbe-
reitet wird;
und es wird nochmals wiederholt, dass nur solche Knaben aufge-
nommen werden drfen, an denen, neben sittlicher Tchtigkeit
und Unverdorbenheit, eine ernstliche Neigung und eine entschie-
dene Fhigkeit zu den hheren Studien wahrnehmbar ist, und
welche nicht blo eine allgemeine Bildung fr den brgerlichen
und geselligen Bedarf, sondern eine tchtige Vorbereitung fr die
Anforderungen des Gelehrtenstandes zu erhalten wnschen
28
.
Mit diesen Zielen entsprach Schulpforta den Aufgaben des
neuhumanistischen Gymnasiums
29
im Sinne der Reformen Wilhelm von
_____________
28 Zit. nach R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 298.
29 Neben den Gymnasien bestanden andere Bildungseinrichtungen, auch
solche fr Mdchen, denen aber der Zugang zur Universitt verwehrt
war: vgl. H. Cancik, Nietzsches Antike: Vorlesung, 2000, 6 mit Anm. 18.
1. Bildungsziele 27
Humboldts, das die Aufgabe hatte, auf das Universittsstudium
vorzubereiten, und dessen Abschluss dafr Zugangsberechtigung
war
30
. Diese Reformen wurden unter Ilgen, der von 1802 bis 1831
Rektor dieser Schule war, eingefhrt; er war mit Humboldt be-
freundet und stand mit ihm in Briefwechsel; als preuischer Un-
terrichtsminister war Humboldt ein groer Freund und Gnner der
Schule von Pforta
31
. 1815 ist Pforta infolge der allgemeinen poli-
tischen Ereignisse preuische Landesschule geworden. Humboldt
verstand Bildung als universale Bildung, d. h. als die Entfaltung aller
Persnlichkeitskrfte in der Begegnung mit der Antike, naturwis-
senschaftliche Kenntnisse werden nicht ausgeschlossen, sondern
integriert
32
. Dem Bildungsziel des Neuhumanismus entsprechend
traten dann in Schulpforta allmhlich das Turnen, der Deutsch-
unterricht und naturwissenschaftliche Exkurse an die Seite der
Altsprachen, wenn auch nicht gleichberechtigt
33
.
Der Gedanke der universellen Bildung war an dieser Schule
auch zu jener Zeit noch sehr lebendig, als Nietzsche aufgenom-
men wurde. Zu Beginn des zweiten Jahres
34
in Schulpforta notiert
er in tagebuchhnlichen Aufzeichnungen: Ich habe meinen Ge-
burtstag erlebt und bin aelter geworden () Mich hat jetzt ein
ungemeiner Drang nach Erkenntni, nach universeller Bildung er-
griffen; Humbold (sic!) hat diese Richtung in mir angeregt
(KGW I 2, 134: 6 [77]). Wahrscheinlich hat Nietzsche hier zu-
gleich auch an Alexander von Humboldt gedacht, und nicht nur an
_____________
30 Ab der preuischen Neuordnung der Reifeprfung von 1834 wurde
das humanist(ische) G(ymnasium) (Gelehrtenschule) zur Vorberei-
tungsanstalt fr die Uni(versitt) bis dahin hatte die Artistenfakultt
die Auswahl der Studenten selbst getroffen: vgl. Art. Gymnasium, in:
Brockhaus-Enzyklopdie 9, 312.
31 Vgl. P. Dorfmller/R. Konetzny (Hg.), Schulpforta, 2003, 51f, 55; R.
Bohley, Die Christlichkeit einer Schule, 1974, 51ff.
32 Art. Humboldt, W. v. , in: Brockhaus-Enzyklopdie 10, 298.
33 P. Dorfmller/R. Konetzny (Hg.), Schulpforta,
3
2003, 129.
34 Er schreibt in diesen Notizen von 1859 vom Sptherbst und von den
Michaelisexcursionstagen: KGW I 2, 134: 6 [77].
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 28
dessen Bruder Wilhelm, mit dem primr der Gedanke der Univer-
salbildung verknpft ist. Er hatte nmlich zu seinem 15. Ge-
burtstag (15. Oktober 1859) von seiner Tante Rosalie das Buch
von P. F. H. Klencke Alexander von Humboldt. Ein biogra-
phisches Denkmal
35
geschenkt bekommen. Auch Alexander von
Humboldts Perspektive war universell, jedoch strker auf Reisen
und Lnderkunde sowie Naturwissenschaften bezogen. So konnte
er in diesem Buch, also auch auerhalb des Schulunterrichts,
fremde Vlker und Lnder kennen lernen. Fr Nietzsche umfasst
ein innerer Trieb zu universeller Bildung wie er formuliert
alles andere u. fgt vieles neues hinzu; in einer Tabelle nennt er
Sprachen, Knste, Nachahmungen und Wissen (I 2, 136).
Nachdem er unter diesen Rubriken verschiedene Bereiche an-
gefhrt hat (z. B. bei den Sprachen: 1. Hebraeisch. 2. Grie-
ch<isch> 3. Lat<ein> 4. Deutsch. 5. Englisch 6. Franzsi<s>ch.
etc.), schreibt er zusammenfassend: und ber alles Religion, die
Grundveste alles Wissens! (Ebd.)
36
Diese traditionelle Glubigkeit, die sich hier am Beginn der
Pfrtner Zeit noch ausdrckt, sollte gerade durch das Wissen in
vielen Fchern, besonders auch ber andere Kulturen, nach und
nach relativiert werden.
Die Universalitt der neuhumanistischen Ausbildung hat
trotz ihrer grundlegenden Orientierung an der Antike auch die
ffnung zu auereuropischen Kulturen gefrdert. Wesentlich
war hier die generelle philologische Ausrichtung: im Medium der Sprache
sollte die antike Welt erschlossen werden. Wilhelm von Humboldt
_____________
35 Es war die 2. Auflage, Leipzig 1852; das Buch ist nicht mehr in der
Bibliothek Nietzsches erhalten; vgl. KGB I 1, 82: an seine Tante schreibt er
in der zweiten Oktoberhlfte, dass Humbolds (sic!) Biographie dem
Geiste gemundet (hat) und mundet noch immer; dazu KGB I 4, 100;
spter hat er diese Biographie Deussen geborgt: vgl. Brief von Deussen
an Nietzsche vom 6. 1. 1867 (KGB I 3, 172).
36 Vgl. dazu H. J. Schmidt, Nietzsche absconditus II/1, 1993, 462ff; H. G.
Hdl, Vom kleinen Stockphilister zum Kritiker der greisenhaften Ju-
gend, in: Nietzscheforschung 5/6 (2000) 372f.
1. Bildungsziele 29
war selbst ein mageblicher Sprachwissenschaftler, dessen Studien
weit ber die klassischen Sprachen hinausreichten
37
. Und er war,
ebenso wie der Begrnder der vergleichenden Sprachwissenschaft,
Franz Bopp, den er sehr frderte, von Anfang an von der Wichtig-
keit des Sanskrit durchdrungen
38
.
Die sprachlich akzentuierte, klassisch-philologische Bildung in
Pforta konnte so zum Ausgangspunkt auch fr auereuropische
Philologien werden, und insgesamt wurde damit eine solide Basis
fr die Laufbahn eines Gelehrten gelegt.
Tatschlich haben groe Gelehrte auch in Fchern der im 19.
Jahrhundert neu entstehenden Disziplinen an dieser Schule stu-
diert, wie z. B. der gyptologe Lepsius
39
und der Indologe Deussen
40
.
Letzterer war ein Schulkollege Nietzsches, ebenso wie der sptere
scharfe Kritiker von Nietzsches Geburt der Tragdie, der Klas-
sische Philologe von Wilamowitz-Mllendorf
41
. In Schulpforte stu-
dierten auch groe Historiker wie Leopold von Ranke sowie be-
deutende Philosophen und Dichter (besonders sind hier Klopstock
und Fichte zu nennen); tatschlich zeigt sich aber, dass die Absol-
venten in allen gesellschaftlichen Berufen, die eine akademische
Vorbildung erforderten, ttig gewesen sind
42
.
_____________
37 Vgl. sein bekanntes Werk ber die Kawi-Sprache auf der Insel Java: nebst einer
Einleitung ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren
Einflu auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, 3 Bnde, 1836-
1839.
38 E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde,
Band 1, 1917, 71.
39 Lepsius vollendete Champollions Entzifferungswerk der Hieroglyphen-
schrift und erhielt 1842 die erste deutsche Professur fr gyptologie in
Berlin; er leitete auch eine Expedition nach gypten, vgl. V. Krech, Wis-
senschaft und Religion, 2002, 107f. Siehe S. 116, Anm. 288.
40 Siehe unten S. 287f.
41 Vgl. K. Grnder (Hg.), Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie, 1969,
27-55.
42 Vgl. als Beispiel die Aufzhlung der Studienrichtungen, die die Absol-
venten zu whlen gedachten, in den Jahresberichten sowie die Nachrufe
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 30
Obwohl in der erwhnten Selbstvorstellung der Schule des
Weiteren auch gesagt wird, dass diese doch keineswegs als eine
Verpflegungs-Anstalt fr Shne drftiger Eltern angesehen wer-
den darf
43
, scheint in der Realitt doch der soziale Aspekt eine
wesentliche Rolle gespielt zu haben. In dem Revisionsbericht von
Schulrat Heiland aus dem Jahr 1861 wird die Klage des Rektors
von Pforta referiert, da viele der Schler nur geringe wissenschaftli-
che Befhigung htten; auch der Revisor, der im Namen der Be-
hrde in Magdeburg die Schule berprft, schliet sich diesem
Urteil an und mchte gerade bei den aus sozialen Grnden verge-
benen Pltzen die alte Regelung beibehalten: Es wre wohl zu
wnschen, da sich ein Modus finden liee, da wenigstens in die
Kniglichen Freistellen nur Knaben aufgenommen wrden, die
fr die wissenschaftliche Laufbahn befhigt sind, und er fgt la-
konisch hinzu: Fr stumpfe Kpfe ist Pforte keine Pflanzstt-
te
44
.
Ob es allerdings auch zutrifft, dass Nietzsche primr deshalb
an der Landesschule eine Freistelle bekommen hat, weil er einer-
seits ein Halbwaise und weil andererseits sein verstorbener Vater
ein Pastor gewesen ist und nicht wegen seiner Begabung und
Qualifikation, msste durch eine nhere Erforschung der konkre-
ten Aufnahmebedingungen fr diese Eliteschule geklrt wer-
den
45
. Ohne auf diesen Aspekt nher eingehen zu knnen, ist den-
_____________
(mit Angabe ihrer beruflichen Ttigkeit, Jahresbericht 1858/59, X) auf die
verstorbenen ehemaligen Pfrtner Schler, fr die jhrlich ein soge-
nanntes Ecce abgehalten wurde: siehe dazu nher: J. Figl, Tod Gottes
und die Mglichkeit neuer Gtter, in: Nietzsche-Studien 29 (2000) 82-
101, bes. 85ff: Totenfeiern in Schulpforta.
43 Zit. nach R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 298.
44 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 418.
45 Diese Annahme vertritt Th. H. Brobjer, Why did Nietzsche Receive a
Scholarship to Study at Schulpforta? (2001) 322-328, bes. 325; als Beleg
nennt er das von ihm im Archiv in Pforta aufgefundene Abgangszeug-
nis Nietzsches von Naumburg, insbesondere die Benotung in zentralen
Fchern (Griechisch, Latein), die nur durchschnittlich gewesen sei.
1. Bildungsziele 31
noch festzuhalten, dass einerseits Nietzsche im Laufe der Ausbil-
dung seine herausragende Begabung besonders in sprachlichen
Fchern (einschlielich des Deutschen) unter Beweis stellte, und
dass andererseits die besondere wissenschaftliche Reputation der
Schule auch noch zu seiner Zeit gegeben war. Diese lag z. B. ge-
genber den Lehrern am Naumburger Gymnasium nicht nur in
der formal hheren Qualifikation, die sich im Titel Doktor oder
Professor zeigt
46
, sondern m. E. vor allem in dem Ansehen, das
die Publikationen einiger der langjhrig in Schulpforta ttigen Pro-
fessoren in der damaligen akademischen Welt besonders auch
an Universitten genossen haben, wie insbesondere die wich-
tigsten Werke von Koberstein, Steinhart, Corssen u. a., auf die er sich
im Lebenslauf anlsslich seiner Berufung als Professor an die Uni-
versitt Basel namentlich bezieht
47
. Die Begegnung mit solchen
Lehrern brachte fr Nietzsche schon im Gymnasium eine Ausei-
nandersetzung mit anspruchsvollen wissenschaftlichen Fragen, die
des Weiteren eine erste Brcke zu auereuropischen Sprachen
und Kulturen erffnet haben.
1.2.2. Literatur ber auereuropische Kulturen (insbesondere Orientalia)
und sprachwissenschaftliche Schwerpunkte
Ein Zeugnis fr die Offenheit gegenber der wissenschaftlichen
Beschftigung mit fremden Kulturen stellt die Bibliothek dar
48
,
deren Neuerwerbungen (unter Lehrapparat) im Jahresbericht der
Schule jeweils ausgewiesen wurden. Vor allem im 19. Jahrhun-
dert erreichten die Bestnde eine Qualitt, die weit ber den Rah-
men einer Gymnasialbibliothek hinausging. Die Bibliothek um-
fasst heute ca. 80.000 Exemplare, darunter kostbare Erstausgaben
_____________
46 Vgl. dazu Th. H. Brobjer, Nietzsches Education at the Naumburg
Domgymnasium 1855-1858 (1999) 311.
47 Vgl. unten S. 106ff; 119ff; 128ff.
48 Vgl. dazu grundlegend: P. Dorfmller, Zur Geschichte der Bibliothek
Schulpforte, 2001.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 32
von Kopernikus, Galilei und Tycho de Brahe
49
. Der reiche Bestand
hngt mit der Qualitt der Ausbildung zusammen: Hier machte
sich natrlich auch positiv bemerkbar, dass der Staat von Anfang
an sehr interessiert daran war, mglichst nur hervorragende Ge-
lehrte als Lehrer in den Landesschulen einzusetzen, denn ihr wis-
senschaftliches Niveau und Interesse spiegelt sich auch in den Be-
stnden wider
50
.
Diese Bibliothek war Lehrern und Schlern an bestimmten
Tagen zugnglich. Von Nietzsches Entlehnungen in Prima
(1863/64) sowie aus seiner Zeit als Student und spter als Profes-
sor (anlsslich von Ferienaufenthalten in Naumburg, 1865-1879)
liegt ein verffentlichtes Verzeichnis vor
51
.
Im vorliegenden Zusammenhang ist von Interesse, dass in der
Bibliotheca scholae Portensis eine eigene Abteilung Orientalia anzutref-
fen ist. Unter Orientalismus verstand man zu Beginn des 19.
Jahrhunderts, als dieser Begriff eine lexikalische Verbreitung fand,
zunchst das Studium des gesamten, des Nahen und Fernen Os-
tens
52
. Das Bestandsverzeichnis aus dem 19. Jahrhundert umfasst
eine zwar nicht sehr groe, aber doch beachtliche Anzahl von
ausgewhlten Werken zu orientalischen Sprachen und Kulturen,
z. B. des Arabischen und gyptischen, aber auch Foliobnde und
frhe Verffentlichungen zum Islam vom 17. bis zum 19. Jahr-
hundert
53
. Die Einbeziehung orientalischer Kulturen und Religio-
_____________
49 P. Dorfmller/E. Kissling, Schulpforte, 2004, 74.
50 Ebd.
51 M. Oehler, Nietzsches Bibliothek, 1942: Anhang, 45-55; hier sind die philo-
logischen Schriften aufgenommen; eine Vervollstndigung dieser Angaben
wre wnschenswert!
52 G. Endre, Einfhrung in die islamische Geschichte, 1982, 20f. Zur Euro-
zentrik und der daraus resultierenden Problematik des Begriffs Orient
im 19. Jahrhundert vgl. grundlegend E. W. Said, Orientalism, 1978 (dt.
1979).
53 Z. B. A. Hinckelmannus, Lex Islamitica Muhammedis filii Abdallae pseu-
doprophetae, 1694; M. Wolff, El-Senusis Begriffsentwicklung des mu-
hammedanischen Glaubensbekenntnisses, Arabisch und Deutsch, 1848.
1. Bildungsziele 33
nen ist ebenso in anderen Abteilungen der Bibliothek gegeben,
wie insbesondere in der Altertumswissenschaft. Unter dieser Rubrik
werden unter anderem sprachvergleichende Werke und Zeit-
schriften angefhrt, darunter auch solche, die fr die entstehende
Religionswissenschaft wichtig waren. So wurde z. B. regelmig
die Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft er-
worben
54
; ebenso die Zeitschrift fuer vergleichende Sprachfor-
schung von Adalbert Kuhn
55
, zu deren Mitarbeitern fhrende
Sprachwissenschaftler gehrten, unter ihnen Max Mller
56
; ferner
Werke wie die Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Send, Ar-
menischen, Griechischen, Lateinischen, Litauischen, Altslavi-
schen, Gothischen und Deutschen von Franz Bopp
57
, dann das
Sanskrit-Wrterbuch, bearbeitet von Bhtlingk und Roth
58
, die
Bnde des berhmten Werkes von Christian Lassen Indische Al-
terthumskunde (Berlin 1852) sowie das Verzeichnis der Sansc-
rithandschriften von Dr. Weber, mit 6 Schrifttafeln (Berlin
1853)
59
und von demselben Autor als Privatdozenten des Sanskrit
in Berlin Ueber den Zusammenhang Indischer Fabeln mit Grie-
chischen (Berlin 1855) sowie Eine Legende des Catapartha-
Brahmana (1855)
60
. Aus diesen Verzeichnissen ergibt sich, dass
die religions- und sprachwissenschaftlichen Kenntnisse der Zeit
ber den Orient, einschlielich Indiens, in Pforta zumindest pr-
sent waren und im Prinzip angeeignet werden konnten. Noch
_____________
Ebenso die frhe Schrift von Th. Hyde, Historia religionis veterum Per-
sarum, eorumque magorum (), 1700.
54 Vgl. z. B. Jahrgnge 5ff (1852ff). Vgl. dazu die Jahresberichte 1854f, 1857,
1859f.
55 Vgl. Jahrgang 1858 und 1861/62. Gesamtregister der ersten zehn Bnde
1862/63, XVII.
56 Vgl. Verzeichnis der bisherigen Mitarbeiter im Jahrgang 8 (1859) IV.
57 2. Ausgabe, Band 1-3, Berlin 1857-1861, vgl. Jahresbericht 1861/62, XVI.
58 St. Petersburg, Theil 1-3, 1855-1861, vgl. Jahresbericht 1861/62, ebd.
59 Vgl. z. B. Jahresbericht 1853, XVI; 1861/62, XVII.
60 Vgl. Jahresbericht 1855, XVI.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 34
viele weitere einschlgige Titel ber stliche Kulturen und Spra-
chen enthlt der Bestandsnachweis der Bibliothek aus dem 19. Jahr-
hundert, der heute noch eingesehen werden kann. Daneben gab es
noch eine eigene Schlerbibliothek, deren Bestand fr die Zeit, als
Nietzsche dort studierte, nur lckenhaft zu rekonstruieren ist.
Diese Schlerbibliothek war aus der seit 1570 bestehenden Bibliothek
im 19. Jahrhundert als eigene Abteilung hervorgewachsen; ab
1836 gab es in Schulpforta dafr einen eigenen Raum zunchst
als Deutsche Lesebibliothek gedacht, dann (noch im selben Jahr) als
Hlfsbibliothek fr Alumnen gegrndet; Letztere diente zur Unter-
sttzung der Studien und war fr rmere Schler gedacht
61
. Ver-
antwortlich dafr und wesentlich beteiligt an dieser Entwicklung
war Karl August Koberstein, der seit 1820 (vor allem) Deutsch an der
Schule unterrichtete und spter zu einem der einflussreichsten
Lehrer Nietzsches werden sollte.
Aus Kobersteins Nachlass befinden sich wichtige Werke in der
Bibliothek, die zeigen, wie eng die Professoren mit den wissen-
schaftlichen Entwicklungen ihrer Zeit vernetzt waren auch in
persnlicher Hinsicht. Er war nicht nur mit den Brdern Grimm
62
und mit Karl Lachmann, dem Herausgeber der Nibelungen, be-
freundet
63
, sondern er stand auch in Kontakt mit Christian Carl Jo-
sias Bunsen, dem groen Frderer von Max Mller. Mller widmet
diesem als seinem Freund und Wohlthter den ersten Band sei-
ner Essays, Beitrge zur vergleichenden Religionswissenschaft,
der 1869 auf Deutsch erschienen ist. Bunsen hat schon 1849 Ko-
berstein handschriftlich drei Beitrge
64
als Sonderdruck gewidmet
65
;
_____________
61 Vgl. C. Kirchner, Die Landesschule Pforta in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
1843, 111, vgl. 140; fr den Hinweis auf diese Zusammenhnge danke
ich Frau Petra Dorfmller, Bibliothekarin in Schulpforta.
62 So gibt es eine Widmung von Jacob Grimm an seinen Freund Ko-
berstein: ABLS Msc. B. 193: Mss. Kobersteins, Mp 4.
63 Siehe unten S. 91, Anm. 212.
64 Ch. Bunsen/Ch. Meyer/M. Mller, Three Linguistic dissertations, 1848,
254-350. Zur Zusammenarbeit von Mller und Bunsen vgl. E. Win-
1. Bildungsziele 35
dieser enthlt auch eine Abhandlung von Mller, der darin auf die
indogermanistischen Forschungen der Zeit, auf die klassische in-
dische Literatur, auf die Zend-Sprache und auf Pali-Inschriften
und im Zusammenhang damit auf die Lehre Buddhas eingeht
66
.
Bunsen selbst legt den Schwerpunkt auf die Bedeutung der neueren
gyptologischen Studien fr die Klassifikation der Sprachen, wo-
bei er ausfhrlich auf den gyptologen Lepsius eingeht, der, wie
erwhnt, selbst ein Pfrtner Schler war
67
.
Mit diesen Hinweisen auf Bcher in der Bibliothek und von
Lehrern Schulpfortas soll kein direkter Bezug zu Nietzsches
Kenntnissen ber auereuropische Kulturen hergestellt werden,
aber sie vermgen zu zeigen, dass an diesem Gymnasium ein geis-
tiges Klima bestanden hat, in dem eine literarische Begegnung mit
nichtchristlichen Religionen und Kulturen mglich war.
Dass das Interesse fr orientalische Sprachen und Kulturen
vermutlich auch in manchen der Gymnasiasten geweckt wurde,
zeigt z. B. die Studienwahl Paul Deussens, des berhmten Mitsch-
lers und Freundes Nietzsches, der ab den ersten Semestern in
Bonn Sanskrit-Studien betrieben hat
68
.
Das umfassende Wissen der Lehrer von Pforta war somit
nicht nur die beste Vorbereitung fr ein Studium der Philologie,
_____________
disch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, Teil 2,
1920, 285f.
65 Vgl. das Exemplar mit Widmung an K. A. Koberstein in der Bibliothek
Pforta (aus dem privaten Besitz Kobersteins, wie das Exlibris zeigt).
66 Vgl. M. Mller, On the Relation of the Bengali to the Arian and Ab-
original Languages of India, in: Ch. Bunsen/Ch. Meyer/M. Mller, Three
Linguistic dissertations, 1848, 319-350, bes. 326, 329f.
67 Vgl. S. 29, Anm. 39. Ch. Bunsen, On the results of the recent Egyptian
researches in reference to Asiatic and African ethnology, and the
classification of languages, in: Ch. Bunsen/Ch. Meyer/M. Mller, Three
Linguistic dissertations, 1848, 254-299, bes. 273f; zu den damals neueren
Resultaten der Indogermanistik, vgl. a. a. O., 255ff.
68 Vgl. KGB I 3, 75: Brief Deussens an Nietzsche vom 2. Februar 1866,
und P. Deussen, Erinnerungen an Friedrich Nietzsche, 1901, 21.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 36
sondern vermittelte wohl auch eine Erstbegegnung mit Vorstel-
lungen stlicher Religionen und Philosophien
69
, sodass die Kon-
frontation mit dem Denken Asiens, insoweit sie an der Universitt
stattfand, Nietzsche nicht vllig unvorbereitet traf.
Fr die Schler selbst war in einer Reihe von Unterrichtsf-
chern, deren Inhalte z. T. aus den Jahresberichten zu ersehen sind,
die Mglichkeit gegeben, zumindest in Ausschnitten Aspekte
nicht nur vergangener, sondern auch zeitgenssischer auereuro-
pischer Kulturen und Religionen kennen zu lernen. Hinzu
kommt in den hheren Klassen, dass freien Ausarbeitungen von
Themen (besonders in Deutsch) ein groer Platz eingerumt
wurde bis hin zu eigenen Gedichten, die manchmal bei Schulfei-
ern ffentlich vorgetragen werden konnten
70
. Der selbstndigen
Beschftigung mit unterrichtsrelevanten Themen ist in Pforta of-
fenbar ein groer Stellenwert beigemessen worden. In allen diesen
Bereichen konnte Nietzsche auereuropische Religionen und
Kulturen wenigstens in Aspekten kennen lernen. Inwieweit das
tatschlich geschehen ist, muss detailliert nachgewiesen werden.
Eine wesentliche Hilfe fr die Eruierung der Quellen, aus denen
Nietzsche religionskundliche Kenntnisse vermittelt bekommen
konnte, bilden die Jahresberichte dieses Gymnasiums.
Die Jahresberichte der Landesschule sind hnlich strukturiert wie
die Schulnachrichten der Domschule. Auch der Inhalt der Lehrplne
ist bis auf kleine Differenzen derselbe. Auf solche Unter-
schiede, die einige Eigentmlichkeiten des Lehrbetriebes in Pforta
zeigen, sei kurz hingewiesen.
Im Prospekt der Jahresberichte wird bei der Lehrverfassung zuerst
der Unterricht in Sprachen und Wissenschaften gemeinsam aufge-
_____________
69 Vgl. E. Schmidt, Art. Koberstein, A. (K.), in: Allgemeine Deutsche Biogra-
phie 16, 360-362.
70 Vgl. z. B. Jahresbericht 1859/60, X: theils selbst gefertigte Gedichte;
1861/62, XVIIf: Ordnung der Schulfeier, bei der Nietzsche Ermanarichs
Tod vortrgt; in Deutsch waren unter den Aufgaben zu freien Ausarbeitun-
gen z. B. metrische Versuche zu einer beliebigen Sage mglich, oder
berhaupt die freie Wahl eines Themas: Jahresbericht 1861/62, V.
1. Bildungsziele 37
zhlt (ebenso mit Religion beginnend), dann der Unterricht in
den Knsten, bei denen Musik und Gesang, Zeichen- und
Schreibunterricht und schlielich vor den gymnastischen bungen
der Tanzunterricht genannt werden
71
.
Bezglich der Aufteilung der Stunden bemhte sich der Revisi-
onsbericht von 1861 um eine Reduzierung der Lektionen, da durch
diese das freie Privatstudium () wesentlich eingeengt wird;
insbesondere wird der Deutschunterricht in Tertia reduziert (von 3
auf 2 Stunden), auch sollen geschichtlich-geographische Lektio-
nen in Untertertia knftig nur 4 sein statt der bisherigen 5. Im Ge-
gensatz dazu wird befrwortet, da in Prima 10 lateinische Stun-
den statt der gesetzlichen 8 der Landesschule als ein Praecipuum
gelassen werden
72
.
Der berblick ber die gesamten Lehrgegenstnde, in denen
Nietzsche in Schulpforta unterrichtet wurde, weist insgesamt au-
er den knstlerischen Fchern 197 Stunden aus, von denen
knapp mehr als die Hlfte fr die beiden klassischen Sprachen
vorgesehen waren: 99 (63 Latein, 36 Griechisch). Die solide, in
Naumburg schon grundgelegte Ausbildung in Latein macht es
_____________
71 Dieser Unterricht wird whrend der 6 Wintermonate vom October bis
Mrz, auf welche er zur Zeit beschrnkt ist, von dem Tanzlehrer Bartels
aus Naumburg in 12 wchentlichen Lehrstunden ertheilt. Smmtliche
Zglinge sind in 12 Abtheilungen gebracht, von denen jede wchentlich
eine Stunde hat. Die Uebungen sind nach einer methodischen Stufen-
folge vom Leichteren zum Schwereren geordnet, wobei in den untersten
Abtheilungen die Regeln des ussern Anstandes in der Haltung und den
Bewegungen des Krpers, als Grundlage des gesammten Tanzunter-
richts, gelehrt und eingebt werden (Jahresbericht 1858/59, IV). Die
Ausbildung darin drfte gut gewesen sein in Halle wurden die ehema-
ligen Zglinge von Pforta als die geschicktesten Turner und als die
feinsten Tnzer bezeichnet (C. L. Peter, Erklrung, in: Berliner Bltter fr
Schule und Erziehung, 7. Mrz 1861, Nr. 10, 80). Zur Thematik des
Tanzes bei Nietzsche vgl. z. B. sein bekanntes Wort von einem Gott
(), der zu tanzen verstnde (KGW VI 1, 45); siehe dazu J. Figl,
Religionen in der Moderne (2001) 67.
72 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 412.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 38
verstndlich, dass Nietzsche diese Sprache auch im mndlichen
Ausdruck gut beherrschte, wie sein Reifezeugnis besttigt
73
.
Die Konzentration auf die klassischen Sprachen der europi-
schen Kultur war ohne Zweifel grundlegend. Diese bildeten, wie
im Folgenden begrndet wird, dennoch eine Basis, um im Kon-
text der vergleichenden Philologie auch auereuropischen Kultu-
ren begegnen zu knnen; eine wesentliche Rolle spielte zudem der
Deutsch- und Geschichtsunterricht, der die komparative Dimension
hinsichtlich der indogermanischen Sprachen thematisierte und
erste Informationen ber Sanskrit und Zend, die Sprachen der
heiligen Schriften des Hinduismus (sowie Buddhismus) und Zoro-
astrismus, vermittelte.
1.2.3. Antike und Orient Alternativen zur Christlichkeit einer Schule?
Noch immer wichtig fr die Darstellung der christlichen Aus-
richtung von Schulpforta ist die unverffentlichte Arbeit von Rei-
ner Bohley ber Die Christlichkeit einer Schule. Schulpforte zur
Schulzeit Nietzsches
74
. Das Internat und die Schule hatten im
Tagesablauf einen klsterlichen Charakter: die Neuankmmlinge
wurden als Novitien bezeichnet, der Tag begann mit einer Mor-
genandacht und hatte weitere feste Gebetszeiten, wie vor dem Es-
sen im Refektorium, und ebenso war eine Abendandacht vor-
gegeben.
Der schon erwhnte Revisionsbericht beklagt, dass die Professo-
ren nicht am Morgengebet teilnhmen nicht einmal der geistli-
che Inspektor Niese. Zudem fehle in dessen Unterricht, in Reli-
gion (!), das geistliche Geprge im Unterschied zu Professor
Buddensieg, der aber die Schler zu wenig in das Alte Testament
_____________
73 Vgl. Goethe-Schiller-Archiv in Weimar, GSA 71/361, 2; schon
mitgeteilt von E. Frster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, 1912, 134.
74 Der Dokumentationsteil dazu ist publiziert: R. Bohley, ber die Landes-
schule zur Pforte, in: Nietzsche-Studien 5 (1976) 298-320.
1. Bildungsziele 39
einfhrt
75
. Buddensieg war ein Lieblingslehrer Nietzsches, ber
dessen Tod er sehr betrbt war
76
.
Bei einigen Professoren ist eine gewisse liberale Haltung ge-
genber der religisen Praxis an der Schule gegeben. Die Anre-
gungen von Seiten der vorgesetzten staatlichen Stellen mgen we-
nig genutzt haben. Und es trifft wohl auch nicht wie Bohley zu
Recht annimmt die Aussage Heilands zu, der 1862 in einem Le-
xikon-Artikel schreibt, dass es im altsprachlichen Unterricht in
Schulpforta zu einer Vergleichung des Heidenthums mit dem
Christenthum gekommen sei, und dass die altclassische Bil-
dung als Vorstufe zur christlichen Wahrheit zur Sprache ge-
kommen sei
77
. Vielmehr drfte sich in Schulpforta eine Problema-
tik gezeigt haben, die der dort langjhrig wirkende Professor Niese
schon eineinhalb Jahrzehnte zuvor mit der Frage formuliert hatte:
Wie knnen wir das Christenthum ber Alles setzen und uns
doch an den Werken des klassischen Alterthums erfreuen und sie
uns zu Mustern der Nachahmung dienen lassen?
78
Dies war eine
grundlegende Fragestellung, die zu Nietzsches Zeit eine wohl
noch grere Brisanz bekommen hatte: die antike Kultur als Bil-
dungsideal konnte auch als Alternative zum Christentum verstan-
den werden. Zu dieser seit der Zeit des Humanismus gegebenen
Perspektive kam im 19. Jahrhundert eine weitere dazu, die den
Alleingeltungsanspruch des Christentums im Prinzip relativieren
konnte, nmlich die orientalische Welt, besonders die Religio-
nen Indiens. Die Orientalia hatten nicht allein in der Bibliothek
von Schulpforta eine gewisse Bedeutung, sondern solche Wissens-
inhalte wurden in einer Reihe von Unterrichtsfchern transportiert.
_____________
75 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 410.
76 Vgl. KGB I 1, 169f: Brief an die Mutter vom 20. August 1861; vgl. dazu
Jahresbericht 1861/62, X.
77 Zit. nach R. Bohley, Die Christlichkeit einer Schule, 1974, 135.
78 Jahresbericht 1840, XI. Zu den Problemen, die sich aus dem Verhltnis
von klassischer Bildung und christlichem Glauben ergeben konnten vgl.
R. Bohley, a. a. O., 15ff, 24 und 56-62.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 40
Es ist unzweifelhaft, dass die Klassische Philologie das Zentrum
der Studien an dieser Schule geblieben ist; aber nicht zuletzt auf-
grund der breiten, auch komparativ-philologischen Kompetenz
einiger Lehrer, war eine ffnung hin zu auereuropischen Spra-
chen, Kulturen und Religionen nicht nur mglich, sondern als
Konsequenz einer vergleichenden Sprachwissenschaft nahelie-
gend.
2. Rassen und Religionen diskriminierende
Darstellungen in Schulbchern
2. Rassen und Religionen
2.1. Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde ein
Naumburger Geographie-Schulbuch
Das Unterrichtsfach Geographie hatte als Erdkunde die
Aufgabe, grundlegende Informationen ber den Globus zu ver-
mitteln. Hier war der wohl prominenteste Ort, um andere
Kulturen der Gegenwart kennen zu lernen; es war ein weiter
Horizont, der erffnet wurde, wenngleich die Enge der Urteile
ber ferne Lnder diese Weite grundlegend einschrnkte; denn in
den Schulbchern, die Nietzsche verwendete, herrschte eine stark
eurozentrische Sicht vor.
Aus den Angaben in den Naumburger Schulnachrichten kann fr
die Jahre, in denen Nietzsche dort studierte, entnommen werden,
dass in Quinta die erste Lehrstufe in dem geographischen Lehr-
buche von Roon 2 Stunden Gegenstand des Faches war, und in
Quarta die zweite Lehrstufe in Roons geographischen Lehrbuche
3 St..
Fr Untertertia allerdings (Nietzsche war aber nur bis zum En-
de des Sommersemesters in Naumburg) wird ein anderes Lehr-
buch genannt: Repetition des 3. und 4. Buches in Daniels Lehr-
buch der Geographie. Alte Geographie des rmischen Reichs.
Ab 1858/59 ist unter den eingefhrten Lehrbchern in allen
2. Rassen und Religionen 41
Schulstufen Daniel, Lehrbuch der Geographie
79
angefhrt
nicht mehr Roon
80
, der im Schuljahr davor noch in allen Schul-
stufen von Quinta bis Prima verwendet wurde
81
; in frheren Jahren
hingegen war fr Tertia die erste Hlfte der dritten Lehrstufe in
Roons geographischen Lehrbuche nebst Repetition der beiden
ersten Curse vorgesehen
82
.
Der Titel des Lehrbuches fr Geographie von Albrecht von
Roon lautete: Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde.
Ein Leitfaden fr Schler von Gymnasien, Militair- und hheren
Brgerschulen. Fr einen stufenweisen Unterrichtsgang berechnet
und entworfen von Albrecht von Roon. Drei Abtheilungen. Fr
Militrschulen war das Buch zunchst gedacht; Roon selbst hatte
eine militrische Laufbahn absolviert: er war preuischer Feldmar-
schall, spter (1859) wurde er Kriegsminister
83
, 1873 preuischer
Ministerprsident.
Die drei Abteilungen waren in den ersten Auflagen auch ge-
sondert zu kaufen, wobei die Seiten jeweils neu nummeriert wa-
ren. In den spteren Auflagen jedoch, von denen Nietzsche of-
fenbar eine benutzt hat, gab es eine durchgehende Seitenzhlung,
und die drei Teile waren in einem Buch gebunden
84
. Die Dreitei-
lung ergibt sich aus der Absicht, unter verschiedenen Gesichts-
punkten die geographischen Rume der Erde darzustellen, nm-
lich unter einem topischen, einem physikalischen und einem ethnogra-
_____________
79 Vgl. dazu unten S. 46.
80 Vgl. Schulnachrichten 1858/59, XIII.
81 Vgl. Schulnachrichten 1857/58, VIII.
82 Vgl. Schulnachrichten 1855/56, III, und 1856/57, III; 1857/58, III; jedoch
nicht mehr wie gesagt 1858/59, d. h. ab Ostern 1858, als Nietzsche
diese Klasse besuchte: vgl. Schulnachrichten 1858/59, II und VIII: Die ein-
gefhrten Lehrbcher.
83 Vgl. Vorwort zur 1. Auflage, in: 11. Auflage 1860, III.
84 Hier wird die 11. Auflage von 1860 verwendet, die durchgehend num-
meriert war; ebenso trifft dies fr die 10. Auflage von 1856 zu.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 42
phisch-statistischen
85
. Die topische Geographie, die erste Lehrstufe,
stellt die verschiedenen Regionen der Erde ausschlielich nach
ortsbezogenen Aspekten dar: es werden die Regionen, Lnder und
Meere geschildert. In der physikalischen Geographie geht es z. B.
um Themen wie die Erwrmung der Erde, die Atmosphre, der
Ozean, die Niederschlge und dergleichen, auch um Flusssysteme,
die nach den einzelnen Kontinenten dargestellt werden. Die dritte
Lehrstufe umfasst Vlker- und Staatenkunde, wobei die Vlker,
deren ethnische Zusammensetzung, auch die Religionen und
Sprachen behandelt werden. Nietzsche aber hat diesen Bereich
hchstwahrscheinlich nicht mehr aus Roons Schulbuch kennen
gelernt, denn der Teil III, der die ethnographisch-statistischen und auch
religionsbezglichen Ausfhrungen beinhaltet, wre fr Tertia vor-
gesehen gewesen; doch wurde in dem Jahr, als Nietzsche in dieser
Schulstufe war, ein neues Geographie-Lehrbuch in Naumburg
eingefhrt, nmlich jenes von Daniel.
So sind alle Belegstellen aus Roon, die in Nietzsches Schulnoti-
zen erhalten sind, aus den Teilen I und II entnommen. Dies ent-
spricht auch dem Lehrplan in Naumburg. Aus Roon bzw. im An-
schluss an die Darstellung von Roon im Unterricht finden sich ei-
nige Mitschriften bei Nietzsche
86
, z. B. ein berblick ber die
Kontinente, ber die alte Welt, zu welcher Europa Asien Afrika
geh[r]ren, und die neue Welt, zu welcher Amerika und Austra-
lien zu zhlen sind (KGW I 1, 324: 1A [13]). Die geographische
Abgrenzung Asiens sowie der Zusammenhang mit Europa wer-
den nher geschildert (vgl. 326: 1A [16]).
Aus Roon hat Nietzsche auch im Schnschreibunterricht einige
Texte ausgewhlt, wie er selbst angibt
87
; z. B. finden sich im Schn-
_____________
85 Vgl. A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860.
86 Zu KGW I 1, 324: 1A [13] vgl. A. von Roon, a. a. O., 6, und zu 1A [14]
vgl. a. a. O., 14f.
87 GSA 71/13: K II 55, p. 17. Die Transkription des Schnschreibheftes
hat Hans Gerald Hdl im Hinblick auf den Nachbericht zu Abteilung I
der KGW durchgefhrt.
2. Rassen und Religionen 43
schreibheft Texte, die das Plateau von Dekan darstellen
88
. Unmittel-
bar vor diesen exzerpierten Stellen ist im Buch von Roon von Ara-
bien die Rede: ber die Terrassenlandschaften der Randgebirge,
namentlich im Westen, wird gesagt, dass diese Gegend von jeher
das glckliche Arabien (heute Jemen) genannt wurde und hinzuge-
fgt: Im N(orden) desselben die Landschaft Hedschas, das heilige
Land der Muhamedaner
89
. Auf der nchsten Seite wird das hin-
ter-indische Gebirgsland behandelt, und im Gefolge davon kommen
Hindustan, der Ganges und Indus sowie das sogenannte Pendschab
(d. i. Fnf-Strom-Land) zur Sprache. Von dieser Seite hat Nietz-
sche den dort folgenden Text (ber Mesopotamien) in Schnschrift
abgeschrieben.
Aus diesem Textbefund wrde sich ergeben, dass Nietzsche
keine direkte Kenntnis der nichtchristlichen Religionen durch das
Roonsche Lehrbuch im Unterricht erhalten hat, wenngleich es ihm
prinzipiell mglich war, die diesbezglichen Teile darin selbst zu
lesen. Die von Nietzsche ausgewhlten Stellen zeigen aber, dass er
mit jenen Weltregionen vertraut gemacht wurde, in denen der Is-
lam, der Hinduismus und der Buddhismus anzutreffen waren; jedoch
fand in diesen Teilen des Lehrbuches keine direkte Wissensver-
mittlung ber die betreffenden Religionen statt. Dies hngt zu-
sammen mit dem erwhnten Aufbau von Roons Werk. Im Folgen-
den ist daher Roon nur insofern zu bercksichtigen, als der dritte
Teil seines Lehrbuches Wissensinhalte ber andere Kulturen
vermittelt, die, da dieses Lehrbuch eine groe Verbreitung hatte,
fr die Schulpdagogik der damaligen Zeit reprsentativ sind. Dieser Be-
kanntheitsgrad hngt mit einem greren Werk des Autors zu-
sammen, nmlich mit den Grundzgen der Erd-, Vlker- und
Staatenkunde
90
, auf das er in seinem Schulbuch z. B. in Betreff
_____________
88 Vgl. ebd.
89 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 134.
90 3 Bnde, 1832; 3. Auflage 1847-1855.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 44
der Charakteristik und Wrdigung der verschiedenen Religionen
verweist
91
.
Wie erwhnt, behandelt das Lehrbuch von Roon auf der dritten
Lehrstufe die Vlker- und Staatenkunde. Nach statistischen An-
gaben, die von 1.000 Millionen Menschen weltweit ausgehen, wird
Asien als der bevlkerungsreichste Kontinent genannt (570 Millio-
nen), dann Europa (276 Millionen) und schlielich die anderen
Kontinente. Europa gilt als der am dichtesten besiedelte Konti-
nent
92
.
Der eurozentrische Aspekt der Ausfhrungen in Roons Lehrbuch
zeigt sich recht deutlich im Abschnitt ber Europa. Lebensweise
und konomische Entwicklung htten dahin gefhrt, dass die
geistige Entwicklung der Europer der aller anderen Vlker der
Erde berlegen ist, und es kommt zu der in ihrer undifferenzierten
Eurozentrik kaum berbietbaren Aussage: Europisch und Nicht-
Europisch sind Gegenstze geworden, wie Gebildet und Roh; es
wird noch hinzugefgt, dass infolge dieses Verhltnisses der
kleinste Erdteil die Welt beherrsche
93
. Gerade in diesem Zusam-
menhang sollte man sich erinnern, dass der Verfasser dieses
Schulbuches hohe militrische Funktionen innegehabt und als
Lehrer in der Kadettenausbildung gewirkt hatte.
Diese Ausfhrungen vermitteln einen Einblick in die rassistisch
und eurozentrisch akzentuierte Sicht der anderen Vlker. Der ok-
kupative missionarische Anspruch und die berlegenheit des
Christentums sowie auch die damit zusammenhngende Kolonisa-
tion werden mit weltweitem hegemonialem Anspruch vertreten.
Das Christentum trage im Gegensatz zu jeder Art von Heiden-
thum die Fhigkeit der Weltverbreitung in sich
94
. Roon geht von
einer undifferenzierten berlegenheit des Christentums aus: das
_____________
91 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 205,
Anmerkung.
92 Vgl. a. a. O., 195.
93 A. a. O., 21.
94 A. a. O., 204, vgl. 206.
2. Rassen und Religionen 45
Christentum sei die Offenbarung des wahren und einzigen Gottes
durch Jesum Christum
95
.
Nach Roon drckt sich auch in der Religion, nicht nur in der
Sprache und in der Lebensweise, das innere Leben, der Charakter
der Vlker aus. Die Religion wird dabei verstanden als die Art
und Weise, wie er (scil. der Mensch; J. F.) sein Verhltni zu
Gott auffasst. Zunchst werden beginnend mit dem Heiden-
tum die groen Gruppen von Religionen vorgestellt: es werden
das Judentum, das Christentum und die Lehre Muhameds, der Is-
lam, genannt. Dabei wird eine Urmonotheismusthese als
selbstverstndlich angenommen, denn die heidnischen Religio-
nen haben die Idee der Einheit Gottes aufgegeben und deswe-
gen werden sie polytheistische Religionen genannt, whrend
die jdische oder die mosaische, die christliche und muhameda-
nische Religion als monotheistische zusammengefasst werden. Beim
Islam werden die zwei Haupt-Partheien: Sunniten und Schiiten ge-
nannt sowie die Tatsache von siebzig verschiedenen kleineren
Sekten. Das Urteil ber die Zukunft der nichtchristlichen Reli-
gionen, auch ber das Judentum und den Islam, ist sehr negativ
96
.
_____________
95 A. a. O., 204.
96 Vgl. ebd. und a. a. O., 206. Es wird eine Statistik der groen Religionen,
nach Erdteilen unterschieden, abgedruckt, die sich nur geringfgig von
jener bei Daniel unterscheidet. Vgl. H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie,
1857 (BN), 43, wo folgende Zahlen angefhrt werden: Juden (3-4
Millionen), Christen (350 Millionen), Muhammedaner (ber 200
Millionen), Polytheisten bzw. Heiden (ber 600 Millionen), wobei zu
Letzteren auch die Anhnger des Buddhaismus und Bramaismus
gezhlt werden. Im Geographiebuch von Voigt (vgl. dazu unten S. 50f)
werden 15 Jahre zuvor (1842) folgende Zahlen genannt (in Millionen):
jdische Religion 3, christliche 270, muhammedanische 138,
brahmanische 117, buddhaistische 230, andere heidnische 119,
zusammen 877 Millionen.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 46
Das Geographie-Lehrbuch von Daniel
97
wurde in Naumburg
neu eingefhrt, als Nietzsche in Untertertia kam (Ostern 1858). Im
Hinblick darauf hat sich Nietzsche das Buch am 16. Februar 1858
gekauft (vgl. KGW I 1, 215: 4 [8]). Dieses Lehrbuch der Geogra-
phie fr hhere Unterrichtsanstalten (Halle 1857) von Hermann
Adalbert Daniel ist noch heute in der Bibliothek Nietzsches erhalten;
darin finden sich auch einige Anstreichungen allerdings fast aus-
schlielich in dem Teil ber Europa
98
. Dies hngt offenbar damit
zusammen, dass damals in Nietzsches Klasse das 3. und 4. Buch
behandelt wurden, in denen es um Europa und um Deutschland
geht; die auereuropischen Erdtheile werden schon im 2. Buch
behandelt. Insgesamt ist auffallend, dass der Teil ber Europa und
Deutschland mehr als doppelt so umfangreich ist als jener ber
alle nichteuropischen Erdteile zusammen. Dem eurozentrischen
Blickwinkel korrespondiert das absolute und universalistische Selbstver-
stndnis des Christentums als der vollkommenste(n) Religion, die
Missionare unter die nichtchristlichen Vlker ausschickt
99
. Die
Darstellung der nichtchristlichen Religionen entspricht in etwa je-
ner bei Roon, jedoch zeigt sich das berlegenheitsgefhl weniger
in einer pauschalen Untergangsperspektive fr die anderen Reli-
gionen, sondern in einer Sicht, die mit dem missionarischen An-
spruch einhergeht.
Den auereuropischen Kulturen und Religionen drfte
Nietzsche primr im Rahmen des Geographieunterrichts in Unter-
_____________
97 Daniel hat spter von 1859 bis 1863 ein dreibndiges Handbuch der
Geographie (Frankfurt a. M.) verffentlicht, das allerdings populrer
Natur war und wie schon bald nach seinem Erscheinen gesagt
wurde im einzelnen nicht immer verllich ist (Art. Erdkunde, in:
Meyers Konv.-Lexikon 5, 761).
98 Zu H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie, 1857 (BN) vgl. G. Campioni
u. a. (Hg.), Nietzsches persnliche Bibliothek, 2003, 176; dazu Th. H.
Brobjer, Chronological Listing of Nietzsches Reading and Library
1856-1858 (Appendix B), in: Nietzsche-Studien 28 (1999) 321.
99 H. A. Daniel, a. a. O., 43.
2. Rassen und Religionen 47
tertia in Schulpforta begegnet sein, in der Asien, Afrika, Amerika
und Australien den Lehrstoff bildeten.
2.2. Die auereuropischen Erdteile und die Grundeinteilung
der Religionen
2.2.1. Menschenracen
Wie erwhnt, hat Nietzsche die nichteuropischen Erdteile in
Schulpforta im Geographieunterricht durchgenommen; dort war
fr das Sommersemester 1859, also in Untertertia, im Lehrplan Physi-
sche und politische Geographie von Asien, Afrika, Amerika, Aust-
ralien
100
vorgesehen. Das war nach den Pfrtner Lehrplnen das
letzte Jahr, wo Geographie separat angefhrt wurde (2 Stunden,
neben 3 Stunden Geschichte); die Lehrinhalte wurden in den Fol-
gejahren nur noch fr Geschichte angegeben, obwohl in der
bersicht der Lehrgegenstnde die Fcher Geographie und
Geschichte (3 Stunden) stets gemeinsam genannt sind
101
. Gegen
Ende dieses Semesters genau am 8. August 1859, wie er in sei-
nen tagebuchartigen Notizen festhlt hatte er eine Geograpfie-
repet. (sic!) ber alle Theile der Erde auer Europa u. Australien.
Glk zu! wnscht er sich noch (KGW I 2, 100: 6 [77]). Als Lehr-
buch fr Geographie ist in den Jahresberichten von Schulpforta
durchgehend Voigts Leitfaden beim geographischen Unterricht
angegeben. Der Verfasser greift auf Roon und andere Geographie-
Lehrbcher der damaligen Zeit zurck
102
. Es ist dieses Buch, das
Nietzsche von seiner Mutter in seinem ersten Brief aus Schul-
_____________
100 Jahresbericht 1858/59, III, und 1859/60, III; vgl. auch R. Bohley, ber
die Landesschule zur Pforte (1976) 309.
101 Jahresbericht 1858/59, VIII, und 1860/61, VIII; ab 1861/62 sind in Un-
tertertia 4 Stunden Geographie und Geschichte angefhrt.
102 Vgl. Vorwort zur 3. Auflage von 1836, wieder abgedruckt in der 7. Auf-
lage von 1842 (mir liegt nur diese Ausgabe vor; J. F.). Vgl. z. B. Jahresbe-
richt 1858/59, VI, und 1859/60, VI.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 48
pforta, den er mit Alumnus portensis etc. unterzeichnet, erbit-
tet: Dann auch ein Buch: Voigt, Geographie. Wenn es nicht un-
ter meinen Bchern ist, so besorge es so schnell als mglich von
Domrich zu mir
103
Domrich ist eine Naumburger Buch-
handlung.
Unter physischer Geographie wurde die Erde betrachtet, wie
sie von Natur ist ; was sie vernachlssigt, das kommt in der politi-
sche(n) Geographie, d. h. Staatengeographie, zur Sprache: sie be-
schftigt sich mit der Erde als einem Wohnplatze von Menschen
104
;
in ihr geht es um die Staaten und Vlker.
Die Einteilung in Voigts Buch entspricht nur z. T. dieser all-
gemeinen Untergliederung: whrend in den ersten beiden Cur-
sen, wie es heit, eher die physikalischen Aspekte behandelt wer-
den, geht es im dritten Cursus um die Lnder- und Vlkerkunde und
im vierten um die Staatenkunde, wobei stets alle Erdteile behandelt
werden. Wenn der Lehrplan in Schulpforta die Unterteilung in au-
ereuropische Erdteile (die im Sommersemester behandelt werden)
und Europa vorsieht, so entspricht das einer damals blichen Auf-
gliederung, wie sie z. B. auch in Daniels Lehrbuch gegeben ist. Vor
diesem Hintergrund kann angenommen werden, dass Nietzsche
im Geographieunterricht in Schulpforta, wo Voigts Leitfaden als
Lehrbuch diente, bei den nichteuropischen Erdteilen auch deren
Kulturen (Vlker- und Staatenkunde) kennen lernen konnte; aber
eine klare Zuordnung zu einzelnen Abschnitten aus Voigt ist nicht
mglich. Es kann nur angenommen werden, dass Inhalte dieses
Lehrbuches Nietzsche zu Beginn der Pfortenser Zeit bekannt ge-
worden sind. Mit dieser hypothetischen Einschrnkung seien im
Folgenden kurz Voigts relativ knappen berblicks-Informationen
ber Religionen und Vlker der Menschheit dargestellt; auf einzelne
Religionen ist bei den betreffenden spteren Abschnitten nher ein-
zugehen.
_____________
103 KGB I 1, 16: 6. Oktober 1858.
104 H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie, 1872, 1; vgl. Art. Erdkunde, in:
Meyers Hand-Lexikon 1, 584.
2. Rassen und Religionen 49
Unmittelbar vor der Behandlung des Themenkreises Vlker,
Religion wird der Mensch dargestellt, insbesondere die Racen (sic!);
es wird die seit Ende des 18. Jahrhunderts verbreitete Unterteilung
in fnf Varietten (Kaukasier, Mongolen, Neger [sic!], Amerikaner
und Malaien)
105
referiert, und dies nicht ohne deutlich rassistische
Bemerkungen, z. B. ber die malayische Race: Geistige Ausbil-
dung fehlt nicht ganz
106
. Eine solche Aufteilung der Menschen-
racen findet sich ebenso bei Daniel, der hinzufgt, dass diese
fnf grere(n) Menschenklassen im Vergleich mit den Klas-
sen der Botanik und Zoologie richtiger Varietten genannt wer-
den. Auch Roon spricht von Varietten und Racen
107
. Der Bezug
zur Zoologie ist dadurch gegeben, dass der Mensch nach seiner
krperlichen Seite zunchst als die hchste Stufe der Thierbildung
da(steht), sich aber von den Tieren durch die geistige Welt un-
terscheidet
108
.
Auch im Geschichtslehrbuch waren stark rassistische und dis-
kriminierende Aussagen anzutreffen. Aus dem genannten Lehr-
buch von Welter schreibt Nietzsche folgende Stelle ber die Hun-
nen ab:
Die Hunnen
Ein asiatisches Nomadenvolk, bewohnten den weiten Raum der sich
von Sibirien bis herauf nach China und Indien erstrekt. Man hielt sie fr
Kinder der Zauberinnen und boen Geister so wild und furchtbar war
ihr ueres. Sie waren klein und dick, mit einen (sic!) fettigen fleischi-
_____________
105 Art. Erdkunde, in: Meyers Konv.-Lexikon 5, 760; vgl. a. a. O. 11, 473ff.
106 F. Voigt, Leitfaden beim geographischen Unterricht, 1842, 51f.
107 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 197.
108 H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie, 1857 (BN), 40; die Formulierung
betreffend Thierbildung findet sich auch schon in der 2. Auflage von
1847 (!), 36 also lange vor Darwins Entstehung der Arten (1859); es steht
nmlich kein evolutionistisches Verstndnis, erst recht nicht im darwi-
nistischen Sinn hinter dieser Formulierung.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 50
gen Halse, mit breiten Schultern und einen bermig dicken Kopf.
Welter
109
(GSA 71/213: K II 55, p. 11).
Solche rassistischen Aussagen aufgrund krperlicher Merkmale
finden sich auch in anderen Lehrbchern, wie z. B. in jenem von
Roon, wenn er die mongolische Race beschreibt: mit schmutzig
brauner Hautfarbe () wrfelartigem Schdel, gedrungenem, kno-
chigem, hufig unschnem und niedrigem Wuchse
110
.
Diese diskriminierenden Aussagen, die in hnlicher Weise hin-
sichtlich vieler auereuropischer Vlker gemacht werden, sind
nicht dadurch zu relativieren, dass die Verfasser solcher Schulb-
cher von der (christlich bedingten) Einheit des Menschenge-
schlechts ausgegangen seien, insbesondere aufgrund der gemein-
samen Abstammung
111
. Roon etwa meint, dass die gesammte Mensch-
heit () eine einzige Gattung bilde, die im Sprachbesitz zum Aus-
druck komme, und er nimmt aufgrund der geistigen Dimension
an, da die sogenannte Racen-Verschiedenheit die Einheit des
Menschengeschlechts keineswegs ernstlich in Zweifel stellt
112
.
Dennoch ist die Beschreibung der einzelnen Rassen offenkun-
dig diskriminierend.
2.2.2. Einteilung der Religionen
Die Zivilisation wird von Voigt in Abhngigkeit von der Religion
gesehen, da diese die erste Grundlage der Gesittung ist; hin-
sichtlich der Religionen wird folgende Grundunterteilung gege-
ben:
_____________
109 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 361. Die Ab-
schrift weist geringfgige Abweichungen vom Text bei Welter auf (z. B.
heit es fetten statt fettigen).
110 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 196;
vgl. dieselbe Formulierung schon in der Ausgabe von 1841, Band 3, 5,
die zeigt, dass ber Jahrzehnte solche rassistischen Urteile unkorrigiert
an den Schulen weitervermittelt wurden.
111 Vgl. a. a. O., 6.
112 A. a. O., 9.
2. Rassen und Religionen 51
Der Religion nach zerfallen die Menschen in
I. Verehrer eines Gottes, wozu vorzglich gehren die Anhnger
1) der jdischen Religion in allen Erdtheilen;
2) der christlichen Religion oder Kirche, in Europa, Amerika, zum Theil
auch in Sibirien und Ostindien, so wie durch Missions-Anstalten in
Afrika und Australien stellenweis verbreitet;
3) der muhammedanischen Religion oder des Islams in Asien und Afrika,
zum Theil auch in Europa.
()
II. Verehrer mehrerer Gtter (Gtzen), Heiden, die entweder die Gestirne
und das Feuer, oder Dinge aus der Krperwelt, oder endlich selbst
gemachte Bilder gttlich verehren. Besonders durch die brahmanische und
buddhaistische Religion zu merken
113
.
Die Grundunterscheidung von monotheistischen und polytheistischen
(heidnischen) Religionen findet sich in diskriminierender Weise
bei Roon dargelegt.
Diese Ausfhrungen vermitteln einen Einblick in eine rassis-
tisch und eurozentrisch akzentuierte Sicht der anderen Vlker. In diesen
diskriminierenden Kontext werden Informationen ber Vlker
und Nationen einbezogen. Es werden so zwar erste Kenntnisse
ber auereuropische Kulturen und Sprachen und ber die Va-
riett der Religionen vermittelt, jedoch von einer nicht hinterfrag-
ten berlegenheit des Christentums ausgehend, die sich beson-
ders gegenber den polytheistischen Religionen zeige, welche ei-
nerseits z. T. als fetischistisch charakterisiert werden (Dinge aus der
Krperwelt), und zu denen andererseits aufgrund der als gtt-
lich verehrten, selbst gemachten Bilder (eine biblisch inspirierte
Redeweise) der Brahmanismus und der Buddhismus gerechnet
werden. Es ist damit insgesamt eine von Missverstndnissen und
Vorurteilen geprgte Sicht insbesondere der stlichen Religionen
grundgelegt.
Einige dieser weltanschaulich bedingten Urteile werden im
Laufe seiner weiteren Schulzeit in Pforta von Nietzsche selbst in
eigenen berlegungen infrage gestellt werden; andere werden
_____________
113 F. Voigt, Leitfaden beim geographischen Unterricht, 1842, 53.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 52
durch eine immer differenzierter aufgefasste historische Methodik
obsolet werden; ein Restbestand an eurozentrischer Denkweise,
wie insbesondere die berlegenheit des klassischen Bildungside-
als, wird von Nietzsche erst nach der Zeit in Pforta problemati-
siert werden.
3. Wilde Vlker innerhalb der Weltgeschichte
3. Wilde Vlker
3.1. Rohheit und Grausamkeit archaischer Lebensformen
3.1.1. Ein universalistisches Schullehrbuch mit biblischer Ursprungsgeschichte
Nietzsches gymnasialer Bildungsweg beginnt in Naumburg mit
der von ihm wiederholt bentzten Weltgeschichte von Welter.
Sie war Grundlage des Unterrichts von Quinta an: Erzhlung des
Wissenswrdigsten besonders aus der alten Geschichte, an interessante Persn-
lichkeiten geknpft (nach Welter); Stoffgebiet in Quarta war die Ge-
schichte der Griechen und orientalischen Vlker, und in Tertia Rmische
Geschichte mit Wiederholung der griechischen
114
. In den ersten Jahren
des Gymnasiums wurde also besonders die alte Geschichte be-
handelt, einschlielich der orientalischen Vlker, und zwar nach
dem genannten Lehrbuch der Weltgeschichte fr Gymnasien und
hhere Brgerschulen von Welter. Dieses behandelt nach der Ur-
geschichte, der Geschichte Israels und der gypter wie Phnizier
kurz die Babylonier, Assyrer, die Meder und die Perser; ausfhrlich
kommen die Griechen und Rmer zur Sprache.
Der Erste Theil: Die alte Geschichte dieses Lehrbuchs ist in der Bib-
liothek Nietzsches mit einer Reihe von Lesespuren erhalten
115
. Die-
ses Schul-Lehrbuch ist in zahlreichen Auflagen
116
und in verschie-
_____________
114 Schulnachrichten 1855/56, IV; 1856/57, IV; 1858/59, II.
115 Vgl. G. Campioni u. a. (Hg.), Nietzsches persnliche Bibliothek, 2003, 651f.
116 1. Auflage schon Mnster 1826; Nietzsche hat die 14. Auflage von 1854
besessen, nach der hier zitiert wird; zum Vergleich wird gelegentlich die
3. Wilde Vlker 53
denen Fassungen erschienen. Der schon im Titel zum Ausdruck
gebrachte welt-, d. h. universalgeschichtliche Anspruch war auch
in anderen Schulbchern der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts
anzutreffen
117
.
Die beanspruchte Universalitt steht aber hnlich wie bei
den Geographie-Schulbchern oft im Gegensatz zur faktischen
eurozentrischen und christentumszentrierten Darstellung. So
beginnt Welter die Urgeschichte mit dem biblischen Bericht von
der Erschaffung der ersten Menschen und dem Sndenfall und
dessen Folgen fr das Menschengeschlecht und fhrt sie weiter
bis hin zur Sndflut und zum Turmbau von Babel; dann nennt
er die Entstehung der ersten Staaten (Assyrien und gypten)
und die wichtigsten Begebenheiten aus der Geschichte Israels, des
auserwhlten Volke(s) Gottes von Abraham an
118
. Von der
weltanschaulich-christlichen Sicht her wird der Verlauf der
Weltgeschichte interpretiert.
3.1.2. Jger und Fischer als archaische Lebensformen
Von den verschiedenen Kulturen, die in diesem Lehrbuch dar-
gestellt sind, soll zunchst jene behandelt werden, die Nietzsche
von den ersten Gymnasialklassen an vielfach beschftigt hat und
bei der er, wie im Folgenden aufgewiesen wird, von Welters Werk
beeinflusst ist, nmlich jene der Jger und Fischer. Die archaische Le-
bensweise ist auch deshalb von besonderem Interesse, weil in der
damaligen Literatur bei indigenen Vlkern, die man Primitive oder
Wilde nannte, ein unmittelbares Weiterleben der urzeitlichen
_____________
10. Auflage von 1848 herangezogen; 15. Auflage 1858; 31. Auflage
1873.
117 Vgl. z. B. H. Leo, Lehrbuch der Universalgeschichte, 6 Bnde, 1835-1844;
siehe bes. G. Peuster-May, Die Behandlung der Religionen, 1988, die im
chronologischen Verzeichnis (482-484) etwa ein Dutzend Ge-schichts-
bcher im Zeitraum von 1815 bis 1865 anfhrt, deren Titel Weltge-
schichte beinhalten.
118 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), bes. 37ff und
83.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 54
Sitten und religisen Vorstellungen angenommen wurde
119
. Im
Zusammenhang damit wurden zeitgenssische ethnographische Kennt-
nisse im Schulunterricht vermittelt. Dieser ethnologische Aspekt ist
auch deshalb von besonderer Bedeutung, weil er in Nietzsches
spterer wissenschaftlicher Ttigkeit und in seiner Philosophie
eine groe Rolle spielt.
In Welters Lehrbuch, das didaktisch bewusst einen erzhlen-
den Stil hat, um der altersgemen Auffassungsgabe gerecht zu
werden, wird als die lteste Beschftigung, die Gott den ersten
Menschen anwies, der Ackerbau betrachtet (18); ebenso uralt
sei auch die Viehzucht (einschlielich des Nomadentums; vgl. 24).
Von diesen beiden Kulturformen werden deutlich die Jagd und der
von Welter nur kurz erwhnte Fischfang abgehoben
120
. Im Jger wird
eine problematische und minder zu bewertende Lebensform ge-
sehen, weil sie mit dem Tten von Tieren einhergeht
121
.
Die archaische Lebensweise von Jgern und Fischern war im
Gymnasium wiederholt als Thema von Aufstzen vorgegeben. So
lautete schon in Naumburg ein Thema zur freien Ausarbeitung Jger-
und Fischerleben
122
; Entwrfe zur Behandlung dieser Thematik
sind in Nietzsches Nachlass erhalten geblieben (vgl. KGW I 1,
278: 4 [73] und [74])
123
.
_____________
119 Ein solcher direkter Zusammenhang rezenter ethnischer Kulturen mit
prhistorischen wird heute ebenso wie die evolutionistische Deutung
zurckgewiesen: vgl. K. R. Wernhart, Ethnische Religionen, in: J. Figl
(Hg.), Handbuch Religionswissenschaft, 2003, 260, und O. H. Urban, Reli-
gion der Urgeschichte, in: J. Figl (Hg.), Handbuch Religionswissenschaft,
2003, 89.
120 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 28.
121 Vgl. a. a. O., 27f: Punkt 8 Die Jagd, und 28f: Punkt 9 Folgen der Jagd.
122 Vgl. Schulnachrichten Naumburg 1858/59, VIII.
123 Th. H. Brobjer (Nietzsches Education at the Naumburg Domgymna-
sium 1855-1858 [1999] 309 Anm. 26) vermutet, dass es ein Fehler sei,
dass dieser Text mit dem Titel Jger und Fischer nicht unter den
Schulmaterialien angefhrt worden ist. Dazu ist klrend festzustellen, dass
es sich selbstverstndlich um ein Werk aus der Schule handelt; aber in
3. Wilde Vlker 55
In dem Aufsatz Jger und Fischer (1858) bemht sich Nietz-
sche, die Vorstellung zurckzuweisen, dass ein solches Leben be-
sonders angenehm gewesen sei. Es kommt der Gedanke der
Trennung und Zerstreuung des Menschengeschlechts in prhisto-
rischer Perspektive zur Sprache, wenn es heit, dass das allmhli-
che Zunehmen u. Heranwachsen des Menschengeschlechts ()
eine immer weitere Zerstreuung und Trennung von einander mit
sich (brachte). Die einen geriethen auf unwegsame Gebirge, an-
dere verirrten in ungeheure Wlder, wieder andere gelangten an
den drren u. unfruchtbaren Strand des Meeres (278: 4 [74]). Aus
ihrer Not, in der sie den Hunger nur mhsam mit Wurzeln u.
Krutern stillten, entstand die Gewaltsamkeit beim Nahrungser-
werb: Die Noth machte sie khn; mit geschwungner Keule zer-
schmetterten sie den Kopf des Thieres () (ebd.). In dieser
Schilderung werden z. T. wrtliche Formulierungen aus Welters
Absatz Nr. 8 Die Jagd verwendet, wo zu Beginn von der wei-
tere(n) Trennung gesprochen wird, ebenso von den ungeheu-
re(n) Wlder(n), und am Schluss von der Wanderung an Meere
und Flsse, wo Fischfang den Hunger stillen lehrte. Ebenso
findet sich bei Welter die Aussage: Die Noth macht den Men-
schen khn, und es heit da, dass er mit der Keule hinter dem
wilden Tier herlief
124
.
_____________
der Abteilung I der KGW wurden unter Schulmaterialien nur Texte ver-
standen, die wesenhaft rezipiert sind, d. h. die keine eigene gestalterische
Mglichkeit fr Nietzsche zulieen und deshalb nur im Anhang zu
KGW I 1 verffentlicht sind (313ff). Ein Aufsatz hingegen gehrt nicht
zu solchen Materialien, weil er z. T. soweit es eben bei den Ausfh-
rungen eines dreizehnjhrigen Kindes mglich ist eigene berlegun-
gen wiedergibt (vgl. dazu die editorischen Leitlinien im Vorwort zu
KGWI 1, IX).
124 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 27f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 56
Solche Vorstellungen waren Nietzsche also aus dem Unter-
richt vertraut; eventuell hat er sie sich durch eigene Lektre oder
schon frher durch Lernen angeeignet
125
.
In manchen Aspekten ist Welters Schilderung der Lebensweise
der Jger noch grausamer als jene Nietzsches, wenn es z. B. heit:
Das rohe Fleisch des erschlagenen Thieres stillte seinen Hunger,
das warme Blut desselben war sein kstlichstes Getrnk. Die ab-
gezogene Haut hing er sich selbst um und freuete sich hoch auf,
dem furchtbaren Raubthiere so hnlich zu sein
126
. Ebenso wer-
den die Folgen der Jagd in einem eigenen Abschnitt als verrohend
dargestellt:
Ein so unsttes, wildes Leben aber lt den Menschen roh und erstickt
alle edleren Triebe des Herzens. Der Jammer und das Elend seiner Mit-
menschen rhren nicht sein Herz, weil er durch das stete Morden leben-
dig fhlender Wesen und durch den steten Anblick ihrer schmerzhaften
Todeszuckungen gegen alles Mitleid abgestumpft wird. Das stille, hus-
liche Familienglck bleibt ihm fremd () berhaupt ist der jagende
Mensch so ungesellig als das Raubthier und fast so wild als dasselbe. Die
Herrschaft ber die Thiere macht ihn zu dem stolzesten und unbn-
digsten Geschpfe unter dem Monde, welches mit dem lebhaftesten
Gefhle seines Vorzuges auf alle brige Menschen als Schwchere he-
rabsieht. Daher macht er alles zu Sklaven, was seine Wuth am Leben
lt
127
.
3.1.3. Rohe Sitten wilder Vlker
In diesem Kontext wird die Lebensweise rezenter indigener Kultu-
ren gedeutet: Noch jetzt verzehren manche wilde Vlker die er-
jagten Thiere eben so roh; diese Folgen einer Jgerkultur seien
heute noch in den Erdteilen auerhalb Europas anzutreffen:
_____________
125 Aus Nietzsches eigenem Schulaufgabenheft geht hervor, dass er im Som-
mer 1856 also in Naumburg Geschichte sowohl nach Th. B. Welter
als auch nach C. Peter gelernt hat: vgl. z. B. KGW I 1, 329ff: 2A [1]. In
diesem Zeitraum aber hat er nicht die Anfnge der Geschichte, sondern
sptere Perioden durchgenommen: vgl. z. B. a. a. O., 332, 346f.
126 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 27f.
127 A. a. O., 29f.
3. Wilde Vlker 57
Eine allmlige Verwilderung, wie wir sie noch jetzt bei manchen
Vlkern in den brigen Erdtheilen finden, ist die nothwendige Folge
einer solchen Lebensart
128
.
Diese Verwilderung wird an einigen ethnographischen Beispielen
aufgezeigt, wie z. B. an der Nacktheit der Neger (sic!) an der
Ostkste Australiens, die sich mit rother Thonerde anmalen.
Hier wird die Krperbemalung der ohne den Ausdruck zu
verwenden Aborigines so geschildert: Soll es aber recht vornehm
sein, so malen sie weie Ringe um die Augen und weie Streifen
in verschiedenen Richtungen ber den ganzen Krper, stecken
auch wohl einen Knochen oder ein Hlzchen durch die Nase;
ferner wird z. B. der Krper- und Federnschmuck (mit Papageien-
federn) in anderen Teilen der Welt, nmlich bei manchen Vlkern
in Mexiko, geschildert, und es heit, dass sie in diesem sonderba-
ren Putze jubelnd (umher)tanzen
129
. Deutlicher noch kommt die
Verwilderung, die sich in grausamen Sitten zeigt, in einem Aufsatz
Nietzsches zu demselben Thema zum Ausdruck, den er drei Jahre
spter in Schulfporta verfasst
130
.
Die Exemplifizierung der archaischen Lebensweise anhand
der Sitten rezenter wilder Stmme war auch darin begrndet,
dass z. B. die noch lebenden Jger- und Fischervlker mit fast
denselben Worten beschrieben wurden. Als Beispiel sei das in
Naumburg verwendete Geographiebuch von Roon erwhnt, in
dem dieser das Wanderleben der Jger- und Fischervlker in folgender
Weise schildert: dieses sei bedingt durch den Kampf des Men-
schen gegen eine karge Natur, durch den feindseligen Verkehr mit
den thierischen wie mit den menschlichen Mitgeschpfen. Die
Fristung des eigenen durch die Vernichtung fremden Lebens ist das
alleinige Tagewerk. Es erlaubt nirgend ein stttiges Verweilen,
nthigt vielmehr zu fortwhrenden Wanderungen
131
. Whrend
_____________
128 A. a. O., 28.
129 A. a. O., 29.
130 Vgl. S. 59f.
131 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 202.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 58
das Leben der Hirtenvlker, das nomadische Leben, auf den
friedlichen Verkehr des Menschen mit gezhmten Thieren gegrn-
det ist, so seien doch die Nomaden-Vlker () ebenfalls
roh
132
. Ein Grundmerkmal der nichtsesshaften Lebensformen
wird in deren Rohheit erblickt.
3.2. Kindheit der Vlker und einfache Religionslehre
3.2.1. Das Jger- und Fischerleben und Fragen der Entwicklung des Men-
schen
Wie in den in Naumburg verwendeten Schulbchern konnte
Nietzsche auch in jenen von Schulpforta dem diskriminierenden Ur-
teil ber die Wilden, auch ber die Jger- und Fischerkulturen,
begegnen. Kurz und bndig wird in dem Geographie-Lehrbuch
von Voigt gesagt: die Menschen, die nur von Jagd und Fischerei le-
ben, heien wilde Vlker wegen ihrer ruberischen und rohen
Sinnesart, so wie wegen des Mangels an aller Bildung
133
.
In Schulpforta wird die Beschftigung mit dem Jger- und Fi-
scherleben von Nietzsche nun nochmals gefordert, und zwar in
Untersecunda im Sommersemester 1861. Das Thema zur freien Ausar-
beitung lautete: Worin stimmt das Jgerleben mit dem Fischerle-
ben berein, und wie unterscheidet sich das eine von dem ande-
ren?
134
In diesem Zusammenhang schreibt Nietzsche am 5. Mrz
1861 an seine Mutter, dass er das Thema Jger- und Fischerleben
schon einmal in Naumburg ausgearbeitet habe, und er bittet um
sein deutsches Arbeitsheft, das im Bcherschrank zu Hause aufbe-
wahrt sei (vgl. KGB I 1, 148f).
In manchen Punkten dieser Beschreibung schliet Nietzsche
im spteren Aufsatz offensichtlich an die Naumburger Ausfh-
rungen an besonders was die Lebensweise und die Nahrung die-
_____________
132 A. a. O., 11.
133 F. Voigt, Leitfaden beim geographischen Unterricht, 1842, 52.
134 Jahresbericht Pforta 1860/61, V.
3. Wilde Vlker 59
ser Vlker betrifft; ebenso in der Bedeutung, die der Nahrungser-
werb fr sie hatte: Die Jagd und der Fischfang sind fr beide
nicht nur Nahrungsquellen, sie sind vielmehr die eigentlichen Le-
benselemente, ohne die sie sich ihr Dasein kaum vorstellen kn-
nen (KGW I 2, 232: 10 [2]). In hnlicher Weise wie schon im
Naumburger Aufsatz ist auch der Gedanke des Herumschweifens
ohne festen Wohnsitz ausgedrckt (ebd.). Doch die Konzeption
des Ganzen ist schon durch die Fragestellung eine wesentlich selb-
stndigere: sie ist eine komparatistische, bei der zunchst die hn-
lichkeit und dann die Verschiedenheit herausgearbeitet werden sollte.
In den Stichworten zum Entwurf, den Nietzsche fr diesen Auf-
satz konzipiert, wird das auch ganz klar unterschieden. Zunchst
wird bei beiden Arten des Lebens darwinistisch ohne dass
hier Darwin genannt wird, dessen epochemachendes Werk On
the origin of species by means of natural selection erst zwei Jahre
zuvor (1859) erschienen war vom Recht des Strksten gespro-
chen (231: 10 [1]) eine Redeweise, die hier eine diskriminierende
Charakterisierung indigener Vlker als Wilde zum Ausdruck
bringt. Die dann folgende Schilderung erinnert inhaltlich stark an
Ausfhrungen von Welter; ob Nietzsche sie mglicherweise vom
Naumburger Aufsatz, der uns in seinem vollen Wortlaut nicht
berliefert ist, bernommen hat, kann wohl kaum geklrt werden.
Es werden die grausamen Sitten hervorgehoben, das Fehlen husli-
cher Gefhle alles gestaltet sich nach dem Gesetz der Gewalt,
der Uebermacht (233: 10 [2]). Wilder Blutdurst, qualvolle Todes-
arten Gefangener, unvershnliche Rache, Entfesselung aller wil-
den Begierden und aller tierischen Leidenschaften werden be-
schrieben. Diese Jger- und Fischervlker seien dadurch in eine
Tiefe der Wildheit herabgesunken, die uns kaum noch hie u. da an
die mit Vernunft und Geist begabten Geschpfe Gottes erinnert
(232).
Zum Vergleich sei auf eine Stelle hingewiesen, in der Welter
Beispiele fr solche Grausamkeit und das tiefe Versinken in die
Wildheit schildert:
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 60
Auf der Halbinsel Labrador, die im nrdlichen Amerika an der
Hudsonsbai liegt, herrschte die grausame Sitte, da der Sohn mit eigener
Hand seinen alten schwachen Vater tdtete, sobald dieser an der Jagd
nicht mehr Theil nehmen konnte. Er hielt das sogar fr den grten
Liebesdienst, und unbegreiflich war es ihm, wie der Europer so etwas
grausam finden konnte. Ja man hat Menschen getroffen, die ihre gefan-
genen Feinde auf das grausamste schlachteten und verzehrten. So tief
kann der Mensch in Wildheit versinken, wenn er nicht durch sorgfltige
Pflege die ihm vom Schpfer ertheilten Krfte immer mehr zu entwi-
ckeln sucht
135
.
Bei Nietzsche sind noch weitere ethnographische Bemerkungen
zu finden, die wohl anderen Quellen entnommen sind, nmlich
ber die unentwickelten geistigen Eigenschaften einer solchen Le-
bensart, die sich besonders in dem zeigen, was wir ber die Be-
rhrung gebildeter Nationen und dieser Wilden lesen; von Nietz-
sche werden drei Eigenschaften hervorgehoben, die sich aber
auch durchgngig bei allen ungesitteten Vlkern finden (233):
zuerst ihre Leichtglubigkeit, dann die Neigung zum Wunderba-
ren (Aberglaube, Furcht vor Naturerscheinungen und unausgebil-
deter Gtzendienst; in der Skizze wird auch noch die Zauberei ge-
nannt: vgl. 231: 10 [1]), und schlielich ein scharfe<s> Auffassen
des Gedchtnisses. Alle drei Eigenschaften werden durch die
Lebensart erklrt. Auch die zuletzt genannte Gedchtnisfhigkeit
wird negativ beurteilt und folgenderweise erklrt: Je weniger ein
Mensch mit mannichfachen Gedanken beschftigt wird, desto
leichter behlt er die kleine Anzahl von Begriffen und Begeben-
heiten, die ihn sehr ergreifen (233f: 10 [2]).
Neben diesen berwiegend negativ konnotierten Elementen
kommen bei der zweiten Frage, jener nach der Verschiedenheit,
die positiven Aspekte fr die Kulturentwicklung der Menschheit
zur Sprache. Der Beitrag der Jger habe in der geschichtlichen
Entwicklung darin bestanden, dass sie zuerst die Grnder von
Staaten gewesen seien, die in ihrer ersten Gestalt Tyrannenherr-
_____________
135 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 29f.
3. Wilde Vlker 61
schaften voll Gewalt und Willkr waren. Dadurch war aber der
erste Schritt zur gesellschaftlichen Verbindung, zur Culturent-
wicklung gethan (234). Der Beitrag der Fischerstaaten bestand
demgegenber im Handel und im Kunstsinn, sodass Nietz-
sche sagen kann, dass Staat, Handel, Kunst () drei Saulen (sic!)
(sind), auf denen die Entwicklung der ganzen Menschheit beruht;
vor dem Zerfall aber habe diese Sulen die wahre Religion
(ebd.) bewahrt. Mit diesem Hinweis wird abschlieend versucht,
indirekt den christlichen Kontext wieder herzustellen.
Entscheidend ist m. E. zu sehen, dass nach dem Wissens-
stand, den Nietzsche damals hatte, die Kindheit der Vlker, wie
sie sich in den Jgern und Fischern gezeigt habe, in der Gegenwart
bei den Wilden, d. h. bei indigenen Vlkern, denen die Euro-
per zu Nietzsches Zeit begegneten, anzutreffen sei.
3.2.2. Ursprache und Hang zum Uebernatrlichen
Schon in dem Aufsatz Jger und Fischer meint Nietzsche, dass
man den ursprnglichen Naturzustand () in Bezug auf eine
hnliche Entwicklung bei jedem Menschen die Kindheit der Vl-
ker nennen knnte (I 2, 232).
Ein Vortrag bei Freunden aus derselben Zeit (am 24. Mrz
1861) lautet Die Kindheit der Vlker (235-243: 10 [3])
136
, wo er
sich bezglich der Entwicklung der Menschheit vorerst fr die
Meinung entscheidet, die den Menschen mit Kultur versehen
schaffen und sich dann theils unter dem Einflu groer Welter-
eignisse und Revolutionen zur Barbarei wenden, theils weiter auf
den begonnenen Pfaden der Kultur entwickeln lt (237). Es ist
_____________
136 Es war Nietzsches Vortrag in der Germania, der gemeinsam mit Wilhelm
Pinder und Gustav Krug gegrndeten Gruppe mit der Absicht, dass alle
drei Mitglieder regelmig Beitrge, Aufstze, Gedichte, Musikstcke
abliefern (vgl. KGW I 2, 475-483: 13 [28], bes. 481). Vgl. zu dem Schul-
aufsatz von Pforta Jger und Fischer sowie zu dem Vortrag Die Kind-
heit der Vlker H. J. Schmidt, Nietzsche absconditus II/1, 1993, 516-531,
und H. G. Hdl, Der letzte Jnger des Philosophen Dionysos, 2001,
216-220.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 62
die Auffassung, nach der die Kultur vieler Vlker etwas Ur-
sprngliches, die Roheit und geistige Niedrigkeit andrer Nationen
ein Verfall ehemaliger Gesittung ist (236). Dieser Verfallstheo-
rie stellt er die andre Ansicht gegenber, die den Menschen
aus einem thierhnlichen Zustand () emporsteigen (lt)
(ebd.). Diesen thierischen Standpunkt erwgt Nietzsche zu-
gleich, ebenso die damit zusammenhngende andere Frage, ob es
berhaupt mglich sei, da aus einem Menschenpaar sich so ganz
verschiedenartige Racen bilden konnten (236f). Doch Nietzsche
mchte solche Fragen nicht definitiv entscheiden. Ob es sich hier
um eine darwinistische Auffassung handelt, muss allerdings of-
fen bleiben
137
.
Zwei Aspekte betrachtet Nietzsche nher, nmlich erstens die
Sprache und zweitens die Religion der Vlker. Er vertritt die Mei-
nung, dass es eine Ursprache gegeben habe: Wi<r> knnen und
mssen nach der Art und Weise, wie sich die Menschen ausbrei-
teten, eine Ursprache annehmen, die in sich die Stmme aller b-
rigen Sprachen barg, selbst aber verschwunden ist, whrend ihre
Nachkommenschaft sich unendlich fortpflanzt (237). Seine Ver-
mutung ist, dass diese Sprache wortarm war und nur die sinnli-
chen Begriffe enthielt und dass erst in den Tochtersprachen sich
die Zahl der Wrter vermehrte (vgl. ebd.).
Was die Religion betrifft, so wird von einem kindlichen Ver-
hltnis zu Gott ausgegangen; auch den Gottesdienst msse man
sich als einen sehr kindlichen vorstellen (238). Es ist ein Gott,
der in den Gestalten der Natur erfahren wird: im Donner, im
Blitz, im Sturm, in den Bergen (vgl. ebd.) eine Auffassung, in
der sich in partiellen Aspekten das naturmythologische Konzept
hinsichtlich indogermanischer Religionen spiegelt, das auch fr
Max Mller zentral war
138
. Nietzsche meint weiters, dass ursprng-
lich ein ungezwungenes, natrliches Verhltnis zu einem allmch-
_____________
137 Vgl. oben S. 49, Anm. 108.
138 Vgl. zu diesem Konzept unten S. 243.
3. Wilde Vlker 63
tigen Schpfergott bestanden habe. Zugleich aber wird die Nei-
gung zum Wunderbaren, zum Glauben an Erscheinungen, und
zur Traumdeutung genannt: aufgrund dieses Hang(s) zum Ue-
bernatrlichen habe diese so einfache Religionslehre nach und
nach eine heidnische Beimischung erhalten und sei gar allmh-
lich in einem (sic!) Polytheismus bergegangen; auch bei dem
Glauben, da Jehovah nur der Gott Israels sei, seien sicherlich
Anklnge an einen wenngleich unausgebildeten Polytheismus an-
zutreffen, der sich in der Redeweise, dass er als hchster Gott
ber alle andern Gttern throne, zeige (239). Diese Auffassung
kann als eine modifizierte Urmonotheismustheorie bezeichnet
werden
139
.
Ein interessanter Aspekt in Nietzsches Ausfhrungen ist die
Annahme, dass ein Volk, wenn es erst eine Schriftsprache habe,
in die Reihe der weltgeschichtlichen Vlker aufgenommen sei
(243).
Bei Nietzsche begegnet uns hier ein Bild von der Entwicklung
der Menschheit, das biblische Aussagen ber die Schpfung des
Menschen (von Gott als Kulturwesen gut geschaffen, Annahme
eines ursprnglichen Gottesglaubens u. .) beibehlt, aber zustz-
lich gewisse Kenntnisse aus ethnographischer Literatur (mit den
damals verbreiteten Urteilen ber indigene Vlker) voraussetzt.
3.2.3. Die Kulturstufe des Ackerbaus
Auch in spteren Jahren in Schulfporta hat Nietzsche Grundzge
des Bildes vom urgeschichtlichen Menschen, insbesondere vom
gesetzlosen Jger, beibehalten. Es wird diese wilde von der
gesitteten und geordneten Lebensweise der Ackerbauern abgeho-
ben. In einem Aufsatzthema war schon in der Fragestellung ten-
denziell eine eindeutige Annahme vorgegeben:
In wie fern ist der Ackerbau als die Grundlage aller gesetzlichen Ord-
nung und Gesittung zu betrachten? (KGW I 3, 91-95: 14 [41])
_____________
139 Vgl. J. Figl, Gott monotheistisch, in: ders. (Hg.), Handbuch Religionswis-
senschaft, 2003, 547f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 64
Nietzsche meint, dass die Kulturentwicklung ein beschwerlicher
Weg war, und er fgt hinzu:
Die Anfnge dieses Weges fhren durch Wildnisse: es sind die Zeiten,
in den<e>n der Einzelne durch rohe Gewalt, durch Raub und Jagd
kmmerlich sein Leben fristet, wo alle edlen Neigungen und Beschfti-
gungen des gesitteten Menschen sich kaum in ihren ursprnglichsten
Keimen wiederfinden, wo die Kraft des Geistes niedergedrckt liegt,
und die Sinnlichkeit und der rohe Genu ungezgelt ihre Herrschaft
behaupten (91f).
Dagegen sei die Lebensweise der Nomaden schon weit milder,
dem Stande der Gesittung weit nher (92), weil sie durch eine
gleichmige Beschftigung, Sorge um die Zukunft und vor allem
durch den familiren Zusammenhalt geprgt ist eine Schilde-
rung, wie sie Nietzsche z. B. schon bei Welter in den wesentlichen
Grundzgen kennen lernen konnte
140
. Schlielich ermglichte die
Sesshaftigkeit, was sich in den wilden Lebensformen nicht ent-
falten konnte: den Sinn fr das Edle und Schne, fr die Reize
des Daseins (94). Er sagt, dass diese Vorgnge langsam fort-
schritten, wie es auch durch die Geschichte nachgewiesen ist,
und meint, dass es () Nationen (giebt), denen ein ungnstiges
Geschick etwa abgeschiedene Lage oder eine beschrnkte Geis-
teskraft ewig in diesen Entwicklungszustnden zu verharren be-
stimmt hat (ebd.).
Nietzsche meint also, dass es in der Gegenwart noch Vlker
gebe, die auf einer archaischen Kulturstufe zurckgeblieben
seien.
3.2.4. Der edle Wilde
Obwohl Nietzsche einerseits gewisse diskriminierende Aussagen
ber indigene Vlker (wie z. B. die eben zitierte beschrnkte
Geisteskraft) als gleichsam undiskutierte Vorgaben aus der da-
maligen ethnographischen Literatur bzw. aus dem Schulunterricht
_____________
140 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 25ff: ber die
arabischen Nomaden (27); siehe S. 132.
3. Wilde Vlker 65
bernimmt, finden sich andererseits auch Aussagen, die zur Kate-
gorie des so genannten edlen Wilden gehren. Die Ausfhrun-
gen haben den Titel Der Wilde (KGW I 2, 6f: 5 [3]). Hier wird
offensichtlich von der gleichnamigen Darstellung von Johann Gott-
fried Seume ausgegangen. Dieser Dichter war Nietzsche vertraut, da
dessen Geburtsort Poserna nur eine Stunde von Rcken, dem
Geburtsort Nietzsches, entfernt liegt, worauf der fast Vierzehn-
jhrige in seinem Rckblick Die Jugendjahre (KGW I 1, 281-311:
4 [77]) hinweist: hier nennt er Seume einen wahrhaft patriotisch
gesinnten Mann u. Dichter (284); und er notiert seinen Namen
schon in der Skizze zu dieser Biographie (279: 4 [75]). Der Text
Der Wilde von Seume findet sich auch im Lesebuch von Nicolaus
Bach
141
, das von Koberstein herausgegeben wurde. In dieser Erzh-
lung bittet ein Kanadier es ist ein Hurone, also Angehriger
eines Indianerstammes aus den Wldern Quebeks (sic!) wegen
eines furchtbare(n) Ungewitter(s) einen gesittet feinen Euro-
per (wie wohl nicht ohne Ironie formuliert wird) um vorberge-
henden Aufenthalt; dieser jagt ihn aber schimpfend und fluchend
und mit dem Stock drohend weg. Als der Europer selbst in eine
hnliche Lage gert, wird er in der Htte von demselben Wil-
den, den er nicht gleich wieder erkennt, gastwirtlich aufgenom-
men. Als er schlielich merkt, wer ihn so gut bewirtet hat, und er
sich verlegen fr sein frheres Verhalten entschuldigt, antwortet
der Hurone lchelnd: Seht, ihr fremden, klugen, weien Leute,
wir Wilden sind doch bessre Menschen als ihr! (KGW I 2, 6f: 5
[3]).
Gleichsam als Kompensation der berwiegend diskriminie-
renden Aussagen wird hier das Bild des moralisch besseren Wil-
den vor Augen gestellt.
_____________
141 Vgl. N. Bach, Deutsches Lesebuch fr Gymnasien und Realschulen. Mittlere
Lehrstufe. Erste Abtheilung, 3. Auflage 1849, 16-18.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 66
3.2.5. Die ganze Weltgeschichte eine Zielvorstellung
Nietzsche wird in den ersten Jahren in Schulpforta aber nicht al-
lein mit Ursprungsfragen, sondern auch mit den groen Bereichen
damaliger Geschichtskonzeption alte (besonders griechische
und rmische) Geschichte, Mittelalter, neuere Geschichte
142

konfrontiert, und seine Ausbildung endet mit einem berblick
ber die Weltgeschichte: in Prima (wird) in einem zweijhrigen
Curs die ganze Weltgeschichte nochmals vorgetragen
143
. Dieser
neue Lehrplan kam zur Zeit Nietzsches in Schulpforta voll zum
Tragen, sodass er in den beiden letzten Gymnasialjahren (Ober-
und Unterprima hrten dieses Fach gemeinsam) in einem Semester
alte Geschichte, erster Theil als Stoffgebiet hatte, in den ande-
ren drei Semestern rmische Geschichte, Geschichte des Mit-
telalters und neuere Geschichte
144
.
4. Altorientalische Kulturen (insbesondere die Perser)
4. Altorientalische Kulturen
4.1. Die Religion Zoroasters in Nietzsches Geschichtslehrbuch
4.1.1. Darstellung orientalischer Vlker im Geschichtsunterricht
Welters Lehrbuch geht von der Annahme aus, dass der Schau-
platz der ltesten Vlker () Asien und ein Theil von Afrika und
Europa (war); vor allem aber war Asien das eigentliche Stamm-
land der Menschheit, und es war von jeher () der Schauplatz
groer Weltbegebenheiten. Alle Kultur, alle Kenntnisse und Ein-
richtungen haben sich von hier aus ber die Erde verbreitet
145
.
_____________
142 Vgl. bes. Mp V 15, pp. 3ss.: Erster Theil der neueren Geschichte. Nietzsche
1861.
143 Jahresbericht 1858/59, II, Anmerkung.
144 Vgl. Jahresbericht 1862/63, I, und 1863/64, I. Aufgrund der Wiederho-
lung des Stoffes ist es gelegentlich erfordert, zustzlich zu den inhaltli-
chen auch formale Kriterien zu beachten, um Nietzsches Mitschriften
chronologisch genau zuzuordnen.
145 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 4.
4. Altorientalische Kulturen 67
Im Hintergrund dieser Hochschtzung Asiens, die in eigenar-
tigem Kontrast zu der Annahme steht, dass Europa fr die Ent-
wickelung und Bildung der Menschheit mehr getan (hat) als alle
brigen Erdtheile zusammen
146
, steht die Auffassung, dass Asien
der Ort des Paradieses und die Wiege der ganzen Menschheit
war
147
. Doch unabhngig von solchen biblisch inspirierten Auffas-
sungen war der Orient auch aufgrund der in griechischen Quellen
berlieferten Historiographie (z. B. Herodot, Xenophon)
148
grundle-
gender Teil des Geschichtsunterrichts.
Wie erwhnt, wurde im Geschichtsunterricht in Naumburg
eine Kenntnis orientalischer Vlker vermittelt. In Quarta, die
Nietzsche 1856/57 besuchte, war der Lehrinhalt in Geschichte und
Geographie: Geschichte der Griechen und orientalischen Vl-
ker
149
. In der Schulstufe vorher (Quinta) war eine eher kindge-
rechte Vermittlung des Lehrstoffes in diesem Doppelfach vor-
gesehen: Erzhlung des Wissenswrdigsten besonders aus der alten Ge-
schichte, an interessante Persnlichkeiten geknpft (nach Welter)
150
. Es ist
anzunehmen, dass hier Welters Lehrbuch der Weltgeschichte, das
an diesem Gymnasium ebenfalls in Tertia und Quarta verwendet
wurde
151
, gemeint ist. Dafr spricht z. B. auch, dass Nietzsche
schon im Februar 1856 (also in Quinta) ein Gedicht, nmlich Des
Cyrus Jugendjahre, formuliert, das unzweifelhaft Welters Darstel-
lung voraussetzt. Unabhngig von dieser speziellen Frage konnte
Nietzsche erste Informationen ber Kulturen Asiens, einschlie-
lich Indiens, aus Welters Werken entnehmen.
_____________
146 A. a. O., 11.
147 A. a. O., 16.
148 Vgl. K. E. Mller, Geschichte der antiken Ethnologie, 1997, 54ff.
149 Schulnachrichten 1856/57, IV.
150 Schulnachrichten 1855/56, IV.
151 Vgl. Schulnachrichten 1857/58, VIII.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 68
4.1.2. Poetische Aneignung historischer Inhalte
Welche Resonanz findet dieser Unterricht ber die orientalischen
Vlker in Nietzsches Aufzeichnungen der Naumburger Zeit? Ex-
emplarisch sei auf einige m. E. hinsichtlich seiner Kenntnisse
recht informative Notizen eingegangen. Es sei vorweg gesagt, dass
es sich berwiegend um eine poetische Verarbeitung solcher Wis-
sensinhalte handelt, die wohl schon im Unterricht kindgem
vermittelt wurden und die Nietzsche als Zwlfjhriger in Gedich-
ten weiter ausgestaltet, dabei aber offenbar stark an den Vorlagen
orientiert bleibt. In einem berblick aus der Zeit von 1856 bis
Anfang 1857 hat er den Stoff zum (sic!) geschicht<lichen> Gedichten
zusammengestellt, die sich auf die griechische Geschichte bezie-
hen (KGW I 1, 132ff: 2 [7]) und von denen mehrere auch ausge-
fhrt sind (z. B. Cecrops: 134ff: 2 [8], Antromeda (sic!): 136ff: 2 [9],
Leonidas und Telakeus: 139ff: 2 [10]); doch weitere Gedichte
schildern die ltesten Hochkulturen, wie jene der gypter und Assy-
rer. In einem Gesang kommt ein Wanderer mit einem Boot an
gyptens Strande und erblickt verwundert die Bauten gyp-
tens: die Pyramiden, die Sarkophage, die Obelisken und Col-
lose (sic!); im Geiste lsst er die Geschichte vorberziehen:
Jetzo steht er bei den hohen Sulen
Und bedenkt das alte alte Volk
Das einst doch so mchtig war
Und die Wunderwerk erbaue<t.>
Nun betrachtent geht er weiter.
Denket nach wie viele Vlker
Diese Bauten einst Schauten
Griehen Rmer und Franzosen
Preusen und auch der Trk viele
Alle blicken sie noch an (I 1, 126f: 2 [3]).
Es sind hier eigentlich Erlebnisse eines Reisenden vor Augen ge-
stellt, der von diesen Denkmlern berwltigt ist; es wird so von
der Vergangenheit bis zu den neusten Reisenden (126) der Ge-
genwart eine Brcke geschlagen.
4. Altorientalische Kulturen 69
Die Fortsetzung des Gedichtes zeigt, dass es sich um eine
Reise handelt, die kindlicher Phantasie entspricht, aber offenbar
bisher noch nicht eruierte Vorlagen hat: ein Adler trgt auf seinen
Fittichen den Wanderer bis nach Ninive, wo er zum Ausgrber (!)
wird und den Boden voll Sculpturen findet, worber er sich
freut; das Nachdenken ber das, was er gesehen hat, fhrt den
Pilger jedoch zur Einsicht, dass das Glk vergnglich sei
(129)
152
.
Mit der Frage des Glcks hat sich Nietzsche auch kurz darauf
(1857) in anderen Gedichten zu historischen Stoffen befasst (vgl.
z. B. Alfonso: I 1, 175-180: 3 [1] und 185-187: 3 [6]). Doch beim
vorliegenden Gedicht ist es von Interesse zu sehen, dass eine fik-
tive Reise zu den Relikten bzw. Ausgrabungssttten altorientali-
scher Kulturen unternommen wird wahrscheinlich inspiriert
durch Berichte von Forschern oder Reisenden darber
153
; die
Quelle dafr ist aber noch nicht erschlossen.
4.1.3. Politik und Religion der Perser
Wie erwhnt
154
, hat Nietzsche in seinen poetischen Anfngen
(1856) das Gedicht Des Cyrus Jugendjahre (120-122: 2 [1]) verfasst,
in dem er von einem selsam (sic!) Traum des Mederknigs
Astyages ausgeht: Das ein Baum / Aus den Schoos der Mandane /
Wachse und sich weit verbreite / Ueber Asien und seine Leute
(120).
_____________
152 Mette hat dem Gedicht unter Heranziehung einer Gedichtliste nachtrg-
lich den Titel Vergnglichkeit des Glcks gegeben: BAW 1, 347, vgl.
371.
153 Z. B. erschien in diesen Jahren in deutscher bersetzung: A. H. Layard,
Ninive und seine berreste, 1854. Die Funde aus Ninive und Nimrud
(1847-1850) wurden in Europa als Sensation aufgenommen: Metzler
Lexikon Religion IV, 56. Zu gypten gab es ausreichend Berichte seit der
Expedition Napoleons und der Entzifferung der Hieroglyphen durch J.
F. Champollion (1822), die der gyptologe Lepsius, ein ehemaliger
Pfrtner Schler, zu Ende gefhrt hat (vgl. oben S. 29, Anm. 39).
154 Vgl. oben S. 67.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 70
In dieser auch von Herodot in den Historien (1, 108-119)
155
und von Xenophon in der Kyropdie (Die Erziehung des Kyros)
berlieferten Sage, die aber im Schulunterricht auch bei Welter
als historische Begebenheit berichtet wird, wird erzhlt, dass der
Traum, der umgehend von Priestern gedeutet werden musste, sich
auf den neugeborenen Sohn Cyrus beziehe, der eines Tages seinem
Vater Astyages die Herrschaft nehmen und sie den Medern geben
wrde. Daraufhin entschied dieser, dass das Kind durch Harpagus,
einem der Hofleute, ausgesetzt werden solle; dieser habe aber Mit-
leid gehabt und es einem Hirten gegeben, von dem es aufgezogen
wurde; schlielich kehrte es an den Hof zurck; Harpagus erhlt
jedoch, als bekannt wird, dass er den Befehl nicht ausgefhrt hat,
eine grausame Bestrafung es wird ihm das eigene Kind, das der
Knig aus Rache schlachten lie, als Speise vorgesetzt. Auf diese
brutale Tat weist Nietzsche am Ende dieses Gedichtes, das er
gemeinsam mit anderen Gedichten seiner Mutter zum Geburtstag
bergibt, nur noch hin, ohne sie selbst zu berichten er setzt sie
als bekannt voraus, jedenfalls war sie ihm bekannt; seiner Mutter
aber will er diese grausame Schilderung am Geburtstagsfest viel-
leicht ersparen: Er lies in (sic!) (scil. Harpagus; J. F.) auch nicht
unbestraft gehn / Wie wir aus den Fortgang der Geschichte
werd<en> sehn (122).
Nietzsche hat diese Geschichte offensichtlich aus Welters
Lehrbuch bzw. aus der mndlichen Erzhlung seines Lehrers
kennen gelernt; denn er verwendet z. T. wortwrtlich gleiche For-
mulierungen
156
. Zugleich ist daran zu sehen, dass das Kind Nietz-
sche Unterrichtsinhalte eigenstndig poetisch bearbeitet und auf
eigene Weise wiedergibt.
Im vorliegenden Zusammenhang der Beschftigung mit der
Kultur der Perser ist aber besonders zu fragen, ob und in welchem
_____________
155 Vgl. dazu generell R. G. Mller, Antikes Denken und seine Verarbeitung in
Texten des Schlers Nietzsche, 1993, 14ff.
156 Vgl. z. B. die Verse Zeile 18-34, dazu Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltge-
schichte, 1854 (BN), 96f.
4. Altorientalische Kulturen 71
Ausma er vielleicht schon in diesem Kontext, in Naumburg,
auch die historische Religion der Perser, den Zoroastrismus, ken-
nen gelernt hat. Es ist mglich und sogar wahrscheinlich, denn
unmittelbar vor der Seite, auf der Welter in seinem Lehrbuch in
Nr. 34 die Ausfhrungen ber Cyrus, Stifter des Reiches. 555 vor Chr.
Seine Jugendgeschichte beginnt (an der letzteren Formulierung mag
sich Nietzsche beim Titel des Gedichtes Des Cyrus Jugendjahre
orientiert haben), wird in Nr. 33 eine Kurze Beschreibung ihres (scil.
der Perser; J. F.) Landes und ihrer Sitten gegeben; diese und auch die
vorangehende Seite weisen Lesespuren durch eingefaltete Ecken
auf
157
. In dieser einleitenden Beschreibung werden die Perser als
kriegerisch und freiheitsliebend dargestellt, die teils als Noma-
den, teils in festen Wohnsitzen leben. Die Religion wird folgen-
dermaen beschrieben:
Ihre Gtter verehrten sie nach Weise der alten Deutschen ohne Bildsu-
len, Tempel und Altre und beteten auer den himmlischen Gestirnen
besonders das Feuer an. Ihre Priester opferten auf hohen Bergen und
hieen Magier. Der Ordner und eigentliche Stifter ihres Glaubens war
ein im Inneren Asiens lebender Weiser, Zoroster oder Zerduscht genannt,
der etwa 600 vor Chr. lebte
158
.
Zerduscht ist der Name fr Zarathustra im Avesta, Zoroster
die griechische Bezeichnung.
Die Lehre wird so dargestellt:
Seine Lehre ist besonders dadurch ausgezeichnet, da er auer dem
hchsten Weltschpfer, den er Ormuz nannte, noch ein gttliches We-
sen, Arman, als Hervorbringer alles Bsen in der Welt und mehre ihnen
untergeordnete, theils gute, theils bse Engel annahm
159
.
_____________
157 Vgl. Originalexemplar in BN (HAAB), vgl. dazu auch G. Campioni u. a.
(Hg.), Nietzsches persnliche Bibliothek, 2003, 652, zu S. 93 und 96.
158 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 95.
159 Ebd.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 72
Auch das Zendavesta (heute wird meist nur von Avesta gesprochen)
wird erwhnt
160,
und das gegenwrtige Weiterleben des Kultes bei
den Parsen genannt:
In seinem Religionsbuche, Zendavsta, d. i. lebendiges Wort, genannt,
wird jedem Perser Wohlthtigkeit, Gastfreiheit, tugendhafter Wandel,
Verehrung des Ormuz und Ausbreitung seines Reiches, damit die Herr-
schaft des Bsen, des Ariman, endlich ganz gestrzt werde, zur Pflicht
gemacht. Noch jetzt dauert der alte Feuerdienst bei einem kleinen Thei-
le der Perser, den so genannten Parsen oder Gebern, fort
161
.
Die Religion der Perser wird in Welters Lehrbuch schon in dem
Kapitel ber die Urgeschichte bei der Erfindung des Gebrauches des
Feuers als Beispiel neben Prometheus und den Vestalinnen er-
whnt: Die Perser und andere Vlker verehrten es geradezu als
die wohlttigste Gottheit und ordneten fr den Dienst derselben
besondere Priester an, die man Feuerpriester nannte
162
.
Dieses Bild von der Religion Zarathustras konnte Nietzsche
auch in Geographiebchern, die zu seiner Zeit in Naumburg ver-
wendet wurden, antreffen
163
. Roon behandelt die Zend-Religion
im Zusammenhang der indischen Vlker. Es ist der Dualismus,
der Feuerdienst oder die Zend-Religion, von Zerduscht (Zoroaster) ge-
stiftet, einst ber ganz Iran verbreitet, gegenwrtig nur noch, mit
einer sehr geringen Zahl von Anhngern, in den Gebirgsschlupf-
winkeln Vorder-Asiens (Guebern), am stlichen Kaukasus-
Fue und auf der West-Kste Vorder-Indiens (Parsen)
164
.
In Daniels Geographiebuch wird diese Religion in dem Para-
graphen ber Das Persische Reich (West-Iran) kurz erwhnt: Aber
auch der alte Feuerdienst des Zendvolkes hat noch seine zerstreu-
_____________
160 Die etymologische Ableitung ist bis heute ungesichert; wahrscheinlich
heit Avesta Lobpreis oder (religises) Wissen: vgl. Art. Avesta, in:
4
RGG 1, 1024.
161 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 95.
162 A. a. O., 22.
163 Vgl. S. 41ff.
164 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 205.
4. Altorientalische Kulturen 73
ten Anhnger, die man Parsen, Guebern (Unglubige) oder Feuer-
anbeter nennt
165
.
Eine explizite Nennung Zarathustras und des Zendavesta ist je-
doch in Nietzsches eigenen Notizen in Naumburg, soweit diese
hier bercksichtigt sind, nicht anzutreffen.
Mit den Persern und ihren Knigen hat sich Nietzsche mehr-
fach befasst bzw. befassen mssen. Er nennt in seinen Notizen
die Perserknige Xerxes
166
und Artaxerxes (vgl. z. B. KGW I 1,
142: 2 [10] und 356: 3A [4]). Ein wiederholter Eintrag in Nietz-
sches Aufgabenheft lautet: Die Perserkr<iege> lern<en> (I 1, 330:
2A [1], 22. Mai 1856; vgl. auch den weiteren diesbezglichen Ein-
trag vom 10. Juni 1856: 335). Die Schlacht beim Thermopylen-
Pass, den Kampf des Leonidas, hat Nietzsche fters in Gedichten
formuliert und dabei auch an Schillers Gedicht Der Spaziergang an-
geknpft (vgl. z. B. I 1, 125: 2 [2]: Wandrer, wenn du in Grie-
chenland wanderst / Wirst du begegnen den Thermop<ylen>
(); (vgl. BAW 1 Nb. 460).
4.2. Historiographische Kenntnis der Perser
4.2.1. Herodots Historien
Im Rahmen des Unterrichts in den beiden klassischen europi-
schen Sprachen konnte Nietzsche in mannigfacher Weise die Kul-
tur, die Politik und teils auch die Sitten der Perser kennen lernen,
und im Zusammenhang damit mglicherweise auch die Religion
dieses Volkes, den Zoroastrismus. Die Hauptquellen fr seine
Kenntnisse ber dieses Volk waren die Historien des Herodot
_____________
165 H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie, 1857 (BN), 60; vgl. 1872, 64.
166 Vgl. auch den Satz ber Xerxes, der inhaltlich aus Welters Weltge-
schichte entnommen ist: An der Spitze seiner Millionen stand Xerxes,
selbst wie ein Gott von seinen Heeren verehrt (Schnschreibheft, GSA
71/213: K II 55, p. 24; vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte,
1854 [BN], 166).
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 74
jenes Werk, in dem wir erstmals eine Art Universalgeschichte mit
lnder- und vlkerkundlichen Einlagen antreffen
167
; zu nennen ist
ebenfalls Xenophons historisches Werk Anabasis (in vollem Wort-
laut: Kru anbasis, Der Hinaufmarsch des Kyros)
168
.
Mit diesen Werken hat sich Nietzsche in allen Schulstufen in
Schulpforta grndlich befassen mssen: in Obertertia wird die
Anabasis das ganze Jahr gelesen, in Secunda sind ausgewhlte Ka-
pitel aus Herodot (aus dem 6.-8. Buch) als Lektre in Griechisch im
Jahresbericht angegeben
169
, und in Latein lautet ein Thema zur
freien Ausarbeitung, welche Meinung Herodot betreffend den Neid
der Gtter habe, was am Beispiel des Krsus und des Polycrates
aufgezeigt werden soll (mit genauen Stellenangaben)
170
. In Prima
ist ebenfalls eine freie Bearbeitung der Rede von Kyros, aber auch
des bermutes des Xerxes nach Herodot aufgegeben, und ein weite-
res Thema sind Fragen der Persischen Kriege
171
.
Nietzsche hat also einen groen Teil dieses Werkes des Va-
ters der Geschichtsschreibung, wie ihn Cicero nennt, gekannt,
nachweislich auch Stellen aus dem Buch I (besonders Kapitel 90).
Es mag sein, dass er auch die folgenden Kapitel ber Kyros (Kapi-
tel 95ff, in denen sich auch die erwhnte Sage ber Harpagos be-
findet: Kapitel 108-131) und die anschlieenden Ausfhrungen
ber die Sitten und Gebruche, einschlielich der Religion der
Perser (Kapitel 131-139), gelesen hat, wo ohne Nennung des
Namens Zarathustra einige zoroastrische Riten geschildert wer-
den, wie z. B., dass kein Opfer ohne die Magier verrichtet werden
darf (Kapitel 132), oder dass die Leichen ausgesetzt wurden, damit
sie vor der Bestattung von Vgeln und Hunden (sic!) (Kapitel
141) zerfleischt werden.
_____________
167 K. E. Mller, Geschichte der antiken Ethnologie, 1997, 99.
168 Vgl. Kindlers Literatur-Lexikon 7, 5441.
169 Vgl. R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 308.
170 Vgl. a. a. O., 314.
171 Vgl. Titelangaben bei R. Bohley, a. a. O., 316f.
4. Altorientalische Kulturen 75
Es handelt sich um eine nur partiell zutreffende Erfassung der
religisen Gebruche in Persien zur Zeit Herodots, nicht um eine
authentische Wiedergabe der Religion; doch ist insgesamt eine so
intensive literarische Begegnung gegeben, dass gesagt werden
kann, dass Nietzsche von den antiken Kulturen auer jenen der
Griechen und Rmer die persische historisch am besten kennen
gelernt hat. Dies zeigt auch das Faktum, dass Nietzsche in seiner
Valediktionsarbeit De Theognide Megarensi nochmals auf Harpagos
zu sprechen kommt, den er in seinem Kindheitsgedicht Des Cy-
rus Jugendjahre erwhnt hat
172
. Harpagos war Feldherr des Kyros,
was ein historisches Faktum ist. Auf diesen Feldherrn kommt
Nietzsche im Zusammenhang der Datierung der Lebenszeit von
Theognis (nach Nietzsche ca. 563 bis ca. 483 oder ein wenig da-
nach) zu sprechen. Er schreibt dann von dem Schrecken (ter-
ror), der durch die Perser auf die griechischen Stdte (in Europa)
ausgebt worden sei und von dem Theognis und auch Herodot mit
sehr bekannten Worten (notissimis verbis) berichten (KGW I
3, 426: 18 [2]). Aus solchen Hinweisen kann entnommen werden,
dass die Perser nicht zuletzt aufgrund ihrer Kriege mit den
Griechen fr Nietzsche ein Volk waren, das er von verschiede-
nen literarischen Quellen her, angefangen von den ltesten histo-
riographischen Berichten, gut kennen gelernt hatte.
Der Religion der Perser konnte Nietzsche auch in anderer
Literatur begegnen, mit der er im Unterricht konfrontiert war
bzw. sich selbst beschftigt hatte, z. B. in dem Buch Das Leben
Mohammeds von Washington Irving, das er im Zusammenhang mit
der Darstellung des Islam im Geschichtsunterricht kennen lernte.
Darin heit es, dass die Sekte der Magier oder Gebern (die Feuer-
anbeter) in Persien entstanden sei, und dass nach einiger Zeit
ihre mndlich berlieferten Lehrstze durch ihren groen Pro-
_____________
172 Vgl. S. 69f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 76
pheten und Lehrer Zoroaster in seinem Buche Zendavesta nieder-
geschrieben (wurden)
173
.
4.2.2. Zend-Sprache als indogermanische Sprache
Die Begegnung mit einer Reihe orientalischer Kulturen, insbeson-
dere den Indern und Iraniern, war von der Sprach- und darin er-
kennbaren Vlkerverwandtschaft her gegeben, die seit den
Grundwerken der Indogermanistik allgemein bekannt geworden
war, vor allem durch das Werk des dnischen Forschers Rasmus
Christian Rask Ueber das Alter und die Echtheit der Zend-
Sprache und des Zend-Avesta (Berlin 1826); im deutschen
Sprachraum besonders durch die von Franz Bopp ab 1833 verfasste
Vergleichende Grammatik der indoeuropischen Sprachen
ausgehend von Sanskrit und der mit ihm verwandten Zendsprache
174
.
Dieser Sprachzusammenhang wird in einer Mitschrift Nietzsches
(Mp V 8, p. 1) angefhrt: Die Germanen gehren zu den
Indogermanen () Hiezu gehren die Inder, ferner die arischen
Inder zum Unterschied von den dunkleren. 2. Die Centvlker (sic!).
Hiezu Bartrer (sic!), Meder, Perser; gemeint sind bei den Letzteren
diejenigen Vlker, in denen die Zendsprache anzutreffen ist. Die
unrichtige Schreibweise der Wrter Centvlker und Bartrer
(anstelle von Bactrer) zeigt wohl, dass es (im Unterricht) gehrt,
und nicht abgeschrieben wurden
175
. In Zend ist insbesondere der
_____________
173 W. Irving, Das Leben Mohammeds, 1850 (ABLS), 17, vgl. S. 129, Anm.
330: Erwhnung Zoroasters in einem Beitrag von Nietzsches Lehrer
Steinhart.
174 F. Bopp, Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen, Lateini-
schen, Litthauischen, Altslawischen, Gothischen und Deutschen, 1833-1852.
175 Dies drfte dafr sprechen, dass dieser Text am Anfang der Schulpfor-
ta-Zeit einzuordnen ist, weil es kaum denkbar ist, dass Nietzsche am
Ende der fundierten auch vergleichend-philologischen Ausbildung
das Wort Zend nicht richtig schreibt; Nietzsche hat Cent vielleicht
in Anlehnung an das lateinische centum geschrieben. Vgl. S. 119,
Anm. 293, wo die Frage der Datierung behandelt und die Fortfhrung
dieses Textes zitiert ist.
5. Religion und Kultur der klassischen Antike 77
heilige Text der Lehren Zarathustras (Zendavesta) abgefasst
176
. Im
19. Jahrhundert wurde das Zend auch Avestasprache oder
Altbactrisch (genannt), weil es wahrscheinlich in Bactrien
gesprochen wurde
177
.
Es ist sehr wahrscheinlich, dass Nietzsche in diesem Zusam-
menhang auch Informationen ber das Zendavesta (es mag auch
der Name des Religionsgrnders Zoroaster, mit dem das Zendavesta
zuinnerst verknpft ist, genannt worden sein) vermittelt bekom-
men hat. Die selbstverstndliche Nennung der Zend-Vlker im
Unterricht scheint bei den Schlern schon eine gewisse Vertraut-
heit mit diesem Ausdruck vorausgesetzt zu haben.
5. Religion und Kultur der klassischen Antike
5. Religion und Kultur der klassischen Antike
5.1. Archaische Ursprnge des Griechentums und frhe
Kenntnis der antiken Gtterwelt
Aufgrund der Bedeutung, die Latein und Griechisch schon im
Naumburger Domgymnasium hatten, kann gesagt werden, dass
die klassische antike Kultur die einprgsamste Alternativwelt zum
Selbstverstndnis der christlich geprgten Kultur der damaligen
Zeit war. Auf keine anderen Fcher wurde ein derart hoher Wert
gelegt, wie auf diese beiden klassischen Sprachen: von den insge-
samt 31 Wochenstunden z. B. in Quarta, die Nietzsche in Naum-
burg besuchte, waren 16 Stunden, also knapp mehr als die Hlfte,
fr die Pflichtfcher Latein (10) und Griechisch (6) vorgesehen
178
!
Andere Kulturen der Antike konnten bei weitem nicht in diesem
Ausma vermittelt werden, erst recht nicht die sprachliche Fun-
dierung fr deren vertiefte Kenntnis. Dennoch: die europische
Antike, die intensive Befassung insbesondere mit dem Griechen-
_____________
176 Vgl. Art. Zend und Art. Zendavesta, in: Meyers Hand-Lexikon 2, 2108.
177 Art. Zend, in: Meyers Konv.-Lexikon 16, 867.
178 Vgl. Schulnachrichten Naumburg 1857/58, V.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 78
tum war zugleich eine Brcke fr die frhe Vermittlung von
Kenntnissen ber weitere Kulturen des Altertums.
Um Nietzsches Kenntnis und Beurteilung auereuropischer
Vlker angemessen einordnen zu knnen, ist es schon aus diesem
Grund notwendig, seine frhe Begegnung mit der griechischen
und lateinischen Literatur zu kennen; doch diese ist auch in sich
sehr wichtig, weil sie den Umgang mit den Ursprngen der euro-
pischen Kultur vermittelt, die aber besonders im Hinblick auf die
Religion als so fern erlebt wird, dass sie z. T. auch als eine
fremde Kultur vor Augen tritt.
5.1.1. Uranfnge der Griechen
Eine frhe Kenntnisnahme der Herkunft der Griechen aus Asien
zeigt eine Textstelle, die Nietzsche 1856 aus Welter wortwrtlich in
Schnschrift abgeschrieben hat:
Die ltesten Bewohner.
Ein besonderes Volk der Griechen kennt die lteste Zeit noch nicht.
Griechenland wurde vielmehr von vielen kleinen Vlkerschaften be-
wohnt, die vor und nach aus Asien, der Wiege der Menschheit, ein-
gewandert waren. Das an der Nordgrenze sich ausbreitende Thrazien
war gleichsam ein groe<r> Vorhof, durch welchen sie nach und vor
einzogen (GSA 71/213: K II 55, p. 11)
179
.
Hier wird eine grundlegende berzeugung in kindgemer Weise
wiederholt, nmlich dass nach den biblischen Berichten die
Wiege der Menschheit in Asien war
180
; es wird kurz darauf
hingewiesen, dass die Griechen im Ganzen dieselbe Sprache
(hatten); der fehlende soziale Zusammenhang wird so geschil-
dert, wie es fr die lteste Zeit der Vlker blich war
181
: und
(scil. die Griechen; J. F.) waren auch wohl von denselben Stamme,
_____________
179 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 117; Nietzsches
Textwiedergabe zeigt Verschreibungen und minimale Abweichungen
von der Vorlage; z. B. schreibt Welter: vor und nach einzogen.
180 Vgl. bes. a. a. O., 16f.
181 Vgl. oben S. 52ff.
5. Religion und Kultur der klassischen Antike 79
brigens aber besaen sie wenig Gemeinsinn. Jede von den klei-
nen Vlkerschaften lebte getrennt fr sich und war voll Neid und
Eifersucht gegen die Nachbarn (ebd.).
Obwohl die Kultur der Griechen aufgrund ihrer Klassizitt als
ein Vorbild gegolten hat, konnte Nietzsche schon in den ersten
Klassen des Gymnasiums auch eine ganz andere Seite dieser
Kultur kennen lernen: eine archaisch-destruktive. Ein Aufsatzthe-
ma aus dem letzten Halbjahr, das Nietzsche am Domgymnasium
in Naumburg verbracht hat (Untertertia im Sommersemester 1858),
erlaubt einen konkreteren Einblick in die Darstellung der archai-
schen, prhistorischen Wildheit. Diese wird durch eine verglei-
chende Charakterschilderung hervorgehoben, deren Thema Jason
und Medea (nach Ovid. Metam. VII, 1-293)
182
war.
Die Ausfhrungen Nietzsches zeigen nicht nur den inneren
Kampf der Medea zwischen dem grausamen Befehl des Vaters und
der Liebe, in der sie fr Jason entbrennt und so entschwindet
mir der Seele Frieden (KGW I 1, 264: 4 [55]), sondern ein Ziel
dieser Beschftigung war es, Medea mit der Chrimhilde des Ni-
belungenliedes zu vergleichen nur herrscht in dieser eine
deutsche Rohheit, welche sie endlich bis zum Thier ernedrigt
(sic!), whrend jene immer den Ideenkreise der Griechen sich an-
schliet (I 1, 255: 4 [44]). Es klingt hier zwar der Unterschied
zwischen der Klassizitt der griechischen Kultur und der greren
Rohheit in der deutschen Literatur an, doch die weiteren ber-
legungen fhren zu den Uranfnge(n) der Vlker zurck und
zeigen, dass dieser Hintergrund auch bei der griechischen Kultur
gegeben ist:
_____________
182 Vgl. KGW I 1, 255: 4 [45]. Eine Ausgabe der Medea des Euripides aus
dem Jahr 1848 ist noch heute in der Bibliothek Nietzsches vorhanden. Es
ist also nicht nur von Ovid auszugehen, doch die Ausfhrungen ber
Medea nennen Ovid. VII. explizit (ebd.; der Themenbereich Jason
und Medea wird wiederholt behandelt: z. B. KGW I 1, 246ff: 4 [33],
a. a. O., 262ff: 4 [54] und [55]).
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 80
So wie bei allen Vlkern die Uranfnge roh und gewaltsam gewesen
sind, so war es auch bei den Griechen. Die noch wilde Natur, die Tren-
nung der einzelnen Familien, die geringen Ansichten von Religion und
Menschlichkeit, ihre rohe Nahrungsweise leiteten sie von selbst auf
Gewaltthat hin. Bald war es Neid bald Habsucht oft aber nur Ehrsucht
welche die Mnner zu wechselseitigen Kriegen anregten. Daraus ent-
sprang jene wilde Leidenschaft welche nur immer Abentheuer und Ge-
fahren in Augen hat (255f: 4 [46])
183
.
Diese Abenteuer werden dann anhand der Darstellung der Hel-
dentaten durch griechische Snger geschildert, insbesondere beim
Argonautenzug
184
.
Die Welt des Kampfes und der Gefahren insbesondere des
Krieges waren dem Schler Nietzsche vertraut. Dies ist nicht
verwunderlich, wenn man bedenkt, dass die Texte, die in Latein
und Griechisch zu bersetzen waren, zu einem groen Teil Texte
des Krieges, der Eroberung, der List, des Ttens gewesen waren.
Solche treffen wir in den Schulmaterialien Nietzsches von 1856
bis 1858 in Naumburg oft an. Schon als Zwlfjhriger bersetzt er
den bekannten Beginn der neis von Vergil:
Ich werde Waffenthaten und den / Mann besingen, der Troer welcher /
zuerst an den Gestade / Von Italien nach den Gtter<sp>ruche / reit
und nach Lavina kam / An das Gestade; Vieles hat jener / erdultet auf
den Lande und auf den Meere / Durch die Gtter kraft durch den lang /
dauernden Zorn der Juno. / Auch viel und durch den Krieg gelitten /
Als er die Stadt grndete (I 1, 350: 2A [4]).
Ferner finden sich im Zusammenhang mit dem Unterricht in den
klassischen Sprachen Kriegstexte ber Cornelius Nepos (I 1, 354: 3A
_____________
183 Zu einer hnlichen Sicht der Vorgeschichte der Griechen kommt er in
dem erwhnten Text aus Welter im Schnschreibheft, vgl. S. 78.
184 Vgl. KGW I 1, 255f: 4 [46]; vgl. auch die Notiz a. a. O., 258: 4 [48]:
Monolog der Medea. Mit dem Argonautenzug hatte sich Nietzsche
nach eigener Angabe in seinem Rckblick Aus meinem Leben, den er
in der Zeit vom 18. August bis zum 1. September 1858 verfasst hat,
schon als Zwlfjhriger (1855/56) befasst (vgl. a. a. O., 308: 4 [77], vgl.
309: zu Medea).
5. Religion und Kultur der klassischen Antike 81
[2]) und Marcus Aurelius Antoninus (355: 3A [3]), Berichte ber
Schlachten von Xerxes und Artaxerxes (355f: 3A [4]) und Schilde-
rungen der Kmpfe und Machenschaften Hannibals (a. a. O., 358-
363: 3A [6]): die Seeschlachten, die List, die Verwendung von gif-
tigen Schlangen bis hin zum Selbstmord Hannibals; damit er das
Leben nicht durch fremden Ausspruch verliere, nahm er, seiner
frhern Tapferkeit eingedenk, Gift, welches er immer bei sich zu
tragen pflegte (363). Nietzsche fertigt selbst eine bersetzung
aus dem 12. Kapitel von Homers Odyssee an (a. a. O., 369-375:
4A [4]), in dem Odysseus als grausam bezeichnet wird:
Dieses sagte ich; ihnen aber brach das liebe Herz / Darauf antwortete
aber Euryloches mit verhater Stimme. / Grausam bist du Odysseus
und in Rcksicht auf Strke ermdest du nicht / An den Gliedern;
wahrlich dir ist alles ehern bereitet () (370).
Es ist der Held Odysseus, der grausam mit spitzen Eisen ttet
(382). Im Zusammenhang mit dem Stoff zum (sic!) geschicht<lichen>
Gedichten hatte er Schlachten der Antike aufgelistet, die jene der
gypter, Israels, und natrlich jene der Griechen miteinschlieen
(I 1, 132-134: 2 [7]).
Diese Themen spiegeln wohl auch persnliche kindliche Inte-
ressen und Neigungen, wenngleich er sie zuerst in verschiedenen
Unterrichtsfchern vermittelt bekam. Das Interesse zeigt sich
auch an der Tatsache, dass Nietzsche an kriegerischen Auseinan-
dersetzungen seiner Zeit schon als Kind lebhaften Anteil nahm.
Zu seinen allerfrhesten Aufzeichnungen gehren umfangreiche
Materialien zum trkisch-russischen Krieg (1853-1855), die ver-
anschaulichen, dass er die Ereignisse innerlich miterlebt; er the-
matisiert sie in vielen Notizen ber Festungswesen, Kriegstageb-
cher, Spiele, Orakularien, Skizzen von Schlachtaufstellungen und
dergleichen (vgl. I 1, 9-104: 1 [7Z]-1 [78]!).
5.1.2. Rezeption der antiken Gtterwelt in den ersten Gymnasialjahren
Durch die Lektre der Odyssee, die Nietzsche eigens reflektiert
hat, wie die Notiz Ueber das Lesen der Odyssee zeigt (KGW I 1,
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 82
242: 4 [28]), wurde er schon in Naumburg in originrer Weise mit
der griechischen Religion und ihren archaischen Kultformen ver-
traut gemacht: Odysseus, der zu den unsterblichen Gttern weh-
klagend Vater Zeus und ihr anderen seligen unsterblichen Gtter
() (I 1, 372: 4A [4]) ruft, befragt alle Gtter, welche den
Olympus bewohnen (371) und bringt dem Helios Opfer dar (vgl.
ebd.). Ein groer Teil des griechischen Pantheons kommt in der
Odyssee zur Sprache auch in jenen Teilen, die Nietzsche ber-
setzte
185
.
Einen ersten Eindruck von der griechischen Religion konnte
Nietzsche bei der Lektre von Welters Weltgeschichte bekom-
men; daraus schreibt er eine Textstelle mit dem Titel Die gemein-
same Religion ab die berschrift ist in Nietzsches Exemplar un-
terstrichen; die Textstelle knnte aber auch im Rahmen eines
Diktats niedergeschrieben worden sein. Welters Weltgeschichte
geht vom Unterschied zwischen dem eigenen, christlich-mono-
theistischen Glauben und dem griechischen Polytheismus aus:
Die Griechen verehrten nicht wie wir einen Gott, sondern hatten mehre
Gtter und Gttinnen. Die griechischen Gottheiten erscheinen als Glie-
der einer groen Familie. An der Spitze derselben steht Uranus oder
Himmel, aus dem alles hervorging. Sein Sohn Chronos verschlang zum
Sinnbild der alles verzehrenden Zeit seine Kinder. Zeus wurde durch
List gerettet. Neptun der Gott des Wassers. Mars, Gott des Krieges.
Pluto, Gott der Unterwelt. Vulkan der Gott des Feuers, Bachus, Gott
des Weins <,> Diana, Venus Ceres Aurora, Musen, die Grazien und
Furien waren Gttinnen. Apollo war der Licht<> und Sonnengott
(GSA 71/213: K II 55, p. 12)
186
.
Diese Niederschrift stammt aus dem Jahr 1856. Aus Welter sind
die beiden ersten Stze beinahe wortwrtlich bernommen; die
folgenden Ausfhrungen sind eine Kurzfassung der Darlegungen
_____________
185 Nach einer von Nietzsches Schwester angefertigten Bcherliste hat
Nietzsche 1858 eine zweibndige Homer-Ausgabe besessen (GSA 71:
Mp I 13, p. 49). Vgl. auch Th. H. Brobjer, Chronological Listing of
Nietzsches Reading and Library 1856-1858 (Appendix B) (1999) 317.
186 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 131f.
5. Religion und Kultur der klassischen Antike 83
Welters, wobei mit Ausnahme von Uranos und Chronos von
Nietzsche des Weiteren nur die lateinischen Gtternamen genannt
werden unter Weglassung der griechischen, die Welter jeweils zu-
erst anfhrt.
Hinsichtlich des fr Nietzsche spter besonders wichtig ge-
wordenen Gottes Dionysos findet sich bei Welter in diesem
Zusammenhang folgende Aussage: Dionysus oder Bachus war
das Sinnbild der im Frhlinge jugendlich emporblhenden Natur
und Vorsteher des Weinbaues. In Nietzsches eigenem Exemplar
dieses Lehrbuchs ist das Wort Dionysus unterstrichen, ebenso
der Name der Gttin Demter auf derselben Seite
187
. Es ist
jedenfalls von Interesse zu sehen, dass unter den griechischen
Gtternamen vom Schler Nietzsche in den ersten Gymnasial-
klassen Dionysos, Symbol der frhlingshaften Natur und Vorste-
her des Weinbaues, ein Fruchtbarkeitsgott, und die Fruchtbar-
keitsgttin Demeter, Vorsteherin des Getreidebaues, auf diese
Weise hervorgehoben wurden
188
.
Schon frher hatte er mit seinen Freunden Gustav Krug und
Wilhelm Pinder auch seine Schwester Elisabeth und Pinders
Schwestern spielten mit in dem Lustspiel: Der Geprfte (KGW
I 1, 109: 1 [81]) bzw. Die Gtter auf den Olymp (110: 1 [83])
eine Gtterversaml<ung> (106: 1 [79]) inszeniert, in der Apollo
und Jupiter dem Sirenius, einem Halbgott, eine Prfung
auferlegen, welcher sich schlielich dem Lockruf der Nymphen
_____________
187 A. a. O., 133; es finden sich noch weitere Notizen mit derselben Tinte
in diesem Buch (vgl. besonders 119f zu Cecrops, Kadmus und Danaus; vgl.
dazu KGW I 1, 132: 2 [7]: Stoff zum (sic!) geschicht<lichen> Gedichten); vom
gesamten Kontext her kann angenommen werden, dass diese Hervor-
hebungen von Nietzsche stammen, auch wenn bei Unterstreichungen
eine eindeutige Zuordnung nicht immer mglich ist.
188 Unterstreichungen, die aber mit Bleistift gemacht sind, finden sich hier
noch bei Hera und Poseidon, vgl. a. a. O., 132.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 84
folgend selbst in den Tod strzt, schlussendlich aber von Jupiter
in das Gtterreich aufgenommen wird (vgl. 106-108)
189
.
Das Ganze ist eine ernst-heitere Inszenierung, die aber grund-
legende Kenntnisse der griechischen Gtterwelt voraussetzt. In
anderen Dramenentwrfen, die ebenfalls mit einer Gtterver-
sammlung beginnen, schildert er den Untergang Trojas (I 1, 235-
238: 4 [16] und [17]).
In einem Gedicht Olympos (I 1, 181f: 3 [4]) wird eingebettet
in eine Traumerzhlung der Wohnsitz der Gtter (181) be-
schrieben:
Und ich trumte so vieles was ich fr wrdig erachte
Es den freundlchen (sic!) Leser in deutlicher Sprach zu erzhlen
Ohne poetischen Schmuk (sic!) das Leben Unsterlicher (sic!) Gtter
Welche der Traumgott der hrenden Ohre mir nannte
Auch den Leser verknden; drum hre was ich da erfuhr (182).
Auch folgendes Gebet an Zeus findet sich unter diesen frhesten
Aufzeichnungen Nietzsches:
Wir kommen hier / O Zeus zu dir / Und sagen Dank / Durch Lobge-
sang, / Das unsre Bitt / Gewhret ist (145f: 2 [12]).
Die griechisch-rmische Gtter- und Sagenwelt kommt noch in
weiteren Texten Nietzsches aus dieser Zeit vor, etwa in dem Ge-
dicht Antromeda (sic!). Sage 2 ber ihre Befreiung durch (sic!)
Perseus (I 1, 136-139: 2 [9]; hier: 136).
Die angefhrten Texte illustrieren, wie sehr Nietzsche mit den
Mythen und Sagen der Antike vertraut war. Sein Interesse daran
zeigt sich u. a. auch an der Wahl des Buches von K. A. Schnke
Die Sagenwelt der Alten. Fr die Jugend bearbeitet (Berlin 1856),
das er zu Weihnachten 1857 gegenber dem Werk von W. Howitt
Australischer Robinson: Erzhlungen eines Knaben aus den
_____________
189 Vgl. zur Interpretation: H. J. Schmidt, Nietzsche absconditus II/1, 1993,
916-972.
5. Religion und Kultur der klassischen Antike 85
Wildnissen Australiens (Berlin 1856/57) bevorzugt hatte
190
(vgl.
170f: 2 [34]). In einer Bcherliste, die Elisabeth Nietzsche wahr-
scheinlich im Jahr 1858 angefertigt hat, findet sich zudem G.
Schwabs Die schnsten Sagen des klassischen Alterthums (Stutt-
gart 1858) (GSA 71, Mp I 13, p. 49)
191
.
Angesichts der groen Flle von Kenntnissen ber die grie-
chische Kultur ist es eine weitere Frage, wie Nietzsche mit diesen
umgegangen ist. Die hinterlassenen Texte, wie Theaterstcke, Ge-
dichte etc., die ihren Inhalt der griechischen Gtter- und Sagen-
welt entnommen haben, dokumentieren, dass der Schler Nietz-
sche in den Anfangsklassen des Gymnasiums diese Themen mit
persnlichem Interesse aufgenommen und eigenstndig weiter
ausgestaltet hat. Es ist bei bleibender Andersheit ein reeller
Prozess kindgemer Rezeption, ein Prozess der Einfgung anti-
ker Vorstellungswelt in die Phantasie- und Gefhlswelt eines
Knaben in der Mitte des 19. Jahrhunderts zu konstatieren.
5.2. Mythologie und Religion der klassischen Antike in historisch-
kritischer Perspektive
Eine noch grere Bedeutung als in anderen Gymnasien hatte der
Unterricht in alten Sprachen in Schulpforta. Das zeigt sich z. B.
auch an der Stundenzahl fr Latein. Im Revisionsbericht von 1861,
der in Deutsch und Geschichte sowie Geographie eine Reduzie-
rung der Stunden gefordert hat, wird im Gegensatz dazu befrwor-
_____________
190 Dazu Th. H. Brobjer, Chronological Listing of Nietzsches Reading and
Library 1856-1858 (Appendix B) (1999) 315.
191 Im selben Notizheft Nietzsches von der Hand der Schwester die Notiz:
Pantheon, 3 Bd., und in anderer Schrift ferner der Hinweis:
Anthropologie, Kant, und Trumereien (GSA 71, Mp I 13, p. 51). Zu
Schwabs Werk vgl. nher die Angaben bei G. Campioni u. a. (Hg.),
Nietzsches persnliche Bibliothek, 2003, 545.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 86
tet, da in Prima 10 lateinische Stunden statt der gesetzlichen 8
der Landesschule als ein Praecipuum gelassen werden
192
.
Ein Spezifikum der Pforte drfte auch die sogenannte Vale-
diktionsarbeit gewesen sein, eine grere wissenschaftliche Arbeit,
die jeder Abiturient ber ein frei gewhltes Thema verfasste
193

ursprnglich fast ausschlielich in Latein, ab 1852 auch immer f-
ter in Deutsch. Nietzsche selbst hat sie lateinisch, bekanntlich
ber ein Thema der griechischen Literaturberlieferung, verfasst:
De Theognide Megarensi (KGW I 3, 420-463: 18 [2]).
Es ist hier nicht mglich, die gesamte Breite der Ausbildung in La-
tein und Griechisch auch nur umrisshaft zu skizzieren; generell
kann aber festgestellt werden, dass die philologische Qualifikation
ein so hohes Niveau hatte, dass, wie es bei Nietzsches Valedikti-
onsarbeit der Fall war, im Studium der klassischen Sprachen an
der Universitt daran unmittelbar angeknpft werden konnte, und
zwar in methodologischer wie materialer Hinsicht.
Auch inhaltlich kann nicht die Vielfalt der religis und weltan-
schaulich relevanten Themen dargelegt werden, die der Unterricht
in den klassischen Sprachen mit sich brachte.
Nur auf einen Aspekt soll hingewiesen werden: in seiner Vale-
diktionsarbeit befasst sich Nietzsche auch ausdrcklich mit den
griechischen Gttern und Sitten zur Zeit des Theognis. Der dritte und
letzte Teil dieser 86 Manuskriptseiten umfassenden Arbeit ist mit
dem Titel berschrieben: Theognidis de deis, de moribus, de re-
bus publicis opiniones examinantur (454). In Vorarbeiten dazu
weist Nietzsche im Anschluss an Ngelsbachs Werk ber die
nachhomerische Theologie
194
auf die alte dorische Auffassung
hin, dass die Gtter nach einem mit den Menschen geschlossenen
Vertrag den Menschen zukommen lieen, was Recht ist, also
_____________
192 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 412, siehe
oben S. 37.
193 Vgl. a. a. O., 414.
194 K. F. Ngelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens
bis auf Alexander, 1857; dazu BAW 1, Nb. 399.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 87
vornehmlich Reichthum u. Armut (I 3, 413: 18 [1], vgl. a. a. O.,
457: 18 [2]); deshalb seien die sozialen Unterschiede nicht aufzu-
heben. Theognis will auch nicht, dass die Menschen beginnen, an
der Gerechtigkeit der Gtter zu zweifeln (vgl. a. a. O., 461: 18 [2]).
Hier ist eine religionssoziologische Dimension angesprochen, die
die enge Verknpfung von Sozialstruktur und Gtterglauben her-
vorhebt
195
.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen
6. Mythologie und Dichtung der Germanen
6.1. Germanische und nordische Sagenwelt
Schon in Naumburg hat sich Nietzsche mit dem germanischen
(z. B. mit dem Nibelungenlied) und dem nordischen Sagenkreis
(insbesondere mit der in Nietzsches Schreibweise Fryhjof-
Sage) befasst. In der erwhnten
196
Auseinandersetzung mit dem
Argonautenzug sagt Nietzsche in einem ersten Textentwurf ber
die Medea: Medea ist zu vergleichen mit der Chrimhilde des
Nibelungenliedes (KGW I 1, 255: 4 [44]). Vielfach ist in
Schulaufstzen der damaligen Zeit bezglich literarischer Werke
und darin geschilderter groer Gestalten ein Vergleich zwischen
der griechischen Kultur und der deutschen Literatur anzutref-
fen
197
; es geht dabei um Charakterschilderungen. Nietzsche war
sich schon als Jugendlicher bewusst, dass dies eine sehr tief
gehende Auseinandersetzung mit Themen des Deutschunterrichts
darstellt. So sagt er zurckblickend auf Naumburg in einer
Tagebuchaufzeichnung: Ich bin hier in Pforta etwas im Deut-
schen zurckgekommen. In Naumburg hatten wir schon Abhand-
lungen und Charakterschilderungen und hier mssen wir Ge-
_____________
195 Vgl. auch seine spteren berlegungen zu soziologischen Aspekten des
Kultes in der Vorlesung Der Gottesdienst der Griechen: vgl. S. 250.
196 Vgl. S. 80.
197 Vgl. dazu auch die Valediktionsarbeiten aus Schulpforta, S. 113.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 88
schichten zu Sprchwrtern ersinnen u. a. (KGW I 2, 114: 6
[77])
198
. Diese Notiz zeigt, dass fr Nietzsche schon in Naumburg
der Deutschunterricht eine wichtige Rolle gespielt hatte.
Darber hinaus hat sich Nietzsche auerhalb der Schule mit
Themen der deutschen Sagenwelt auseinandergesetzt, wie z. B.
das Gedicht Ringgrafs Kleinod (KGW I 1, 142-145: 2 [11]) zeigt.
Ebenso kannte er weit verbreitete Werke des Germanisten und
Dichters Karl Simrock. Dessen Werk Das deutsche Kinderbuch
war nach der Auflistung Elisabeth Nietzsches von 1858 Teil der Bib-
liothek ihres Bruders
199
; und die Wahl seines Freundes Pinder
von Simrocks mittelhochdeutsche(m) Lesebuch hlt Nietzsche
fr vortrefflich
200
; Nietzsche hat somit dieses Buch schon zuvor
gekannt.
Die Fryhjof Sage gehrt zu jenen Themen, ber die sich der
13-jhrige Nietzsche im Entwurf seiner Jugend-Biographie
Gedanken macht (I 1, 279: 4 [75]). Sie wurde oft ins Deutsche
bersetzt
201
. Die Frithjofssage, eine Liebesgeschichte aus der Zeit
vor der christlichen Missionierung, die um 1300 in Island aufge-
zeichnet worden ist, war besonders durch die Bearbeitung in E.
Tegnrs
202
gleichnamigem Versepos (1820-1825) in der Romantik
_____________
198 Vgl. dazu Th. H. Brobjer, Nietzsches Education at the Naumburg
Domgymnasium 1855-1858 (1999) 312, der diese Aussage als das ein-
zige Beispiel fr Nietzsches Vergleich zwischen Pforta und dem Dom-
gymnasium bringt.
199 Vgl. Th. H. Brobjer, Chronological Listing of Nietzsches Reading and
Library 1856-1858 (Appendix B) (1999) 317. Ebenso Teil der Bibliothek
Nietzsches war Simrocks Heliand (GSA 71: Mp I 13, p. 49).
200 Gemeint ist K. Simrock, Altdeutsches Lesebuch zum Gebrauch bei Vorlesun-
gen. Mit einer mittelhochdeutschen Formenlehre, 1851. Vgl. KGB I 1, 24, Brief
an Wilhelm Pinder Anfang November 1858, und KGB I 4, 55; dazu Th.
H. Brobjer, a. a. O., 319, das Werk ist auch in der Bibliothek Schul-
pforta vorhanden.
201 Art. Frithjofssage, in: Meyers Konv.-Lexikon 6, 740.
202 Brobjer meint, dass sich die Notiz auf E. Tegnr (1825) bezieht: a. a. O.,
320.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 89
bekannt geworden
203
. Ferner wurde auch die Begegnung mit alt-
und mittelhochdeutscher Literatur schon in Naumburg vermittelt,
z. B. mit Texten Walthers von der Vogelweide
204
.
Es ist offenkundig, dass fr Nietzsche schon in den ersten
Schulstufen des Gymnasiums der Deutschunterricht eine groe
Bedeutung hatte. Neben einer beachtlichen Kenntnis der moder-
nen Literatur
205
regte dieser die Begegnung mit der germanischen
und nordischen Mythen- und Sagenwelt an, in der ein archai-
scher Zustand die Uranfnge der Vlker thematisiert wur-
de; dies geschah insbesondere im Vergleich mit der griechischen
und lateinischen literarischen berlieferung, die einen noch gre-
ren Raum in Nietzsches Bildungsweg eingenommen hat. Vermut-
lich aber hat ihn die Welt germanischer Mythen emotional strker
beeindruckt.
6.2. Vergleich und Widerspruch germanischer und christlicher
Anschauungen
6.2.1. Die Bedeutung des Deutschunterrichts in Schulpforta
Vor dem Hintergrund der Befassung mit dem Nibelungenlied in
Naumburg ist es nicht verwunderlich, dass sich Nietzsche in
Schulpforta, wo er das erste Semester von Untertertia wiederholt,
_____________
203 Vgl. dazu den einschlgigen Artikel in: Brockhaus-Enzyklopdie 7, 690.
204 Nietzsche hat den berhmten Text: Ow war sint verswunden alliu mniu jr
in Neuhochdeutsch wiedergegeben: KGWI 1, 271: 4 [63], dazu BAW 1,
Nb. 465; vgl. auch ein weiteres Gedicht: KGW I 1, 250: 4 [36], das sich
an Walther von der Vogelweide anschliet: dazu BAW 1, Nb. 464.
205 Nicht allein die altdeutsche Literatur, sondern auch die neuere Dichtung
spielte fr den Zwlf- bis Dreizehnjhrigen eine groe Rolle: Seume,
Lenau, Krner, Hoffmann, Lessing, Platen und andere Dichter werden
im Rckblick auf die Jugendjahre namentlich genannt (KGW I 1, 279: 4
[75]); zu Seume vgl. S. 65.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 90
zu Weihnachten von der Mutter das Nibelungenlied, bertragen
von Niendorf wnscht
206
.
Das Nibelungenlied sollte in Schulfporta noch eine groe Be-
deutung fr Nietzsche erhalten. An diesem Gymnasium war es ein
Schwerpunkt des Deutschunterrichts, der Nietzsche durch Karl
August Koberstein erteilt wurde. Die Bedeutung dieses berhmten,
weit ber Schulpforta hinaus bekannten Literarhistorikers fr
diese Schule lag nicht zuletzt darin, dass er dem Fach Deutsch
in Pforta die Gleichberechtigung neben den alten Sprachen er-
kmpfte
207
.
Koberstein fhrte dort auch das Nibelungenlied als Gegenstand
des Unterrichts ein
208
. Die Nibelungen gehrten bei ihm generell
zum Unterricht in Obersecunda, und Nietzsche hatte in dieser
Schulstufe im Wintersemester 1862/63 (laut Auskunft des Jahresbe-
richts) das Stoffgebiet Erklrung einiger Stcke aus dem Nibelun-
genliede, und in Prima eine Uebersicht der lteren deutschen
_____________
206 Vgl. KGB I 1, 35: Brief vom 3. Dezember 1858 an die Mutter; vgl. auch
den Brief an Wilhelm Pinder am selben Tag (a. a. O., 34) sowie den
Brief an die Mutter von kurz vor dem 8. Dezember 1858 (a. a. O.,
36); vgl. die entsprechenden Buchnotizen zur Frithjofssage und zu
den Nibelungen (KGW I 1, 212f: 4 [4] und [5]). Vgl. auch Kober-
steins spteren Hinweis auf G. Mohnickes bersetzung dieser Sage aus
dem Schwedischen (1826) in seinem Grundri der Geschichte der deutschen
National-Litteratur (3. Auflage, Band 3, 1866, 2563).
207 Nach R. Bohley, Die Christlichkeit einer Schule, 1974, 154; vgl. B.
Rogge, Pfrtnerleben, 1893, 53; siehe generell E. Schmidt, Art. Koberstein,
A. (K.), 360-362. Koberstein (1797-1870) wirkte in Pforta von 1820 bis
kurz vor seinem Tod als Professor der deutschen Sprache.
208 Vgl. die Wrdigung des Rektors C. L. Peter in: Album des Literarischen
Vereins Naumburg, 1871, 65-80: dem Andenken Kobersteins gewidmet. In
Nietzsches Nachlass findet sich eine Nachschrift zu den Nibelungen: Mp
V 15, p. 170; wahrscheinlich steht diese im Zusammenhang mit Kober-
steins Unterricht bzw. dessen Grundri der Geschichte der deutschen National-
literatur (vgl. dazu auch BAW 2, Nb. 444).
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 91
Nationalliteratur ()
209
. In beiden Klassen gab Koberstein ein
Thema ber das Nibelungenlied zum Inhalt einer freien Ausarbei-
tung
210
. Nietzsche bezog sich dabei aber nicht mehr auf die Aus-
gabe von Niendorf, sondern auf die von Koberstein bevorzugte Lach-
mannsche Edition
211
; mit Lachmann war Koberstein auch persnlich
befreundet
212
.
Mit dem Nibelungenlied hat sich Koberstein intensiv befasst;
Karl Bartsch, der Herausgeber der nach Kobersteins Tod veranstalte-
ten fnften Edition des Grundrisses der Geschichte der deut-
schen Nationalliteratur, schreibt im Vorwort dazu, dass er im
Nachlass ber das Nibelungenlied ein Excerpt von 53 engge-
schriebenen Quartseiten vorfand
213
. In den von Koberstein selbst
besorgten Ausgaben seiner Literaturgeschichte wurde der Behand-
lung des Nibelungenliedes ebenfalls ein wichtiger Platz einge-
rumt
214
.
Durch Koberstein wurde Nietzsche nicht allein inhaltlich mit
wichtigsten mittelhochdeutschen Texten vertraut gemacht, son-
_____________
209 Zit. nach R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 306; vgl.
E. Schmidt, Art. Koberstein, A. (K.), 362.
210 Vgl. dazu R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 312.
211 K. Lachmann (Hg.), Der Nibelungen Noth und Klage, 3. Auflage 1851.
212 Vgl. I. Lelke, Die Brder Grimm in Berlin, 2005, bes. 188.
213 Vgl. K. A. Kobersteins Grundriss der Geschichte der deutschen Nationallitera-
tur, 5., umgearbeitete Auflage von K. Bartsch, Band 1, 1872, VI. Dieses
Werk erschien 1827 in erster Auflage mit dem Untertitel Zum
Gebrauch auf gelehrten Schulen entworfen; es war also als Schullehr-
buch gedacht; 2. Auflage 1830; 3. Auflage 1837. Die 4. Auflage erschien
von 1847 bis 1866, nun in drei Bnden. Dieses Werk begrndete die
Bekanntheit Kobersteins unter den Gelehrten; Anton Springer, der
Bonner Kunsthistoriker, hielt ihn nach Nietzsches Brief fr den bei
weitem bedeutendsten Literarhistoriker unsrer Zeit (KGB I 2, 55; Brief
vom <25. Mai> 1865 an Carl von Gersdorff).
214 Vgl. z. B. schon die 2. Auflage 1830, 44ff, und 4. Auflage, Band 1, 1847,
230ff.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 92
dern ebenso grundlegend in sprachlicher Hinsicht
215
: ein Schwer-
punkt des Unterrichts in Untersecunda war in Mittelhochdeutsch ge-
geben, wo der Lehrplan lautete: Grundlinien des etymologischen Theils
der deutschen Grammatik, nebst einer Uebersicht ber die Hauptepochen der
Entwicklungsgeschichte unserer Sprache (Jahresbericht 1860/61, III). In
dem Revisionsbericht, der 1861 im Auftrag des Kultusministers vom
Schulrat Heiland aufgrund einer Beschwerde von Voitus, der in
Berlin eine angesehene Position inne hatte und diese Beschwerde
als Vater eines Alumnen von Pforta beim Minister eingebracht
hatte
216
, erstellt wurde, findet dieser Aspekt von Kobersteins Unter-
richt eine positive Wertung:
Dass unter dem Einflusse des Prof. Koberstein das Mittelhochdeutsche
in den Kreis des deutschen Unterrichts gezogen ist, ist sicherlich als ein
Vorteil fr die Landesschule zu betrachten. Die Grundlinien des ethy-
mologischen (sic!) Teiles der deutschen Grammatik () werden in so
praktischer und falicher Weise von diesem sachkundigen Manne ge-
lehrt, da ich an seiner Methode und an den Erfolgen seines Unterrichts
viel Freude gehabt habe () Ich bin berzeugt, da dieser Unterricht
geeignet ist, manchen Schler hheren wissenschaftlichen Sprachstudien
zuzufhren
217
.
Zur selben Zeit hat auch Carl Ludwig Peter, der Rektor der Schule,
Koberstein in einem Artikel ffentlich in Schutz genommen, der
sich gegen die Anschuldigungen von Voitus richtete: Man frdert
die Kenntnisse des Mittelhochdeutschen dergestalt, dass sie in
Prima das Nibelungen-Lied in der Ursprache lesen
218
.
Tatschlich sind Kobersteins Grundlinien kurz darauf unter
dem Titel Laut- und Flexionslehre der mittelhochdeutschen und
neuhochdeutschen Sprache in ihren Grundzgen im Druck er-
_____________
215 Vgl. zu Nietzsches Kenntnissen des Mittelhochdeutschen seine Anmer-
kungen zu den Nibelungen (1863): KGW I 3, 148-167: 15 [24].
216 Vgl. S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 407.
217 Zit. nach S. L. Gilman, a. a. O., 416.
218 C. L. Peter, Erklrung, in: Berliner Bltter fr Schule und Erziehung, 4. Feb-
ruar 1861, Nr. 6, 44.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 93
schienen. Es ist eine Einfhrung fr den Schulgebrauch; sie wurde
1862 gedruckt, also zu der Zeit, als Nietzsche in Schulpforta war.
In seiner Laut- und Flexionslehre bringt er u. a. Beispiele fr
mittelhochdeutsche Deklinationen der Eigennamen aus dem Ni-
belungenlied
219
. Diese Fragestellungen bildeten einen Schwer-
punkt von Kobersteins wissenschaftlichen Arbeiten. Dies zeigen uns
nachgelassene Manuskripte Kobersteins in Schulpforta
220
, wo im
Anschluss an die gotischen Buchstaben einzelne Deklinationen
anhand von Beispielwrtern aufgefhrt sind.
Es ist also eine solide Kenntnis des Mittelhochdeutschen und
im Zusammenhang damit auch partiell des Althochdeutschen ver-
mittelt worden
221
. Nietzsche schrieb schon im November 1861
seiner Schwester, dass in Deutsch das Nibelungenlied in der Ur-
sprache gelesen wird (KGB I 1, 188).
Sowohl inhaltlich als auch sprachlich war damit eine geeignete
Basis gegeben, die es Nietzsche ermglichte, auch auerhalb der
Pflichtaufgaben sich mit Themen der germanischen und nordi-
schen Mythologie und Sagenwelt zu befassen, was er in der Gym-
nasialzeit auch ausfhrlich getan hat.
6.2.2. Gtterdmmerung (ltere Edda)
Bei den germanischen Heldensagen lassen sich drei Sagenkreise
unterscheiden: 1.) die Nibelungensage, 2.) die Sagen um Dietrich von
Bern (zurckgehend auf Theoderich den Groen) und 3.) die Sagen
von Ermanarich (nordisch Jrmunrekk), die im Norden in der Swan-
hild-Sage (Swanhild war die Gattin Ermanarichs) berliefert ist
222
. Er-
manarich war ein ostgotischer Knig im 4. Jahrhundert, also zur
Zeit der Vlkerwanderung und der Hunneninvasion. Diese Sagen
_____________
219 Vgl. K. A. Koberstein, Laut- und Flexionslehre, 1862, 57f.
220 ABLS, Msc. B. 193, 12.
221 Vgl. die Notiz: Ueber althochd<eutsch>. Deuen (KGW I 2, 311: 11
[32]).
222 Vgl. Art. Heldenlieder und Art. Ermanarich, in: Lexikon alter Kulturen 2,
225 bzw. 1, 636.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 94
gehen auf die Zeit der Vlkerwanderung zurck, sind aber erst aus
spterer Zeit, berwiegend aus dem Mittelalter, schriftlich berlie-
fert, und zwar in den Heldenliedern der lteren Edda und in mit-
telhochdeutschen Epen.
Im Juli 1861 verfasst Nietzsche eine historische Skizze ber
Ermanarich, Ostgothenknig (KGW I 2, 274-284: 10 [20]). Er
hat sich vorgenommen, besonders auf die nordische Gestaltung
der Sage, auf ihre Unterschiede von der deutschen etwas nher
einzugehn (277); er wendet sich also vorzglich der Fassung zu,
die uns in der ltern Edda entgegentritt (278). Nietzsche geht es
darum, die lteste Geschichte und Sitte der Gothen darzustellen
(275), also um die aelteste Gothenurgeschichte (273: 10 [18]).
Nietzsche geht literarhistorisch vor. Er schreibt, dass die Sage von
Ermanarich echt deutsch und durch die Personen, die darin
auftreten, und durch die Oertlichkeit an Deutschland gebunden
(ist) (I 2, 282: 10 [20]). Diese Wandlungsmglichkeit sieht er in
einer Aussage von Wilhelm Grimm (vgl. BAW 1, Nb. 458) ange-
sprochen:
Die Sage kann, sagt Grimm, wenn sie verpflanzt wird, Namen und Ge-
gend vllig verndern u. vertauschen; erkennt sie aber in der Fremde die
Heimat noch an, so liegt darin ein groer Beweis ihrer Abkunft. Der
Grundstoff kam aus Deutschland, das Wort im weitesten Sinne genom-
men, herber und wahrscheinlich in Liedern, die in der Darstellungs-
weise der nordischen hnlich waren. (I 2, 297f)
Dieses Zitat hat Nietzsche wrtlich aus der Vorrede zur Ausgabe
der Edda von Simrock abgeschrieben
223
.
Koberstein kommt in seiner Literaturgeschichte im Paragraph
32 auf die deutsche Heldensage zu sprechen und erwhnt dort, dass
am weitesten () die Zeugnisse zurck(reichen), welche sich auf
_____________
223 Eine Verschreibung ist gegeben; anstelle von verndern oder vertau-
schen schreibt Nietzsche nmlich verndern u. vertauschen; vgl. K.
Simrock (Hg.), Die Edda, 2. Auflage 1855, Erluterungen, 370. Die erste
Ausgabe dieses Werkes ist 1851, die zweite 1855 erschienen. Nach der
Letzteren, die Nietzsche verwendet hat, wird im Folgenden zitiert.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 95
die Sage von dem Gothenknig Ermanrich beziehen, der unter
dem Namen Ermanaricus auch bei Jornandes vorkommt
224
. Dann
wird gesagt, dass das, was man von ihm wisse, Inhalt eines goti-
schen Liedes gewesen sei, wofr u. a. die Tatsache spreche, dass
diese Sage in den spteren Dichtungen Deutschlands und des
Nordens weitergelebt habe. Dort ward Ermanrichs Sage, die
nach Zeugnissen aus den folgenden Jahrhunderten umfassender
war, als sie bei Jornandes erscheint, an die Dieterichssage ge-
knpft, und diese Verknpfung lsst sich bis zur Scheide des
zehnten und eilften Jahrhunderts zurckverfolgen; im Norden
lehnte sie sich an die Siegfriedsage an; wann, lsst sich nicht mehr
sagen: den alten Eddaliedern war diese Verbindung schon be-
kannt
225
. In diesem Zusammenhang wird auf die Ausgabe der
lteren Edda von Simrock verwiesen
226
. Die zweite Auflage von
1855 verwendet Nietzsche 1861. In einer spteren ausfhrlicheren
Darstellung von 1863 mit dem Titel Die Gestaltung der Sage
vom Ostgothenkoenig Ermanarich bis in das 12 te Jahrhundert
(KGW I 3, 239-269: 16 [3]) schliet Nietzsche an diese Thematik
Kobersteins direkt an bis hin zu wrtlichen Formulierungen, z. B.
wenn er sagt, dass er noch zusammenstellen wolle, was nach den
angefhrten Zeugnissen um die Grenzscheide des 10 und 11
Jahrhunderts ber die Ermanarichsage bekannt gewesen sein
mag (264). Zugleich ist er sich auch bewusst, wie viel er den
Werken der Brder Grimm verdankt, wenn er diese Abhandlung
mit dem lebhafteste<n> Dank gegen die Mnner schliet, de-
nen ich hierbei alles und jedes schulde, vor allem aber gegen die
Gebrder Grimm, die sich ein unvergngliches Ehrendenkmal in
dem Herzen eines jeden Deutsche<n> gegrndet haben (269).
In der Abhandlung von 1861 vergleicht Nietzsche abschlie-
end den Jrmunreck der Edda und den Ermanarich des Jornandes
_____________
224 K. A. Koberstein, Grundriss der Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 5.
Auflage, Band 1, 1872, 44.
225 Ebd.
226 Vgl. a. a. O., 45, Anm. 5.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 96
und geht dabei auf den Unterschied zwischen dem nordischen
und dem deutschen Heldenmythos nher ein (vgl. KGW I 2, 280f:
10 [20]). Ermanarich erscheint als der Weiseste aller Barbaren, und
Nietzsche vermutet, dass er vielleicht schon Christ sei, mindestens
das Christentum kenne; im Unterschied dazu wurzle der nordi-
sche Heldenmythos noch ganz im Gtterglauben des Heiden-
thums (280). Und Nietzsche fasst zusammen: Es ist eine be-
kannte Thatsache, da der Norden alles in das Schreckliche, Wild-
erhabene, Mysterise zieht, was in Deutschland noch im Bereich
historischer Helle und der Menschlichkeit liegt (281).
Die einsame, wildkhne Natur des Nordens prge sich auch
in seinen Gesngen ab: alles ereignet sich urpltzlich, oft zum
dramatischen Dialog zusammengedrngt. Und frwahr, es sind
Dramen, die furch<t>bar erhabensten, die je gedichtet wurden,
die darum auch in ihrer Gewalt den Zuhrer niederschmettern
(ebd.). Als Beispiel dafr bringt Nietzsche den grundlegenden
ersten Text der Gttersage in der lteren Edda, nmlich die Schil-
derung der Gtterdmmrung in der bedeutenden mythologi-
schen Dichtung Vluspa,
wo die Sonne schwarz wird, die Erde ins Meer versinkt, wo Glutwirbel
den allnhrenden Weltbaum umwhlen, und die Lohe den Himmel
leckt, sie ist die grandioseste Erfindung, die je das Genie eines Men-
schen ersann, unbertroffen in der Litteratur aller Zeiten, unendlich
khn und furchtbar und doch sich in bezaubernden Wohlklngen aufl-
send (281f).
Mit dem letzteren Hinweis ist die Wiedererstehung einer neuen
Welt gemeint, die in der Vluspa in den Strophen 58 bis 65 ge-
schildert wird:
Da werden sich <wieder> die wundersamen / Goldne<n> Scheiben
im Grase finden, / Die in Urzeiten die Asen hatten, / Die vollfhren-
den Gtter u. Filnirs Geschlecht. / Da werden unbest die Aecker tra-
gen, / Alles Bse schwindet, Baldur kehrt wieder, / In des Siegsgotts
Himmel nahen Baldur und Hdur. / Die walweisen Gtter (282).
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 97
Bei dieser Darstellung der Gtterdmmerung
227
werden hnliche
Bilder verwendet wie bei der Schilderung der Folgen des Todes
Gottes in Aphorismus Nr. 125 der Frhlichen Wissenschaft, in-
sofern hier drei der wichtigen Symbole zur Sprache kommen: die
Sonne, die Erde und das Meer:
Schwarz wird die Sonne, / Die Erde sinkt ins Meer, / Vom Himmel
fallen / die heitern Sterne. / Gluthwirbel umwhlen / den allnhrenden
Weltbaum, / Die heie Lohe / beleckt den Himmel
228
.
6.2.3. Christentum und germanisches Heidentum ein ambivalentes Ver-
hltnis
Im November 1862 wendet sich Nietzsche in mehreren Entwr-
fen nochmals der Ermanarich-Thematik zu (vgl. KGW I 3, 52-65:
14 [23-32]), wobei er sich besonders mit Swanhild und Bekka im
historischen Kontext befasst.
Hier wird sehr stark auch der Widerspruch zwischen Chris-
tentum und Heidentum hervorgehoben, etwa am Beispiel des
Zweikampfs zwischen Randwe und Bekka, der heidnischer Ober-
priester ist (vgl. 54). Es ist das Konzept eines Dramas mit mehre-
ren Akten, in dem die christliche Partei gegen die heidnische
kmpft (vgl. 62f), das jedoch nicht ausgefhrt wurde.
Im Hintergrund solcher berlegungen stehen offenbar zeit-
genssische Konzepte ber das Verhltnis Christentum-Germa-
nen, in denen sich stark nationalistische Interessen spiegeln. In
den Augen vieler Autoren des 19. Jahrhunderts ist durch die
christliche Missionierung das sogenannte ursprngliche Deut-
sche berdeckt worden. Gerade bei seinem Lehrer Koberstein wie
auch in der Literatur, die Nietzsche hier heranzieht (besonders
Simrock), ist dieser Gedanke des Gegensatzes zwischen Christen-
tum und heidnischem Ethos deutlich hervorgehoben, wenn
_____________
227 Eine dichterische Fassung von Ermanarichs Tod schreibt Nietzsche
zwischen Oktober 1861 und Mrz 1862 nieder (vgl. KGW I 2, 370-375:
12 [17]); hier spricht Nietzsche von der Gtterdmmrung schwle(n)
Pracht (a. a. O., 370).
228 K. Simrock (Hg.), Die Edda, 2. Auflage 1855, 11f, Strophe 57.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 98
auch in einer ambivalenten Wertung. Die Bedeutung nmlich, die
die Annahme des Christentums fr die germanischen Vlker hat-
te, wurde bei den Autoren, ber die Nietzsche die Welt der Ger-
manen und deren Literatur kennen gelernt hat, in ihren Vorteilen,
aber auch Nachteilen gesehen. Koberstein spricht einerseits von den
schnellen Fortschritten, die die Germanen in der Civilisation
nach ihrer nhern Bekanntschaft mit den Rmern und der An-
nahme des Christenthums machten
229
und davon, dass den
grssten Einfluss auf die Umgestaltung der geistigen und sittlichen
Zustnde der Deutschen () die Einfhrung des Christenthums
(hatte); andererseits stellt er fest, dass den christlichen, aus der
Fremde kommenden Bekehrern, im Interesse, ihre Lehre auf
Dauer zu sichern, daran gelegen war, alles das aus dem Leben,
den Sitten und der Vorstellungsweise der Neubekehrten zu ent-
fernen, was diese an ihre alte Gtterwelt erinnern, die Sehnsucht
darnach in ihnen erwecken, den Rckfall in das Heidenthum her-
beifhren konnte. Die Geistlichkeit trat daher gleich von vorn
herein in ein entschieden feindliches Verhltniss zu der Volkspoe-
sie
230
. Anders sei das Verhltnis im skandinavischen Norden, be-
sonders in Island, gewesen, wo das Christenthum allmhliger und
weniger gewaltsam, als in Deutschland, eingefhrt wurde, und ge-
bildete einheimische Geistliche die ltesten Sammler und Aufsager
von Sagen und Liedern der heidnischen Vorzeit waren
231
. Auch
die angelschsische Geistlichkeit trat der Volkspoesie bei weitem
weniger feindselig gegenber, als die deutsche
232
. Es war also
_____________
229 K. A. Koberstein, Grundriss der Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 5.
Auflage, Band 1, 1872, 10; vgl. 4. Auflage 1847, 10.
230 K. A. Koberstein, a. a. O., 17. In einer Anmerkung wird aber hinzuge-
fgt: Wenn aber auch die Geistlichkeit den alten Glauben strzte, ganz
ausrotten konnte sie ihn nicht, denn vieles habe sich in der Vorstel-
lungsweise des Volkes im Aberglauben, in seinen Sitten, Gewohnheiten
und Spielen erhalten, was durch nie abgerissene Fden mit dem alten
Heidenthum zusammenhngt.
231 A. a. O., 18.
232 Ebd.
6. Mythologie und Dichtung der Germanen 99
durchaus eine Sicht der christlichen Missionierung der Germanen
gegeben, die die Gewaltsamkeit derselben deutlich sah und ebenso
auch die toleranteren Entwicklungen im Norden
233
.
Der Tendenz, die die Erneuerung des Deutschen im Sinne
des Nationalen vermittels der germanischen Literaturberlieferung
anstrebte, begegnet Nietzsche auch in den Erluterungen zur
bersetzung der Edda von Karl Simrock
234
. Nietzsche hat die
Erluterungen offenbar gelesen, und er schliet sich in seinen
berlegungen zum Verhltnis der deutschen zur nordischen
Ermanarich-Sage selbst dem Argument Simrocks an, das dort
unter Bezugnahme auf Wilhelm Grimm gebracht wird. Simrock
erblickt in der Sprache und in der Literatur das Gemeinschaftliche
der Deutschen: Ihnen verdanken wir es, wenn sich neuerdings
unser Volk wieder als ein deutsches zu empfinden begann
235
; er
meint, dass die vaterlndischen Gtter in unsern Herzen ihre
Auferstehung feiern (wollen)
236
. In der Vereinigung der lteren
mit der Jngeren Edda erblickt er gleichsam die nordische
Bibel, und somit auch die unsrige, da der Glaube der Nordmnner
im Wesentlichen mit dem deutschen bereinstimmt
237
.
Vor einem solchen Hintergrund ist es nicht verwunderlich,
wenn die Missionierung durch das Christentum sehr kritisch gese-
hen wird. Er schreibt z. B.:
_____________
233 hnliches wird im Hinblick auf die ersten Jahrhunderte nach dieser
Missionierung ausgefhrt, und es wird mit Bezug auf Jacob Grimm, ei-
nen Autor, auf den sich Koberstein stets positiv beruft, gesagt, dass die-
ser treffend andeute: Nachdem das Christenthum die noch aus heidni-
scher Wurzel entsprossene Dichtung des 8. und 9. Jahrh(underts) verab-
sumt oder ausgerottet hatte, musste die deutsche Poesie eine Zeit lang
still stehen, eine Pflanze nicht ungleich, die (sic!) das Herz ausgebrochen
ist (a. a. O., 43, Anm. 8).
234 Siehe oben S. 94, Anm. 223.
235 K. Simrock (Hg.), Die Edda, 2. Auflage 1855, 354.
236 Ebd.
237 A. a. O., 355.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 100
In Deutschland war der Eifer der christlichen Priester leider mit zu gro-
em Erfolge bemht, das Heidentum bis auf die letzten Spuren zu til-
gen () Am meisten ist der Verlust unsrer heidnischen Gtter und
Heldengesnge zu beklagen, welche den lebendigsten Ausdruck der ur-
sprnglich deutschen Weltanschauung enthalten haben mssen ()
Wollen die Deutschen nun die ihrem Geist eingeborenen und noch
einwohnenden Gtter ehren, wollen sie den Geist ihrer ltesten Ge-
schichte zu sich sprechen lassen, so mten sie nach diesem uersten
Thule (scil. nach Island; J. F.) wandern, und die Frchte kosten, die un-
ter dem starrsten aller Himmel gereift sind
238
.
Seine Ausfhrungen zeigen, dass es bei der Befassung mit den
germanischen Mythen nicht nur um eine literarische Kenntnis
oder museale Wiederbelebung, sondern um eine innere Aneig-
nung geht. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass solche In-
tentionen auf Nietzsche eine gewisse Faszination ausgebt haben.
Bei aller historischen und literarkritischen Befassung mit diesen
Dichtungen klingt doch stets eine existenzielle Betroffenheit
durch. Diese Texte bringen eine Darstellung mchtiger psychi-
scher Prozesse und grausamer Verhaltensweisen bis hin zu be-
eindruckenden religisen Vorstellungen, wie z. B. ber den Unter-
gang der Gtter. Das Christentum wird in einem relativ klaren
Gegensatz zur hier gegebenen polytheistischen Welt gesehen. Die
Differenz zwischen Polytheismus und Monotheismus ist Nietz-
sche wiederholt auch in den Zeugnissen der alt- und mittelhoch-
deutschen Literatur begegnet, nicht nur in jenen der klassischen
griechischen Texte.
Der Unterschied zwischen polytheistischem und christlich-
monotheistischem Weltbild spiegelt sich in der berlieferungsge-
_____________
238 Ebd. In diesem Kontext ist zu beachten, dass damals von vielen zudem
eine national-religise Christlichkeit angestrebt wurde. Dies ist etwa
der Fall bei dem fr Schulpforta zustndigen Schulrat Karl Gustav Hei-
land (vgl. R. Bohley, Die Christlichkeit einer Schule, 1974, 22f; vgl. oben
S. 39); auch bei Lehrern in Schulpforte, wie z. B. bei Niese, dem
Religionslehrer Nietzsches in den oberen Klassen, spielten derartige
Intentionen eine Rolle (vgl. a. a. O., 146).
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 101
schichte althochdeutscher Texte. Nietzsche versuchte, Einflsse
des Christentums durch eine vergleichende Methode zu eruieren,
insofern er z. B. die nordische Textberlieferung von Jrmun-
rekk der deutschen (christlich geprgten) von Ermanarich gegen-
berstellte. Diesen komparativen Zugang hat er nicht nur (hier aber
besonders) bei der berlieferung von Heldenliedern angewendet,
sondern in Einzelfllen auch beim Vergleich mit den groen Epen
Indiens. Die methodologische Basis dafr war durch die Indoger-
manistik und die vergleichende Sprach- und Literaturwissenschaft
seit der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts vorgegeben.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft
7.1. Darstellung Indiens in Naumburger Schulbchern
Im Zusammenhang der Beschftigung mit dem Indienfeldzug Ale-
xanders des Groen mgen Nietzsche vielleicht schon in Naumburg
Kenntnisse ber die wichtigste Religion Indiens, den Brahmanis-
mus, wie es damals hie, vermittelt worden sein. Bei Nietzsche
kommt Alexander () 336-323. im Kontext der Aufzhlung
von Schlachten zur Sprache
239
. Welter hat einen eigenen Paragra-
phen ber Alexander in Indien, jedoch mit nur sprlichen Hinwei-
sen auf die Religion. Er schreibt: Die Bewohner zeichneten sich
schon frh durch Kunstflei und Kenntnisse aus. Sie waren, wie
die gypter, in Kasten getheilt. Die Priester und Gelehrten, Brami-
nen genannt, machten die vornehmste Kaste aus
240
. Den Aus-
druck Kasten hat Welter vor allem auf die gyptische Kultur be-
zogen und bei dieser nher dargestellt
241
.
In eigenen Dichtungen verarbeitet Nietzsche Inhalte des Un-
terrichts; in dem Drama Philotas u. die Verschworenen (KGW I
_____________
239 Vgl. KGW I 1, 133f: 2 [7].
240 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 222.
241 Vgl. a. a. O., 55ff.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 102
2, 139-164: 6 [79]) wird berichtet, wie Alexander der Groe von Ab-
gesandten aus allen Gebieten Asiens bis hin zum Indus-
stro<m> als Weltbeherrscher verehrt wird; und Nietzsche
spricht von Magier(n), des Indus weise(n) Shne(n) (150).
Auch in den in Naumburg verwendeten Geographiebchern wur-
de Indien behandelt, aber wie erwhnt
242
hat Nietzsche dieses
Stoffgebiet schwerpunktmig erst in Schulpforta kennen gelernt.
Zur Illustration der mglichen Kenntnisse ber indische Religionen
sei aber kurz auf die Inhalte von zur Zeit Nietzsches am Naum-
burger Gymnasium verwendeten Lehrbchern in Geographie
(Roon und Daniel) verwiesen.
Von Albrecht von Roon werden die stlichen Religionen als das
Heidenthum der kaukasischen Menschheit bezeichnet, zunchst
das Brahmanenthum, die verbreitetste Religion der indischen Vl-
ker, auf der Halbinsel diesseits des Ganges, ber den Buddhismus
finden sich nach einem Hinweis auf die Parsen folgende Aus-
fhrungen: Die verbreitetsten Religionsformen der mongolischen
Menschheit sind das Buddhathum und das Schamanenwesen. Der Bud-
dhismus erscheint als die ausgebreitetste aller heidnischen Reli-
gionen, weil sie sich berall dem lteren lokalen und nationalen
Heidenthum der Vlker nachbequemt hat
243
.
Etwas differenzierter, wenn auch gleichfalls noch mit vielen
Vorurteilen behaftet, behandelt Daniel die Religionen Vorder-In-
diens, einschlielich der Sikhs
244
. Bei den Hindus werden die
Hauptgtter (Brahma, Wischnu [sic!] und Schiva) erwhnt und ihre
Bedeutung erklrt, ebenso die Kasten von den Brahmanen bis zu
den kastenlosen Menschen und den negerartigen (sic!) Parias.
Es wird die noch immer nicht ganz verschwundene Wittwenver-
brennung, die brigens keine Religionsvorschrift sei, genannt
245
.
_____________
242 Vgl. oben S. 47.
243 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 205.
244 H. A. Daniel, Lehrbuch der Geographie, 1857 (BN), 81f; vgl. 1872, 85f.
245 A. a. O., 79; vgl. 1872, 83.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 103
Der Buddhismus wird sowohl beim Chinesische(n) Reich, in
dem die am meisten verbreitete Religion die des Buddhismus
sei
246
, als auch beim Japanische(n) Reich erwhnt, bei Tibet aber
etwas nher geschildert:
Das ganze Land ist das Hauptheiligthum des Buddhismus oder Lamaismus,
denn die beraus zahlreichen in viele Ordnungen getheilten Priester, die
hier in diesem Lande auch das weltliche Regiment haben, heien Lamas.
In der klosterreichen Hauptstadt Lassa wohnt der Dalai-Lama, in dem
Buddhas gttlicher Stellvertreter immer von neuem Mensch wird.
Darum ehrt man ihn selbst wie einen Gott
247
.
Auf weitere inhaltliche Aspekte des Glaubens der brahmaisti-
sche(n) und buddhistische(n) Heiden, wie es beim Asien-ber-
blick heit
248
, wird aber nicht nher eingegangen.
Auf Sanskrit wird einerseits als Sprache der heiligen Religi-
onsbcher der Hindus hingewiesen, andererseits aber auch beim
allgemeinen berblick ber Asien, die ltesten Sitze der Menschen,
wo die indogermanische Sprachverwandtschaft genannt wird: die
uralte heilige Sprache der Inder, Sanskrit, (zeigt) eine auffallende
Verwandtschaft z. B. mit fast allen europischen Hauptspra-
chen
249
.
Ausfhrlicher noch wird die Sprachverwandtschaft bei Roon
behandelt. Der Verfasser geht von sieben Hauptvlkern und
Sprachstmmen aus, beginnend mit dem chinesisch-japanischen
bis hin zum indisch-europischen, zu dem zehn Sprachfamilien
gehren: Indische (Sanskrit-), persische, kaukasische, griechisch-
lateinische, keltische, germanische, slavische, lettische, semitische
Vlker und die Basken
250
.
_____________
246 A. a. O., 83; vgl. 1872, 87.
247 A. a. O., 89; vgl. 1872, 94.
248 A. a. O., 80; vgl. 1847, 49.
249 A. a. O., 54; vgl. 1847, 49.
250 A. von Roon, Anfangsgrnde der Erd-, Vlker- und Staatenkunde, 1860, 201.
Unrichtigerweise werden hier auch semitische Vlker und die Basken
genannt.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 104
Diese Ausfhrungen zeigen, dass es im damaligen Schul-
system vorgesehen war, schon ab Tertia (fr diese Schulstufe war
der Stoff dieses Teils von Roons Lehrbuch vorgesehen) Grund-
kenntnisse ber Sprachfamilien und insbesondere auch ber die
indoeuropischen Sprachen vermittelt zu bekommen. Ob dies bei
Nietzsche schon in Naumburg der Fall war, muss allerdings offen
bleiben, da keine Aufzeichnungen vorliegen, aus denen dies
eindeutig hervorginge; aber unzweifelhaft sind solche Kenntnisse
in Schulpforta gegeben.
7.2. Die indoeuropische Sprach- und Vlkerfamilie
Mit guten Grnden kann gesagt werden, dass der Deutschunterricht
besonders ab der Zeit in Schulpforta neben dem Unterricht in den
klassischen Sprachen den wohl grten Einfluss auf Nietzsches
Kenntnis vergangener bzw. fremder Kulturen gehabt hat, und
zwar in zweifacher Hinsicht: einerseits wurde durch ihn eine Be-
gegnung mit der Erlebniswelt germanischer und nordischer My-
then ermglicht, andererseits wurden in ihm Kenntnisse ber
hnlichkeiten mit und Differenzen zu anderen indoeuropischen
Kulturen vermittelt, und zwar durch die vergleichende Sprach-
und Literaturwissenschaft. Auf diese Weise konnte Nietzsche
schon im Gymnasium z. B. einige Worte aus dem Sanskrit und
den Vergleich germanischer bzw. griechischer Epen mit den gro-
en indischen Werken Mahbhrata und Rmyana kennen lernen.
Natrlich gab es ber den Unterricht in der deutschen Sprache
und Literatur hinausgehend weitere Quellen fr solche Kennt-
nisse: sowohl in anderen Schulfchern (wie insbesondere Ge-
schichte), als auch in der persnlichen Befassung, z. B. mit althoch-
deutschen Texten; oder aber auch durch die Lektre von Emerson
(vgl. dazu bes. 7.2.6.).
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 105
7.2.1. Eine asiatisch-europische Welt (Karl August Koberstein)
Eine der wichtigsten Auffassungen, die eine transkulturelle Dimen-
sion des Sprach- und Geschichtsunterrichts grundlegte, war die
berzeugung von der indogermanischen Sprachverwandtschaft.
In Schulpforta begegnete Nietzsche in verschiedenen Kontex-
ten der Auffassung, dass Europer und Inder sowie Perser und
andere Vlker zu einer Vlkerfamilie gehren. Diese Grundthese
hatte sein Deutschlehrer Koberstein in seinen Aufzeichnungen wie-
derholt vertreten. Sein handschriftlicher Nachlass, der im Wesent-
lichen im Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissen-
schaften (ABBAW) in Berlin, zu einem geringen Teil auch in Schul-
pforta aufbewahrt ist, zeigt das in vielfacher Weise. In einer Ab-
handlung ber die deutsche Sprache (Archiv-Bezeichnung) geht er
unter dem Titel Einleitung von der Auffassung aus, dass die
deutsche Sprache ihrem Ursprunge nach einem der groen
Sprachstmme an(gehrt), der sich vom mittleren Asien aus aus-
gebreitet habe; dort htten sich die Sprachen des indogermani-
schen Stammes am reinsten und ungetrbtesten erhalten.
Dahin gehren namentlich die Sanskrita (d. h. vollkommene)
Sprache Indiens ()
251
; doch er habe es in seinen Ausfhrungen
nicht darauf abgesehen, die Verwandtschaft der deutschen Spra-
che mit der indischen, griechischen und lateinischen bis ins Ein-
zelne nachzuweisen, dazu fehle es ihm wie er sagt (und da ist
ein Unterschied zu Corssen, dem anderen groen sprachwissen-
schaftlich ausgewiesenen Lehrer Nietzsches gegeben)
252
nicht
nur an den erforderlichen Vorkenntnissen, sondern auch die
Untersuchungen, welche seit kurzer Zeit auf dem Felde der ver-
gleichenden Sprachwissenschaft angestellt sind, htten noch
nicht die Reife erlangt, die es ermglichen wrden, die Hauptre-
sultate in einem leicht bersehbaren Zusammenhang mitzuteilen;
aber er bringt noch andere Beweismittel fr die Abstammung der
_____________
251 ABBAW, Koberstein-Nachlass, Nr. 14, p. 1.
252 Vgl. unten S. 119.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 106
Deutschen aus Asien
253
, die fr ihn unbestritten ist. In den sehr
umfangreichen Materialien zur deutschen Literaturgeschichte be-
handelt er schon zu Beginn unter der Rubrik ltestes die Abkunft
der Deutschen aus Asien. Runen. Barden.
254
.
Die Grundlagen der Beziehung Europas zu Asien werden von
Koberstein auch in seinen Verffentlichungen in genereller Weise
verstanden, so weit reichend sogar, dass er von einer asiatisch-
europischen Welt spricht: Da die Vlker (), da Perser,
Griechen, Celten, Germanen und Slaven alle zu Einer der groen
Vlkerfamilien der asiatisch-europischen Welt gehren und in ei-
nem sehr nahen Verwandtschaftsverhltni zu einander stehen,
hat die Wissenschaft unserer Zeiten auer allem Zweifel ge-
setzt
255
. Koberstein przisiert den Erkenntnisstand der damaligen
indogermanistischen Forschungen in folgender Weise:
Am bestimmtesten aber spricht fr die asiatische Abkunft der Deut-
schen die unleugbare Grundhnlichkeit, die sich zwischen den germani-
schen und andern abendlndischen Vlkern einerseits, und einigen mor-
genlndischen andrerseits in Sprachen, religisen Anschauungen,
Rechtsgebruchen und Sitten, Sagen und selbst Schriftzeichen findet.
Darnach scheinen die Germanen mit den Indern, Persern, Griechen,
Lateinern und anderen europischen Vlkerstmmen von einem Urvolke
ausgegangen zu sein, welches seine Sitze in den Gegenden des Kaukasus
und kaspischen Meeres gehabt haben mag
256
.
Die Anmerkungen dazu zeigen, dass Koberstein die einschlgige
Literatur der damaligen Zeit gekannt und verarbeitet hat, wie die
_____________
253 ABBAW, Koberstein-Nachlass, Nr. 14, p. 3; insbes. geht er auf die Sage
von Odin ein, die berichtet, dass er aus Asien gekommen sein soll;
und was noch wichtiger sei dass er eine Buchstabenschrift, das so-
genannte Runenalphabet, mitgebracht habe.
254 A. a. O., Nr. 118, (Umschlag 1), vgl. Nr. 119: Liste zu den Materialien.
255 K. A. Koberstein, Vermischte Aufstze zur Litteraturgeschichte und Aesthetik,
1858, 56. Vgl. dazu auch Koberstein-Nachlass, Nr. 113, S. 15.
256 K. A. Koberstein, Grundri der Geschichte der deutschen National-Litteratur, 4.
Auflage, Band 1, 1847, 8.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 107
Deutsche Grammatik Jacob Grimms
257
, Bopps Vergleichende
Grammatik und Potts Etymologische Forschungen; damit knpft
er direkt an die Grundlagenwerke der Indogermanistik an.
Koberstein hat demnach die Grundannahmen der frhen Indogerma-
nistik als wissenschaftlich gesicherte Daten bernommen und im
Unterricht, den Nietzsche hrte, vermittelt. Sehr wahrscheinlich
geschah dies schon in Untersecunda; als Lehrstoff fr Deutsch ist
nmlich auf dieser Schulstufe angegeben: Grundlinien des etymologi-
schen Theils der deutschen Grammatik, nebst einer Uebersicht ber die
Hauptepochen der Entwicklungsgeschichte unserer Sprache
258
.
Die Verwandtschaft der indogermanischen Sprachen wurde in
Grundzgen schon Ende des 18. Jahrhunderts von William Jones
erkannt. Diese Entdeckung fhrte zu einer gravierenden nde-
rung in den Auffassungen ber Sprachverwandtschaft und in der
Folge zur Begrndung der Vergleichenden Sprachwissenschaft,
die zu Beginn des 19. Jahrhunderts besonders im Kontext der
Indogermanistik entstand. Die Bezeichnung Indogermanistik
stammt von Malte-Brun
259
. Durch Rckschlsse wurde die Regel-
migkeit der Lautentsprechungen durch den dnischen Sprach-
forscher Rasmus Christian Rask epochemachend aufgezeigt, Franz
Bopp begrndete die historisch-vergleichende Grammatik in
seinem ebenfalls grundlegenden Werk Vergleichende Gramma-
tik
260
, und Jacob Grimm zeigte vergleichend die geschichtliche Ent-
wicklung an der germanischen Sprache auf
261
und wies dadurch
_____________
257 Die Deutsche Grammatik von Grimm wird in der Wrdigung Ko-
bersteins durch den Pfrtner Rektor Peter als eine Hauptgrundlage
von dessen Unterricht bezeichnet: vgl. Album des Literarischen Vereins,
1871, 65ff.
258 Zit. nach R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 306.
259 Prcis de la gographie universelle, 1820. Vgl. Art. indogermanisch, in: Kluge,
Etymologisches Wrterbuch, 329. Vgl. nherhin M. Meier-Brgger, Indoger-
manische Sprachwissenschaft,
7
2000, 11f; St. R. Fischer, Eine kleine Geschichte
der Sprache,
2
2004, 168ff.
260 F. Bopp, Vergleichende Grammatik, 1833ff.
261 Art. Indogermanistik, in: Brockhaus-Enzyklopdie 10, 461f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 108
die indogermanische Sprachfamilie nach
262
. In seiner Deutschen
Grammatik (4 Bnde, 1819-1837) vergleicht er die deutsche Spra-
che mit den ihr verwandten. In der Linie dieser Entwicklung ste-
hen die Etymologischen Forschungen auf dem Gebiete der Indo-
Germanischen Sprachen (1833) von August Friedrich Pott, die, wie
der Untertitel besagt, mit besonderem Bezug auf die Lautum-
wandlung im Sanskrit, Griechischen, Lateinischen, Littauischen
und Gothischen durchgefhrt sind. Er schliet mit seinen Be-
mhungen an die vergleichende Sprachwissenschaft von Bopp,
Grimm und Humboldt an.
Koberstein, der von 1820 an bis kurz vor seinem Tod 1870 Leh-
rer in Schulpforta war, ist mit seinen eigenen Arbeiten direkt in
der Linie Grimms gestanden und hat sich mit der Literatur- und
Sprachgeschichte befasst, besonders auch wie erwhnt mit den
Nibelungen; zu deren wichtigem Herausgeber Karl Lachmann hatte
er persnlichen Kontakt. Seine Bekanntschaft mit den Brdern
Grimm war zudem durch familire Beziehungen gefestigt wor-
den
263
.
Diese persnlichen Vernetzungen mgen die wissenschaftli-
chen Verbindungen gestrkt haben; sachlich war es fr Nietzsches
Deutschlehrer jedenfalls evident, dass in der Geschichte der Spra-
chen und der Literaturen europischer Vlker deren asiatische
Herkunft nicht auer Acht gelassen werden knne. Darauf ist Ko-
berstein auch wiederholt in seiner Literaturgeschichte zu spre-
chen gekommen. Schon in der Einleitung zum Gesamtwerk hat er
z. B. das hohe Alter des Nibelungenliedes hervorgehoben, wobei
er die Lehrmeinung der gemuthmaten Ueberkunft aus dem
Morgenlande mit einwandernden deutschen Vlkerschaften er-
whnte
264
. Koberstein kommt auf den Orient ferner dann zu spre-
chen, wenn er nach den Einflssen auf die deutsche National-
_____________
262 Vgl. Art. indogermanisch, in: Kluge, Etymologisches Wrterbuch, 329.
263 Wie z. B. durch die bernahme einer Taufpatenschaft. Vgl. dazu I.
Lelke, Die Brder Grimm in Berlin, 2005, 188.
264 Vgl. 4. Auflage, Band 1, 1847, 15; er lsst diese Frage aber offen.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 109
Litteratur frgt; auf sie htten schon im Mittelalter und noch
mehr in der neueren Zeit fremde Elemente ihren Einflu
ausgebt, wobei auch der Orient genannt wird: zum Theil
selbst, wenigstens mittelbar, (haben) die (scil. Literaturen; J. F.)
des Morgenlandes () zu verschiedenen Zeiten mehr oder min-
der das litterarische Leben der Deutschen in Stoff, Form und
Gehalt bestimmen helfen
265
.
Zwei Epochen solchen asiatischen Einflusses hebt Koberstein in
seiner Literaturgeschichte hervor: die Vermittlung ber die
Kreuzzge und die Zeit der Romantik. Hinsichtlich der aus dem
Orient zurckkehrenden Ritter schreibt er: Was Orientalisches in
manchen deutschen Gedichten dieses Zeitalters ist, namentlich in
denen vom Gral, rhrt wohl eben so sehr von den spanischen
Arabern durch Vermittlung der Provencalen und Franzosen, als
unmittelbar aus Asien her
266
.
Fr den Beginn des 19. Jahrhunderts stellt er mit kritischer
Tendenz ein Neben- und Durcheinander sich widerstrebender
Richtungen, ein buntes Gewirr von Nachahmungen und Nachbil-
dungen lterer heimischer und fremder Dichtungen aus allen Ln-
dern und Zeiten fest
267
und fhrt dazu eine Flle wissenschafts-
geschichtlich wegweisender bersetzungen aus orientalischen
Sprachen, aus der persischen, arabischen und indischen Dichtung,
an
268
. Koberstein wusste also um die vielfltigen Einflsse orientali-
_____________
265 Vgl. a. a. O., 3.
266 2. Auflage, 1830, 32 Anm. 1; im Zusammenhang damit wird u. a. auf v.
Hammer, b. die Baphometslehre verwiesen; ferner wird hier die Le-
gende von Barlaam und Josaphat genannt (vgl. a. a. O., 55, und 4. Auf-
lage, Band 1, 1847, 220). Von der Sammlung Das Buch von den sieben
weisen Meistern sagt er, dass deren Ursprung bis nach Indien zurck-
reicht (4. Auflage, Band 1, 183).
267 4. Auflage 1866, Band 3, 2562f.
268 Z. B. Jos. von Hammer (gemeint ist HammerPurgstall; J. F.) der Di-
van des Hafis, aus dem Persischen (); Montenebbi, aus dem Arabischen
(). Von J. Grres Firdusi, Schah Nameh, Heldenbuch von Iran ();
auf Texte in Fr. Schlegels Ueber die Sprache und Weisheit der Inder (1808)
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 110
scher Dichtung im Einzelnen Bescheid, und es ist anzunehmen,
dass diese Hintergrnde im Unterricht erwhnt wurden.
Im Horizont dieser sprachwissenschaftlichen und kulturge-
schichtlichen Annahme einer indogermanischen Vlkerfamilie be-
fasst sich Koberstein auch mit der Verbreitung eines Motivs, das die
Verbindung zwischen europischen und asiatischen Dichtungen
zeige, nmlich mit einer bestimmten Art der Seelenwanderung,
wie er in dem Titel seines Aufsatzes Ueber die in Sage und Dich-
tung gangbare Vorstellung von dem Fortleben abgeschiedener
menschlicher Seelen in der Pflanzenwelt zum Ausdruck bringt
269
.
Mglicherweise ist Nietzsches Kenntnis des verwandten Gedan-
kens einer Vorexistenz der Seele, den er im Anschluss an Emer-
son als hinduistischen referiert
270
, durch die Begegnung mit sol-
chen berlegungen seines Lehrers verstrkt worden, falls Kober-
stein dieses Motiv auch im Unterricht behandelt hat; dieser ist
nmlich berzeugt, dass die bei verschiedenen Vlkern aufgezeig-
te und ihnen allen gemeinsame Vorstellung auf nichts anderm als
einem uralten Glaubenssatz dieser so genannten indogerma-
nischen Vlkerfamilie beruhe, den die Phantasie frhzeitig in die
Dichtung hineinzog und ihn in dieser auch da noch festhielt, wo
er lngst seine Gltigkeit fr das vernnftige Denken verloren
hat
271
.
Die referierten Belege zeigen, dass in Pforta Denkmotive indi-
schen Ursprungs trotz der eindeutig klassisch-philologischen Aus-
richtung der Schule keineswegs vllig ausgeklammert waren, son-
dern wenigstens gelegentlich im Kontext anderer Themen-
kreise und Fragen zur Sprache kommen konnten. Im Besonderen
_____________
wird hingewiesen, ebenso auf die von A. W. Schlegel herausgegebene
Indische Bibliothek (1820ff.) mit bersetzungen von Bopp u. a. (vgl.
a. a. O., 2563).
269 In: K. A. Koberstein, Vermischte Aufstze zur Litteraturgeschichte und Aesthe-
tik, 1858, 31-62; Zitat: 58.
270 Vgl. unten S. 130f.
271 K. A. Koberstein, a. a. O., 56.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 111
war dabei auf den Professor fr deutsche Sprache einzugehen, auf
Karl August Koberstein, der, wie in seiner Biographie gerhmt wird,
in fremden Litteraturen heimisch war
272
und auf diese Weise
auch die Brcke zu stlichem Gedankengut zu schlagen ver-
mochte. Er gehrte nach Nietzsches Urteil zu den ausgezeich-
nete(n) philologische(n) Lehrer(n) in Pforta, die getroffen zu ha-
ben er als das Glcklichste schtzte
273
.
7.2.2. Vergleich des Nibelungenliedes mit Rmyana und Mahbhrata
Zentrale Gestalten des Nibelungenliedes (wie Krimhild) und die
heidnischen Auffassungen darin werden von Nietzsche nicht
allein mit christlichen Anschauungen verglichen
274
, sondern mit
wichtigen Personen der Epen anderer Sprachen und Kulturen, wie
insbesondere der griechischen
275
und in einem besonderen Fall
der indischen.
In einem Deutschaufsatz, der von Koberstein am 8. Dezember
1862 zensiert wurde (Mp V 22a, pp. 1-15; vgl. BAW 2, Nb. 445)
und der die Characterschilderung der Kriemhild nach dem Nibelungenliede
zum Thema hatte
276
, kommt Nietzsche auf die Epen Mahbhrata
und Rmyana, die beiden berhmten Grunddokumente indischer
Literatur und Religion, zu sprechen. Die Schilderung des Charak-
ters von Krimhild wird hier in die schicksalhafte Schuldverfloch-
_____________
272 Vgl. E. Schmidt, Art. Koberstein. K. (A.), 360.
273 Vgl. den Lebenslauf als Beilage zum Brief vom 1. 2. 1869 an Wilhelm
Vischer anlsslich seiner Berufung nach Basel (KGB I 2, 366-368). Vgl.
ebenso den Brief an seinen Schulkollegen Carl von Gersdorff, der
deutsche Sprache und Literatur zu studieren beabsichtigte, und dem
Nietzsche schreibt: wir haben ein ausgezeichnetes Vorbild in Ko-
berstein (KGB I 2, 55: Brief vom 25. Mai 1865).
274 Vgl. oben S. 97.
275 Vgl. S. 79.
276 Vgl. dazu R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 312 mit
Anm. 14.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 112
tenheit hineingestellt. Zu Beginn des Aufsatzes
277
finden wir die
Feststellung, dass auch in Situationen, in denen sich die Menschen
von den rollenden Rdern eines ewigen Schicksals fortgerissen
whnen, immer Augenblicke kommen werden, wo der Mensch
die Gtter in heiterer, ewig gleicher Gre fern von Neid und
Zerstrungslust auf ihren Sthlen sitzend und sich selbst an seine
Schuld gefesselt und von Reue zerfleischt erblickt. Auch in den
Nibelungen liegt eine solche Anschauung in seltner Tiefe und
Erhabenheit zu Grunde (KGW I 3, 33f).
Daran anschlieend folgt im Schulaufsatz eine Aufzhlung
groer Epen in Weltliteraturen, die eine vergleichende Perspektive
voraussetzt:
Eine solche tiefe Auffassung des Schicksals leuchtet, wenn auch nur fr
schrfer Blickende bemerkbar, aus jenen Volksdichtungen hervor, in de-
nen die Geistes- und Gefhlswelt einer ganzen Nation in ursprnglicher
Groartigkeit und Reinheit zu Tage tritt, in Ilias und Odyssee, in Rama-
jana und Mahabbarata (sic!), in den Nibelungen und in Gudrun ()
(KGW I 3, 39).
Es werden je zwei epische Dichtungen der griechischen, der indi-
schen und der deutschen Literatur genannt. Diese Epen und wei-
tere wurden in einschlgigen berblicksartikeln des 19. Jahrhun-
derts oft zusammen dargestellt
278
.
Der Vergleich zwischen deutschen und griechischen Epen wurde
im Unterricht Kobersteins ber Jahrzehnte in Schulpforta prakti-
ziert. In den Verzeichnissen der Pfortenser Valediktionsarbeiten fin-
den wir entsprechende Titel solcher Arbeiten von den zwanziger
Jahren bis in die sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts
279
. Diese zei-
_____________
277 Diesen Aufsatz hatte Nietzsche fr November 1862 der Germania
gewidmet; im Vortrag ist aber der Verweis auf die indischen Epen noch
nicht gegeben (vgl. KGW I 3, 33-38: 14 [17]).
278 Vgl. dazu Art. Epos, in: Meyers Konv.-Lexikon 5, 709-713.
279 Z. B. Carol. Friedr. Henricus Guilelmus Schultz, 21. 3. 1827, Compara-
tio inter carmen Nibelungarum et Homeri Iliadem (S. 131), Bruno
Haushalter, Versuch einer Vergleichung des deutschen Volksepos mit
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 113
gen zudem, dass die Charakterschilderungen Krimhilds und anderer
wichtiger Personen aus dem Nibelungenlied wiederholt vorkom-
men
280
.
Das Nibelungenlied wurde im 19. Jahrhundert auch die deut-
sche Ilias genannt
281
. Doch auch der Vergleich der Nibelungen mit
den indischen Epen oder des griechischen Dramas mit jenem der
Inder war zur Zeit Nietzsches in der Literatur anzutreffen
282
, wie
_____________
dem griechischen. Mit besonderer Bercksichtigung der homerischen
Gesnge und der Nibelungen (S. 180) Oktober 1863. Die Seitenangaben
beziehen sich auf das Verzeichnis der Pfortenser Valediktionsarbeiten
1810-1833/6; 1833/7-1865, Sign.: ABLS Ms B 239, 2. Theil.
280 Carol. Aemil. Hasper, Charakterschilderung der Kriemhild, namentlich
ber deren Rache wegen der Ermordung Siegfrieds, entworfen nach
mehreren aus der Nibelungen Noth entnommenen Stellen; Coelestin
Buchs, Charakterschilderung des Markgrafen Rdiger von Bechelaren
nach dem Nibelungenlied, 9. 8. 1863 (S. 182); R. Wachsmuth, Einiges
ber das Nibelungenlied berhaupt und ber den Charakter der Kriem-
hild darin insbesondere 1858 (S. 145). Vgl. Pfortenser Valediktionsarbei-
ten, ABLS Ms. c. B. 239, weitere Titel betreffend Charakterschilderun-
gen finden sich 153ff, 164ff, 168ff.
281 Art. Nibelungenlied, in: Meyers Hand-Lexikon 2, 1354.
282 In der indologischen Grundlagenliteratur wurde naturgem auf diese
Epen Bezug genommen: vgl. schon die Ausgabe des Rmyana von Au-
gust Wilhelm von Schlegel (1823), worauf sich ebenso wie auf dessen
Aufsatz ber das Mahbhrata Christian Lassen bezieht: Indische Al-
terthumskunde, Band 1, 1847, 482ff. A. W. von Schlegel war Nietzsche als
Schriftsteller schon im Gymnasium gut bekannt: aus dessen Kritischen
Schriften, Band 2 (1828) exzerpiert er Ueber das Verhltni der schnen Kunst
zur Natur (): vgl. Mp V 23, pp. 1-7; nun erstmals publiziert in KGW I
3, 103-106: 14A [1]. Vgl. dazu BAW 2, Nb. 458. A. W. Schlegel wird
auch zugleich mit W. von Humboldts Aesthet<ischen> Versu-
che<n> in Mp V 36, pp. 8s. erwhnt. In diesen Vortrge(n) ber deut-
sche Literatur geht Nietzsche zuerst auf Erzhlende Dichtungen ein, auf die
im engeren Sinn epische Gattung. In diesem Kontext werden ferner
die Geschichte der griech<ischen> Poesie von Fr<iedrich> Schlegel sowie
die Prolegomena von Fr<iedrich> Au<gust> Wolf[f] genannt. Aus die-
sem grundlegenden Werk (cap. VIII) hat Nietzsche schon in Schul-
pforta exzerpiert: siehe Mp IV 11, pp. 1-3, nun erstmals publiziert in:
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 114
in dem Werk von Valentin Rose De Aristotelis librorum ordine et
auctoritate. Commentatio
283
, aus dem Nietzsche einige Jahre sp-
ter als Student in Leipzig (1867/68) solche komparatistische Be-
obachtungen exzerpiert:
So sind Mahabarata u Ramajana nach Christ erst verfat. hnlich steht
es mit unserm Nibelungenlied (KGW I 4, 169: 52 [2])
284
.
Fr Nietzsche war der vergleichende Umgang mit dem Nibelun-
genlied grundlegend geworden. Als er sich im Jahr 1863 in den
Ferien ausfhrlicher mit dem Nibelungenlied befasst, ist es ein wich-
tiger Ausgangspunkt, dass die Charaktere des Nibelungenliedes
im Gegensatz zu den homerischen zu betrachten (sind) (KGW
I 3, 144: 15 [17]); er beabsichtigt Kriemhilt u. Helena zu verglei-
chen (149: 15 [24]).
Charakterschilderungen als solche haben ein auf die Eigen-
tmlichkeit einer Person bezogenes Interesse. Wichtig ist Nietz-
sche daher der psychologische Zugang:
Auf welche verschiedne Arten drckt das deutsche u. griechische Volks-
epos Seelenbewegungen aus. Welcher Mittel bedient sich das deut-
<sche> u. das griech<ische> Volksepos, um die Seelenregungen seiner
Helden zum Gefhl zu bringen (ebd.).
_____________
KGW I 3, 323-325: 16A [1]. Nhere Angaben dazu wird der Nachbericht
zu KGW I bringen.
283 1854 (BN), bes. p. 21.
284 Roses Vergleich dient dem hier nicht weiter zu verfolgenden Argument,
dass solche groen Gedichte geschrieben (werden), nicht mndlich
berliefert (ibid.). Rose nennt auf der von Nietzsche exzerpierten Seite
auch die Gesnge der Ilias und Odyssee. Vgl. KGW I 4, 168: 52 [2]
den Verweis auf die indische Dichtung v. A. Weber (bei Rose p. 20
wird von Weber die Ind<ische> Lit<eratur> G<eschichte> 176sqq.
angefhrt) im Zusammenhang mit Fragen der Datierung von epischen
Gedichten; vgl. zudem die Feststellung, dass das griechische Drama
wie bei den Indern auf heroischen Stoffen ruht: KGW I, 4, 169: 52
[2].
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 115
In Epen werden zentrale menschliche Probleme behandelt
285
.
Nietzsche hat besonderes Interesse an den psychologischen As-
pekten: fr ihn leuchtet in den Volksdichtungen, wie er im Krim-
hild-Aufsatz im Zusammenhang mit den groen Epen sagt, die
Geistes- und Gefhlswelt einer ganzen Nation hervor; es tritt
fr schrfer Blickende die psychologische Befindlichkeit ganzer
Vlker vor Augen, und zwar tritt diese in den alten Epen in ur-
sprnglicher Groartigkeit und Reinheit zu Tage (KGW I 3, 39:
14 [18]). Mit einer solchen Auslegung ist der Rckgang auf die
Anfnge der Vlker angezielt, sie ist die Realisierung eines an den
Ursprngen orientierten Denkens, wie es in der von der Romantik
und von den Brdern Grimm inspirierten Literaturgeschichtsfor-
schung intendiert war. Die Suche nach den Uranfngen ist eng
mit der komparativen Betrachtungsweise verknpft: diese ist eine
Hermeneutik, die ebenfalls das Ursprngliche der jeweiligen
Anfnge deutlicher hervortreten lsst.
Nietzsche geht es hier um die Seele der Vlker, um Seelen-
bewegungen in verschiedenen Epen der Weltliteratur, die auf
eine wissenschaftliche, objektive Weise verstanden werden sollen. Diese
ist zwar kollektiv orientiert, d. h. auf Vlker im Ganzen hin, doch
ist in ihr aufgrund ihres psychologischen Ansatzes die Wendung
zum Individuum angelegt. Zwischen der vlkerpsychologischen
Deutung und einer subjektiven Selbstbetrachtung besteht dann metho-
dologisch kein unberwindbarer Gegensatz mehr. Darin sind
m. E. Anstze der Interpretation zu erkennen, die auf Nietzsches
sptere kulturpsychologische Analysen vorausweisen.
7.2.3. Sanskrit-Wrter in Nietzsches Aufzeichnungen
Im Kontext der sprachwissenschaftlich-vergleichenden Darlegun-
gen war es Mitte des 19. Jahrhunderts unausweichlich, auf die Be-
deutung des Sanskrit zu sprechen zu kommen, da die Kenntnis
_____________
285 Vgl. Art. Epos, in: Meyers Konv.-Lexikon 5, 711f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 116
dieser Sprache wesentlich zur Entstehung einer vergleichenden
Sprachwissenschaft beigetragen hat:
Erst die Entdeckung der alten heiligen Sprache Indiens, des Sanskrit, ge-
gen Ende des 18. Jahrh. und die Aufdeckung des Zusammenhangs, in
dem es mit den meisten Kultursprachen Europas steht, gaben den An-
sto zu einer ausgedehntern Sprachvergleichung und damit zur Begrndung
einer wirklichen Wissenschaft von der Sprache, deren Lebensprinzip,
wie das jeder Wissenschaft, die Vergleichung ist
286
.
In Schulpforta, einer Schule, in der die Klassische Philologie zent-
ral war, wurde schon frh auch die Bedeutung dieser Sprache ge-
sehen. Das zeigen nicht nur die einschlgigen Werke in der Bib-
liothek
287
, sondern z. B. auch die Valediktionsarbeit des spter be-
rhmt gewordenen gyptologen Karl Richard Lepsius, die er schon
(wie dem entsprechenden Verzeichnis in Schulpforta zu entneh-
men ist) 1829 zu dem Thema verfasste:
ber den Einflu, welchen die Behandlung der deutschen Grammatik
in den neusten Zeiten und die aus ihrer greren Bekanntschaft mit
dem Sanskrit hervorgegangenen allgemeinen Sprachvergleichungen auf
die Richtung der Philologie berhaupt und namentlich der klassischen
haben fhren mssen. Deutsch
288
.
Sanskrit war freilich nicht nur fr die Klassische Philologie wich-
tig, sondern konnte in verschiedenen weiteren Fchern, wie im
Deutsch- oder Geschichtsunterricht, thematisch werden.
In welchen Kontexten ist Nietzsche der heiligen Sanscrita
289
,
wie August Friedrich Pott sagt
290
, und den wenigen Worten aus die-
_____________
286 Art. Sprache und Sprachwissenschaft (Grammatik, Etymologie), in:
Meyers Konv.-Lexikon 15, 180.
287 Vgl. S. 32f.
288 Karl Richard Lepsius, Naumburg, 25. 3. 1829. Verzeichnis der Pforten-
ser Valediktionsarbeiten, 1810-1833, 6: Msc. B. 239, 2. Theil, Band
1829, 147.
289 Vgl. Art. Sanskrit, in: Meyers Konv.-Lexikon 14, 300: die alte heilige Spra-
che Indiens. hnlich hat man im 19. Jahrhundert von Pali als der
heiligen Sprache des Buddhismus gesprochen (Art. Indische Spra-
chen, in: Meyers Konv.-Lexikon 8, 926).
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 117
ser Sprache, die sich in seinen Aufzeichnungen aus Schulpforta
finden, begegnet?
In einem Notizheft, das Nietzsche im Mrz 1861 als alumnus
portensis, als Internatsschler von Schulpforta, wie er selbst zu
Beginn sagt (KGW I 2, 295: 11 [1]), fhrt, findet sich auf den ers-
ten Seiten die Aufzeichnung von zwei Sanskrit-Wrtern (298: 11
[8]):
Aham. Ich
ahamkara Ichheit
Diese Aufzeichnung wurde erstmals schon in der Ausgabe von
Mette verffentlicht. Eine weitere umfangreichere Aufzhlung von
Sanskrit-Wrtern findet sich in einem Schulheft Nietzsches, das,
da es sich um Schulmitschriften handelt, bisher unverffentlicht
ist und erst im Nachbericht zur Abteilung I verffentlicht wird
291
.
Zuerst soll auf die letztere Textstelle eingegangen werden, danach
auf die bekannte Notiz Aham./ahamkara.
7.2.3.1. Aufweis der indogermanischen Sprach- und Vlkerverwandtschaft
anhand von Sanskrit-Wrtern. Einige Sanskrit-Wrter hat Nietzsche
offensichtlich im Kontext des Geschichtsunterrichts niederge-
schrieben. Die Ausfhrungen in der betreffenden Schulmitschrift
gehen auf die frheste Geschichte der Germanen ein und erwh-
nen beim Nachweis der Zugehrigkeit der Germanen zu den
Indogermanen die Sprachverwandtschaft mit dem Sanskrit. Darin
heit es zunchst:
Seit unvordenklichen Zeiten sind indog<ermanische> Vlker nach Eu-
ropa. Griechen, Italiker nahmen den Sden<,> den Westen nahmen die
_____________
290 A. F. Pott, Etymologische Forschungen, 1833, Band 1, Vorwort, X. Sansk-
rit (samskrita) heit wrtlich richtig gebildet, d. h. die geregelte (scil.
Sprache; J. F.), das Zurechtgemachte, das Geordnete.
291 Der Nachbericht zu KGW I befindet sich in Ausarbeitung.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 118
Celten<,> England Schottland Irland Gallien Spanien<,> dann die
Germanen und endlich Lettoslavische Vlker (Mp V 8, p. 1)
292
.
Danach kommt die entscheidende Begrndung:
Der Beweis fr diese Annahme beruht in der Sprache. Seit vierzig Jah-
ren hat man die Verwandtschaft aufgefunden. dadami dadasi dadasti
(sic!) sanscr. verg<leiche> oiooi<,> die Benennungen fr Haus und
_____________
292 Vgl. oben S. 76, wo aus der Einleitung zu diesem Text zitiert wird. Es
kann sicher angenommen werden, dass es sich dabei um eine Mitschrift
aus dem Geschichtsunterricht handelt, und zwar wahrscheinlich aus
dem Unterricht in Untersecunda, in der Nietzsche 1860/61 war. Der
Themenbereich in diesem Jahr lautete: Geschichte des Mittelalters,
wobei im Wintersemester die erste Hlfte und im Sommersemester
die zweite Hlfte von den Hohenstaufen an zu behandeln war
(Jahresbericht 1860/61, III). Auf einer wesentlich spteren Seite desselben
Heftes finden wir tatschlich den Eintrag Nietzsches: Sommersemester.
Zeitalter der Hohenstaufen (p. 98). Es ist deshalb mit guten Grnden an-
zunehmen, dass dann die erste Hlfte aus dem Wintersemester 1860/61
stammt, auch wenn in diesem umfangreichen Heft zwischendurch Auf-
zeichnungen aus den spteren Klassen (z. B. pp. 54-56, vom Herbst
1862: BAW 2, Nb. 445 und KGW I 3, 51-53: 14 [22-27]) bzw. weitere
Texte, z. B. zur Kirchengeschichte und Englischen Geschichte, sich
befinden. Eine Unsicherheit der Datierung ergibt sich daraus, dass in
Prima der gesamte Unterrichtsstoff wiederholt wurde (vgl. oben S. 66)
und die Geschichte des Mittelalters dort ebenfalls vorgesehen war (vgl.
R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte [1976] 309). In Schul-Lehr-
bchern war es damals offenbar blich, die Geschichte des Mittelal-
ters mit den alten Deutschen zu beginnen, wie dies auch in dem
Lehrbuch der Weltgeschichte fr Schulen von Th. B. Welter der Fall ist.
Auch in Nietzsches Mitschriften-Heft ist zu Beginn die Alte deutsche
Geschichte behandelt, wie der archivarische Eintrag lautet (Mp V 8:
Umschlag vorne), und Mette datiert Aufzeichnungen, die erst nach den
Sanskrit-Notizen gemacht wurden, nmlich zu Hermanarich (vgl. BAW
1, Nb. 456), auf einen Zeitpunkt vor Juli 1861, wo Nietzsche die Erma-
narich-Arbeit schrieb (vgl. oben S. 94ff). Aufgrund dieses Kontextes
wird hier von der Annahme ausgegangen, dass Nietzsche diese Sanskrit-
Notizen schon im Wintersemester 1860/61 niedergeschrieben hat.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 119
Hof<.> im Sanscrit pter (sic!), gr. pter (sic!) lat. pter d<eutsch> Va-
ter. mter (sic!) Mutter acas, iio, equus. ovis, avi, avster (ebd.)
293
.
Nietzsches Lehrer im Fach Geschichte (3-stndig) war in Secunda
und Prima Professor Corssen, der auch Latein (10 Stunden) unter-
richtete und Ordinarius (d. h. Klassenvorstand) der Klasse war
(vgl. Jahresbericht 1860/61, II). Von der sprachwissenschaftlichen
Kompetenz Wilhelm Corssens (1820-1875) her kann angenommen
werden, dass er vergleichende Beispiele in seinen Unterricht integ-
riert hat und Nietzsche diese Beispiel-Wrter im Unterricht bei
diesem Professor kennen gelernt hat. Denn Corssen hat eine rund
100 (!) Seiten umfassende kritische Beurteilung der Vergleichen-
den Grammatik von Bopp verffentlicht
294
, in der z. B. da-d-mi,
da-d-si, da-d-ti () den entsprechenden griechischen Ausdr-
cken parallel gesetzt werden
295
. In der Diskussion um Bopps grund-
legendes Werk wurden wiederholt Corssens Auffassungen, v. a. hin-
sichtlich der italischen Sprachen, eingebracht
296
.
Die Sanskrit-Wrter, die Nietzsche hier kennen lernt, sind in
den einschlgigen Werken damals (und z. T. noch heute) oft ange-
_____________
293 Anstelle von pter msste es korrekt pitr heien, entsprechend auch
matr anstatt mter; die falsche Betonung von griechisch pter (richtig:
patr) ist wohl ein Flchtigkeitsfehler, dadasti (statt: dadati, er gibt) eine
Verschreibung. Diese ungenauen Schreibweisen lassen darauf schlieen,
dass Nietzsche diese Sanskrit-Ausdrcke beim mndlichen Vortrag seines
Lehrers gehrt und nicht aus einer schriftlichen Vorlage bernommen
hat, wie es auch schon bei den dieser Textpassage unmittelbar vorausge-
henden Stzen (z. B. Cent anstelle von Zend), die oben zitiert wur-
den, anzunehmen war (vgl. oben S. 76, Anm. 175).
294 W. Corssen, Kritische Beurtheilung [der Vergleichenden Grammatik
von Bopp: Abh. I (1833), II (1837), IV (1842), V (1849), VI (1852)], in:
Neues Jahrbuch fr Philosophie und Pdagogik, Band LXVIII, Hefte 3-5, 225-
256, 353-376, 465-484.
295 Vgl. a. a. O., 348, vgl. 356 und 353.
296 Vgl. H. Schweizer-Sidler, Anzeige: Vergleichende grammatik des sansk-
rit, zend, armenischen, griechischen, u. s. f., von Franz Bopp, 1858, in:
Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung, hg. von A. Kuhn, Band 8 (1859)
221-236; zu Corssen vgl. z. B. 221, 224, 231ff.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 120
fhrt. So z. B. spricht Bopp schon in der Vorrede zum Band 2 sei-
ner Vergleichenden Grammatik von dadmi, dadsi, dadti und den
analogen Formen im Griechischen und Lateinischen
297
. Was die
Sanskrit-Bezeichnungen fr Verwandte betrifft, so hat diese
Nietzsche spter selbst als Professor seinen Studenten vor Augen
gefhrt
298
. Als besonders sprechendes Beispiel fr den indogerma-
nischen Grundwortschatz ist Sanskrit pitr, lat. pter, dt. Vater weit
verbreitet
299
; es ist zugleich ein Beispiel fr die Lautverschiebung,
die zur deutschen Sprache fhrte
300
. Solche Beispiele vermitteln
Nietzsche wichtige Einsichten in die Verwandtschaft der europi-
schen Sprachen mit jenen Indiens (Sanskrit) und Persiens (Zend).
hnliches gilt von den Bezeichnungen fr Tiere (wie z. B. die an-
gefhrten Worte fr Pferd und Schaf), aus deren sprachlicher
Verwandtschaft auf die den indoeuropischen Vlkern gemein-
same Tierhaltung geschlossen wurde
301
.
Nietzsche hat rckblickend auf die Pfortenser Zeit mit Aner-
kennung von Corssen gesprochen und spter in dem Lebenslauf
anlsslich der Berufung an die Universitt Basel mit Stolz darauf
hingewiesen, dass er in Schulpforta gerade auf ausgezeichnete
philologische Lehrer traf, auf Mnner wie Steinhart, Corssen, Ko-
_____________
297 Vorrede, in: Vergleichende Grammatik, Band 2 (1835) III, im Zusammen-
hang mit der Einbeziehung des Slawischen; vgl. 698 die detaillierten Ge-
genberstellungen mit Zend, Griechisch, Lateinisch, Litauisch und Sla-
wisch (Band 3 [1837]).
298 Vgl. KGW II 2, 192; dazu unten S. 238.
299 Vgl. z. B. Art. indogermanische Sprachen, indoeuropische Sprachen,
in: Brockhaus-Enzyklopdie 10, 460. Vgl. M. Meier-Brgger, Indogermanische
Sprachwissenschaft,
7
2000, 76f; E. Tichy, Indogermanistisches Grundwissen,
2000, 17.
300 Vgl. J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache, Band 1, 1848, 266, 392,
396.
301 Vgl. dazu z. B. J. Grimm, a. a. O., Kap. Das Vieh, 29ff; zu den Bei-
spielworten vgl. 30 und 34. Vgl. zum Rckschluss vom rekonstruier-
bare(n) Wortschatz auf die Kultur der uridg. Sprachwissenschaft be-
treffend Viehzucht: M. Meier-Brgger, a. a. O., 61 und 50f (zu Pferd).
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 121
berstein (), die mir zum Theil auch ihre nhere Neigung
schenkten (KGW I 5, 56: 71 [1]).
In der Naumburger Literaria hat Corssen einen Vortrag ber
Die Ergebnisse der neueren Sprachforschung fr die Kulturge-
schichte gehalten
302
. Sein Hauptwerk ist die von der Universitt
Leipzig gekrnte Preisschrift ber Aussprache, Vokalismus und
Betonung der lateinischen Sprache
303
. In dem erwhnten
Revisionsbericht von 1861 heit es ber ihn: Durch seine Gelehr-
samkeit und seine ganze Persnlichkeit wrde Prof. Corssen fr
eine Universittslehrstelle sehr wohl geeignet sein
304
.
In der erwhnten umfassenden Rezension ber Bopps Verglei-
chende Grammatik stellt Corssen in einer Tabelle auch die Perso-
nalpronomina gegenber, ausgehend von ich in Sanskrit
(aham) im Vergleich zu Griechisch und Lateinisch, Gotisch
(ik-) und anderen Sprachen
305
ein weiteres Beispielwort, das
sich bei Nietzsche gemeinsam mit einer davon abgeleiteten Form
(ahamkara) findet.
7.2.3.2. Ahamkara Ichheit. Die beiden Sanskrit-Wrter aham
und ahamkara, neben die Nietzsche auch die deutsche berset-
zung Ich bzw. Ichheit geschrieben hat (ahamkara heit ei-
gentlich Ich-Macher, worauf im Folgenden noch nher einzuge-
hen ist), finden sich unmittelbar vor einer Notiz zu der zweibn-
digen Ausgabe der Edda von Simrock (KGW I 2, 298: 11 [9]).
_____________
302 Vgl. R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 319.
303 2 Bnde, 1858-1859. In den Folgejahren entwirft er Kritische Beitrge zur
lateinischen Formenlehre (1863 und 1866); sein spteres Werk ber die
Sprache der Etrusker (2 Bnde, 1874-1875) hat hingegen starken Wider-
spruch gefunden; seine Verbundenheit mit Schulpforta, wo er 1846-
1866 wirkte, zeigen auch historische Arbeiten z. B. ber die Rudelsburg
(2. Auflage 1869) und ber die Alterthuemer und Kunstdenkmale des
Cisterzienserklosters St. Marien und der Landesschule zu Pforte (1868) (BN).
Vgl. Art. Corssen, W., in: Meyers Konv.- Lexikon 4, 295.
304 Zit. nach S. L. Gilman, Pforta zur Zeit Nietzsches (1979) 426.
305 Vgl. W. Corssen, Kritische Beurtheilung, 249.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 122
Diese Notizen stehen mit vielen anderen in einem Notizheft, das
Nietzsche im Mrz 1861 begonnen hat, in dem sich aber auch
noch Eintragungen vom August des folgenden Jahres befinden.
Die Sanskrit-Ausdrcke und der Buchtitel der von Simrock heraus-
gegebenen Edda sind relativ weit vorne in diesem Notizheft ange-
fhrt. Kurz danach (300-302: 11 [14]) finden sich Stundeneintei-
lungen fr die Tage der Osterferien des Jahres 1861, etwas spter
(303f: 11 [15] und [17]) Notizen von den Juli-Ferien 1861. Nietz-
sche hat dieses Notizheft vermutlich unmittelbar vor oder zu Be-
ginn der Osterferien 1861 begonnen, also am Ende des Winter-
semesters jenes Semesters, in dem er hchstwahrscheinlich die
Sanskrit-Vergleichsvokabeln bei Corssen im Geschichtsunterricht
kennen gelernt hat. Von daher wre es nicht vllig berraschend,
dass Nietzsche mit einzelnen Worten dieser Sprache vertraut war
und hier wiederum Ausdrcke aus dieser Sprache auftauchen.
Dennoch bleibt offen, in welchem nheren Zusammenhang er auf
den spezifischen Ausdruck ahamkara gestoen ist und wie er
ihn verstanden hat. Solange nicht die direkte Quelle dafr er-
schlossen ist, kann vom Kontext her blo die Vermutung ausge-
sprochen werden, dass Nietzsche die beiden Sanskrit-Vokabel im
Zusammenhang mit seiner Beschftigung mit althochdeutscher
Literatur notiert hat, namentlich mit der von Simrock herausgege-
benen Edda.
Nietzsche hatte damals dieses Werk gelesen, weil er sich, wie
er im dort folgenden Fragment (298: 11 [10]) sagt, mit der
Gothenurgeschichte befasst hat, was schlielich zu der histori-
sche(n) Skizze Ermanarich, Ostgothenknig (I 1, 274-284: 10
[20]) gefhrt hat; und unter der berschrift Gothenurgeschichte
findet sich schon eine erste Konzeption des Inhalts, die dann im
Wesentlichen auch im Ermanarich-Vortrag so ausgearbeitet wurde.
Mit den Ostgoten aber, namentlich mit Ermanarich, ist Nietz-
sche nicht allein wie aufgezeigt
306
in Deutsch bei Koberstein
_____________
306 Siehe S. 118 mit Anm. 292.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 123
konfrontiert worden, sondern die Thematik wurde nachweislich
auch im Geschichtsunterricht behandelt. Da der Name des goti-
schen Knigs in einer jeweils anderen Schreibweise in Nietzsches
Notizen anzutreffen ist, kann auf unterschiedliche Quellen ge-
schlossen werden. Beide Richtungen sollen hier weiterverfolgt
werden: zunchst jene, die zum historischen Kontext der Goten,
dann jene, die zum sprachgeschichtlichen Umfeld des Althoch-
deutschen fhrt.
Die historische Linie fhrt unmittelbar zurck zum Unterricht
in Geschichte. Freilich, ein unmittelbarer Zusammenhang mit den
Sanskrit-Ausdrcken wird dadurch nicht hergestellt, wenngleich
Nietzsche im Geschichtsunterricht sowohl andere Sanskrit-Aus-
drcke gehrt als auch die Thematik der Ostgotengeschichte ken-
nen gelernt hat.
Die zweite Linie fhrt in die Sprachgeschichte: im selben Jahr
nmlich, in dem Nietzsche hchstwahrscheinlich die altdeutsche
Geschichte kennen gelernt hat, war die Thematik des Deutsch-
unterrichts bei Koberstein: Grundlinien des etymologischen Theils
der deutschen Grammatik, nebst einer Uebersicht ber die Haupt-
epochen der Entwickelungsgeschichte unserer Sprache; daneben
Correctur deutscher Aufstze
307
. In demselben Heft, in dem sich
Corssens Ausfhrungen zur deutschen Geschichte befinden, finden
sich auch Aufzeichnungen, die offenbar aus dem sprachgeschicht-
lichen Unterricht Kobersteins stammen, wenn z. B. die schwache
Deklination im Gotischen, im Althochdeutschen und im Mittel-
hochdeutschen dargestellt wird
308
. Es war weithin bekannt, dass in
Untersecunda mittelhochdeutsche Grammatik getrieben (wur-
de), wie es in der Biographie ber Koberstein heit
309
. Ob Nietz-
_____________
307 Jahresbericht 1860/61, III.
308 Anhand des Beispielwortes Mensch; vgl. Mp V 8, pp. 164-166:
Adjektivdeklination. In handschriftlichen Aufzeichnungen Kobersteins
(u. a. zu den gotischen Buchstaben, zu Althochdeutsch) findet sich bei
den Pronomen auch die Form ik: ABLS Msc. B. 193, 12 p. 4.
309 Vgl. E. Schmidt, Art. Koberstein, A. (K.), 362.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 124
sche im Zusammenhang damit oder durch Corssen diese Sanskrit-
Ausdrcke kennen gelernt hat, muss hier offen bleiben, obwohl es
durchaus naheliegend war, innerhalb der Darstellungen der Laut-
und Formenlehre sich auch auf Sanskrit zu beziehen
310
.
Es ist daher nicht ausgeschlossen, dass Nietzsche im Kontext
dieses Sprachunterrichts die Begriffe aham und ahamkara ge-
hrt hat. Insbesondere trifft das fr das Wort aham zu, weil die-
ses in zahlreichen einschlgigen indogermanistischen Studien im-
mer wieder im Zusammenhang mit dem deutschen Ich und
dem lateinischen Ego angefhrt wird schon beginnend mit
den klassischen Werken wie der Vergleichenden Grammatik von
Franz Bopp
311
, dann bei August Friedrich Pott
312
und bei Jacob Grimm
in der Geschichte der deutschen Sprache
313
. Ebenso wird auch
im groen Wrterbuch von Grimm der Sanskrit-Ausdruck bei dem
Stichwort Ich angefhrt
314
.
_____________
310 Dies ist z. B. in dem Werk von Henneberger Altdeutsches Lesebuch fr
hhere Lehr-Anstalten der Fall, das aus dem Besitz Kobersteins
stammt und heute in der Bibliothek von Schulpforta ist. Dort finden
sich im Anhang Grundzge der Laut- und Formenlehre (155-190). Es
sind nicht alle Seiten aufgeschnitten, wohl aber die Seiten 157-161, auf
denen sich Hinweise auf die altindische (Sanskrit) und die altpersische
Sprache (Zend) finden und wo als Beispiele fr das Lautverschiebungs-
gesetz auch Sanskrit-Ausdrcke herangezogen werden; entsprechend
dem Lautverschiebungsgesetz werden Griechisch, Gotisch und Alt-
hochdeutsch einander gegenbergestellt.
311 1. Auflage, Band 2, 1835, 467, zu den Pronomina erste und zweite
Person.
312 Etymologische Forschungen, 1833, 144.
313 Band 1, 1848, 408, als Beispiel fr die Lautverschiebung.
314 Ferner ist auf einige Aufstze in der Zeitschrift fr vergleichende
Sprachforschung, die von Kuhn herausgegeben wurde, hinzuweisen,
von der alle Bnde in Schulpforta vorhanden sind. Vgl. z. B. -ik in ei-
nem Artikel von Kuhn (Band 2, 1853, 271); in einem Artikel von Cur-
tius ber die Aspiraten der indogermanischen Sprachen (325); vgl. C.
Lottner (Band 7, 1858, 161) und ausdrcklich in der Abhandlung von
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 125
Vor dem Hintergrund der Befassung mit der sprachgeschicht-
lichen Literatur bzw. mit althochdeutschen Werken war es un-
schwer mglich, dass man diesem Sanskrit-Wort begegnen konn-
te. Bei den angefhrten Belegen fr aham
315
findet sich aber nir-
gends auch nicht im Grimmschen Wrterbuch der Ausdruck
ahamkara.
Die Nebeneinanderstellung dieser Begriffe kann einerseits als
eine grammatikalische und wortbildungsmige Funktion (Kom-
position mit kr- machen)
316
aufgefasst werden, andererseits als
eine Aussage ber einen zentralen Inhalt, einen Schlsselbegriff
indischer Philosophie.
In der indischen Philosophie, insbesondere in der Smkhya-
Philosophie, ist der Ausdruck ahamkara ein zentraler Terminus;
wrtlich heit er Ich-Macher. Er kommt schon in den Upani-
shaden vor. Es ist jenes Prinzip im Menschen, das fr die Indivi-
dualitt verantwortlich ist, das das Selbstbewusstsein meint, fer-
ner auch den Trieb, dass er alles auf sich bezieht und sich als Ein-
zelwesen zur Geltung bringt
317
. Ahamkra ist jenes Prinzip, das fr
die Dualitt von Subjekt und Objekt verantwortlich ist, das zur
Zweiheit und zur Erfahrung der Vielfalt der Erscheinungswelt
(my) fhrt; alle Wahrnehmungen sind mit dem ahamkra ver-
knpft
318
. Nietzsche allerdings bersetzt den Ausdruck mit Ich-
heit
319
bzw. findet diese bersetzung vor.
_____________
Bugge, die formen der geschlechtslosen persnlichen pronomina
(Band 4, 1855).
315 Vergleiche auch Art. ich, in: Kluge, Etymologisches Wrterbuch, 324. Dazu
E. Seebold, Das System der Personalpronomina in den frhgermanischen Spra-
chen, 1984, bes. 20-24 und 95.
316 Vgl. dazu W. Morgenroth, Lehrbuch des Sanskrit,
6
1989, bes. 215f.
317 Vgl. Art. Ahamkra, in: Das Oxford-Lexikon der Weltreligionen, hg. von J.
Bowker, 29; H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder,
4
1985, 187 und
207.
318 Vgl. Lexikon der stlichen Weisheitslehren, 7.
319 Vgl. H. J. Fuchs, Art. Ichheit, Egoitt, in: Historisches Wrterbuch der Philo-
sophie 4, 22, und A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 126
Insgesamt gibt der Ausdruck Ichheit in einem negativen
und egozentrischen Sinn einen wichtigen Akzent des indischen
ahamkra wieder, und er entspricht in diesem Punkt dem Aus-
druck des Ichmachers. Vielleicht ist Nietzsche, als er diese Aus-
drcke notiert hat, die zentrale Thematik des Ichs strker bewusst
gewesen bzw. von ihm mit bedacht worden. Eventuell klingt hier
schon jene Thematik an, die er ein Jahr nach diesen Notizen im
Zusammenhang mit dem Thema Willensfreiheit u. Fatum (KGW I
2, 437-440: 13 [7]) klar formuliert, wenn er sagt:
In der Willensfreiheit liegt fr das Individuum das Princip der Abson-
derung, der Lostrennung vom Ganzen, der absoluten Unbeschrnktheit;
das Fatum aber setzt den Menschen wieder in organische Verbindung
mit der Gesammtentwicklung (440).
Dahinter steht eine Auseinandersetzung zwischen der Isoliertheit,
der Selbstndigkeit des Ich und der Eingebundenheit in das uni-
verselle Ganze, was Nietzsche hier allerdings noch in einem Ge-
gensatz sieht: der fatumlosen absoluten Willensfreiheit, die den
Menschen zu Gott machen wrde, stellt er das fatalistische Prin-
zip gegenber, das ihn zu einem Automaten depotenzieren wrde
(vgl. ebd.).
Es ist vor diesem Hintergrund ungewiss, ob Nietzsche die
zentrale Dimension und die grundlegende Aussage von ahamkra
im Sinne des Prinzips, das das Ich macht, verstanden hat; es ist aber
nicht ausgeschlossen, denn interessanterweise wird dieser Aus-
druck in einem Buch, das sich Nietzsche damals gewnscht hat,
nmlich Wollheims altindische Mythologie (KGW I 2, 307),
richtig bersetzt. Wollheim da Fonseca verwendet ihn im Zusam-
menhang der geschichtlichen Entwicklung des religisen Empfin-
dens, in der schlielich das Individuum das Gefhl der eigenen
Gttlichkeit bekommt, und es heit dann weiter: Diese Empfin-
dung erfllte den Menschen mit dem Selbstheitsgefhl. Dieses
_____________
Zweiter Band, in: ders., Smtliche Werke, 7 Bnde, hg. von A. Hb-
scher, 1972, 573.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 127
Ichbewusstsein lag gleichfalls, als Keim hoher und niederer Lei-
denschaften, im Menschen und schon die Inder rechneten es zu
den Schpfungselementen, und bezeichneten mit einem Worte die
beiden Pole dieses Bewusstseins, sie nannten nmlich ahangkra
(wrtlich Ichmachung, egofactio) das Selbstgefhl und die Selbst-
sucht
320
.
Es ist nicht geklrt, ob Nietzsche dieses Buch Wollheims erhal-
ten und gelesen hat oder nicht; jedenfalls aber hat er es gekannt.
Es ist nicht anzunehmen, dass er den Ausdruck ahamkara aus
diesem Buch bernommen hat allein schon wegen der unter-
schiedlichen Transkription, die hier gegeben ist; es ist aber bei die-
sem Autor eine philosophische Deutung gegeben, die weit ber
die Verwendung grammatikalischer und sprachvergleichender Bei-
spiele hinausreicht.
7.2.4. Religionsgeschichtliches Interesse an Indien
Auch wenn wir nicht wissen, ob Nietzsche das genannte Werk
von Wollheim da Fonseca erhalten und eventuell gelesen hat, so be-
kundet dieser Buchwunsch vom Titel her doch ein Interesse an der
indischen Mythologie. Es ist zugleich ein Werk, das im Kern mit je-
nem zentralen Ansatz der Religionswissenschaft zu vergleichen ist,
den etwa gleichzeitig (aber in seinen deutschen Publikationen erst
ein Jahrzehnt spter) Max Mller vertreten hat. Wollheim verfolgt
nmlich die Tendenz, den Zusammenhang zwischen Mythen, Sa-
gen und religisen Gebruchen zu beweisen und die Vergleichung
derselben miteinander anzustellen nicht auf dem Wege unzu-
verlssiger Spekulationen (), sondern auf dem der Wissen-
_____________
320 A. E. Wollheim da Fonseca, Mythologie des alten Indien (Allgemeine ver-
gleichende Mythologie, Band 1) 1856 (III). In hnlicher Weise versteht
H. von Glasenapp den ahamkra: Es ist dies das dinglich vorgestellte
Bewusstsein des Individuums, sein Trieb alles auf sich zu beziehen, sich
als Einzelwesen zur Geltung zu bringen; ahamkra, der Ichmacher,
ist das Selbstgefhl, das zwischen Ich und Auenwelt unterscheidet
(ders., Die Philosophie der Inder,
4
1985, 157 und 207).
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 128
schaft
321
. Diese neue Perspektive verknpft er mit der traditionel-
len Aussage ber Asien als der Wiege der Menschheit und
kommt zusammenfassend zu dem Schluss: Der Sprachforschung
also zunchst haben wir die Gewiheit zu verdanken, da Asien
die Wiege der Menschheit war. Die Vlker aller Welttheile zeigen
in ihren Urmythen, da sie sich dieses gemeinsamen Ursprungs
noch lange Zeit bewut waren
322
. Magebend sind dabei fr ihn
zustzlich zur notwendigen Kenntnis der Quellensprachen Sans-
krit und Pali die riesenhafte(n) Fortschritte der Philologie
seit dem Ende des vorigen und Beginne dieses (scil. des 19.; J. F.)
Jahrhunderts; sie hat mit der Fackel der wissenschaftlichen Ety-
mologie den richtigen Weg gezeigt
323
, wofr er auch jeweils
von der Sanskrit-Wurzel ausgehend einige Beispiele bringt
324
.
7.2.5. Philosophiegeschichtliche Bezge zu Indien
Dass eine Kenntnis ber neuere, auf Indien bezogene Werke, die
fr die Vorbereitungsphase der Religionswissenschaft wichtig wa-
ren, bei weiteren Lehrern in Pforta gegeben war, zeigen etwa die
Arbeiten von Karl Heinrich August Steinhart (1801-1872). Von 1831
bis 1871 war er Professor fr Griechisch und Hebrisch in Pforta.
Nietzsche hatte bei ihm in Obersecunda Latein (Cicero-Lektre) und
in Oberprima Griechisch, wobei auch Platons Phaidon gelesen wur-
de
325
; zudem war er Hebrisch-Lehrer in Nietzsches Klasse
326
. Er
hat sich wissenschaftlich vor allem durch Studien zur neuplatoni-
_____________
321 A. E. Wollheim da Fonseca, a. a. O., Vorwort (I).
322 A. a. O., 2. Das bekannte Wort Ex oriente lux ist als Emblem den
Ausfhrungen ber Asien vorangestellt.
323 A. a. O., 1f.
324 Vgl. a. a. O., 4.
325 Vgl. R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 309; vgl. Nietz-
sches Befassung mit den Reden des platonischen Symposions im Au-
gust 1864: KGW I 3, 384-388: 17 [12].
326 Vgl. J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 42.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 129
schen und spter zur platonischen Philosophie ausgewiesen
327
.
Schon 1829 verffentlichte er eine Abhandlung ber die Dialektik
Plotins, auf die in Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Phi-
losophie bei der Darstellung Plotins verwiesen wird
328
, 1840 dann
die Meletemata Plotiniana; beide Arbeiten erschienen jeweils im
Jahresbericht von Pforta
329
.
Steinhart kommt auf den Einfluss Asiens in seiner Abhandlung
ber die plotinische Dialektik zu sprechen; er nennt hier die Gnos-
tiker, die die christliche Wahrheit mit ihren leeren Wahnvorstel-
lungen, die aus den trben asiatischen Quellen geschpft sind,
verwirrten
330
. Positiver beurteilt er stliches Denken in den Me-
letemata Plotiniana, wo er sagt, dass ihm die Philosophie der
asiatischen Vlker, vor allem der Inder, nicht zu vernachlssigen
zu sein schien, um die Philosophie der Platoniker recht verstehen
zu knnen
331
. Es zeigt sich hier eine offene Rezeption der vor al-
lem durch H. Th. Colebrookes Werk On the philosophy of the
Hindus (1824) in Europa bekannt gewordenen Denkrichtungen
Indiens. Ein direkter Nachweis, dass Nietzsche durch Steinhart mit
indischen Philosophien konfrontiert worden ist, ist allerdings auf-
grund der Aufzeichnungen aus der Schulzeit Nietzsches kaum zu
erbringen; hier bedarf es noch detaillierter Studien, die das Ver-
_____________
327 Vgl. dazu R. Hocke, Art. Steinhart, K. H. A., in: Allgemeine Deutsche
Biographie 42, 711f.
328 Vgl. G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden (auf der Grundlage der
Werke von 1832-1845), Band 19, 1977, 447.
329 Quaestionum de dialectica Plotini ratione, fasc. I, 1829; Meletemata Plotiniana,
1840.
330 K. H. A. Steinhart, Quaestionum (siehe vorhergehende Anm.), 13: ()
Gnosticorum, qui veritatem christianam somniis suis ex turbidis Asiati-
cis fontibus haustis turbabant (). In einer Anmerkung dazu spricht er
von der orientalischen Mythologie der Inder und Perser und erwhnt
auch Zoroaster: a. a. O., Anm. 30.
331 K. H. A. Steinhart, Meletemata Plotiniana, 1: neque mihi Asiaticorum
populorum, Indorum praecipue, philosophia negligenda esse videbatur
(); vgl. 16.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 130
hltnis Nietzsches zu Steinhart (sowie zu anderen Lehrern) im Spe-
ziellen untersuchen.
Es ist dennoch davon auszugehen, dass die Lehrer, die zur
Zeit Nietzsches in Pforta unterrichteten, auch von jenem Wissens-
stand mitteilten, den ihre Publikationen dokumentieren; und darin
ist der Bezug auf die Kulturen Asiens in mannigfacher Weise ge-
geben.
7.2.6. Fatum und hinduistische Wiedergeburtslehre Aspekte von Nietz-
sches Emerson-Lektre
Nietzsche hat sich auch auerhalb des Unterrichts, mglicher-
weise aber davon angeregt, mit Literatur befasst, die Kenntnisse
ber indische Anschauungen vermittelte. Einer der wichtigen Au-
toren war der amerikanische Schriftsteller und Philosoph Ralph
Waldo Emerson (1803-1882), einer der Reprsentanten der trans-
zendentalistischen Bewegung; Emerson erblickt in der Natur die
Quelle gttlicher Offenbarung. Ebenso wie von der deutschen
Transzendentalphilosophie und Romantik ist er durch die indische
Philosophie beeinflusst, die sich in seinen Schriften niedergeschla-
gen hat. Von seinen ab 1841 erschienenen Essays ist 1858 eine
Auswahl in deutscher bersetzung erschienen
332
; das populr ge-
wordene Buch Die Fhrung des Lebens
333
wurde 1862 ins Deut-
sche bersetzt.
Nietzsches Kenntnisse ber indische Geistigkeit in der Gym-
nasialzeit dokumentiert auf bemerkenswerte Weise folgendes Zitat
aus Emersons Essays, das er in seinem Aufsatz Willensfreiheit und
Fatum anfhrt:
Der Hindu sagt: Fatum ist nichts, als die Thaten, die wir in einem frhe-
ren Zustande unseres Seins begangen haben (KGW I 2, 438: 13 [7]).
_____________
332 Aus dem Englischen von G. Fabricius, 1858 (BN).
333 Conduct of Life, 1860; dt. bers. 1862 von E. S. von Mhlberg: Die Fh-
rung des Lebens. Gedanken und Studien; vgl. Art. Emerson, R. W., in: Meyers
Konv.-Lexikon 5, 600f; Art. Emerson, R. W., in: Brockhaus-Enzyklopdie 6,
344f.
7. Indien und indoeuropische Sprachverwandtschaft 131
Das Zitat zeigt eine Vertrautheit mit der Lehre von Karma und
Wiedergeburt, welche hier im Kontext einer kritischen Auseinan-
dersetzung mit dem christlichen Unsterblichkeitsglauben steht
334
,
denn Nietzsche fordert alle, die an die Unsterblichkeit der Seele
glauben, auf, sie mssten auch an die Vorexistenz der Seele glau-
ben, wenn sie nicht aus etwas Sterblichen etwas Unsterbliches
sich entwickeln lassen wollten (ebd.).
Bei Nietzsche und ebenso schon bei Emerson soll damit ge-
sagt werden, dass der Mensch von aller Ewigkeit war, was er ist,
wie Emerson mit einem Wort Schellings formuliert
335
. Auch Nietz-
sche ist der berzeugung, dass die Ttigkeit des Menschen ()
nicht erst mit der Geburt (beginnt), sondern schon im Embryon
und vielleicht () schon in Eltern und Voreltern (ebd.); auch
Emerson spricht vom Embryo
336
. Der hinduistische Gedanke des
Fatums wird im Kontext einer Vorexistenz in verschiedenen
Stadien verstanden. Emerson weist auch ausdrcklich auf die Di-
mension des Wiedergeborenwerdens hin: er meint, dass wir mit vollem
Recht sagen knnen, da wir geboren und mehrmals wiederge-
boren werden
337
. Fr Emerson ist der zyklische Charakter wichtig:
er spricht vom Ring des Fatums
338
und vom Hindu unter dem
Rade; in der letzteren Formulierung steht der fatalistische Aspekt
im Vordergrund, der Glaube an ein vorbestimmtes Schicksal,
den auch Trke, Araber, Perser teilten
339
.
_____________
334 Auch bei Feuerbach hatte Nietzsche auer Das Wesen des Christenthums
dessen Gedanken ber Tod u. Unsterblichkeit gewnscht: vgl. KGW I 2, 307.
335 R. W. Emerson, Versuche (Essays), 1858 (BN), 8.
336 Ebd.
337 A. a. O., 17.
338 A. a. O., 14.
339 A. a. O., 3.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 132
8. Der Islam Leben Mohammeds
und Glaubensartikel
8. Der Islam
8.1. Die Mohamedaner eine ambivalente Beurteilung
Wie erwhnt, hat Nietzsche die Lnder, in denen der Islam ent-
standen ist, schon im Geographieunterricht am Naumburger
Gymnasium kennen lernen knnen
340
.
Einige Aussagen ber die Araber und den Islam konnte ihm
auch schon der erste Teil Die alte Geschichte von Welters Welt-
geschichte, obwohl dieser nur bis 476 n. Chr. reicht, vermitteln,
nmlich im Zusammenhang der Darstellung der Zeitrechnung:
hier heit es, dass die Araber die Jahre von der Flucht ihres Pro-
pheten Mahomed von Mecka (sic!) nach Medina, vom Jahre 622
nach Chr.
341
an zhlten. Bei der Charakterisierung der arabi-
schen Nomaden wird nicht nur deren patriarchalische Sozialstruk-
tur genannt, sondern in damals verbreiteter Ausdrucksweise von
den Shne(n) der Wste gesprochen und gesagt, dass sie von
Jugend an ein Gefhl der Freiheit und Unabhngigkeit bes-
en
342
.
Nietzsche aber setzte sich schon in der Naumburger Zeit auch
persnlich mit Aspekten islamischer Lnder und Kulturen ausein-
ander. Den Krieg zwischen der Trkei und Russland, den so ge-
_____________
340 Siehe oben S. 43. Kurz dargestellt sind die Entstehung und die Haupt-
elemente dieser Religion bei Daniel im Abschnitt ber die Arabische
Halbinsel: Denn nachdem Muhamed (gestorben 632) in Mekka als Ver-
kndiger einer neuen Lehre aufgetreten und ihm nach schweren Kmp-
fen die ganze Halbinsel zugefallen war, entflammte des neuen Prophe-
ten Gebot, mit dem Schwerte seine Religion, den Islam (d. i. Ergebung
an Gott), auszubreiten, den Heldenmuth der feurigen Araber (Daniel,
Lehrbuch der Geographie, 1857 [BN], 75; ebenso 1872, 79, und schon 1847,
70); ber Jahrzehnte ist das Urteil ber Mohammed in diesem Schul-
buch unverndert geblieben!
341 Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 3.
342 A. a. O., 27f.
8. Der Islam 133
nannten Krimkrieg (1853-1855), verfolgte er mit seinen Freunden
Pinder und Krug mit groer Anteilnahme. Obwohl Preuen neben
sterreich und den Westmchten auf Seiten der Trkei in den
Krieg eintrat, haben er und seine Freunde wie Nietzsche in sei-
nem Rckblick Die Jugendjahre im August/September 1858
schreibt fr die Russen Parthei genommen; wthend htten
sie jeden Trkenfreund zum Kampf aufgefordert (KGW I 1,
290: 4 [77]). Aus dieser lebhaften Stellungnahme angesichts der
Belagerung Sepastopols (sic!) kann nicht eine als solche schon
diskriminierende Beurteilung des trkischen Kriegsgegners abge-
leitet werden; wohl aber ist Nietzsche einer solchen in diesen Jah-
ren im Unterricht begegnet. Ein Text aus dem Franzsischunter-
richt bringt die Geschichte von einem verarmten Griechen, der,
um der Unterdrckung durch seinen Gouverneur zu entgehen,
sich mit seiner ganzen Familie in den Bezirk eines anderen Pa-
scha (verfgt) (sic!) im Wissen, dass man Kopfsteuer bezahlen
muss. Das Verhalten des ihn dann gleichermaen unterdrcken-
den Pascha wird mit dem Hinweis begrndet: Jeder Mohameda-
ner glaubt aus Religionsgrundsatz er habe das Recht alle Nationen
zu verachten und besonders die Griechen zu tyrannisiren (348:
2A [2]). Die Tyrannisierung anderer Vlker wird mithin als Reli-
gionsgrundsatz ausgegeben. Dieses Urteil ber den Islam, beson-
ders ber den Islam in der Trkei, das als selbstverstndliche Vor-
gabe im Fremdsprachenunterricht einfliet, ist offenkundig eine
Diskriminierung der Mohamedaner, wie damals die Muslime
bezeichnet wurden.
Im Hinblick auf den gesamten Unterricht in Naumburg kann
aber nicht gesagt werden, dass solche diskriminierenden Aussagen
ber nichtchristliche Religionen durchgehend magebend waren.
Im Deutschen Lesebuch fr hhere Unterrichts-Anstalten von
H. Masius
343
findet sich zwar der Text von W. Hackbinder
_____________
343 H. Masius, Deutsches Lesebuch fr hhere Unterrichts-Anstalten; mir liegt nur
Teil 2 (fr mittlere Klassen) der spteren Ausgabe von 1875 (6. Auflage)
vor (ABLS). Vgl. Schulnachrichten 1857/58, II; KGW I 1, 215: 4 [8].
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 134
Konstantinopel, in dem immerhin das islamische Glaubensbe-
kenntnis wiedergegeben wird
344
, aber auch der Bericht von K. von
Rotteck Die Eroberung von Konstantinopel (1453), in dem Grau-
samkeiten der Trken geschildert werden
345
. Demgegenber wur-
den Orient-offene Texte jedenfalls in den oberen Klassen (die
Nietzsche dort allerdings nicht mehr besucht hat) herangezogen,
wie z. B. ein Thema zur freien Ausarbeitung in Deutsch in Prima
zeigt: Ueber Mohameds Gesang von Goethe
346
.
In Nietzsches eigenen Aufzeichnungen aus diesem Zeitraum
zeigt sich ein ambivalentes Islambild besonders vor dem Hin-
tergrund der Kreuzzugsthematik, wie Nietzsche in dem Text
Orcadal (165-168: 2 [32]) als Selbstgesprch desselben formuliert:
Fort in den Kampf, / Unwiderstehlich werde ich / Zum dichten
Schwarm der Pilger hingezogen, / Die nach Jerusalem zum Grabe wal-
len / De Hchsten, dess die Menschen je gesehn. / Dorthin nach Os-
ten werd ich ziehn! / Den bittern Ha den Saracenen / Denn Christen
aber Lieb und Muth / Dem Hchsten Himmels und der Erden, Le-
ben,/ Mein Herz fr ihn voll Liebesglut (165).
Orkadal, ein Christ, ist mit Orius, einem Sarazenen, in Freund-
schaft verbunden, der sich weigert, gegen das eigene Volk zu km-
pfen; daraufhin will auch Orkadal nicht mit ziehn, ob mir schon
die Lust danach unmsig ist; schlielich wird er jedoch von ei-
nem Om<ar> gettet, der sich als getaufter Konvertit ausgege-
ben hatte (vgl. 166f).
Obwohl das Modell der Freundschaft von einem Muslim und
einem Christen am Beginn steht, wird die ambivalente Sicht des
Islam dadurch nicht entscheidend relativiert. Auch hier sehen wir
wie in dem Gedicht ber die Jugend des Cyrus eine poetische
Transformation historischer Inhalte.
_____________
344 A. a. O., 171-174; islamisches Glaubensbekenntnis: 172.
345 A. a. O., 350f.
346 Schulnachrichten 1857/58, VII. Vgl. den Text in: Goethes Werke in zwei Bn-
den, 1957, Band 1, 102-104. Dieser Text von Goethe ist in dem Lese-
buch abgedruckt, das Koberstein herausgegeben hat: vgl. Anm. 348.
8. Der Islam 135
8.2. Das Leben Mohammeds und die Glaubensartikel des Islam in
historischer Darstellung
8.2.1. Der Islam in Deutsch-Lesebchern und in einem Literaturgeschichte-
Exzerpt
Mglicherweise hat sich Nietzsche in Schulpforta ebenfalls litera-
risch mit einer auf den Islam bezogenen Thematik befasst. So no-
tiert er z. B. mehrere Namen aus dem islamischen Kulturraum (z.
B. Soliman, Mehm<ed>, Ali, Mustava, Ibrahim), die er den Namen
von Schulkollegen und auch sich selbst (Sol<iman>, Mehm<ed>)
zuordnet (KGW I 2, 333: 11 [85]).
Wichtige Aspekte des Islam und der von ihm geprgten Kul-
tur konnten Schler damals in Lesebchern fr den Deutschun-
terricht kennen lernen.
Zudem haben bedeutende deutsche Dichter Themen gewhlt,
die sich auf den islamischen Kulturraum beziehen. So ist in dem
Lesebuch von Bach
347
, das von Koberstein herausgegeben wurde,
der berhmte Text von Goethe Mahomets Gesang
348
abgedruckt,
der ein Zeugnis der Faszination europischer Intellektueller vom
exotisch wahrgenommenen Orientalischen ist
349
; ebenso der Text
Abdallah von A. von Chamisso
350
, der auch von einem Derwisch
handelt. In der Mittleren Lehrstufe (Zweite Abtheilung) sind Auszge
aus den Gesngen Die Abassiden von A. Graf von Platen
351
sowie
Auszge aus den Gaselen von F. Rckert
352
abgedruckt. Es ist im
Einzelnen nicht aufzuweisen, in welcher Form Nietzsche mit die-
_____________
347 N. Bach, Deutsches Lesebuch fr Gymnasien und Realschulen. Mittlere Lehrstufe.
Erste Abtheilung, 3. Auflage 1849. Die Jahresberichte von Schulpforta (vgl.
1858/59, VI) nennen unter den Lehrbchern aber nur Teil 3 und 4.
348 A. a. O., 160; vgl. zur Befassung damit auch in Naumburg S. 134.
349 Vgl. M. Rodinson, Europe and the mystique of Islam, 1988, 52f.
350 N. Bach, Deutsches Lesebuch fr Gymnasien und Realschulen. Mittlere Lehrstufe.
Erste Abtheilung, 3. Auflage 1849, 25-30.
351 A. a. O., Zweite Abtheilung, 3. Auflage 1851, 72ff.
352 A. a. O., 316.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 136
sen Texten vertraut gewesen ist, doch sie zeigen die Art, wie der
Islam zur damaligen Zeit im Deutschunterricht zur Sprache ge-
kommen ist.
Nietzsche hat sich auch in den Pfrtner Jahren eigenstndig
mit Themen befasst, die einen direkten oder indirekten Bezug
zum Islam hatten. In einem 1863 angefertigten Exzerpt aus
Hermann Hettners Geschichte der franzsischen Literatur im
XVIII. Jahrhundert erwhnt er Voltaires Theaterstck Mahomet;
aus diesem Werk habe der Philosoph dem Knig Friedrich 1740
vorgelesen (vgl. KGW I 3, 217: 15A [2]). Das Theaterstck,
dessen voller Titel Le fanatisme ou Mahomet le Prophte (Der
Fanatismus oder Mohammed, der Prophet) lautet, wiederholt die
traditionelle Diskriminierung Mohammeds. Spter hat Voltaire
seine Sicht teilweise revidiert: er hat weniger den Propheten und
strker den Gesetzgeber hervorgehoben
353
. Aus dem Exzerpt aus
Hettner ist nicht zu erkennen, ob Nietzsche dieses wirkungs-
geschichtlich wichtige Werk Voltaires nher gekannt hat. De facto
kann jedoch gesagt werden, dass die Sicht des Islam, die Nietzsche
in Schulpforta kennen lernen konnte, keine durchgehend diskrimi-
nierende war, sondern eine komparative und tendenziell offene,
wie sich in weiteren Aufzeichnungen zeigt.
8.2.2. Arabergeschichte im gesamthistorischen Kontext
In dem umfangreichen Heft Mp V 8, das unter Hinweis auf die
Zugehrigkeit der Deutschen zu den Indogermanen (und auf die
oben dargestellte Sprachverwandtschaft
354
) mit der Geschichte der
Germanen beginnt, finden sich auch einige Seiten zur Araberge-
schichte. Vielleicht steht hinter der Formulierung Arabergeschich-
te das Wissen um das Werk des berhmten Arabisten Gustav
Flgel Geschichte der Araber, dessen erste Auflage 1838 in zwei
_____________
353 Vgl. H. Bobzin, Mohammed, 2000, 19.
354 Vgl. S. 76.
8. Der Islam 137
Bnden und 1840 in einem Band in Leipzig erschienen ist
355
. Die
Araber-Thematik ist in einen gesamthistorischen Ablauf eingefgt:
zunchst wird die Geschichte der germanischen Vlker bis zu den
Ost- und Westgoten, den Burgundern und Franken (bis zu Pippin)
referiert (pp. 1-27) die letzte angefhrte Jahreszahl ist hier 686;
unmittelbar darauf folgen Ausfhrungen, die mit Arabergeschichte
berschrieben sind (pp. 28-32); nach der Notiz 750 Abassiden
auf den Thron wird mit dem Westgothenreich fortgesetzt (pp.
32ss.).
Die Ausfhrungen ber die Araber sind mithin in die Chrono-
logie der Weltgeschichte eingefgt eine Art der Darstellung, wie
sie sich auch sonst in den Geschichtswerken und Schulbchern
zur Zeit Nietzsches findet
356
. Wenn in diesem Kontext auf Mo-
hammed und den Islam ausfhrlicher eingegangen wird, so ge-
schieht es in der zur Schulzeit Nietzsches anzutreffenden Art, dass
zuerst der Gesamtkontext des Volkes (die Zugehrigkeit der Araber
zu den Semiten) in Erinnerung gerufen, dann auf die geographischen
Gegebenheiten eingegangen wird (es wird z. B. wieder wie schon in
Roons Lehrbuch
357
, nun aber in griechischer Sprache das glck-
_____________
355 Art. Flgel, G., in: Meyers Konv.-Lexikon 6, 400. Der volle Titel des 1867
in zweiter umgearbeiteter Auflage erschienenen Werkes lautet: Ge-
schichte der Araber bis auf den Sturz des Chalifats von Bagdad. Flgel
war von 1832 bis 1850 Professor in St. Afra zu Meien wie Pforta
eine der preuischen Kniglichen Landesschulen. Vgl. S. 25.
356 Vgl. z. B. das weitere Buch von Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte
fr Schulen, 6. Auflage 1848, in dem Die Geschichte des Mittelalters mit den
alten Deutschen beginnt und die Thematik der Araber zwischen den
Abschnitten ber das Ostgotische Reich und das Frnkische Reich
eingefgt ist: In Arabien tritt Mahomed (622) als Stifter einer neuen
Religion auf, die sich mit reiender Schnelligkeit verbreitet. Die Araber
werden ein eroberndes Volk; ihren Fortschritten in Europa aber wird
durch den groen Sieg, den die Franken bei Tours (732) ber sie erfech-
ten, eine Grenze gesetzt (Inhaltsverzeichnis XI).
357 Vgl. oben S. 43.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 138
liche Arabien erwhnt); und dass schlielich die Charaktereigen-
schaften pauschal aufgezhlt werden:
Beduinen sehr kriegerisch[es]. Hchst tapfer, ritterlich, gastfreundlich,
rachschtig, beutegierig (p. 28)
358
.
8.2.3. Das Leben Mohammeds
Relativ ausfhrlich wird auf Mohammeds Leben eingegangen, auf
seine Geburt in Mekka, auf die Kaaba, auf seine Heirat mit Ka-
didscha (sic!), seine Karawanenreisen, seine ersten Visionen
(610), sodann auf die bersiedlung nach Medina und die Ttigkeit
dort, und schlielich auf die Kmpfe der Folgejahre bis zu sei-
nem Tod 632 (pp. 28ss.).
Als Beispiel dafr, dass vieles spter hinzugesetzt wurde,
wird in Klammer die bekannte Himmelsreise des Propheten mit
den Worten erwhnt: Ein Erzengel fhrt ihn nach Jerus<alem>
durch sieben Himmel (). Bei dem Satz Mohammed begibt
sich nach Medina ist eingefgt: 622 Hedschra 16. Juli (p. 29);
diese Hinzufgung ist verstndlich aufgrund der Bedeutung dieser
Jahreszahl fr den Islam!
Nietzsche gibt in seiner Nachschrift bzw. seinem Exzerpt als
Literatur ausdrcklich Washington Irving, Muhammads Leben
an (p. 28). Dieses Werk des nordamerikanischen Schriftstellers ist
in deutscher bersetzung schon 1850 in Leipzig erschienen
359
;
nach dieser wird im Folgenden zitiert. Ein Exemplar dieser Aus-
gabe von 1850, auf die sich Nietzsche bezieht, befindet sich denn
auch in der Bibliothek von Schulpforta.
_____________
358 Fr die Durchsicht der Transkription auf den folgenden Seiten danke
ich H. G. Hdl.
359 Originalausgabe: The Life of Mahomet, 1850. Mir liegt auch die 2. Auflage
vor: Das Leben Mohammeds, 1867. In den deutschen Ausgaben von 1850
und 1867 findet sich ein Phantasiebild des Propheten, das ihn mit dem
Koran in der Hand darstellt. Vgl. auch: W. Irving, History of Mahomet and
his Successors, 1849-50; dt. Geschichte der Kalifen. Vom Tode Mohameds bis
zum Einfall in Spanien, 1854. Vgl. Art. Mohammed, in: Meyers Konv.-Lexi-
kon 11, 705-706, bes. 705.
8. Der Islam 139
Offenbar finden sich manche Aspekte aus Irvings Darstellung
in Nietzsches Niederschrift z. B. in Schreibweise (z. B. Kadid-
scha, Aejischa) und Terminologie (Visionen, Verzckun-
gen), die freilich damals allgemein blich waren
360
. Ebenso
finden wir einzelne Berichte, z. B. ber die Bekehrung Omars:
Omar dringt riesig tapfer in seine Wohnung ein, aber er wird
bekehrt (p. 28)
361
, oder ber die Schlacht von Beder (p. 29)
362
,
die wohl z. T. aus Irvings Darstellung bernommen sind.
Freilich hat Nietzsche diese Informationen aus anderer Lite-
ratur ber den Islam entnehmen knnen. Fr eine Rezeption von
Irving spricht aber auch die Tatsache, dass Nietzsches Text Urteile
wiedergibt, die charakteristisch und wegweisend fr Irvings Inten-
tion sind, nmlich die partielle Revision des jahrhundertealten
Urteils des christlichen Abendlandes ber Mohammed, dass er ein
Betrger sei
363
. Nietzsche notiert ber Mohammed: Sein Leben
sittenstreng u. einfach. Man kann nicht sagen, da er ein Betrger
sei. Ueberreizte Einbildung Ueberspannter Mensch (ibid.).
Und Irving selbst geht ausfhrlich auf die Frage: War Moham-
med ein Betrger? ein
364
. Seine Antwort lautet folgendermaen:
In Ermangelung gengender, weltlicher Beweggrnde sind wir ge-
nthigt, eine andere Erklrung seines Benehmen auf dieser Stufe seiner
rthselhaften Geschichte zu suchen, und wir haben uns bemht, dies in
den ersten Kapiteln dieses Werkes zu thun, wo wir gezeigt haben, wie
sein enthusiastischer, schwrmerischer Geist allmlig durch Einsamkeit,
Fasten, Gebet, Betrachtung und krperliche Krankheit zu einer Art von
vorbergehendem Delirium aufgereizt wurde, in welchem er sich einbil-
dete, da er eine Offenbarung vom Himmel erhalte, und zum Prophe-
ten des Hchsten erklrt werde. Wir mssen glauben, da in diesem
_____________
360 Vgl. W. Irving, Das Leben Mohammeds, 1850, 28ff, 36ff, 69f, 98ff.
361 Vgl. dazu a. a. O., 59ff.
362 Vgl. a. a. O., 106ff.
363 Vgl. H. Bobzin, Mohammed, 2000, 13f.
364 Vgl. W. Irving, Das Leben Mohammeds, 1850, 233ff, Kolumnenber-
schrift.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 140
Falle ein Selbstbetrug eingetreten war, und da er an die Wirklichkeit
des Traumes oder der Erscheinung glaubte ()
365
.
Diese Theorie des Selbstbetrugs ist zwar auch keine historisch
fundierte Aussage und transportiert Fehlurteile weiter, wie z. B.
den Vorwurf des Deliriums und dass er kein echter Prophet
sei
366
, aber sie fhrt Irving immerhin zu der Feststellung, er sei
weit davon entfernt, Mohammed fr den groben und gottlosen
Betrger zu halten, als welchen ihn Einige dargestellt haben
()
367
.
Auch wenn ber Irvings Mohammed-Werk nicht zu Unrecht
geurteilt worden ist, dass es sich weniger durch Tiefe der For-
schung als durch eleganten Stil und lichtvolle Darstellung aus-
zeichnet
368
, so gilt doch, dass er mit seinen Revisionen, die zu ei-
nem modifizierten Urteil ber Mohammed fhrten, wegweisend
war; solchen neuen Beurteilungen hat sich Nietzsche in seinen
Studien in Schulpforta angeschlossen
369
.
8.2.4. Darstellung der Glaubensartikel des Islam
Nietzsche hat die wichtigsten Grundlagen des islamischen Glau-
bens in einem Exzerpt bzw. einer Nachschrift wiedergegeben. Zu-
nchst notiert er Worterklrungen, wie z. B. zum Islam selbst:
Islam soviel wie Ergebung. Mosleminen. Gottergebene (p. 28).
Unrichtig aber wird das Wort Koran bersetzt, das eigent-
lich Rezitation, Lesung bedeutet. Nietzsche notiert: Im Ko-
ran (Lehre) (Alcoran) (die Lehre) sein<e> (scil. Mohammeds; J.
_____________
365 A. a. O., 227.
366 Vgl. dazu H. Bobzin, Mohammed, 2000, 14ff: Epileptiker; 9f: Pseudopro-
phet; siehe dazu auch den oben angefhrten Buchtitel von A. Hinckel-
mannus: S. 32, Anm. 53.
367 W. Irving, Das Leben Mohammeds, 1867, 229.
368 Art. Irving, W., in: Meyers Konv.-Lexikon 9, 24.
369 Vgl. dazu auch H. G. Hdl, Der letzte Jnger des Philosophen Diony-
sos, 2001, 239.
8. Der Islam 141
F.) Religion (p. 29). Der Glaubensinhalt des Islam wird in fol-
genden Punkten wiedergegeben:
1. Es giebt nur einen Gott Allah und Muhammed ist sein grter Pro-
phet.
2. Vorhandensein von Engeln.
3. Leben nach dem Tode mit Belohnung u. Bestrafung.
4. Paradies sorgfltig geschildert mit allen Genssen.
5. Vorherbestimmung, wann ein jeder sterben soll. Fatalismus. Seinen
Kriegern gnstig (ibid.).
Wahrscheinlich war damit beabsichtigt, die verbindlichen fnf
bzw. sechs (wenn die Vorherbestimmung zustzlich genannt wird)
Glaubensartikel wiederzugeben
370
. Von der blichen Reihenfolge
weicht Nietzsches Aufzhlung insofern ab, als unter Punkt 1 das
Glaubensbekenntnis, das nicht allein den Glauben an Allah, sondern
ebenso an seinen Propheten ausdrckt, zwar zutreffend wieder-
gegeben wird, jedoch im Folgenden die Propheten und Schrif-
ten nicht genannt werden. Trotzdem enthlt diese Aufzhlung
wesentliche Elemente des islamischen Glaubens mit einigen Ak-
zenten, die in der westlichen Rezeption damals (und z. T. bis
heute) betont werden, wie etwa die Schilderungen des Paradieses
mit allen Genssen. Im Zusammenhang der Beschftigung
Nietzsches mit dem Fatum ist die Deutung des islamischen Glau-
bens als Fatalismus von besonderem Interesse. Bei seiner Emer-
son-Lektre, die im Hintergrund seiner Ausfhrungen zu Willens-
freiheit und Fatum steht, konnte Nietzsche ebenfalls dem Islam
als Glauben an ein vorherbestimmtes Schicksal begegnen
371
.
_____________
370 Diese werden in richtiger Reihenfolge bei W. Irving, Das Leben Moham-
meds, 1867, Anhang, 233-247, aufgezhlt: 1) Glauben an Gott, 2) an die
Engel, 3) an den Koran (sic!), 4) an die Propheten, 5) an die Auferste-
hung und das jngste Gericht sowie 6) an die Vorherbestimmung.
371 Siehe oben S. 131.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 142
8.2.5. Richtungen und Ausbreitung des Islam
Es sei auch kurz auf Nietzsches Kenntnis der beiden Hauptrich-
tungen des Islam und dessen Expansionsbestrebungen in der
Frhzeit hingewiesen. Nietzsche notiert:
Im Islam bilden sich zwei Partheien. Nach Sammlung Sunnah. Wer die-
se anerkennt<:> Sunniten; die anderen Schiiten. Die meisten <sind>
Sunniten. Perser, Afg<h>anen <sind> Schiiten (pp. 29s.)
372
.
Ausgehend von den vier ersten Kalifen, den Nachfolgern Moham-
meds, schildert Nietzsche die Ausbreitung des Mohamedanis-
mus bis zur Expansion der Omajaden bis nach Spanien (pp. 30s.).
Namentlich werden Abu Bekr (sic!), dann Omar, der als gro-
er Eroberer dargestellt wird, sowie Odmann (sic!) und schlie-
lich Ali(s) Kampf mit Moabija (sic!) und Ermordung erwhnt.
Dieses Manuskript Nietzsches zeigt, dass er sich grundlegen-
des Wissen ber Mohammed, den Islam, dessen Richtungen und
frhe historische Expansion in Schulpforta erworben hat. Dieses
Wissen war weithin eine Wiedergabe der Kenntnisse, die durch
die damals entstehenden Werke ber den Propheten und die von
ihm gestiftete Religion zugnglich waren. Eine historisch fundierte
Sicht fhrte zu neuen Einsichten, wie sie der groe Koran-For-
scher Gustav Flgel hinsichtlich des Charakters Mohammeds einige
Jahre spter in folgender Weise ausgedrckt hat: die historische
Kritik in neuer und neuester Zeit habe zu einer geluterten An-
sicht gefhrt, die besage, dass Mohammed bei allen Mngeln, die
Niemand verkennen wird, vielfach unsere Achtung verdient
373
.
Die Urteile ber Mohammed, die in der Geschichte des christli-
chen Abendlandes ebenso wie jene ber die islamische Religion
_____________
372 Mit Sammlung sind wohl die Sammlungen von Hadithen gemeint, die
berlieferungstexte (zustzlich und auerhalb des Korans); mit Sun-
nah ist der Brauch, die berlieferung, das Vorbild des Propheten Mo-
hammed gemeint, wie es in den Hadithen berliefert wird.
373 G. Flgel, Geschichte der Araber, 2. Auflage 1867, 89.
8. Der Islam 143
vielfach diskriminierend waren
374
, werden durch historisch-kriti-
sche Anstze teilweise jedenfalls relativiert, und es werden
Wege einer objektiveren Islamforschung beschritten. Aus heutiger
Sicht kann gesagt werden, dass die Kernaussagen des islamischen
Glaubens von Nietzsche groteils zutreffend wiedergegeben wur-
den.
Einige historisch richtige Informationen ber Mohammed und
den Islam (vor allem in chronologischer Hinsicht) konnte Nietz-
sche auch im Hlfsbuch fr den evangelischen Religionsunter-
richt von W. A. Hollenberg finden, das er sich fr die oberen Klas-
sen des Gymnasiums besorgt hatte; allerdings herrscht in der Ge-
samtdarstellung eine von Vorurteilen geprgte negative Wertung
vor (z. B. beim einseitigen Zitieren von Texten aus Suren, die sich
auf kriegerische Auseinandersetzungen beziehen, sowie auch beim
Vergleich von Koran und Heiliger Schrift)
375
. Diese Wertung
unterscheidet sich somit sowohl von jener, die er im Geschichts-
unterricht kennen lernen konnte, als auch von einer philologisch-
komparativen Beurteilung des Korans.
8.2.6. Der Koran in vergleichender Betrachtung
In einem als Fragment erhalten gebliebenen Konzept auf einer
Seite (Mp IV 4, p. 20)
376
, die vermutlich zu einem mehrere Seiten
umfassenden, in lateinischer Sprache abgefassten Manuskript ge-
_____________
374 Vgl. H. Bobzin, Mohammed, 2000, 9ff: Vom Pseudopropheten zum
Helden: Abendlndische Mohammedbilder.
375 Vgl. im angegebenen Buch von W. A. Hollenberg, 1863, bes. 164f (siehe
oben S. 15f). Zur heutigen religionswissenschaftlichen Darstellung vgl.
z. B. K. Prenner, Islam, in: J. Figl (Hg.), Handbuch Religionswissenschaft,
2003, 436-456.
376 Ingo Rath hat den lateinischen Text transkribiert und kurz kommentiert,
und zwar im Hinblick auf den Nachbericht zu KGW I, wo er auch ver-
ffentlicht wird. Der fragmentarische Charakter erschwert die Entschei-
dung, ob und in welchem Ausma hier eigene berlegungen Nietzsches
anzutreffen sind; zudem ist die Quelle fr diesen Text noch nicht eru-
iert.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 144
hrte, geht Nietzsche auf die ersten schriftlichen Textsammlungen
ein, die schon lange zuvor mndlich berliefert wurden. Zwei von
diesen nennt er ausdrcklich, nmlich die germanischen Lieder,
die schon vor Tacitus gerhmt und schlielich von Karl dem Groen
gesammelt und in Bchern erfasst wurden (tandem ab Carolo magno
collectas et in libros redactas esse); als zweites Beispiel wird auf den
Koran verwiesen: ebenso htten die Araber nicht vor dem sieben-
ten Jahrhundert die Poesie frherer Zeitalter in Sammlungen zu-
sammenzustellen begonnen, und beim Koran selbst werde ein
hnliches Geschick angenommen wie von den ersten Texten Ho-
mers (et coranus ipse in textuum primorum Homeri similem fortunam con-
fitetur). Es wird hier die Entstehung des Korans aus voran-
gehenden poetischen berlieferungen in hnlicher Weise wie jene
frher germanischer Textsammlungen gesehen und den berliefe-
rungen, die Homer gesammelt hat, parallel gesetzt.
Doch der Vergleich geht noch weiter: es sei ein hnlicher Pro-
zess bei anderen Vlkern gegeben, und ausdrcklich heit es, dass
die Hebrer hier vergleichbar zu sein scheinen (Hebraei videntur
comparandi esse), bei denen der Gebrauch von Literatur und das
Bcherschreiben jnger zu sein scheinen, als gewhnlich geglaubt
werde.
In dieser Aufzeichnung Nietzsches ist das Prinzip des Verglei-
chens magebend geworden: einleitend zu den berlegungen auf
dieser Seite sagt er, dass der (methodisch) genaue Vergleich (accu-
rate instituta comparatio) auf die untersuchte Sache sehr viel Licht
werfen knnte. In den letzten Semestern in Schulpforta ist Nietz-
sche mit der Auffassung einer wesentlich komparativen Methodik
vertraut gewesen, die er wohl bejaht sowohl hinsichtlich des
Korans als auch im Hinblick auf die religisen berlieferungen
der hebrischen Bibel, also auf fr das Judentum und Christentum
grundlegende Offenbarungstexte.
9. Das Judentum 145
9. Das Judentum Literarkritik des Alten Testaments
9. Das Judentum
9.1. Das Judentum in der Perspektive des christlichen Glaubens
In den wenigen Aufzeichnungen Nietzsches ber das Judentum
aus der Naumburger Zeit, die sich zudem nur implizit auf dieses
beziehen, wird diese Religion ausschlielich aus der Perspektive
des christlichen Glaubens wahrgenommen, wie er im Religionsun-
terricht vermittelt wurde. Nietzsche besa mehrere Bcher, die
sich mit dem Judentum aus christlicher Perspektive befassen
(GSA 71: Mp I 13, p. 51, Auflistung von Elisabeth Nietzsche
377
),
wie z. B. das Werk Biblische Dichtungen von Lange
378
.
In einer Kleinen Weihnachtsgabe (KGW I 1, 204-207: 3 [23])
fr seine Mutter kommt er auf die Propfeten (sic!) zu sprechen,
die verspottet, verhhnt, und sogar getdtet (wurden) (205),
und er schreibt ein Lied auf, das von Jesus als Davids Reis
spricht (205f).
Ebenso verbleibt das Gedicht Am Palmsonntage (I 1, 258f: 4
[49]) vllig im Kontext der Anschauungen des christlichen Glau-
bens, sodass es in diesen Notizen zu keiner direkten Befassung
mit dem Judentum als Religion kommt Nietzsche war zu sehr in
seiner christlichen Lebenswelt integriert. Auch beim Lernen und
Wiederholen der Biblischen Geschichte(n) (vgl. I 1, 330: 2A [1], 340
und 345-347) und der zehn Gebote (vgl. 333 und 344) wird das
Alte Testament als Teil der Heiligen Schrift des Christentums ge-
lesen.
Eine unmittelbare Begegnung mit den Grundgestalten der j-
dischen Religion mag auer dem evangelischen Religionsunter-
richt, in dem vielfach ein Bezug zur Bibel gegeben war, die histori-
sche Darstellung der Geschichte Israels in Welters Weltge-
schichte, vermittelt haben: Abraham und Moses werden in eigenen
_____________
377 Vgl. Th. H. Brobjer, Chronological Listing of Nietzsches Reading and
Library 1856-1858 (Appendix B) (1999) 318.
378 Vgl. a. a. O., 319.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 146
Abschnitten behandelt
379
. ber Moses wird den biblischen Be-
richt nacherzhlend gesagt, dass er nicht in das verheiene Land
gelangte, weil er nur ein einziges Mal in seinem Vertrauen auf
Gott gewankt hatte
380
; sein Name sei bis heute lebendig: Mehr
als dreitausend Jahre sind seitdem verflossen, und noch lebt sein
Name weithin, wie keines Sterblichen Name, in der Verehrung der
Vlker fort
381
.
Doch die Geschichte Israels, die Nietzsche hier kennen lernen
konnte, war eine fr Kinder aufbereitete Historisierung der biblischen
Geschichte, deren Wunderberichte wortwrtlich verstanden wurden.
Jahreszahlen bilden die Verknpfung mit dem historischen Ab-
lauf: so z. B. notiert Nietzsche den Untergang des Reiches Israel
(751) und die Zerstrung Jerusalems (587) (vgl. I 1, 133: 2 [7]).
9.2. Literarkritische, sprach- und philosophievergleichende
Deutung der hebrischen Bibel
382
9.2.1. Die literarkritische Beurteilung des Alten Testaments
Sehr frh schon war Nietzsche in Schulpforta mit historischen
und literarkritischen Fragen hinsichtlich des Alten Testaments
konfrontiert worden. Der Unterrichtsstoff in Religion bei Profes-
sor Buddensieg in Untertertia war: Das Wichtigste aus dem alten
Testamente (namentlich aus den geschichtlichen Bchern) gele-
_____________
379 Vgl. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN), 37ff bzw. 63ff.
380 A. a. O., 63. Vgl. dazu das schon frher von einer Brunneninschrift wie-
dergegebene Gedicht ber Moses: KGW I 1, 320: 1A [5]; dazu H. J.
Schmidt, Nietzsche absconditus I/2, 1991, 179ff, und die a. a. O., Anm. 7
wiedergegebene briefliche Mitteilung von Reiner Bohley.
381 A. a. O., 63f.
382 Die Ausfhrungen in diesem Punkt sind eine geringfgige berarbei-
tung der einschlgigen Darstellung in meinem Buch Dialektik der Gewalt,
1984, 58-61.
9. Das Judentum 147
sen; Repetition des Katechismus, Bibelsprche und geistliche Lie-
der
383
.
In der Lektionstabelle in Schulpforta wird direkt gesagt, dass
es um die Lektre der historischen Bcher des Alten Testa-
ments
384
ging; dies macht verstndlich, dass die historische Per-
spektive im Religionsunterricht wichtig wurde. Zudem aber ging
es um weitere, um poetische Texte, wie etwa die Psalmen. Der
noch nicht Vierzehnjhrige hlt in einer Tagebuchaufzeichnung
vom 20. August 1859 zu den Ausfhrungen seines Religionspro-
fessors Buddensieg, in denen er einiges ber die hebrische Poesie
(sagte), Folgendes fest: Sie (scil. die Poesie; J. F.) besteht in dem
Parallelismus der Gedankenglieder und bedient sich mitunter so-
gar des Reimes. Er fhrte uns als Muster desselben den 8ten
Psalm auf (KGW I 2, 116: 6 [77]).
Doch eines der aufschlussreichsten Dokumente fr die literar-
kritische Beurteilung des Alten Testaments ist eine Niederschrift
Nietzsches mit dem Titel Eintheilung der hebr. Bibel, die fnf
Manuskriptseiten umfasst und auf die nach einer Leerseite
Notizen mehrerer hebrischer Namen folgen
385
. Aufgrund dieses
Faktums sowie wegen der berschrift und einer Reihe von inne-
ren Grnden
386
darf vermutet werden, dass sie im Zusammenhang
_____________
383 Zit. nach R. Bohley, ber die Landesschule zur Pforte (1976) 305.
384 Lections-Tabelle der Kniglichen Landes-Schule Pforta, Bibliothek
Schulpforta, ABLS Nr. 0468.
385 Vgl. auch die Manuskriptbeschreibung in BAW 2, Nb. 458.
386 Zwar hatte Nietzsche in dem Jahr, in dem er den Hebrischunterricht
begann (ab Untersecunda, Herbst 1860) auch im Religionsunterricht als
Stoffgebiet Einleitung in das alte Testament, verbunden mit Bibelle-
sen (vgl. die bersicht ber die Unterrichtsgegenstnde bei R. Bohley,
ber die Landesschule zur Pforte [1976] 305), doch ist wegen der Art
und des Inhalts der Behandlung des Alten Testaments es ist ein aus-
schlieliches Interesse an der hebrischen Bibel gegeben kaum anzuneh-
men, dass diese Niederschrift zum Religionsunterricht gehrt. Als Inhalt
fr den Hebrischunterricht geben die Jahresberichte in den Programmen
der Kniglichen Landesschule Pforta die gelesenen Stellen der Bibel
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 148
mit dem Hebrischunterricht entstanden ist. Es wird einleitend die
Haupteinteilung der hebrischen Bibel gegeben:
Nur zwei Theile der Schrift: Gesetz u. Propheten (thora u. nebihim[sic!]) Alle
andere Schriften Ketubim (Schriften) letztere nicht so inspirirt, wie die
Juden glaubten (Mp V 29, p. 1)
387
.
Nach der Erklrung der Bedeutung dieser hebrischen Bezeich-
nungen wird eine kurze Charakterisierung einzelner Schriften
durchgefhrt, bei der die historisch-kritische Beurteilung schlecht-
hin bestimmend ist. Folgende Aspekte der alttestamentlichen lite-
rar- und quellenkritischen Analyse sind bemerkenswert:
Entstehungs- und Verfasserfrage: die Auffassung, dass die Thora
mosaisch sei, wird als ueberwundener Standpunkt bezeich-
net (Mp V 29, p. 3). Die Alternative, die Nietzsche kennen
lernte, lautet:
Nicht das Werk eines Einzelnen, sondern vieler Jahrhunderte. Nur die
ersten Keime u. Anfnge gehen auf Mose zurck: 1. die ursprng-
lichste[n] Thora die zehn Gebote 2. Einzelne Aufzeichnungen his-
tor<ischer> Thatsachen in grter Krze der Herr gebot Mose, dies
u. das aufzuschreiben. Chroniken art<ige> Berichte. Daraus spter Le-
genden entstanden (ibid.).
Das Entstehungs- bzw. Verfasserproblem wird in Orientie-
rung an einem Prototyp der Lsung eines Problems der
Klassischen Philologie prinzipiell zu klren versucht:
Fr. Aug. Wolf[f]s Untersuchungen ber Homer magebend fr die
Thora. Axiom: die einzeln<en> Theile der Thora versch<iedenen>
Verfassern () (ibid.).
Die Methodik der Interpretation antiker klassischer Literatur
ist hier zum Mastab fr die Bibelanalyse geworden!
_____________
(vor allem Genesis und Psalmen) sowie die grammatischen bungen an:
vgl. die Jahresberichte von 1855, 1860, 1864.
387 Nietzsche lernt hier die jdische Auffassung kennen, dass es verschie-
dene Grade der Inspiration gibt. Dieser Satz ist aber noch nicht im Sin-
ne einer neuzeitlichen Inspirationskritik zu verstehen.
9. Das Judentum 149
Von diesem quellenkritischen Ansatz her verwundert es
nicht, wenn Nietzsche auch die Zweiquellentheorie des
Pentateuchs relativ ausfhrlich kennen lernte (vgl. Mp V 29,
pp. 4s.), die auf der Verschiedenheit der Gottesnamen (Jahwe
bzw. Elohim) in den verschiedenen Teilen beruht und Mitte
des 19. Jahrhunderts schon eine lange Tradition hatte, vielfach
aber auch abgelehnt wurde
388
.
Profane literarische Gattungen: der Grundsatz, die Schriften der
Bibel zunchst als rein menschliche Schpfungen zu betrach-
ten, findet einen deutlichen Niederschlag in der Kennzeich-
nung einiger biblischer Bcher als Dokumente profaner Lite-
raturgattungen. Zum Buch Esther wird notiert: histo-
r<ischer> Roman am Hofe des Artaxerxes (Mp V 29, p. 2),
und unter einem Notabene lesen wir: Ruth eine genealo-
g<ische> geschichtl<iche> Idylle; Familiensage, nicht von
den ltern Propheten verfat (ibid.).
Die Klagelieder Jeremiae werden als Elegien auf den
Untergang Jerus<alems> gekennzeichnet, wobei hinzugefgt
wird, dass sie gewi nicht von Jer<emias> (sind) (ibid.)
389
.
Dass eine literarkritische Erklrungsweise solcher Art tatsch-
lich vom Lehrer Nietzsches, und zwar in einer fr die Schler
eindrucksvollen Weise, durchgefhrt wurde, die wohl auch
den Kontrast zum herkmmlich vertrauten Bibelverstndnis
sprbar erleben lie, geht aus einer biographischen Mitteilung
Deussens hervor, der sich nach vierzig Jahren erinnert, dass
Steinhart im Hebrischen in Prima den 45. Psalm durchaus
als ein weltliches Hochzeitsbild erklrte
390
.
_____________
388 Vgl. H. Cazelles, Art. Pentateuch, in: Bibel-Lexikon, hg. von H. Haag,
1345ff, bes. 1347ff (Pentateuchkritik).
389 Vgl. A. van den Born, Art. Klagelieder, in: Bibel-Lexikon, hg. von H.
Haag, 959.
390 P. Deussen, Erinnerungen an Friedrich Nietzsche, 1901, 4.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 150
9.2.2. Vergleich biblischer mit philosophischen Anschauungen
Es wurde, wie erwhnt, die Quellentheorie Wolfs zur Klrung der
Homerischen Frage direkt als Modell fr die Erklrung der Ent-
stehung und Verfasserschaft der einzelnen Teile der Thora ver-
wendet. Dieser methodische Zugang ermglichte grundstzlich,
biblische Schriften mit Werken der griechischen Literatur zu ver-
gleichen. In der Niederschrift Nietzsches finden sich zu Kohelet
folgende Bemerkungen:
() eine Rede eines der weis<en> Mnner zu vergl<eichen> mit
Plat<ons> Dialogen. Eins der merkwrdigsten wegen der Anfnge der
Philosophie: Anklnge des epikur<eischen> Systems (Mp V 29, p. 2).
Die beschriebene These ist zwar nichts Auergewhnliches, da in
der Geschichte der Auslegung des Buches Kohelet darin tatsch-
lich einerseits ein Dialog erblickt wurde
391
und andererseits zu-
zugeben ist, dass auch nach neueren Forschungsergebnissen der
Verfasser griechische Auffassungen gekannt und bercksichtigt
hat, jedoch die Abhngigkeit () von der griechischen Philoso-
phie (Epikureer []) kaum nachzuweisen (ist)
392
.
Gleichwohl und darum geht es in der vorliegenden Untersu-
chung ist es hchst beachtenswert, dass Nietzsche schon im
Gymnasium kennen lernte, wie eine Schrift des Alten Testaments
mittels literaturvergleichender Methodik mit Hauptwerken griechi-
scher Philosophie in Beziehung gesetzt werden kann. Die Verglei-
chung weltanschaulicher Grundauffassungen literarischer Werke
ist vom Schler Nietzsche nicht nur hinsichtlich der germanischen
Gtterlieder sowie der groen indischen Epen wie dargestellt
durchgefhrt worden, sondern auch im Bezug auf die hebrische
_____________
391 Vgl. J. van der Ploeg, Art. Prediger, in: Bibel-Lexikon, hg. von H. Haag,
1402.
392 A. a. O., 1403. Vgl. dazu generell: St. Fischer, Die Aufforderung zur Lebens-
freude im Buch Kohelet und seine Rezeption der gyptischen Hafnerlieder, 1999,
bes. 203ff.
9. Das Judentum 151
Bibel, und ebenso worauf hier nicht mehr nher eingegangen
wird hinsichtlich des Neuen Testaments
393
.
Darber hinaus war es aufgrund der umfassenden philologi-
schen Kenntnisse der Lehrer in Pforta mglich und naheliegend,
auch einen Vergleich zwischen den semitischen und den indoger-
manischen Sprachen anzusprechen, worauf das Kapitel ber den
gymnasialen Bildungsweg Nietzsches abschlieend eigens hin-
gewiesen werden soll.
9.2.3. Hebrisch im Kontext sprachvergleichender Grammatik
In einer Aufzeichnung, die im Zusammenhang des Hebrischun-
terrichts geschrieben wurde, werden grammatikalische Aspekte
dieser Sprache in einem komparativen Horizont erklrt. Sie trgt
die berschrift Grammatikalische Errterungen, und ihr Inhalt
ist: 1. Von den elementaren Zusammenhang der Sylben. 2. Ueber
das Zeitma der Sylbe<n>. 3. Ueber den Ton (Mp V 30, p. 1).
Es wird von dem dreifache(n) Fortgang in den meisten
Sprachen ausgegangen (Laut Silbe Wort), und die Frage, ob
nicht auch schon eine Silbe ein Wort bilden kann, mit dem Hin-
weis auf Chinesisch beantwortet: Es giebt die chinesische Sprache,
die zu den einsylb<igen> gehrt.
Davon werden die semitischen und indogermanischen Sprachen
gleichermaen abgehoben:
Zu den (sic!) semit<ischen> u. indogerman<ischen> Mehrsylbigkeit. In
den semit<ischen> Sprachen immer zweisylb<ige> Wurzelwrter
(ibid.).
In den weiteren Ausfhrungen wird der Unterschied der beiden
Sprachfamilien in der Wortbildung hervorgehoben:
Im indogerm<anischen> kann ein einzelner Vokal schon eine Sylbe bil-
den. Im hebraeisch<en> gehrt zu jedem Vokal auch ein Consonant
(ibid.).
_____________
393 Vgl. J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, bes. 61f.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 152
Im Folgenden werden die Aspekte des Tons sowie der Proclisis
(Vorauswerfung eines Accentes) und Enclisis im Hebrischen
anhand einzelner Beispielwrter dargelegt (cf. p. 2)
394
.
An diesen grammatikalischen berlegungen kann gesehen
werden, dass der sprachwissenschaftliche Zugang tendenziell ein
universeller war (er verweist hier sogar auf die Struktur des Chinesi-
schen), dass er im Prinzip ein vergleichender war, und ein elementarer
Ansatz, um die hnlichkeiten und Verschiedenheiten nicht nur
von Sprachen, sondern von Kulturen und Religionen zu erfassen:
die Transkulturalitt wird in Schulpforta philologisch und histo-
risch-vergleichend grundgelegt.
10. Zusammenfassung: Vom Welt-Bild des Kindes
zur Welt-Anschauung des Jugendlichen
10. Zusammenfassung
Die Kulturen und Religionen, die Nietzsche im Verlauf seiner
gymnasialen Ausbildung kennen gelernt hat, sind vor allem im
Rahmen des Unterrichts, also der didaktischen Vermittlung vor
Augen getreten angefangen von den kindgemen Formen bis
zu wissenschaftlichen Beschftigungen in den oberen Klassen des
Gymnasiums. Die berwiegend historisch bzw. sprachwissen-
schaftlich vermittelten Formen der Rezeption sind m. E. eine
wichtige Ausgangsbasis fr Nietzsches eigenes Nachdenken ber
fremde Kulturen; ein Nachdenken, das als Kinderphilosophie
bzw. in spteren Jahren als Jugendphilosophie
395
bezeichnet
_____________
394 Vgl. zu Enklise (Verschmelzung eines unbetonten Wortes mit einem vo-
rangehenden betonten) und Proklise (Anlehnung eines unbetonten
Wortes an ein folgendes betontes) bei der Satzintonation im Indoger-
manischen: E. Tichy, Indogermanistisches Grundwissen, 2000, 42.
395 Es ist wichtig, die Bedeutung dieser frhen berlegungen zu beachten;
zudem sind die verschiedenen Entwicklungsstufen zur Kenntnis zu
nehmen und damit auch die Unterschiede in den altersspezifischen
berlegungen. Vgl. dazu R. L. Fetz, Von der Kinderphilosophie zur Ju-
10. Zusammenfassung 153
werden kann. In Parallele dazu wird auch von Kinder- und Jugend-
theologie gesprochen
396
. Im Konzept von Fetz wird zu Recht die
Philosophie der Kinder von jener der Jugendlichen unterschieden,
wobei der bergang von der Kindheit zur Jugend mit der Puber-
tt angesetzt wird. In diesem bergang zeige sich eine grundle-
gende Transformation des Weltbildes des Kindes, die sich auch
im Denken selbst, also hinsichtlich seines Reflexionsvermgens
auswirke: der Unterschied besteht darin, ob die Erkenntnis des
Gegenstandes, des Objektes, reflektiert wird, oder das, womit erkannt
wird, die Erkenntnismittel, wobei vor allem ltere Kinder gemeint
sind, die berlegen, welche Konsequenzen die von ihnen ge-
machten Aussagen haben, und nicht jngere Kinder (und Klein-
kinder), die mit Piagets Entwicklungskonzept, der in Analogie zum
Denken der so genannten Primitiven von kindlichem Animismus
spricht, als weithin einem mythischen Denken (im Unterschied zu
einem naturwissenschaftlich-aufgeklrten) verhaftet verstanden
werden
397
.
Diese berlegungen, die heutigen pdagogisch-didaktischen
Problemstellungen entstammen, knnen zwar nicht unmittelbar
auf Nietzsches Zeit und Entwicklung bertragen werden, doch sie
sind hilfreich, um Strukturunterschiede zwischen den berlegun-
gen am Anfang der Gymnasialzeit und jenen in spteren Schuljah-
ren und in der Studentenzeit zu erfassen.
In berlegungen des zwlf- und dreizehnjhrigen Schlers
Nietzsche zeigt sich ein Weiterdenken vorgegebener Lehrin-
halte in kindgemer Form. Dies geschieht im Unterricht in der
_____________
gendphilosophie, in: Information Philosophie, Heft 1, April 2005, 46-53.
Dieses Entwicklungsmodell beruht auf der umfassenden Forschungsar-
beit: R. L. Fetz/K. H. Reich/P. Valentin, Weltbildentwicklung und Schp-
fungsverstndnis, 2001.
396 Vgl. Katechetische Bltter 131 (2006), Heft 2 die Aufstze zu diesem
Thema.
397 Vgl. R. L. Fetz, Von der Kinderphilosophie zur Jugendphilosophie
(2005) 49 und 47.
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 154
Weise des Nacherzhlens und Nachempfindens, des spontanen
Sich-Hineinfhlens in die vorgegebenen Inhalte (z. B. das Leben
der Jger und Fischer); auerhalb des Unterrichts in persnli-
chen Aufzeichnungen Nietzsches, vielfach in poetischer Form in
direkter Anknpfung an Inhalte des Mythos oder Traumes: z. B.
wenn der zwlfjhrige Nietzsche die Jugendjahre des Cyrus be-
schreibt, dessen Inhalte wie aufgezeigt wurde aus dem Ge-
schichtsunterricht ber die Perser stammen
398
. Analoges gilt z. B.
hinsichtlich der inneren Verarbeitung und Aneignung von Inhal-
ten der christlich-islamischen Geschichte (z. B. der Kreuzfahrer-
zeit)
399
. Nietzsche schreibt in kindgemer Dichtung historische
Themen mit groteils eigenen Formulierungen nieder, die aber
noch keine kritische oder wissenschaftlich-methodologisch reflektierte Ausei-
nandersetzung darstellen, wie wir sie vielfach im Jugendalter, in den
mittleren und hheren Schulstufen des Gymnasiums, antreffen.
Nietzsche ersprt in den letzten Jahren seiner Kindheit gleichsam
in der eigenen Phantasie das Zeitalter der Kindheit der Vlker;
er bringt sie in kindgemer Form zur Sprache.
Insgesamt ist aber festzuhalten, dass vom Anfang bis zum
Ende des Gymnasiums versucht wurde, den Schlern eine univer-
sale Geschichtsschau zu vermitteln, die allerdings in den ersten Jahren
sehr stark von betont europischen und christlichen Perspektiven
geprgt war. Die Ausbildung in den hheren Klassen, gerade auch
im historischen Unterricht, verstrkt durch die philologisch-kriti-
schen Zugnge, die auch in anderen Gymnasien der damaligen
Zeit, wie z. B. in Naumburg
400
, vermittelt wurden, haben im Gan-
zen ein historisch-kritisches Bild der Geschichte und ihrer literarischen ber-
lieferung vermittelt. berzeugende Beispiele dafr sind die Integra-
tion von Erkenntnissen der vergleichenden Sprachwissenschaft
und Indogermanistik im Geschichtsunterricht sowie die Modifika-
_____________
398 Vgl. oben S. 68f.
399 Vgl. S. 134.
400 Vgl. Th. H. Brobjer, Nietzsches Education at the Naumburg Domgym-
nasium 1855-1858 (1999) 310.
10. Zusammenfassung 155
tion des tradierten Bildes vom Islam und besonders von Moham-
med, wie aufgezeigt werden konnte.
Auf der Basis der Materialien ist somit auf der einen Seite von
einem Unterschied kindlicher und jugendlicher Reflexionsformen
auszugehen; auf der anderen Seite gilt es jedoch, trotz differenter
Strukturen die Kontinuitt und den Zusammenhang zwischen
frheren und spteren Ausdrucks- und Denkformen zu beachten.
Es sind die Phasen des berganges als Etappen der Vernderung
zu werten, die oft graduell verlaufen, in wenigen Fllen allerdings
auch Anzeichen gravierender Umbrche verraten; dies war bei je-
der der dargestellten Kulturen im Einzelnen zu sehen. Trotz sol-
cher unleugbarer nderungen des Philosophierens in inhaltlich-
positioneller als auch formell-explikativer Hinsicht kann bei einer
Reihe von Themen (wie z. B. dem Interesse an den Anfngen, an
der Urzeit; an den fremden, alternativen Aspekten ande-
rer Kulturen) eine Kontinuitt festgestellt werden, die sich in den
Umbrchen durchhlt. Dies gilt wohl auch im Hinblick auf das
eigentliche Philosophieren, auf Reflexionen Nietzsches im all-
gemeinen philosophischen Sinn. Letzteres kann wohl schon
ohne hier eine fixe Zsur machen zu wollen von den berle-
gungen des Sechzehn- und Siebzehnjhrigen angenommen wer-
den, wie sie sich z. B. in den Reflexionen zum Themenkreis von
Fatum und Geschichte und auch in den Auseinandersetzungen
mit der germanischen Mythologie zeigen.
In einem erweiterten, heute vielfach verwendeten Sinn sind
auch Kinder Philosophen, sie denken ber Sinn-Fragen nach
und kommen zu oft originellen Lsungen und fr Erwachsene
berraschenden Antworten. Nietzsche ist in diesem Sinn gewiss
ein philosophierendes Kind und was mit noch mehr Recht ge-
sagt werden kann ein philosophierender Jugendlicher gewesen.
Gerade wenn heute in berlegungen zur Kinderphilosophie
darauf hingewiesen wird, dass der bliche Schulbetrieb die naive
1. Kapitel: Nietzsches gymnasialer Bildungsweg 156
Offenheit und das spontane Fragen der Kinder einschrnke
401
,
kann von Nietzsche im Gegenteil gesagt werden, dass, obwohl zu
seiner Zeit das pdagogische Reglement im Schulunterricht stren-
ger war (vielleicht will er deshalb im persnlichen Nachdenken
umso freier sein), er sich seine Phantasie und seine alternativen
berlegungen nicht von auen reglementieren lie jedenfalls
nicht im Bereich seiner privaten Aufzeichnungen, die ein poe-
tisch offenes, wohl auch begabtes, wenn auch vielfach nachah-
mendes Kind (der grte Teil der Notizen aus der Naumburger
Zeit) und spter einen philosophisch und wissenschaftlich sehr
aufgeschlossenen und kritischen Jugendlichen zeigen.
Es gilt, die Unterschiede in den Aussagen Nietzsches zu ein
und demselben Thema in der Kindheit und in der Jugendzeit zu
beachten. Dies trifft auch auf Nietzsches Befassung mit anderen
Kulturen im Erwachsenenalter, als Student, dann als Pdagoge
und Professor zu in jenen Lebensphasen, die in den folgenden
Kapiteln dargestellt werden. Inwiefern in diesen verschiedenen
Lebensstadien nicht nur im Hinblick auf die philologischen und
historischen Kenntnisse, sondern auch auf seine darauf grnden-
den philosophischen Konsequenzen zutrifft, dass eine Kontinui-
tt trotz Differenzierung, die eine Kontinuitt in der Differen-
zierung ist
402
, angenommen werden kann, mag durch die folgen-
den textlich fundierten Nachweise deutlich werden.
Bei diesen Texten handelt es sich zu einem groen Teil um
Notizen im Kontext des Studiums der Klassischen Philologie
(KGW I, Bde. 4 und 5)
403
, ergnzt um kurze Auszge aus Kolleg-
nachschriften, bzw. um Vorlesungen von Nietzsche selbst. Das
zentrale Interesse der Untersuchung richtet sich aber auf die
Frage, inwiefern darin religionswissenschaftlich relevante Themen zur
_____________
401 Vgl. R. L. Fetz, Von der Kinderphilosophie zur Jugendphilosophie
(2005) 46.
402 A. a. O., 51.
403 Der von Katherina Glau erstellte Nachbericht zu diesen Bnden (Studen-
tenzeit) von Abteilung I ist z. Zt. in Ausarbeitung.
10. Zusammenfassung 157
Sprache kommen; diese Fragerichtung legt sich von der einleitend
dargelegten, eng mit der (vergleichenden) Sprachwissenschaft zu-
sammenhngenden Entstehungssituation des Faches Religionswis-
senschaft nahe
404
, nur diese Zugangsweise kann hier befolgt
werden, und eben nicht eine philologische bzw. philologie-
historische. Trotz dieser fachspezifisch erforderten Eingrenzung
vermgen die in den beiden folgenden Kapiteln auswahlweise
bercksichtigten Aufzeichnungen Nietzsches zu zeigen, dass fr
ihn die Grundannahmen der damals entstehenden Religionswis-
senschaft nicht fremd waren, und er zudem auereuropische
Kulturen in einer Vielzahl von Aspekten gekannt hat.
_____________
404 Vgl. oben S. 1ff.
2. Kapitel:
Religionen und Religionswissenschaft in
Nietzsches Universittsstudium
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit
Nach dem Abitur in Schulpforta beginnt Nietzsche Mitte Oktober
1864 das Studium an der Universitt Bonn und hat sich auf
Theologie und Philosophie eingeschrieben, wie er an seinen ehe-
maligen Tutor Hermann Kletschke schreibt (KGB I 4, 15)
1
; zu Be-
ginn des Sommersemesters 1865 wechselt er zur Philologie und ist
an der Philosophischen Fakultt eingeschrieben; ab dem Winter-
semester 1865/66 studiert er in Leipzig, wohin sein berhmter
_____________
1
Nachtrge, Brief vom 31. Oktober 1864; ebenso an seine Schwester und
Mutter, Brief vom 24./25. Oktober 1864 (KGB I 2, 16). Nach den An-
gaben des Nachberichts zum Briefwechsel Nietzsches war er im ersten Bonner
Semester nur an der Evangelisch-Theologischen Fakultt (vgl. Kom-
mentar in KGB I 4, 335) immatrikuliert; doch seine Studien und Kol-
legmitschriften zeigen, dass er von Anfang an auch Vorlesungen an der
Philosophischen Fakultt besucht hat. In der Vita, die er anlsslich der
Berufung an die Universitt Basel einreicht, deutet er seine theologi-
schen Interessen ausschlielich in Richtung Philologie um und spricht
blo von theologischen Streifzgen: Als ich nach einem sechsjhri-
gen Aufenthalte der Schulpforte als einer strengen aber ntzlichen
Lehrmeisterin dankbar Lebewohl gesagt hatte, gieng ich nach Bonn.
Hier richteten sich meine Studien eine Zeitlang auf die philologische
Seite der Evangelienkritik und der neutestamentlichen Quellenfor-
schung. Auer diesen theologischen Streifzgen war ich Zuhrer in den
philologischen und archaeologischen Seminarien (KGW I 5, 56: 71
[1]). Nietzsche hatte schon in Pforta die Absicht gehabt, beide Studien
zu beginnen, wie es im Zeugnis der Reife heit: er verlsst die Schule,
um in Bonn Philologie und Theologie zu studieren (vgl. GSA 71/361, 2, Bl.
11).
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 160
Lehrer Friedrich Ritschl nach einem Streit mit dem Philologen Otto
Jahn mit Beendigung des Sommersemesters 1865 gegangen ist. In
einem Brief vom 25. Mai 1865 an seinen Freund Carl von Gersdorff
teilt Nietzsche mit, dass er selbst wie dieser auch beschlossen
habe, nach Leipzig zu gehen. Es drfte also nicht allein die Tatsa-
che, dass Ritschl dorthin gewechselt war, der Grund fr die Wahl
des neuen Studienortes gewesen sein; dies hat ihn allerdings darin
bestrkt: Nachdem ich diesen Entschlu gefat hatte, hrte ich
auch von Ritschls Abgang, und das bestrkte mich darin (KGB I
2, 56).
Die Bnde 4 und 5 der Ersten Abteilung der Kritischen Ge-
samtausgabe der Werke Nietzsches beinhalten einen wesentlichen
Teil der nachgelassenen Aufzeichnungen aus seiner Studentenzeit. Die
Aufzeichnungen ab Herbst 1864 bis zum Beginn der Baseler Zeit
(im Jahr 1869) umfassen eine groe Flle von Notizen, Entwrfen
und Konzepten sowie auch von in sich abgeschlossenen Ab-
handlungen. Dieser mehrere tausend Seiten umfassende Manu-
skriptbestand gehrt unterschiedlichen Themengebieten an: nicht
ganz die Hlfte der Aufzeichnungen sind biographischen, ge-
mischt philologisch-philosophischen und philosophischen, der
wohl berwiegende Teil des Gesamtbestandes ist philologischen
Inhalts.
Die Bedeutung der Studienzeit Nietzsches fr die Entwick-
lung seiner theoretischen Auffassungen wurde bisher nicht ausrei-
chend erforscht. Ein Grund dafr ist in der Tatsache zu erblicken,
dass bis heute seine Kollegnachschriften noch nicht publiziert
sind
2
. Zu einem geringen Teil (ca. 150 Manuskriptseiten) sind
_____________
2 Vgl. KGW I 4, Vorwort V. Es ist anzustreben, alle diese Nachschriften
der wissenschaftlichen Forschung in geeigneter Weise zugnglich zu
machen, selbst wenn dies bei den philologischen z. B. aufgrund des
Umfangs nicht zur Gnze in Textform, d. h. als Buch, geschehen
knnte, wie in diesem Vorwort (a. a. O., IX) gesagt wird. Dies wurde
aber z. T. missverstanden (vgl. Ch. Benne, Nietzsche und die historisch-kriti-
sche Philologie, 2005, 17). Die vorliegende Untersuchung mag mit dazu
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 161
diese philosophischen, theologischen, kunstgeschichtlichen und politologischen
Inhalts (v. a. Bonner Zeit); zum grten Teil aber handelt es sich
um Mitschriften philologischer Vorlesungen der Manuskriptbe-
stand ist hier von betrchtlichem Umfang: ca. 1.100 Seiten! Einige
wenige Texte aus dem Gesamtbestand der Kollegnachschriften
sind verffentlicht
3
. Gerade diese Aufzeichnungen aber knnten
direkten Einblick in die Art und Weise geben, in welcher Nietz-
sche in den Vorlesungen, die er gehrt hat, auereuropischen
Kulturen und nichtchristlichen Religionen begegnet ist; denn die
Philologie vermochte eine Brcke zu anderen Kulturen und Spra-
chen zu sein, wie insbesondere zur indischen sowie zu weiteren im
Kontext der Indogermanistik und vergleichenden Sprachwissen-
schaft thematisierten Kulturen. Es ist im Folgenden natrlich
nicht mglich, das immense unverffentlichte Material der Vorle-
sungsmitschriften Nietzsches auszuwerten; aber exemplarisch sollen
einige Stellen daraus zitiert werden, die immerhin zu zeigen ver-
mgen, wie umfassend und selbstverstndlich z. B. die verglei-
chende Methodik bei den Philologen, die Nietzsche als seine Leh-
rer hatte, beachtet wurde.
Die Mitschriften knnen ferner Aufschluss ber Einflsse auf
Nietzsche in der Studienzeit geben; sie dokumentieren seine frhe
Begegnung mit wesentlichen Grundgedanken des damaligen uni-
versitren Wissenschaftsverstndnisses, mit den zentralen Inhalten
und wichtigen Richtungen der Philologie, aber auch der Literatur,
_____________
beitragen, die groe Bedeutung der philologischen Kollegmitschriften
fr Nietzsches Denkweg im Ganzen sowie in dem spezifisch religions-
wissenschaftlichen Aspekt aufzuweisen.
3 Vgl. dazu J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, bes. 80ff; ders., Nietzsches
frhe Begegnung mit dem Denken Indiens, in: Nietzsche-Studien 18
(1989, Gedenkband fr M. Montinari) 455-471; zu einer weiteren Kol-
legnachschrift siehe z. B. H. Cancik, Otto Jahns Vorlesung Grundzge
der Archologie, in: W. M. Calder III/H. Cancik/B. Kytzler (Hg.), Otto
Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler zwischen Klassizismus und Histo-
rismus, 1991, 29-56.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 162
Theologie und Philosophie
4
. Letzteres trifft besonders auf die
nicht-philologischen Vorlesungen zu, die Nietzsche in Bonn ge-
hrt hat; auf eine fr die frhe Begegnung mit den Philosophien
und Religionen Indiens besonders aufschlussreiche Kollegnach-
schrift ist im Folgenden (1.2.) nher einzugehen. Die im Goethe-
Schiller-Archiv in Weimar aufbewahrten Manuskripte von Nietz-
sches Nachschriften der von ihm besuchten Vorlesungen knnen
zustzlichen Aufschluss ber seine Begegnung mit religionswis-
senschaftlicher Literatur und berhaupt mit auereuropischen
Kulturen geben.
Von wohl noch grerer Bedeutung sind Nietzsches eigene
berlegungen in der Studentenzeit; im Hinblick auf die Religi-
onswissenschaft ist es von besonderem Interesse, dass Nietzsche
in diesem Zeitraum noch vor Erscheinen (1869) und Lektre
(1870) von Max Mllers religionswissenschaftlichen Essays aus-
drcklich Religionswissenschaft thematisiert und reflektiert, und zwar
im Kontext der Philologie.
In drei Abschnitten soll Nietzsches Kenntnis von und eigene
Beschftigung mit zentralen religionswissenschaftlichen Themen whrend
der Studentenzeit dargestellt werden:
Erstens seine Kenntnis zentraler Aspekte insbesondere des
Buddhismus und Hinduismus, wie sie sich auf der Grundlage seiner
philosophiegeschichtlichen Vorlesungsmitschrift nachweisen lsst;
zweitens die Dimension der vergleichenden Sprachwissenschaft (der me-
thodologischen Basis der Religionswissenschaft im 19. Jahrhun-
dert), wie er sie in wichtigen philologischen Vorlesungen (beson-
ders bei Georg Curtius) gehrt hat; drittens die explizite Nennung
des Begriffs Religionswissenschaft in exzerpthaften Aufzeichnungen
Nietzsches zur Encyklopdie der Philologie, dessen Verstndnis
und Einordnung innerhalb der Philologie m. E. stark von Curtius
beeinflusst ist.
_____________
4 Vgl. J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 39ff (Teil I).
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 163
Die Gliederung der Darstellung von Nietzsches Professoren-
ttigkeit im nchsten Kapitel wird analog dazu strukturiert sein: (1)
die Kenntnisnahme wichtiger Aspekte verschiedener Religionen durch die
Lektre von Max Mllers Essays; (2) die Wertung der sprachverglei-
chenden Methodik in Nietzsches eigenen Vorlesungen; (3) die Inte-
gration religionswissenschaftlicher, besonders religionsethnologischer Kennt-
nisse im Rahmen seiner berblicksvorlesung zum Gottesdienst
der Griechen.
Alle Abschnitte zusammengenommen zeigen, dass sich Nietz-
sche in seiner Studenten- und Professorenzeit in vertiefter Weise mit
jener Vielfalt der Religionen auseinandergesetzt hat, die schon seine
Schulzeit geprgt hatte.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens)
in historisch-vergleichender Perspektive
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens)
1.1. Orient und Okzident generelle Hinweise auf
verschiedene Religionen
Nietzsche hat sich im Laufe seines Studiums vielfltige Kenntnisse
ber auereuropische Kulturen und Religionen angeeignet. In
einzelnen Bereichen, die schon in der gymnasialen Ausbildung
eine Rolle spielten, hat er weitere, z. T. vertiefende Aspekte ken-
nen gelernt. So gibt er in der Niederschrift Ueber die Verwandt-
schaft unsrer Literatur mit den indogermanischen Literaturen
(KGW I 5, 27f: 66 [2]) neuere Entwicklungen in dieser Frage wie-
der: es gelte als festgestellt (), da die Mythologie viele urge-
meinsame Elemente enthlt, und dass in dieser Reste urgemein-
samer Poesie erhalten seien; ebenso seien wrtliche berein-
stimmungen in Zauberformeln zwischen Inde<r>n u. Germa-
nen bzw. hnlichkeiten zwischen altlatein. u. indische(r) (Met-
rik) zusammengestellt worden; auch hier zeige sich in allgemein
metrischen Gesetzen () die Uebereinstimmung (27).
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 164
Ein weiterer Beleg fr die Befassung mit Themen, die er von
der Gymnasialzeit her kannte, ist das Exzerpt von Valentin Roses
Buch De Aristotelis librorum ordine et auctoritate. Commenta-
tio. Schon im Gymnasium schrieb er die Stelle ber die indischen
Epen Mahbhrata und Rmyana ab und verglich sie mit dem
Nibelungenlied
5
. Im Philologiestudium nun exzerpiert er die Aus-
sage ber das griechische Drama, dass es wie bei den Indern auf
heroischen Stoffen ruht (KGW I 4, 169: 52 [2]); er vergleicht
auch die epischen Gedichte der Alexandriner mit der indischen
Dichtung und verweist auf Albrecht Weber (168). In Notizen aus
der letzten Leipziger Zeit fhrt er neben Webers Akademischen
Vorlesungen ber indische Litteraturgeschichte
6
auch Christian
Lassens Indische Alterthumskunde
7
an. In Notizen ber die Ein-
flsse auf die litterarhistorischen Studien (I 4, 223-225: 52 [31])
spricht er von der Neigung fr indische Poesie sowie von mys-
tische(m) Drang u. Allegoriensucht (224). In dem genannten Ex-
zerpt aus Rose nennt er im Zusammenhang mit den unechten
berlieferungen der Weisheit barbarischer Philosophen (I 4,
163)
8
neben Namen wie Dardanus und Ostanes (sagenhafte Gestal-
ten Phniziens bzw. gyptens) auch den Namen Zaratas (sive
Zoroastres) (ebd.)
9
. Fr die Zahl der magische(n) Schriften des
Dardanus verweist Nietzsche in ergnzenden Bemerkungen (vgl.
BAW 4, Nb. 419) zur Studie Die ivoi., der Democritea (KGW
I 4, 283-342: 54 [1] [8]) auf Friedrich Ritschls Opuscula (vgl. 296
und 311); er erwhnt Ostanes als einen Nachfolger des Zoroaster
_____________
5 Siehe S. 112; siehe KGW I 4, 169: 52 [2].
6 Vgl. KGW I 4, 168f: 52 [2] und BAW 4, Nb. 630.
7 Vgl. BAW 4, Nb. 630.
8 Vgl. auch KGW I 4, 227: 52 [34]: Die uralten oriental. Philosophen.
9 Vgl. a. a. O., 263: 52 [55]: Zoroaster im Zusammenhang mit Zeitbe-
rechnungen. Vgl. dazu K. Preisendanz, Art. Ostanes, in: Paulys
Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, Band 18/2, 1609-1642,
bes. 1614f; Art. Zaratas, in: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertums-
wissenschaft, 2. Reihe, Band 18, 2318f.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 165
(312). Diese Notizen veranschaulichen, dass Nietzsche in seiner
Studentenzeit wiederholt dem Namen Zoroaster (griechisch fr Za-
rathustra) sowie dessen komplexer berlieferungsgeschichte in der
griechischen Literatur begegnet ist
10
.
Nietzsches weit gestreute Interessen zeigen auch mathematik-
historische Notizen, in denen er auf Cantor, mathemat. Beitrge
zum Culturleben <der Vlker>. 1863 verweist, wobei der arabi-
sche und indische Kulturraum zur Sprache kommen (I 4, 117-126:
42 [1] [15], bes. 124: 42 [11]; vgl. 585).
Freilich war die Erweiterung seiner Kenntnisse zu einem nicht
geringen Teil von den Vorlesungen abhngig, die er besucht hatte,
zu einem anderen Teil von seinen persnlichen Interessen be-
stimmt, wie z. B. von der Lektre Arthur Schopenhauers. So hat er
die Religionen und Philosophien Indiens in einer philosophiege-
schichtlichen Vorlesung nher kennen gelernt, wie im Folgenden
ausfhrlich analysiert wird. Doch auch weitere Vorlesungen der
Bonner Zeit konnten Nietzsche eine Ausweitung seiner Kennt-
nisse ber andere Kulturen ermglichen, wie jene ber Archologie
von Otto Jahn. In dem Abschnitt Grundzge der Archaeologie
war auch die Thematik Der Vordere Orient, Mesopotamien,
Iran vorgesehen (C II 2, p. 11); wir wissen jedoch nicht, in wel-
chem Umfang Nietzsche diese religionskundlich bedeutsamen
Abschnitte aufgenommen hat, da seine Mitschrift sehr lckenhaft
und zudem das Wenige, das erhalten ist, in mehreren Heften ver-
streut ist
11
. Immerhin werden zu gypten Bcher von Karl Richard
_____________
10 Vgl. M. Stausberg, Art. Zoroastres/Zoroastrismus, in: Der Neue Pauly.
Enzyklopdie der Antike, Band 15/3, 1229-1234; in der europischen Re-
zeptionsgeschichte werden mehrere Trger dieses Namens unterschie-
den; siehe ders., Faszination Zarathustra, Teil 1, 1998, 328ff: Der eine
Zoroaster oder die vielen Zoroastres?; vgl. auch E. Hardy, Zur Ge-
schichte der vergleichenden Religionsforschung, in: Archiv fr Religions-
wissenschaft 4, 103f: zu den Zeugnissen klassischer Schriftsteller ber Zo-
roaster.
11 Vgl. BAW 1, LVI. Siehe dazu nher die Studie von H. Cancik, in der er
die Mitschrift von E. Hiller mit jener von Nietzsche vergleicht, um den
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 166
Lepsius, dann Champollion u<nd> die Hieroglyphen notiert;
ebenso wird Literatur zu Persien (beginnend mit Reisebeschreibun-
gen) und zu den Ausgrabungen besonders jene in Ninive durch
Layard (seit 1847) angefhrt
12
.
In anderen Vorlesungen wurden ebenfalls auereuropische
Kulturen erwhnt: in der Politik-Vorlesung von H. K. L. von Sy-
bel (Wintersemester 1864/65) wird z. B. gesagt, dass die Theokra-
tie, der Glaube, dass Gott ein einzeln Volk geleitet (habe), bei
den Juden, Medern, Persern, Muhamedan<ern>, auch in dem
Papstthum anzutreffen sei (C I 6, p. 2; vgl. p. 7 chines<ische>
Mandarinen).
In weiteren Vorlesungen kamen Vorstellungen und Begriffe
zur Sprache, die damals die Wahrnehmung nichtchristlicher Reli-
gionen prgten. In der Vorlesung Deutsche Kunstgeschichte
(Wintersemester 1864/65) von Anton H. Springer wird die Auffas-
sung referiert: der Orient hat keine Geschichte, er wird durch
Fatalismus regiert (C I 4, p. 18)
13
.
In der Kirchengeschichte-Vorlesung von W. L. Krafft wird
hegelianisch formuliert das Christentum als die absolute Religion
Weltreligion verstanden, die mittelbar durch die Naturreligion
des antiken Heidentums vorbereitet worden sei (C I 2, p. 4). Das
_____________
Inhalt der Vorlesung von Jahn zu erschlieen: Otto Jahns Vorlesung
Grundzge der Archologie (1991) 29-56.
12 Vgl. C I 1a, pp. 9s., wo sich dieser Teil aus C II 2 befindet; vgl. BAW 1,
LV. Zu Jahns Sicht der antiken Mythologie vgl. R. Schlesier, Mythen-
wahrheit versus Aberglaube: Otto Jahn und der bse Blick, in: W. M.
Calder III/H. Cancik/B. Kytzler (Hg.), Otto Jahn (1813-1868). Ein
Geisteswissenschaftler zwischen Klassizismus und Historismus, 1991, 234-257; sie
weist darauf hin, dass dessen Arbeit ber den bsen Blick ihn gleich-
zeitig mit archologischen wie mit religionswissenschaftlichen Proble-
men (konfrontierte), a. a. O., 234f.
13 Diese Aussage wird von Springer dem franzsischen Maler Horace Ver-
net zugeschrieben, der in Nordafrika war und das orientalische Leben
fr seine Genre-Bilder studierte: vgl. Art. Vernet, H., in: Meyers Konv.-
Lexikon 16, 145.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 167
rm<ische> Weltreich diente zu einer Basis fr den Universa-
lism<us>; es wird insbesondere auf die Alexander<feld>zge
hingewiesen, durch die die Schranke zwisch<en> Orient u. Oc-
cident gefallen, der jdische Partikularism<us> gebrochen
worden sei und sich eine Weltsprache und ein Weltverkehr
von Alexandrien aus ausgebildet hatte (p. 5). In diesen Ausfh-
rungen spiegelt sich das absolutistische Selbstverstndnis christli-
cher Theologie im 19. Jahrhundert, das weltgeschichtlich begrn-
det wird; in diesem Sinn wird die alexandrinische Kultur verein-
nahmend als Vorbereitung fr das Christentum interpretiert, zu-
gleich aber gesehen, dass in diesem historischen Zeitraum die
Grenzen zwischen Orient und Okzident aufgebrochen wurden
eine Situation, die in historischen Studien des 19. Jahrhunderts be-
sonders betont wurde
14
.
1.2. Einbeziehung und Ausgrenzung der orientalischen
Philosophie in der Philosophiegeschichte
1.2.1. Die Kollegnachschrift Allgemeine Geschichte der Philosophie (Manu-
skriptbeschreibung)
Im Sommersemester 1865 besuchte Nietzsche die fr unsere Fra-
ge wegweisende und grundlegende Vorlesung Allgemeine Ge-
schichte der Philosophie
15
von Carl Schaarschmidt
16
, die Grundlage
und Ausgangspunkt der folgenden berlegungen sein soll
17
.
_____________
14 Vgl. Anm. 30 (S. 179f) im vorliegenden Kapitel; zum Begriff Orient
vgl. S. 32, Anm. 52.
15 Es handelt sich um das Manuskript mit der Signatur: GSA 71/41; alte
Signatur: C II 1. Aus diesem Manuskript wird im fortlaufenden Text un-
ter Angabe der Seite (p.) zitiert.
16 Carl Schaarschmidt (1822-1909) war selbst ein ehemaliger Schler von
Schulpforta. Schon zu Beginn des Studiums in Bonn bekam Nietzsche
mit ihm Kontakt; Karl Steinhart, der Altphilologe aus Schulpforta, hatte
eine Empfehlung fr Nietzsche und Deussen mitgegeben, und Schaar-
schmidt hat im Laufe des ersten Semesters beide mehrfach mit
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 168
In Bonn hat Nietzsche fr die Mitschrift der Vorlesungen
Quarthefte bzw. Bltter aus solchen verwendet. Den genauen
Umfang der im Goethe-Schiller-Archiv in Weimar aufbewahrten
Hefte respektive die Anzahl der Bltter dieser Nachschriften hat
Hans Joachim Mette in seinem Sachlichen Vorbericht verzeich-
net. Da Nietzsche nicht fr jede Vorlesung durchgehend ein
eigenes Heft verwendete, sondern fr einzelne Stunden auch
Hefte benutzte, die hauptschlich fr eine andere Vorlesung bzw.
fr Aufzeichnungen anderer Art dienten, ist auch die Nachschrift
der philosophiegeschichtlichen Vorlesung bei Schaarschmidt nicht
fortlaufend in einem einzigen Heft aufgezeichnet; das einschlgige
Konvolut umfasst 76 Quartseiten. Auf mehr als der Hlfte dieser
Seiten befinden sich Aufzeichnungen, die zu der genannten Vorle-
sung gehren; weitere Seiten sind mit Notizen aus anderen Vorle-
sungen bzw. zu Themenbereichen, mit denen sich Nietzsche in
Bonn befasste, beschrieben (wie z. B. zum platonischen Sympo-
sion oder ber politische Dichter)
18
. Darber hinaus gehren die
Seiten 10-12 von Nietzsches Nachschrift der Politik-Vorlesung
von H. K. L. von Sybel (Wintersemester 1864/65) zur Schaar-
schmidt-Vorlesung; ferner befinden sich in einem Quartheft von
16 Seiten mit Studien zu Theognis fnf Seiten aus der philo-
sophiegeschichtlichen Vorlesung
19.
_____________
herzlicher Offenheit zu sich nach Hause eingeladen: vgl. Briefe vom 10.
11. 1864, 7. und 9. 12. 1864, von Ende Dezember 1864 und vom 11. 1.
1865, siehe KGB II 1, 18, 21f, 35f. Vgl. J. Figl, Dialektik der Gewalt,
1984, 57 Anm. 42. Es ist nicht uninteressant festzuhalten, dass Nietz-
sche noch 1887 eines seiner letzten Werke, nmlich Zur Genealogie der
Moral, an Schaarschmidt schicken lie: KGB III 5, 188.
17 Vgl. die Zusammenstellung in BAW 1, LV s. Die Quarthefte hatten
meist das Format 18,5 x 24cm. Die Ausfhrungen in Abschnitt 1 wur-
den groteils schon publiziert in: J. Figl, Nietzsches frhe Begegnung
mit dem Denken Indiens (1989) 455-471; sie sind hier berarbeitet.
18 Vgl. KGW I 4, 60f: 31 [1].
19 Vgl. BAW 1, LXXIX: Mp VII, 3.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 169
Fr die Einleitung wird mit Ausnahme des Vorlesungstitels
die deutsche Schrift, fr den Rest der Vorlesung berwiegend
die lateinische Schrift verwendet
20
.
Die Vorlesung Schaarschmidts beginnt nach Nietzsches Mit-
schrift mit einer Art Einleitung, in der der Begriff der Philosophie
( 1) sowie das Verstndnis der Geschichte der Philosophie ( 2),
dann Quellen und Literatur ( 4) angegeben werden; ein weiterer
Abschnitt (vermutlich 3 die Nummerierung fehlt bei Nietz-
sche) geht auf die Methode ein. Danach wurde Die alte Philoso-
phie (C II 1, pp. 8-32) dargestellt, dann die neuzeitliche vor al-
lem Spinoza, Locke, Berkeley und Hume (pp. 44-51) sind besprochen
worden; schlielich nach Nietzsches Mitschrift recht lckenhaft
die Neueste Philosophie (p. 56): Werke Kants werden genannt
und teilweise referiert (pp. 61s.); auf einer separaten Seite (p. 59),
die sehr wahrscheinlich zum Kontext dieser Vorlesung gehrt,
findet sich ein Exzerpt mit der berschrift Kritik der Kanti-
sche(n) Philosophie von A. Schopenhauer aus dem Anhang zu
Schopenhauers Werk Die Welt als Wille und Vorstellung
21
.
Das Denken Asiens ist im eigentlichen Inhalt der Vorlesung
nicht bercksichtigt, es wird sogar bewusst ausgeschlossen. Nach
der berschrift Die alte Philosophie, mit der die inhaltliche Dar-
stellung einsetzt, wird apodiktisch festgestellt: Wir scheiden die
orientalische (scil. Philosophie; J. F.) einfach ab (p. 8). Nach
Schaarschmidts Konzeption sollte also das Denken Asiens aus seiner
Darstellung der Philosophiegeschichte ausgeklammert sein. Er
folgt hier offensichtlich dem im 19. Jahrhundert weithin gelufi-
_____________
20 Mglicherweise hat Nietzsche den Anfang der Vorlesung zu Hause in
Reinschrift nachgetragen; vgl. dazu W. Metterhausen, Friedrich Nietz-
sches Bonner Studentenzeit,
2
1942, 23. Besonders schwer leserlich ist p.
56, weil diese ausnahmsweise mit Bleistift geschrieben ist.
21 A. Schopenhauer, Smtliche Werke, 1972, Band 1, 494ff; vgl. J. Figl,
Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk, in: W. Schirma-
cher (Hg.), Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst (Schopenhauer-Studien
4), 1991, 89-100.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 170
gen Modell, das die stliche Philosophie in der Geschichtsschrei-
bung ausschliet, wie Wilhelm Halbfass berzeugend im Hinblick
auf Indien nachgewiesen hat
22
.
Trotz dieser konzeptuellen Exklusion durch Schaarschmidt
kommt das stliche Denken an drei Stellen dieser Nachschrift
Nietzsches zur Sprache, nmlich erstens in der Einleitung, zwei-
tens bei der Errterung des Neuplatonismus und drittens im Scho-
penhauer-Exzerpt, das wahrscheinlich ebenfalls zur Schaarschmidt-
Vorlesung gehrt. Darauf soll im Einzelnen eingegangen werden.
Die Befassung mit den Kollegnachschriften Nietzsches hat ih-
ren forschungsmigen Sinn wohl primr darin, festzustellen, wel-
chen Auffassungen Nietzsche begegnet ist, wobei auch der Zeit-
punkt von besonderem Interesse ist, um begrndet weiterfragen
zu knnen, ob und in welcher Weise ihn diese sei es in der Form
affirmativer Rezeption oder kritischer Negation beeinflusst ha-
ben knnten. Deswegen soll im Folgenden herausgestellt werden,
in welcher Weise das Denken Indiens charakterisiert wird, dem
Nietzsche in der philosophiegeschichtlichen Vorlesung begegnet
ist. Doch die konkrete inhaltliche Charakteristik (Richtungen, Be-
griffe, Theorien) wre unzureichend, wrde man den methodolo-
gischen Horizont nicht beachten, innerhalb dessen diese auereu-
ropische Philosophie vor Augen gestellt wird.
1.2.2. Vergleich indischen und griechischen Denkens im historischen Kontext
Von der Thematik der Vorlesung her ist es evident, dass prinzi-
piell eine historische Perspektive leitend sein sollte. Welcher Art
aber nherhin diese geschichtliche Methodik war, knnte primr
aus den einleitenden Ausfhrungen (pp. 3-8) entnommen werden.
Ein eigener Paragraph zur Methode aber fehlt; offensichtlich war
ein solcher von Schaarschmidt vorgesehen und vermutlich auch ge-
bracht worden, denn unmittelbar vor Beginn des Paragraphen 1
ber den Begriff der Philosophie wird Folgendes gesagt: Um
_____________
22 Vgl. W. Halbfass, Indien und Europa, 1981, 165ff, bes. 176.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 171
den Gegenstand (scil. der Geschichte der Philosophie; J. F.) zu be-
grenzen, mssen wir auf den Begriff eingehen. Daran mu sich
eine Betrachtung ber die Methode, zuletzt ber die philos<o-
phische> Literatur anknpfen (p. 3).
Dennoch geht der methodische Ansatz der Vorlesung mit ge-
ngender Deutlichkeit aus den erwhnten Seiten sowie aus den
einleitenden Ausfhrungen im Ganzen hervor. Besonders auf-
schlussreich hierfr sind schon die ersten Stze der Mitschrift:
Wir gehen aus von der Scheidung objektiver u. subjektiver Geschichte.
Die Geschichte der Phil<osophie> ist ein geist<iger> Proze, ein be-
stimmter Entwicklungskampf der Vernunft. Es gilt das Gesetz dieses
Kampfes zu entdecken. Nicht auf das Resultat, sondern auf die Genesis
kommt es an (ibid.).
Abgesehen von den fr Nietzsches spte Philosophie hchst auf-
schlussreichen Formulierungen, nmlich, dass es hier einerseits
um einen Kampf gehe, und andererseits die noch bedeutsamere,
dass es auf die Genesis ankomme, was auf die genealogische
Denkweise in den Sptwerken Nietzsches bezogen werden kann,
ist festzustellen, dass Schaarschmidt bemht ist, ein Gesetz der
Philosophiegeschichte zu eruieren. Dabei ist er weniger am Ergeb-
nis als an der Entstehung, weniger am Resultat als an der Genese
interessiert. Mit der Betonung des Prozesshaften, des Geschichtli-
chen schlechthin, nimmt Schaarschmidt einen Grundgedanken auf,
den er im Vorwort zu dem einige Jahre zuvor erschienenen Werk
Der Entwicklungsgang der neueren Speculation als Einleitung in
die Philosophie der Geschichte pointiert formuliert hat: er wolle
gegen den Rationalismus den Satz herausstellen, Philosophie
und Geschichte seien im Grunde und wesentlich eines und das-
selbe
23
. Dadurch wird die Philosophie hineingestellt in den das
19. Jahrhundert insgesamt prgenden Prozess des historischen
Denkens. Dies klingt hegelianisch; gleichwohl distanziert sich Schaar-
_____________
23 C. Schaarschmidt, Der Entwicklungsgang der neueren Speculation als Einleitung
in die Philosophie der Geschichte, 1857, IV.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 172
schmidt gem der Nachschrift dieser Vorlesung von Hegels abso-
luter Sicht, wenn er ohne Hegel zu nennen
24
sagt:
Die vollendetste (scil. reflektierende Darstellung der Philosophie; J.
F.) ist die <,> welche von einem allgemein<en> Standpunkt ausgeht, so
da die einzelnen Philosophie Momente (sic!) der Entwicklung ist. Nur
mu man sich vor dem Absolutismus in der Gesch<ichte> der Ph<ilo-
sophie> hten (p. 5).
Es ist also kein absolut notwendiger historischer Entwicklungs-
prozess, der hier angenommen wird, aber immerhin ein faktischer,
der festzustellen ist.
Im konkreten Geschichtsverlauf gliedert sich dieser Prozess in
mehrere Etappen, die den Rahmen fr die Einordnung des indi-
schen Denkens abgeben. Innerhalb der einleitenden berlegungen
Schaarschmidts wird nach der Feststellung, dass die Ph<ilosophie>
mit dem sich Wundern (beginnt), gesagt, dass der indoger-
m<anische> u. der semit<ische> Stamm die Trger der philo-
s<ophischen> Entwicklung (sind) (ibid.)
25
.
Die indogermanistische Grundannahme schlgt organisch die
Brcke zum Denken Asiens, wenn es heit:
Der Indogerm<anische> Stamm erstreckt sich von dem sdw<est-
lichen> Asien durch Europa, Ind<ien>, Persien () Die indische
N<ation> <,> dann das griechische u. das german<ische> Volk tragen
die phil<osophische> Bedeutung (ibid.).
Dieser denkgeschichtlichen Zusammengehrigkeit aufgrund der
sprachgeschichtlich aufweisbaren ethnologischen Verbindung kor-
respondiert die Feststellung einer konomischen Beziehung zwi-
schen den verschiedenen Kulturen: Ein frher Handelszusam-
menhang zwischen Vorderasien, Indien u. Griechenland lt uns
vermuthen, da auch Gedanken mitgekommen sind (p. 6).
_____________
24 Gleichwohl bezieht er sich in seinen Publikationen mehrfach auf ihn:
vgl. C. Schaarschmidt, a. a. O., 207-218.
25 ber dem Wort philos<ophischen> ist im Manuskript ein unleserli-
ches Wort eingefgt.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 173
In den beiden zitierten Stellen ist ausdrcklich von Asien die
Rede, aber schon die geographische Konzentration auf das sd-
w<estliche> Asien bzw. Vorderasien zeigt, dass der Ferne
Osten, dass China und Japan nicht errtert werden. Die Philoso-
phie Indiens aber wird ausdrcklich gewrdigt und ihre Inhalte
werden kurz skizziert. Hinsichtlich der semit<ischen> V<l-
ker> wird jedoch gesagt: Aber diese Nationen sind unphilo-
sophisch, es sind Fabeln was man sich von ang<eblicher> Ph<i-
losophie> erzhlt (p. 5), um kurz darauf zu behaupten: Die
indische N<ation> <,> dann das griechische u. das german<i-
sche> Volk tragen die phil<osophische> Bedeutung; von hier
aus ergibt sich organisch eine Dreiteilung: Drei groe Stufen: die
indische <,> die griechische u. die neuere. (letzt<ere> unter dem
Einflu des Christenthums.) (ibid.).
Es ist die Rede von Stufen, womit anscheinend die Idee der
Hherentwicklung insinuiert wird. Jedoch wird nicht ein einfaches
Fortschrittskonzept vertreten, sondern es werden Vor- und Nach-
teile der einzelnen Epochen einander gegenbergestellt. Dieses
historisierende Stufenmodell gibt so den Hintergrund fr eine ver-
gleichende Perspektive ab. Diese ist fr die damalige Beurteilung der
indischen Religionen hchst aufschlussreich:
Das Ind<ische> bleibt auf der Stufe der Einheit v<on> Gott u<nd>
Welt, Geist u<nd> Natur stehen. Griechen machen in der Analysis den
weiteren Schritt, sie brechen der Subjektiv<it>t Bahn (p. 6);
und unter dem Stichwort Allgemeine Charakteristik heit es:
Dem Ind<ischen> Geist entgegen ist der griech<ische> ein progressi-
ver, zur Analysis befhigter. An die Stelle der sinnigen Kontemplation
tritt die Dialektik (p. 9).
Wir knnen also festhalten, dass hier indisches und griechisches
Denken unter zwei Aspekten gegenbergestellt werden: einerseits
unter dem Aspekt des vereinheitlichenden bzw. analytisch-tren-
nenden Denkens, andererseits unter der Perspektive des in sich
ruhenden, kontemplativen bzw. progressiv-dialektischen Denkens.
Whrend in Griechenland die Subjektivitt sich durchsetzt, bleibt
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 174
in Indien die Seele, bleibt das Geistige an das Gttliche und an die
Natur zurckgebunden.
Hinter dieser Gegenberstellung steht sicher eine Wertung,
aber keine einseitige. Gewiss, das indische Denken ist die frhere
Stufe der geistigen Entwicklung und das griechische die darauf
folgende und in diesem Sinn hhere Stufe. Gleichwohl aber
sieht Schaarschmidt auch die Begrenzung des griechischen Geis-
tes; er erblickt sie in der Unfhigkeit die gelsten Elemente wie-
der zur Vershnung zu bringen. Er endigt mit dem reinen Dua-
lismus (ibid.). Erst in der neuere(n) Phil<osophie>, die an
den unaufgehobenen Gegensatz v<on> Natur u. Geist, Gott u.
Welt (an)knpft, geschieht die Vershnung der Gegenstze (p.
7); hierin zeigt sie sich im Unterschied zur Philosophie des
Altertums als wesentlich christliche (ibid.).
Schaarschmidt folgt also einem philosophiegeschichtlichen Kon-
zept, in dem die neuere Philosophie als christliche die hchste
Stufe darstellt, der gegenber auch die griechische in ihren Mn-
geln erscheint. Das indische Denken wird allerdings im Vergleich
zum griechischen beurteilt. Wir knnen also festhalten, dass die
methodologische Perspektive wesenhaft eine vergleichende ist; diese
prgt auch die inhaltliche Charakterisierung dieses als fremd emp-
fundenen Denkens, wie sie in Nietzsches Nachschrift wiedergege-
ben ist.
1.3. Inhaltliche Charakterisierung der brahmanisch-vedischen
Religion
Im Anschluss an die schon zitierte Feststellung von den drei
groe(n) Stufen der philosophischen Entwicklung gibt Schaar-
schmidt eine kurze, schlagwortartige Kennzeichnung des indischen
Denkens: Die Indische ist noch nicht gehrig durchforscht, sie
zeigt nur Elemente u. besitzt keinen logische<n> Fortschritt, ge-
hemmt durch hieratische<s> Element. Dazu wirken geo-
gr<aphische> u. historische Eindrcke (p. 5).
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 175
Diesen restriktiven Aussagen, die offen lassen, ob die be-
haupteten Grenzen der indischen Stufe des Denkens nicht auch
durch die mangelnde Erforschung bzw. ungenaue Kenntnis mit-
bedingt sind, folgt ein auffallend positives Urteil: Sie haben eine
auerord<entliche> geistige Begabung, was mit Bezugnahme auf
die philos<ophischen> Elemente (ibid.) der Sprache begrndet
wird.
Nach den genannten generellen Hinweisen folgt die eigentli-
che Nennung zentraler Grundannahmen indischer Religionen, die
sowohl in ihrer Entstehung als auch Charakterisierung den engen
Konnex von philosophischen und religisen Grundauffassungen
zeigen. Zu Beginn wird das Brahma<->Religionssystem als
Verkncherung einer ursprnglich reinen u. erhabenen Naturre-
ligion vor Augen gestellt und gesagt, dass sich die Philosophie im
Anschluss an dieses System zeige; namentlich wird dann die San-
cyaphilosophie angefhrt, die Freiheit von den orthodoxen An-
schauungen (zeigt). Diese Ausfhrungen seien wegen ihrer quel-
lengeschichtlichen Bedeutung zur Gnze wiedergegeben:
Das Brahma<->Religionssystem ist eine Verkncherung einer ur-
sprnglich reinen u. erhabenen Naturreligion. Im Anschlu an dies<es>
System zeigt sich die Philos<ophie>. In Commentaren zu den Vedas
uns berliefert (pp. 5).
Es wird hinzugefgt:
Sie haben die Unart<,> philos<ophische> Aphorismen zu lieben. Die-
se sind jetzt herausgegeben. Aber man bekommt beim besten Willen
keinen Sinn heraus (p. 6).
Aus der Charakterisierung in Nietzsches Mitschrift geht zwar
nicht eindeutig hervor, um welches Werk es sich handelt, doch der
Ausdruck Aphorismen weist auf die Smkhya-Sutren hin, die un-
ter dem Namen des legendren Grnders dieser Schule, Kapila,
berliefert sind; die erste (englische) Ausgabe war folgende: The
Aphorisms of the Snkya Philosophy of Kapila, with illustrative
extracts from the commentaries, Book I-IV, Sanskrit and English,
transl. by J. R. Ballantyne (Allahabad 1852-1856); die zweite Aus-
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 176
gabe dieses Werkes erschien einige Jahre spter: The Snkhya
Aphorisms of Kapila. With extracts from Vijnna Bhikshus
commentary, fasciculus I (Calcutta 1862); das Gesamtwerk (Cal-
cutta 1865) erschien innerhalb der bekannten Bibliotheca Indica
(New Series, Nr. 32 und 81); es ist mglich, dass Schaarschmidt
diese Ausgabe meint. Auf die Aphorismen weist auch die freim-
tige Aussage hin, dass man beim besten Willen keinen Sinn her-
aus(bekommt); den Schwierigkeitsgrad hebt auch eine der be-
deutendsten einschlgigen Abhandlungen der damaligen Zeit her-
vor, in der es heit, dass es schwierig sei, etwas Obskureres als
diese Sutren zu finden
26
.
Danach folgt eine Aufzhlung von drei Hauptgegenstnden,
die sich im Ganzen offensichtlich auf die indische, besonders in
den Veden gegebene Auffassung, bezieht:
Drei Hauptgegenstnde: 1. die gttlich<en> Dinge, Gott u. Schpfung
2. die Seele u. der Ascetische Zwang. 3. Logische Lehren. Pantheisti-
sche<r> Grundcharakter, die Welt ist Emanation Gottes, ebenso die
menschl<iche> Seele. Zwar nicht logisch bewiesen <,> sondern als
Behauptungen nach den Vedas, nach dem volksthmliche<n> System.
Die Schranke der irdische<n> Unvollkommenh<eit> abzustreifen ist
das Ziel der Askese. Seelenwand<e>rung ist die Folgerung, das Manu-
gesetzbuch enthlt Drohungen mit der Seelenwand<e>rung (pp. 5s.).
Die wiedergegebenen Texte vermgen zu zeigen, in welcher
Weise Nietzsche einen generellen berblick ber indisches Den-
ken vermittelt bekommen hat und welche Strmungen und zent-
ralen Begriffe desselben er schon im ersten Studienjahr kennen
lernte. Es sei im Zusammenhang dieser Feststellung nochmals auf
die generelle quellen- und rezeptionsgeschichtliche Fragestellung der vor-
liegenden Untersuchung hingewiesen. Dies bedeutet, dass Nietz-
sches Aufzeichnungen stets im Kontext der damals zugnglichen
Kenntnisse ber auereuropische Religionen zu lesen sind. Die-
_____________
26 J. Barthlemy Saint-Hilaire, Premier Mmoire sur le Snkhya, in: Mmoi-
res de lAcadmie des Sciences morales et politiques de lInstitut de France, tom. 8,
1852, 107-561, Zitat: 111.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 177
ser zeitgeschichtliche Bezug erffnet ein umfassenderes Verstnd-
nis der zitierten Manuskripttexte, denn er kann zur Interpretation
der in Nietzsches Mitschrift sich spiegelnden Auffassungen hin-
sichtlich der verschiedenen Aspekte indischer Religionen und Phi-
losophien beitragen. Zugleich ist damit eine Voraussetzung ge-
schaffen, um die weitere Frageintention zu verfolgen, nmlich zu
untersuchen, welches werkimmanente Schicksal solche tragen-
den und fr seine sptere Philosophie bedeutsamen Begriffe und
Themen haben sollten, wie z. B. die Smkhya-Philosophie
27
, das
Manugesetzbuch
28
oder Nihilismus und Buddhismus generell.
1.4. Buddhismus als pantheistischer Nihilismus
29
Bei der zitierten Charakterisierung der Hauptthemen indischen
besonders vedischen Denkens wird in einer Art Zusammenfas-
sung der pantheistische Grundcharakter hervorgehoben, weil
die Welt ebenso wie die menschliche Seele eine Emanation Got-
tes sei. Offensichtlich wird keine strikte Trennung zum Buddhis-
mus hin vollzogen.
Am Ende des zuletzt zitierten Absatzes ist folgende signifi-
kante uerung ber den Buddhismus notiert:
Im Buddhaismus ist er (vermutlich zu beziehen auf: pantheistischer
Grundcharakter; J. F.) noch tiefer in den pantheist<ischen> Nihilismus
versunken. Nirwana ist das Ziel Vernichtung (p. 6).
Es sind zwei Aspekte, die an dieser Kennzeichnung man knnte
fast sagen: Definition auffallen und in der Interpretation noch
nher hervorgehoben werden sollen: einerseits die Tatsache, dass
_____________
27 Vgl. z. B. KGW VI 2, 427: GM III 27; KGW VI 3, 202: AC 32.
28 Vgl. z. B. KGW VI 3, 94ff: GD Die Verbesserer der Menschheit 3-5,
237ff: AC 56.
29 Ursprnglich groteils verffentlicht in: J. Figl, Die Buddhismus-Kennt-
nis des jungen Nietzsche, in: E. Gssmann/G. Zobel (Hg.), Das Gold im
Wachs (Festschrift fr Th. Immoos), 1988, 499-511.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 178
der Buddhismus hier als Nihilismus charakterisiert und dies auch
durch die Nennung der Ausdrcke Nirwana und Vernichtung
noch betont wird; andererseits das Faktum, dass es sich um einen
pantheistischen Nihilismus handelt, wodurch nach der Darstellung
Schaarschmidts der Zusammenhang mit dem indischen Denken ins-
gesamt gegeben ist.
Zunchst zum ersten Aspekt: die zentrale Kennzeichnung des
Buddhismus besteht darin, dass er wie erwhnt Nihilismus ge-
nannt wird. Offensichtlich handelt es sich dabei um einen damals
feststehenden Terminus fr diese Religion bzw. Philosophie. Der
Grund fr eine solche Charakterisierung liegt zweifelsohne in ei-
nem spezifischen Verstndnis von Nirvna, nmlich in einem sol-
chen, wie es auch in der Mitschrift Nietzsches zum Ausdruck
kommt: Nirwana wird als Vernichtung gedacht. Der Aus-
druck Vernichtung ist unter Anfhrungszeichen gesetzt; dies
mag zunchst darauf hinweisen, dass nicht die Meinung vorliegt,
hier handle es sich um eine direkte und unmittelbare bersetzung
des Sanskrit-Ausdrucks, sondern dass mit dem Begriff Vernich-
tung nur eine Annherung an das erreicht wird, was Nirwana
meint; worin jedoch dieses Vernichten besteht, geht aus dieser
Aussage nicht klar hervor; aus dem Kontext aber kann Folgendes
erschlossen werden: vom Ziel, das das Nirwana sein sollte, ist
die Rede. Es ist wohl zugleich eine ontologisch relevante Aussage
damit gemacht darauf weist der philosophische Terminus Nihi-
lismus hin.
Damit ist aber zugleich der Konnex mit dem indischen Den-
ken allgemein hergestellt, das in den vorhergehenden Abschnitten
dargelegt wird. Auf diesen zweiten Aspekt ist noch kurz einzuge-
hen. Der kontextuelle Bezug hebt einen neuen, weiteren Aspekt
am Buddhismus hervor, nmlich den pantheistischen Charakter die-
ses Nihilismus. Damit ist von der Sache her etwas Nichtbud-
dhistisches angesprochen: es ist hinduistisches Denken, das nach
Schaarschmidts Meinung wiedergegeben wird, und zwar im An-
schluss an die obige Charakterisierung der Welt und der
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 179
menschliche(n) Seele als einer Emanation Gottes, worin der
pantheistische Grundcharakter des indischen Denkens bestehe;
der Buddhismus wird als Radikalisierung, als Vertiefung eines sol-
chen pantheistischen Denkens bezeichnet.
Der Buddhismus wird bei Nietzsche in einer Vorlesungsnach-
schrift seines zweiten Semesters substantivisch als Nihilismus cha-
rakterisiert, der adjektivisch in seinem pantheistischen Charakter be-
stimmt wird. Die philosophiegeschichtliche Vorlesung Schaar-
schmidts hat also die nhere Kenntnisnahme und Kennzeichnung
des Buddhismus fr Nietzsche mitbestimmt. An zwei weiteren
Stellen ist in dieser Vorlesung von Schaarschmidt vom Buddhismus
die Rede jeweils in einem anderen Kontext und mit anderer
Kennzeichnung, stets aber im Zusammenhang mit der Darstel-
lung des Neuplatonismus.
Die bisher wiedergegebenen Zitate bilden die hauptschlichen
Texte der Schaarschmidt-Vorlesung hinsichtlich des indischen Den-
kens. Sie befinden sich insgesamt in den einleitenden Ausfhrungen
zu dieser Vorlesung; in der eigentlichen Darstellung der Philo-
sophiegeschichte wird darauf nicht mehr nher eingegangen, son-
dern wir lesen nach der berschrift Die alte Philosophie wie
erwhnt die lapidare Feststellung: Wir scheiden die orientali-
sche einfach ab (p. 8). Dennoch findet sich an einer spteren
Stelle, unmittelbar vor der Darstellung des Neuplatonismus, eine fr
die vorliegende Themenstellung hchst relevante Aussage, indem
offensichtlich die Strmungen aufgezhlt werden, die mitgewirkt
haben, dass in dieser Epoche ein allgemeiner Umschwung
ein(tritt), wobei auch der Buddhismus in einer originellen Przi-
sierung genannt wird:
Oriental<isches> wirkt hier ein. Der Gnosticismus. 1. Der Parsismus
(der Dualismus) 2. Der Buddhaismus (Glocken und Rosenkrnze.) 3. Das
Judenthum () (p. 28)
30
.
_____________
30 Der Einfluss des orientalischen Denkens auf gnostisches und neupla-
tonisches Denken war ein verbreiteter Topos der philosophiegeschicht-
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 180
Der Einfluss des Buddhismus innerhalb dieser Umbruchssituation
in der Antike wird nach dieser Aufzhlung neben dem des
Judentums ein weiteres Mal ausdrcklich genannt (cf. ibid.).
1.5. Zum geistesgeschichtlichen Kontext der Philosophie-
geschichtsschreibung
Es ist zu fragen, wieso die orientalische Philosophie mit Aus-
nahme der zitierten Erwhnung von der eigentlichen Darstel-
lung prinzipiell ausgeschlossen wird. Fr Schaarschmidts Darstel-
lungsweise trifft hier im Wesentlichen das Urteil zu, das Halbfass
hinsichtlich der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts ausspricht,
wenn er von der Ausschlieung Indiens aus der Geschichts-
schreibung der Philosophie spricht
31
.
Schaarschmidt orientiert sich bei seiner Vorgehensweise offen-
bar an Vorbildern und gngigen Modellen, was auswahlweise an
zwei aussagekrftigen Beispielen illustriert sei. Das bekannteste
_____________
lichen Diskussion (Hegel, Zeller, Ueberweg u. a.); schon 1828 schreibt I.
J. Schmidt, die Bemerkung, dass die Gnostiker ihre Ideen aus den
Religionssystemen des Orients geschpft haben, (ist) an und fr sich
nichts weniger als eine neue, in: ber die Verwandtschaft der gnostisch-
theosophischen Lehren mit den Religionssystemen des Orients, vorzglich dem Budd-
haismus, 1828, III. Vgl. auch das von Schaarschmidt angefhrte Buch (C
II 1, p. 29; vgl. p. 28) von C. H. Kirchner, Die Philosophie des Plotin, 1854,
16. Zur spezifischen Kennzeichnung (Glocken u. Rosenkrnze) vgl.
den Hinweis auf den Rosenkranz als eine uere Einrichtung, in der
sich (neben anderen, wie z. B. dem Klosterleben) die Verwandtschaft
der verschiedenen Buddha-Lehren mit essenischen, christlichen und
gnostischen Lehren zeige, bei J. F. Fries, Geschichte der Philosophie, Band 2,
1840, 101. Zu Glocken und Rosenkrnze bei buddhistischen Zere-
monien vgl. ferner C. F. Koeppen, Die Religion des Buddha, Band 1, 1857,
563 bzw. 345 und 356; Band 2, 1859, 304-308 bzw. 319. Vgl. auch zu
Steinharts Darstellung des asiatischen Einflusses auf den Neuplatonis-
mus oben S. 129 mit Anm. 330.
31 W. Halbfass, Indien und Europa, 1981, 165 (Kapitelberschrift) und bes.
176.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 181
Konzept ist jenes von Hegels Vorlesungen ber die Geschichte
der Philosophie, das Schaarschmidt in seinen Literaturangaben her-
vorhob und zugleich kritisch beurteilte
32
. Hegel bringt innerhalb
der Einleitung einen eigenen Abschnitt ber die Orientalische
Philosophie, wo er feststellt, dass das Erste die sogenannte ori-
entalische Philosophie (ist), jedoch zugleich hinzufgt: Aber sie
tritt nicht in den Krper und Bereich unserer Darstellung ein; sie
ist nur ein Vorlufiges, von dem wir nur sprechen, um davon Re-
chenschaft zu geben, warum wir uns nicht weitlufiger damit be-
schftigen ()
33
. In diesen Kontext fgt sich Schaarschmidts Dik-
tum Wir scheiden die orientalische (scil. Philosophie; J. F.) ein-
fach ab organisch ein.
Zugleich aber zeigt sich, dass im Zusammenhang der Erwh-
nung des Gnostizismus doch vom Buddhismus die Rede ist. Auch
fr diese Einbeziehung sei ein Beispiel genannt, und zwar inner-
halb der Literatur, die Schaarschmidt selbst anfhrt, nmlich das
Werk von Jakob Friedrich Fries, in dem einleitend zwar die Aus-
klammerung der asiatischen Philosopheme betont wird
34
, sich
bei der Darstellung des Gnostizismus jedoch eigene Paragraphen
zu den Buddhisten und zur Philosophie in der Sanskrit-Litera-
tur finden
35
.
Nietzsche lernt also eine philosophiegeschichtliche Einord-
nung des indischen Denkens kennen, die von einer eigenartigen
Ambivalenz gekennzeichnet ist: es wird behandelt, um es aus-
_____________
32 Hegels Vorlesungen sind die bedeut<endsten> herausgeg<eben>
v<on> Michelet. Von bes<onders> groe<m> Nutzen. Hegels Vor-
aus<setzung><,> da sich in der Gesch<ichte> die Gedankenarbeit
ebenso entwickelt habe, wie in der Dogmatik der Ph<ilosophie>. Logi-
sche Aufeinanderfolge der Systeme. Daher bedient er sich hufig
Zwangsmaregeln an Zeit und Fakten (C II 1, p. 8). Vgl. dazu G. W. F.
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, hg. von K. L. Miche-
let, 3 Bnde, 1833-1836 (= Werke, Vollst. Ausgabe, Band 13-15); bes.
Band 1, 43.
33 A. a. O., Band 1, 135.
34 J. F. Fries, Geschichte der Philosophie, Band 2, 1840, 67.
35 A. a. O., 93ff und 101ff.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 182
schlieen zu knnen, bzw. es kommt nur als vermutlicher exoge-
ner Einfluss auf eklektizistische und synkretistische Strmungen
der antiken Philosophie zur Sprache jedoch nicht an sich selbst.
Dennoch sollte es im Laufe des denkerischen Weges Nietzsches
eine grere Bedeutung erhalten
36
. Soviel kann angesichts der Ur-
teile Nietzsches ber indische Philosophien und Religionen gene-
rell festgestellt werden, dass er nicht bei einem Ausschluss dieses
Kulturraums stehen geblieben ist, sondern ihn bercksichtigte,
wobei wie in der philosophiegeschichtlichen Vorlesung eine
komparatistische Perspektive leitend war.
Da es sich bei den dargestellten Themen durchweg um Sach-
verhalte handelt, die rezipiert wurden, was am offenkundigsten bei
einer Nachschrift der Fall ist, ist es angezeigt, gleichsam den vor-
lesungsimmanenten Fragezusammenhang zu berschreiten hin
zum allgemeinen geistes- und wissenschaftsgeschichtlichen Kon-
text. Fr die vorliegende Thematik gilt es das in der damaligen
Philosophiegeschichtsschreibung prsente Wissen ber die indi-
sche Philosophie als Hintergrund zu bercksichtigen. Es sind also
auf dieser umfassenderen Ebene die in Nietzsches Nachschrift
gegebenen Kenntnisse des indischen Denkens mit verbreiteten
zeitgenssischen Werken zur Philosophiegeschichte zu verglei-
chen, wofr die Literaturangaben in der Schaarschmidt-Vorlesung
selbst die erste Orientierung abgeben knnten
37
. Darber hinaus
sind weitere Werke heranzuziehen, an denen sich mglicherweise
die Darstellung Schaarschmidts orientiert, wie insbesondere allge-
mein rezipierte Verffentlichungen zur Indologie, die auch fr die
philosophiegeschichtliche Problemstellung relevant waren, wobei
im gegenstndlichen Fall im Speziellen auf die indologische Tradi-
_____________
36 Vgl. G. M. C. Sprung, Nietzsches interest in and knowledge of Indian
thought, in: D. Goicoechea (Ed.), The Great Year of Zarathustra (1881-
1981), 1983, 166ff; darin wird auch auf einschlgige Werke aus der Bib-
liothek Nietzsches Bezug genommen (bes. 172f).
37 Zur zitierten Textpassage ber den Buddhismus findet sich aber kein Li-
teraturhinweis.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 183
tion an der Universitt Bonn, an der 1818 der erste Lehrstuhl fr
dieses Fach eingerichtet worden war
38
, Bezug genommen werden
kann. Zu jedem der hier angesprochenen Themen gibt es schon
zum damaligen Zeitpunkt eine umfassende Literatur
39
. Hier sei
insbesondere hingewiesen auf den allgemeinen, damals relevanten
religionskundlichen Kontext von Schaarschmidts Charakterisierung
der brahmanischen Religion und der Veden
40
, der Smkhya-
Philosophie
41
, des Verstndnisses der Seelenwanderung nach dem
_____________
38 Vgl. H. von Glasenapp, Art. Indologie, in:
3
RGG 2, 726ff. Zu der Zeit,
als Nietzsche in Bonn studierte, lehrte Christian Lassen an dieser Uni-
versitt Indologie; Deussen war sein Hrer (vgl. Brief an Nietzsche vom
2. Februar 1866: KGB I 3, 75). Lassens umfassendes Werk Indische Al-
terthumskunde (4 Bnde, 1847-1861) mag wohl auch Schaarschmidt be-
kannt gewesen sein, der in seiner Vorlesung ja von geogr<aphischen>
() Eindrcke<n> (C II 1, p. 5) spricht; vgl. dazu Chr. Lassen, Indische
Alterthumskunde, Band 1 (Teil 1: Geographie, Ethnographie und lteste
Geschichte), 1ff; die Hauptmomente der Religionsgeschichte werden a.
a. O., 756ff behandelt.
39 Vgl. dazu das Werk von E. Windisch, dessen Sanskrit-Arbeiten Nietz-
sche als Studienkollege in Leipzig mit Interesse verfolgte (vgl. z. B.
KGB I 2, 272f, 283, 286f): Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Al-
tertumskunde, 1. Tl. 1917; 2. Tl. 1920 und 1921. Siehe unten S. 191f.
40 Im Besonderen ist hier auf die allgemein beachteten Werke von H. Th.
Colebrooke zu verweisen: On the Philosophy of Hindus, in: Transactions
of the Royal Asiat. Soc. of Gr. Britain and Ireland, vol. 1, 1827, 19ff, 92ff,
439ff, 549ff; vol. 2, 1830, 1ff; Miscellaneous Essays, 3 vol., 1858. Die
berhmte Darstellung ber die Veden von H. Th. Colebrooke war ins
Deutsche bersetzt worden: Abhandlung ber die heiligen Schriften der Inder.
Aus dem Englischen bersetzt von L. Poley, 1847. Siehe auch Fr. Schlegel,
Ueber die Sprache und Weisheit der Inder, 1808. Vgl. die Darstellung der ve-
dischen Religion in dem von Schaarschmidt angegebenen Werk von H.
Ritter, Geschichte der Philosophie, 12 Bnde, 1829-1853, 1. Tl., bes. 128ff.
41 Auch in der von Schaarschmidt erwhnten Geschichte der Philosophie von J.
F. Fries wird auf das Sankhia des Kapila Bezug genommen (Band 2,
1840, 115). Es ist aber zu vermuten, dass Schaarschmidt auch das be-
kanntere Werk dieser Schule, die Smkhya-krik Ivarkrsnas in einer
bersetzung gekannt hat: eine lateinische bersetzung stammt vom
Bonner Indologen Lassen: Gymnosophista sive Indicae philosophiae documenta
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 184
Manugesetzbuch
42
und schlielich der Kennzeichnung des Budd-
hismus als einen pantheist<ischen> Nihilismus.
1.6. Philosophischer Vergleich indischer Auffassungen mit
griechischen (Exzerpte aus Schopenhauers Hauptwerk)
In seiner Geschichte der vergleichenden Religionswissenschaft
weist Eric J. Sharpe unter den Vorlufern dieser Disziplin auf Scho-
penhauer hin, der einer der Bewunderer der bersetzung der Upa-
nishaden (Oupnekhat) von Anquetil Duperron aus dem Persischen
war, wie es sein berhmtes Diktum zum Ausdruck bringt: Es ist
die belohnendeste und erhebendeste Lektre, die () auf der
Welt mglich ist: sie ist der Trost meines Lebens gewesen und
wird der meines Sterbens seyn
43
. Im Zusammenhang damit wer-
den von Sharpe die Transzendentalisten genannt, u. a. Emerson,
Thoreau und Alcott, die diese Empfindungen aufgenommen ha-
ben
44
.
Ralph Waldo Emerson und Arthur Schopenhauer sind fr Nietzsche
sehr bedeutsam geworden. Den Ersteren hat er schon im Gymna-
_____________
coll., ed., enarr. Vol. I, Fasc. I, Isvaracrishnae Sankhya-Caricam tenens, 1832;
zum unorthodoxen Charakter vgl. ebd. XI, und H. Th. Colebrooke,
On the Philosophy of Hindus, vol. 1, 1827, 19; eine deutsche bersetzung
bringt K. J. H. Windischmann, Die Philosophie im Fortgang der Weltge-
schichte, 1. Tl., 3. Abtlg., 1832, 1812-1846. Zur Geschichte der Editionen
vgl. ferner R. Garbe, Die Samkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indischen
Rationalismus, 2. Auflage 1917, 105ff.
42 Diese Aussage bezieht sich offenbar auf das Gesetzbuch Manus, XII,
53-82: Hindu Gesetzbuch oder Menus Verordnungen, bersetzt von W. Jones,
1797, 449ff; erwhnt von J. F. Fries, Geschichte der Philosophie, Band 2,
1840, 108; zur Seelenwanderung als Strafe und zum Zusammenhang mit
dem Smkhya vgl. Fr. Johaentgen, ber das Gesetzbuch des Manu, 1863,
bes. 38 und 32.
43 A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, in: A. Schopenhauer,
Smtliche Werke, Band 6, 1972, 422.
44 Vgl. E. J. Sharpe, Comparative Religion,
5
1997, 21f.
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 185
sium gelesen
45
, und durch ihn ist er auch schon mit indischen
Auffassungen bekannt geworden, die auch bei Schopenhauer anzu-
treffen sind, wie z. B., dass jeder sich nur insofern als unsterblich
denken (kann), als er sich auch ungeboren denkt
46
; daraus resultier-
ten die Karma- und Prexistenzauffassung
47
. Ebenso findet sich
bei Schopenhauer ein Satz ber die Hindu, der sehr hnlich jenem
von Emerson ist, den Nietzsche zitiert
48
; bei Schopenhauer ist er auf
die Verschiedenheit der Charaktere bezogen und lautet so:
Hindu und Buddhisten lsen das Problem dadurch, da sie sagen: Es
ist die Folge der Thaten des vorhergegangenen Lebenslaufes
49
.
Es lie sich jedoch bisher kein berzeugender Nachweis erbringen,
dass Nietzsche Schopenhauer schon im Gymnasium wie Karl Lwith
vermutet kennen gelernt hat: Nietzsche habe als Vorlage fr
seine Willensfreiheit-und-Fatum-berlegungen auer Emersons
Essay ber Das Fatum, der 1862 in deutscher bersetzung er-
schienen war
50
, auch Schopenhauers Transzendentale Spekulation
ber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzel-
nen gekannt
51
.
_____________
45 Vgl. oben S. 130f.
46 A. Schopenhauer, ber den Tod und sein Verhltni zur Unzerstrbar-
keit unseres Wesens an sich, in: A. Schopenhauer, Smtliche Werke, 1859,
Band 2, 558.
47 Vgl. a. a. O., 55 und 560f.
48 Vgl. oben S. 130.
49 A. a. O., 606.
50 Vgl. H. Heimsoeth, Metaphysische Voraussetzungen und Antriebe in Nietzsches
Immoralismus, 1955, 475ff.
51 Vgl. K. Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen,
1978, 236 Anm. 1; siehe den Hinweis bei H. G. Hdl, Der letzte Jnger
des Philosophen Dionysos, 2001, 81 Anm. 181, mit Verweis auf meinen
Artikel Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk (1991)
in dem ich entgegen dem Selbstzeugnis Nietzsches aus der Leipziger
Zeit (vgl. KGW I 4, 513: 60 [1]) annehme, dass Nietzsche schon
frher in Bonn Schopenhauer exzerpiert hat.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 186
Nach Nietzsches eigenem Zeugnis hat er Schopenhauer erst im
zweiten Studienjahr in Leipzig gelesen. Mglicherweise ist er aber
schon frher, in Bonn, im Zusammenhang der Schaarschmidt-Vorle-
sung, Texten dieses Denkers begegnet, da sich auf einer der letz-
ten Seiten von Nietzsches Nachschrift ein Auszug aus dem An-
hang zum ersten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung
unter dem Titel Kritik der Kantische(n) Philosophie von A. Scho-
penhauer (p. 59) findet. Es handelt sich tatschlich um ein Ex-
zerpt, das den Seiten 494-500 des ersten Bandes der von Nietz-
sche benutzten dritten Auflage von Schopenhauers Hauptwerk ent-
spricht. Falls dieses Exzerpt im Zusammenhang mit der Schaar-
schmidt-Vorlesung entstanden ist, dann hat Nietzsche schon in
seiner Bonner Studienzeit Schopenhauers Denken kennen gelernt. Er
selbst jedoch schildert in seinem Rckblick auf die beiden Leip-
ziger Jahre, den er mit 17 Oktober 1865-10 August 1867
berschreibt (KGW I 4, 506-530: 60 [1]), die bekannte Episode,
wie er Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung kennen
gelernt hat. Allein diese Tatsache verlegt die erste Begegnung mit
Schopenhauer in die Leipziger Zeit. Hinzu kommt auch noch eine
Notiz im Anschluss des erwhnten Berichtes ber die Leipziger
Zeit, in der er diese nach Semestern ordnet und dort zum ersten
Semester (Oktober 1865-Ostern 1866) Folgendes notierte: Win-
ter. Wohnung bei Rohn, Blumengasse 4 im Garten. Schopenhauer
wird mir bekannt (528). Aus beiden Zeitangaben geht hervor,
dass diese Begebenheit in das erste Leipziger Semester fllt. Es wird
in dem genannten Rckblick noch ausfhrlicher geschildert: Ei-
nes Tages fand ich nmlich im Antiquariat des alten Rohn dies
Buch (scil. Schopenhauers Hauptwerk Die Welt als Wille und
Vorstellung; J. F.), nahm es als mir vllig fremd in die Hand und
bltterte (513). Ohne auf diese spezielle Frage der ersten Begeg-
nung Nietzsches mit Schopenhauer weiter einzugehen, was an ande-
rer Stelle ausfhrlicher gemacht wird
52
, wo der Inhalt dieses Ex-
_____________
52 Vgl. J. Figl, Die Buddhismus-Kenntnis des jungen Nietzsche (1988)
499-511, bes. 505f; ders., Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers
1. Philosophien und Religionen (besonders Indiens) 187
zerptes fast zur Gnze erstmals verffentlicht ist, soll hier nur der
kurze Text wiedergegeben werden, der fr unsere Frage einschl-
gig ist. Aus Schopenhauers Hauptwerk wird die Stelle exzerpiert, in
der Schopenhauer Kants grtes Verdienst, nmlich die Unterschei-
dung der Erscheinung vom Ding an sich, mit Platons Hhlengleichnis
und mit indischer Denkweise vergleicht. In Nietzsches Textaus-
zug heit es:
Das ist zugleich die Hauptansicht Platons und der Veden und Puranas.
(Gleichni von der Hhle in der Republ<ik>. Schleier der Maja) (p.
59).
Bei Schopenhauer lautet der entsprechende Textabschnitt:
Die selbe Wahrheit, wieder ganz anders dargestellt, ist auch eine Haupt-
lehre der Veden und Puranas, die Lehre von der Maja, worunter eben
auch nichts Anderes verstanden wird, als was Kant die Erscheinung, im
Gegensatze des Dinges an sich nennt: denn das Werk der Maja wird
eben angegeben als diese sichtbare Welt, in der wir sind, ein hervor-
gerufener Zauber, ein bestandloser, an sich wesenloser Schein, der
optischen Illusion und dem Traume zu vergleichen, ein Schleier, der das
menschliche Bewutseyn umfngt, ein Etwas, davon es gleich falsch
und gleich wahr ist, zu sagen da es sei, als da es nicht sei
53
.
Nietzsche exzerpiert also auf einem der letzten wahrscheinlich der
Schaarschmidt-Nachschrift zuzuordnenden Bltter den Anhang zu
Schopenhauers Hauptwerk
54
. Der Buddhismus wird aber im Exzerpt
Nietzsches nirgends ausdrcklich genannt. Ob er die dem Anhang
des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung un-
mittelbar vorhergehenden Seiten, wo vom Nirwana der Bud-
dhaisten die Rede ist
55
, gelesen hat, kann aus dem Exzerpt nicht
ersehen werden. Die Bedeutung des buddhistischen Zentralbe-
_____________
Hauptwerk (1991) 89-100.
53 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band, in:
ders., Smtliche Werke, 1972, Band 2, 496. Die dritte Auflage von Scho-
penhauers Hauptwerk war 1859 erschienen.
54 Vgl. dazu a. a. O., Band 1, 1972, 494-500.
55 A. a. O., 487.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 188
griffs Nirvna mag Nietzsche erst infolge der spteren, vertieften
Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk aufgegangen sein.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse
in Philologie-Vorlesungen
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse
Bei der Darstellung religionswissenschaftlich relevanter Aspekte in einigen
Kollegnachschriften Nietzsches aus der Leipziger Zeit, wo Nietzsche ab
dem Wintersemester 1865/66 studiert hat, mchte ich von einem
Statement Max Mllers ausgehen, das er ber das Philologiestu-
dium an der Universitt Leipzig etwa zu der Zeit, als Nietzsche
dort studierte, abgegeben hat. Darin ist auch die Rede von jenen
bedeutenden Sprachgelehrten, die Nietzsches Lehrer waren und
zu denen er fters persnlichen Kontakt hatte.
2.1. Max Mllers Wrdigung des Philologiestudiums in Leipzig
Max Mller gibt in einer 1870 gehaltenen Vorlesung an der Royal
Institution in London
56
ber die Situation der philologischen Vorle-
sungen an der Universitt Leipzig, wo er selbst sein Studium abge-
schlossen hat, folgenden interessanten Bericht:
Als ich vor einigen Jahren in Deutschland reiste, fand ich, dass fast Alle,
welche classische Philologie studirten, die Vorlesungen ber verglei-
chende Philologie besuchten. In Leipzig fand ich ber 100 Studenten im
Auditorium des Professor Curtius; und sogar der Professor des Sans-
krits, mein alter Lehrer, Professor Brockhaus, der, als ich zu Leipzig stu-
dirte, zu Anfang des Semesters drei, zu Ende einen Zuhrer hatte, hatte
jetzt gegen fnfzig Schler, die wenigstens so viel von Sanskrit zu lernen
_____________
56 Verffentlicht in seiner Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft,
1874, 2. Auflage 1876.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 189
wnschten, als zu einem wirklich fruchtbringenden Studium der verglei-
chenden Grammatik unumgnglich ist
57
.
Die von Max Mller genannte Hrerzahl wird auch durch einen
Brief Nietzsches an Rohde besttigt, der zeigt, dass diese Zahl noch
etwas gestiegen ist. Darin teilt er seinem Freund mit, dass sich
Windisch, ein Studienkollege, mit dem er gemeinsam im Leipziger
Philologischen Verein war, habilitieren mchte, und mit einer Vorle-
sung ber Sanskritgrammatik anfangen (wird), da Brockhaus ihm
dieses Colleg freundlicherweise abgetreten hat; in diesem Zu-
sammenhang berichtet er, da augenblicklich 66 Studenten dies
Colleg hren
58
. Insgesamt zeugt diese Aussage von dem groen
Stellenwert der Sanskrit-Kenntnisse im Rahmen der Sprachver-
gleichung und Indogermanistik fr das Philologiestudium in Leip-
zig.
Es ist von genereller wissenschaftsgeschichtlicher Bedeutung,
dass an der Universitt Leipzig schon seit 1830 regelmig Vorle-
sungen ber allgemeine Religionsgeschichte gehalten wurden, und
zwar war es Gustav Seyffarth, dem das Verdienst zukommt, diesem
Fach offizielle Geltung verschafft zu haben
59
. Seine zunchst in
lateinischer Sprache gehaltenen Vorlesungen haben von Anfang
an eine komparative Perspektive (comparando explicavit) verfolgt,
wobei er die gyptische Mythologie mit der indischen und griechi-
schen, dann auch lateinischen und persischen verglich. Ab
1841/42 wird auch explizit Allgemeine Geschichte der alten Re-
ligionen (historia veterum religionum generalis) gelesen. Seyffarths
1843 erschienenen Grundzge der Mythologie und der alten Reli-
gionsgeschichte zeigen, dass darin zwar eine vllig unkritische
Vergleichende Religionsgeschichte betrieben wurde
60
, aber im-
_____________
57 M. Mller, a. a. O., 3. In den siebziger Jahren wuchs die Anzahl der H-
rer von Curtius Vorlesungen sogar auf 200 bis 300 an: vgl. Art. Curtius
G., in: Allgemeine Deutsche Biographie 47, 600.
58 KGB I 2, 286, Brief vom 6. Juni 1868.
59 K. Rudolph, Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universitt, 1962, 74.
60 A. a. O., 75.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 190
merhin war das Fachgebiet durch seine Lehrttigkeit an der Uni-
versitt Leipzig allmhlich zu einem eigenen Bereich geworden,
und er gilt als eigentlicher Religionshistoriker, der sich nicht nur
auf die klassische Antike beschrnkte
61
.
Zugleich aber muss festgehalten werden, dass die Religionsge-
schichte in Leipzig ihre Hauptfrderung der Philologie und Al-
tertumskunde (verdankt)
62
, und dies trifft wohl auch fr andere
Universitten und fr das Fach insgesamt zu. Namentlich ist hier
u. a. der Altphilologe Gottfried Hermann zu nennen, dessen Schler
Seyffarth war ebenso wie Max Mller
63
.
Vor diesem universittsgeschichtlichen Hintergrund ist es ver-
stndlich, dass an der Universitt Leipzig zur Studienzeit Nietz-
sches das Fach Allgemeine Religionsgeschichte ausdrcklich ge-
lesen wurde, und zwar von dem Philosophen Karl Rudolf Seydel
64
.
Fr Nietzsche aber waren die Begegnungen mit einem anderen
Professor, einem weithin berhmten Orientalisten, wichtig, nm-
lich mit dem Indologen Hermann Brockhaus.
2.2. Nietzsches Kontakte zu dem Orientalisten Hermann
Brockhaus
Max Mller erwhnt in dem genannten Rckblick auf seinen Leip-
ziger Besuch zwei Professoren, die auch fr Nietzsche uerst be-
_____________
61 A. a. O., 72.
62 A. a. O., 71.
63 Vgl. a. a. O., 72.
64 Vgl. den berblick seiner Vorlesungen von 1865/66 bis 1868 bei K.
Rudolph, a. a. O., 82: Hauptzge der allgemeinen Religionsgeschichte
(Wi. 1865/66); Vergleichende Darstellung der Religionen aller Vlker
der Erde (So. 1867); Allgemeine vergleichende Religionsgeschichte, 2.
Hlfte: die Religionen der Semiten und europischen Arier (Wi.
1867/68); Allgemeine Religionsphilosophie (!) letzter Theil (Juden, euro-
pische Arier, Christentum, Islam, allgemeine bersicht des Ganzen),
So. 1868.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 191
deutsam waren und mit denen er auch in persnlichem Kontakt
gestanden ist. Neben Georg Curtius war es Hermann Brockhaus
(1806-1877), der bedeutende Orientalist, der seit 1841 Professor
der altindischen Literatur in Leipzig war und dort noch zur Zeit
Nietzsches wirkte. Er hielt Vorlesungen ber Ostasiatische sowie
indo-arische Kulturgeschichte einschlielich Religionsgeschichte;
unter diesen Vorlesungen waren z. B. im Sommersemester 1863
Indische Alterthumskunde (Religion, Literatur, Staat) und im
Sommersemester 1866, als Nietzsche in Leipzig studierte, Persi-
sche Alterthumskunde
65
. Hermann Brockhaus gab eine Reihe von
Werken heraus, wie z. B. die kaschmirische Mrchensammlung
des Somadeva Kath-sarit-sgara (1839-1862, Buch 1-5, mit deut-
scher bersetzung), aber auch Die Lieder des Hafis (1854-1860).
Er war Mitbegrnder der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft
66
und ein guter Kenner der Literatur des Parsismus, was im
Hinblick auf Nietzsches sptere Zuwendung zur Gestalt Zarathust-
ras beachtet werden sollte; Brockhaus hat 1850 die wichtige gottes-
dienstliche Sammlung Vendidd-Sde, einen Teil des Zendavesta,
herausgegeben.
Nietzsches Kontakt zu Brockhaus wurde nicht zuletzt durch
seinen Freund Ernst Windisch hergestellt, der aufgrund der The-
men seiner akademischen Arbeiten den beiden genannten Profes-
soren nahegestanden ist. Er schreibt an Nietzsche: Natrlich ge-
hre ich, wie du mir gewi glauben wirst, zu den aufrechten Ver-
ehrern und Bewunderern Ritschls und wrde mich geschmeichelt
fhlen, wenn ich einmal mit unter die Zahl seiner Schler gerech-
net wrde; doch er fgt hinzu: Jetzt bringen es aber die ueren
Verhltnisse mit sich, dass ich einen viel engeren Anschlu an
Brockhaus und Curtius erstreben muss
67
. Beide Professoren
nmlich htten seinen Plnen gegenber eine groe Zuvorkom-
_____________
65 Vgl. a. a. O., 78.
66 Vgl. dazu Art. Brockhaus, H., in: Meyers Hand-Lexikon 1, 335, sowie in:
Brockhaus-Enzyklopdie 4, 7.
67 KGB I 3, 252.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 192
menheit gezeigt. Windisch beabsichtigte damals, eine Habilitations-
schrift zu einem sprachvergleichenden Thema, nmlich ber die
Bedeutung des Relativs fr den Satzbau des Indischen Baktrischen
Griechischen zu verfassen, da er gern als Docent des Sanskrit
und der Sprachvergleichung auftreten mchte
68
. Windisch fgt in
seinem Brief vom 2. Mai 1868 an Nietzsche noch hinzu, dass er
sich in die indische Litteratur mehr vertiefen (muss), was durch
eine weitere Arbeit, welche die indischen Grammatiken betrifft,
geschehen soll
69
.
Nietzsche hat jedoch nicht allein ber Windisch, sondern auch
in anderen Zusammenhngen einen persnlichen Bezug zu Brock-
haus gehabt. So z. B. ersuchte er Diederich Volkmann in Pforta um
das indogermanische Programm von 1867, da Prof. Brockhaus
in Leipzig es gern haben (mchte)
70
. Besonders ab Oktober 1868
fand sich Nietzsche oft in den Leipziger Gesellschaftskreisen ein
auch in jenem von Professor Brockhaus. In dessen Haus traf er
erstmals auch Richard Wagner, der dort zu Gast war; die Frau von
Hermann Brockhaus, Ottilie, war nmlich eine Schwester Wagners
71
.
Es waren Treffen, die den Namen Professorium hatten und oft bei
Brockhaus stattfanden, wie Nietzsche Ende November/Anfang
Dezember 1868 in einem Brief an Franziska und Elisabeth Nietzsche
_____________
68 A. a. O., 250.
69 A. a. O., 250f; 1869 erschien sein Werk Untersuchungen ber den Ursprung
des Relativpronomens in den indogermanischen Sprachen. Grundlegend ist sein
Sptwerk Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 2
Bnde, 1917-1921.
70 KGB I 2, 245, Visitkartennotiz von 1867/68, die allerdings nur zum
Teil erhalten ist; aber aus dem Kontext kann wohl erschlossen werden,
dass es sich um den genannten Sachverhalt handelt.
71 Vgl. den Brief vom 8. Oktober 1868 an Rohde, wo Nietzsche die Ab-
sicht uert, mehr Gesellschaftsmensch zu werden, um in die Kreise um
Brockhaus hineinzukommen; am 9. November desselben Jahres kann er
dann Rohde mitteilen, dass er dort zu dem Abend eingeladen war, wo
Wagner anwesend war, und er erzhlt davon begeistert, vgl. KGB I 2,
321ff bzw. 337ff.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 193
schreibt
72
. An seine Mutter und Schwester schreibt er einige Mo-
nate spter, nachdem er von seiner Berufung nach Basel erfahren
hat, von mehreren Gesellschaften nicht nur bei Brockhaus, son-
dern auch bei Curtius, bei Ritschl und anderen
73
.
Diese brieflichen uerungen zeigen, wie Nietzsche auch im
privaten Bereich mit diesen Professoren und ihrem Kreis verbunden
war. Aber darber hinaus lernte er in den Vorlesungen vor allem
Friedrich Ritschl kennen. Dieser bedeutende Altphilologe war zwei-
felsohne der ihm am nchsten stehende Lehrer, der bekanntlich
seine gesamte Karriere sehr frderte und auch die Berufung nach
Basel wesentlich mitentschied und untersttzte. Nietzsche be-
suchte bei ihm schon in Bonn und dann vielfach in Leipzig Vorle-
sungen. Aber auch bei Georg Curtius hrte er mehrere Vorlesungen.
Wiederholt wird in den Vorlesungen der genannten Lehrer Nietz-
sches auf die vergleichende Sprachwissenschaft und Indogerma-
nistik eingegangen; dazu seien einige Beispiele angefhrt.
2.3. Sprachvergleichung in Vorlesungen Ritschls
Im Sommersemester 1865 hat Nietzsche in Bonn die Vorlesung
Institutiones grammaticae linguae latinae von Friedrich Ritschl be-
sucht. Von ihr liegt eine Nachschrift Nietzsches vor, die aber sehr
lckenhaft ist
74
. Im Goethe-Schiller-Archiv ist noch eine weitere
Nachschrift dieser Vorlesung von unbekannter Hand aufbe-
wahrt
75
. Im Folgenden soll diese umfangreiche (53 Blatt bzw. 105
_____________
72 Vgl. a. a. O., 347.
73 Vgl. a. a. O., 373, zweite Februarhlfte 1869.
74 Vgl. die Manuskript-Beschreibung zu C II 3 in: BAW 1, LVI;
ergnzende Notizen dazu in C II 1, pp. 33-35, 37; C II 2, pp. 31s.; C II
4, p. 12.
75 Sie hat die Mette-Signatur C IV 3b = GSA 71/55 und den Titel: Latei-
nische Grammatik, vorgetragen von F. Ritschl Bonn, Sommersemester
1865, Erster Theil; sie schliet mit der Notiz: Schlu der Vorlesung am
1. Aug. 1865 und erwhnt Ritschls Abschied (von Bonn) (Bl. 53).
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 194
Seiten umfassende!) Nachschrift daher ebenfalls herangezogen
werden, um die Auffassungen Ritschls hinsichtlich der vergleichen-
den Sprachwissenschaft und der Indogermanistik in einigen hier
interessierenden Aspekten zu erfassen
76
. Zu Beginn nennt Ritschl
nach beiden Mitschriften die wie er sagt sechs Fundgruben,
die es fr die historische Auffassung (giebt): 1. die Literatur, 2.
die Metrik, 3. die Handschriften, 4. die Inschriften, 5. die Zeug-
nisse und die Doctrinen der einheim<ischen> Grammatiker, 6.
die Sprachvergleichung in enger<en> und weiter<en> Kreisen,
z. B. der altital<ischen> Dialekte, dann der Sprachste, dann der
Sprachstmme (C II 3, p. 4), wobei der Sprachstamm des Indo-
germanischen gemeint ist (nach C IV 3b, Bl. 2).
Wie auch noch weitere Vorlesungsmitschriften Nietzsches do-
kumentieren
77
, ist die Sprachvergleichung fr Ritschl eine wichtige
Quelle philologischer Arbeit, auch wenn er sich selbst fr diese
sechste Fundgrube nicht direkt zustndig betrachtete. Nietzsche
_____________
76 Nach der einschlgigen Arbeit Nietzsche und die historisch-kritische
Philologie von Christian Benne, die 2005 erschienen ist, (ist) Ritschl
auf dem Gebiet der Grammatik Anhnger der sprachvergleichenden,
historischen Sprachwissenschaft und frderte und forderte bei seinen
Schlern die Bekanntschaft mit der Indogermanistik, auch wenn sie
nach seinem Verstndnis eines gesonderten Studiums bedurfte (a. a.
O., 71); dieser Sachverhalt ist auch in Nietzsches Mitschriften von Vor-
lesungen Ritschls anzutreffen, auf die Benne hier ebenfalls verweist (vgl.
a. a. O., 71 mit Anm. 120, bes. die Erwhnung von Literaturhinweisen
auf Bopp, Schleicher und Humboldt).
77 In der Vorlesung Die rmische Epigraphik als Hlfsmittel zum Stu-
dium der lateinischen Grammatik spricht Ritschl von den 6 Quellen
fr die Grammatik; diesem Kontext entsprechend lautet der letzte
Punkt: 6. Vergleichend(e) Grammatik (C III 3, p. 4). Vgl. auch die
Vorlesungsmitschrift Einleitung und Anleitung zur lateinischen Spra-
che, wo Ritschl im sechsten Punkt auf die Vergleichung von Sprach-
zweigen, sten und Stamm zu sprechen kommt (C IV 3, p. 11). Eine
weitere Vorlesung, die Nietzsche hrte, war Die wichtigsten Lehren der
lateinischen Grammatik (vgl. C IV 4) im Sommersemester 1867.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 195
notiert: Die 1. 5. 6. Fundgrube sind von ander<er> Seite
frhe<r> ausgebaut. Die 2. 3. 4. von Ritschl () (C IV 3, p. 11).
In der Bonner Vorlesung geht Ritschl auf die Bedeutung der
Sprachvergleichung schon im ersten Abschnitt ein, in dem die
Perioden der Literatur in ihrem Verhltni zur Sprachgeschichte
behandelt werden (C II 3, pp. 4ss.), und er sagt entsprechend der
erwhnten Nachschrift des unbekannten Verfassers: die Urpe-
riode ist niemal<s> d<urch> Inschriften, sonder<n> nur durch
Resultate der Sprachvergleichung bekannt (C IV 3b, Bl. 2). Im
sechsten Abschnitt
78
wird dann die Sprach- und Dialektvergleichung
(Bl. 40) direkt behandelt. Gegen Schluss der Vorlesung (C IV 3b,
Bl. 51) wird unter der berschrift Die Sprachvergleich<un>g wichtige
Literatur angegeben. Insbesondere wird gesagt, dass sie auf
F<ranz> Bopp zurckgehe, und es werden dessen zwei wich-
tigen Werke ber das Conjugationssystem der Sanskrit-
spr<ache> () 1816 und die Vergleichende Grammatik ()
1833ff angegeben; kurz wird auch das Werk von A. Schleicher,
Compendium der vergleich<enden> Grammat<ik> der indoger-
man<ischen> Sprachen Weimar 1861-62. 2 Bde. angefhrt; fer-
ner wird auf Wilhelm von Humboldts Abhandlung Ueber die Kawi-
Sprache, auf Arbeiten von Steinthal und auf Heyses Werk System
der Sprachwissenschaft herausgg. von Steinthal, Berlin 1856
hingewiesen. Ganz am Schluss der sprachvergleichenden Literatur
wird Max Mller, Vorles<un>gen ber die Wissenschaft der
Sprache, bersetzt von Bttcher (sic!), Leipz<ig> 1863-65. 2
Bde. angefhrt. In einer anderen Mitschrift Nietzsches wird
ebenfalls Max Mller genannt (cf. C IV 2, p. 174)
79
.
_____________
78 Fr diese abschlieenden Ausfhrungen beziehe ich mich vor allem auf
die genannte umfangreiche Nachschrift der Bonner Grammatik-
Vorlesung Ritschls von unbekannter Hand.
79 Diese Ausfhrungen befinden sich in dem Heft (C IV 2), das haupt-
schlich die Lyriker-Vorlesung von Curtius beinhaltet; mehrere Seiten
(158-174) gehren jedoch zu Ritschls Kolleg Einleitung und Anleitung
zur lateinischen Grammatik, vgl. BAW 1, LVIII.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 196
Auf einem Blatt, das dieser Nachschrift von Ritschls Vorlesung
Einleitung und Anleitung zur lateinischen Grammatik vom
Wintersemester 1866/67 (C IV 3) separat beigelegt ist, werden
zentrale grammatikalische Fragen auch in sprachvergleichender
Form dargestellt: z. B. wird der Instrumentalis behandelt, bei dem
Latein im Vergleich zu Sanskrit erlutert wird; ferner werden die
verschiedenen Deklinationen in Sanskrit, Griechisch und Latein
fr den Genetiv, Dativ und Ablativ mit den entsprechenden En-
dungen tabellarisch dargestellt (cf. p. 3).
Diese Inhalte der Vorlesungen von Ritschl fhren in jene Me-
thodik und Wissenschaft ein, die wissenschaftsgeschichtlich die
Ursprungsdisziplin der Religionswissenschaft ist: in die vergleichende
Methodik der Philologie; sie war fr Max Mller das Modell fr
diese neue Disziplin. Denn der Weg zur Religionswissenschaft hat
den Schritt von der Klassischen Philologie zur vergleichenden
Sprachwissenschaft zur Voraussetzung. Georg Curtius, der andere
wichtige Lehrer Nietzsches, hat diese Entwicklung in Richtung
einer komparativen Philologie magebend geprgt; in seinen
Vorlesungen zeigen sich nach Nietzsches Mitschrift aber auch
schon ansatzhaft Perspektiven eines Religionsvergleichs, z. B.
hinsichtlich des Vergleichs der griechischen Religion mit der
Naturreligion der Veden.
2.4. Sprach- und Religionsvergleichung in den Vorlesungen von
Georg Curtius
Der Philologe Georg Curtius, Bruder des berhmten Altertumsfor-
schers Ernst Curtius, war seit 1862 Professor an der Universitt
Leipzig. Seine wichtigsten Schriften zeigen schon in ihren Titeln,
dass er die sprachvergleichende Methode innerhalb der Philologie
integriert hat: 1848 erschien in zweiter Auflage das Werk Die
Sprachvergleichung in ihrem Verhltniss zur klassischen Philolo-
gie, 1846 bereits der erste Band des Werkes Sprachvergleichende
Beitrge zur griechischen und lateinischen Grammatik; mehrmals
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 197
wurden seine Grundzge der griechischen Etymologie (1858-
1862) aufgelegt
80
.
In einem Brief an Carl von Gersdorff, der auch in Leipzig zu stu-
dieren beabsichtigte, schrieb Nietzsche, dass er selber dort Curtius
antreffen werde, der wichtig fr Sprachvergleichung sei
81
. Im
Wintersemester 1865/66 besuchte Nietzsche bei Georg Curtius
dann auch die Vorlesung Geschichte der griechischen Literatur,
was auch in den Studienprotokollen des Universittsarchivs pro-
tokolliert ist
82
und worber eine Mitschrift Nietzsches existiert.
Im Sommersemester 1866 hrte er die Vorlesung Encyclop-
die der classischen Philologie, verbunden mit einer ausfhrlichen
Einleitung in die griechisch-lateinische Sprachwissenschaft von
Curtius
83
, die ihn aber sehr langweilte: Bei Curtius schlafe ich fast
ein
84
. Von dieser Vorlesung ist keine Nachschrift von Nietzsche
erhalten, sodass wir keinen direkten Nachweis haben, was er in
der Enzyklopdie-Vorlesung von Curtius hrte.
Im Wintersemester 1866/67 besuchte Nietzsche die Vorle-
sung Griechische Grammatik bei Curtius, von der eine Nach-
schrift existiert (C IV 1a und 1b)
85
; eine solche gibt es ebenso von
der Vorlesung Erklrung der Fragmente der griechischen Lyriker
(C IV 2)
86
. Aus diesem Semester (November/Dezember 1866)
stammt auch der einzige Brief Nietzsches an Curtius, der aber
nicht abgeschickt wurde, sondern nur als Entwurf berliefert ist
(vgl. KGB I 2, 178-180); darin geht es um Vermuthungen und
_____________
80 Vgl. Art. Curtius, G., in: Meyers Hand-Lexikon 1, 440.
81 25. Mai 1865: KGB I 2, 55.
82 Vgl. KGB I 4, Nb. 380.
83 Vgl. Protokolle, KGB I 4, Nb. 407.
84 Brief an Mushacke, 27. April 1866: KGB I 2, 129.
85 Vgl. Brief vom 11. Oktober 1866 an Gersdorff: KGB I 2, 175 und Brief
vom November 1866 an Mushacke, a. a. O., 181; vgl. auch KGB I 4,
Nb. 439.
86 Vgl. dazu KGB I 4, Nb. 442.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 198
bersetzungsvorschlge zum Danaelied des Simonides, das in der
genannten Vorlesung behandelt wurde.
Schon vom grundlegenden Anliegen von Curtius her ist anzu-
nehmen, dass auch er in seinen Vorlesungen ausfhrlicher auf die
sprachvergleichenden Dimensionen innerhalb der Philologie
eingegangen ist. Das trifft auch in vollem Umfang zu. So ist in
seiner Vorlesung zur Griechischen Grammatik im Cap<itel> I
die Sprachvergleichung das Kriterium der Einteilung: zuerst behandelt
er die griechische Grammatik im Altertum (cf. C IV 1a, pp. 3ss.),
im zweiten Punkt die neuere Grammatik bis zur Anwendung der
neueren Sprachvergleichung (pp. 27ss.), und der dritte Paragraph
befasst sich mit der griechischen Grammatik unter dem Einfluss
der Sprachvergleichung (pp. 37ss.). Von den Ergebnissen dieser
neuen Sprachforschung her wird eine Skizze der Geschichte der
griechischen Sprache gegeben (cf. pp. 41ss.). Lautlehre sowie
Lautwandel und gesetze werden sprachvergleichend (Latein,
Griechisch, Sanskrit, Althochdeutsch) behandelt (cf. C IV 1b, p. 7
und p. 17). Ebenso wird die Lehre Von den Stmmen (z. B.
konsonantische etc.) anhand zahlreicher Sanskrit-Wrter darge-
stellt (cf. C IV 4, 105-113; diese Seiten gehren zu C IV 1b, vgl.
BAW 1, LIX).
Als weiteres Beispiel der Vorlesungen von Curtius sei die Ge-
schichte der griechischen Literatur herangezogen. Im zweiten Ka-
pitel dieser Vorlesung behandelt er entsprechend der Kolleg-
nachschrift Nietzsches (C III 1a, Wintersemester 1865/66) Die
Vorbedingungen der Griech<ischen> Liter<atur>. Fr ihn ist
klar: Die Entst<eh>ung des indogerm<anischen> Sprachstammes
ist bewiesen (p. 14).
Unter der zahlreich angefhrten Literatur finden sich die ein-
schlgigen Werke, die spter auch fr Nietzsches eigene Vorle-
sungen bedeutsam werden sollten, wie z. B. Jacob Grimms Ge-
schichte der deutschen Sprache II. B. (Berlin 1848); auch Adalbert
Kuhns Zur lteren Geschichte der indogermanischen Vlker ist
angefhrt; in manchen Werken kommen im Titel die Anfnge
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 199
Europas zur Sprache
87
. Innerhalb von Curtius Ausfhrungen
finden sich etymologische Darlegungen, z. B. zur Zeitberechnung
nach Monden (-ma messen); Sanskrit-Termini werden fters ge-
nannt, ebenso die sprachvergleichende Ableitung des Wortes Zeus
von Glnzen (p. 15). Im Anschluss daran notiert Nietzsche:
Vergleichende Mythologie v<on> Jacob Grimm angeregt. Dann von
Adalbert Kuhn, Herabkunft des Feuers, Berlin 1845. Der Prometheus-
mythos fllt in diese Periode. Max Mller Vorlesungen ber Sprachwis-
senschaft (ibid.).
Curtius geht in seinen Ausfhrungen auf die historische Ausdiffe-
renzierung der indogermanischen Vlker ein, um anschlieend
insbesondere die Aussonderung der griechischen Stmme zu be-
handeln. Im Zusammenhang damit kommt auch die Rohheit der
Indogermanen und das Verhltnis zwischen Griechen und Barba-
ren zur Sprache. Er meint: Das indogerm<anische> Volk
durchaus kein rohes () und fhrt weiter aus: Aus der Einheit
wird zunchst eine Zweiheit. Die Inder u. Perser bilden die eine
Gruppe. Die zweite die europischen Vlker () Die Griechen
mit den Italikern noch eins = das graeko-ital<ische> Volk (von
Theodor Mommsen erfundenes Wort) (p. 16).
Vor diesem Hintergrund wird postuliert: Es mu eine graeko-
ital<ische> Zeit gegeben haben () Die Ital<iker> lsten sich zu-
erst ab. Das geht aus der Sprache hervor (ibid.). Aus Sprachdiffe-
renzen wird auf die Frhgeschichte der europischen Vlker
geschlossen, wobei wiederholt (Klein-)Asien erwhnt wird. Danach
wird die panhellenische Zeit skizziert: Nach ihrem (scil. der
Italiker; J. F.) Ausscheiden haben die Griechen wahrscheinlich
noch lngere Zeit in Nhe der persischen Stmme gewohnt. Diese
Zeit knnen wir die Panhellenische nennen. Wir mssen sie fr sehr
bedeutend halten, denn alles gemeinsam<e> wurzelt in ihr. Als
abschlieende These formuliert er: Die Gr<iechen> stehen noch
_____________
87 Vgl. C III 1a, p. 16: Lorenz Dief[f]enbach, origines Europaeae Deutsch.
1861; vgl. dazu Art. Diefenbach, L., in: Meyers Konv.-Lexikon 4, 951.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 200
nicht in so schroffe<n> Gegensatz zu den Barbaren (ibid.). Es
kommt also in gewissem Sinn zu einer partiellen Relativierung der
griechischen Kultur; die genealogische Nhe zu den Barbaren
wird erwhnt.
Ein eigener Paragraph handelt Ueber die griechische Reli-
gion. Zu den einleitenden Worten Verehrung der Natur notiert
er das Wort ov+o \qq 0.ov .o+i<v>, dann wird gesagt, dass
sie auf dems<elben> Grund indoger<manischer> Vlker
(stehen), und hinzugefgt:
Max Mller, compar<ative> Mythol<ogie>, Oxford 1856, II. Reihe
seiner Vorles<ungen> 1864 London.
Die Vorlesung setzt dann in Nietzsches Nachschrift mit Worten
fort, die sehr deutlich die naturmythologische Sicht der indi-
schen Religion in der damaligen Zeit demonstrieren: Der Natur-
dienst tritt in den Hymnen der Veden uns entgegen. Naturobject
und Gott fallen hier noch zusammen (p. 23). Dann folgen Aus-
fhrungen ber den Kult, die Nietzsches spterer Bewertung der
griechischen Religion
88
sehr hnlich sind:
Nichts ist bezeichnender als da die Gtter sich freuen an der Freude
der Menschen<,> nicht an Entbehrungen. Freude ist Gottesdienst. Im
Opfer liegt eine Verpflichtung, aber das Opfer ist verbunden mit dem
Mahl. Welche Mannigfalt<igkeit> der Feste (p. 24).
In den Ausfhrungen ber Gesang und Snger bei Homer wird
z. B. gesagt: Die lteste Poesie mssen wir als Hymnische
vorstellen, entsprechend den Veden der Inder. Schlichte Anrufun-
gen der Gtter. Die ind<ischen> Hymnen gehren in eine sehr
alte Zeit; es wird auch auf die bersetz<ungen>, die Benfey,
_____________
88 Vgl. dazu KGW VI 2, 349: GM II 23; VI 2, 68: JGB 49; dazu J. Figl,
Dialektik der Gewalt, 1984, 296f. Es finden sich weitere interessante In-
halte, z. B. ber die apollinische(n) Namen und die dionysisch-thrakische(n)
Namen sowie auch ber die Tragdien, besonders des Aischylos: cf. C
III 1a, p. 31 und pp. 167ss.
2. Komparatistik und Sanskrit-Kenntnisse 201
Orient und Occident () gegeben (hat), hingewiesen
89
. Auf der-
selben Seite wird angefhrt: 32 Hym<nen> des I Buches des
Rigveda, enthlt nur Erzhlung (p. 27).
Auch in der Einleitungsvorlesung zu den Lyrikern geht Curtius
schon zu Beginn, bei der etymologischen Herleitung des Wortes
.\iio,, das die jngere Bezeichnung fr \uiio, sei, bis auf die
Wurzel in der uralten Hymnenpoesie der Inder zurck (C IV 2,
p. 5). Wiederholt werden komparatistisch Sanskrit-Wrter heran-
gezogen (cf. p. 65). Ebenso wird Genealogie (p. 23) und verglei-
chende Sprachwissenschaft thematisiert.
Obwohl Nietzsche anfnglich offenbar keine besondere Be-
geisterung fr die Vorlesungen von Georg Curtius versprte, drfte
ihn dieser Sprachwissenschaftler in einer Reihe von Ansichten
auch ber die Religion beeinflusst haben. Gegen Ende des
Studiums begegnete er ihm persnlich bei den oben erwhnten
gesellschaftlichen Treffen Leipziger Professoren; in seiner Woh-
nung traf er eine Gruppe ihm nahestehender Studierender, zu der
Roscher und Windisch gehrten, die z. T. schon wichtige Arbeiten
im Bereich der vergleichenden Sprachwissenschaft und der Indo-
logie verfasst hatten
90
.
Nach dem Studium entfremdete sich Nietzsche Curtius immer
mehr, denn er untersttzte nun Ritschls Versuch, mit seinen
Acta societatis philologiae Lipsiensis der Vorherrschaft sprach-
lich-grammatischer Forschungen unter den Leipziger Philologen,
die auf Curtius zurckging, entgegenzuwirken. Nach dem Er-
scheinen der Geburt der Tragdie verdchtigte er Curtius, fr die in
Fachkreisen ablehnende Haltung seinem Werk gegenber mitver-
antwortlich zu sein
91
. Nietzsche rechnet Curtius im Zusammen-
_____________
89 Theodor Benfey hat diese Zeitschrift einige Zeit selbst herausgegeben
(vgl. Art. Benfey, Th., in: Allgemeine Deutsche Biographie 46, 359).
90 Vgl. oben S. 191f.
91 KGB I 4, Nb. 698.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 202
hang mit dem Geburt der Tragdie-Streit zu den wie er iro-
nisch sagt besten Freunden
92
.
Gleichwohl aber sollte der Einfluss von Curtius auf Nietzsche
nicht unterschtzt werden. Eine direkte Abhngigkeit von diesem
Lehrer scheint gerade im Bereich seiner Reflexionen ber die Stel-
lung der Religionswissenschaft im Kontext der Philologie gegeben zu sein,
die Nietzsche wahrscheinlich unter Aufnahme von berlegungen
dieses Sprachwissenschaftlers 1868 niederschrieb, wie im Folgen-
den nher aufgewiesen wird.
3. Der Terminus Religionswissenschaft
in Nietzsches Aufzeichnungen
3. Der Terminus Religionswissenschaft
3.1. Religionswissenschaft innerhalb des Konzeptes einer
Encyclopdie der Philologie
Das Werk Nietzsches einschlielich seiner unverffentlichten
Aufzeichnungen ist so umfassend, dass es kaum einem Forscher
mglich ist, es im Detail, etwa im Hinblick auf die Verwendung
einzelner Begriffe, zu kennen. Ein solcher Begriff ist Religions-
wissenschaft
93
; er findet sich in der abgekrzten Form Religi-
onswiss. im Nachlass Nietzsches vom Frhjahr 1868, und zwar
_____________
92 KGB II 3, 27: Brief an Rohde vom 7. Juli 1872.
93 Die Feststellung von Andreas Urs Sommer in seinem verdienstvollen
Beitrag Ex oriente lux? Zur vermeintlichen Ostorientierung in Nietzsches
Antichrist, in: Nietzsche-Studien 28 (1999) 194-214, dass weder der Aus-
druck Religionswissenschaft, noch gar derjenige einer Vergleichenden
Religionswissenschaft in Nietzsches Werken und Nachlass auftaucht
(a. a. O., 197), trifft daher hinsichtlich des ersteren Ausdrucks zwar
nicht zu, doch kann m. E. mit Recht gesagt werden, dass Nietzsche in
seinem Sptwerk Methoden an(wendet), die Mllers Konzept hneln,
und dass das, was bei Nietzsche an das komparative Vorgehen der Re-
ligionswissenschaft erinnert, stets in einen bergeordneten Kontext ein-
gebaut (ist) (ebd.).
3. Der Terminus Religionswissenschaft 203
in einem Konzept mit der berschrift Encyclopdie der Philolo-
gie
94
; dieses ist erstmals schon 1937 in der Historisch-Kritischen
Ausgabe, in dem von Hans Joachim Mette und Karl Schlechta gemein-
sam herausgegebenen Band 4 verffentlicht (BAW 4, 3-8), und
neu ediert in KGW I 5, 192-198: 75 [3].
In diesem Text steht der Ausdruck Religionswissenschaft
als Name fr einen Forschungsbereich innerhalb der bzw. in en-
gem Zusammenhang mit der Philologie neben Sprachwis-
s<en>sch<aft>, Litterat<ur>wiss<en>sch<aft>, Archaeo-
logie etc. (198).
Es handelt sich dabei um Gedanken, die berwiegend eine
Wiedergabe aus damals vorliegender Literatur sind. Wie im Fol-
genden aufgezeigt wird, ist Nietzsche dieser Verhltnisbestim-
mung von Philologie und Religionswissenschaft mit groer Wahr-
scheinlichkeit in der Leipziger Antrittsvorlesung Philologie und
Sprachwissenschaft von Georg Curtius begegnet, die zwar schon ei-
nige Jahre vor dem Studienbeginn Nietzsches, nmlich am 30. Ap-
ril 1862, gehalten wurde, die aber gedruckt vorlag und auf welche
Nietzsche in seinem Encyclopdie-Konzept ausdrcklich hin-
weist. Dennoch spiegeln diese Aufzeichnungen wohl auch Nietz-
sches eigene berlegungen wieder, wie sich in kritischen Bemer-
kungen und darber hinaus an der Tatsache zeigt, dass er auf diese
Notizen bei seiner drei Jahre spter gehaltenen umfangreichen
Vorlesung Encyclopaedie der klass. Philologie (KGW II 3, 339-
437) zurckgreift, sie wie Mette meint z. T. sehr intensiv be-
nutzt (hat) (BAW 4, Nb. 616). Freilich lassen sich bei der spte-
ren Vorlesung, wie im Folgenden aufgezeigt wird, wichtige neue
Akzentsetzungen feststellen gerade auch im Hinblick auf die
Einordnung der religionswissenschaftlichen Ausfhrungen inner-
halb dieser philologischen Einfhrungs- und berblicksvorlesung.
Bei der Analyse dieser knappen, sechs Manuskript-Seiten umfas-
_____________
94 Vgl. auch die Notiz (Herbst 1867 bis Frhjahr 1868) ber zuknftige
Collegien, wo er bei den Allgemeine(n) schreibt: 1. Encyklopdie der
Philol<ogie>: KGW I 4, 435: 57 [71].
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 204
senden Niederschrift sollen zwei Linien verfolgt werden: einerseits
die Frage der Religion bzw. Mythologie, inwieweit sie hier direkt
oder indirekt angesprochen wird, andererseits die quellenge-
schichtliche Problematik, um welche Kollegnachschrift es sich da-
bei handelt vorausgesetzt es ist, wie Mette vermutet
95
, eine sol-
che: manches spricht dafr, z. B., dass wichtige Namen (wie jene
des Philologen und Mythenforschers Christian Gottlob Heyne) falsch
geschrieben sind (als Heine); anderes aber ist fr Vorlesungsmit-
schriften m. E. eher untypisch, z. B. die genaue Angabe einer Seite
eines Aufsatzes (z. B. zu Jahn). Diese Frage aber kann hier nicht
definitiv entschieden werden.
Die Niederschrift Encyclopdie der Philologie von 1868 hat
folgende Gliederung: Bemerkung zum Titel; Name, Begriff
und Aufgabe; Philologie als begeisterte Pflege und Nachbildung
des Alterthums, mit Verweis auf O. Jahn, die Bedeutung <und
Stellung> der Alterthumswiss<enschaften> in Deutschland. Preu-
<ische> Jahrb<cher> 4 <1859> (KGW I 5, 193: 75 [3])
96
.
_____________
95 Erstherausgeber Mette meint allerdings, dass es sich nicht um eine di-
rekte Kollegnachschrift, sondern um die Kopie einer solchen, vermut-
lich nach dem Vortrage Fr. Ritschls (der dieses Kolleg zu lesen pflegte)
handelt (BAW 4, Nb. 616). Um diese Vermutung besttigen zu knnen,
mssten entsprechende Stellen bei Ritschl ausfindig gemacht werden,
was hier nicht weiterverfolgt wird; vgl. dazu nher J. Figl, Dialektik der
Gewalt, 1984, 108 Anm. 40; siehe S. 214f.
96 Es handelt sich um die Rede Jahns, die er anlsslich der bergabe des
Rektorates am 15. Oktober 1859 in Bonn gehalten hat; sie wurde in den
Preuischen Jahrbchern, 4. Jahrgang (1859), 494-515 verffentlicht; spter
auch in erweiterter Form in O. Jahn, Aus der Alterthumswissenschaft. Popu-
lre Aufstze, 1868, 1-50. Diesen Aufsatzband hat Paul Deussen (1869)
seinem Freund geschenkt und er befindet sich auch in der Bibliothek
Nietzsches (vgl. G. Campioni u. a. [Hg.], Nietzsches persnliche Bibliothek,
2003, 319). Zur Kritik Nietzsches an dem ursprnglich verehrten Leh-
rer, der zugleich Philologe und Musiker war, vgl. B. von Reibnitz, Otto
Jahn bei Friedrich Nietzsche, in: W. M. Calder III/H. Cancik/B. Kytzler
(Hg.), Otto Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler zwischen Klassizismus
und Historismus, 1991, 204-233. Jahn wird ferner KGW I 5, 196: 75 [3]
3. Der Terminus Religionswissenschaft 205
In Nietzsches Niederschrift (193ff) wird ebenso wie in Jahns
Aufsatz
97
ein historischer berblick ber die Entwicklung der
Philologie seit Ende des 14./Anfang des 15. Jahrhunderts gege-
ben. Es folgen die Abschnitte Philologie als Polymathie und Po-
lyhistorie; als Sprachstudium; als Kritik; im Bunde mit den
schnen Wissenschaften (Lessing, Winckelmann u. a.). Den An-
fang mytholog<ischer> Studien so heit es in diesem Ab-
schnitt reprsentirt Heine (sic!) 1729-1812 (195). Diese hier
wiedergegebene Einschtzung von Heyne entspricht auch der heu-
tigen Auffassung; er gilt als Begrnder der Mythosforschung in
der klassischen Altertumswissenschaft, und als solcher was fr
die Geschichte des historischen Teils des Faches Religionswissen-
schaft von besonderem Interesse ist in gewisser Hinsicht ber-
haupt (als) Begrnder der Religionsgeschichte
98
.
Bei dem Abschnitt Philologie als Alterthumskunde wird al-
lein Fr<iedrich> Au<gust> Wolf 1754-1824 angefhrt. Wolfs
Konzept sei Philologie als ,Inbegriff philosophischer und histo-
rischer Kenntnisse, durch die wir das Alterthum in allen Hinsich-
ten kenne<n> lernen wie hier zwar zitiert, aber nicht nher
ausgefhrt wird (195). Der Ort der Mythologie war in Wolfs
Encyclopdie-Vorlesung innerhalb des Abschnitts Haupttheile
_____________
bei der Darstellung von G. Hermann erwhnt, und a. a. O., 197, wo die
S. 20 dieses Aufsatzes angefhrt wird; wahrscheinlich ist davon ein
Sonderdruck vorgelegen, wie H. J. Mette vermutet (vgl. BAW 4, Nb.
617). Der Vortrag ist tatschlich als Separatum erschienen: vgl. G.
Schade, Otto Jahn. Bibliographie, in: W. M. Calder III/H. Cancik/B.
Kytzler (Hg.), Otto Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler zwischen
Klassizismus und Historismus, 1991, 269.
97 Vgl. O. Jahn, Aus der Alterthumswissenschaft. Populre Aufstze, 1868 (BN),
1ff; dazu B. Kytzler, Jahns populre Aufstze Aus der Alterthumswis-
senschaft, in: W. M. Calder III/H. Cancik/B. Kytzler (Hg.), Otto Jahn
(1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler zwischen Klassizismus und Historismus,
1991, 96-105, bes. 101f.
98 F. Graf, Griechische Mythologie. Eine Einfhrung, 1985, 284; zit. nach: Art.
Heyne, C. G., in: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon XVIII, 635ff.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 206
der Alterthumswissenschaft, der auf den ersten Abschnitt, die
formalen Fundamentaltheile dieser Disziplin, folgt. Neben My-
thologie werden Geographie, Politische Geschichte, die Alterthmer, dann
Literatur und Geschichte der Wissenschaften und Knste und schlie-
lich die Geschichte der Kunst im Inhaltsberblick angefhrt
99
.
Im Anschluss daran kommt in Nietzsches Aufzeichnungen
Philologie als gelehrtes Studium des (sic!) alten Litteratur
(besonders G. Hermann) zur Sprache; dann die universale Philo-
logie Boe<c>khs (196). Zu August Boeckh fhrt er entsprechende
Primrliteratur an (vgl. ebd.). Es wird zu Beginn konstatiert, dass
eine ausfhrl<iche> Darlegung nirgends gedruckt vor(liegt);
tatschlich ist seine Encyklopdie und Methodologie der philolo-
gischen Wissenschaften erst 1877 von Ernst Bratuscheck herausge-
geben worden. Aber Nietzsche notiert den hermeneutischen
Grundgedanken Boeckhs: die Philologie sei das Wiedererkennen
des Erkannten, Reproduktion des Produzirten (ebd.)
100
.
Daran anschlieend wird Litteratur ber Encyclop<die>
der Philol<ogie> angefhrt. Nietzsche nennt zu Recht die An-
trittsvorlesung von Ludwig Lange (vgl. 197), da sie dessen Vorle-
sung ber Encyklopdie und Methodologie der Philologie erff-
net
101
. Danach wird ein berblick ber die Gliederung u. Stel-
lung zu anderen Wissenschaften gegeben, bevor in den abschlie-
enden Notizen Aufgaben u. Stellung der klass<ischen> Philo-
logie zur Sprache kommen sowie auf wichtige Literatur ber das
_____________
99 Vgl. F. A. Wolf, Vorlesung ber die Encyclopdie der Alterthumswissenschaft,
hg. von J. D. Grtler, 1831, V ff. Dieses Buch befindet sich in der Bib-
liothek Nietzsches.
100 Vgl. ebenso G. Curtius, Ueber die Geschichte und Aufgabe der Philologie, 1862,
28. Vgl. A. Boeckh, Encyklopdie und Methodologie der philologischen Wissen-
schaften, hg. von E. Bratuscheck, 2. Auflage 1886, 53: Nach dem von
uns aufgefundenen Begriff ist die Philologie die Erkenntniss des Erkann-
ten, also eine Wiedererkenntniss eines gegebenen Erkennens; ein Er-
kanntes wiedererkennen heisst aber es verstehen.
101 Vgl. L. Lange, Die klassische Philologie in ihrer Stellung zum Gesammtgebiete der
Wissenschaften und in ihrer inneren Gliederung, 1855, bes. 19.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 207
Studium derselben hingewiesen wird (ausdrcklich wird Niebuhrs
Brief an einen jungen Philol<ogen>. Leip<zig> 1839 genannt;
197f).
In unserem Kontext ist besonders die Gliederung u. Stellung
zu anderen Wissenschaften von Interesse, durch die die wissen-
schaftsinterne und -externe Positionierung des Faches umrissen
wird:
Gliederung u. Stellung zu anderen Wissenschaften.
1. Sprache
2. Religion.
3. Kunst.
a) die redende
b) die bildende
5. Das uere Leben, Sitte, Staats u. Privatalterthmer, Recht (197).
Der Punkt 3b kann wohl als vierter Punkt in der Aufzhlung, die
fnf Punkte hat, verstanden werden. Diese fnf Gebiete werden
anschlieend in folgender Tabelle zusammengestellt:
Sprachwis-
s<en>-
sch<aft>
Griech<ische>
Sprache
Rm<i-
sche>
Sprache
Deutsch<e>
Sprache
Indische
Sprache etc.
Religions-
wiss<en-
schaft>
Religion Rel<igion> Rel<igion> Rel<igion>
etc.
Litterat<ur>-
wiss<en>-
sch<aft>
Literatur Lit<eratur> Lit<eratur> Lit<eratur>
etc.
Archaeologie. bild<ende>
K<unst>
b<ildende>
K<unst>
b<ildende>
K<unst>
b<ildende>
K<unst>
etc.
etc. Sitte Sitte Sitte Sitte
Klass<ische> Philol<ogie> Deutsch<e>
Philol<ogie>
Indische
Phil<olo-
gie>
(KGW I 5, 198).
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 208
Erstens ist festzustellen, dass es eine Vielfalt von Philologien gibt
auch die Indische wird ausdrcklich angefhrt, wobei die Klassi-
sche den anderen berlegen ist.
Zweitens scheint in Nietzsches Tabelle Religionswissenschaft ein
wichtiger eigener Wissenschaftsbereich zu sein.
Drittens wird Religionswissenschaft gleich nach der Sprachwis-
senschaft angefhrt, Religion in Parallele zur Sprache gesehen
ein Konzept, das bei Max Mller zum magebenden wird, insofern
er Religionswissenschaft in Analogie zur vergleichenden Sprach-
wissenschaft konzipiert und von den Sprachen her einen Stamm-
baum der Religionen ausarbeitet. Auf diese drei Aspekte ist nher
einzugehen.
Ad 1) Eine Encyclopdie der Philologie umfasst eine Vielfalt
von Bereichen der in der betreffenden Philologie behandelten Kul-
tur: zuerst die Sprache, dann die Religion, die Literatur (redende
Kunst), die Kunst (bildende Kunst, wie sie z. B. anhand archo-
logischer Ausgrabungen wieder sichtbar wird), dann den gesamten
uere(n) Lebensbereich einer antiken Kultur; als Beispiel dafr
wird die Sitte angefhrt; als weitere wichtige Bereiche des u-
ere(n) Leben(s) sind die so genannten Staatsaltherthmer
(Staatsformen in der klassischen Zeit, wie Knigtum, Demokratie,
Tyrannei), dann die Privatalterthmer (wie Entwicklung der
Wohnungen, Mobiliar, Beleuchtung, aber auch die Rechtsverhlt-
nisse der Sklaven, Ehe, Stellung der Frauen, Knabenliebe u. a.) ge-
nannt
102
.
Die jeweilige Philologie (Klassische Philologie, Deutsche Phi-
lologie, ebenso auch: Indische Philologie) fasst diese Bereiche zu-
sammen und behandelt sie auf ihre eigene Weise es scheidet
sich somit die philologische Betrachtung u. die allgemeinwissen-
sch<aftliche> (ebd.), wie Nietzsche unter Bezugnahme auf Georg
_____________
102 Vgl. dazu die Aufzhlung in Nietzsches eigener Vorlesung Encyclop-
die der klassischen Philologie drei Jahre spter (1871): KGW II 3, 436f.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 209
Curtius sagt
103
. Diesem Konzept drfte folgende Auffassung ber
das Verhltnis der Wissenschaften zugrunde liegen: es gibt einer-
seits die spezielle Behandlung der betreffenden Gegenstandsberei-
che (z. B. Sprache, Religion) innerhalb der jeweiligen Fachdisziplin
im Sinne z. B. der Indischen Philologie, der Speziellen Religi-
onswissenschaft betreffend die Religionen Indiens, andererseits
die allgemeine Behandlung dieser Gegenstandsbereiche im Sinne
z. B. der allgemeinen Sprachwissenschaft, der allgemeinen Re-
ligionswissenschaft. Diese allgemeinen Wissenschaften sind in
der konkreten Durchfhrung vergleichend jedenfalls trifft dies fr
die Sprachwissenschaft bei dem Autor zu, auf den sich Nietzsche hier
ebenfalls explizit bezieht, nmlich auf Georg Curtius.
Im Hinblick auf die Religionswissenschaft bedeutet dies, dass es
einerseits einen religionswissenschaftlichen Zugang im Rahmen
einer allgemeinen eigenen Disziplin gibt, andererseits die Befas-
sung mit religisen Gegebenheiten der Antike auf fachspezifischer
philologischer Basis. Die Religionswissenschaft als solche befasst sich
mit den Religionen verschiedener Kulturen bzw. Vlker; die je-
weilige Philologie untersucht die Religion innerhalb einer einzel-
nen Kultur. Beide Disziplinen aber berschneiden sich die ange-
fhrte tabellarische Skizze veranschaulicht dies im Bereich einer
spezifischen Religion. Unterschieden sind sie, wie erwhnt, im Ob-
jektbereich, das heit, ob sie den gesamten (allgemeinen) Ge-
genstandsbereich der Religion, d. h. prinzipiell in allen Kulturen,
Sprachen behandeln, oder nur den einer spezifischen Kultur der
Antike. Nietzsche betont die Pluralitt der Alterthmer, wobei
aber die Methode zu ihrer Erforschung durch die jeweilige Dis-
ziplin dieselbe ist; sie ist das Wesentliche einer Disziplin. Diesen
Gedanken przisiert folgende These: Es giebt so viele Philolo-
gien, als es Alterthume giebt. Das Ziel u. die Methode ist dieselbe.
_____________
103 Er verweist hier auf dessen Antrittsvorlesung Philologie und Sprachwis-
senschaft aus dem Jahr 1862 (gedruckt Leipzig 1862).
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 210
(Somit steckt darin das Wesen der Philologie) (I 5, 197)
104
. Die
Methodik kennzeichnet den Zugang zu den unterschiedlichen Be-
reichen einer antiken Kultur, zugleich aber sind die Philologien im
Umgang mit verschiedenen Kulturen (Altertmern) jeweils am
Modell der Klassischen Philologie orientiert.
Ad 2) Die berlegungen zur klassisch-philologischen Enzy-
klopdie vollziehen sich vor dem Hintergrund einer Mehrzahl von
Philologien. An Friedrich August Wolfs Verstndnis der Philologie als
Altertumskunde wird kritisiert, dass der Begriff des Alterthums
(unklar) gefasst sei, und als Frage hinzugefgt: Inder, Hebrer,
gypter? (I 5, 195)
105
Demnach wird eine Pluralitt von Philolo-
gien vorausgesetzt, innerhalb derer freilich der Klassischen Philo-
logie (griechische und rmische Antike) der Vorrang zukomme:
,klassisch sei sie, weil dies (scil. das griechische und rmische
in ihrem Zusammenhang; J. F.) Alterthum am mannichfaltigsten
u. freiesten entwickelt ist; zudem sei die Technik der klas-
s<ischen> Philologie () die lteste normal ausgebildete
106
; au-
erdem gebe es eine geschlossne Philologie nur da, wo es einen
geschlossnen Kulturkreis giebt. Rohere Vlker haben keine Philo-
logie, sondern nur Ethnographie
107
.
In seinen spteren Vorlesungen, insbesondere in jener ber
den Gottesdienst der Griechen, wird Nietzsche diese rohen
_____________
104 Vgl. dazu G. Curtius, Ueber die Geschichte und Aufgabe der Philologie, 1862,
25; auch diese Publikation fhrt Nietzsche (a. a. O., 197) ausdrcklich
an.
105 In der Bibliothek Nietzsches findet sich das Buch von F. A. Wolf, Vorlesung
ber die Encyclopdie der Alterthumswissenschaft, hg. von J. D. Grtler, 1831.
Doch hier nennt Nietzsche in seinen Notizen F. A. Wolfs Prole-
gom<ena> <ad Homerum> 1795. Die Anfrage betreffend der ge-
nannten orientalischen Vlker hat er spter in der geplanten Unzeit-
gemen Betrachtung Wir Philologen wieder gestellt (vgl. unten S.
283f). Dort exzerpiert er die Stelle ber gypter Hebrer Perser aus
Wolfs Kleinen Schriften; vgl. demgegenber S. 240.
106 KGW I 5, 198: 75 [3].
107 A. a. O., 197.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 211
Vlker und die entsprechende ethnographische Literatur, die sich
mit ihnen befasst (John Lubbock, Edward Burnett Tylor), dann zur
Interpretation der klassisch-griechischen Kultur miteinbeziehen.
Es ist ein eher unkonventioneller Weg, wie die Erstherausgeber
dieser Vorlesung, Otto Crusius und Wilhelm Nestle, noch ein halbes
Jahrhundert spter feststellen
108
.
Dieser Text setzt also eine Vielfalt von Philologien voraus: es
werden namentlich die Deutsche und die Indische Philologie an-
gefhrt, und zwar in Parallele zur Klassischen. Im Zusammenhang
damit kommen auch die Religionen dieser Kulturen zur Sprache,
sodass sich der Gesichtskreis ber den griechisch-rmischen
Kulturraum hinaus auch religionsgeschichtlich ausweitet.
Ad 3) Von besonderem Interesse an dem zuletzt genannten
Faktum ist der Aspekt, dass die Parallelitt der Religionen der Paralleli-
tt der Sprachen entspricht. Damit ist eine groe Nhe zu der Auffas-
sung von Max Mller gegeben: bekanntlich intendierte er eine Re-
ligionswissenschaft in Parallele zu und nach dem Vorbild der ver-
gleichenden Sprachwissenschaft
109
. In beiden Konzepten sind
Sprache und Religion aufeinander bezogen. Die religionswissen-
schaftliche Methodik war in den sechziger Jahren des 19. Jahrhun-
derts noch nicht klar entfaltet; aber es gab den wegweisenden An-
satz von Mller, sie in Analogie zur vergleichenden Sprachwissenschaft zu
konzipieren, wodurch eine innere Nhe zur Philologie gegeben
war. Mller selbst war Philologe, und von dieser Disziplin her hat
er die Religionswissenschaft methodologisch grundzulegen ver-
sucht. Bei diesem Versuch gewann der vergleichende Aspekt eine im-
mer grere Bedeutung, denn in der ersten Hlfte des 19. Jahr-
hunderts hatte sich die Sprachwissenschaft in wichtigen Bereichen
zu einer vergleichenden Sprachwissenschaft entwickelt. Gerade im
Anschluss an diese komparatistischen Anstze entwarf Mller das
Modell der Religionswissenschaft und ihrer Methodik.
_____________
108 Siehe S. 252.
109 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch
Religionswissenschaft, 2003, 22.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 212
Es ist von Interesse, dass in diesen Aufzeichnungen Nietz-
sches, fr den die komparative Ausrichtung sprachwissenschaftli-
cher Studien schon seit der Gymnasialzeit eine selbstverstndliche
Vorgabe war, Boeckhs universale Philologie als zu eng kritisiert
und auf die Sprachvergleiche
110
verwiesen wird. Diese Dimen-
sion hat Nietzsche in seiner eigenen philologischen Ttigkeit als
Professor des Faches zwar als wichtig erachtet, doch scheint er sie
durchwegs nur als einen Aspekt der Philologie im Ganzen be-
trachtet zu haben, wie u. a. auch seine eigene Vorlesung Encyclo-
pdie der klassischen Philologie dokumentiert
111
.
Vor dem Hintergrund der Geschichte der Religionswissenschaft ist
es von groem Interesse, dass Nietzsche etwa zeitgleich mit Max
Mller, der ab 1868 Professor fr vergleichende Sprachwissen-
schaft in Oxford war, erste Anstze zu einer vergleichenden Reli-
gionswissenschaft in Orientierung an der vergleichenden Sprach-
wissenschaft kannte. Ein Jahr zuvor war Mllers erster Band seiner
Aufstze mit dem Titel Chips from a German Workshop erschie-
nen. Erst 1869 wurde eine deutsche Verffentlichung der ersten
beiden Bnde der Essays publiziert, die Nietzsche bald nach
deren Erscheinen ausfhrlich exzerpierte, worauf unten nher
eingegangen werden soll
112
. Noch vor der bersetzung ins
Deutsche hat Nietzsche in Notizen ebenfalls eine Parallelisierung
zwischen Sprachwissenschaft und Religionswissenschaft wieder-
gegeben, die damals im Rahmen der Philologie wohl an verschie-
denen Stellen zur Sprache gekommen war; davon war auch Nietz-
sche beeinflusst. Die Idee lag gleichsam in der Luft Max Ml-
ler hat ihr zu dem wissenschaftsgeschichtlichen Durchbruch ver-
holfen, der ihn zu dem, jedenfalls zu einem der Begrnder der Ver-
gleichenden Religionswissenschaft machte; und es ist Nietzsche,
der dessen einschlgige Essays unmittelbar nach ihrem Erschei-
_____________
110 KGW I 5, 196: 75 [3].
111 Siehe S. 241f.
112 Siehe S. 229ff.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 213
nen zur Kenntnis nimmt und in seine eigenen berlegungen mi-
teinbezieht.
Diese Offenheit fr Religionswissenschaft und die Kenntnis
von Max Mller war wohl in den Vorlesungen (und Publikationen)
von Georg Curtius vorbereitet worden, jenes Professors der Philolo-
gie, der wesentlich dazu beigetragen hat, dass die vergleichende
Sprachwissenschaft in der Philologie grundlegend bercksichtigt
wurde; in hnlicher Weise wurde sie bei Mller zur Grundlage der
Religionswissenschaft. Diese wissenschaftsgeschichtlichen Zusam-
menhnge werden von der wechselseitigen Kenntnis und Bezug-
nahme der beiden Philologen aufeinander in ihren Publikationen
erklrbar. Georg Curtius hat, wie aufgezeigt, in seinen Vorlesungen
wiederholt auf Max Mllers damals vorliegende wichtige Verf-
fentlichungen verwiesen, wie insbesondere auf dessen Compara-
tive Mythology und dessen Vorlesungen ber die Wissenschaft
der Sprache
113
, die ebenfalls die Mythologie behandeln
114
. Das-
selbe tat er auch in seinen Publikationen
115
. Umgekehrt hat sich
auch Mller wiederholt auf die sprachvergleichenden Arbeiten von
Curtius bezogen
116
. In seinem Nachruf auf Georg Curtius hat Mller
_____________
113 Vgl. S. 199. Vgl. auch den Hinweis darauf in: G. Curtius, Erluterungen zu
meiner griechischen Schulgrammatik, 1863, 6.
114 Vgl. bes. die letzten vier Vorlesungen im zweiten Band, 1866, 314-530;
Curtius erwhnt schon die englische Ausgabe (1864) dieser II. Reihe
seiner Vorles<ungen> (siehe oben S. 200). Von Max Mllers Bear-
beitung der Veden, die bald vollstndig vorliegen wrden, erhofft er
sich fr die sprachvergleichenden Forschungen noch reiche Ausbeute:
G. Curtius, Die Sprachvergleichung in ihrem Verhltni zur classischen Philologie,
2. Auflage 1848, 57 Anm. 2.
115 Vgl. G. Curtius, Grundzge der griechischen Etymologie, 1. Theil, 1858, z. B.
298 Hinweis auf die Essays, Oxford 1856 (es handelt sich um Compara-
tive Mythology); a. a. O., 21 und 273 auf Aufstze Mllers in der von A.
Kuhn herausgegebenen Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung; vgl.
ebenso die Bezeichnung des Ziel(s) der Philologie im Anschluss an M.
Mller (vgl. S. 226).
116 Vgl. z. B. M. Mller, Vorlesungen ber die Wissenschaft der Sprache, Band 1,
1863, 339 Anm. 4; Band 2, 1866, 560 Anm. 15, 562 Anm. 56.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 214
geschrieben, dass ihre Auffassungsunterschiede generell in ein ge-
genseitiges Verstehen gemndet seien aus dem einfachen
Grund, dass sie beide um die Wahrheit und nicht um den Sieg
sich gesorgt htten
117
.
Zusammenfassend kann festgehalten werden: Nietzsche kennt
den Begriff der Religionswissenschaft in dem neuen fachwissenschaftlichen
Sinn, d. h. unterschieden von dem (christlich-)philosophischen
Sprachgebrauch in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts, nmlich
im Kontext von Sprachwissenschaft und Philologie(n), und dies
noch bevor Max Mllers einschlgige Essays, besonders deren
Band 1 mit dem Untertitel Beitrge zur vergleichenden Religions-
wissenschaft (1869), in deutscher Sprache vorgelegen sind jenes
Autors, der dieser neuen Bedeutung des Ausdrucks Religionswis-
senschaft allgemein zum Durchbruch verholfen hat
118
.
3.2. Mythologie innerhalb der Encyclopdie-Vorlesung
Ritschls
Wie erwhnt, meint Hans Joachim Mette in seinem Nachbericht zu
der analysierten Encyclopdie-Aufzeichnung Nietzsches, dass es
sich dabei vermutlich um die Nachschrift einer Vorlesung Ritschls
handle, der dieses Kolleg zu lesen pflegte, wie er in Klammer
hinzufgt
119
. Diese Problematik kann hier nicht generell behandelt
werden, sondern es soll nur der hier interessierenden Frage nach
der Einordnung der Thematik der Religion bzw. der Religionswissen-
_____________
117 Wiedergegeben nach der englischen Zitation im Vorwort seines Bru-
ders E. Curtius, in: G. Curtius, Ausgewhlte Reden und Vortrge, 1886,
XXVI.
118 Vgl. dazu J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft (2003) 21f.
119 Vgl. oben S. 204, Anm. 95. Die aufgezeigte starke Bercksichtigung von
Otto Jahn, jenes Philologen, dessentwegen Ritschl Bonn verlassen hat,
lsst es brigens als zweifelhaft erscheinen, dass es sich um die Nach-
schrift einer Ritschl-Vorlage handelt.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 215
schaft im philologisch-enzyklopdischen Zusammenhang nachge-
gangen werden.
Der Inhalt der Encyclopdie-Vorlesung Friedrich Wilhelm
Ritschls wird in Auszgen von seinem Biographen Otto Ribbeck
wiedergegeben
120
. Ritschl hat diese Vorlesung zuerst in Breslau
1835 gehalten, spter auch in Bonn die eigenhndigen Notizen
in Ritschls ltestem Heft nennen Daten aus 1839 und 1843
121
.
Trotz dieser weit zurckgehenden Erstaufzeichnungen Ritschls ist
nicht auszuschlieen, dass Inhalte daraus in aktualisierter Form
auch in anderen Vorlesungen
122
, auch noch in solchen, die Nietz-
sche (ab 1864/65) hrte
123
, gebracht wurden, wie das bei anderen
bedeutenden Philologen, insbesondere bei Boeckhs Encyklop-
die-Vorlesung, der Fall war
124
. In Ritschls Vorlesung werden bei
der Anordnung der einzelnen Disciplinen als propdeutische, formale
vorangestellt: Hermeneutik und Kritik; dann Grammatik und
Metrik; darauf folgt die Masse derjenigen, welche die
Darstellung des antiken Lebens selbst zum Inhalt haben
125
. Bei
diesen materialen Disziplinen unterscheidet Ritschl vier: 1)
Litteraturgeschichte, 2) politische Geschichte und Antiquitten, 3)
_____________
120 Vgl. O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der
Philologie, 2 Bde., 1879-1881, Band 1, 1879, 327-339; vgl. H. Cancik:
Otto Jahns Vorlesung Grundzge der Archologie (1991) 38 Anm.
30; J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 108f.
121 Vgl. O. Ribbeck, a. a. O., Band 1, 327; vgl. 133.
122 Ritschl hat spter den Gesamtstoff der Philologie auf einzelne Semester
aufgeteilt: vgl. O. Ribbeck, a. a. O., 338f und 243f.
123 Diese Frage knnte nur nach einer genauen Analyse der umfangreichen
Kolleg-Mitschriften Nietzsches beantwortet werden.
124 Boeckh hatte von 1809 bis 1865 in 26 Semestern (!) Vorlesungen
ber Encyklopdie der Philologie gehalten, und er legte dabei seinen
Vortrgen bis an das Ende ein 1809 (!) geschriebenes Heft zu Grunde:
E. Bratuscheck, Vorwort, in: A. Boeckh, Encyklopdie und Methodologie der
philologischen Wissenschaften, hg. von E. Bratuscheck, 2. Auflage 1886, III.
125 O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie,
Band 1, 1879, 331.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 216
Mythologie, d. i. Dogmengeschichte (!), und die Formen des Cul-
tus: Liturgik (sic!), 4) Das knstlerische Leben, mit Ausschluss
der Poesie: Archologie
126
.
Diese Aufteilung auf vier Bereiche hat eine gewisse formale
hnlichkeit mit Nietzsches Skizze; eine inhaltliche Vergleichbar-
keit ist darin gegeben, dass in Nietzsches Skizze hnlich wie bei
Ritschl die knstlerische Dimension sich nur auf die bil-
dende Kunst (Archologie) und nicht auf die redende (Poesie)
bezieht. Doch diese Differenzierung findet sich ebenfalls bei Georg
Curtius, wie im Folgenden aufgezeigt wird (vgl. 3.3.1.); dies mag
auch damit zusammenhngen, dass Curtius selbst ein frherer
Schler Ritschls in Bonn war. Was aber im vorliegenden Kontext
vor allem im Mittelpunkt der berlegungen steht, ist der Termi-
nus Religionswissenschaft. Dieser ist bei Curtius anzutreffen,
Ritschl hingegen verwendet in dem bei Ribbeck abgedruckten Aus-
zug von dessen Encyklopdie-Vorlesung den traditionellen Be-
griff Mythologie (mit Bezug auf O. Mllers Prolegomena)
127
.
Ein wichtiger Unterschied zu Curtius ist auch in der Begrndung
der genannten Aufteilung gegeben: dabei knpft Ritschl an die
Ideen Schellings an: die vier Bereiche des Stoffgebietes des klas-
sischen Altertums werden auf die vier Ideen des Guten, Heiligen,
Schnen, Wahren und die dadurch bedingten Sphren der Sitt-
lichkeit, Religion, Kunst, Wissenschaft zurckgefhrt
128
. Im Ge-
_____________
126 A. a. O., 331f.
127 Vgl. O. Ribbeck, a. a. O., 337.
128 Vgl. F. W. Ritschl, Art. Philologie, in: Conversations-Lexikon 3, 497ff, 501,
und O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der
Philologie, Band 1, 1879, 131f. Es sei erwhnt, dass eine Unterteilung in
vier Bereiche z. B. auch von August Boeckh vorgenommen wurde: nach
ihm bestehen die materialen Disziplinen der Allgemeinen Alterthumskunde in
I. Staatsleben, II. Privatleben, III. Cultus und Kunst, IV. Wissen; beim Wissen
kommt darber hinaus die Mythologie zur Sprache. Die Mythologie
ist hier ein wichtiger Bereich des materialen Teils der Philologie, und zwar
des zweiten und dritten der insgesamt vier Bereiche. Vorangestellt ist
hier ebenfalls Hermeneutik und Kritik, die formale Theorie der philologi-
3. Der Terminus Religionswissenschaft 217
gensatz dazu wird Friedrich August Wolfs Gliederung der Alter-
tumswissenschaft in 24 Abteilungen von Ritschl in dem erwhnten
anonymen Philologie-Artikel im Conversations-Lexikon von
1833 vernichtend charakterisiert und gnadenlos kritisiert
129
. In
der erwhnten Leipziger Antrittsvorlesung von Georg Curtius, die
Nietzsche nach der Tabelle ausdrcklich anfhrt, werden jedoch
diese vier Dimensionen als vier Hauptseiten einer jeden entwi-
ckelten Cultur von Wolf her begrndet (vgl. 3.3.1.), sodass dieser
Teil des Exzerptes bzw. Konzeptes wohl auf den anderen wichti-
gen Lehrer Nietzsches zurckzufhren ist; bei Curtius hatte Nietz-
sche immerhin, wie erwhnt, eine Enzyklopdie-Vorlesung ge-
hrt
130
, von der allerdings keine Nachschrift existiert, sodass in
dieser Hinsicht keine Hilfe fr die Entscheidung, auf welche Vor-
lage sich Nietzsche in diesen Encyklopdie-Notizen im Ge-
samten bezieht, gegeben ist.
Diese berlegungen zusammenfassend ist m. E. anzunehmen,
dass sich Nietzsches Verwendung des Begriffs Religionswissen-
schaft sowie die schematische Gliederung im Ganzen seinem
Lehrer Georg Curtius verdankt. Diese Vermutung sttzt sich vor
_____________
schen Wissenschaften. Vgl. dazu das erst nach seinem Tod verffent-
lichte Werk: A. Boeckh, Encyklopdie und Methodologie der philologischen Wis-
senschaften, hg. von E. Bratuscheck, 1886, 52ff: Entwurf unseres Pla-
nes.
129 B. Kytzler, Jahns populre Aufstze Aus der Alterthumswissenschaft
(1991) 99. F. A. Wolfs Ueberblick smmtlicher Theile der Alterthums-Wissen-
schaft, in dem er diese 24 nennt, bildet den Abschluss seiner Darstellung
der Alterthums-Wissenschaft, die 1807 erschienen ist: vgl. F. A. Wolf,
Darstellung der Altertumswissenschaft nach Begriff, Umfang, Zweck und Wert, mit
einem Nachwort von J. Irmscher, 1986, 143-145. 1833, in dem Jahr, in dem
Ritschls kritischer Artikel erschien, wurde sie nochmals von S. F. W.
Hoffmann herausgegeben. In der Bibliothek Nietzsches befindet sich die
Enzyklopdie der Altertumswissenschaft, 1831, als erster Band der Vorlesungen
Wolfs, hg. von J. D. Grtler.
130 Vgl. oben S. 197.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 218
allem auf die beiden kleinen Schriften von Curtius, die Nietzsche
in seiner Niederschrift anfhrt.
3.3. Allgemeine Religionswissenschaft bei Georg Curtius eine
Quelle fr Nietzsches Verstndnis dieser Disziplin
3.3.1. Religion als Teil einer Kultur
Die von Nietzsche erwhnte Vorlesung von Georg Curtius Philolo-
gie und Sprachwissenschaft ist dessen Antrittsvorlesung an der
Universitt Leipzig (gehalten am 30. April 1862). Darin schliet
sich Georg Curtius dem Verstndnis der Philologie als Altertumswissen-
schaft an, welches Friedrich August Wolf begrndete, und von dem
her sich vier Teile dieser Wissenschaft ergeben:
Stellen wir der Philologie in diesem Sinne die Aufgabe das Alterthum in
seiner Gesammtheit zu erforschen (), so bilden die verschiedenen
Seiten dieses Alterthums die einzelnen Theile der Wissenschaft, die un-
tereinander vllig gleichberechtigt, sich zu dem Gesammtbilde der anti-
ken Cultur zusammenschliessen. Die vier Hauptseiten einer jeden ent-
wickelten Cultur werden Sprache, Glaube, Kunst und Sitte sein. Eine
jede dieser Seiten bildet eine Disciplin der classischen Philologie, wobei
es indess wegen der grossen Verschiedenheit der Quellen und des Stof-
fes nthig sein wird, die Kunst sofort in die redende und bildende zu
sondern und die Wissenschaft von der redenden Kunst oder der Litte-
ratur zu einer Hauptdisciplin zu erheben
131
.
Damit sind im Wesentlichen die vier Punkte genannt, die Nietz-
sche einschlielich der Unterteilung von Kunst in a) redende und
b) bildende, was ihn wohl zu einem Punkt 5 kommen lie anfhrt:
Sprache, Religion, Literatur, Kunst, Sitte.
Diese Gliederung und insbesondere die konstitutive Berck-
sichtigung der Religion als Teilbereich der Philologie fhrt Curtius auf Wolf
direkt zurck. Denn dieser habe einen universalen Begriff dieser
Disziplin gehabt, die er bevorzugt Altertumswissenschaft nannte:
_____________
131 Vgl. G. Curtius, Philologie und Sprachwissenschaft, 1862, 6.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 219
er sah nmlich deren Ziel in der Erforschung des gesammten
Alterthums, wobei es nicht allein darum ging, sich auf die Be-
herrschung der griechischen und lateinischen Sprache zu be-
schrnken und die alten Autoren sprachlich und sachlich erklren
zu knnen, sondern es ging ihm um die Erforschung der an-
tike(n) Cultur berhaupt, wie sie sich in der Sprache, im Glauben,
im ffentlichen und Privatleben, in der redenden und bildenden
Kunst entfaltet hat
132
. Bei diesem Verstndnis war die wissen-
schaftliche Befassung mit dem Glauben, also der Religion und
Mythologie, in die Philologie eingebunden, weil sie ebenso wie
die Sprache ein Teil der ganzen Kultur ist.
3.3.2. Vergleichende Sprachwissenschaft und allgemeine Religionswissen-
schaft
Auch der von Nietzsche in der Tabelle
133
angefhrte doppelte Zu-
sammenhang, nmlich der allgemeinwissenschaftliche (Sprach-,
Religions-, Literaturwissenschaft etc.) und der philologische
(Klassische, Deutsche Philologie etc.), ist bei Georg Curtius darge-
legt:
Diese einzelnen Disciplinen haben nun offenbar, so gut wie die Gegen-
stnde, die sie behandeln (scil. griechische Sprache, griechischen Gtter-
glauben, griechische Kunst und Sitte; J. F.), alle einen doppelten Zusam-
menhang () Insofern das Volk das Subject aller jener geistigen Th-
tigkeiten ist, knnen wir diesen Zusammenhang den nationalen nennen.
Andrerseits aber berhrt sich jede Seite des Volkslebens mit der ent-
sprechenden aus dem Leben eines andern Volks () Indem man also
durch die Masse des zu erforschenden Stoffes einen Durchschnitt in
andrer Richtung macht, ergibt sich als Einheit fr die verschiedenen
Sprachen eine allgemeine Sprachwissenschaft, fr den Volksglauben
eine allgemeine Religionswissenschaft und so fort. Jede philologische
_____________
132 G. Curtius, Ueber die Geschichte und Aufgabe der Philologie, 1862, 22f. Vgl.
dazu Nietzsches Tabelle zur Enzyklopdie der Philologie, S. 207.
133 Siehe ebd.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 220
Disciplin lsst sich stofflich einer solchen hheren Einheit unterord-
nen
134
.
Curtius scheint eine schematische Darstellung vor Augen zu ha-
ben, wenn er vom Durchschnitt spricht, der in andrer Rich-
tung zu machen sei, und der zu einer allgemeinen Wissenschaft
fhre, die jeweils die einzelnen Teilbereiche (Sprache, Religion
etc.) umfasse; in diesem Sinn nennt er hier explizit die allgemeine
Religionswissenschaft. Diese allgemeinen Disziplinen sind je-
doch mit den Spezial-Disziplinen verknpft und berlagern sich
wechselseitig; Curtius verwendet den Ausdruck Kreuzung: Es
ist klar, dass jener vorher erwhnte nationale und dieser stoffliche
Zusammenhang sich kreuzen. Aber gerade diese Kreuzung, diese
Bearbeitung desselben Stoffes von verschiedenen Gesichtspunk-
ten aus frdert die Wissenschaft
135
. Es kommt zu einer Kreu-
zung von nationalen (in Nietzsches Tabelle sind es die senk-
rechten Anordnungen: griechisch, deutsch, indisch etc.) und inhaltli-
chen Bearbeitungen des Stoffes (bei Nietzsche die waagrecht ange-
ordneten Disziplinen: die einzelnen Wissenschaften).
Allgemeine Religionswissenschaft
136
bedeutet also fr Cur-
tius analog zur allgemeine(n) Sprachwissenschaft jene hhere
Einheit, der sich z. B. die spezielle Befassung mit der griechischen
Religion stofflich () unterordnen lsst.
Curtius geht hier nicht weiter auf die allgemeine Religionswis-
senschaft ein; er ist vielmehr der Auffassung, dass von den be-
zeichneten allgemeinen Disciplinen () nun keine so weit ausge-
baut und ergebnissreich (ist) wie die allgemeine Sprachwissen-
schaft
137
. Vor diesem wissenschaftsgeschichtlichen Hintergrund
_____________
134 G. Curtius, Philologie und Sprachwissenschaft, 1862, 7.
135 Ebd.
136 Terminologisch spricht Curtius hier von Religionswissenschaft, aber er
verwendet im vorliegenden Zusammenhang fr die religisen Aspekte
einer Kultur andere Ausdrcke, etwa Volksglauben (7), Gtterglau-
ben (6), Mythologie (5).
137 G. Curtius, Philologie und Sprachwissenschaft, 1862, 7.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 221
zu Anfang der sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts erhellt sich,
warum es sich nahegelegt hat, dass der Aufbau einer allgemeinen
Religionswissenschaft sich am Modell der allgemeinen Sprach-
wissenschaft, wie dies bei Max Mller zur selben Zeit der Fall war,
orientierte. Es ist auch evident, dass unter allgemeiner Sprach- bzw.
Religionswissenschaft de facto eine vergleichende Wissenschaft zu
verstehen ist, wie die nhere Darlegung des Verhltnisses zur be-
sonderen Sprachwissenschaft von Curtius deutlich zeigt.
3.3.3. Verhltnis von allgemeiner und besonderer Sprachwissenschaft
Das Verhltnis zwischen allgemeiner und spezieller Wissenschaft
fhrt Curtius am Beispiel der Sprachwissenschaft aus. Es geht um
die Notwendigkeit einer wechselseitigen Ergnzung
138
von
allgemeiner und spezieller Sprachwissenschaft:
Je geistiger, feiner, reicher das Object der Sprache ist, desto weniger
wird das Studium irgend einer einzelnen Sprache des Zusammenhanges
mit der allgemeinen Sprachwissenschaft entbehren knnen. Und umge-
kehrt, insofern die Sprachen der Griechen und Rmer uns in einer rei-
chen Flle von Werken der redenden Kunst vorliegen, () kann eine
Behandlung von allgemeinen Gesichtspunkten aus unmglich gengen
()
139
.
Diese These exemplifiziert er an der Wichtigkeit der vergleichen-
den (!) Sprachforschung fr die Philologie
140
: er weist hin auf die
Kenntnis der wunderbar regelmssigen und durchsichtigen Sans-
kritsprache, auf die von Franz Bopp, Wilhelm von Humboldt und Ja-
cob Grimm ausgehenden belebenden Antriebe der allgemeinen
Sprachforschung
141
, und er stellt fest: Diese Zeit, die wir die in-
dogermanische Periode nennen wollen, bildet den Hintergrund
fr das Einzelleben der genannten Sprachen und Vlker. Die Ent-
deckung des indogermanischen Sprachstammes allein ist eine
_____________
138 A. a. O., 8.
139 A. a. O., 7.
140 A. a. O., 16.
141 A. a. O., 8.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 222
Thatsache von unendlicher Wichtigkeit auch fr den classischen
Philologen. Diesen Hintergrund gelte es zu erforschen, denn er
fhre in eine Zeit, die weit jenseit (sic!) aller geschichtlichen Ue-
berlieferung, ja jenseit der Existenz der einzelnen Vlker liegt.
Die nationalen Sprachen sind so von ihrem Sprachstamm,
von der Sprachfamilie her zu verstehen, also von einer unendlich
viel lteren Zeit her. Daher gilt:
Eine jede Sprache ist ihrer Grundlage nach etwas transnationales und
eben deshalb von dem Standpunkte des Philologen allein nicht vllig zu
begreifendes.
Dieses Transnationale ist vor den einzelnen Kulturen anzutref-
fen es ist die indogermanische Periode, wie Curtius sie nennt.
Seit der Entdeckung des indogermanischen Sprachstammes hat
sich wie durch einen Riss in die verhllenden Nebelwolken eine
lichte Vorwelt in scharfen Umrissen aufgethan
142
; und es ist die
komparative Methode, die das ermglichte:
Die Vergleichung der als verwandt erkannten Sprachen unter einander,
die Analyse der Formen, die Ausscheidung des allen gemeinsamen von
dem jeder Sprache eigenthmlichen, das sind die einfachen, leicht be-
greiflichen und bei besonnener Anwendung untrglichen Mittel um in
jene Vorwelt und damit zu jener sprachlichen Grundlage zu gelangen,
auf welcher sich der Bau der Griechen- und Rmersprache erhob
143
.
Es geht darum, Sprache in ihrem Ursprung und allmhlichen
Werden zu begreifen
144
. Nach diesem Konzept sind somit Ver-
gleichung und Einsicht in deren Ursprung eng zusammengehrig:
diese Methodik ermglicht die Kenntnis von Anfang und Ent-
wicklung einer Kultur. Nietzsche konnte dieser in seiner Termi-
nologie genealogisch orientierten Analyse von Kulturen in
Schriften und wohl auch in Vorlesungen von Georg Curtius begeg-
_____________
142 A. a. O., 9.
143 A. a. O., 10; von rmische(r) Sprache ist auch in Nietzsches Tabelle
(vgl. oben S. 207) die Rede.
144 A. a. O., 9.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 223
nen, der, wie erwhnt wurde
145
, explizit die Genealogie im Zusam-
menhang mit der Sprachvergleichung behandelte. Hier sind An-
stze fr die Frage nach den Ursprngen gegeben, fr die die Kom-
paratistik grundlegend ist. Dieses Konzept ermglicht zunchst
den Blick auf die archaischen Anfnge der klassischen Kultur
(Griechen, Rmer) und ffnet diese besonders durch die Indo-
germanistik und die Sanskrit-Studien zu anderen Vlkern und
insbesondere auch zu der Kultur Indiens hin. Diese methodologi-
schen (und inhaltlichen) Anstze haben Nietzsches weiteren wis-
senschaftlichen Weg als Professor der Altphilologie begleitet und
auch seine spteren philosophischen Perspektiven mitbestimmt.
3.3.4. Ausweitung der altertumswissenschaftlichen Studien auf auereuropi-
sche Kulturen
Georg Curtius hebt weiters hervor, die Bedeutung von Friedrich Au-
gust Wolf habe auch darin bestanden, dass seine Anregung weit
ber die Grnze der griechischen und rmischen Welt ging; und
es stellte sich insbesondere seit der Romantik die Frage: () wa-
rum sollte man nicht auch andre Vlker als die Griechen und R-
mer in hnlicher Weise erforschen? Whrend das hebrische Al-
terthum () schon lngst fleissig erkundet (war), habe die ro-
mantische Poesie die indische Welt erschlossen:
Am Ganges entdeckte man ein Alterthum, lter als das griechische, eine
Sprache, deren Erforschung zu ganz ungeahnten Aufschlssen ber die
Abstammung und die Wanderungen der Culturvlker der Welt fhrte
146
.
Es wird zudem auf die vielfltigen Entdeckungen und Ausgrabun-
gen seit Anfang des 19. Jahrhunderts hingewiesen, auf die Ent-
schlsselung der Hieroglyphen durch Champollion, auf die orien-
talistischen Studien generell, die das Arabische und Persische be-
trafen, und auf die archologischen Ausgrabungen von Persepolis,
Babylon und Ninive, die eine verschttete Kulturwelt zum Gegen-
_____________
145 Vgl. oben S. 201.
146 G. Curtius, Ueber die Geschichte und Aufgabe der Philologie, 1862, 23.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 224
stand der Forschung machten, sodass man jetzt verschiedene
Philologien nach den Vlkern, mit denen es eine jede zu thun hat,
(unterscheidet); obwohl es fr Curtius klar ist, dass weiterhin die
klassische Kultur nchst dem Christentum () die wichtigste
Grundlage der gesammten neueren Bildung (bleibt), fhrt dies zu
einer Erweiterung des Horizonts: Denn wir sahen ja, dass jetzt
lngst der Wahn verschwunden ist, als ob die Griechen und R-
mer allein grosses hervorgebracht htten, und Curtius umreit die
transkulturelle Perspektive der philologisch-historischen Wis-
senschaften des 19. Jahrhunderts in folgenden dem Zeitgeist ent-
sprechenden Formulierungen: Jedes Volk entfaltet sein eigenstes
Wesen, das der Erforschung und Aufbewahrung werth ist. Neben
der Klarheit und Anmuth der Hellenen, neben dem thatkrftigen
Ernst der Rmer hat auch der tiefsinnige Spiritualismus der Inder,
die Phantasie der Araber, die sinnige und gemthvolle Art unsers
deutschen Volks ihre eigenthmliche Grsse
147
. Trotz dieser
universalen Perspektive kann nicht bersehen werden, dass in
der Beurteilung der auereuropischen Kulturen selbst bei Curtius
bisweilen eine diskriminierende Terminologie anzutreffen ist
148
.
3.3.5. Transnationale und universale Perspektiven
Schon ber ein Jahrzehnt vor der ausfhrlich dargestellten Kieler
Antrittsvorlesung hat Curtius die das Nationale ansatzhaft ber-
bietende Dimension des Humanen zum Ausdruck gebracht,
und zwar in der Antrittsvorlesung in Prag, wohin er 1849 berufen
worden war
149
.
_____________
147 A. a. O., 25f.
148 Vgl. ders., Philologie und Sprachwissenschaft, 1862, 8, wo er von den Spra-
chen culturloser (!) Vlker Americas, Africas, Asiens spricht.
149 Vgl. G. Curtius, Ueber die Bedeutung des Studiums der klassischen Litteratur
(Eine Antrittsvorlesung, gehalten in Prag am 26. October 1849), 1849. Curtius
war auch deshalb nach Prag berufen worden, um das Griechisch-Stu-
dium in sterreich zu erneuern, was ihm besonders durch seine Griechi-
sche Schulgrammatik gelungen ist; sie ist 1852 erschienen und gehrte
Ende des 19. Jahrhunderts in sterreich wie in Deutschland zu den
3. Der Terminus Religionswissenschaft 225
Angesichts der Infragestellung der Ausbildung der Jugend in
der klassischen Literatur weist er darauf hin, dass das Studium der
griechisch-rmischen Antike die Befassung mit der eigenen,
nationalen Literatur, deren Berechtigung er nicht infrage stellt,
doch in einen weiteren Rahmen stellt, der die Herausforderung
des Fremden zeigt:
Aber das Eigne, wenn es auch noch so werthvoll ist, ist darum nicht
gerade der beste Stoff fr ein krftiges Arbeiten. Die Kraft erprobt sich
am besten am fremden Stoffe; gestrkt mag sie dann auch und daneben
dem Eignen sich zuwenden
150
.
Sein Resmee lautet:
Und wahrlich mit der strengen Abgeschlossenheit der Nationen ist es
doch auch nicht gethan. Da namentlich wo verschiedene Vlker beru-
fen sind in friedlicher Gemeinschaft fortzuschreiten kommt es wahrlich
nicht bloss darauf an national, es kommt auch wesentlich darauf an hu-
man zu sein
151
.
Eine kulturenberschreitende Perspektive ergibt sich fr Georg
Curtius aus der Sprachvergleichung der indoeuropischen Spra-
chen, die als solche zeige, dass jede Sprache etwas transnationales
_____________
verbreitetsten Grammatiken (Art. Curtius, G., in: Allgemeine Deutsche
Biographie, 398); sie wurde noch im 20. Jahrhundert verwendet (vgl. z. B.
die Ausgabe von 1959 und in berarbeitungen neu aufgelegt: vgl. W.
von Hartel [Bearb.], Griechische Schulgrammatik, 1988). Curtius spricht den
bildungspolitischen Hintergrund in dieser Prager Antrittsvorlesung wie-
derholt an, und er meint: Eine neue Epoche ist fr die classischen Stu-
dien in Oesterreich angebrochen (a. a. O., 109, vgl. 89). ber ein
Jahrzehnt spter (1863) sind von Curtius Erluterungen zu meiner griechi-
schen Schulgrammatik erschienen, wo wiederholt auf die indogermanische
Sprachverwandtschaft eingegangen wird; dieses Werk hat Nietzsche er-
worben; es befindet sich in seiner Bibliothek (2. Auflage von 1870); die
Griechische Schulgrammatik hat er zwar bestellt, aber sie ist nicht in der
Bibliothek Nietzsches: vgl. G. Campioni u. a. (Hg.), Nietzsches persnliche Bib-
liothek, 2003, 176.
150 G. Curtius, Ueber die Bedeutung des Studiums der klasssischen Litteratur, 1849, 28f.
151 Ebd.
2. Kapitel: Nietzsches Studienzeit 226
sei
152
. Er zielt mithin zumindest als Programm eine universale
Perspektive an. Nachdem er als ein gemeinsames Ergebnis der
Sprach- und der ihr nah verwandte(n) Mythenforschung die
Tatsache herausgestellt hat, dass die verschiedenen Vlker wie In-
der, Perser, Griechen, Germanen usw. eines Ursprungs sind
153
,
trifft er am Schluss seiner Ausfhrungen unter Berufung auf
Max Mller, fr den die von Curtius angedeutete enge Sprach- und
Mythenforschung magebend war folgende Feststellung:
Aber nicht auf diese Vlker, welche sich auf solche Weise zu der einen
grossen Gruppe der indogermanischen oder indoeuropischen vereini-
gen, beschrnkt sich die Philologie. Alle Vlkercultur dient ihr zum Ge-
genstand und ihr letztes Ziel kann man kaum bedeutungsvoller bezeich-
nen als mit den Worten eines deutschen Orientalisten in Oxford, Max
Mller: das Ziel der Philologie in ihrem hchsten Sinne ist nur eins, zu lernen was
der Mensch ist, indem sie lernt was er gewesen ist
154
.
Durch die wissenschaftliche Ausbildung konnte eine Relativierung
des Eurozentrismus, aber auch des das 19. Jahrhundert prgenden
Nationalismus, der ebenfalls in Nietzsches Bildungsweg anzutref-
fen war
155
, mit herbeigefhrt werden.
Demgegenber wird durch solche wissenschaftliche Anstze
ein transnationaler und transkultureller Horizont fr das Bild vom
und die Bildung des Menschen erffnet, der von den indoeuro-
pischen Vlkern ausgehend eine alle Vlker umfassende Per-
spektive vor Augen hat. Das pragmatische Bildungsziel klassischer
Studien bleibt aber formal erhalten: aus dem, was der Mensch war,
zu lernen, was er ist ein anthropologisches Programm, das
Nietzsche spter ohne Einschrnkungen durchgefhrt hat, mit ei-
nem Resultat, das nicht mehr humanistisch im klassischen Sinn
_____________
152 Vgl. G. Curtius, Philologie und Sprachwissenschaft, 1862, 9, dazu oben S. 222.
153 G. Curtius, Ueber die Geschichte und Aufgabe der Philologie, 1862, 31.
154 Ebd. Vgl. zum allgemein Menschliche(n) in allen () Religionen bei
Mller (Essays, Band 1, 1869, XXXI).
155 Vgl. oben S. 100 mit Anm. 238.
3. Der Terminus Religionswissenschaft 227
war, sondern eine neue Form und Sichtweise des Humanen kon-
zipierte.
Die hier an einem reprsentativen Autor, der ein wichtiger
Lehrer Nietzsches war, exemplarisch skizzierte ffnung der phi-
lologischen Studien auf andere Kulturen hin, ist ein Resultat des
Bewusstwerdens der Vielfalt religiser und kultureller Ausdrucks-
formen in der Geschichte, aber auch der Pluralitt rezenter Eth-
nien. Obwohl die europischen Nationen anderen Kulturen viel-
fach weiterhin in kolonialistischer und diskriminierender Weise
begegneten
156
, konnte in allgemein vermittelten Bildungsinhalten
des 19. Jahrhunderts von dieser Pluralitt nicht mehr abgesehen
werden, und durch die erwhnten wissenschaftlichen Intentionen
war, wie Georg Curtius unter Berufung auf Max Mller sagt, eine
universelle Sicht erffnet worden, die im Prinzip eine neue
Beurteilung der Religionen anderer Vlker ermglichte.
_____________
156 Vgl. dazu auch die Diskriminierungen innerhalb wissenschaftlicher Dis-
ziplinen im folgenden Kapitel: S. 247, Anm. 32; S. 266 mit Anm. 78f.
3. Kapitel:
Religionswissenschaftlich relevante Fragen in
Nietzsches akademischer Ttigkeit
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit
1. Lektre von Max Mllers Essays
1. Lektre von M. Mllers ,Essays
1.1. Exzerpte aus Mllers religionswissenschaftlichen Aufstzen
Max Mller hat selbst in Leipzig studiert, an jener Universitt, an
der auch Nietzsche den grten Teil seines Studiums absolviert
hat. Der Begrnder der Religionswissenschaft hat mit Interesse
die Entwicklung der vergleichenden Sprachwissenschaft an seiner
Heimatuniversitt verfolgt und mit Anerkennung die Integration
von grundlegenden Sanskrit-Kenntnissen in das Studium der
Klassischen Philologie gewrdigt; und er hat in diesem Kontext
besonders auf Georg Curtius verwiesen
1
, der spter auch Nietzsches
Lehrer war. Allein vor diesem lokalgeschichtlichen und biographi-
schen Hintergrund ist es nicht berraschend, dass Max Mller fr
Nietzsche kein vllig unbekannter Autor war. Doch es sind wei-
tere sachliche und wissenschaftsgeschichtliche Grnde zu nennen,
die zu einer frhen Begegnung Nietzsches mit Werken dieses Wis-
senschaftlers beigetragen haben: einige der wichtigen Verffentli-
chungen Mllers, insbesondere aus dem Bereich der Sprachwissen-
schaft und der vergleichenden Mythologie, sind innerhalb der Phi-
lologie rezipiert worden; und er selbst war Philologe. Wie oben er-
whnt
2
, kann aus Nietzsches Nachschrift der Vorlesung ber die
Geschichte der griechischen Literatur von Georg Curtius entnom-
_____________
1 Siehe oben S. 188.
2 Vgl. S. 199f.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 230
men werden, dass dieser auf die Vorlesungen ber Sprachwissen-
schaft von Max Mller verwiesen hatte, sowie auf dessen Werk
Comparative Mythology von 1856
3
. Auch Friedrich Ritschl nannte
in seinem Kolleg Max Mllers Vorlesungen ber die Wissenschaft
der Sprache
4
.
Einige Jahre spter, im November 1869, im zweiten Semester
seiner Professorenttigkeit, hat Nietzsche dieses Werk Max Ml-
lers, Vorlesungen ber die Wissenschaft der Sprache (bersetzt
und bearbeitet von C. Bttger [Leipzig 1863-1866]), und im Okto-
ber 1875 dessen Einleitung in die vergleichende Religionswissen-
schaft (1874) aus der Universittsbibliothek Basel entlehnt
5
.
1869/70 hat sich Nietzsche, wie aus nachgelassenen Aufzeich-
nungen dieser Zeit hervorgeht, selbst religionsgeschichtliche Projekte
berlegt: er gedenkt Hefte () zur Religionsgeschichte (anzule-
gen) (KGW III 3, 61: 3 [9]) und nennt unter eventuellen Themen
(mit Fragezeichen versehen) die Geschichte des Christenthums
und Der Buddhismus (78: 3 [67]).
Schon im Jahr 1870 wandte er sich Mllers Essays
6
zu, von
denen die ersten zwei Bnde 1869 in Leipzig in deutscher ber-
setzung erschienen waren. Der erste Band hatte den Untertitel: Bei-
trge zur vergleichenden Religionswissenschaft. Auch im Vor-
wort dazu findet sich die Verwendung des Ausdrucks Religi-
onswissenschaft in dem neuen fachspezifischen Sinn, z. B. wenn
er sagt: Mein Zweck beim Schreiben dieser Essays war haupt-
schlich der, das Interesse fr vergleichende Religionswissenschaft
_____________
3 Dieser Beitrag wird spter nochmals im Band 2 der Essays verffent-
licht, der sich in der Bibliothek Nietzsches befindet: siehe Anm. 12 in die-
sem Kapitel.
4 Vgl. oben S. 195.
5 Vgl. L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitts-
bibliothek in Basel entliehenen Bcher (1869-1879), in: Nietzsche-Studien
23 (1994) 388-442, bes. 393 und 435.
6 Sie wurden nach der zweiten englischen Ausgabe mit Autorisation des
Verfassers ins Deutsche bertragen.
1. Lektre von M. Mllers ,Essays 231
und vergleichende Mythologie anzuregen, und die Quellen nach-
zuweisen, in denen ein ernster Forscher weitere Belehrung finden
kann
7
. Dort ist auch die von Mller intendierte Orientierung an
der Sprachwissenschaft angesprochen, die aufgrund der Sprach-
vergleichung eine komparative Wissenschaft war. Die verglei-
chende Methode sollte nun auch fr die Begegnung mit den
Religionen die magebende sein. Mller war sich bewusst, dass
der Geist der Wissenschaft in unserm Jahrhundert ein verglei-
chender
8
sei; und er stellte die Frage, was uns denn hindern
sollte, die vergleichende Methode, die so grosse Resultate in an-
deren Regionen des Wissens zu Tage gefrdert hat, auch auf das
Studium der Religionen anzuwenden
9
. Einen Spruch Goethes pa-
raphrasierend meinte er, dass der Satz Wer eine kennt, kennt keine
nicht nur fr das vergleichende Studium der Sprachen zutreffe,
sondern dass ganz dasselbe () von den Religionen
10
gelte. Im
Hinblick darauf lag es nahe, dass jene Vorgangsweise, die fr die
damalige Sprachwissenschaft eine magebende war, konsequen-
terweise auch auf die Religionen angewandt werden konnte und
sollte. Fr die Realisierung dieses Vorhabens sah er allerdings in
den Essays Schwierigkeiten, da er daran zweifelte, ob der Zeit-
punkt schon da ist, um, nach dem Vorbilde der Sprachwissen-
schaft, den Plan einer Religionswissenschaft mit Sicherheit zu
entwerfen
11
.
Den Inhalt des zweiten Bandes der Essays bilden Beitrge
zur vergleichenden Mythologie und Ethologie
12
. Beide Bnde wa-
_____________
7 M. Mller, Essays, Band 1, 1869, XXXI.
8 Ders., Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, 1874, 10.
9 A. a. O., 13.
10 A. a. O., 14.
11 Ders., Essays, Band 1, 1869, IX.
12 Letzterer Band befindet sich noch heute in der Bibliothek Nietzsches.
Inzwischen liegt auch der entsprechende Nachbericht zur dritten Abteilung
der KGW vor, in dem ein Groteil der von Nietzsche exzerpierten
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 232
ren fr Nietzsche wichtig geworden. Aus ihnen hat er von Sep-
tember 1870 bis Januar 1871 mehrere Stellen exzerpiert, sich zum
Teil aber zugleich kritisch mit den weltanschaulichen Auffassun-
gen Max Mllers auseinandergesetzt. Der zweite Band war fr Nietz-
sche aus der Perspektive der Klassischen Philologie wohl von be-
sonderem Interesse. Darin finden sich u. a. Aufstze ber Grie-
chische Mythologie und Griechische Sagen (128-138 bzw. 139-
152), der wichtigste Beitrag in diesem Band ist jedoch die grundle-
gende Abhandlung Vergleichende Mythologie (1-127), die ur-
sprnglich (Comparative Mythology, London 1856) in englischer
Sprache erschienen war; darauf hatte Curtius in seiner Vorlesung
hingewiesen; auch Nietzsche selbst verweist seine Hrer im fol-
genden Sommersemester (1871) in der Encyclopdie-Vorlesung
auf M. Mller comparative Mythologie in den Essays (KGW II
3, 410).
Aus der Abhandlung Vergleichende Mythologie hat Nietz-
sche im Winter 1870/71 unter anderem folgende Notiz exzerpiert:
Geenar wurde von Atli gebunden und unter die Schlangen ge-
worfen. Doch selbst die Schlangen bezaubert er, indem er mit den
Zhnen auf der Harfe spielt, bis endlich eine der Vipern an ihm
emporkriecht und ihn tdtet (KGW III 3, 112: 5 [65])
13
. Die
Stelle, deren erster Satz nur inhaltlich wiedergegeben ist, steht bei
Mller (Band 2, 98) im Kontext von Themenkreisen, die Nietzsche
vom Gymnasium her, wie oben erwhnt wurde
14
, sehr vertraut
waren nmlich des Gudrun-Liedes, des Nibelungenliedes und der
Gestalt des Ermanarich. Mller will an dieser Stelle auch zeigen, wie
diese deutsche Sage auf den griechischen Mythos anzuwenden ist
(vgl. 99). Nietzsche hatte sich mit diesem Themenkreis schon im
Gymnasium, gerade auch in vergleichender Hinsicht, befasst.
_____________
Stellen aus den Aufstzen Max Mllers nachgewiesen wird (vgl. KGW
III 5/2, Nb. 1511-1514).
13 Geenar ist zu korrigieren in: Gunnar, vgl. KGW III 5/2, Nb. 963.
14 Siehe oben S. 90f, S. 94f und S. 112.
1. Lektre von M. Mllers ,Essays 233
Der erste Band scheint fr Nietzsche unter anderem deswegen
besonders wichtig geworden zu sein, weil sich in ihm wichtige
Ausfhrungen zum Buddhismus finden, wie ber den Buddhis-
mus (162-204), Buddhistische Pilger (205-241)
15
und Die Be-
deutung von Nirvna (242-252). Aus diesen Schriften, besonders
aus den Buddhistischen Pilgern, hat Nietzsche wiederholt zi-
tiert
16
.
Texte in diesen Bnden sind zentrale Quellen fr seine sptere
Rede vom Tod Gottes, wie insbesondere das urgermanische
Wort: alle Gtter mssen sterben (KGW III 3, 129: 5 [115])
17
.
Diese Exzerpte stehen wahrscheinlich im Zusammenhang mit der
Beschftigung mit dem Buddhismus im Kontext der Ausarbeitung
der Geburt der Tragdie. Wohl in Hinblick darauf hat sich
Nietzsche im Oktober 1870 zudem das Werk Die Religion des
Buddha (2 Bnde, Berlin 1857-1859) von Carl Friedrich Koeppen
ausgeborgt
18
.
Nietzsche gibt in seinen Exzerpten auch Verse aus dem wich-
tigen Hymnus 129 aus dem 10. Buch des Rigveda wieder
19
. Ein
_____________
15 Vgl. dazu unten S. 307, Anm. 55.
16 Vgl. KGW III 5/2, Nb. 1513, Kommentar zu folgenden Fragmenten: 5
[56]-[64]; zu allen drei buddhistischen Artikeln vgl. KGW III 3, 104f: 5
[31].
17 Vgl. dazu M. Mller, Buddhistische Pilger, in: ders., Essays, Band 1,
1869, 211f, KGW III 5/2, Nb. 1515, und generell J. Figl, Tod Gottes
und die Mglichkeit neuer Gtter, in: Nietzsche-Studien 29 (2000) 82-
101, bes. 89f. Siehe unten S. 301ff.
18 Vgl. L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitts-
bibliothek in Basel entliehenen Bcher (1994) 401. Vgl. dazu generell B.
Spannhake, Umwertung einer Quelle. Vergleichende Anmerkungen zur
Buddhismus-Interpretation des jungen Nietzsche in ,Die Geburt der
Tragdie aus dem Geiste der Musik und der Studie Carl Friedrich
Koeppens ber ,Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, in:
Nietzsche-Studien 28 (1999) 156-193. Siehe S. 276 mit Anm. 8.
19 Vgl. KGW III 5/2, Nb. 1512 zu: 5 [53]; die Rigveda-Stelle stammt aus
Mllers Beitrag Der Veda und Zendavesta, in: ders., Essays, Band 1,
1869, 74.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 234
weiterer Beitrag in diesem Band lautet: Die Werke des Confuzius
(264-271). Nachweislich ist er in Mllers Essays ebenfalls der Re-
ligion des Zarathustra (Zoroaster) begegnet, und er exzerpiert einige
Stellen aus dem Aufsatz Die heutigen Parsis (144-161)
20
.
Im ersten Band von Mller finden sich weitere Aufstze ber
den Zendavesta (vgl. 60ff, 106ff, 124ff, 129ff). Nietzsche konnte
hier den Horizont ber die klassische Welt der Griechen (und R-
mer) hinaus ausweiten nicht nur zu den verwandten indoger-
manischen Sprachen und den betreffenden Religionen hin, wie
insbesondere zum Buddhismus, Hinduismus und Zoroastrismus
bzw. Parsismus; auch Kenntnisse ber fernstliche Kulturen (wie
beispielsweise den Konfuzianismus) wurden durch Mllers Werke
vermittelt bis hin zu Aussagen ber indigene Vlker, wie z. B.
die Wiedergabe einer Notiz Mllers bei Nietzsche zeigt: Mller
spricht im Kontext seiner naturmythologischen berlegungen da-
von, dass in jeder Religion eine Entwicklung von der polytheisti-
schen Mythologie, in der z. B. der Gott, der die Sonne prsentiere,
mit dem Untergang der Sonne identifiziert wurde (Die Sonne
mu untergehen, und die Sonnengtter mssen sterben), zur
Auffassung einer unsichtbaren hchsten Gottheit hin (der unbe-
kannte Gott, das Fatum) festzustellen sei; auch in Peru sei dies
der Fall
21
. In Nietzsches Notiz wird aber nur mehr der freidenke-
rische Aspekt dieses Prozesses festgehalten und in der unmittel-
bar folgenden Notiz die Auffassung ausgesprochen: ,Alle Gtter
mssen sterben diesmal aus der germanischen Mythologie
entnommen (KGW III 3, 111: 5 [57]).
_____________
20 Vgl. dazu KGW III 3, 110f: 5 [54]-[55] und KGW III 5/2, Nb. 1513.
Frhere Notizen (1867) zu Zoroaster finden sich in KGW I 4, 311f: 54
[1], Anm. 1 und 2. Vgl. oben S. 164f mit Anm. 9f.
21 Vgl. M. Mller, Buddhistische Pilger, in: ders., Essays, Band 1, 1869,
210f.
1. Lektre von M. Mllers ,Essays 235
1.2. Kritik an Max Mllers Weltanschauung
Die Rezeption mancher Stellen aus Max Mllers Werken bedeutet
keineswegs, dass er mit der weltanschaulichen Einstellung dieses
Sprach- und Religionswissenschaftlers einverstanden gewesen
wre. Mller war bekanntlich glaubensmig an das Christentum
gebunden. In seinen persnlichen Notizen notiert Nietzsche Fol-
gendes: Max Mller ist an den Pranger zu stellen als ein das deut-
sche Wesen verleugnender, in englischem Aberglauben unterge-
gangener Deutscher () (Essays, I p. 203.) (KGW III 3, 113: 5
[71]). Die Stelle, die Nietzsche hier bei Max Mller meint, ist auf
Arthur Schopenhauer zu beziehen, aus dem Mller, ohne allerdings
den Namen zu nennen, zitiert. Er spricht von ihm als einem mo-
derne(n) deutsche(n) Philosoph(en), der sagt:
In seinem objectiven Werthe ist es mehr als zweifelhaft, dass das Leben
dem Nichts vorzuziehen. Ich sollte meinen, dass, wenn Erfahrung und
Nachdenken ihre Stimme erheben knnten, sie uns das Nichts anemp-
fehlen wrden. Wir sind was wir nicht sein sollten, und werden daher
aufhren zu sein
22

eine Auffassung, die Mller im Zusammenhang mit der Errterung
des Verstndnisses von Nirvna bei Buddha zurckweist
23
.
Auch mit anderen Auffassungen, insbesondere mit der mono-
theistischen Position, die Mller darstellt und selbst vertritt, setzt
sich Nietzsche schon damals und in der Folgezeit kritisch aus-
einander
24
.
Der religise Standpunkt Mllers zeigt sich vor allem auch da-
rin, dass er mit seinen Essays einen hhern Zweck verfolgen
will, nmlich theils das allgemein Menschliche in allen und jeden
Religionen deutlich hervorzuheben, theils das Ewig-Wahre und
Unvergngliche in allen Formen des Glaubens und der Gottesver-
_____________
22 Aus dem Aufsatz Ueber den Buddhismus, in: M. Mller, Essays, Band
1, 1869, 203 (vgl. KGW III 5/2, Nb. 1514).
23 Vgl. a. a. O., 204.
24 Vgl. dazu S. 304ff.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 236
ehrung nachzuweisen
25
. Max Mller befolgte noch nicht jene
strikte Enthaltung gegenber dem Wahrheitsverstndnis der Reli-
gionen, wie sie die sptere, vor allem in kritischer Auseinander-
setzung mit der Religionsphnomenologie sich entwickelnde Reli-
gionswissenschaft kennzeichnet
26
; seine Forschungen waren noch
mit einem weltanschaulich-religisen Interesse verknpft. Dieses
allerdings stand im Gegensatz zu dem religionskritisch-atheisti-
schen Standpunkt, den Nietzsche unzweifelhaft schon zur dama-
ligen Zeit vertrat.
2. Darlegung der vergleichenden Sprachwissenschaft
(Grammatik-Vorlesung)
2. Darlegung der Vergleichenden Sprachwissenschaft
Um Nietzsches Verhltnis zur damals entstehenden vergleichen-
den Religionswissenschaft angemessen beurteilen zu knnen, ist
es notwendig, seine Sicht der vergleichenden Sprachwissenschaft,
die damals schon einige Jahrzehnte praktiziert worden ist, zur
Kenntnis zu nehmen; denn wie erwhnt war das religionswissen-
schaftliche Konzept Max Mllers am Modell der vergleichenden
Sprachwissenschaft orientiert, und von der Stellungnahme dazu
hngt indirekt auch ab, wie die Bedeutung der Vergleichung inner-
halb der Religionsforschung gewrdigt wird.
Nietzsche ist der vergleichenden Sprach- und Literaturfor-
schung vielfach in seiner Ausbildung begegnet. Schon im Gymna-
sium hat er sich mit einschlgigen Fragen selbst befasst, und auch
whrend des Studiums setzte er sich wiederholt mit der Verwandt-
schaft der Sprachen und Literaturen auseinander
27
.
Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass auch
innerhalb der Vorlesungen, die Nietzsche als Professor der Klassi-
_____________
25 M. Mller, Essays, Band 1, 1869, XXXIs.
26 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch
Religionswissenschaft, 2003, 26ff.
27 Siehe oben, z. B. S. 113ff, S. 208ff.
2. Darlegung der Vergleichenden Sprachwissenschaft 237
schen Philologie gehalten hat, die Frage der Sprachverwandtschaft
in verschiedenen Zusammenhngen errtert wird. So z. B. widmet
er dieser Thematik in den Vorlesungen ber lateinische Gramma-
tik (KGW II 2, 183-310) im Wintersemester 1869/70 ein eigenes
Cap. 2. Das Lateinische in seiner Verwandtschaft mit anderen
Sprachen (188-194). Dabei geht er von der Tatsache aus, dass die
Verwandtschaft des Lateinischen und Griechischen erst durch
Kenntninahme des Sanscrit entdeckt wurde (189). Er weist auf
William Jones (1746-1794) und auf den Beginn der europischen
Sanskrit-Forschung hin; dieser hat, wie Nietzsche hier ausfhrt, das
Gesetzbuch des Manu, das Drama akuntal und auch einen Hymnus
des Rigveda bersetzt und den Druck des ersten Sanskrit-Werkes
besorgt. Er ahnte auch die Verwandtschaft der Mythologien
(ebd.). Dann konzentriert er sich auf die groen Vertreter der
vergleichenden Sprachwissenschaft seit Anfang des 19. Jahrhun-
derts Friedrich Schlegel, Jacob Grimm, Franz Bopp und Wilhelm von
Humboldt. Alle einschlgigen Werke werden fr die Hrer kurz
referiert, wie Schlegels Ueber die Sprache und Weisheit der Inder.
Ein Beitrag zur Begrndung der Alterthumskunde (1808); dadurch
sei das Studium des Sanscrit in die deutsche Wissenschaft einge-
fhrt worden (ebd.). Er weist darauf hin, dass in Schlegels Werk
ber die Sprache zum ersten Male der Ausdruck vergleich. Gram-
matik vorkomme, und dass darin die Verwandtschaft des Sanscrit
mit der rmischen (sic!) u. griech. german. u. pers. Sprache ()
dem unbefangenen Forscher als einfache Thatsache sich darbiete
(190). Von den Personalpronomina in Sanskrit (asmi, asi, asti) aus-
gehend werden dann die Singular-Prsens-Formen in dreizehn
verwandten Sprachen vergleichend dargestellt. Besonders wird hier
die Bedeutung von Franz Bopps grundlegendem Werk von 1816
ber das Konjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung
mit jenem der griech. latein. pers. und german. Sprache gewrdigt
sowie dessen vergleich. Grammatik des Sanskrit Zend Griechi-
schen Lateinischen Litthauischen Gothischen u. Deutschen, deren
erste Abteilung 1833 erschien, genannt (191).
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 238
Zusammenfassend werden die drei Gruppen der indogerma-
nische(n) Sprachenfamilie aufgezhlt: die asiatische, die
sdwestlicheuropische und die nrdlicheuropische, wobei
Nietzsche hinzufgt, dass das Altindische (einschlielich Theile
des Veda) () zur asiatischen gehrt (193).
Ebenso wird die Hauptidee von Wilhelm von Humboldt dar-
gelegt, da die Sprachenverschiedenheit auf die Charakterver-
schiedenheit der Vlker zurckgeht (192). In diesem Zusam-
menhang werden auch Rckschlsse auf die indogermanische Pe-
riode anhand zentraler Verwandtschaftsbezeichnungen in Sanskrit
und auf Deutsch (z. B. Vater pitar heit Beschtzer ) aufgewie-
sen (ebd.).
Die verschiedenen Studien zusammenfassend stellt er fest,
dass man so auf die indogermanische Ursprache (kommt): diese
ist ebensowohl uritalisch urgriechisch urdeutsch urindisch usw.
(194); und er fgt graphisch einen Sprachenstammbaum bei
28
, der
von der indogermanische(n) Ursprache bis zum Deutschen,
Griechischen, Indischen, Iranischen und zu weiteren indogerma-
nischen Sprachen fhrt (ebd. mit Anm. 3).
3. Resultate und Grenzen der komparativen Methodik
(Enzyklopdie-Vorlesung)
3. Grenzen der komparativen Methodik
Etwa drei Jahre nach den exzerpthaften Aufzeichnungen zur En-
cyclopdie der Philologie hat Nietzsche als Professor in Basel
selbst eine Vorlesung zu diesem Thema gehalten. Deren Titel
lautet: Encyclopdie der klassischen Philologie und Einleitung in
das Studium derselben (KGW II 3, 341-437). Sie hat einen hnli-
chen Aufbau wie das genannte Exzerpt: die historische Darstel-
_____________
28 Dieser auf A. Schleicher (1866) zurckgehende Stammbaum gilt noch in
der heutigen Indogermanistik als das adquateste Modell fr das Ver-
stndnis unserer Konstrukte: M. Meier-Brgger, Indogermanische Sprach-
wissenschaft,
7
2000, 63.
3. Grenzen der komparativen Methodik 239
lung der Philologie in verschiedenen Lndern (Frankreich, Eng-
land, Deutschland u. a.), der ein groer Raum zukommt, steht am
Beginn. Dann werden verschiedene Bereiche der Methodik behan-
delt, wobei auch die Sprachvergleichung innerhalb der Klassischen
Philologie errtert wird (vgl. 389f). Eigene Paragraphen handeln
ber Religion und Mythologie der Alten und ber das Studium
der religisen Alterhmer (vgl. 410ff bzw. 420ff).
3.1. Grenzen der Sprachvergleichung
Die Resultate der Sprachvergleichung sind in der Vorlesung des
Sommersemesters 1871 Encyclopdie der klassischen Philologie
ein selbstverstndlicher Ausgangspunkt der Ausfhrungen. Durch
die Sprachvergleichung werde bewiesen, dass es fr die Griechen
eine uralte Volksentwicklung gegeben habe: Die Griechen ha-
ben nichts aus dem Orient entnommen: sie sind selbst ursprng-
lich im Orient gewesen; durch Rckschluss wird u. a. festgestellt:
Gemeinsam Glanz- u. Himmelsreligion (II 3, 428).
Doch das berraschende ist hier, dass er auch die Grenzen des
Vergleichs angesichts der klassischen Sprachen hervorhebt. Der
Sprachvergleichung ist ein eigener Punkt in dem Paragraphen
ber die Methodik des philologischen Studiums gewidmet. Dabei
betont er den Hrern gegenber die Klassizitt des Griechisch-
und Lateinstudiums: Fr den klass. Philologen darf Griech. u.
Latein nie eine Sprache neben vielen andern sein: ob ihr Knochenge-
rst mit den andern Sprachen bereinstimmt, ist fr das Gymna-
sium ganz gleichgltig; und er fgt hinzu: Es kommt gerade auf
das Nichtgemeinsame an, in dies hat man sich hineinzuleben (389).
Damit stellt er klar, was die Beschftigung mit der Sprachver-
gleichung fr den Klassischen Philologen eigentlich bedeutet: sie
ist zwar fr ihn als Gelehrten unvermeidlich, ja von hchstem
Werth; einschrnkend jedoch sagt er: Nur bleibt es eben ein
Mittel fr sein Hauptziel, whrend es hufig genug zum Hauptziel
wird; ein wichtiges Anliegen bestehe in der lebendige(n) Ansicht
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 240
von der Sprache als dem Ausdrucke der Volksseele, und mit
Hlfe der Sprachforschung gelte es ber den starren Formalism
der ltern klass. Philol. () hinauszukommen (390). Dagegen sei
die kritisch-hermeneutische Methode etwas Unumgngliches,
sie fhre zum Verstndni des Klassischen (): danach bemesse
er (scil. der zuknftige Lehrer der Philologie; J. F.) den Werth ver-
gleich. Sprachstudien (ebd.). Es komme eben auf das charakte-
ristisch-Griechische u. Lateinische an, und zwar unsrer moder-
nen Welt gegenber. Dabei wird zugleich dieses Mal ganz im
Sinne Friedrich August Wolfs die Abgrenzung gegenber orientali-
schen Kulturen der Alten Welt hervorgehoben: Denn fr uns re-
den wir von Klassicitt, fr unsre moderne Welt, nicht im Hin-
blick auf Inder, Babylonier u. Aegypter (ebd.).
In hnlicher Weise wird im folgenden Paragraphen ber Die
Sprachkenntni (393ff) gesagt, dass die Stilvergleichung auf dem
Hhepunkte der Sprachentwicklung erst mglich sei, die der vorge-
schichtl. Entwicklung der Sprache, mit der die Etymologie zu thun
hat, entgegengesetzt sei. Auf diesen Hhen werde die Sprache als
Kunst behandelt: hier wird sie fr uns klassisch (394). Die Grie-
chen seien wie das Genie und deshalb die unsterblichen Leh-
rer. Aufgabe der Philologie sei es, diese Disziplin als Mittel zu
verstehen, sich und der heranwachsenden Jugend das Dasein zu
verklren (437).
Nietzsche ist zwar berzeugt, dass die Vergleichung notwen-
dig und unumgnglich ist und auch vieles der griechischen und r-
mischen Antike, auch das Kleinste, zu den wichtigsten Verglei-
chungen auffordere (436), doch bei all dem ist er der Meinung,
dass noch die geringsten Lebensuerungen der antiken klassi-
schen Literatur den Stempel des Genies (tragen). Hier gilt im-
mer: si duo faciunt idem, non est idem (437) die Begrenzung
der Komparatistik wird aufgrund der Klassizitt des griechischen
Altertums gefordert.
3. Grenzen der komparativen Methodik 241
3.2. Ergebnisse und Grenzen der vergleichenden
Mythenforschung
Die Thematik des Religisen und der Religion wird in der Enzy-
klopdie-Vorlesung mehrfach angesprochen; explizit wird sie in
den erwhnten beiden spteren Paragraphen behandelt: in 19,
der lautet: ber Religion und Mythologie der Alten, und in 20
ber das Studium der religisen Alterthmer.
Nietzsches Darstellung der griechischen Religion und Mytho-
logie schliet einerseits an die vergleichende Mythenforschung sei-
ner Zeit an, andererseits aber zeigt er deren Grenzen auf und hebt
die Einzigartigkeit und Klassizitt der griechischen Mythologie
hervor. In seinen Ausfhrungen stellt er fest: Wichtig wird jetzt
die Bekanntschaft mit Sanscrit: aus dem Indischen wird jetzt die
griech. M. abgeleitet (II 3, 410), und er weist besonders auf Creu-
zer und dessen Kritiker Voss und Lobeck hin.
Er macht die sachlich zutreffende Feststellung, die beweist,
dass er die damals aktuelle religionswissenschaftliche Entwicklung
gut gekannt hat: Augenblicklich lehnt man sich besonders an die
vergleich. Sprachforschung an. In diesem Zusammenhang nennt
er drei Autoren: Welcker, bei dem diese eine Art vorlufige(n) Ab-
schlu gefunden habe; er verweist auf die Bedeutung des Werkes
,Herabkunft des Feuers 1859 von Adalbert Kuhn und auf M.
Mller comparative Mythologie in den Essays (ebd.). In dieser
Vorlesung hebt er also deutlich hervor, dass die neuere Religions-
wissenschaft sich in Anlehnung an die vergleichende Sprachfor-
schung entwickle.
In einem anderen Zusammenhang nennt er als Beispiel die
uralten mytholog. Namen, die fr die historische Grammatik
nicht immer lsbar seien: hier kommt die vergleich. Mytholo-
gie u. die vergl. Sprachforschung zu Hlfe (397).
Als erstes Ergebnis der vergleichenden Mythenforschung refe-
riert er die Auffassung, dass die Namen von Gottheiten ursprng-
lich Prdikate sind entweder Synonyme, oder auch, weil viele
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 242
dieser Namen wieder gebruchlich fr andre Objekte (sind,) Ho-
monyme; und er erlutert dies unter Heranziehung entsprechender
Sanskrit-Ausdrcke:
Die Erde wird zB. urv (die Weite), prithv (die Breite), mah (die Groe)
genannt: das sind Synonyme. Urvi bezeichnet aber auch den Flu,
Prithvi Himmel u. Dmmerung, Mahi die Kuh und die Sprache. Daher
werden Erde, Flu, Himmel, Dmmerung, Kuh u. Sprache Homonyme.
Daher, wenn die Metaphern vergessen sind, groe Verdunkelung der
Mythen (410).
Ebenso wird der Name Zeus erklrt (Zeus, = Dyus, der helle
Himmel Juppiter. Ju = Diu), und auch bei Eos wird auf die Wort-
wurzel zurckgegangen (411). Als eine Gemeinsamkeit von Grie-
chen und Indern wird ohne hier namentlich auf Adalbert Kuhn zu
verweisen die Auffassung referiert, da das Feuer von einem
Gott den Gttern geraubt sei u. wider Willen den Menschen ge-
bracht sei (ebd.). Im Zusammenhang mit den Namen werden
auch jene Gttergestalten erklrt, die fr Nietzsche in der Geburt
der Tragdie eine grundlegende Bedeutung haben, nmlich Apollo
(vgl. 411f) bzw. Dionysos (vgl. 413f).
In seinen Ausfhrungen hat Nietzsche die wesentliche Rich-
tung der vergleichenden Mythenforschung seiner Zeit treffend
wiedergegeben. Denn als Protagonist dieser Perspektive galt ne-
ben Max Mller vor allem Adalbert Kuhn mit seiner Schrift Die He-
rabkunft des Feuers und des Gttertranks (1859). Diese beiden
Forscher wandten die sprachwissenschaftlichen Kenntnisse, be-
sonders die Etymologie, auf die Analyse der Gttergestalten in
griechischen, rmischen, germanischen und anderen Mythen an
insbesondere im Vergleich mit den indischen Vorstellungen, wie
sie vor allem im Rigveda anzutreffen waren: Die dort vorkom-
menden Gtternamen enthllen uns die ursprngliche Bedeutung
der Gtter auch der brigen indogermanischen Vlker, reichen
also in die indogermanische Vorzeit hinauf
29
.
_____________
29 E. Hardy, Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung, in:
Archiv fr Religionswissenschaft 4 (1901) 208.
3. Grenzen der komparativen Methodik 243
Max Mller und Adalbert Kuhn stimmten in der Grundauffas-
sung berein, dass die Mythen auf Naturerscheinungen zurckzu-
fhren
30
, d. h. die Gtternamen im Zusammenhang mit natrli-
chen Erscheinungen zu interpretieren seien.
Nietzsche versteht diese Interpretationen als Beispiele fr die
Naturbedeutung der Gtter, denn das Interesse der vergl. My-
thenforschung ist das Zurckfhren ethischer Ideen auf sinnliche
Anschauungen. Wir werfen einen Blick in eine gnzlich unerfah-
rene Urzeit, die ihren konomischen Hausstand auf alle Naturer-
scheinungen bertrgt (412). Nietzsche kritisiert diese Betrach-
tungsweise jedoch als etwas Langweiliges, und er meint:
Viel wichtiger ist das allmhl. Werden einer ethischen Gottheit nachzu-
weisen: hier finden wir wieder die Aufgabe des klassischen Philologen.
Denn die Musterbilder des Zeus, des Apollo usw. sind einzig, die phan-
tastische Naturanschauung theilen alle rohen Vlker (ebd.).
Angesichts des Ideals der Klassizitt griechischer Gottesvorstel-
lungen werden die Anstze der vergleichenden Mythologie in ih-
ren Grenzen aufgewiesen. Nietzsche ist der Meinung, dass im Ge-
biet des Griechischen und Italischen eine spezifisch nationale
Entwicklung gegeben sei. Diese sei somit durch Vergleichung
nicht zu ergrnden (ebd.). Hier zeigt sich wiederum der Aspekt,
dass die Vergleichung das Spezifische der griechischen Mythologie
nicht zu erfassen vermag, wie es Nietzsche in dieser Vorlesung
analog ja auch im Hinblick auf die Sprachvergleichung herausge-
stellt hat.
3.3. Kritik an der Universalreligion der Mysterienkulte
In weiteren Ausfhrungen geht Nietzsche schwerpunktmig auf
die chthonischen Gtter und besonders auf die Geheimkulte ein,
auf den Aspekt der Fruchtbarkeit, auf Schuld und Shne und auf
_____________
30 Vgl. a. a. O., 209.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 244
die Feste. Mittelpunkt seiner berlegungen sind die Mysterien: es
werden der unbegrenzte Synkretismus (II 3, 414) und die
Theokrasie behandelt, die das Streben habe, durch das
Aufheben der nationalen Gtter u. Gleichstellung fremder G. eine
Universalreligion zu begrnden (416). Er kritisiert die magischen
Mysterien und die Wundersucht in dieser Zeit und konstatiert die
schwrmerische Abstinenz, neben der schrecklichsten Ausschwei-
fung (417). Die Vernderungen betrafen so Nietzsche auch
die Auffassung vom Jenseits und infolge davon die vom Dies-
seits:
Die Weltlichkeit der alten Religion verschwindet immer mehr: in der
klassischen Zeit dachte man das Fortleben als ein kraftloses Traumle-
ben: wer weiser sein wollte, redete von der Seelenwanderung. Jetzt
nimmt Jeder fr sich die ewige Seligkeit in Anspruch. Hufig auf Sarko-
phagen die Reise nach den seligen Inseln dargestellt. Das Hauptmittel,
um darauf Ansprche zu haben, knpft sich an die Mysterien: in ihnen
wird die Unsterblichkeit garantirt (ebd.).
Darin seien die verschiedenen Mysterien, wie z. B. jene des Dio-
nysos, der Isis und des Mithras einmthig (ebd.). In diesen Aspek-
ten der Mysterien erblickt er auch schon Vorbereitungen des
Christentums: Besonders wichtig, da die Gtter jetzt entnatio-
nalisirt wurden: sodann das Allgemeine Vorurtheil zu Gunsten des
Orientalischen. Dann werde der Zweck des Daseins auf ein Jen-
seits bezogen, wofr geheime Weihen und bewute Moralitt,
die bis zur Askese steigt, die Hauptmittel seien (418).
In dem darauf folgenden Paragraphen 20 ber das Studium
der religisen Alterthmer wird der Gottesdienst der Griechen als
individuelles lebendes Ganze(s) dargestellt, wobei dessen einzelne
Elemente zur Sprache kommen. Ausgegangen wird von der Ur-
vorstellung des Opfers, dann werden der Eid, die Reinigungen, die
heiligen rter, der Priesterstand und die Feste erklrt (vgl. 420ff). Hier
klingen schon manche der Themen an, die Nietzsche einige Jahre
spter in der Vorlesung ber den Gottesdienst der Griechen in
groer Ausfhrlichkeit behandelt, und zwar unter Heranziehung
bedeutender religionswissenschaftlicher und ethnographischer
4. Religionsethnologie und Philologie 245
Werke (besonders von Tylor und Lubbock), die z. T. in der Zwi-
schenzeit erstmals in deutscher Sprache erschienen waren.
4. Religionsethnologie und Philologie
(Vorlesung Der Gottesdienst der Griechen)
4. Religionsethnologie und Philologie
4.1. Klassische Einmaligkeit und unreines Denken im
griechischen Kult
Im Wintersemester 1875/76 bzw. nochmals im Wintersemester
1877/78 hat Nietzsche laut Ankndigung die Vorlesung Altert-
mer des religisen Cultus der Griechen bzw. Religise Altert-
mer der Griechen gehalten, die von 8 bzw. 6 Hrern besucht
wurde. Sie wurde unter dem Titel Der Gottesdienst der Griechen
verffentlicht (KGW II 5, 355-520). Die leitende Frage soll hier
sein, inwiefern Nietzsches Vorlesung einen Bezug zur damaligen
Religionswissenschaft hat. Vorweg muss gesagt werden, dass es
eine Spezialvorlesung der Klassischen Philologie ist, die sich ber-
wiegend auf entsprechende philologische Literatur bezieht, also
stark innerhalb des Faches bleibt und weniger den vergleichenden
Aspekt in den Mittelpunkt stellt, wie er damals fr die Religions-
wissenschaft, wie sie Max Mller konzipiert hatte, magebend war.
Der Bezug auf vergleichende Sprachforschung und indogermanis-
tische Grundkenntnisse, der auch in der Enzyklopdie-Vorle-
sung von 1871 prsent war, ist hier aber ebenfalls gegeben. Hinzu
kommt die Bercksichtigung neu erschienener religionsethnologischer
Literatur (besonders Tylor und Lubbock). Auer Edward Burnett Ty-
lors Werk Die Anfnge der Cultur (2 Bde., Leipzig 1873) hat
Nietzsche u. a. folgende Literatur entlehnt: von Carl Btticher Der
Baumkultus der Hellenen (Berlin 1856) und von Ludwig Preller
Griechische Mythologie (2 Bde., Leipzig 1854), Die Religion und
Mythologie der Griechen (2 Bde., Leipzig 1865-1873) von Johann
Adam Hartung, von Heinrich-Dietrich Mller Mythologie der griechi-
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 246
schen Stmme (Gttingen 1857-1861) sowie von Franz Carl Mo-
vers Die Phnizier (2 Bde., Bonn 1841-1856)
31
.
Nach einer Einleitung, die grundlegende und allgemeine Fragen
des Kultes behandelt und zwlf Paragraphen umfasst, folgt ein
Hauptteil, der folgende drei Abschnitte hat: I. Orte und Gegenstnde
des Cultus, II. Personen des Cultus und III. Gebruche des Cultus. Der
Hauptteil der Vorlesung entspricht im Wesentlichen dem Inhalt
und Aufbau, wie er in dem bekannten Lehrbuch der gottesdienst-
lichen Alterthmer der Griechen (Heidelberg 1846) von Karl
Friedrich Hermann anzutreffen ist, auf dessen zweite, von Karl Bern-
hard Stark bearbeitete Auflage (1858), die sich in der Bibliothek
Nietzsches befindet, er schon in der Enzyklopdie-Vorlesung
hingewiesen hatte (vgl. KGW II 3, 425). Dieser hat nach einem
ersten Hauptteil, der der Geschichte gewidmet war, in den folgen-
den Kapiteln des zweiten Hauptteils zunchst rtlichkeiten des
Kultes, dann Gebruche, dann Personen des Kultes, schlielich Zeiten
und in einem letzten Teil Feste und Festgebruche behandelt.
hnlich wie im Hinblick auf die Klassizitt der griechischen
Kultur generell meint Nietzsche hier, dass die Vorrangstellung der
griechischen Religion anzuerkennen sei. Es wird die Einmaligkeit
des Gottesdienstes der Griechen hervorgehoben; in fast schwr-
merisch klingender Art schreibt er: Es hat nie einen solchen
Gottesdienst gegeben wie den griechischen: er ist durch Schnheit
Pracht Mannichfaltigkeit Zusammenhang einzig in der Welt und
eins der hchsten Erzeugnisse ihres Geistes; durch diese Er-
scheinung des griechischen Gottesdienstes bekomme man erst
einen Mastab fr das, was in religisen Culten barbarisch ist
(KGW II 5, 363). Man sei es meint er den Griechen schuldig,
sie auch hierin nicht in Stich zu lassen und ihnen ihren einzigen
Platz in der Weltgeschichte zu bewahren (ebd.). Diese Bedeutung
habe der Gottesdienst bekommen, weil dieses Volk eine unge-
heure Kraft verwendet htte, um ihn zu feiern. Sie htten viel
_____________
31 Vgl. L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitts-
bibliothek in Basel entliehenen Bcher (1869-1879) (1994) bes. 433-442.
4. Religionsethnologie und Philologie 247
Geist, Mhe und Kraft verwendet und den Willen aufgebracht,
sich mit nichts Mittelmigem gengen zu lassen das ist hier
griechisch: also Charakter-Eigenschaften (364).
Trotz dieser Einmaligkeit in der Weltgeschichte aber seien die
Griechen nicht original im Sinne eines ganz autochthon und un-
berhrt gebliebenen Cultus, denn die Elemente ihres Cultus
wrden sich berall finden bei den Phniziern, den Phrygiern,
den Germanen oder den Rmern; mit diesen verschiedenen Kul-
turen und Vlkern sei das Griechentum auch durch die Logik
des Denkens verbunden, die auf dem Gebiet des Gottesdienstes
geherrscht habe. In den Augen Nietzsches zeigt sich diese in ei-
nem unreine(n) Denken, einem Denken, das sich noch jetzt berall
bei den Vlkern auf niederen Culturstufen sowie bei schlecht
unterrichteten Volksklassen der civilisierten Nationen finde
(364f). Das Entstehen des Kultes aus dem unreinen Denken
erlutert Nietzsche mit einem an Eugen Dhring
32
anknpfenden
Vergleich: Auf diesem Boden des unreinen Denkens erwuchs der
griechische Cultus; wie auf dem Boden des Rachegefhls das
Rechtsgefhl erwachsen ist. So wie man gesagt hat: Die besten
Dinge und Handlungen haben unappetitliche Eingeweide.
(365).
_____________
32 Dies ist ein Zitat aus E. Dhrings Werk Der Werth des Lebens, 1865 (BN).
In diesem Werk in der Bibliothek Nietzsches ist folgender Satz unterstri-
chen: dass das Rachegefhl das Fundament ist, auf welchem der ganze Bau aller
unserer Rechtsbegriffe ruht (222). Vgl. dazu das Exzerpt aus Dhring, be-
sonders die Stelle, wo von der transzendenten Befriedigung der Rache
die Rede ist: KGW IV 1, 207-257: 9 [1], bes. 252: Rechtsgefhl als Res-
sentiment gehrt mit der Rache zusammen; vgl. auch 226: Der Begriff
des Rechtes entspringt eben in dem Leidenden. Dadurch dass die Lei-
denden sich rchen, werden sie zu Lehrmeistern des Rechts fr Alle.
Eine hnliche Aussage findet sich bei E. Dhring, Cursus der Philosophie,
1875 (BN), 404. Der Ausdruck unappetitliche Eingeweide geht auf
Paul Re zurck (vgl. A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 19). Insgesamt
ist darin ebenso wie im Ausdruck unreine(s) Denken eine diskriminie-
rende Aussage ber nichtgriechische, besonders indigene Kulturen,
impliziert.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 248
In den ersten beiden allgemeinen, grundlegenden Paragraphen be-
handelt Nietzsche einerseits die Form dieses unreinen Denkens,
zu der z. B. Ungenauigkeit der Beobachtung, falscher Begriff der Cau-
salitt, Vorliebe fr das Auergewhnliche, aber auch Antrieb
der Faulheit gehre, und andererseits die weitere Grundberzeu-
gung, die als Material ihres Denkens () die Natur und den Ver-
kehr mit ihr betreffe (365f); dieser sei dadurch gekennzeichnet,
dass man nichts von Naturgesetzen wisse, dass berhaupt jeder
Begriff der natrlichen Causalitt fehle (366f). Dieses irrationale
Naturverhltnis illustriert Nietzsche mit Beispielen aus Indien und
China (vgl. 367-369). Alle diese Beziehungen seien Ursache von
Zeremonien, die spter systematisiert worden seien; der Sinn des
religisen Cultus sei es, den gnstigen Verlauf des Naturganzen
sich durch einen entsprechenden Verlauf eines Prozeduren-Sys-
tems zu garantiren (369)
33
. Kult sei also im Wesentlichen ein Ver-
halten gegenber der Natur mit der Absicht, sie zu beherrschen;
deswegen sei das Hauptmittel die Zauberei und der Zaube-
rer () lter als der Priester (368f). Neben diesen archaischen
Prozeduren beruhe der Kult aber ebenso () auf anderen und
edleren Vorstellungen, wie Wohlwollen, Dankbarkeit usw. (369).
Auch auf sehr niederen Culturstufen sei der Mensch nicht
immer Knecht der Natur: diese Dimension zeige sich auf der grie-
chischen Stufe der Religion darin, dass man besonders im Verhal-
ten zu den olympischen Gttern () mehr das Zusammenleben
von zwei Kasten (sieht), nmlich einer vornehmeren, mchtige-
ren, jener der Gtter, und einer weniger vornehmen, jener der
Menschen: aber beide gehren zusammen und sind Einer Art, sie
brauchen sich vor einander nicht zu schmen (ebd.). Auch im
_____________
33 Der groe Kreislauf der Natur wird hier in einer Anmerkung annus
annulus genannt; eine vergleichbare Formulierung verwendet Nietz-
sche spter bei einer der ersten Kennzeichnungen der ewigen Wiederkehr
des Gleichen: im Sommer 1881 notiert er in einem Fragment: Annulus
aeternitatis. (KGW V 2, 147: 11 [197]); vgl. dazu M. Montinari, Nietz-
sche lesen, 1982, 82; vgl. S. 319f.
4. Religionsethnologie und Philologie 249
Opfer wrden die Griechen mit ihren Gttern wie eine niedere
Kaste mit einer hheren mchtigeren edleren, mit der man sich
aber von gleicher Abstammung wei, verkehren; im Opfer gehe
es darum, dass man die Zusammengehrigkeit von Gttern u.
Menschen in gemeinsamem Verbrauche des Geschenkes feiert,
wie er am Schluss der Vorlesung ausfhrt (519).
4.2. Ursprnge (Keime) des religisen Kultes und plurale
Einflsse
In einem zweiten Schritt ( 3 und 4) der Einleitung geht Nietzsche
speziellen Aspekten nach, die zum Kult fhren, bestimmten Be-
griffsgruppen, die den Keim zu einer gottesdienstlichen Hand-
lung erregen (II 5, 370). Zuerst erwhnt er das Ahnengrab und
den damit verbundenen Todtenkultus. In diesem Zusammen-
hang gibt er sachlich die animistische Deutung der Entstehung der
Religion Tylors wieder, ohne hier allerdings diesen Autor zu erwh-
nen. Nietzsche schreibt: Der Todtenkultus ist noch lter als der
Gtterkultus, und der Glaube an Ahnengeister frher, ja eine
nothwendige Vorstufe im Glauben an die belebte Natur; hier ha-
ben die Menschen die piettvolle Affektion gegen Geister gelernt
(ebd.). Mit dem Grab in Zusammenhang stehe der Glaube, dass
der Tote sich einkrpere, z. B. in einen Baum, der zum Weihe-
baume wird, oder in einem Tier, das in der Nhe des Grabes ist.
Der Geist eines Ahnherrn lebt dann, wie totemistisch formuliert
wird, in einem Thiere fort (371). Weiter heit es: Der Todte lebt
fort, denn er erscheint in Trumen u. Hallucinationen der Lebenden;
so begrndet sich der Glaube an Geister, getrennt vom Krper; so
ward sein Grab Gegenstand aberglubischer Betrachtung (ebd.).
Weitere Aspekte sind zweitens die Schutzbilder bzw. das
Unterpfand, drittens die Reinigung und viertens die nachahmende
Handlung: Fast alle Kulte enthalten ein ooo, ein Stck darge-
stellten Mythus, der sich auf die Grndung des Kultus bezog
(372ff). In diesen vier genannten Aspekten erblickt Nietzsche die
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 250
Grundrequisite eines Cultus, die auf jeder Stufe eines solchen an-
zutreffen sei (375).
In den weiteren berlegungen ( 5-9) geht er den Einflssen
nach, die die Weiterentwicklung dieser grundlegenden Stufe er-
mglicht und auf den griechischen Kult eingewirkt haben, den
verschiedenartigen Elementen, auf denen er beruht. Er beginnt
mit den semitischen Elementen: er nennt z. B. die Siebenzahl,
die 7tgige Woche (377f), dann behandelt er die thrakischen (vgl.
384ff), schlielich die graeko-italischen (vgl. 387ff) Elemente; ver-
mittels der Sprachvergleichung werden auch die keltischen hinzuge-
nommen (vgl. 387), schlielich zhlt er die Elemente aus urein-
heimischen niedriger stehenden Bevlkerungen auf; insbeson-
dere wird hier die Baumverehrung genannt und das Beispiel
vom heiligen Baum () inmitten einer buddhist. Umgebung ge-
bracht (395)
34
.
Im letzten Teil der Einleitung ( 10-12) wird der Frage nach-
gegangen, wie es trotz der Verschiedenheit der aufgezeigten Ele-
mente, die aus verschiedenen Vlkern und Kulturen stammen, zur
neuen Einheit gekommen ist. Was macht den Cultus zum
ioo,? Die Antwort Nietzsches ist, dass es die Gewalt des
Hauses, der Familie, des Geschlechts, der Sippe, des Stammes sei,
schlielich der polis, die die mchtigste organisirende Gewalt des
Cultus sei (400). Im Zusammenhang mit der Frage der Vern-
derung des Kultes betont Nietzsche, dass es ein Kennzeichen vor
allem der antiken Religiositt sei, dass man den Kult nicht angrei-
fen durfte, obwohl es ansonsten sehr frei zuging (z. B. konnte in
der Komdie ber die Gtter gelacht werden) (vgl. 411). Es gab
zwar auch einzelne Asebieprozesse, Nietzsche unterscheidet diese
aber deutlich von der Inquisition und von geistlichen Gerichten,
_____________
34 Eine Quelle dafr ist Tylor; auch W. Mannhardts Studie Der Baumkultus
der Germanen und ihrer Nachbarstmme, 1875, wird ausfhrlich bentzt,
ebenso das Werk von C. W. Btticher, Der Baumkultus der Hellenen, 1856,
wie A. Orsucci Orient Okzident, 1996, 23ff, detailliert nachgewiesen
hat.
4. Religionsethnologie und Philologie 251
die es bei den Griechen gerade nicht gegeben habe; es gehe in der
staatlichen Gesetzgebung nur um das uerliche Verhalten des
Menschen zu den Gttern (ebd.). Die Neuerung des Kultes voll-
zog sich ohne Gewalt: nirgends herrscht in der Entwicklung des Cultus
die Gewalt, die Rohheit der bermacht, die momentane Leiden-
schaft. Es ist ein sorgsam geschontes Leben, inmitten aller Gewalt ()
(415).
4.3. Religionswissenschaftliche Quellen der Gottesdienst-
Vorlesung
4.3.1. Der Manuskriptbestand
Ein Teil der Quellen lsst sich anhand der Aufzeichnungen Nietz-
sches direkt eruieren. Die beiden Herausgeber Otto Crusius und
Wilhelm Nestle haben auch ein Verzeichnis der handschriftlichen
Philologica Nietzsches im Anhang zu dem betreffenden Band der
Gesamtausgabe der Werke abgedruckt
35
. In diesem berblick ist
die Vorlesung Der Gottesdienst der Griechen ganz vorne ange-
ordnet (P I; P II; bei Mette P II 14a; P II 14b). Dazu gibt es eine
groe Flle von Notizen Nietzsches, die bei der ersten Anord-
nung noch als Beilage angefhrt wurden; heute sind es die Mappen
XI 6 (zur Religions- und Literaturgeschichte) und XI 7 (wo
Vorstufen zur Religionsgeschichte abgedruckt sind); die aktuelle
Archiv-Signatur fr beide Mappen ist GSA 71/227. An diesen
Aufzeichnungen Nietzsches zeigt sich seine Arbeitsweise, und sie
sind auch Dokumente dafr, dass Nietzsche konsequent neuere
Literatur bercksichtigt hat
36
insbesondere auch aus dem Be-
_____________
35 F. Nietzsche, Philologica, Band 3 (= Nietzsches Werke, Band XIX): Un-
verffentlichtes zur antiken Religion und Philosophie, 1913, 419ff. Mette nennt
es das erste Verzeichnis der Art fr Nietzsche: BAW 1, CXX.
36 Dasselbe lsst sich fr die Rhetorik-Vorlesung feststellen: vgl. die
grundlegenden Ausfhrungen von G. Most und Th. Fries, <>: Die
Quellen von Nietzsches Rhetorik-Vorlesung, in: T. Borsche u. a. (Hg.),
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 252
reich der Religionsethnologie. Das Originelle dieser Vorgangs-
weise hat Crusius, der fr die Erstherausgabe dieser Vorlesung ver-
antwortlich war, folgendermaen beschrieben:
Das Charakteristische des Entwurfs ist aber die ausgesprochen moderne
Haltung des Ganzen. Nicht viele Philologen werden Mitte der siebziger
Jahre von den ausgezeichneten Arbeiten Wilhelm Mannhardts Notiz ge-
nommen haben; und Namen, wie Spencer, Tylor, Fergusson (Tree- and
serpent-worship), hrte man wohl in den Vorlesungen von Philoso-
phen, wie Wundt oder Carl Gring, ganz sicher nicht bei Ritschl oder
G. Curtius
37
.
Die die Vorlesung vorbereitenden Aufzeichnungen ermglichen
zugleich, wichtige Quellen Nietzsches zu eruieren, die er in seiner
Vorlesung z. T. wrtlich bernommen hat. Die Quellen sind aber
nur selten ausgewiesen. Ein groer Teil der von Nietzsche ver-
wendeten Literatur ist in der quellenhistorisch durchgefhrten
Nietzsche-Monographie von Andrea Orsucci Orient Okzident
38
aufgeschlsselt und kommentiert. Im Folgenden soll auf einige re-
ligionswissenschaftlich besonders wichtige Intentionen eingegangen
werden, die Nietzsche bei der Ausarbeitung seiner Vorlesung
Gottesdienst der Griechen verfolgt hat; anhand dieser bisher un-
verffentlichten Vorbereitungsmaterialien kann noch genauer als
durch den Vorlesungstext allein aufgezeigt werden, in welchem
_____________
Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche,
1994, 17-46, bes. 23.
37 F. Nietzsche, Philologica, Band 3, 1913: Anhang 393; vgl. Nachwort 416.
Nietzsche nennt z. B. J. Fergussons Tree and serpent worship, 1868, auch
W. Mannhardts Studie Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbar-
stmme, 1875, sowie das Werk Der Baumkultus der Hellenen, 1856, von C.
W. Btticher, vgl. KGW II 5, 395-397; zu Btticher vgl. auch a. a. O.,
417; vielfache Verweise auf H. Nissen, Das Templum, 1869, vgl. dazu A.
Orsucci, Beitrge zur Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 23 (1994)
446f und 477f; W. H. Roscher, Studien zur vergleichenden Mythologie der Grie-
chen und Rmer, 1873-1875, vgl. KGW II 5, 386; ders., Apollon und Mars,
1873, vgl. KGW II 5, 487.
38 Untertitel: Nietzsches Versuch einer Loslsung vom europischen Weltbild, 1996.
4. Religionsethnologie und Philologie 253
Umfang er Grundaxiome der Religionsethnologie seiner Zeit (z. B.
die Animismustheorie Tylors) rezipiert hat.
4.3.2. Nietzsches Lektre und Rezeption von Tylors Die Anfnge der
Cultur
Edward Burnett Tylor (1832-1917) gehrt zu den Klassikern der
Religionswissenschaft. Als dessen zwei wesentlichen Beitrge
fr die Ethnologie und Religionswissenschaft nennt Karl-Heinz
Kohl die Theorie der Survivals und die Theorie des Animismus
39
. Beide
hat Tylor in seinem zweibndigen Werk Primitive Culture.
Researches into the Development of Mythology, Philosophy,
Religion, Art and Custom grundgelegt, das 1871 in London
erschien. Die deutsche bersetzung, die zwei Jahre danach
(Leipzig 1873) verffentlicht wurde, trgt den Titel Die Anfnge
der Cultur. Das Hauptwerk Tylors hat sich Nietzsche am 29. Juni
1875 aus der Universittsbibliothek Basel ausgeborgt
40
. In die-
sem Sommersemester las er Geschichte der griechischen Litera-
tur <II>, im folgenden Wintersemester Der Gottesdienst der
Griechen.
4.3.2.1. Survival (berlebsel) und Weiterleben ltester Sitten. Sowohl
fr die Survival-Auffassung als auch fr die animistische Auffassung
lassen sich in Nietzsches Aufzeichnungen aus der Zeit, als er die
Gottesdienst-Vorlesung vorbereitet hat, quellengeschichtliche
Nachweise erbringen, die zeigen, dass er sie von Tylor bernom-
men hat. Im Hinblick auf die berlebsel hat dies schon Andrea
Orsucci berzeugend nachgewiesen
41
. In diesem Zusammenhang ist
_____________
39 K.-H. Kohl, Edward Burnett Tylor, in: A. Michaels (Hg.), Klassiker der
Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, 1997,
50ff, bes. 52.
40 Vgl. L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitts-
bibliothek in Basel entliehenen Bcher (1869-1879) (1994) 388-432, bes.
432, Nr. 458.
41 Vgl. A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 33ff.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 254
z. B. folgendes Fragment aus dem Frhling-Sommer 1875 von In-
teresse, das zugleich eine Kurzdefinition des Survivals gibt: Im reli-
gisen Cultus ist ein frherer Culturgrad festgehalten, es sind ber-
lebsel (KGW IV 1, 159: 5 [155]). Damals spricht Nietzsche
auch von berbleibseln (162: 5 [164]) ein Ausdruck, den er
spter in Menschliches, Allzumenschliches im Aphorismus Nr.
223 (Abendrthe der Kunst: KGW IV 2, 188) und 614 (Zurck-
gebliebene und vorwegnehmende Menschen: 360) verwendet.
Schon vom Gymnasium her war ihm dieser Ausdruck vertraut: in
seinen Anmerkungen zu den Nibelungen, zur Lachmannschen Aus-
gabe, notiert er: Uralte heidnische Ueberbleibsel: Die weise<n> Wei-
ber, das Gezwerge (KGW I 3, 149: 15 [24]); und in der umfang-
reichen Abhandlung ber die Ermanarich-Sage spricht er z. B. vom
Ueberbleibsel der Sage (261: 16 [3]). Karl August Koberstein ver-
wendet den Begriff im Titel eines Aufsatzes
42
, und ebenso ist er
bei Jacob Grimm anzutreffen
43
.
Der Begriff survival kommt bei Nietzsche ebenfalls vor (vgl.
KGW IV 2, 77: MA 64, und 573: 24 [2])
44
.
In vorbereitenden Notizen (GSA 71/227: Mp XI 6 und 7), die
zum Gottesdienst-Kolleg sowie (zum greren Teil) zum
Literaturgeschichte-Kolleg Nietzsches gehren, wird explizit auf
zwei Stellen aus Tylors Hauptwerk (mit Seitenangabe) verwiesen:
_____________
42 Vgl. K. A. Koberstein, Vermischte Aufstze zur Litteraturgeschichte und
Aesthetik, 1858, 223, wo er ber einige Ueberbleibsel der ltesten uns
bekannten vaterlndischen Poesie spricht.
43 Vgl. J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache, Band 1, 1848, 5: ueber-
bleibsel (klein geschrieben!).
44 Hinweis auf diese Stellen bei A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 34f.
Der Begriff berlebsel gibt wort- und sinngem den englischen
Ausdruck survival angemessener wieder als berbleibsel. Ersterer wurde in
der deutschen bersetzung von Tylors Hauptwerk verwendet (vgl. E. B.
Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 1, 1873, 16) und auch in der
deutschen bersetzung von John Lubbocks Werk Die Entstehung der
Civilisation, 1875 (BN) (431) mit Bezug auf Tylors Werk.
4. Religionsethnologie und Philologie 255
Wie man ein Wort musikalisch expressiv macht Tylor 174., auf Wagner
anzuwenden. Musik ist ein uraltes Mittel deutlicher zu sprechen: und des-
halb gebraucht man sie im Verkehre mit den Gttern
45
.
Man glaubte bei den mnadisch<en> Feiern auf dem Parnass tanze Di-
onysos im Chore mit, man glaubte die Stimm<en> der Satyrn u. des
Tympanon zu vernehmen.
Man traut den niederen Schichten, den wildesten u. rohesten Stmmen
die Kraft der Zauberer mehr zu, die hheren Kasten fhlen sich darin
schwcher. Wem trauen die Griechen den wirksamsten Verkehr mit den
Gttern zu? Die Orpheotelesten sind ein verachtetes Volk, aber man
braucht sie, die unzhlige<n> Bettelpriester. Mysterien sind die
aberglub<ischen> Culte der unterworfen<en> Schichten, welche die
herrschende<n> mit Angst erfllen u. allmhlich zu sich herber ziehn.
Tylor 113
46
.
Die erste Notiz bezieht sich auf die von Tylor herausgestellte Di-
mension des Gefhlstons in der Sprache
47
eine Beobachtung,
die Nietzsche Jahre zuvor in seiner Sprachtheorie betont hat: er
geht von einer Doppelheit im Wesen der Sprache (KGW III 3, 378:
12 [1]) aus, wobei der Tonuntergrund der allgemeine und ber die
Verschiedenheit der Sprachen hinaus verstndliche (ist) (379;
Frhjahr 1871); im Hinblick auf Wagner stellt er fest, dass das Ton-
Verstehen in seiner Musik entscheidend sei
48
. Es verwundert da-
her nicht, wenn er in dem hier wiedergegebenen Abschnitt der
vorbereitenden Notizen sagt, dass Tylors Auffassung davon, ein Wort
musikalisch expressiv (zu) machen, auf Wagner anzuwenden sei.
Beim zweiten Verweis auf Tylor sind im Originaltext konkrete
Beispiele von unterworfenen Schichten und deren Macht ange-
_____________
45 GSA 71/227: Mp XI 6 (Bl. 66); in Klammer wird jeweils die aktuelle
Zhlung der Bltter angegeben; diese wird im Folgenden auch bei Mp
XI 7 angefhrt.
46 GSA 71/227: Mp XI 6 (Bl. 68). Vgl. auch die Wiedergabe dieser Texte
bei A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 82 bzw. 64.
47 Vgl. E. B. Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 1, 1873, 173; dazu nher A.
Orsucci, a. a. O., 83.
48 Vgl. dazu J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 157ff.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 256
fhrt: die Malayen der Halbinsel, welche die mohamedanische
Religion und Civilisation angenommen haben, aber in Furcht vor
den niederen Stmmen leben; ebenso die Todesfurcht hinduisti-
scher drawidischer Stmme vor den verachteten und elenden, im
Walde lebenden Ausgestossenen, welche aber, wie man glaubt, die
Gabe haben, Menschen und Thiere und Schtze durch Zauberei
zu vernichten
49
.
Den letzteren Gedanken hat Nietzsche im Kolleg Gottes-
dienst der Griechen zu Beginn des einschlgigen Paragraphen (
9) Elemente aus ureinheimischen niedriger stehenden Bevlke-
rungen bernommen und in den folgenden Kontext gestellt
50
:
Die Hellenen haben gleich Indern Italikern Deutschen ihr Land mit den
Waffen in der Hand erobert und sich eine ltere Race botmig ge-
macht: doch so, da die urlteste Sitte zum Theil wieder auf die Ein-
wanderer bergeht, namentl. durch die Angst, welche hher entwickelte
Vlker vor der magischen Kraft der niedrigeren, in deren Nhe sie woh-
nen haben (KGW II 5, 395).
Daran anschlieend gibt Nietzsche folgende Beispiele, die eben-
falls aus Tylor bernommen werden
51
; es handelt sich um Belege
fr das Weiterleben urltester Anschauungen in hheren siegrei-
chen Religionen, wie der folgende Text besagt:
Bis auf den heutigen Tag giebt es im sdlichen Asien Distrikte, wo die
Verehrung der Bume herrscht, trotzdem die Gegend<en> buddhais-
tisch sind. Offenbar war es nicht mglich, diese Culte auszurotten: man
bildete bergangs-Legenden und lie zB. Buddha selber 33mal in
Baumgenien verwandelt gewesen sein. Die Skulpturen [von] des Tope
von Sanchi in Centralasien beweisen (nach Fergusson Baum- u.
Schlangenverehrung), da um das erste Jahrhundert unserer Zeitrech-
nung heilige Bume in buddh. Religionssyst. sehr viel Bedeutung haben.
() Die Baumverehrung ist berall vorgefunden worden und findet
_____________
49 E. B. Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 1, 1873, 112f.
50 Vgl. oben S. 250.
51 Das hat A. Orsucci in dem Buch Orient Okzident, 1996, 23ff, nachge-
wiesen; vgl. oben S. 250, Anm. 34.
4. Religionsethnologie und Philologie 257
sich dann als Bestandtheil der hheren siegreichen Religionen wieder (II
5, 395)
52
.
Im Text der Vorlesung Der Gottesdienst der Griechen finden
sich weitere Formulierungen und berlegungen, die zweifellos
ebenfalls auf diesen groen Ethnologen zurckgehen, wie z. B. die
Rede vom berlebsel oder die Annahme eines Weiterwirkens
archaischer Formen der Verehrung. Diese These trifft m. E. auch
auf den zweiten fr die Religionswissenschaft zentralen Beitrag
Tylors zu, nmlich auf die animistische Entstehungstheorie der Re-
ligion.
4.3.2.2. Animismus und die Entstehung der Religion. Animismus (von
lat. anima, die Seele) ist nach Tylor die Lehre von geistigen We-
sen, und er ist in seiner universellen Sicht der berzeugung, dass
diese die Grundlage der Philosophie der Religion von der der
Wilden an bis hinauf zu der der civilisirten Menschen darstelle
53
.
In diesem Sinn hat Tylor, wie er selber schreibt, eine rudimentre
Definition der Religion gegeben
54
; als minimale Definition for-
dert er den Glauben an geistige Wesen
55
(Belief in Spiritual
Beings)
56
. In diesem minimalen, das heit an inhaltlichen Merk-
malen geringen und gerade deshalb sehr weiten Religionsverstnd-
nis fhrt Tylor die Entstehung der Religion auf Erlebnisweisen des
Menschen zurck, in denen dieser die Erfahrung einer immateri-
ellen Substanz mache:
Nach Tylor macht der Mensch im Traum die Erfahrung einer immate-
riellen Substanz in sich. In Schlaf und Traum erlebt er Ereignisse, macht
Reisen, berwindet Distanzen usw., obgleich sein Krper an Ort und
Stelle verbleibt. Also kommt der Mensch durch berzeugung zu der
_____________
52 Vgl. E. B. Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 2, 1873, 218-220 und 241.
53 A. a. O., Band 1, 1873, 419f; vgl. dazu K.-H. Kohl, Edward Burnett Ty-
lor (1997) 52.
54 A. a. O., 418.
55 Ebd.
56 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft (2003) 66.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 258
Annahme, dass es neben dem belebten Kper noch ein geistiges Prinzip
geben muss, das sich vom Krper trennen kann, ohne dass dieser
stirbt
57
.
Eine weitere Annahme, die durch die Begegnung mit Verstorbe-
nen im Traum mitbewirkt sei, ist jene von der dualen Natur die-
ser Lebenssubstanz: nmlich einerseits als Lebensprinzip, das eng
krpergebunden ist und mit dem Tod ebenfalls endet, und ande-
rerseits als die eigentliche Seele, die schattenhaft nach dem Tod
weiterlebt und in Trumen erscheinen kann
58
.
Nietzsche hat, was bisher m. E. nicht in dieser Deutlichkeit
gesehen wurde, die zentralen Elemente der Animismustheorie Ty-
lors rezipiert, wie aus den unverffentlichten Vorstufen zur
Gottesdienst-Vorlesung unzweideutig hervorgeht klarer noch
als im Text der Vorlesung selbst, in dem aber ebenfalls die grund-
legenden Aspekte der Tylorschen Annahmen bezglich der Toten
und Geister wiederkehren. In einem vorbereitenden Konzept le-
sen wir Ausfhrungen, die z. T. gleich lautend mit den eben zi-
tierten von heutigen Religionsethnologen sind. Nietzsche notiert:
Traum Hallucination Schatten scheinen eine Trennung der Seele, ein
Herumschweifen derselben zu verbrgen. Wenn es auch nur Menschen-
geister gebe, so doch auch die der Todten (die im Traum erscheinen);
berall knnte man diesen begegnen, diesen und den Geistern der Le-
benden, die gerade unterwegs sind. Alles Menschengeschehen kann eine
Wirkung solcher Geister sein. Nach der Analogie von Krper u. Geist
deutet sich der Mensch die Natur. Nun aber giebt es auch Thiergeister
() Wenn ein Stein pltzlich rollt, der vorher fest war, wenn auf einsa-
mer Haide ein ungeheurer Block liegt, so mu auch der Stein Leben ha-
ben. Alle<s> Todte kann pltzlich bewegt, belebt erscheinen (Mp XI 7
[Bl. 110]).
Solche Erfahrungen haben nach Tylors berzeugung eine fr die
Entstehung der Religionen grundlegende Bedeutung: Seiner The-
_____________
57 K. R. Wernhart, Ethnische Religionen. Universale Elemente des Religisen,
2004, 84.
58 Vgl. K.-H. Kohl, Edward Burnett Tylor (1997) 53.
4. Religionsethnologie und Philologie 259
orie nach standen das Traumerleben, Trancezustnde, Visionen,
Halluzinationen und die Erfahrung des Todes am Anfang aller
Religion. Im Traum scheint sich der Mensch von seinem Krper
lsen zu knnen
59
.
In einer weiteren Aufzeichnung mit der berschrift 1. Das
Ahnengrab finden sich schon Ausfhrungen (Mp XI 7 [Bl.
135/6]), deren Wortlaut fast identisch ist mit dem Text der Got-
tesdienst-Vorlesung:
Der Todte lebt fort, denn er erscheint in Trumen u. Hallucinationen der
Lebenden; so begrndet sich der Glaube an Geister, getrennt vom Kr-
per; so ward sein Grab Gegenstand aberglubischer Betrachtung. Da
sieht man Blumen oder einen Baum aus ihm herauswachsen: das, was da
in der Blume oder dem Baume lebt, mu jedenfalls der Geist des Tod-
ten sein. Also eine Verwandlung, eine neue Einkrperung (KGW II 5,
371).
Die These der Einkrperung ist ein weiteres Grundelement der Ani-
mismus-Theorie Tylors
60
, das Nietzsche bernimmt:
So wie nun Mensch den Mensch bestimmt, so bestimmt er auch irgend
einen Naturgeist; der hat auch sein Krperliches, an dem er zu fassen
ist. Der Baum und neben ihm der Keim, aus dem er entstand, scheinen
zu beweisen, da dies nur Einkrperungen von einem Geiste sind. Ein
Stein, der pltzlich rollt, ist der Leib, in dem ein Geist wirkt: liegt auf
einsamer Haide ein ungeheurer Block, so mu der sich selbst hinbewegt
haben, also einen Geist beherbergen (368).
Schlielich kommt Nietzsche zu der pointierten Aussage, die er zu
Beginn der speziellere(n) Anstze zur Entstehung eines Kultes
ber das Ahnengrab trifft: Der Todtenkultus ist noch lter als
der Gtterkultus, und der Glaube an Ahnengeister frher, ja eine
nothwendige Vorstufe im Glauben an die belebte Natur; hier ha-
ben die Menschen die piettvolle Affektion gegen Geister gelernt
(370). In einer Vorstufe dazu heit es thetisch formuliert: Zau-
_____________
59 A. a. O., 52.
60 Vgl. E. B. Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 2, 1873, 153, 160 und 222f.
Vgl. dazu nher A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 69f.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 260
berei ist die Voraussetzung der Religion. Todtenkult der Ausgang
des Geisterkultes
61
.
Der animistische Grundcharakter wird hier durch den Toten-
kult akzentuiert und am Beispiel der rmischen Kultur exemplifi-
ziert:
Besonders gut haben die Rmer diese Vorstellung ausgebildet. In ltes-
ter Zeit begrub man die Todten im Hause (Nissen Templ. p. 147). Als
lares, Herren, wachen die geschiedenen Geister darber, da alles mit
rechten Dingen zugehe. Der lar familiaris ist der Ahnherr des ganzen
Hauses () Der Italiker hatte keinen unbewachten Augenblick im Le-
ben, Geisteraugen sehen alles, Geisterohren hren alles (II 5, 370).
Mit dem Geisterglauben eng verbunden ist die Zauberei. Den
letzteren Themenbereich hat Nietzsche berwiegend mit Beispie-
len aus Lubbocks Entstehung der Civilisation illustriert, der sich
aber seinerseits gelegentlich auf Tylor beruft.
4.3.3. Rezeption von Auffassungen aus Lubbocks Entstehung der Civilisa-
tion
Wie erwhnt, hat Nietzsche etwa zur selben Zeit, als er Tylors
Hauptwerk gelesen hat (Entlehnung Ende Juni 1875), das Buch
Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Men-
schengeschlechtes (Jena 1875, Originaltitel The Origin of Civili-
sation and the Primitive Condition of Man, 1870) von John Lub-
bock gekauft (im Juli 1875). Dieser universal orientierte Wissen-
schaftler hat sich mit der Prhistorie und mit den Sitten indigener
Vlker befasst. Er hat weiters zoologische, physiologische, ar-
chologische sowie ethnologische Studien betrieben und war in
der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts auch im deutschen
Sprachraum bekannt
62
. Lubbock war kein Religionswissenschaftler
im engeren Sinn, aber er wandte sich Themen zu, die in der da-
maligen Zeit diskutiert wurden und die zentral fr die Frhge-
schichte der Religionswissenschaft waren, wie z. B. dem Ursprung
_____________
61 Mp XI 7 (Bl. 110).
62 Vgl. dazu Art. Lubbock, J., in: Meyers Konv.-Lexikon 10, 944.
4. Religionsethnologie und Philologie 261
der Religionen; zudem befasste er sich mit Grundbegriffen der
Religionsethnologie (wie z. B. dem Fetischismus). Nietzsche be-
nutzte dessen Werk ausgiebig fr die Vorbereitung der Vorlesung
Gottesdienst der Griechen, und in der Vorlesung wird nament-
lich auf Lubbock verwiesen, nmlich bei der Darstellung der These,
dass bei dem magie- und wunderschtigen Menschen der ar-
chaischen Zeit berhaupt jeder Begriff der natrlichen Causalitt
(fehlt) (II 5, 366f).
Nietzsche schreibt: In Indien pflegt (nach Lubbock) ein
Tischler seinem Hammer, seinem Beil u. den brigen Werkzeugen
Opfer darzubringen. Ein Brahmane behandelt den Stift, mit dem
er schreibt, ein Soldat die Waffen, die er im Felde braucht, ein
Maurer seine Kelle, ein Arbeiter seinen Pflug in gleicher Weise
(367). Dies ist inhaltlich eine Wiedergabe aus Lubbocks genanntem
Werk
63
.
Eine weitere Stelle, in der Nietzsche den englischen Anthro-
pologen ohne ihn zu nennen zitiert, ist ebenfalls ein Beispiel
dafr, dass ein falscher Begriff der Causalitt vorliege, die Ver-
wechselung des Nacheinander mit dem Begriff der Wirkung:
Jemand nahm den Trank ein; spter wurde er gesund also in
Folge des Trankes! so schliet man. Der Knig der Coussa-Kaf-
fern hatte ein Stck von einem gestrandeten Anker abgebrochen
und starb bald darauf. Smmtliche Kaffern hielten nunmehr den
Anker fr ein lebendes Wesen und grten ihn ehrfurchtsvoll, so-
bald sie in seine Nhe kamen (365). Lubbock fhrt dieses Beispiel
_____________
63 Vgl. J. Lubbock, Die Entstehung der Civilisation, 1875 (BN), 239: In In-
dien () pflegt eine Frau den Korb zu verehren, welcher ihre Lebens-
bedrfnisse enthlt, und ihm Opfer darzubringen; das Nmliche thut sie
mit der Reismhle und allen anderen Gerthen, die sie zu ihren husli-
chen Arbeiten benutzt. Ein Tischler zollt die gleiche Ehrerbietung sei-
nem Hammer, seinem Beil und den brigen Werkzeugen; er bringt ih-
nen ebenfalls Opfer dar. Ein Brahmane behandelt den Stift, mit dem er
schreibt, ein Soldat die Waffen, die er im Felde braucht, ein Maurer
seine Kelle und ein Arbeiter seinen Pflug in gleicher Weise.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 262
an, um die uns auf den ersten Blick so fremdartig erscheinende
Neigung zu erklren, leblose Dinge zu vergttern
64
.
Eine weitere Stelle aus Lubbocks Werk zeigt, wie die Menschen
in frheren Kulturen ber die Krperlichkeit der bildlichen Re-
prsentationen auf die Gtter eingewirkt haben:
Alles, was einen Leib hat, ist der Zauberei zugnglich, also auch die
Naturgeister. Ist ein Gott geradezu an sein Bild gebunden, so kann man
auch ganz direkten Zwang gegen ihn ausben. Die geringen Leute in
China umwinden das Bild eines Gottes, der sie in Stich lt, mit Stri-
cken, reien es nieder, schleifen es ber die Straen durch Lehm- und
Dngerhaufen; du Hund von einem Geiste, sagen sie, wir lieen dich
in einem prchtigen Tempel wohnen, wir vergoldeten dich hbsch, wir
ftterten dich gut, wir brachten dir Opfer und doch bist du so undank-
bar. (368f)
65
Lubbock fhrt diese Behandlung von Gtzenbildern als Beispiel
fr den Fetischismus an, der nach seinem Urteil gleichbedeutend
mit Zauberei (ist)
66
. Nachdem es Lubbocks Anschauung ist, dass
die Zauberer aller Weltgegenden eine Macht ber einen Feind zu
haben glauben, falls sie von demselben etwas in Besitz erhalten
knnen
67
, erscheint ihm der Fetischismus eine Erweiterung die-
ses Glaubens zu sein.
Der Neger denkt, da der Besitz eines einen Geist darstellenden Feti-
sches bewirkt, da der Geist sein Diener wird. Bekanntlich schlagen die
Neger ihren Fetisch, wenn ihre Gebete keine Erhrung finden () Da-
her kann man den Fetisch eigentlich kein Idol nennen (...) Ein Idol ist
ein Gegenstand der Anbetung, whrend dagegen ein Fetisch die Gott-
heit unter die Herrschaft des Menschen bringen soll ()
68
.
_____________
64 Siehe dazu a. a. O., 236; siehe auch A. Orsucci, Orient Okzident, 1996,
16, der diese Stelle im Quellenverzeichnis (375) unter Lubbock
anfhrt (vgl. 24ff, 37ff, 192ff). Nietzsche notiert in seinen Aufzeich-
nungen Mp XI 6 (Bl. 76) zweimal Lubbock p. 236.
65 Dies ist ein groteils wrtliches Zitat aus J. Lubbock, a. a. O., 279f.
66 A. a. O., 276.
67 Ebd.
68 A. a. O., 277.
4. Religionsethnologie und Philologie 263
In den Vorarbeiten Nietzsches finden sich ebenfalls Verweise
auf Seiten aus Lubbocks Werk Die Entstehung der Civilisation. So
wird die Stelle ber den Umgang mit einem nutzlosen Gtter-
bild in China, das bei Lubbock auf Seite 279 steht, angefhrt, um
einen Grundbegriff magischen Denkens zu erklren:
Wodurch zwingt man? Einmal durch Fesselung (darber geschrieben die
Seitenangabe; J. F.) Lubbock p. 279, Knechtung im direkten Sinne.
Sodann durch Magie u. Sympathie, so wie der Arzt auf den Kranken
einwirkt, der Liebhaber auf die ferne Geliebte. Drittens auf Grund von
Vertrgen, wobei Schwre gewechselt sind, Unterpfnder gegeben sind,
wodurch sich jemand selber gebunden hat (Mp XI 7 [Bl. 139]).
Diese Texte sind Vorstufen zu den Ausfhrungen ber die Arten des
Zwanges bei der Zauberei:
Die harmloseste Art ist der Zwang, den man ausbt, wenn man Jeman-
des Neigung erwirbt (...) Dann kann man Vertrge schlieen, wobei man
sich zu bestimmtem Verhalten gegenseitig verpflichtet und Pfnder
stellt, Schwre wechselt. Aber es kann auch ein gewaltsamer Zwang aus-
gebt werden, durch Magie u. Zauberei: wie der Mensch mit Hlfe des
Zauberers einem Feind schadet u. ihn vor sich in Angst erhlt, wie der
Liebeszauber in die Ferne wirkt (KGW II 5, 368).
An einer anderen Stelle der Vorarbeiten lesen wir: Einfluss auf
entfernte Personen bt man, indem man auf etwas mit ihnen nah
Zusammenhngendes wirkt Kleider, abgeschnitt<ene> Stcke
Haar, Ngel (Mp XI 7)
69
. Die wichtigste magische Praxis wird in
der Vorlesung dementsprechend charakterisiert: Das Hauptmittel
aller Zauberei ist, da man etwas in Gewalt bekommt, was jeman-
dem gehrt, Haare, Ngel, etwas Speise von seinem Tisch, ja
selbst sein Bild, seinen Namen (KGW II 5, 368). Eine Quelle da-
fr ist eine fast gleich lautende Stelle aus Tylors Hauptwerk
70
.
_____________
69 Zit. in A. Orsucci, Orient Okzident, 1996, 67.
70 E. B. Tylor, Die Anfnge der Cultur, Band 1, 1873, 115: siehe A. Orsucci,
a. a. O., 67 mit Anm. 29.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 264
Dieselben Beispiele finden sich unter Berufung auf Taylor (sic!)
auch in Lubbocks Werk Die Entstehung der Civilisation
71
.
Auch andere Quellen aber mit demselben Aussagegehalt
72

fhrt Lubbock fr dieses magische Verhalten an: Gewhnlich hal-


ten es die Wilden fr unerllich, da der Zauberer zu seinem
Werke etwas erhlt, das mit dem erwhlten Opfer in krperlichem
Zusammenhange steht; sei es nun eine Locke seines Haares, etwas
von seinem Speichel, einige Schnitzel von seinen Ngeln oder ein
wenig von seinem Essen ()
73
. Krankheit und Tod werden im
magischen Denken nach Nietzsches Darstellung ebenfalls
nicht als natrliche Phnomene verstanden: Alle Erkrankungen,
der Tod selbst ist Resultat magischer Einwirkungen. Es geht beim
Krankwerden u. Sterben nie natrlich zu; die ganze Vorstellung
vom natrlichen Hergang fehlt () (367). Fr diese Sicht pri-
mitiver Vlker fhren Tylor und Lubbock zahlreiche Belege an
74
.
In dem Buch Die Entstehung der Civilisation sagt Letzterer:
Ein Wilder, welcher annimmt, da alle Erkrankungen ein Ergeb-
ni der Zauberei sind, hlt natrlich auch den Tod fr das Resul-
tat magischer Knste () Ungemein hufig finden wir bei den
niederen Rassen die Ueberzeugung, da der Tod nie in Folge na-
turgemer Grnde eintrte. Sie glauben vielmehr, da alle dieje-
nigen, welche keiner uern Verletzung erlagen, ein Opfer der
Zauberei wurden
75
.
Zusammenfassend kann ber Nietzsches Rezeption der Haupt-
werke von Tylor und Lubbock festgestellt werden, dass sie dazu
beigetragen hat, dass er sich eine neue Sicht fr die philologische
Darstellung der griechischen Religion angeeignet hat. Es geht ihm
dabei um die vorgriechischen, vorklassischen Ursprnge, die Ele-
mente htten, die fr archaische Religionen generell glten, wenn er
_____________
71 Vgl. J. Lubbock, Die Entstehung der Civilisation, 1875 (BN), 204f.
72 Vgl. z. B. auch a. a. O., 278 (zum Talisman).
73 A. a. O., 204.
74 Vgl. a. a. O., 186ff.
75 A. a. O., 187.
4. Religionsethnologie und Philologie 265
z. B. die Religion auf den Totenkult bzw. Geisterglauben zurck-
fhrt.
Damit ist der religionsvergleichende Aspekt ber den Bereich
der indogermanischen Sprachen hinaus ausgeweitet worden: auf
animistische Welterfahrungen und auf konkrete ethnologische Beispiele aus
Indien, China und anderen Kulturen. Im Gegensatz dazu hatte er in
dem oben analysierten Konzept ber die Encyclopdie (1868)
notiert, dass rohere Vlker keine Philologie (haben), sondern nur
Ethnographie
76
und darum aus dem Gegenstandsbereich der
Philologie im engeren Sinn auszuklammern seien. Hier nun wer-
den ethnographische Kenntnisse bewusst einbezogen, um die zen-
tralen Elemente der Religion zu deuten. Diese philologische Vor-
lesung ist daher auch aus religionswissenschaftlicher Perspektive
von besonderem Interesse, da sie zeigt, in welcher Weise die reli-
gisen Themenbereiche einer bestimmten nmlich der griechi-
schen Kultur in den Kontext von archaischen Kulturstufen
(wie sie Nietzsche rezipiert) hineingestellt werden. Es war ber-
haupt ein Grundgedanke Nietzsches, der ihn auch in den spteren
Werken begleitete, dass von den archaischen Ursprngen her das
gegenwrtige Phnomen besser verstanden werden knne. Zu-
gleich wird das aktuelle Erscheinungsbild von seinen Ursprngen
her hinterfragt und in seinen rohen wie Nietzsche sagt
Untergrnden erfasst, wie es z. B. der Gedanke ausdrckt, dass
Recht auf Rache beruhe. Wie oben schon hingewiesen wurde
77
, ist
diese Aussage, die mit dem unreinen Denken in Verbindung
gebracht wird, diskriminierend; Analoges trifft auf Ausdrcke wie
die rohen und wilden Vlker zu. Dies hngt auch mit den ras-
sentheoretischen Annahmen zusammen, die teils mit der seit An-
fang des 19. (in Anstzen schon Ende des 18.) Jahrhunderts ent-
_____________
76 Vgl. oben S. 210.
77 Vgl. S. 247, Anm. 32.
3. Kapitel: Nietzsches akademische Ttigkeit 266
stehenden Sprachwissenschaft
78
sowie in der Ethnologie
79
dieser
Zeit anzutreffen waren.
Sowohl in spteren Werken Nietzsches als auch in philosophi-
schen Notizen und Publikationen sowie Plnen dazu aus der Zeit
seiner Professorenttigkeit lsst sich das Nachwirken seiner religi-
onswissenschaftlich-philologischen Studien sowie der sie leitenden
Methoden aufweisen.
Aber es ist hier weder beabsichtigt, dieses Weiterwirken
frh rezipierter Ideen in einem umfassenderen Sinn aufzuzeigen
dies wrde eine weitere, zudem sehr umfangreiche Monographie
erfordern, noch sollen sptere Auffassungen und Ideen Nietz-
sches von frheren abgeleitet werden, da dies dem sich weiter-
entwickelnden Denken Nietzsches keinesfalls gerecht wrde, be-
sonders auch nicht der Tatsache, dass Nietzsche neben und nach
seiner philologischen Ttigkeit weiterhin mit einer Flle von In-
formationen ber fremde Kulturen und Religionen konfrontiert
war, die z. T. weit ber die Kenntnisse hinausreichten, die er auf
seinem Weg der Ausbildung sowie auch der eigenen Lehrttigkeit
erworben hatte.
Es soll im anschlieenden Kapitel nur auf einige wichtige reli-
gionstheoretische und methodologische Aspekte seiner Darstellung einge-
gangen werden, die in einem nachweislichen Zusammenhang mit
seiner wissenschaftlichen Ttigkeit stehen. Im Ganzen vermgen
sie m. E. zu zeigen, dass die transkulturelle Ausrichtung der Philo-
sophie Nietzsches ohne Kenntnis seines Bildungsweges und der
wissenschaftlichen Methode seiner Zeit einschlielich der da-
mals entstehenden Religionswissenschaft kaum angemessen in-
terpretiert werden kann.
_____________
78 Vgl. bes. R. Rmer, Sprachwissenschaft und Rassenideologie in Deutschland,
2
1989; M. Olender, Die Sprachen des Paradieses. Religion, Philologie und Ras-
sentheorie im 19. Jahrhundert, 1995. Siehe auch S. 284 mit Anm. 17.
79 Vgl. bes. W. Petermann, Die Geschichte der Ethnologie, 2004, zur Rassen-
theorie, passim; zu Pott, a. a. O., 408; zu Tylor und Lubbock z. B. 466;
zu Nietzsche 557ff.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens
Nietzsches Denken ist von den methodologischen Strukturen,
aber auch von den inhaltlichen Grundmotiven, die er in seinem
bildungsmigen Werdegang und vor allem in seiner wissen-
schaftlich-philologischen Ausbildung und Ttigkeit kennen gelernt
hat, auch noch zu jener Zeit geprgt, als er beruflich keine philo-
logische Ttigkeit mehr ausbt. Seine Philosophie bleibt in metho-
dologischen und inhaltlichen Aspekten weiterhin von der Philolo-
gie geprgt, wenngleich die Methoden der Genealogie und der
Historie eine neue Funktion und vernderte Bedeutung im phi-
losophischen Kontext erhalten. Nietzsche selbst hat schon als
Student und ebenso dann in seiner Professorenzeit darum ge-
rungen, eine neue Bestimmung des Verhltnisses von Philologie
und Philosophie zu erreichen, bis schlielich die Letztere zum
Mastab der Ersteren wurde, was zu groen Spannungen fhrte.
Nietzsches gespanntes Verhltnis zur Philologie war sptes-
tens seit der Publikation der Geburt der Tragdie (1872) auch ei-
ner weiteren wissenschaftlichen und allgemeinen ffentlichkeit
bekannt geworden. Zugleich aber verfolgt er in diesen Schriften
Intentionen, die die eigene Kultur berschreiten. Diese transkulturellen
Anstze zeigen sich schon in der Geburt der Tragdie, und sie
werden durch die Unzeitgemen Betrachtungen in den Folge-
jahren (1872-1874), insbesondere durch die zweite und dritte,
nmlich Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben
(1874) und Schopenhauer als Erzieher (1874), noch vertieft. Auf
diese frhen philosophischen Schriften ist im vorliegenden Kapitel
zunchst einzugehen, anschlieend daran auf sptere Schriften. Es
werden in diesem Kapitel aber nur einige Aspekte des vielschich-
tigen Verhltnisses Nietzsches zu den Religionen innerhalb seines
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 268
philosophischen Werkes behandelt, die im Rahmen der Gesamt-
thematik m. E. besonders wichtig sind
1
.
1. Transkulturelle Perspektiven in der
Geburt der Tragdie
2
1. Transkulturelle Perspektiven
In einer Zeit der intensivierten Begegnung zwischen verschiede-
nen Kulturrumen wchst das Desiderat einer Theorie, die es einer-
seits vermag, gemeinsame Strukturen unterschiedlicher Kulturen zu
erfassen, ohne dass dabei andererseits der eigentmliche Charakter
der jeweils spezifischen Kultur bergangen wird; vielmehr msste
vom allgemeinen Kulturbegriff her und vor dessen Hintergrund
das Besondere einer einzelnen Kultur klarer interpretierbar sein.
Kultur als solche ist so zu definieren, dass die speziellen Formen
in ihrer Verschiedenheit von einem umfassenden Verstndnis her
_____________
1 Auf weitere Aspekte bin ich schon in frheren Publikationen eingegan-
gen, auf die ich hier verweisen will, wie auf den Beitrag Die Religion als
Kulturphnomen Gegenstand der Kritik Nietzsches, in: E. Biser
(Hg.), Besieger Gottes und des Nichts, 1982, 52-83 (besonders zu Unzeitge-
men Betrachtungen), und die entsprechenden Ausfhrungen in Dia-
lektik der Gewalt, 1984, besonders 8. Kapitel: Der Tod Gottes als Folge
des wissenschaftlich-historischen Denkens (254ff), im 9. Kapitel zu
Grausamkeit der Grundtext der Religion (282ff) und im 11. Kapitel
zum Anfang und Kreislauf der Kulturen (342ff). Philologie und
Grammatik sind fr Nietzsches Religionstheorie bis ins Sptwerk von
Bedeutung, einschlielich etymologischer Ableitungen (z. B. von Gut und
Schlecht: vgl. die Erste Abhandlung von Zur Genealogie der Moral,
KGW VI 2, 269ff).
2 Dieser Abschnitt wurde im Wesentlichen unter dem Titel Kultur,
Kunst und Religion. Transkulturelle Perspektiven angesichts des Bud-
dhismus-Verstndnisses in Nietzsches Geburt der Tragdie in Zen
Buddhism Today. Annual Report of the Kyoto Zen Symposion Nr. 9,
1992, 46-60, verffentlicht. Er geht auf einen Vortrag beim Kyoto-Zen-
Symposion 1992 zurck, welches das Thema Religion and Culture in
the Contemporary World hatte.
1. Transkulturelle Perspektiven 269
ausgelegt werden knnen. Das Konzept eines solchen Kulturbe-
griffs finden wir bei Nietzsche wenn auch nur in elementaren
Anstzen vorgebildet, und zwar im Besonderen aus der Zeit der
Ausarbeitung der Geburt der Tragdie.
Doch Nietzsche ging es in diesem bedeutsamen philosophischen
Erstlingswerk wie in seinen spteren kritischen Reflexionen nicht
blo um eine begriffliche, theoretische Bestimmung von Kultur,
sondern seine denkerischen Bemhungen waren stets verbunden
mit der Suche nach der daseinsermglichenden, lebensfrdernden
Kultur; er hat mit der Theorie die Frage nach der Therapie der Kul-
turen verbunden, die in seinen Augen die trotz aller Negativitt
mgliche Entfaltung des Lebens stark einschrnken. Gerade auch
das Werk Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik
kann als Suche nach einer neuen Kultur verstanden werden, die
im Anschluss an die griechische Welt als die einzige und tiefste
Lebensmglichkeit (KGW III 3, 297: 9 [36]) angestrebt wird und
in deren Horizont die Kultur seiner Zeit als Abfall erscheint. Es
sind darum jene Mittel zu suchen, die vor deren Gefahren zu
retten vermgen; das wesentliche Medium dieser intendierten
integren Kultur ist in Nietzsches Frhzeit zweifelsohne die Kunst,
besonders die Tragdie. Auf sie hin und von ihrem Idealbegriff her
interpretiert er alternative Kulturen, zu denen im Besonderen die
tragisch bzw. buddhistisch genannte gehrt.
1.1. Kulturphilosophisches Axiom: Kulturen als Illusionswelten
Nietzsches berlegungen aus der Zeit der Abfassung der Geburt
der Tragdie implizieren eine bestimmte Theorie der Kultur, die
terminologisch noch stark von Schopenhauers Werk Die Welt als
Wille und Vorstellung beeinflusst ist. Dennoch verbirgt sich hin-
ter der Terminologie weithin eine genuin Nietzscheanische Vorstel-
lungswelt. Nach diesem Konzept ist der Mensch in jeder Kultur
von Wahnvorstellungen beherrscht. Die Kultur strukturiert eine Illusi-
onswelt, die das Ziel hat, den Menschen das Leben zu ermglichen,
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 270
sie ans Dasein zu fesseln. Movens dieser Verlockung zum Dasein
ist der gierige Wille, der zu diesem Zweck eine Illusion ber
die Dinge breitet; es sind also Reizmittel, und aus ihnen be-
steht alles, was wir Cultur nennen (KGW III 1, 111f: GT 18).
Ihre Umschreibung erfasst die Inhalte der Kultur, nmlich
Vaterlandsliebe, Geschlecht, Wissenschaft, Willensfreiheit, aber auch Frm-
migkeit und Konfession (vgl. KGW III 3, 103: 5 [27]); bei all diesem
handle es sich wesentlich um Wahnvorstellungen (102: 5 [24]-
[26]). Eine Kultur grndet somit auf Illusionen, die insofern
Bedingung des Daseins sind, als sie ber die Unlust am Dasein
hinwegtuschen sollen (vgl. KGW III 1, 112: GT 18).
Nietzsche unterscheidet in der Geburt der Tragdie Nr. 18
(III 1, 111-116) drei Illusionsstufen der edler ausgestatteten
Naturen; von den gemeineren und fast noch krftigeren Illusio-
nen will er hier schweigen: erstens nennt er die sokratische Lust
des Erkennens, zweitens den Schnheitsschleier der Kunst und
drittens den metaphysische(n) Trost, dass unter dem Wirbel der
Erscheinungen das ewige Leben unzerstrbar weiterfliesst (111f).
Es gibt also die sokratische, die knstlerische und die tragi-
sche Cultur; historisch werden sie vereinfacht gesehen in der
alexandrinische(n), hellenische(n) und buddhaistische(n)
Cultur reprsentiert. Die einzelnen Ausgestaltungen kommen zu-
stande, wenn jeweils ein Aspekt der menschlichen Illusionen in
den Vordergrund rckt; jeder Typ ist Ausdruck einer jeweils spezi-
fischen Proportion der Mischungen (scil. der Reizmittel; J. F.)
(112).
1.1.1. Die theoretische Kultur der Moderne
Idealtypisch kennzeichnet Nietzsche die sokratisch-alexandrini-
sche Kultur als jene, die zur Moderne gefhrt hat. Von ihrem Ver-
stndnis her entwickelt er eine Theorie der Moderne. Nietzsche
sagt im Zusammenhang mit der Beschreibung der sokratischen
Kultur: Unsere ganze moderne Welt ist in dem Netz der alexan-
drinischen Cultur befangen; ihr Ideal ist der theoretische Mensch,
1. Transkulturelle Perspektiven 271
dessen Urbild und Stammvater Sokrates ist (III 1, 112). Die
Grundthese von Nietzsche lautet, dass Sokrates als der theoretische
Mensch den Sieg ber die tragische griechische Weltauffassung er-
rungen habe, indem er die Moral und die Kunst in den Dienst des
Willens gestellt habe; dass durch den theoretischen Menschen, der
teleologisch denke, die Mythologie zerstrt werde und die
Volksinstinkte ausgelscht wrden
3
. In verschiedenen Bereichen
der Kultur einschlielich der Religion zeigt Nietzsche auf, wo-
hin diese rationalistische Akzentuierung des abendlndischen
Weltverhltnisses gefhrt hat nmlich zum Verlust einer tragi-
schen bzw. mythisch-umfassenden Welterfahrung. Und er meint,
dass nun eine Situation eingetreten sei, in der die sokratische
Kultur an ihr Ende gelange, wodurch nun in neuer Weise eine tra-
gische Perspektive erffnet werde. Von zwei Seiten her beginne
heute der moderne Mensch die Grenzen der sokratischen Kultur
zu ahnen, von zwei Seiten aus sei sie erschttert. Nietzsche nennt
zuerst den sozialgeschichtlichen Grund: den Glaube(n) an das
Erdenglck Aller (113); diesen optimistische(n) Geist bezeich-
net er als den Vernichtungskeim unserer Gesellschaft; er sei zu-
dem auch in unsere(n) blassen und ermdeten Religionen zur
Herrschaft gekommen, die selbst in ihren Fundamenten zu Ge-
lehrtenreligionen entartet sind: so da der Mythus, die nothwen-
dige Voraussetzung jeder Religion, bereits berall gelhmt ist
() (ebd.)
4
; dann verweist er auf eine philosophiegeschichtliche
Perspektive: das Rstzeug der Wissenschaft selbst werde von
Schopenhauer und Kant benutzt, um die Grenzen des Erkennens
aufzuzeigen; die aeternae veritates htten zur Folge gehabt, dass die
Erscheinung das Werk der Maja (114) an die Stelle des in-
nersten und wahren Wesens trete und daher die Erkenntnis des
wahren Wesens der Dinge unmglich gemacht sei.
_____________
3 Vgl. KGW III 3, 83: 3 [86], a. a. O., 69f: 3 [33].
4 Vgl. dazu J. Figl, Die Religion als Kulturphnomen Gegenstand der
Kritik Nietzsches (1982) 54ff: Die Destruktion des mythischen Hori-
zonts der Religion.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 272
Mit dieser Erkenntniss ist eine Cultur eingeleitet, welche er
als eine tragische zu bezeichnen wage (ebd.). Es ist erhellend,
dass noch im Druckmanuskript buddhaistische gestanden war,
das aber Nietzsche zu tragische korrigiert hat
5
.
1.1.2. Die tragisch-buddhistische Kultur
Die tragisch-buddhistische Weltsicht ist gleichsam die Kehrseite
der sokratischen: als Gegensatz zur sokratischen steht sie einer-
seits in einer gewissen Parallele zur knstlerischen Weltsicht, doch
ist sie andererseits mit der knstlerischen keinesfalls identisch,
sondern in charakteristischer Weise von ihr unterschieden: ihr
fehlt gerade jene Dimension, die das Hauptmerkmal der knstleri-
schen bzw. sthetischen Weltanschauung ausmacht, nmlich die
Kunst-Erfahrung. In dieser Hinsicht ist sie der sokratischen ver-
wandt, die ebenfalls im Gegensatz zur sthetisch-mythologischen
Weltdeutung gesehen wird. Insoweit nun Nietzsche die tragische
Weltsicht als die buddhistische bezeichnet, ist einerseits eine ge-
wisse Verwandtschaft zwischen seiner Konzeption, die sich als
knstlerische versteht, und dem Buddhismus gegeben, und anderer-
seits zugleich eine spezifische Differenz. Sowohl die hnlichkei-
ten bzw. Gemeinsamkeiten sind daher zu beachten, als auch die
Unterschiede. Beide Aspekte dieses Verhltnisses, die wesentlich
fr Nietzsches Buddhismus-Verstndnis sind, sollen auf der Basis
seiner Aussagen aus der Zeit der Geburt der Tragdie dargestellt
werden.
_____________
5 Vgl. KGW III 5/1, Nb. 335; im Handexemplar der zweiten Auflage
(1874) steht am Rand indische (brahmanische); ob diese Ergnzung
von Nietzsches Hand ist, hatte Montinari noch mit einem Fragezeichen
versehen: vgl. F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(= KSA), Band 14, 55.
1. Transkulturelle Perspektiven 273
1.2. Tragische Kunst und buddhistische Religion:
Gemeinsamkeiten und Differenzen
1.2.1. Nhe zum und Abkehr vom Weg des indischen Buddhaismus
Der Buddhismus bildet fr Nietzsche eine Konzeption, die sei-
nem eigenen Ansatz einer tragischen Weltsicht im Prinzip nahe-
steht, und es ist von da her auch zu verstehen, wenn er sich ab-
zugrenzen versucht. Es geht nicht um eine totale Abgrenzung,
sondern um das Finden der eigenen Position angesichts der bud-
dhistisch-nihilistischen Alternative. In verschiedenen Aufzeich-
nungen aus der Zeit der Ausarbeitung bzw. Fertigstellung der Ge-
burt der Tragdie
6
ist das Suchen eines Weges dokumentiert, der
sich trotz der hnlichkeit vom buddhistischen bzw. indischen
_____________
6 Das Werk Die Geburt der Tragdie (GT) ist im Jnner 1872 erschie-
nen, im Verlag E. W. Fritsch in Leipzig, der der Verleger Wagners war.
Die endgltige Gestalt hatte es im Sommer/Herbst 1871 angenommen,
nachdem Nietzsche schon am 20. April 1871 den Anfang der geplanten
Broschre an den Verleger Wilhelm Engelmann in Leipzig geschickt
hatte; da dieser drei Monate bis Ende Juni gezgert hatte, bevor er
sich zur Drucklegung bereit erklrte, hatte Nietzsche das Teilmanuskript
wieder zurckverlangt (vgl. KSA, Band 14, 42f). Eine teilweise Vorver-
ffentlichung der GT (Kapitel 1-15) stellt der Privatdruck Sokrates und
die griechische Tragdie dar, die Nietzsche Anfang Juni 1871 erschei-
nen lie. Gedanken dieser Abhandlung sowie anderer nachgelassener
Schriften (Die dionysische Weltanschauung, Die Geburt des tragi-
schen Gedankens) (siehe KGW III 2, 43-91) sind in zwei in Basel ge-
haltenen, ffentlichen Vortrgen Nietzsches (18. Jnner und 1. Februar
1870) schon vor einem kleineren Kreis von Zuhrern darunter auch
Jacob Burckhardt geuert worden; diese Vortrge hatten die Titel
Das griechische Musikdrama und Socrates und die Tragoedie (KGW
III 2, 3-41; Nheres zur Textgeschichte siehe KSA, Band 14, 41f. Vgl.
zudem die Vorstufen zur Geburt der Tragdie, in: KGW III 5/1, Nb.
209-304). Aus diesem Zeitraum (1869-1871) sind zahlreiche nachgelas-
sene Fragmente erhalten, die Vorstufen zu den erwhnten Vortrgen
bzw. zum Privatdruck und zur GT enthalten. Dieser Nachlass ist zur
Interpretation der GT und ihrer Aussagen ber den Buddhismus
heranzuziehen.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 274
unterscheidet. Dabei wird einerseits direkt die Alternative zwi-
schen Griechenland und Indien hervorgehoben, andererseits
wird der griechische Weg als die berwindung einer anderen
Alternative, nmlich jener zwischen Rom und Indien, ver-
standen.
Die erste Alternative erblickt Nietzsche in der griechischen
Antike, die als verbindliches Lebensideal angesehen wird:
Die griechische Welt als die einzige und tiefste Lebensmglichkeit. Wir
erleben das Phnomen wieder, das uns entweder nach Indien oder nach
Griechenland treibt. Dies das Verhltni von Schopenhauer und Wag-
ner (KGW III 3, 297: 9 [36]).
Es ist interessant, dass Nietzsche Schopenhauer hier in einer kriti-
schen Alternative zu Wagner sieht, obwohl er zu diesem Zeitpunkt
und noch bis zur Unzeitgemen Betrachtung Schopenhauer
als Erzieher im Bann dieses Denkers steht; daran kann ersehen
werden, wie Nietzsche den durch Schopenhauer reprsentierten in-
dischen Weg beurteilt
7
.
In Vorarbeiten zur Geburt der Tragdie finden wir auch die
weitere Alternative, in der Indien (als Synonym fr den Bud-
dhismus) einer anderen entgegengesetzten Weltsicht gegenberge-
stellt wird, nmlich der rmischen. Hier lautet die formelhafte
Fragestellung: ,Nach Rom oder nach Indien. (III 3, 393: 13 [4]
und 13 [6]). Im Text der Geburt der Tragdie werden diese pola-
ren Gegenstze nher gekennzeichnet, und zwar als jene zwei
Mglichkeiten, die sich ergeben knnten, wenn ein Volk den orgi-
astisch-dionysischen Lebensgrund erfahren hat:
Von dem Orgiasmus aus fhrt fr ein Volk nur ein Weg, der Weg zum
indischen Buddhaismus, der, um berhaupt mit seiner Sehnsucht ins
Nichts ertragen zu werden, jener seltnen ekstatischen Zustnde mit ih-
rer Erhebung ber Raum, Zeit und Individuum bedarf (...). Eben so
nothwendig gerth ein Volk, von der unbedingten Geltung der politi-
_____________
7 Vgl. J. Figl, Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk, in:
W. Schirmacher (Hg.), Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst (Schopen-
hauer-Studien 4), 1991, 89-100.
1. Transkulturelle Perspektiven 275
schen Triebe aus, in eine Bahn usserster Verweltlichung, deren gross-
artigster, aber auch erschrecklichster Ausdruck das rmische imperium
ist (KGW III 1, 129: GT 21).
Doch jede dieser einseitigen Ausgestaltungen der genannten Alter-
native ist nach Nietzsches Sicht zu berwinden durch einen neuen
Weg, den er in Griechenland vorgezeichnet findet. Zwischen In-
dien und Rom hingestellt und zu verfhrerischer Wahl gedrngt,
so sagt er im Anschluss an das wiedergegebene Zitat, sei es nm-
lich den Griechen gelungen, in classischer Reinheit eine dritte
Form hinzuzuerfinden (ebd.). Diese dritte Gestalt erschpfe sich
weder durch ein ekstatisches Brten, noch durch ein verzehren-
des Haschen nach Weltmacht und Weltehre, sondern fhre zu
der herrliche(n) Mischung, die in der Tragdie ihren Ausdruck
findet (129f).
1.2.2. Der gemeinsame Illusionshintergrund der Tragdie und des Buddhis-
mus
Die in der griechischen Tragdie von Nietzsche angenommene
und in deren Wiedergeburt in der Gegenwart erstrebte Idee der
Erlsung ist die Antwort auf eine Erfahrung des Weltleidens, die
auch dem Buddhismus zugrunde liege. In der Beschreibung dieser
Situation als einer solchen, die das Leiden im Grunde der Dinge
unverhllt zeigt, wrden Buddhismus und die tragische Weltsicht
der Griechen bereinkommen. Beide Weltdeutungen die der
griechischen Tragdie und jene der buddhistischen Religion ht-
ten eine hnliche Konzeption, die auf der berzeugung beruhe,
dass die Notwendigkeit des Leidens anerkannt werde. Somit (ist)
der Illusionshintergrund der Tragdie () der der buddhistischen
Religion (KGW III 3, 125: 5 [102]), wie Nietzsche wrtlich sagt.
Zugleich aber wird hier der Unterschied deutlich: in der Tra-
gdie wird die Erfahrung des Leidens zum Born einer Daseins-
mglichkeit (ebd.), whrend der Buddhismus nicht zu dieser
Mglichkeit gelangt; ihm fehlt nmlich gerade jenes Merkmal, das
die Tragdie konstituiert: die Kunst. Gerade sie aber vermag ange-
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 276
sichts der Gefahr (), sich nach einer buddhaistischen Vernei-
nung des Willens zu sehnen (KGW III 1, 52: GT 7), zu retten.
1.2.3. Buddhismus als unknstlerischer Quietismus
Die tragische Weltsicht jedoch ohne Kunst ist nach Nietzsches
Urteil die buddhistische! Pointiert spricht er dies in dem Satz aus:
Dem Buddhisten fehlt die Kunst: daher der Quietismus (KGW
III 3, 108: 5 [44]). Die Intention dieses Satzes wird deutlicher,
wenn man weitere Exzerpte aus Werken, die fr Nietzsches Sicht
des Buddhismus zur Zeit der Entstehung der Geburt der Trag-
die wichtig waren, heranzieht, nmlich Carl Friedrich Koeppens
Werk Die Religion des Buddha und Max Mllers Essays
8
. So ex-
zerpiert er in dieser Sinnrichtung nur ein einziges der zehn
Gebote Buddhas, die Mller zur Gnze anfhrt; Nietzsche
schreibt: Das siebente Gebot Buddhas an seine Jnger ist sich
ffentlicher Schauspiele zu enthalten (111: 5 [58]). Es ist durch
diese Notiz also genau derjenige Aspekt der mnchischen Askese
herausgehoben, der sich auf die Kunst (des Dramas) bezieht, und
nicht etwa das Verbot kostspieliger Kleider (8. Gebot) oder un-
_____________
8 Das bedeutsame, in der Mitte des 19. Jahrhunderts sehr bekannte Werk
von C. F. Koeppen, Die Religion des Buddha, 2 Bde., 1857-1859 (vgl. das
recht positive Urteil M. Mllers, Essays, Band 1, 1869, 180), hat Nietz-
sche am 25. Oktober 1870 aus der Baseler Universittsbibliothek ent-
lehnt (vgl. M. Montinari, KSA, Band 14, 575). Durch die Verffentli-
chung der nachgelassenen Fragmente aus der Entstehungszeit der Ge-
burt der Tragdie sind wir in der Lage, Nietzsches Lektre von Max
Mllers Essays festzustellen. Montinari hat nicht nur erstmals diese
Fragmente im authentischen Wortlaut publiziert, sondern auch in sei-
nem kritischen Kommentar dazu in der Taschenbuchausgabe auf
die erwhnten Werke von Mller und Koeppen hingewiesen; vgl. KSA,
Band 14, 534ff. Die Fragmente befinden sich vor allem in KGW III 3,
103ff: 5 [30ff]). Im Nachbericht dazu werden die einzelnen Stellen, die
Nietzsche exzerpiert, detailliert aufgeschlsselt; zur Stelle vgl. KGW III
5/2, Nb. 1512: Hinweis auf Koeppen, Die Religion des Buddha, Band 1,
1857, 504f; vgl. oben Anm. 18 zum 3. Kap., S. 233.
1. Transkulturelle Perspektiven 277
zeitiger Mahlzeiten (6. Gebot). Es wird mithin die sthetische Ent-
haltsamkeit innerhalb der buddhistischen Askese hervorgehoben.
Positiv formuliert lautet dies so: Die Kunst ist ein sicheres
Positivum gegenber dem erstrebenswerthen Nirwana (III 3, 75:
3 [55]). Grundstzlich ergibt sich die Bedeutung der Kunst daraus,
dass derjenige, der die Wahnvorstellungen durchschaut, nur die
Kunst zum Trost hat (vgl. 102: 5 [26]). Die buddhistische Sicht-
weise wre demnach jene, die zwar auch die Wahnvorstellungen
durchschaut, aber nicht zur sthetischen Deutung des Daseins findet;
sie bleibt demgegenber einer quietistischen Leidverfallenheit ver-
haftet, denn allein die Kunst knnte diesen tragischen Quietis-
mus berwinden.
Unter Kunst ist nach Nietzsche vornehmlich die Tragdie zu
verstehen, und sie hat konsequenterweise im Hinblick auf den
Buddhismus im Sinne eines thatlosen Ausruhen(s) verstanden
die Aufgabe, diesen zu berwinden: Vor dem Buddhaismus
soll uns die Tragdie (...) retten (III 3, 391: 13 [2]).
1.3. Dionysische Elemente im Buddhismus
1.3.1. Orgiastische Feier des Frhlingsanfangs
Nietzsche ist also im Grunde berzeugt, dass dem Buddhismus
gerade jene sthetisch-dionysische Dimension fehle, die im Mu-
sikorgiasmus (KGW III 1, 130: GT 21) der Tragdie realisiert
wird.
Vor dem Hintergrund dieser generellen Beurteilung ist es er-
staunlich und berraschend, dass Nietzsche im Buddhismus den-
noch Elemente zu konstatieren vermag, die der Interpretation als
Quietismus partiell widersprechen. In diese Richtung ist die Fest-
stellung zu lesen, dass der Buddhismus gerade als Gegenpol zur
Sehnsucht ins Nichts jener seltnen ekstatischen Zustnde
mit ihrer Erhebung ber Raum, Zeit und Individuum bedarf
(129). Hier werden die meditativ erlangte Ekstase und ihre Aus-
wirkungen als hnlich jener dionysisch-orgiastischen Erfahrung
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 278
beschrieben, fr die ebenfalls Raum und Zeit und insbesondere
das Individuum berschritten werden. Fr eine solche Parallelisie-
rung spricht auch das Faktum, dass Nietzsche in der Geburt der
Tragdie mehrfach ausdrcklich eine mystische Weltsicht an-
strebt, wobei Mystik im dionysischen Sinn verstanden wird
9
. Den-
noch ist es in den Augen Nietzsches verwunderlich, wenn in der
Geschichte des Buddhismus von echten orgiastischen Zustn-
den berichtet wird. In einer nachgelassenen Aufzeichnung, die
aufgrund des Kontextes zu der in Nr. 21 der Geburt der Trag-
die enthaltenen ekstatischen Bestimmung des Buddhismus ge-
hrt, bringt Nietzsche sein Erstaunen ber diese Aspekte im Bud-
dhismus zum Ausdruck. Im Anschluss an die Lektre von Koep-
pens Schilderung des buddhistischen Festes des Frhlingsanfangs
schreibt er:
Sonderbare Erzhlung ber Buddha, der in der Feier des Frhlingsan-
fanges, da mit dem zugleich der siegreiche Kampf des Stifters der Lehre
gegen die falschen Lehren berhaupt festlich begangen wird --- (sic!).
Hier giebt er sich dramatischen Vorstellungen hin. Priester in orgiasti-
scher Trunkenheit und Ausgelassenheit: Buddha selbst ber seine Erl-
sung unzhlicher Menschen, acht Tage lang weltl<iche> Ergtzungen.
(KGW III 3, 393: 13 [3])
10
1.3.2. Symbole der Leere und des Kreislaufs des Entstehens und Verge-
hens in der buddhistischen Kunst
Im Anschluss an die zuletzt wiedergegebene Aufzeichnung notiert
Nietzsche folgende Worte:
Rad Was<s>erblase, hohle Bogenlinie (ebd.).
_____________
9 Vgl. z. B. KGW III 3, 138: 6 [11].
10 Vgl. zu unzhlicher KGW III 5/2, Nb. 1638: Berichtigungen; siehe auch
die Notiz KGW III 3, 104: 5 [31]: Buddha bergab sich den dramati-
schen Vorstellungen, als er mit seiner Erkenntni durchgedrungen war:
ein Schlusatz. Vgl. dazu KGW III 5/2, Nb. 1511; hinsichtlich des
Ausdruckes orgiastisch ist zu bemerken, dass Koeppen ber die car-
nevalsartige Ausgelassenheit und die Trunkenheit der Priester schreibt
(Die Religion des Buddha, Band 1, 1857, 575).
1. Transkulturelle Perspektiven 279
Bei Koeppen findet sich eine hchst aufschlussreiche Illustration
dieser Symbole buddhistischer Architektur, insbesondere des
Stupa der ltesten Zeit
11
; bei der Beschftigung mit Koeppens Werk
konnte Nietzsche sowohl dem Rad als Symbol fr das Zentrum
der buddhistischen Weltanschauung begegnen, nach der alles in
einem ewigen Umschwunge und Kreislaufe des Entstehens und
Vergehens sich befindet, als auch dem Begriff der Leere
(nyat), die durch die Wasserblase sinnbildlich dargestellt wird.
Die Stelle lautet im vollen Wortlaut bei Koeppen:
Nun zeigen die Shne des Buddha berall in ihrer Architectur jene
merkwrdige, hchst charakteristische Vorliebe fr die Rundung, fr die
Wlbung und die Bogenlinie namentlich fr den weit ausgeschweiften
Hufeisenbogen, und diese Vorliebe wurzelt unfehlbar in dem Kern ihrer
Welt- und Lebensanschauung. Dieser letzteren zufolge giebt es kein fes-
tes, bestimmtes Seyn, sondern Alles rollt und kreist im unaufhrlichen
Wechsel und Wandel: darum ist das Rad ihr liebstes Symbol. Das Rad
und die Kugel passen indess nur fr die Ornamentik, doch nicht als
selbststndige Formen fr die Architectur. In dem ewigen Umschwunge
und Kreislaufe des Entstehens und Vergehens bewhrt sich aber eben
die innere Nichtigkeit, Hohlheit und Leerheit aller Dinge, jeder Exis-
tenz, jeder Individualitt. Diese Hohlheit und Leerheit, welche der Kern
jeder Erscheinung ist, liess sich nun sinnlich und bildlich nur durch die
Hhlung der Form, d. h. durch die Wlbung, durch die Bogenlinie und
Kuppelform darstellen. Ein sehr beliebtes Bild fr die Leere (nya), in
der alles Wesen beruht, ist nun bekanntlich in der buddhistischen Phra-
seologie die Wasserblase (...)
12
.
Bei der Lektre dieses Abschnitts ist Nietzsche gewiss zentralen
Aspekten der buddhistischen Weltsicht nahegekommen, die auch
dem Selbstverstndnis des Buddhismus weit angemessener sind
als die Konzeption eines Nihilismus in der Nachfolge Schopenhauers
es ist. Whrend sich Letzterer dem philosophiegeschichtlichen
Horizont europischen Denkens verdankt, verweisen die ange-
_____________
11 Vgl. C. F. Koeppen, Die Religion des Buddha, Band 1, 1857, 546; vgl. a. a.
O., 547 (dazu KGWIII 5/2, Nb. 1545).
12 A. a. O., 547.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 280
sprochenen Symbole (Rad, Wasserblase, hohle Rundung) auf bud-
dhistische Schlsselbegriffe (Kreislauf der Wiederkehr als samsra
und Leere als nyat). Diesen Momenten aber scheint Nietzsche
nicht mehr weiter nachgegangen zu sein sie htten zu einem an-
gemesseneren, auch schon zu seiner Zeit mglichen Buddhismus-
verstndnis gefhrt, als es jenes von Schopenhauer war. Im Hinblick
auf den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen, den
Nietzsche im Herbst 1881 als zentralen erfahren hat
13
, ist es von
Interesse zu sehen, dass er etwa ein Jahrzehnt zuvor der buddhis-
tischen Grundlehre von dem ewigen Umschwunge und Kreis-
laufe des Entstehens und Vergehens bei der Lektre Koeppens be-
gegnet ist.
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker
(Unzeitgeme Betrachtungen)
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker
2.1. Die Forderung nach geschichtlichen Vlkern ein
occidentalisches Vorurtheil?
In Vorarbeiten zur zweiten Unzeitgemen Betrachtung aus dem
Jahr 1873 zeichnet sich eine Kritik am damals verbreiteten Urteil
ber sogenannte unhistorische Kulturen, wie besonders ber
jene der Inder, ab; die Forderung nach geschichtliche(n) Men-
schen und Vlker(n) knnte nach Nietzsches Meinung ein
occidentalisches Vorurtheil sein, das dazu fhrte, dass wir die
anderen verachten:
Am Ganges leben nach unserer Meinung schwach gewordene, in heis-
sem Clima und Trgheit berdrssige Menschen; wir werfen ihnen die
schwache Persnlichkeit vor und erklren ihre unhistorische Betrach-
tungsart als Zeichen der Stagnation. Vielleicht aber ist auch unsere For-
derung geschichtlicher Menschen und Vlker nur ein occidentalisches
Vorurtheil (KGW III 4, 278: 29 [88]).
_____________
13 Vgl. S. 319f.
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker 281
In der dritten Unzeitgemen Betrachtung ber Schopenhauer
als Erzieher werden die wissenschaftlichen Methoden in einen
greren Horizont hineingestellt. Es werden die philologischen
Methoden insgesamt auf die Philosophie bezogen und an dieser ge-
messen. Nur als Buch einen Autor kennen zu lernen, wie er es
selbst mit Schopenhauer zunchst erlebte, erscheint ihm nun als ein
grosser Mangel; es ist daher sein Anliegen, durch das Buch hin-
durch zu sehen und mir den lebendigen Menschen vorzustellen
(KGW III 1, 346: UB III, 2). Es geht darum, das lebendige Bei-
spiel der Philosophen zu befolgen, das ganze Vlker nach sich
ziehen kann wofr er exemplarisch die indische Geschichte
nennt: die indische Geschichte, die beinahe die Geschichte der
indischen Philosophie ist, beweist es (ebd.). Die hermeneutische
Aufgabe lautet nun: Man muss den Maler errathen, um das Bild
zu verstehen, das wusste Schopenhauer (352). Von hier aus
werden die Wissenschaften generell kritisiert:
Nun ist aber die ganze Zunft aller Wissenschaften darauf aus, jene Lei-
newand und jene Farben, aber nicht das Bild zu verstehen; ja man kann
sagen, dass nur der, welcher das allgemeine Gemlde des Lebens und
Daseins fest ins Auge gefasst hat, sich der einzelnen Wissenschaften
ohne eigene Schdigung bedienen wird, denn ohne ein solches regulati-
ves Gesammtbild sind sie Stricke, die nirgends ans Ende fhren und
unsern Lebenslauf nur noch verwirrter und labyrinthischer machen
(352f).
Wenn Wissenschaften nicht im Kontext eines Gesammtbild(es)
gesehen werden, dann besteht die Gefahr, dass sie den Wissen-
schaftler schdigen. Wissenschaft gehrt nach Nietzsche einge-
fgt in einen umfassenden Horizont in jenen des Lebens. Auch
in der Philosophie gehe es nicht um das gelehrtenhafte Fr und
Wider, sondern um die Forderung jeder grossen Philosophie,
nmlich aus dem Bild allen Lebens den Sinn des eigenen Lebens
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 282
zu lernen, und umgekehrt: aus dem eigenen Leben die Hierogly-
phen des allgemeinen Lebens zu verstehen (353)
14
.
Vom philologischen Studium klassischer Schriften gelangt Nietzsche
zur existenziellen Interpretation der Hieroglyphen des Lebens. Eine Dis-
tanz gegenber dem blichen Verstndnis von Philologie zeigt
sich auch in seinen berlegungen zu der geplanten Unzeitgem-
en Betrachtung Wir Philologen, wo er das Verstndnis des Fa-
ches und der Griechen zu vorklassischen und auereuropi-
schen Kulturen hin ffnet.
2.2. Besonderheit und Relativierung der Griechen im Vergleich zu
orientalischen Vlkern
In Notizen zu Wir Philologen im Mrz 1875 meint Nietzsche,
dass es schwer sei, die Bevorzugung zu rechtfertigen, in der das
Alterthum steht: denn sie ist aus Vorurtheilen entstanden, und
unter den Grnden nennt er: 1) aus Unwissenheit des sonstigen
Alterthums, 2) aus einer falschen Idealisirung zur Humanitts-
Menschheit berhaupt; whrend Inder und Chinesen jedenfalls
humaner sind (KGW IV 1, 90: 3 [4]).
Nietzsche stellt auch die generelle Niedrigerbewertung der
nichtgriechischen Kulturen infrage, wie er sie bei Wolf sieht, der
_____________
14 Dieses Postulat bringt berzeugend ein Wort des Kalifen Ali zum Aus-
druck, das Nietzsche als Motto in sein eigenes Exemplar der zusammen-
gebundenen Bnde der ersten und dritten Unzeitgemen Betrachtung
geschrieben hat: Dein Loos, das dir vom Leben zugewiesen ist, ist das
Suchen nach dir selber: darum lasse ab von dem Suchen nach anderen
Dingen. (Der Kalif Ali.) (mitgeteilt in BAW 1, LIII). Vgl. Nietzsches
Wort in der dritten Unzeitgemen Betrachtung: sei du selbst!
(KGW III 1, 334: UB III, 1), bzw. das bekannte Wort: Werde, der du
bist!, das Nietzsche spter fters zitierte (siehe die Stellenangaben in
KGB I 4, Nb. 473) und dessen griechische Fassung er schon in seiner
Studentenzeit verwendete (vgl. die Briefe vom 3. November 1867 und
1.-3. Februar 1868 an E. Rohde: KGB I 2, 235 und 247).
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker 283
meint, dass man Aegypter Hebrer Perser und andre Nationen
des Orients nicht auf Einer Linie mit Griechen und Rmern auf-
stellen darf, und dass jene sich gar nicht ber ,brgerliche Polici-
rung oder Civilisation erhoben htten, ,im Gegensatze hherer ei-
gentlicher Geistescultur ; ferner stellt dieser den fernsten Osten von
Asien ( ,hnlich solchen Individuen, die [] niemals das Be-
drfniss hherer Aufklrung empfinden ) den Griechen gegen-
ber (92: 3 [7])
15
. Nietzsche hingegen sagt: Das eigentlich wissen-
schaftliche Volk, das Volk der Litteratur, sind die Aegypter und
nicht die Griechen (IV 1, 148: 5 [122]; vgl. a. a. O., 135: 5 [66]).
Dennoch bleibt in der neuen Gestalt der Philologie, die Nietz-
sche vor Augen hat, ebenfalls der Vorrang der griechischen Kultur
gegenber anderen Kulturen erhalten sie waren Genie gerade
auch im Nachahmen und als Lernende (vgl. a. a. O., 135: 5 [65])
16
.
_____________
15 Vgl. den Verweis auf F. A. Wolf, Kleine Schriften, 1869, 817f, in: KGW IV
4, Nb. 359f. Vgl. die entsprechenden Stellen in der neuen Edition von
Fragmenten von Wolfs geplanter Einleitung in die Enzyklopdie der
Altertumswissenschaft, in: R. Markner/G. Veltri (Hg.), Friedrich August
Wolf. Studien, Dokumente, Bibliographie, 1999, 48-75, bes. 61; vgl. hier
ebenfalls den Beitrag von A. Grafton, Juden und Griechen bei Friedrich
August Wolf, 9-31; hinsichtlich der literarischen Gattungen, die nach
Wolf im Orient fehlen wrden, siehe B. von Reibnitz, Vom Sprach-
kunstwerk zur Leselitteratur, in: T. Borsche u. a. (Hg.), Centauren-Ge-
burten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, 1994, 48;
vgl. zur kritischen Anfrage Nietzsches betreffend der orientalischen
Vlker oben S. 210.
16 Bei der Lektre von Burckhardts Vorlesungen ber griechische Kultur-
geschichte, die Nietzsche in einer Nachschrift vorgelegen sind (vgl.
KGW VI 4, Nb. 369), sowie von Schopenhauers Die Welt als Wille und
Vorstellung geht er besonders auf die Griechen als das Genie unter
den Vlkern ein (KGW IV 1, 136: 5 [70]; vgl. 5 [65], [75], [76], [79],
[82] u. .). Darum trifft weiterhin zu, was H. Cancik in dem Beitrag
Philologie als Beruf, in: T. Borsche u. a. (Hg.), Centauren-Geburten.
Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, 1994, 81-98, in dem
er in berzeugender Weise den Aufbau der geplanten Unzeitgemen
Betrachtung Wir Philologen rekonstruiert, zusammenfassend feststellt:
Diese berschtzung vom Alterthum und classischer Philologie zeigt,
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 284
Als solche haben sie vieles von anderen Vlkern bernommen,
wie z. B. die Constitution der Polis von den Phniziern (ebd.).
Ein wichtiger Punkt ist also ihre Rezeption des Fremden, wie
Nietzsche in demselben Exzerpt notiert: Sie leugnen auch gar
nicht das Eingewanderte und Nicht-Ursprngliche ab (ebd.). Als
Beispiel fr die bernahmen aus vorgriechischen Kulturen, das er
in seiner Vorlesung ber den griechischen Kult ausfhrlich dar-
gelegt hat, nennt er den Baum- und Schlangenkult, der auf die
Urbevlkerung griechischen Bodens: mongolischer Abkunft zu-
rckgehe. Vor diesem Hintergrund sei die Auffassung eines ,Ras-
segriechen eher infrage zu stellen: Was sind Rassegriechen?
Gengt es nicht anzunehmen, da Italiker mit thrakischen und
semitischen Elementen gepaart Griechen geworden sind? (IV 1,
172: 5 [198])
Hubert Cancik merkt darum kritisch an, dass es sich hier um
eine rassengeschichtliche Hypothese Nietzsches handelt, die
eine allmhliche Reinigung des Rassenchaos Mongolen, Semi-
ten, Thraker zu einer Kaste zum Ziel hat
17
. Die vorliegenden
Notizen aus dieser Zeit wrden zugleich zeigen, dass ,Reinheit
der Rasse jedenfalls auch bei Nietzsche ein positiver biologischer
Grundbegriff (ist), da sich sein durchaus berechtigter Zweifel an
autochthonen Vlkern, am reinen Ursprung, am indogermani-
schen Erbe () seinerseits auf biologische Hypothesen und deren
historische Anwendung sttze, wie Cancik annimmt, und diese
biologische Hypothese sei auch in Nietzsches spterer Philoso-
phie anzutreffen
18
. Meines Erachtens berwiegt bei Nietzsche auf
seinem weiteren Denkweg die transkulturelle Perspektive, und
_____________
wie fest der junge Nietzsche in der deutschen philhellenischen Tradition
verwurzelt war (a. a. O., 96).
17 H. Cancik, Mongolen, Semiten, Rassegriechen. Nietzsches Umgang
mit den Rassenlehren seiner Zeit, in: J. Golomb (Hg.), Nietzsche und die
jdische Kultur, 1998, 67-86, Zitate: 69 und 78.
18 Vgl. a. a. O., 71f.
2. Alternative Beurteilung auereuropischer Vlker 285
nicht die rassistische Verengung und damit verbundene Dis-
kriminierung, wenngleich Letztere nicht vllig berwunden wird
19
.
Die Beachtung der nichtgriechischen Elemente der griechi-
schen Kultur, die Nietzsche aus der Literatur seiner Zeit ber-
nommen hat, kann zugleich auch in Richtung Relativierung der klas-
sischen Kultur interpretiert werden, die fremde Kulturen sowie
die eigene neu bewertet.
2.3. Anstze einer religionsvergleichenden Betrachtung
Zur selben Zeit, als Nietzsche im Frhjahr 1875 Wir Philologen
konzipierte, plante er auch eine weitere Unzeitgeme Betrach-
tung mit dem Thema Ueber Religion. Darin finden sich Anstze
zu einer vergleichenden Sicht der Religionen, die eine stark psy-
chologische Akzentuierung haben. Er sagt: Jede Religion hat fr
ihre hchsten Bilder ein Analogon in einem Seelenzustande. Die
Vorstellungen entsprechen einem psychischen Zustand, und die-
ses Faktum wird an den Gottesvorstellungen im Islam, im Chris-
tentum und im Griechentum illustriert. Der auf die zitierte These
folgende Text lautet: Der Gott Mahomets die Einsamkeit der
Wste, fernes Gebrll des Lwen, Vision eines schrecklichen
Kmpfers. Der Gott der Christen alles was sich Mnner und
Weiber bei dem Worte Liebe denken. Der Gott der Griechen: eine
schne Traumgestalt (KGW IV 1, 104f: 3 [53]). Die hier ange-
deuteten Vergleichspunkte hat Nietzsche weiterverfolgt insbe-
sondere die Gegenberstellung von griechischem und christlichem
Liebesverstndnis. Sie findet sich schon als erste Notiz in dem
vermutlich fr die Unzeitgeme Betrachtung mit dem Titel
ber Religion (IV 1, 163f: 5 [166]) gedachten Konzept, wo zu-
erst die Aussage angefhrt wird: I Die Liebe der Kunstgriff des
_____________
19 Vgl. dazu meinen in Ausarbeitung befindlichen Beitrag: Judentum, in: J.
Birx u. a. (Hg.), Wagner und Nietzsche. Kultur Werk Wirkung. Ein
Handbuch (erscheint 2008).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 286
Christenthums in seiner Vieldeutigkeit. (Die Geschlechtsliebe im
Alterthum bei Empedokles rein gefat.) II Die christliche Liebe,
auf Grund der Verachtung (ebd.). Hier sehen wir eine Gegen-
berstellung verschiedener Verstndnisweisen der Liebe. In der
genannten Vieldeutigkeit erblickt Nietzsche einen Kunstgriff,
wie er auch bei Platon anzutreffen sei (vgl. KGW IV 4, Nb. 266).
Diese berlegungen hat Nietzsche im Aphorismus Nr. 95 von
Vermischte Meinungen und Sprche zusammengefasst, und er
leitete davon eine Differenz zu anderen Religionen ab: Liebe sei
der feinste Kunstgriff, welchen das Christenthum vor den bri-
gen Religionen voraus hat, und so wurde es die lyrische Religion
(whrend in seinen beiden anderen Schpfungen das Semi-
tenthum der Welt heroisch-epische Religionen geschenkt hat)
(KGW IV 3, 50: MA II, VM 95).
Nietzsche fasst in dieser Aussage diese drei monotheistischen
Religionen zusammen und bezeichnet sie anhand einer literari-
schen Kategorisierung als lyrisch bzw. heroisch-episch. In ein-
fachen Umrissen ist hier eine Art Vergleichung von Religionen gege-
ben. Im Zusammenhang mit seinen berlegungen zur Religion
sowie der Vorbereitung auf die Cultus-Vorlesung war es
naheliegend, dass Nietzsche auch Max Mllers Werk Einleitung in
die vergleichende Religionswissenschaft (Oktober 1875) ent-
lehnte, das ein Jahr zuvor erschienen war; es war am Beginn jenes
Semesters, in dem er seine Vorlesung ber die Altertmer des re-
ligisen Cultus der Griechen, wie die Ankndigung lautete
20
,
gehalten hat. Im Hinblick darauf hat er in den vorausgehenden
Monaten und whrend des Semesters zahlreiche einschlgige reli-
gionswissenschaftliche und ethnologische Werke entlehnt, die
groteils schon oben angefhrt wurden
21
.
Diese Werke zeigen Nietzsches weit gestreutes religionswis-
senschaftliches Interesse, und sie dienen ihm in der Gottes-
_____________
20 Vgl. C. P. Janz, Friedrich Nietzsches Akademische Lehrttigkeit in Basel
1869-1879, in: Nietzsche-Studien 3 (1974) 192-203, bes. 200.
21 Siehe S. 245f.
3. Interesse an stlicher Philosophie 287
dienst-Vorlesung auch zu einem modifizierten Verstndnis der
Religion der Griechen, wobei das Klassizittsideal relativiert wur-
de, ohne jedoch prinzipiell infrage gestellt zu werden. Bei den
meisten zitierten Werken ist eine klare philologische und histori-
sche Ausrichtung gegeben. Nietzsche jedoch liest diese Bcher zu-
gleich im Horizont seiner eigenen philosophischen Reflexionen, die
ihn schlielich zur Abwendung von der Philologie im fachspezifi-
schen Sinn fhren. Nietzsche mchte die religionswissenschaftli-
che Literatur in einen philosophischen Kontext einbeziehen.
3. Interesse an stlicher Philosophie
3. Interesse an stlicher Philosophie
3.1. Von-innen-her-Verstehen stlicher Philosophie ein
hermeneutisches Ziel
Von einem philosophischen Horizont her will Nietzsche auch die reli-
gionswissenschaftliche Kenntnis anderer Kulturen und stlicher Philo-
sophien verstanden wissen. Prgnant postuliert er dies in einem
Brief an Paul Deussen vom Januar 1875, in dem er es als dessen
edles Lebenswerk wrdigt, die indische Philosophie durch gute
bersetzungen uns zugnglich zu machen (KGB II 5, 10), und
wo er von seiner Begierde schreibt, selber aus jener Quelle zu
trinken, welche Du uns allein einmal ffnen willst (11). Nietzsche
kritisiert Prof. Windisch, der sich mit den philosophischen Tex-
ten (scil. der Inder; J. F.) sehr befasst hat
22
, aber ein Smkhya-
Manuskript mit den Worten kommentierte, dass diese Inder ()
immerfort philosophirt (haben), und immer in die Quere (ebd.).
Fr Nietzsche wird die Redewendung immer in die Quere zum
Ausdruck dafr, die Unbefhigung unsrer indischen Philologen,
und ihre gnzliche Roheit zu bezeichnen. Er fgt das griechische
Sprichwort Esel zur Lyra hinzu, das die Beschftigung mit et-
_____________
22 Ernst Windisch hat 1870/71 in London einen Katalog von Sanskrit-
Handschriften zusammengestellt: vgl. KGB II 7/3, 1; 33.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 288
was, wozu man nicht befhigt ist
23
, thematisiert; als Beispiel dafr
weist Nietzsche auch auf die Rektoratsrede von Hermann Brockhaus
hin, die einen berblick ber die Resultate der indischen Philo-
logie gegeben habe, und er fgt sarkastisch hinzu: aber von
Philosophie war alles stumm, ich glaube, er hatte sie zufllig ver-
gessen (ebd.).
Nietzsche kritisiert den rein philologischen Umgang mit in-
discher Philosophie und Literatur; im Gegensatz dazu erscheint
ihm deshalb Deussens vorausgegangene Beschftigung mit Kant
und Schopenhauer als glcklich (ebd.).
Noch 1887, also nach mehr als einem Jahrzehnt, wird mit
denselben Argumenten Max Mller kritisiert:
auch die sprachgelehrtesten Englnder (wie Max Mller) sind gegen
D<eussen> Esel, weil ihnen der Glaube fehlt, das Herauskommen aus
Schopenhauer-Kantischen-Voraussetzungen (KGB III 5, 144, Brief an
H. Kselitz vom 8. September 1887).
Diesen starken philosophischen Bezug philologisch-religionswissenschaftli-
cher Arbeiten zeigt auch die Bemerkung bei Erwhnung des Fak-
tums, dass Deussen jetzt die Upanishads (bersetzt): was wrde
Schopenh<auer> fr eine Freude haben!! (ebd.)
24
.
_____________
23 Vgl. KGB II 7/3, 1; Nb. 33; zur hier zitierten griechischen Redeweise
vgl. auch KGW III 1, 420: UB III, 8. Hermann Brockhaus hat die
kritisierte Rede am 31. Oktober 1872 gehalten.
24 Deussen hat damals an der bersetzung jener Upanishaden gearbeitet,
die er in einer weit verbreiteten, aber erst zehn Jahre spter erschiene-
nen Ausgabe verffentlicht hat: Sechzig Upanischads des Veda, aus dem
Sanskrit bersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Paul
Deussen, Leipzig 1897; vgl. KGB III 7/3, 1; 171. Deussen selbst wollte
dort die Htte seines Lebens bauen, wo sich die Linien von Philoso-
phie und Indologie schneiden (P. Deussen, Mein Leben, 1922, 165);
diese Konstellation hat W. Halbfass zu dem Urteil veranlasst, dass er bis
heute der einzige Inhaber eines Lehrstuhls fr Philosophie in
Deutschland gewesen sei, der zugleich ein hervorragender Sanskritist
war (Indien und Europa, 1981, 145f). Darauf weist K. Baier, Yoga auf dem
Weg nach Westen, 1998, 104, hin.
3. Interesse an stlicher Philosophie 289
Nietzsche sagt hier ber Deussen, dass dieser der erste Euro-
per ist, der von Innen her der indischen Philosophie nahe ge-
kommen ist, und er weist in diesem Zusammenhang auf Deussens
bersetzung der Sutrs des Vedanta hin, die dieser ihm mitge-
bracht habe (ebd.)
25
.
Fr Nietzsche setzt das Von-innen-her-Verstehen stlicher
Philosophie zwar einerseits selbstverstndlich die solide philologi-
sche Arbeit, die jede bersetzung erfordert, voraus, doch ist es
ihm andererseits ein nicht weniger wichtiges Anliegen, die Philo-
logie im Kontext der Philosophie, im Sinne des Gesamtbildes
des Daseins zu sehen, wie er es in der Unzeitgemen Betrach-
tung ber Schopenhauer als Erzieher fordert. Der Verzicht auf
diese philosophische Relevanz und die Beschrnkung auf die blo-
e philologische Befassung erscheint ihm schon 1874 als eine
Unbefhigung, wie er gegen Brockhaus polemisch sagt. Nietz-
sches Weg zur Philosophie geht von der Philologie aus, lsst diese
aber nie vllig auer Acht. Das gilt ebenso fr seine wissenschaft-
lichen Kenntnisse ber Religionen sie stehen auf seinem weite-
ren Weg im Kontext philosophisch-anthropologischer Intentio-
nen.
Ab Mitte der siebziger Jahre zeigt sich Nietzsches verstrktes
Interesse an stlichen Philosophien auch am Erwerb von Texten
klassischer Werke Chinas und Indiens. Im Februar 1875 kauft er
eine Konfuzius-Ausgabe
26
, zur gleichen Zeit auch das To-te-king
von Lao-tse
27
beide in kommentierten bersetzungen von R. von
_____________
25 Es ist das Buch: Die Stras des Vednta oder die rraka-Mmns des
Bdaryana nebst dem vollstndigen Commentare des ankara aus dem Sanskrit
bersetzt von Paul Deussen, Leipzig 1887 (BN). Das Werk hat nur auf weni-
gen Seiten Lesespuren: vgl. G. Campioni u. a. (Hg.), Nietzsches persnliche
Bibliothek, 2003, 186.
26 Confucius, T-Hio, Die erhabene Wissenschaft. Aus dem Chines. bersetzt und
erklrt von R. von Plaenckner, 1875 (vgl. G. Campioni u. a. [Hg.], Nietzsches
persnliche Bibliothek, 2003, 170).
27 Lao-tse, To-te-king. Der Weg zur Tugend. Aus dem Chines. bersetzt u. erklrt
von R. v. Plaenckner, 1870 (vgl. G. Campioni u. a. [Hg.], a. a. O., 338).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 290
Plaenckner; die beiden Bcher sind aber nicht mehr in Nietzsches
Bibliothek erhalten; ber das Konfuzius-Buch korrespondiert Marie
Baumgartner einige Monate spter mit ihm
28
.
In der zweiten Hlfte des Jahres 1875 tut er sich um, wie er
schreibt, Verleger und Orientalisten zur Herausgabe des Tripi-
taka der Buddhisten aufzureizen (sic!)
29
. In einem weiteren Brief
aus demselben Jahr schreibt er an Carl von Gersdorff:
Wirklich, ich bewundere den schnen Instinkt Deiner Freundschaft ()
da Du gerade auf diese indischen Sprche verfallen mutest, whrend
ich mit einer Art von wachsendem Durst mich gerade in den 2 letzten
Monaten nach Indien umsah. Ich entlieh von dem Freunde Schmeitz-
ners Hr. Widemann die englische bersetzung der Sutta Nipta, etwas
aus den heiligen Bchern der Buddhaisten; und eine der festen Schlu-
worte einer Sutta habe ich schon in Hausgebrauch genommen so
wandle ich einsam wie das Rhinoceros (KGB II 5, 127f: 13. Dezember
1875)
30
.
_____________
28 Vgl. KGB II 6/1, 94: Brief an Nietzsche vom 3. April 1875; vgl. KGB
II 7/3, 2; 495.
29 KGB II 5, 126: Brief an E. Rohde vom 8. Dezember 1875.
30 Mglicherweise hat sich Nietzsche die bersetzung von Coomra-
swmy (Sutta Nipta, London 1874) entliehen. Den zitierten Vers aus
dem buddhistischen Liede, wie er spter formuliert, bernimmt er in
Aphorismus Nr. 469 von Morgenrthe (vgl. KGW V 1, 285). Bei dem
Buch, das Gersdorff liest, ist das Werk: Indische Sprche. Sanskrit und
Deutsch, hg. von O. Bhtlingk, 3 Bde., 2. Auflage, St. Petersburg 1870-
1873, gemeint; vgl. dazu generell KGB II 7/3, 1; 117. Gersdorff hatte
bei seinem Besuch bei Nietzsche in Basel im Frhjahr 1875 diese B-
cher bei sich und schenkte sie ihm im Dezember dieses Jahres: vgl.
KSA, Band 14 (Kommentar), 555. Nietzsche hat ein Zitat daraus spter
als Motto seiner geplanten Schrift Wir Philologen vorangestellt: vgl.
KGW IV 1, 87: 2 [1] (mit Stellenangabe). Vgl. auch das Wort des Bud-
dha: Gehet hin und verbergt eure guten Werke und bekennt vor den
Leuten die Snden, die ihr begangen, das weitere Notizen zu Wir Phi-
lologen einleitet: a. a. O., 90: 3 [1]; vgl. dazu KSA, Band 14, 555f, und
Th. H. Brobjer, Nietzsches Reading About Eastern Philosophy, in: The
Journal of Nietzsche Studies 28 (2004) 3-35.
3. Interesse an stlicher Philosophie 291
3.2. Philologie und religionsgeschichtliches Wissen im Dienste
existenziellen Philosophierens
Die stliche Philosophie tritt fr Nietzsche vor allem in ihrer
existenziellen Dimension vor Augen; wir knnen eine sehr individu-
elle und selektive Form der Rezeption auf Seiten Nietzsches fest-
stellen. Gleichwohl erblickt er die grundlegende Voraussetzung fr
eine angemessene bermittlung stlichen Denkens in philologisch
fundierten bersetzungen. Zu diesem Zweck schlgt er seinem
Verleger Ernst Schmeitzner kompetente Dozenten der Indologie
bzw. Sinologie vor. Auf indisch-chinesischem Gebiete konnte
er Folgendes in Erfahrung bringen, wie er in einem Brief vom
September 1875 Schmeitzner mitteilt: Sehr befhigt zu Original-
bersetzungen aus dem Sanscrit, also speziell zur Verdeutschung
wichtiger und interessanter buddhistischer Schriften (KGB II 5,
108), sollen folgende Gelehrte sein: er nennt neben dem jungen
Baseler Gelehrten Eduard Mller(-Hess), der spter (1897) Professor
fr Indologie und Orientalistik in Berlin wurde, Salomon Lefmann
31
,
einen Privatdozenten in Heidelberg, wobei er seinem Verleger
gegenber, der erklrter Antisemit war, eine den Autor als Juden
diskriminierende Bemerkung anfgt ( aber dies ist ein Jude und
soll manches gegen sich haben, 109)
32
; dann fr Chinesisch Wil-
helm Schott, der Professor fr orientalische Sprachen in Berlin
war
33
.
Nietzsches uerungen zeigen, dass er die Kenntnis und das
Denken anderer Kulturen fr bedeutsam hlt und in diesem Kon-
_____________
31 S. Lefmann, Lalita Vistara. Erzhlung von dem Leben und der Lehre der
Clkya Simha, 1874; siehe KGB II 7/3, 1; 104.
32 Zu Nietzsches Verhltnis zum Judentum er hat sich spter entschie-
den gegen den Antisemitismus gewendet vgl. die Beitrge in J. Go-
lomb (Hg.), Nietzsche und die jdische Kultur, 1998, bes. Y. Yovel, Nietz-
sche und die Juden, in: a. a. O., 126-142. Vgl. auch J. Figl, Judentum, in:
J. Birx u. a. (Hg.), Wagner und Nietzsche. Kultur Werk Wirkung. Ein
Handbuch (erscheint 2008).
33 Vgl. KGB II 7/3, 1; 104.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 292
text auch die Philologie wrdigt; dass es ihm dabei jedoch we-
sentlich um den Inhalt dieser Werke geht, und nicht um formale
Fragen einer sich als distanziert und neutral verstehenden Philolo-
gie oder (Religions-)Wissenschaft.
Mit seiner Abwendung von der Philologie geht einerseits die
Relativierung einer darauf basierenden Befassung mit Religionen
einher, andererseits aber wird die Auseinandersetzung mit Religi-
onen und Kulturen auf einer philosophisch-anthropologischen
Ebene weitergefhrt, wobei die Philologie und das historische
Wissen ber die Religionen integriert werden. Eine wichtige Etap-
pe auf diesem Weg, der die Transformation und Integration histo-
risch-philologischer Inhalte und Methoden im Rahmen einer in-
tentional transkulturellen Philosophie mit sich bringt, ist das Werk
Menschliches, Allzumenschliches, in dem sich einerseits die
Kontinuitt zwischen philologischen und philosophischen The-
men und andererseits der Neuansatz einer philologisch-historisch
geschulten Philosophie zeigt.
4. Historisches und komparatives Philosophieren
(Menschliches, Allzumenschliches)
4. Historisches und komparatives Philosophieren
4.1. Notwendigkeit des historischen Philosophierens
Die Vorlesung ber den Gottesdienst der Griechen hielt Nietz-
sche wie erwhnt im Wintersemester 1875/76 als umfangrei-
che, dreistndige Vorlesung; sie wurde 1877/78 wiederholt. In der
Zwischenzeit hatte er ein Freijahr bekommen und den Winter
1876/77 in Sorrent verbracht, wo die wesentlichen Aufzeichnun-
gen und Entwrfe zu Menschliches, Allzumenschliches entstan-
den. Anfang Dezember 1877 schrieb er an den Verleger Schmeitz-
ner, damit das Buch bis zum Mai 1878 erscheinen knne, denn es
sei dem Andenken Voltaires zu seinem 100. Todestag (30. Mai
1778) gewidmet; 1878 erscheint somit Menschliches, Allzu-
4. Historisches und komparatives Philosophieren 293
menschliches, und ein Jahr spter ein zweiter Band mit dem Titel
Vermischte Meinungen und Sprche.
In Menschliches, Allzumenschliches fhrt Nietzsche jene ge-
nealogische Erklrungsweise durch, die er in der Gottesdienst-
Vorlesung (vgl. 3. Kap., 4.1.)unter Verwendung eines Zitates von
Dhring mit folgenden Worten formuliert hatte:
Auf diesem Boden des unreinen Denkens erwuchs der griechische Cul-
tus; wie auf dem Boden des Rachegefhls das Rechtsgefhl erwachsen
ist. So wie man gesagt hat: Die besten Dinge und Handlungen haben
unappetitliche Eingeweide. (KGW II 5, 365)
Diese ethnologische (mit dem angelschsischen Ursprungsbegriff:
anthropologische) Zugangsweise wird des Weiteren zu einer allgemein-
anthropologischen Interpretationsweise: zu einer genealogisch-desillu-
sionierenden Aufklrung ber die Kehrseite der Kultur im all-
gemeinen Sinn des Wortes. Nietzsche analysiert die zentralen
Themenfelder u. a. die moralischen Empfindungen (2. Hauptstck),
das religise Leben (3. Hauptstck), und er stellt berlegungen zu
Weib und Kind an (7. Hauptstck). Bei allen diesen Themen geht es
ihm um eine Erklrung von ihren gegenstzlichen Aspekten, von
der anderen, verborgenen Seite her. Schon im Aphorismus
Chemie der Begriffe und Empfindungen leitet ihn die Fragestel-
lung: wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Bei-
spiel Vernnftiges aus Vernunftlosem, Empfindendes aus Tod-
tem, Logik aus Unlogik, interesseloses Anschauen aus begehrli-
chem Wollen, Leben fr Andere aus Egoismus, Wahrheit aus Irr-
thmern? (KGW IV 2, 19)
Seine Chemie der moralischen, religisen, sthetischen Vor-
stellungen und Empfindungen fhrt zur Frage, ob nicht auch
auf diesem Gebiete die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja ver-
achteten Stoffen gewonnen sind? (20) eine Annahme, die als
weiterfhrende Variante des Dhring-Zitates gelesen werden kann.
Nietzsche stellt hier die Fragen ber Herkunft und Anfnge
(ebd.) jene Fragen, die die Menschheit gerade nicht liebe (vgl. ebd.).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 294
Diese Chemie der Empfindungen, diese wie es auch heit
Naturwissenschaft, ist eng verknpft mit der historische(n)
Philosophie, der allerjngste(n) aller philosophischen Metho-
den (19). Ihr wendet er sich im 2. Aphorismus von Menschli-
ches, Allzumenschliches zu: gerade der Mangel an historischem
Sinn ist der Erbfehler aller Philosophen; und Nietzsche argu-
mentiert hier weiter mit der Ur- und Vorgeschichte der Kultur:
Nun ist alles Wesentliche der menschlichen Entwicklung in Urzei-
ten vor sich gegangen, lange vor jenen vier tausend Jahren, die wir
ungefhr kennen (20f). Nietzsche relativiert von der Vorge-
schichte her die unvernderlichen Thatsachen auch jene ber
den Menschen. Sein Resmee: Alles aber ist geworden; es giebt
keine ewigen Thatsachen: sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt;
das historische Philosophiren ist nthig und mit ihm die Tugend
der Bescheidung (21).
Ebenso wie die genealogische ist auch die komparative Metho-
dik grundlegend. Der Aphorismus Nr. 23 bringt dies przise
schon in seinem Titel zum Ausdruck; er lautet: Zeitalter der Verglei-
chung (IV 2, 40)
34
.
4.2. Direkte Anknpfung an religionswissenschaftliche Themen
der Gottesdienst-Vorlesung
Die Gottesdienst-Vorlesung bildet nicht allein einen wichtigen
Hintergrund zum Verstndnis solchen historischen Philosophierens,
das aus der wissenschaftlichen Begegnung mit fremden bzw.
vergangenen Kulturen erwachsen ist, sondern mehrere Aphoris-
men in Menschliches, Allzumenschliches sind direkte bernah-
men aus seinen (damals unverffentlichten) Vorlesungen. Einige
Beispiele dafr seien genannt, weil sie zeigen, dass die ethnologi-
sche, insbesondere durch die Rezeption von Tylor und Lubbock ge-
prgte Sichtweise der Religionen, in wichtigen Punkten fr Nietz-
_____________
34 Vgl. zur nheren Interpretation die Schlussberlegungen S. 348.
4. Historisches und komparatives Philosophieren 295
sches Deutung der Religionen auch in seinem philosophischen
Denken grundlegend geblieben ist. Mit nur geringfgigen nde-
rungen bernimmt er Texte aus der Vorlesung Der Gottesdienst
der Griechen in sein Werk Menschliches, Allzumenschliches.
Analoges gilt fr eine andere Vorlesung, nmlich Geschichte der
griechischen Literatur.
Der Aphorismus, der fast wrtlich aus seiner Vorlesung ber
den griechischen Kult entnommen ist, lautet: Ursprung des religi-
sen Cultus (KGW IV 2, 112-116: MA I, 111). Die entsprechen-
den Passagen, wie z. B. ber die Form des Denkens, wurden aus-
fhrlich zitiert
35
.
Ein zweiter wichtiger Text, den Nietzsche ebenso fast wrt-
lich aus der Cultus-Vorlesung (vgl. KGW II 5, 436f) in den zwei-
ten Band von Menschliches, Allzumenschliches bernommen hat,
befasst sich mit der Darstellung von Gttern. Der entsprechende
Aphorismus Nr. 222 in Vermischte Meinungen und Sprche ist
berschrieben mit: Das Einfache nicht das Erste, noch das Letzte der
Zeit nach; dieser Abschnitt ist aus seiner Vorlesung aus dem Para-
graphen ber Die Entwicklung der Gtterbilder entnommen. In
diesem Aphorismus wendet sich Nietzsche gegen die Auffassung
einer allmhliche(n) Entwickelung der Gtterdarstellung von jenen
ungefgen Holzkltzen und Steinen aus bis zur vollen Ver-
menschlichung hinauf; demgegenber meint er, dass in der Zeit,
wo man die Gottheit in Bume, Holzstcke, Steine und Tiere hin-
einverlegt hatte, man sich vor einer Anmenschlichung ihrer Ge-
stalt wie vor einer Gottlosigkeit scheute es war also gerade
nicht eine anthropomorphe Darstellung des Gottes angezielt. Die
religise Phantasie habe sich gescheut, an die Identitt des Got-
tes mit einem Bilde (zu) glauben (KGW IV 3, 111: VM 222).
Nietzsches Resmee ist: Das lteste Gtterbild soll den Gott ber-
gen und zugleich verbergen hnlich wie in der Cella, dem Allerhei-
_____________
35 Vgl. oben S. 247f.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 296
ligsten des Tempels, durch das geheimnisvolle Halbdunkel die
Gottheit versteckt werden soll aber nicht ganz (111f).
Nietzsche geht somit von einer gewissen Ambivalenz des
Numen aus. Er verwendet in diesem Zusammenhang auch aus-
drcklich und wiederholt den Begriff Numen, sowohl in Ver-
mischte Meinungen und Sprche als auch schon in der Vorle-
sung
36
.
Von besonderem Interesse sind auch die Ausfhrungen ber
den Traum (vgl. KGW IV 2, 23: MA I, 5; 27-31: MA I, 12f), die z.
T. in wrtlichen Zitaten an die Gottesdienst-Vorlesung anknp-
fen und ohne den Hintergrund von Tylors Auffassungen wohl
nicht zutreffend interpretiert werden knnen
37
.
Nietzsche hat auch Ausfhrungen aus der anderen Vorlesung
von 1875/76, nmlich jener Ueber die Geschichte der griechi-
schen Literatur, in sein Werk Menschliches, Allzumenschliches
bernommen. So z. B. den Aphorismus Nr. 156 Das Mundstck
der Gtter (KGW IV 3, 91; entspricht KGW II 5, 351); ebenso
die kritische Auseinandersetzung mit der naiven Auffassung,
dass ein Gott durch den Dichter rede, dass er im Zustande einer
religisen Erleuchtung schaffe (KGW IV 3, 91).
Es lieen sich weitere Stellen nachweisen, wie z. B. die Aus-
fhrungen im Aphorismus Nr. 221 Ausnahme Griechen (110), die
inhaltlich ebenfalls weithin identisch sind mit Aussagen der Vorle-
sung Ueber die Geschichte der griechischen Literatur (vgl. dazu
KGW II 5, 312).
_____________
36 Vgl. KGW IV 3, 111: VM 222: Das Bild soll das Numen der Gottheit
in irgend einer geheimnisvollen, nicht vllig auszudenkenden Weise ()
als rtlich gebannt erscheinen lassen, vgl. KGW II 5, 436: GDG I, 3 u. .
37 Vgl. H. Treiber, Zur Logik des Traumes bei Nietzsche, in: Nietzsche-
Studien 23 (1994) 1-41, bes. 24f; J. Figl, Sprache und Traum bei Nietz-
sche (Vortrag beim VI. Forum der Internationalen Vereinigung fr Da-
seinsanalyse [IVDA], Prag 25.-27. Mai 2006; Verffentlichung in Vorbe-
reitung).
5. Religionsgeschichte Indiens als Modell 297
Die genannten Aspekte zeigen, dass man eine Reihe von Aus-
sagen Nietzsches in den philosophischen Werken ohne ihren phi-
lologischen bzw. religionswissenschaftlichen Hintergrund und
ohne ihre wissenschaftsgeschichtliche Herkunft nicht angemessen
einordnen kann.
5. Religionsgeschichte Indiens als Modell fr Europa
(Morgenrthe)
5. Religionsgeschichte Indiens als Modell
5.1. Religionen Indiens als Alternative zum Monotheismus
In der Auseinandersetzung mit Schopenhauer bzw. Wagner ist im
Wintersemester 1869/70 der Buddhismus fr Nietzsche ein wichti-
ges Thema
38
. Bei diesen beiden groen Vorbildern Nietzsches hat
die Religion des Nirvna bekanntlich eine groe Bedeutung. Doch
Nietzsche formt nicht blo in Auseinandersetzung mit diesen bei-
den Autoren sein Bild vom Buddhismus, sondern greift auf wei-
tere wichtige Quellen ab Herbst 1870 zurck, die aus religionswis-
senschaftlicher Sicht diese stliche Religion vor Augen stellen,
insbesondere wiederholt auf die Essays Max Mllers; sie beziehen
sich auf verschiedene Religionen
39
.
Ich mchte nur einen Aspekt hervorheben, der Nietzsches
berzeugung von der Verwandtschaft des deutschen Wesens
mit dem Indischen zum Ausdruck bringt; diese indogermani-
sche Zusammengehrigkeit sieht Nietzsche in Differenz zum
semitischen Monotheismus.
_____________
38 Vgl. z. B. KGW III 3, 78: 3 [67].
39 Die Religion des Zoroaster, die Parsen (a. a. O., 5 [54] und [55]) sind
hier genannt, ebenso ein Zitat aus dem Rigveda (5 [53]) und die Inka (5
[56]); Buddha wird mehrmals erwhnt teils kritisch (wie in den zitier-
ten Aussagen ber das Verhltnis zur Kunst: 5 [44] und [58]), teils affir-
mativ (vgl. z. B. 5 [64]; vermutlich als Alternative zum Neuen Testa-
ment: 5 [60]). Vgl. oben S. 233f.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 298
Whrend die Argumentation von Max Mllers Aufsatz Der
semitische Monotheismus in Auseinandersetzung mit Ernest Re-
nan im Gesamten dahin geht, die Gleichheit des primitiven, des
semitischen sowie des germanischen Schauens Gottes herauszu-
stellen wie auch auf die fr beide gemeinsamen Gefahren hinzu-
weisen beide verfielen in den Polytheismus
40
, notiert Nietzsche
nach Lektre dieses Aufsatzes, dass das deutsche Wesen jenes
unnationale Joch offenbar den jdisch-christlichen Monothe-
ismus abzuschtteln habe; er meint, dass ihm das gelinge und
fgt hinzu: Der indische Hauch bleibt zurck: weil er uns ver-
wandt ist (KGW III 3, 104: 5 [30]).
Hier klingt schon eine kulturgeschichtliche Mglichkeit an, die
Nietzsche fr die Zukunft erwartet und die auf dem indogermani-
schen Axiom beruht: auch fr Europa soll der Atheismus als
Ablehnung des fremden Gottes kommen, hnlich wie in Indien
die Gtter kritisiert wurden, bis hin zum buddhistischen Atheis-
mus.
Im Werk Max Mllers konnte Nietzsche, gerade auf denjeni-
gen Seiten, aus denen er exzerpiert hat, die buddhistische Erl-
sungstheorie als einen reinen Atheismus und Nihilismus, den
Buddhismus explizit als eine Religion, die keinen Gott (hat),
kennen lernen
41
. In den Augen des christlichen Religionswissen-
schaftlers war eine solche Religion (...) fr ein Tollhaus ge-
macht
42
Nietzsche jedoch lsst spter den tollen Menschen
den Tod Gottes, das Ende der christlichen Religion, verknden.
_____________
40 Vgl. M. Mller, Essays, Band 1, 1869, 320f; vgl. a. a. O., 306: Diese ur-
sprngliche Erkenntniss (scil. Intuition von der Gottheit, a. a. O., 307;
J. F.) ist aber weder monotheistisch, noch polytheistisch, sondern kann
beides werden, je nach dem Ausdruck, den der Mensch derselben durch
die Sprache giebt. Nietzsche hat von S. 211 bis S. 219 und sptere Sei-
ten exzerpiert, vgl. KGW III 5/2, Nb. 1513.
41 Vgl. a. a. O., 214 und 220.
42 A. a. O., 221; vgl. auch 206: hinsichtlich der Religion des Buddhismus,
so abstossend, ja unheilvoll sie uns auch scheinen mag, wird gesagt,
5. Religionsgeschichte Indiens als Modell 299
An den wiedergegebenen Exzerpten wird ersichtlich, dass von
Nietzsche damals schon die indische Religionsgeschichte und de-
ren kritisches Verhltnis zu den Gttern besonders auch der
Buddhismus, mit dem er sich befasste als Alternative zum Mo-
notheismus der europischen Kultur erwogen wird. Zusammen-
fassend kann in Hinblick auf Nietzsches kultur- und religionsver-
gleichende Fragestellung festgehalten werden, dass er sich seit Be-
ginn der siebziger Jahre mit alternativen religisen Vorstellungen
befasst besonders in Begegnung mit religionswissenschaftlichen
Werken; die indisch-buddhistische Weltsicht steht als eine ambiva-
lente Alternative vor Augen.
5.2. Christentum angesichts des indogermanischen
Brahmanismus
Die Rezeption der beiden groen asiatischen Religionen Buddhis-
mus und Brahmanismus, wie im 19. Jahrhundert der Hinduismus
genannt wurde, ist in Nietzsches Aufzeichnungen und Werken der
Folgezeit noch in mannigfacher Weise anzutreffen. Hier soll nur
eine Linie weiterverfolgt werden, die symptomatisch zu sein
scheint: Nietzsche nennt oft, wenn er von dem spricht, was nach
dem Zuendegehen, nach dem Sterben des Christentums,
nach dem Tod Gottes kommen wird, die buddhistische Per-
spektive; Atheismus und Buddhismus sind gleichsam zwei Aus-
prgungen der kulturellen Zukunftssituation. hnlich wird der
Brahmanismus als eine dem Christentum berlegene Religion be-
urteilt, die er dann jedoch auch kritisiert.
In Morgenrthe (1880) stellt Nietzsche Brahmanen- und Chris-
tenthum (Aphorismus Nr. 65) gegenber, wobei Ersteres als Re-
cept fr solche gilt, die sich selber beherrschen knnen und
welche bereits dadurch in einem Gefhle der Macht zu Hause
_____________
dass sie dennoch () den wahren Geist der Demuth und der Selbst-
aufopferung einzuhauchen vermochte.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 300
sind, whrend das Letztere das Recept () fr Solche (ist), wel-
chen gerade diess fehlt (KGW V 1, 59), und weiter: das Gefhl
der Macht sei heute auf Seiten der Wissenschaft (V 1, 476: 4
[183]), es zeigte sich in der Herrschaft ber die Natur. Dazu
sagt Nietzsche in einer nachgelassenen Notiz: die fixe Idee des
20. Jahrhunderts ist Bramanismus, indogermanisch (4 [180]).
Nietzsche aber berlegt zugleich, ob dieses Bramanenthum viel-
leicht zu bertreffen (ist), weil in der Wissenschaft nicht der
Einzelne fr sich als Philosoph gilt, sondern blo Glied (4
[183]), Teil einer bergeordneten Gemeinschaft ist. Es zeigt sich,
dass bei Nietzsches Beurteilung dieser asiatischen Religion seine
eigene Auffassung vom Christentum bzw. vom Individualismus
leitend ist und der Brahmanismus als Argument dafr herangezo-
gen wird.
Diese Notizen sind im Zusammenhang mit der Lektre von
Jacob Wackernagels Ueber den Ursprung des Brahmanismus (Basel
1877 [BN]) entstanden, ebenso wie der letzte Aphorismus Nr. 96
des ersten Buches der Morgenrthe In hoc signo vinces. (83f; vgl.
475: 4 [186])
43
. Die Grundaussage ist, dass Europa noch nicht die
Freisinnigkeit der alten Brahmanen erreicht habe, die schlielich
dazu fhrte, dass die Gtter beiseite geworfen wurden was Eu-
ropa auch einmal thun muss! Der nchste Schritt war das Auf-
treten Buddhas, des Lehrers der Religion der Selbsterlsung von
dieser Stufe der Kultur sei Europa noch weit entfernt. Die indi-
sche Kulturgeschichte, die zum Sturz der Macht der Gtter
fhrte, dient als Vorbild fr den Weg Europas zum Atheismus;
Europa habe nachzuholen, was in Indien, unter dem Volke der
Denker, schon vor einigen Jahrtausenden als Gebot des Denkens
gethan wurde (V 1, 83).
Diese Einschtzung der beiden asiatischen Religionen ist aus
der Sicht der atheistischen Position Nietzsches, die so mannigfach
in der Morgenrthe artikuliert wird, eine durchaus positive und
_____________
43 Vgl. KSA, Band 14, 631, und M. Brusotti, Beitrge zur Quellenfor-
schung, in: Nietzsche-Studien 21 (1992) 390-397, bes. 393.
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 301
zukunftsweisende; es wird allerdings vorwiegend der theismuskri-
tische Aspekt an den asiatischen Religionen gesehen und praktisch
nicht das eigentliche religise Anliegen derselben, ihr Transzen-
denzbezug bzw. ihre meditative Struktur
44
. Den Transzendenzbe-
zug msste Nietzsche in hnlicher Weise ablehnen, wie er dies
beim Christentum macht. Freilich wrde die unterschiedliche
Strukturiertheit des Buddhismus als einer a-theistischen Religion,
die Nietzsche deutlich bewusst geworden ist, eine andere Argu-
mentationsweise als gegen das Christentum, das als Gottesglaube
definiert wird (vgl. Morgenrthe, Aphorismus Nr. 91 und Nr. 95;
KGW V 1, 80f und 82f), erfordern.
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte
6.1. Religionswissenschaftliche und religionsphilosophische
Exzerpte und Notizen
Nietzsche ist Formulierungen, in denen vom Sterben der Gtter
gesprochen wird, in seiner Lektre mehrfach begegnet. Bereits im
Nachlass Herbst 1869 finden sich einige markante Notizen Nietz-
sches, die seine Beschftigung mit diesem Thema aufzeigen. Der
Gedanke des Zuendegehens der Gtter bzw. der Religionen ist in
diesem Zeitraum von Nietzsche vielfach ausgesprochen.
45
In wei-
teren Nachlassaufzeichnungen von 1873/74 hat sich Nietzsche
_____________
44 Nietzsche hat aus Max Mller z. B. nicht die Vier Wahrheiten sowie
die Nirvna-Meditation vor dem Sterben Buddhas in seinen Exzerpten
von diesen Seiten (a. a. O., 217ff, vgl. oben Anm. 40, S. 298) berck-
sichtigt.
45 Vgl. z. B. KGW III 3, 7: 1 [3]; a. a. O., 24: 1 [59]: Die Zeit des Euripi-
des ist die der Gtterdmmerung: er hat ein Gefhl davon. Vgl. KGW
III 2, 58: DW 2.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 302
stark mit dem Sterben der Religion insbesondere des Christen-
tums durch die kritische Historie auseinandergesetzt.
46
Hier soll aber der Blick auf diejenigen Formulierungen aus der
frhen Baseler Zeit gerichtet werden, in denen sich Parallelen zu
jenen zeigen, die in spteren Texten Nietzsches zu dieser Thema-
tik zu finden sind.
Folgende Bedeutungszusammenhnge sind hier von besonde-
rem Interesse:
1. Die schopenhauerische Formulierung vom Zerfallen in die Indivi-
dualitten: Der absterbende Wille (der sterbende Gott) zerbr-
ckelt in die Individualitten (KGW III 3, 74: 3 [51]).
2. Das Exzerpt von 1870 aus dem Buch von Georg Curtius ber
die griechische Etymologie, in dem ZovvuLo,, das
iovuoo, im Lesbisch-aeolischen Dialekt entspricht, erklrt
wird: ZovvuLo, ist der todte Zeus oder der tdtende Zeus
(...) (III 3, 82: 3 [82])
47
.
3. Im Wintersemester 1870/71 liest Nietzsche die religionswis-
senschaftlichen Essays von Max Mller (Band 1 und 2). Im
Anschluss an die Lektre des Beitrags Der semitische Mono-
theismus aus Band 1 notiert er u. a.: Monotheismus als ein
Minimum von poetischer Welterklrung (...) Das Ende der Reli-
_____________
46 Vgl. dazu die Stellenangaben bei J. Figl, Die Religion als Kulturphno-
men (1982) bes. 67ff.
47 Nietzsche hat das Werk von G. Curtius, Grundzge der griechischen Etymolo-
gie, 3. Auflage 1869, am 2. Februar und 4. Mai 1870 und auch im Jahr
1871 aus der Baseler Universittsbibliothek entlehnt: vgl. KSA, Band 14,
532f, und L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universi-
ttsbibliothek in Basel entliehenen Bcher (1869-1879), in: Nietzsche-Stu-
dien 23 (1994) 388-442, bes. 396 und 404. Nietzsche hat sich mit dieser
Thematik in der Vorlesung Encyclopdie der klassischen Philologie im
Sommersemester 1871 befasst: In den Dionysischen Mythen waren alle
Gtter sterblich (...) Zeus tdtet sie (scil. die Titanen; J. F.) (KGW II 3,
414); vgl. ferner in anderem Kontext KGW II 5, 452: GDG I, 5, wo
Nietzsche die sterblichen Gtter im Unterschied zu den olympisch-
unsterblichen nennt.
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 303
gion ist da, nachdem man die Nationalgtter eskamotirt hat
(III 3, 103f: 5 [30])
48
.
Nietzsche sieht jedoch in der Eliminierung der National-
gtter ein Problem: Unsre Nationalgtter und unsre Gefhle
dafr haben einen Wechselbalg dafr bekommen (...), nm-
lich den monotheistischen Gott. Auch auf die dadurch
bewirkte Qulerei fr die Kunst weist Nietzsche hin
davon werde sich das deutsche Wesen frei machen (104).
Gegenber der berwindung des Polytheismus durch den
Monotheismus bleibt Nietzsche auch deshalb skeptisch, weil
fr ihn eine streng einheitliche, monotheistische Perspektive
gar nicht mglich ist, wie er angesichts der Lektre Max
Mllers notiert: Der Glaube an einen Geist ist eine Einbildung:
sofort anthropomorphische, ja polytheistische Stellvertreter
(104: 5 [31], vgl. 107: 5 [39]).
Etwas spter kommt er in einem Exzerpt aus dem Beitrag
Buddhistische Pilger von Mller auf den Tod der Gtter in
der germanischen Mythologie zu sprechen, und zwar im
Zusammenhang mit der berlegung, dass die Gottesidee als
hchste Vollkommenheit die Mglichkeit vieler Gtter
ausschloss. In der teutonischen Mythologie habe man die
entsetzlichste Lsung des Problems: den Tod der Heroen
und darber hinaus den Tod der Gtter. Nietzsche zitiert
49
:
Alle Gtter mssen sterben die urdeutsche Vorstellung, die die Wis-
senschaft mit hchster Kraft bis jetzt durchfhrt. Der Tod Sigurds, des
Abkmmlings Odins, konnte den Tod Balders, des Sohns des Odin,
_____________
48 Vgl. KSA, Band 14, 534f; zum Ausdruck Minimum vgl. M. Mller, Es-
says, Band 1, 1869, 304.
49 Vgl. M. Mller, Essays, Band 1, 1869, 211f; bei Mller ist anstelle von
Nietzsches Formulierung der andren Gtter die Rede vom Tod
() aller der unsterblichen Gtter; vgl. ferner Band 2, 1869, 209, wo
mit dem Ausdruck die Gtter waren todt zudem die Tatsache be-
schrieben wird, dass das Christenthum () die alten Gtter der teuto-
nischen Stmme zerstrt (hatte).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 304
nicht abwenden: auf Balders Tod folgte bald der Tod Odins und der
andren Gtter. (III 3, 111: 5[ 57])
50
4. Eine religionsphilosophische, auf das Christentum zu bezie-
hende Aussage treffen wir im Nachlass aus der Zeit der Aus-
arbeitung von Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr
das Leben, in einem Exzerpt aus Humes Dialoge ber natr-
liche Religion, einem Werk, das sich in Nietzsches Bibliothek
befindet: es ist die Stelle, in der von einer der Last der Jahre
unterliegenden Gottheit und von dem Tode derselben ge-
sprochen wird (KGW III 4, 275f: 29 [86]). Hume geht dabei
von der gebrechlichen und unvollkommenen Welt aus und
stellt die berlegung an, ob sie vielleicht nur das Werk irgend
einer abhngigen Untergottheit und der Gegenstand des
Hohngelchters hherer Wesen (ist) (275 zitiert)
51
, woraus
eine dem Polytheismus nachgeformte Vorstellungswelt sicht-
bar wird; es ist klar, dass damit eine Konfrontation mit dem
Christentum, besonders mit dem christlichen Schpfergott an-
gesichts der unvollkommenen Welt, gemeint ist.
6.2. Kritik des christlichen Monotheismus und polytheistische
Vorstellungswelt
Wenn man die ausgewhlten Stellen ber das Sterben eines
Gottes im Nachlass der Jahre 1869/70 bis 1873 berblickt, so
_____________
50 Daran anknpfend sagt Nietzsche in seinem Entwurf zu einer Tragdie
Empedokles, der sich im selben Notizheft befindet: Ich glaube an das
urgermanische Wort: alle Gtter mssen sterben (KGW III 3, 129: 5
[115]). In diesem nicht ausgefhrten Empedokles-Entwurf kommt
auch die Formulierung vor: Der groe Pan ist todt. (a. a. O., 5
[116]). Vgl. auch a. a. O., 244: 8 [30] und 8 [32] im Zusammenhang mit
dem Pan am Aetna und a. a. O., 247: 8 [37] mit dem Tod des Pan.
51 In Also sprach Zarathustra III werden sich die Gtter selbst zu Tode
lachen angesichts des Wortes, dass nur ein Gott sei (vgl. KGW VI 1,
226).
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 305
muss einerseits gesagt werden, dass jedes dieser Zitate einen jeweils
spezifischen Sinn ergibt; dies hngt auch mit dem Faktum zusam-
men, dass es sich stets um die Wiedergabe anderer Autoren handelt:
Nietzsche rezipiert diese Formulierungen gelegentlich wrtlich
von den Vorlagen, aus denen er exzerpiert, besonders von jenen
des Sprach- und Religionswissenschaftlers Max Mller es ist also
zuerst die rezeptive Struktur der zitierten Stellen festzustellen; ande-
rerseits jedoch ist es auffllig, dass Nietzsche sich einige Exzerpte
in einem neuen Sinn zu Eigen macht, sie kommentiert und eigen-
stndig verschiedene Kontexte verknpft, z. B. wenn er auf Ml-
lers Aussage ber den Tod der germanischen Gtter im Zusam-
menhang mit dem Tod des Pan rekurriert. Darin kann eine In-
tention erblickt werden, die Nietzsches eigene Sicht des Gottes-
problems darstellt, die in dem Satz gipfelt, dass er an das urger-
manische Wort glaube, dass alle Gtter sterben mssen. Es
drfte evident sein, dass Nietzsche in dieser Aussage den christ-
lichen Gott mit meint, was nicht zuletzt aus dem Verweis darauf
deutlich wird, dass die Wissenschaft diese altgermanische Vorstel-
lung konsequent in die Realitt umsetze. An diesem Punkt zeigt
sich ein spezifischer Aspekt der Inanspruchnahme der von Nietz-
sche rezipierten Textpassagen: whrend sich diese alle im origin-
ren Kontext auf eine polytheistische Gtterwelt der Vergangen-
heit griechische, germanische oder auch indische beziehen,
verfolgt Nietzsche die Tendenz, den jdisch-christlichen Mono-
theismus fr tot zu erklren. Besonders deutlich wird dies an
der Aussage ber den Monotheismus als Minimum von poeti-
scher Welterklrung.
Die Grnde, die Nietzsche fr die Negation speziell des Mo-
notheismus nennt, knnen mit den Stichworten mangelnde Poesie
und Unterdrckung der Kunst erfasst werden: durch eine mono-
theistische Konzeption wrden uerungen des Lebens
52
, die in
der Kunst ihren Ausdruck finden, eingeengt. Diese Motive fhr-
_____________
52 Vgl. S. 308.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 306
ten zum Sterben des einen Gottes; abgesehen davon sei eine
Einheitskonzeption fiktiv sie tendiere unausweichlich zu polythe-
istisch-anthropomorphen Alternativen.
Nietzsche verfolgt mit dem Rckgriff auf die Aussagen Mllers
ber die berwindung des germanischen bzw. indischen Polythe-
ismus eine Tendenz, die im Gegensatz zu jenen des trotz aller
liberalen Wissenschaftlichkeit christlich denkenden Religions-
wissenschaftlers steht
53
. Fr Max Mller ist das Sterben der Gtter
deshalb unvermeidlich, weil schon von der Idee Gottes als einer
hchsten Vollkommenheit her die Mglichkeit einer Mehrheit
der Gtter ausgeschlossen sei, und da diese nothwendigerweise
zur Vernichtung derselben fhren musste, hing ihnen auch der
Makel der Sterblichkeit an
54
. Nietzsche hingegen, fr den eine
solche Idee Gottes obsolet ist, sagt die Sterblichkeit gerade auch
vom semitischen Monotheismus aus, der fr den deutsch-eng-
lischen Religionswissenschaftler die berwindung dieses Makels
war. Nietzsche ordnet damit den christlichen Gott in die Reihe
der sterblichen Gtter ein. Die Gegenberstellung der Mehrheit
der Gtter und der Einzigkeit Gottes wird aufgelst: auch der
einzige Gott ist nunmehr nur ein Gott neben anderen; es ist eine konti-
nuierliche Entwicklungslinie vom Polytheismus zum Monotheis-
mus und umgekehrt gezogen.
Im Hinblick auf die etwa ein Jahrzehnt spter antreffbare For-
mulierung Gott ist tot bzw. auf die Rede vom Tod Gottes ist
somit hervorzuheben: es gibt Vorformulierungen, die jener des
Tollen Menschen (vgl. KGW V 2, 158ff: FW 125) sehr nahe-
kommen jedenfalls in der grammatikalisch-textlichen Struktur,
etwa der todte Zeus, Tod des Pan, Tod Odins und der andren
Gtter; der widersprchliche Tatbestand, dass in diesen Exzerp-
ten ein unleugbarer polytheistischer Kontext gegeben ist, whrend
sich die klassische Gott-ist-tot-Verkndigung primr auf den
_____________
53 Vgl. z. B. das Vorwort in Band 1 und ebenso die Abhandlung: Christus
und andere Meister (49ff); vgl. zu Nietzsches Polemik S. 235.
54 M. Mller, Essays, Band 1, 1869, 210f.
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 307
jdisch-christlichen Monotheismus bezieht, wird dadurch ber-
brckt, dass der eine Gott in engem Zusammenhang mit den vie-
len Gttern gesehen wird. Vor diesem Hintergrund wird die
zugleich polytheistische und monotheistische Redeweise des Tol-
len Menschen plausibel, in der es heit: auch Gtter verwe-
sen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! (159) Der christliche Gott ist
nun nur einer der Gtter, die verwesen.
In Auseinandersetzung mit Aussagen in den religionswissen-
schaftlichen Essays Max Mllers
55
kommt Nietzsche zu berle-
gungen, die schlielich auch im christlichen Gott nur einen der
Gtter erblicken und das heit: dessen Sterblichkeit.
6.3. Die Mglichkeit vieler neuer Gtter nach dem Tod des
christlich-moralischen Gottes
Wenn die in den bisherigen Zugangsweisen aufgezeigten Zusam-
menhnge bedacht werden, dann ergeben sich neue Aspekte der
Auslegung von Nietzsches Wort Gott ist tot. hnliches wird
sich auch bei den folgenden Ausfhrungen ber die Ewige Wie-
derkunft des Gleichen erweisen (vgl. 7.2.1.). Die Dimension des
Lebens im Sinne der Diesseitigkeit, die die Existenz eines jenseitig
_____________
55 Mglicherweise ist Nietzsche den diesbezglichen oben zitierten Aussa-
gen in M. Mllers Aufsatz Buddhistische Pilger im Herbst 1881 erneut
begegnet und hat dies als Anregung fr seine Gott-ist-tot-Formulie-
rung genommen; denn Nietzsche hat in diesem Zeitraum das Bild von
Buddhas Schatten in der Hhle im Zusammenhang mit dem Gott,
den wir todt gesagt haben aufgenommen, das in eben diesem Aufsatz
(M. Mller, Essays, Band 1, 1869, 237) vorkommt (KGW V 2, 524: 14
[14]). Dies ist eine Vorstufe des Aphorismus Nr. 108 der Frhlichen
Wissenschaft; als Quelle dafr wurde M. Mllers Aufsatz Buddhisti-
sche Pilger (in: ders., Essays, Band 1, 1869, 205-241, bes. 235ff) in der
am Institut fr Religionswissenschaft der Universitt Wien entstandenen
Diplomarbeit von B. Schuh, Der Stellenwert des Buddhismus in der
Philosophie Nietzsches, 1999, 41 mit Anm. 121, ausfindig gemacht.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 308
gedachten Sinnhorizonts negiert, tritt vor dem Hintergrund der
Wiederkunftslehre strker hervor. Eine Interpretation des Daseins
primr unter dem Aspekt des Leidens und der Lebensverneinung,
wie sie fr das christliche Gottesverstndnis nach Nietzsches Auf-
fassung leitend war, ist damit endgltig zurckgewiesen; ebenso
ein Monotheismus, der Poesie und Kunst einzuengen scheint, wie
insbesondere in den zitierten Exzerpten deutlich wurde. Neben
diesen inhaltlichen Aussagen zeigte sich dabei vor allem der for-
male Aspekt, dass die Struktur der Aussage vom Tod Gottes
hchstwahrscheinlich von diesen Exzerpten mitgeprgt ist, die
sich auf die polytheistische Mythologie beziehen; gewissermaen
mit ihrer Hilfe wird der moralische Gott des Christentums fr tot
erklrt.
Von diesem Hintergrund der Lebensdynamik einerseits und
der polytheistischen Akzentuierung der Thematik andererseits
ist darum die Frage nach den mglichen weiteren Perspektiven
nach dem Tod Gottes mitbestimmt. Nietzsche hat die Thematik
des Todes Gottes nach der Verffentlichung der Frhlichen
Wissenschaft weiterverfolgt, insbesondere in Also sprach Zara-
thustra
56
. Darber hinaus plante er nach Abfassung von Also
sprach Zarathustra II ein Zarathustra-Drama, das als vierten und
letzten Akt eine Leichenfeier Wir tdteten ihn vorgesehen
htte (KGW VII 1, 391: 10 [45]; vgl. 391f: 10 [46] und [47])
57
. Er
spricht auch von Gottes Todtenfest
58
.
_____________
56 Vgl. die detaillierte Studie von M. L. Haase, Todesarten: Wenn Gtter
sterben ... , in: J. Golz (Hg.), Das Goethe- und Schiller-Archiv 1896-1996,
1996, 395-414.
57 Vgl. den Sonderdruck in der Bibliothek Nietzsches: A. Mickiewicz, Aus Mi-
ckiewiczs Todtenfeier. Improvisation. Uebersetzt von Siegfried Lipiner, o. O. u. J.
Zur Kenntnis von Mickiewicz vgl. den Brief an Overbeck im folgenden
Jahr, am 7. April 1884 (KGB 6, 494), in dem sich Nietzsche kritisch zu
Lipiner uert.
58 KGW VIII 1, 126: 2 [129]; vgl. KSA, Band 14, 726.
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 309
Ist nach der grte(n) Todtenfeier hin zur Unsterblich-
keit, wie es auch in einem Plan zu Also sprach Zarathustra II
heit (487: 13 [20]), eine Auferstehung zu erwarten, so wie sie
Nietzsche-Zarathustra hinsichtlich des Unerlsten seiner Jugend
erwartet, wenn er sagt: Und nur wo Grber sind, giebt es Aufer-
stehungen. (KGW VI 1, 141: Za II Das Grablied)? Was be-
deutet es, wenn Nietzsche sagt, dass, nachdem dieser Gott
(starb) und seit er im Grabe liegt, nun erst der hhere
Mensch und nur er wieder auferstanden ist (353: Za IV)
59
?
Diesen Fragen ist nachzugehen, denn Nietzsches Atheismus
ist wohl kaum durch interpretative Finessen zu relativieren oder
gar zu eliminieren, so dass man in ihm einen verborgenen Gott-
sucher erkennen knnte. Es wre dem Verstndnis der atheisti-
schen Position Nietzsches wenig gedient, wenn hier nicht die
Eindeutigkeit seiner religionskritischen Intentionen, die weit in die
Jugend zurckreichen, zur Kenntnis genommen wrde.
Dennoch gibt es Interpretationsanstze, die Nietzsches Of-
fenheit fr neue religise Perspektiven, fr kommende Gtter
betonen; und diese stehen nicht a priori in vlligem Gegensatz zu
Nietzsches Aussagen, denn er selbst hat in einigen Texten solche
Perspektiven angesprochen. Diese sollen kurz vor Augen gestellt
werden.
Zunchst ist auf eine Aufzeichnung hinzuweisen, die noch
whrend der Ausarbeitung von Also sprach Zarathustra I ent-
standen ist und vielfach im Zusammenhang des Todes des mo-
ralischen Gottes interpretiert wurde, da sie die Mglichkeit eines
neuen Gottes erffnet: Ihr nennt es die Selbstzersetzung Got-
tes: es ist aber nur seine Hutung: er zieht seine moralische Haut
_____________
59 An dieser Grab- und Auferstehungsmetaphorik zeigt sich der christliche
Hintergrund der Rede vom Tod Gottes und von der Auferstehung,
der neben dem aufgezeigten polytheistischen Kontext fr Nietzsche
weiterhin zentral ist: vgl. J. Figl, Tod Gottes und die Mglichkeit neuer
Gtter, in: Nietzsche-Studien 29 (2000), 82-101, bes. 82ff: Gott-ist-tot als
Wort christlicher Frmmigkeit.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 310
aus! Und ihr sollt ihn bald wiedersehn, jenseits von gut und bse
(KGW VII 1, 105: 3 [1], Nr. 432). Diese Perspektive hat Nietz-
sche weiterhin beschftigt. Aus der Zeit nach Abschluss des letz-
ten Buches von Also sprach Zarathustra findet sich im Nachlass
folgende Bemerkung: NB. Die Religionen gehn an dem Glauben
der Moral zu Grunde: der christlich-moralische Gott ist nicht
haltbar: folglich Atheismus wie als ob es keine andere Art
Gtter geben knne (KGW VIII 1, 112: 2 [107]).
Es ist hier die Mglichkeit nicht-moralischer, d. h. zugleich
nichtchristlicher Gtter angesprochen. Ein Jahr danach erwgt
Nietzsche ebenfalls Gott als das Jenseits, das Oberhalb der er-
brmlichen Eckensteher-Moral von Gut und Bse ; konkret
formuliert ist Gott als die ganze Flle der Lebensgegenstze in
sich drngend und sie in gttlicher Qual erlsend, rechtfertigend ge-
dacht (KGW VIII 2, 246f: 10 [203]).
Wieder ein Jahr spter finden wir in einem umfassenden, rela-
tiv geschlossenen Nachlass-Text Zur Geschichte des Gottesbegriffs
(KGW VIII 3, 321-324: 17 [4]) die Aussage: Ich wrde nicht
zweifeln, da es viele Arten Gtter giebt; zum Begriffe Gott
gehrt dazu, dass er jenseits auch (...) von Gut und Bse (324)
ist. Die Alternative zur nihilistische(n) Religion des Christentums,
in der Gott zum Widerspruch des Lebens geworden ist, ist eine Re-
ligion der Dankbarkeit, in der Gott Verklrung und ewiges Ja
(323) bedeutet. Gilt es diesen Gott zu schaffen? Nietzsche stellt
in einem berhmten Satz fest: Zwei Jahrtausende beinahe: und
nicht ein einziger neuer Gott! (Ebd.)
Wie ist dieser neue Gott? Einfach zu zeigen ist, wie er fr
Nietzsche nicht ist, wofr er das Gegenteil ist: er lehnt den euro-
pischen Monotono-theismus (sic!) ab; negiert wird die mono-
theistische Konzeption. Nietzsche verwendet in diesem Zusam-
menhang ausdrcklich eine polytheistische Redeweise: Und
wie viele neue Gtter sind noch mglich! (Ebd.)
Ein weiteres Merkmal der postchristlichen Situation, die
von Nietzsche diagnostiziert wird, ist der scheinbar paradoxe
6. Tod Gottes religionsgeschichtliche Aspekte 311
Sachverhalt, dass der Theismus abnimmt, whrend die Religiositt
wchst. In Jenseits von Gut und Bse stellt Nietzsche unter dem
Titel Warum heute Atheismus? fest:
Der Vater in Gott ist grndlich widerlegt; ebenso der Richter, der
Belohner. Insgleichen sein freier Wille (...) Dies ist es, was ich, als
Ursachen fr den Niedergang des europischen Theismus, aus vielerlei
Gesprchen, fragend, hinhorchend, ausfindig gemacht habe; es scheint
mir, dass zwar der religise Instinkt mchtig im Wachsen ist, dass er
aber gerade die theistische Befriedigung mit tiefem Misstrauen ablehnt
(KGW VI 2, 70f: JGB 53).
Hier wird eine nicht-theistische, eine a-theistische Religiositt als
fr die Zukunft wahrscheinliche Mglichkeit angesprochen, und
manche Aspekte der Religionsgeschichte der Folgezeit drften
Nietzsche tatschlich Recht gegeben haben, insofern sich eine
neue Religiositt ohne Gott, jedenfalls ohne ein theistisch verstan-
denes Absolutes, zeigt
60
.
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass Nietzsche, obwohl
er selbst nicht zu einem neuen Gottesglauben gelangt ist, dennoch
die Mglichkeit neuer Religiositt in Betracht zieht, und zwar ei-
nerseits in einer berwiegend nicht-theistischen, andererseits in ei-
ner pluralen Gestalt. Als Mglichkeit wird eine polytheistische
Zukunft erwogen, nmlich viele neue Gtter. In der nachfolgen-
den Religionsgeschichte ist tatschlich eine Pluralitt, eine Viel-
und Mannigfaltigkeit neuer Religionen entstanden freilich kaum
im Sinne ber-moralischer Religiositt
61
. Der Polytheismus
scheint ber den Monotheismus zu siegen, eine Gttervielfalt in
Gestalt einer Religionspluralitt ist hervorgetreten also jener Re-
ligionstyp, den der Monotheismus berwinden wollte. Freilich be-
drfte es einer weiteren Untersuchung, inwiefern die plurale Reli-
_____________
60 Vgl. nherhin J. Figl, Das Gttliche in einer gottfernen Gesellschaft, in:
Concilium 31 (1995) 160-165.
61 Vgl. J. Figl, Die Mitte der Religionen, 1993.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 312
gionsentwicklung des 19. und 20. Jahrhunderts mit Nietzsches Re-
deweise nherhin in Beziehung gebracht werden kann
62
.
7. Nietzsche und die Religionsstifter
63
7. Nietzsche und die Religionsstifter
Vor dem Hintergrund von Nietzsches berlegungen zur Mglich-
keit eines nicht-moralischen Gottes und neue(r) Gtter stellt
sich die Frage, inwiefern sich nicht auch in Nietzsches Denken
selbst Anstze einer neuen Religiositt zeigen und wie das Ver-
hltnis des Verfassers von Also sprach Zarathustra zu den Stif-
tern klassischer Religionen generell ist. Diesem Aspekt soll im
vorliegenden Abschnitt nachgegangen werden.
In dem Abschnitt von Ecce homo, in dem sich Nietzsche
gegen die Verlogenheit von Jahrtausenden wendet, sagt er auch,
dass in ihm nichts () von einem Religionsstifter (ist) (KGW
VI, 3, 363f: EH Warum ich ein Schicksal bin 1). Der Kontext
dieser Aussagen verdeutlicht, warum diese dezidierte Abgrenzung
gegenber den Religionsstiftern erforderlich ist: es ist die jener
von Religionsstiftern vergleichbare weltgeschichtliche Bedeu-
tung (sein Schicksal), die seiner Selbstdeutung nach sich einmal
an seinen Namen und an seine Botschaft (er versteht sich als fro-
her Botschafter: 364, vgl. 393) anknpfen wird, nmlich an eine
Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin ge-
glaubt, gefordert, geheiligt worden war; und er fgt hinzu: Ich
bin kein Mensch, ich bin Dynamit (363). Genau an dieser Stelle
betont er, dass mit alledem nichts von einem Religionsstifter in ihm sei.
Von den Religionsstiftern grenzt er sich schon im Vorwort zu
dieser spten Schrift ab, wenn er darin ber seinen Zarathustra
sagt, dass hier () kein Prophet, keiner jener schauerlichen
_____________
62 Vgl. J. Figl, Religionen in der Moderne. Nietzsches Diagnose, ihre Prob-
leme und Perspektiven, in: R. Reschke (Hg.), Zeitenwende Wertewende,
2001, 65-75, bes. 68ff.
63 Erstverffentlichung in: Nietzscheforschung 11 (2004) 87-96.
7. Nietzsche und die Religionsstifter 313
Zwitter von Krankheit und Willen zur Macht (redet), die man
Religionsstifter nennt (257). Es ist zudem die nach Nietzsches ei-
genem Verstndnis gegebene Grundconception dieses Werkes,
nmlich der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke (VI 3, 333: EH Also
sprach Zarathustra 1), der ebenfalls eine Deutung in Parallele zu
religisen Grundaussagen nahelegen knnte. Nietzsche nennt die-
sen Gedanken im Sptnachlass selbst einmal Religion der Religi-
onen (KGW VII 3, 208: 34 [199]), was eine Abgrenzung bzw.
Przisierung des Begriffs Religion verlangt.
Ausgehend von dieser Problemstellung mchte ich im Folgen-
den auf zwei Aspekte von Nietzsches Verstndnis der Religions-
stifter eingehen: der eine zielt auf Nietzsches Analyse und Kritik die-
ser geschichtlich bedeutsamen Persnlichkeiten, der andere ver-
sucht Nietzsches Wiederkunftsgedanken darzustellen, und zwar so-
wohl in den Aspekten, wo er als Gegensatz zu einer religisen Da-
seinsdeutung profiliert ist, als auch in dem gelegentlich von Nietz-
sche selbst explizierten Aspekt, ob und inwiefern diese Lehre
selbst Religion genannt werden kann.
Die Antwort auf diese Frage will ich in Form einer Interpreta-
tion dafr besonders einschlgiger Texte Nietzsches geben. Zwei
Textgruppen sind dies: einerseits aus Ecce homo vor allem jene,
in denen auf Zarathustra und dessen Grundconception, den
Wiederkunftsgedanken, Bezug genommen wird, und andererseits
nachgelassene Fragmente aus dem Umfeld der erstmaligen Nennung
Zarathustras sowie der Ewigen Wiederkunft des Gleichen im
Sptsommer 1881.
7.1. Analyse und Kritik der Religionsstifter
7.1.1. Nietzsches Verstndnis des Religionsstifters
Mit dem Religionsstifter als solchem hat sich Nietzsche mehrfach
befasst: in Menschliches, Allzumenschliches beschreibt er sie als
Betrger, die aber aus diesem Zustande der Selbsttuschung
nicht herauskommen, und er meint: Selbstbetrug muss da sein,
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 314
damit Diese und Jene groartig wirken. Denn die Menschen glau-
ben an die Wahrheit dessen, was ersichtlich stark geglaubt wird
(KGW IV 2, 70f: MA I, 52).
In der Frhlichen Wissenschaft wird das Motiv des Selbstbe-
trugs des Religionsstifters in Richtung seiner die eigenen Erleb-
nisse missverstehenden Auslegung weitergefhrt. Im Aphorismus
Als Interpreten unserer Erlebnisse stellt Nietzsche fest: Eine Art von
Redlichkeit ist allen Religionsstiftern und Ihresgleichen fremd ge-
wesen: sie haben nie sich aus ihren Erlebnissen eine Gewissens-
sache der Erkenntniss gemacht (KGW V 2, 230f: FW 319). Der
Gedanke der flschenden Interpretation wird spter von Nietz-
sche noch vertieft
64
. Im 5. Buch der Frhlichen Wissenschaft, im
Aphorismus Vom Ursprung der Religionen, ist es die eigentliche Er-
findung der Religionsstifter, dass sie zuerst eine bestimmte Art
Leben und Alltag der Sitte, eine disciplina voluntatis ansetzen,
und dass sie dann gerade diesem Leben eine Interpretation geben,
die ihm hchsten Wert zu verleihen scheint, was die wesentli-
chere von diesen zwei Erfindungen sei (V 2, 271: FW 353); Je-
sus, Paulus und Buddha werden als solche Interpreten exempla-
risch vorgestellt:
Die Bedeutung, die Originalitt des Religionsstifters kommt gewhnlich
darin zu Tage, dass er sie (scil. die Lebensart der Menschen; J. F.) sieht,
dass er sie auswhlt, dass er zum ersten Male errth, wozu sie gebraucht,
wie sie interpretirt werden kann. Jesus (oder Paulus) zum Beispiel fand
das Leben der kleinen Leute in der rmischen Provinz vor, ein beschei-
denes tugendhaftes gedrcktes Leben: er legte es aus, er legte den
hchsten Sinn und Werth hinein und damit den Muth, jede andre Art
Leben zu verachten (...) Buddha insgleichen fand jene Art Menschen
vor, und zwar zerstreut unter alle Stnde und gesellschaftliche Stufen
seines Volks, welche aus Trgheit gut und gtig (vor Allem inoffensiv)
sind, die, ebenfalls aus Trgheit, abstinent, beinahe bedrfnisslos leben:
_____________
64 Vgl. zu diesem Themenbereich im Sptwerk Nietzsches generell meine
Studie: J. Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, 1982; zur religions-
spezifischen Thematik unter diesem Gesichtspunkt: ders., Dialektik der
Gewalt, 1984, bes. 301ff; zur Terminologie bes. 355.
7. Nietzsche und die Religionsstifter 315
er verstand, wie eine solche Art Menschen mit Unvermeidlichkeit, mit
der ganzen vis inertiae, in einen Glauben hineinrollen msse, der die
Wiederkehr der irdischen Mhsal (das heisst der Arbeit, des Handelns
berhaupt) zu verhten verspricht, dies Verstehen war sein Genie (V
2, 271f).
Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass hier stets das
Motiv vorherrscht, dass eine bestimmte Interpretation den Religi-
onsstifter kennzeichnet, die eigentlich eine Erfindung ist, die in
anderen Kontexten eine Tuschung, eine Falschheit, eine
Verlogenheit genannt wird. Vor diesem Hintergrund ist es nur
konsequent, wenn Nietzsche in dem Buch, in dem er gegen die
Verlogenheit von Jahrtrausenden auftritt, den Religionsstifter
als entschieden negative Gegenfigur kennzeichnen muss, als jenen,
der Erlebnisse selektiv und tendenzis interpretiert.
7.1.2. Spezifische Motive fr die Abgrenzung vom Religionsstifter
Was wehrt Nietzsche nherhin ab, wenn er in Ecce homo den
Satz formuliert: Und mit Alledem ist Nichts in mir von einem
Religionsstifter () (KGW VI 3, 363: EH Warum ich ein
Schicksal bin 1)? Es wird eine Deutung zurckgewiesen, die sich
aus der Selbstbeschreibung, aus den dieser Aussage unmittelbar
vorhergehenden Stzen, ergeben knnte. Es sind die Einleitungs-
stze des Abschnitts Warum ich ein Schicksal bin: Ich kenne
mein Loos. Es wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung
an etwas Ungeheures anknpfen an eine Krisis, wie es keine auf
Erden gab () (ebd.), und die mit den Worten fortgefhrt wer-
den, die einleitend schon zitiert wurden.
Der in Nietzsches Selbstinterpretation radikale Umbruch und
die dadurch angezielte Umwertung darf nach seinem Urteil nicht
in Analogie zum Beginn einer neuen Religion gedeutet werden,
auch wenn in seinen Augen Religionen in ihrem Anfang wie das
Christentum Umwertungen waren
65
. Anders formuliert: obwohl
hier nach Nietzsches Selbstverstndnis eine in der Weltgeschichte
_____________
65 Vgl. dazu J. Figl, Dialektik der Gewalt, 1984, 354ff.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 316
unvergleichliche, ungeheure Vernderung des Bewusstseins sich
ereignet, gebe es dennoch in jener Person, die sich als Urheber
dieser neuen Vision betrachtet, nichts, das fr einen Religionsstif-
ter charakteristisch sei. Gegen eine solche sich vielleicht nahele-
gende formale Parallelisierung fhrt Nietzsche inhaltliche Grnde
an, von denen er einige im Einzelnen aufzhlt, wie insbesondere:
(1) Religionen sind Pbel-Affairen, etwas Unreines, und er
msse sich nach der Berhrung mit religisen Menschen die
Hnde waschen; (2) er will keine Glubigen ; dies fhrt (3)
weiter zur Aussage: Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein
Hanswurst (ebd.).
Im Vorwort zu Ecce homo klingen dieselben Motive mehr-
fach an besonders dort, wo er von seinem Zarathustra spricht:
(1) es ist ein elitres Buch, nicht nur das hchste Buch, das es
giebt, sondern das eigentliche Hhenluft-Buch (und somit ge-
gen den Pbel gerichtet); (2) Hier redet kein Fanatiker, hier
wird nicht gepredigt, hier wird nicht Glauben verlangt er will
also keine Glubigen, und (3) Zarathustra ist in dem, was er sagt,
genau das Gegentheil von dem, was irgend ein Weiser, Heili-
ger, Welt-Erlser und andrer dcadent in einem solchen Falle
sagen wrde (257f: EH, Vorwort 4). In diesem Zusammenhang
lesen wir in der schon angefhrten Selbstinterpretation eine Art
Definition des Religionsstifters: Hier redet kein Prophet, kei-
ner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und Willen zur
Macht, die man Religionsstifter nennt (257). Wille zur Macht
meint in diesem Zusammenhang auch, Herrschaft ber viele zu
erlangen; Krankheit ist jenes Kennzeichen des religisen Men-
schen, das von Nietzsche besonders deutlich im Sptwerk hervor-
gehoben wird
66
.
_____________
66 Vgl. dazu nher J. Figl, a. a. O., 298ff bzw. 302ff.
7. Nietzsche und die Religionsstifter 317
7.1.3. Weiterer Kontext der Zurckweisung des Religionsstifters und des
Heiligen
Nietzsches Antithesen, die in der Zurckweisung jener Begriffe,
die alle in einer Linie liegen nmlich Weiser, Heiliger, Er-
lser, Prophet und schlielich Religionsstifter zum Aus-
druck kommen, sind im Kontext eines anderen offenkundigen
Anliegens des Werkes Ecce homo zu lesen: Nietzsche will darin
sagen, wer er ist; signifikant dafr sind seine Worte: Verwechselt
mich vor Allem nicht! (KGW VI 3, 255: EH, Vorwort 1) Auch hier
sagt er unmittelbar anschlieend, was er nicht ist: zum Beispiel
durchaus kein Popanz, kein Moral-Ungeheuer; er versteht sich
als eine Gegensatz-Natur zu der Art Mensch, die man bisher als
tugendhaft verehrt hat; als solcher sei er ein Jnger des Philoso-
phen Dionysos, und er zge es vor, eher noch ein Satyr zu sein
als ein Heiliger (VI 3, 256: EH, Vorwort 2), wodurch ebenfalls
die Abgrenzung zum Heiligen betont wird.
Ideale bzw. Gtzen will er umwerfen, der erlogenen Welt wird
die Realitt gegenbergestellt; den Gegensatz zu der Figur des Heili-
gen will er in seiner Schrift zum Ausdruck bringen (vgl. ebd.),
denn es gab nichts Verlogneres bisher als Heilige, wie er in dem
Abschnitt Warum ich ein Schicksal bin sagt (363).
Eine sich durchhaltende Tendenz der zitierten Stellen drfte
im folgenden Grundanliegen zu erblicken sein: um die Identitt zu
gewinnen, um der und der zu sein (255: EH, Vorwort 1), ist es fr
Nietzsche notwendig, den Gegensatz zu einer prsentativen Gestalt
des religisen Lebens, zum Heiligen, hervorzuheben. In diesem
Kontext dient die Zurckweisung des Begriffs Religionsstifter
auch dazu, das Eigene zu profilieren, sie wendet sich gegen eine
Zentralgestalt der traditionellen gestifteten Religionen. Wichtig ist
es auch zu beachten, dass Nietzsche diese Abgrenzung im Vorwort
zu Ecce homo ausdrcklich im Zusammenhang mit seinem Za-
rathustra vornimmt. Damit ist zugleich auch die Grenzziehung
zwischen den Religionen und dem Gedanken der Ewigen Wieder-
kunft ausgesprochen, denn die Grundconception des Werks ist,
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 318
wie erwhnt, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke (333: EH Also
sprach Zarathustra 1); es ist der Grundgedanke(n) des Zara-
thustra (334). Aus dieser Perspektive ist die Wiederkunftslehre
die radikale Alternative zu den Religionen, zu ihren Verflschun-
gen, Verneinungen und zu ihrer Jenseitsorientierung. Nietzsche
nennt ihn von ihm selbst in Ecce homo schon unter Anfh-
rungszeichen gesetzt den abgrndlichsten Gedanken (343)
67
.
Er ist fr ihn die hchste Formel der Bejahung (333), es geht
ihm darum, das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein (343).
Es mag offen bleiben, wie Nietzsche zur Ewigen Wieder-
kunftslehre als einer Art philosophischem Axiom in den letzten
Jahren seines Lebens tatschlich gestanden ist; doch es drfte
deutlich sein, dass er von der lebensbestimmenden Kraft dieses
Gedankens von dem Jahr an, wo dieser gleichsam wie eine In-
spiration ber ihn gekommen ist, berzeugt war, da er noch in
den letzten Monaten seines bewussten geistigen Schaffens die
berragende Bedeutung dieses Gedankens im Zusammenhang
mit dem Zarathustra betont hat.
7.2. Wiederkunftslehre als Religion der Religionen
Nachdem die traditionelle Form von Religion im Zusammenhang
mit den Religionsstiftern dargestellt worden ist, geht es nun
darum, Nietzsches eigene Grundkonzeption zu skizzieren. Welche
Funktion, welche Sinnintentionen hinsichtlich der Lebensgestal-
tung verbindet Nietzsche mit der Wiederkunftslehre? Dazu ist es
ntzlich, die erstmalige Nennung dieses zentralen Gedankens
zu analysieren. Des Weiteren ist zu fragen, in welchem Sinn
_____________
67 An anderer Stelle spricht er davon im biographisch(-polemischen) Kon-
text: Aber ich bekenne, dass der tiefste Einwand gegen die ewige Wie-
derkunft, mein eigentlich abgrndlicher Gedanke, immer Mutter und
Schwester sind (KGW VI 3, 266: EH Warum ich so weise bin 3).
7. Nietzsche und die Religionsstifter 319
Nietzsche die Wiederkunftslehre als eine Religion bzw. spter
sogar als Religion der Religionen bezeichnet (vgl. bes. 7.2.4.).
7.2.1. Nennung Zarathustras und der Wiederkunftslehre im Kontext einer
neuen Art zu leben
Der Text, in dem zum ersten Mal der Name Zarathustra in Nietz-
sches spezifischem Verstndnis auftaucht und worauf er in Ecce
homo selbst hinweist (vgl. VI 3, 333), ist genau datiert: Sils-Maria,
26. August 1881 (KGW V 2, 417f: 11 [195]-[197])
68
. Er steht im
Zusammenhang mit dem Titel eines geplanten Werkes Mittag und
Ewigkeit, das den Untertitel hat: Fingerzeige zu einem neuen Leben. Der
Text, der dann folgt, bildet dem Inhalt nach die ersten Stze von
Also sprach Zarathustra (vgl. KGW VI 1, 5: Zarathustras Vor-
rede 1), die im Wesentlichen identisch sind mit dem Anfang des
schon in der Frhlichen Wissenschaft verffentlichten Aphoris-
mus Nr. 342 (KGW V 2, 251); er lautet in der Aufzeichnung vom
August 1881:
Zarathustra, geboren am See Urmi, verliess im dreissigsten Jahre seine
Heimat, gieng in die Provinz Aria und verfasste in den zehn Jahren sei-
ner Einsamkeit im Gebirge den Zend-Avesta (417: 11 [195])
69
.
Unmittelbar daran anschlieend heit es: Die Sonne der Er-
kenntni steht wieder einmal im Mittag: und geringelt liegt die
_____________
68 In dem gebundenen Heft M III 1 (= Fragmentengruppe 11, Frhjahr
bis Herbst 1881, KGW V 2, 339-473); vgl. M. Montinari, Nietzsche lesen,
1982, 81.
69 Whrend Mazzino Montinari 1982 noch feststellte, dass die genaue
Quelle, aus der Nietzsche diesen Namen bernahm, auch heute noch als
unbekannt gelten (mu) (a. a. O., 81), kann inzwischen dank berzeu-
gender Quellenstudien dieses Problem als gelst gelten. Paolo DIorio
eruierte die Quelle dieser Stelle: sie ist Friedrich Anton von Hellwalds
Culturgeschichte in ihrer natrlichen Entwicklung von den ltesten Zeiten bis zur
Gegenwart (1875) entnommen. Nietzsche hatte sich dieses Werk von
Overbeck nach Sils-Maria schicken lassen. Siehe P. DIorio, Beitrge zur
Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 22 (1993) 395; vgl. KSA, Band
15, Chronik und Gesamtregister: Chronik zu Nietzsches Leben, 117.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 320
Schlange der Ewigkeit in ihrem Lichte es ist eure Zeit, ihr Mit-
tagsbrder! (11 [196])
Wie hngen also Mittag bzw. Ewigkeit und diese Finger-
zeige zu einem neuen Leben, oder, wie es im folgenden Frag-
ment (11 [197]) heit, und dieser ,Entwurf einer neuen Art zu le-
ben , zusammen? Ist in dieser Symbolik des Mittags, der
zugleich die Ewigkeit meint, eine neue Art des Lebens impli-
ziert? Die Sinnaussage dieses Entwurfs tritt deutlicher hervor,
wenn man ihn mit einem anderen vergleicht, den Nietzsche An-
fang August 1881, also einige Wochen zuvor, ebenfalls in Sils-
Maria notierte, und den er selbst datiert hat. Er hat die berschrift
Die Wiederkunft des Gleichen. Entwurf (V 2, 392: 11 [141]).
Im Folgenden geht es bei Nietzsches Interpretation der Wie-
derkunft insbesondere um die Auswirkungen auf das individuelle
Selbstverstndnis der hier verkndeten Lehre. Neben anderen zent-
ralen Inhalten, wie dem einer kosmologischen Sicht, die mit dieser
Wiederkunftslehre verbunden ist, scheint die Bedeutung, die diese
Lehre fr die Lebensgestaltung, fr eine neue existenzielle
Schwerpunktsetzung der Menschen hat, in den Augen Nietzsches
schlechthin grundlegend zu sein. Schon in der ersten Zusammen-
stellung mit dem Titel Die Wiederkunft des Gleichen schreibt er unter
Punkt 5: Das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen.
Unendliche Wichtigkeit unseres Wissens, Irrens, unsrer Ge-
wohnheiten, Lebensweisen fr alles Kommende. Was machen wir
mit dem Reste unseres Lebens wir, die wir den grssten Theil
desselben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben?
(Ebd.) Diese Lehre ist eine das Leben verndernde Lehre, eine
Lehre, die die Biographie in zwei Teile trennt; Nietzsche sagt sp-
ter des fteren, dass mit seinem Leben und seiner Verkndigung
die Geschichte der Menschheit in zwei Teile geteilt wird
70
; hier
_____________
70 Vgl. insbesondere Die Frhliche Wissenschaft, Aphorismus Nr. 125:
Der tolle Mensch: Es gab nie eine grssere That, und wer nur im-
mer nach uns geboren wird, gehrt um dieser That willen in eine hhere
Geschichte, als alle Geschichte bisher war! (KGW V 2, 159); vgl. auch
7. Nietzsche und die Religionsstifter 321
aber geht es darum, dass das individuelle Leben sich notwendig
ndern wird, wenn man die Einsicht in diese Wiederkunftslehre
gewonnen hat. Die Frage ist, was man dann mit dem Rest des
Lebens tut, nachdem im Horizont dieser Einsicht, dieses neuen
Wissens, das vorhergehende Leben als wesentlichste Unwissen-
heit erscheint. Aus dem Schwergewicht, das diese Lehre
bedeutet
71
, ergibt sich fr Nietzsche die unendliche Wichtigkeit all
dessen, was Menschen in Hinkunft tun.
Diese Einsicht und die Anerkennung der neuen Lehre der
ewigen Wiederkunft des Gleichen fordert eine nderung des
Selbstverstndnisses, das zu einer extrem hohen Bedeutung des
individuellen Lebens fhrt: Drcken wir das Abbild der Ewigkeit
auf unser Leben!, fordert er (V 2, 401: 11 [159]), und die Konse-
quenz daraus ist die Einsicht: Diess Leben dein ewiges Leben!
(a. a. O., 411: 11 [183])
72
7.2.2. berbietung der traditionellen Religionen und ihrer Jenseitsorientierung
Mit dieser Auffassung wendet sich Nietzsche von den Religionen
schlechthin ab, und er meint, dass dieser Gedanke, das Abbild
der Ewigkeit auf unser Leben zu drcken, mehr als alle Religio-
nen (enthlt), weil die Religionen das gegenwrtige Leben als ein
flchtiges verachten und nach einem unbestimmten anderen Leben
hinblicken lehrten (KGW V 2, 401: 11 [159]). Von hier aus kriti-
siert Nietzsche nicht nur das Christentum, sondern auch die ale-
xandrinische Kultur; als Motiv fr ihr Zugrundegehen gibt er
_____________
Ecce homo, 8: Warum ich ein Schicksal bin: jener, der ber die
christliche Moral aufklrt, ist eine force majeure, ein Schicksal, er
bricht die Geschichte der Menschheit in zwei Stcke. Man lebt vor ihm,
man lebt nach ihm (KGW VI 3, 371).
71 Vgl. Die frhliche Wissenschaft, Aphorismus Nr. 341: Das grsste
Schwergewicht, wo Nietzsche erstmals im verffentlichten Werk die
Wiederkunftslehre thematisiert (vgl. KGW V 2, 250).
72 Vgl. dazu nher: J. Figl, Religionen in der Moderne (2001), bes. 73f.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 322
an: Sie vermochte mit all ihren ntzlichen Entdeckungen und der
Lust an der Erkenntni dieser Welt doch dieser Welt, diesem Leben
nicht die letzte Wichtigkeit zu geben, das Jenseits blieb wichtiger! Hierin
umzulehren jetzt immer noch die Hauptsache vielleicht wenn die
Metaphysik eben dies Leben mit dem schwersten Accent trifft nach
meiner Lehre! (V 2, 413: 11 [187])
In diesen Notizen aus der Zeit der erstmaligen Nennung des
Wiederkunft-Gedankens ist es also ein Aspekt, ein zentrales An-
liegen der Philosophie Nietzsches, zu einer im Verhltnis zu den
jenseitsorientierten Religionen neuen Einstellung dem Leben ge-
genber zu kommen. Diese Lehre hat Auswirkungen auf das kon-
krete Leben: Nicht nach fernen unbekannten Seligkeiten und
Segnungen und Begnadigungen ausschauen, sondern so leben, da wir
nochmals leben wollen und in Ewigkeit so leben wollen. Unsere
Aufgabe tritt in jedem Augenblick an uns heran (401: 11 [161]).
Aus der Einsicht in den Ewigkeitswert des Lebens wird die Be-
deutung des Augenblicks auch dadurch erhht, dass die Grund-
aufgabe in jeder Situation neu geleistet werden kann. Sie soll aber
so geleistet werden, dass sie ewigen Bestand in dem Sinn hat,
dass der Mensch sie immer wieder leben will und bejahen kann.
7.2.3. Neubestimmung der Individualitt (des Ich) in kritischer Auseinan-
dersetzung mit Religionsstiftern
Aus der Betonung des diesseitigen Lebens ein jenseitiges gibt es
nach Nietzsches Urteil nicht erfolgt auch die Hervorhebung der
Individualitt, und als eine Haupttendenz gilt, die Liebe zum
Leben, zum eigenen Leben auf alle Weise pflanzen! (KGW V 2,
410: 11 [183]) Die geforderte Lebenspraxis ist ein Weg zur Indivi-
dualisierung und Individualitt bei gleichzeitiger Anerkennung
und Betonung der Eigenheit des Anderen, die ebenso geschtzt
und gesttzt werden muss. Jeder wird den Anderen gelten lassen;
gefordert ist eine neue groe Toleranz fr diese Einsicht: so
sehr es oft wider seinen Geschmack geht, wenn der Einzelne
wirklich die Freude am eigenen Leben mehrt! (Ebd.)
7. Nietzsche und die Religionsstifter 323
Vor dieser neuen Betonung der Individualitt und der Ich-Be-
zogenheit wird das Problem des Verhltnisses zu den von Nietz-
sche genannten Herden-Gefhlen, die eben mchtiger und lter sei-
en, deutlich sichtbar. Sogar im erwachten Individuum sei dieser
Urbestand der Heerdengefhle noch bermchtig (412: 11
[185]) ein Ego sei deswegen heute noch sehr selten
73
. Einer
der Grnde ist die religise Erziehung; das Verlangen nach staat-
lich-sozialen Bindungen, die Nationen usw. sind hier ebenfalls zu
nennen (vgl. ebd.). Eine Folge daraus ist die Unsicherheit hin-
sichtlich des Ego:
Der Egoismus ist noch unendlich schwach! () Man frage nur einmal, wie
Wenige grndlich prfen: warum lebst du hier? warum geht du mit dem
um? Wie kamst du zu dieser Religion? Welchen Einflu bt diese und
jene Dit auf dich? Ist dies Haus fr dich gebaut? usw. Nichts ist seltener
als die Feststellung des ego vor uns selber. Es herrscht das Vorurtheil, man
kenne das ego, es verfehle nicht, sich fortwhrend zu regen: aber es wird fast
gar keine Arbeit und Intelligenz darauf verwandt als ob wir fr die
Selbsterkenntni durch eine Intuition der Forschung berhoben wren!
(V 2, 426: 11 [226])
Im Zusammenhang mit der Suche nach dem Ego macht Nietz-
sche eine interessante Feststellung, bei der er auch Religionsstifter
einschliet: dass nmlich in den frheren Kulturen gerade jene, die
den Egoismus verurteilt haben, ihn selbst praktiziert htten:
Der Egoism ist verketzert worden, von denen die ihn bten (Gemeinden
Frsten Parteifhrern Religionsstiftern Philosophen wie Plato); sie
brauchten die entgegengesetzte Gesinnung bei den Menschen, die ihnen
Funktion leisten sollten (V 2, 455: 11 [303]).
So betrachtet gab es in der Geschichte immer schon zwei Arten
von Menschen, nmlich die Heerden-Menschen und die selbsteignen
Menschen: letztere zuerst als Hirten (414: 11 [191]). Vor diesem
Hintergrund wird die isolierte Notiz verstndlich: Jesus war ein
groer Egoist (448: 11 [283]). Religionsstifter haben demnach
Zge, die Nietzsche fr jedes Individuum einfordert, wodurch frei-
_____________
73 Vgl. dazu auch das Fragment KGW V 3, 511: 12 [213] (Herbst 1881).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 324
lich die Bedeutung dessen, was Ich-Bewusstsein heit, ebenfalls
eine neue, eine nicht-religise Bedeutung bekommt.
Nietzsche geht es um Individualitt, um den Sinn des Eige-
nen. Dieser kann nicht von anderen Autoritten bestimmt wer-
den, weder von dem Man der Masse, der Herde, wie es Nietz-
sche nennt, noch von deren Fhrern; Religionen sind Herden-
bildungen. Religionsstifter vermitteln ein fr viele geltendes Le-
bensmodell Nietzsches Konzept ist aber eines fr das jeweilige
Individuum; auch darum muss er den Vergleich mit Religionsstif-
tern trotz deren historischer Bedeutung, ihrer Vorlufer-Funk-
tion fr die Ausbildung eines Selbst, ablehnen. Dies trifft selbst
dann noch zu, wenn Nietzsche seine eigene Lehre, wie es gele-
gentlich im Nachlass der Fall ist, als Religion bezeichnet.
7.2.4. Die Wiederkunftslehre eine Religion
Nietzsche bezeichnet in isolierten Notizen den Gedanken der
ewigen Wiederkunft als eine Art Religion und ist davon ber-
zeugt, dass man an diesen Gedanken glauben kann: die nicht
daran Glaubenden mssen ihrer Natur nach endlich aussterben!
(KGW V 2, 471: 11 [338]) In diesem Kontext nennt er ihn mei-
nen Gedanken, und er schreibt: Er soll die Religion der freies-
ten heitersten und erhabensten Seelen sein ein lieblicher Wie-
sengrund zwischen vergoldetem Eise und reinem Himmel! (11
[339])
74
In dieser Umschreibung klingt die biographisch konno-
tierte Formulierung aus Ecce homo an, in der er seine Philoso-
phie das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge nennt (KGW
VI 3, 256: Vorwort 3).
Im Zeitraum April bis Juni 1885 versteht er in einem Plan, wo
Zarathustras Abschied konzipiert wird, die Wiederkunft als Reli-
gion der Religionen (VII 3, 208: 34 [199]; vgl. a. a. O., 188: 34
[144] und [145], und nun auch KGW IX 1, 57). Die nhere Be-
deutung dieser isoliert vorkommenden Formulierung ist nicht
_____________
74 Diese Fragmente sind zu einer spteren Zeit, nach Februar 1882, ent-
standen; vgl. Datum KGWV 2, 470: 11 [336].
7. Nietzsche und die Religionsstifter 325
ohne weiteres ersichtlich. Vielleicht kommt in ihr der trstliche
Aspekt der Wiederkunftslehre zum Ausdruck, wofr eine andere
Nachlassformulierung, die zur Abschieds-Thematik gehrt, zu
sprechen scheint
75
. Ohne auf diesen mglichen speziellen Aspekt
weiter eingehen zu wollen, sei auf das Grundstzliche dieser For-
mulierung verwiesen.
In sprachlich-formaler Hinsicht bringt die Formulierung Re-
ligion der Religionen eine berbietung der traditionellen Religio-
nen zum Ausdruck; von der ersten Inspiration an ist er davon
berzeugt, dass sein Gedanke mehr als alle Religionen (enthlt),
und zwar wegen der Diesseitsorientiertheit (vgl. KGW V 2, 401:
11 [159]), denn der Wiederkunfts-Gedanke verlangt im Verhltnis
zu den Religionen eine neue Lebensart, die sich als eine realisti-
schere und diesseitige Sinnantwort versteht. Sie gibt keine allge-
meine Antwort wie die traditionellen Religionen, sondern fordert
auf, die jeweils eigene zu finden, insofern sie sich am Ego (im
beschriebenen Sinn) orientiert.
Nietzsche mchte seine Lehre auch nicht wie eine pltzliche
Religion lehren, denn fr den mchtigsten Gedanken bedarf es
vieler Jahrtausende, bevor er sich durchsetzen wird; im Vergleich
dazu sind die Paar Jahrtausende, in denen sich das Christenthum
erhalten hat, nicht bedeutsam (11 [158]). Es ist auffallend, dass
Nietzsche diese Umschreibung mit den Jahrtausende(n) auch
fr sein Werk Also sprach Zarathustra und dessen Botschaft ver-
wendet: in Ecce homo sagt er, dass das Buch Zarathustra mit
einer Stimme ber Jahrtausende hinweg spricht (KGW VI 3, 257,
_____________
75 In einem von Nietzsche selbst als Plan zu Zarathustra bezeichneten
Notiz heit es: letzter Abschied von der Hhle (das Trstliche der
ewigen Wiederkunft zeigt zum ersten Mal sein Gesicht) (KGW VII 3,
76: 31 [9], Winter 1884/85; a. a. O., 50: 29 [14]: Ewige Wiederkehr je-
des guten Dings); es ist nicht nur eine erschreckende Botschaft, son-
dern auch eine trstliche weil auch das Gute auf ewig bewahrt ist: in
Ecce homo sagt er rckblickend auf den Tag, wo er sein 44. Lebens-
jahr vollendet hat, dass er es begraben (durfte), was in ihm Leben war,
ist gerettet, ist unsterblich (KGW VI 3, 261).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 326
Vorwort 4), und er beschreibt das Auergewhnliche der diesem
Werk zugrunde liegenden Inspiration, die er auch als Offenba-
rung (VI 3, 337: Also sprach Zarathustra 3) bezeichnet, auf fol-
gende Weise: Dies ist meine Erfahrung von Inspiration; ich
zweifle nicht, dass man Jahrtausende zurckgehn muss, um Je-
manden zu finden, der mir sagen darf es ist auch die meine
(338).
Vor diesem Hintergrund ist sein Wort in Warum ich ein Schick-
sal bin 1, dass er sich gegen die Verlogenheit von Jahrtausenden
im Gegensatz weiss (VI 3, 363f), besser einzuordnen: es geht
dabei um die Gegensatzbegriffe Wahrheit und Lge, aber in
einem neuen Sinn, nmlich im Kontext einer menschheitsge-
schichtlich bedeutsamen Umwerthung aller Werthe (ebd.); es geht
um die Auseinandersetzung mit der durch die traditionellen Reli-
gionen geprgten Moral. Von hierher interpretiert Nietzsche in
den unmittelbar anschlieenden Abschnitten (Warum ich ein
Schicksal bin 2 und 3) auch den Namen Zarathustra gerade in
dem Zusammenhang, wo er sich als den ersten Immoralisten
bezeichnet: fr ihn ist das, was die ungeheure Einzigkeit jenes
Persers ausmacht, () gerade dazu das Gegentheil, denn dieser
habe die Moral ins Metaphysische bersetzt: Zarathustra schuf
diesen verhngnisvollsten Irrthum, die Moral: folglich muss er
auch der Erste sein, der ihn erkennt; der Name jenes Religions-
stifters besagt in Nietzsches (Selbst-)Deutung die Selbstberwin-
dung des Moralisten in seinen Gegensatz in mich () (365).
Aus der Anti-Position gegenber den traditionellen Religionen
und Religionsstiftern ergibt sich, dass Nietzsches eigene Lehre
nicht als eine Religion im substanziellen Sinn dieses Begriffs be-
zeichnet werden kann, auch wenn er selbst gelegentlich das Sub-
stantiv Religion dafr verwendet. Eine andere Frage ist, ob dem
Gedanken der Ewigen Wiederkunft und der von Zarathustra verkn-
deten Botschaft Nietzsche bezeichnet sich in Ecce homo als
froher Botschafter (364) ein religiser Charakter im funktiona-
len Sinn zugesprochen werden kann; ob sie Funktionen hat, die
7. Nietzsche und die Religionsstifter 327
auch die traditionellen Religionen erfllen, wie z. B. eine Antwort
auf den Sinn des Kosmos oder auf die Frage des Todes zu geben
und eine Orientierung fr ein erflltes Leben anzubieten, bedarf
einer weiteren Analyse. Dabei ist es wichtig, die beiden grundle-
genden Verstndnisweisen von Religion in der heutigen Religi-
onswissenschaft vor Augen zu haben, um Missverstndnisse
auszuschlieen: beim materialen oder auch substanziellen bzw. sub-
stanzialistischen Religionsbegriff geht es um zentrale Inhalte (Gott,
Ewiges Leben, religise Gebote etc.); der funktionale Religionsbegriff
hingegen hat keine inhaltliche Begrenzung, er ist sehr weit, kann
praktisch alle anthropologisch relevanten Bereiche umfassen (exi-
stenzielle Grunderfahrungen, aber auch Sport, Kunst, Werbung
etc.); man kann sagen, dass dadurch religise Funktionen erfllt
werden knnen (Sinnfrage, Gemeinschaftsgefhl etc.) oder Zge
anzutreffen sind, die religionsanalog sind (z. B. Rituale). Im erste-
ren Begriff geht es also v. a. um Religionen (im herkmmlichen
Sinn), im letzteren um Religiositt und Religion (in einem all-
gemein-anthropologischen Sinn); in diesem funktionalen Kontext
kann religionssoziologisch bei Weltanschauungen (Atheismus,
Agnostizismus etc.) oder politischen Systemen ein religiser
Charakter konstatiert werden
76
. In diesem Zusammenhang ist es
legitim, bei Nietzsches neuer Inspiration der Ewigen Wieder-
kunft von Religiositt oder Religion zu sprechen. Es gibt fr
eine solche Redeweise wichtige und auch begrndete Anstze
77
.
Es bedarf einer religionswissenschaftlich fundierten Begriffsbe-
stimmung, die sowohl dem spezifisch philosophischen Gebrauch
religiser Termini bei Nietzsche gerecht wird
78
als auch seiner ent-
_____________
76 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch
Religionswissenschaft, 2003, bes. 65-68.
77 Vgl. insbesondere J. Lippitt/J. Urpeth (Ed.), Nietzsche and the Divine,
2000; und R. Okochi, Wie man wird, was man ist, 1995, bes. 65ff.
78 Dies gilt besonders auch fr die Begriffe Gott und Religion selbst;
erst wenn diese geklrt sind, kann entschieden werden, wie das Verhlt-
nis des Gedankens der Ewigen Wiederkunft zu den Religionen ist und
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 328
schiedenen Kritik an Vorstellungen und Praktiken, die er aus-
drcklich in einem dezidiert religisen Kontext sieht und als sol-
che zurckweist
79
. Gewiss aber ist Nietzsches Wiederkunftslehre
keine Religion im substanziellen Sinn, wie es die traditionellen Re-
ligionen sind. Dies unterscheidet ihn wesentlich von den Religi-
onsstiftern, die allesamt auch Religionskritiker darin ist Nietzsche
mit ihnen vergleichbar waren; aber anstelle der traditionellen
Religion (bei Buddha: vedisch-brahmanische Religion; bei Jesus:
jdische Religion; bei Mohammed: arabische Stammesreligion)
haben sie jeweils eine neue Religion mit teils anderen Inhalten, je-
denfalls in einer neuen Gesamtdarstellung, gebracht bzw. gaben
den Ansto dazu. Diese Abgrenzung trifft auch und gerade wie
aufgezeigt fr den historischen Zarathustra als Religionsstifter zu.
_____________
ob die Wiederkunftslehre zwingend eine Verneinung Gottes berhaupt
einschliet: vgl. M. Skowron, Nietzsches weltliche Religiositt und ihre
Paradoxien, in: Nietzsche-Studien 31 (2002) 1-39, bes. 4 Anm. 5, mit Ver-
weis auf meinen Artikel Tod Gottes und die Mglichkeit neuer Gtter
(2000) 82-101.
79 Vgl. oben S. 314ff.
8. Transkulturelle Hermeneutik 329
8. Nietzsches Weg zu einer transkulturellen
Hermeneutik
Wer es kann, der folge mir
in der Gerechtigkeit
gegen verschiedene Culturen
(Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1876/77:
KGW IV 2 , 469: 21 [45])
8. Transkulturelle Hermeneutik
8. 1. Historische und komparative Methodik von den frhen bis
zu den spten Aufzeichnungen
8.1.1. Genealogische Denkweise Erklrungen vom Ursprung her
In dem 1887 erschienenen Werk Zur Genealogie der Moral sagt
Nietzsche, dass seine Gedanken ber die Herkunft unserer mora-
lischen Vorurtheile ihren ersten Ausdruck schon in der Schrift
Menschliches, Allzumenschliches gefunden haben (KGW VI 2,
260: Vorrede 2). Ja, er geht noch weiter in die Kindheit zu-
rck: als dreizehnjhriger Knabe sei er dem Problem vom Ur-
sprung des Bsen nachgegangen und habe Gott zum Vater des
Bsen gemacht (261: Vorrede 3)
80
.
Die genealogische Denkweise, hier namentlich hinsichtlich der
moralischen Thematik, hat also in Nietzsches berlegungen in ge-
wissem Sinn schon in seiner Biographie ihre eigene Genealogie.
Der Ausdruck und die Methode der Genealogie lassen sich
wissenschaftsgeschichtlich weiter zurckfhren. Wrtlich heit Ge-
nealogie (vom Griechischen kommend) Geschlechterkunde,
und ursprnglich war seit dem Ende des 15. Jahrhunderts mit die-
sem Wort das Bemhen der Gelehrten um den Aufweis der
Stammbume berhmter (besonders der Adels-) Geschlechter
_____________
80 Vgl. auch den Hinweis in seinen Memorabilia (KGW IV 3, 362ff) von
1878: Erste philosophische Schrift ber die Entstehung des Teufels
(Gott denkt sich selbst, dies kann er nur durch Vorstellung seines Ge-
gensatzes) (a. a. O., 363: 28 [7]); vgl. dazu M. Montinari, Nietzsche lesen,
1982, bes. 35; vgl. auch KGW I 2, 18: 5 [16].
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 330
gemeint sie war mithin eine Hilfswissenschaft der Geschichte; in
diesem Sinn spricht Carl Ludwig Peter in seinem Werk Zeittafeln
der Rmischen Geschichte von der Genealogie der berhmtes-
ten Knigsgeschlechter
81
; im 19. Jahrhundert bedeutete es im
weiten Sinn die Ableitung eines Dinges von seinem Ursprung,
und es gab eine Genealogie der Wrter, der Sprachen, der Tiere
usw.
82
Diesem Begriff der Genealogie konnte Nietzsche ebenso bei sei-
nem Lehrer Koberstein in Schulpforta begegnen, und dieser war
wiederum stark von Grimms genealogischem Sprachverstndnis
beeinflusst
83
. Ebenso sind bei Max Mller die Suche nach dem Anfang
und die genealogischen Herleitungen grundlegend, denn er ver-
suchte nachzuweisen, dass eine genealogische, mit den Sprachen
parallel verlaufende Classification der Religionen mglich ist
84
.
Die vergleichende Sprachwissenschaft fhrt zur Urgeschichte der
Menschheit, besonders der indigenen Vlker, wie es in einem
Lexikon des 19. Jahrhunderts heit
85
.
Nietzsche selbst hat das genealogische Denken, wie aufgezeigt
wurde, ber den klassischen und indogermanischen Kontext hi-
_____________
81 C. L. Peter, Zeittafeln der Rmischen Geschichte, 1841, 7ff. Peter war auch
Rektor von Schulpforta; Unterrichtsmaterialien, die er erstellt hat, ver-
wendete Nietzsche als Schler schon in Naumburg: vgl. oben S. 56,
Anm. 125.
82 Art. Genealogie, in: Meyers Konv.-Lexikon 7, 81f.
83 Vgl. K. A. Koberstein, Grundri der Geschichte der deutschen Nationalliteratur,
5. Auflage, Band 1, 1872, 13: Genealogie der Gothen, ebd. Anm. 4:
Genealogien der altschsischen Stammsagen.
84 M. Mller, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, 2. Auflage
1876, Vorrede III, vgl. bes. 95f.
85 Art. Urgeschichte, in: Meyers Konv.-Lexikon 15, 180. Vgl. ebenso den
Sprachenstammbaum von Schleicher, der zur indogermanische(n) Ur-
sprache fhrt: KGW II 2, 194, siehe dazu oben S. 238. Auf die
Genealogie kommt auch G. Curtius im Zusammenhang mit der
Sprachvergleichung zu sprechen, wie Nietzsches Vorlesungsmitschrift
zeigt; vgl. S. 201.
8. Transkulturelle Hermeneutik 331
nausgehend auf die Urgeschichte und die Welt der Wilden
ausgeweitet. Schon in einschlgigen Abhandlungen der Gymnasi-
alzeit, wie z. B. ber Ermanarich, ging es ihm um die (Gothen)-
Urgeschichte
86
, und der Vergleich Medeas mit der Krimhild des
Nibelungenliedes in Naumburg zeigt einerseits den vergleichenden
Zugang, eine komparatistische Annherung an die Literatur, und an-
dererseits den Versuch, ber diese Texte zum Ursprnglichen zu
kommen, zum Anfang, zur Urgeschichte. Es ist in diesem Sinn ein
romantisches Unternehmen, die Orientierung am Beginn, aber die
Anfnge sind, und dies steht im Gegensatz zur romantischen
Konzeption des heilen Ursprungs, dster, grausam, destruktiv
87
.
Der Grausamkeit ist Nietzsche intensiv in der Begegnung mit
der Kultur der Rmer und Griechen wie auch jener der Perser
und anderer Vlker begegnet.
Bei der Lektre Tylors und Lubbocks tritt Nietzsche in Berich-
ten ber indigene Vlker die Urkultur, die Urgeschichte der
Menschheit relativ umfassend vor Augen. Auch dabei ist er von
der Faszination von den Anfngen geleitet
88
.
Nietzsche hat die aus der Philologie und spter auch Ethnolo-
gie im Hinblick auf religionswissenschaftliche und andere kultu-
relle Themen rezipierte Methode des Denkens in seinen philoso-
phischen Schriften auf anthropologische Probleme generell ange-
wandt; so schon in Menschliches, Allzumenschliches, das nach
Nietzsches Selbstinterpretation den Ansatz der Genealogie der
Moral vorwegnimmt.
Ein solches Ursprungsdenken ist bei Nietzsche eine Vorausset-
zung fr seinen transkulturellen Ansatz, denn auf diese Weise ist es
mglich, spezifische Gestalten des Ethos, der Religion, der Herr-
_____________
86 Siehe S. 94.
87 Vgl. z. B. S. 55f, S. 81f, S. 96.
88 Vgl. D. S. Thatcher, Nietzsches Debit to Lubbock, in: Journal of the His-
tory of Ideas 44 (1983) 293-309; 293 Anm. 1: fascination with begin-
nings, wofr auch zahlreiche Titel aus der Bibliothek Nietzsches ange-
fhrt wurden, die auf Ursprung und Urgeschichte Bezug nehmen.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 332
schaft etc. von einer (angenommenen) Urform herzuleiten, die
oft im Gegensatz zum kulturellen (Selbst-)Verstndnis steht; die
vergleichende Perspektive kommt als weitere Argumentationsebene
hinzu, weil sie ebenfalls zu den Ursprngen hinfhrt.
8.1.2. Zeitalter der Vergleichung eine Folge des historischen Denkens
In einer bemerkenswerten Aufzeichnung, die Nietzsche 1887/88
im Kontext von Notizen zum Antichrist macht, sagt er:
Unser Vorrang: wir leben im Zeitalter der Vergleichung, wir knnen nach-
rechnen, wie nie nachgerechnet worden ist: wir sind das Selbstbewut-
sein der Historie berhaupt Wir genieen anders, wir leiden anders:
die Vergleichung eines unerhrt Vielfachen ist unsere instinktivste Th-
tigkeit (KGW VIII 2, 409: 11 [374])
89
.
Diese Mentalitt des Vergleichens ist hervorgewachsen aus dem
historischen Denken des 19. Jahrhunderts; fast hegelianisch sagt der
Kritiker des Idealismus, dass wir das Selbstbewusstsein der
Historie berhaupt sind. Das durch und durch geschichtlich ge-
prgte Bewusstsein also ist es, das die Vergleichung ermglicht.
Genealogie (Historie) und Komparatistik bedingen einan-
der, denn gerade die vergleichenden Wissenschaften sind es, die
umgekehrt die Genese, z. B. der Sprachen, der Kulturen und
Religionen, aufzeigen.
Bekanntlich gilt Max Mller deshalb als Begrnder der Religions-
wissenschaft, weil er die komparative Methode der Sprachwissen-
schaft auf die Religionswissenschaft bertragen hat. Er intendierte
eine Religionswissenschaft in Parallele zu und nach dem Vorbild
der vergleichenden Sprachwissenschaft als vergleichende Religionswis-
senschaft. Der erste Band seiner Essays hat in der deutschen
bersetzung den Untertitel Beitrge zur vergleichenden Religi-
_____________
89 Auf dieses Wort Nietzsches weist W. Halbfass in dem Abschnitt India
and the Comparative Method hin, in: ders., India and Europe, 1988, 430.
Doch schon der Aphorismus Nr. 23 in Menschliches, Allzumenschli-
ches I lautete Zeitalter der Vergleichung (siehe oben S. 294); vgl. den
Hinweis darauf von H. Cancik, Nietzsches Antike: Vorlesung, 2000, 91.
8. Transkulturelle Hermeneutik 333
onswissenschaft. Darin heit es: In der Religionswissenschaft
knnen wir vor keiner Vergleichung zurckschrecken, noch
irgendwelche Ausnahmen fr das Christenthum beanspruchen:
es geht ihm um ein vergleichendes Studium der Religionen
90
.
1873 erscheint seine Introduction to the Science of Religion,
kurz danach deren deutsche bersetzung Einleitung in die ver-
gleichende Religionswissenschaft
91
.
Die Forderung Mllers nach Vergleichung, die er Ende der sech-
ziger Jahre des 19. Jahrhunderts formuliert, hat Nietzsche, der
diese Essays selbst besessen hat, auch in die Tat umgesetzt
freilich in einem anderen als von Max Mller intendierten Sinn.
Dennoch zeigt sich bei Nietzsche schon von frh an eine kompa-
rative Vorgangsweise, die er in kindgemer Form schon in den
Schulbchern in Naumburg kennen lernen konnte, wenn er z. B.
aus Welters Weltgeschichte den Text abschreibt: Die Griechen
verehrten nicht wie wir einen Gott, sondern hatten mehrere Gt-
ter und Gttinnen
92
; oder wenn ber die Perser gesagt wird, dass
diese ihre Gtter nach Weise der alten Deutschen ohne Bildsu-
len, Tempel und Altre (verehrten)
93
.
Doch ging es hier nicht um einen objektiven, auch nicht um
einen wissenschaftlichen Vergleich, sondern der Vergleich war ein
pdagogisch einzusetzendes Mittel zur Veranschaulichung des
Fremden. Einen anderen Akzent hatte die vergleichende Vor-
gangsweise bei den in Schulpforta wiederholt verlangten Charak-
terschilderungen; dabei war die psychologische Dimension klassischer
Literaturgattungen (wie z. B. Epen) aufzuzeigen. Von wissen-
schaftlichem Charakter war dann der Vergleich der griechischen
Religion mit jener der Inder, den er in Vorlesungen bei Curtius
kennen lernen konnte.
_____________
90 M. Mller, Essays, Band 1, 1869, Vorrede XVIII-XIX.
91 Vgl. J. Figl, Einleitung. Religionswissenschaft (2003) 22.
92 Vgl. oben S. 82.
93 Vgl. oben S. 71.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 334
Nietzsche selbst aber hat wahrscheinlich im Zusammenhang
mit einer geplanten Unzeitgemen Betrachtung ber Religion
94
solche Vergleiche schon 1875 skizziert. Ein Beispiel dafr ist die
oben
95
schon zitierte Notiz, dass jede Religion (...) fr ihre
hchsten Bilder ein Analogon in einem Seelenzustande (hat)
(KGW IV 1, 104: 3 [53])
96
. Drei Religionen werden dabei mitein-
ander verglichen unter Leitbegriffen, die groteils in der dama-
ligen Literatur anzutreffen waren
97
.
Der Vergleich Islam-Christentum bewegt Nietzsche auch noch
in den spteren Werken
98
. Viel strker aber hat ihn der Vergleich
Buddhismus-Christentum bzw. der indischen und der christlich ge-
prgten Kultur interessiert
99
.
Im Antichrist kommt es zu dem pointierten Vergleich von
Buddhismus und Christentum als den zwei nihilistischen Religi-
onen, die aber so Nietzsche signifikante Differenzen aufwei-
sen (vgl. KGW VI 3, bes. 184ff: AC 20-23). In diesem Kontext
steht die oben zitierte Notiz ber das Zeitalter der Vergleichung;
denn im unmittelbar vorausgehenden Fragment lesen wir von den
_____________
94 Vgl. KGW IV 1, 85f: 1 [3]-[4]; dazu KGWIV 4, Nb. 357.
95 Vgl. S. 285.
96 Vgl. bes. KGW IV 1, 163f: 5 [166]: ber Religion; dazu KGW IV 4,
Nb. 364.
97 Vgl. S. Hardiyanto, Zwischen Phantasie und Wirklichkeit. Der Islam im Spiegel
des deutschen Denkens im 19. Jahrhundert, 1992; zu Nietzsche besonders
161-176.
98 Nietzsche hat sich in den letzten Jahren seines geistigen Schaffens ein
Werk von J. Wellhausen besorgt, nmlich Skizzen und Vorarbeiten. Drittes
Heft: Reste arabischen Heidenthums, 1887, das besonders fr seine Kenntnis
des Islamischen und Vorislamischen wichtig ist. Er notiert daraus eine
Reihe von Exzerpten: vgl. KGW VIII 2, 354ff: 11 [287]-[293] u. . Vgl.
dazu S. Hardiyanto, a. a. O., 170ff.
99 Vgl. dazu J. Figl, Nietzsches Encounter with Buddhism, in: B. Bu-
mer/J. R. Dupuche (Ed.), Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and
Christian Traditions. nya-Prna- Plroma. With a Concluding Speech by
His Holiness the Dalai Lama, 2005, 225-237; vgl. schon den Aphoris-
mus Nr. 96 In hoc signo vinces. in: Morgenrthe (vgl. oben S. 300).
8. Transkulturelle Hermeneutik 335
beiden groen nihilistischen Bewegungen: a) der Buddhism, b)
das Christenthum, wobei Nietzsche meint, dass letzteres ()
erst jetzt ungefhr Cultur-Zustnde erreicht (hat), in denen es
seine ursprngliche Bestimmung erfllen kann ein Niveau, ()
in dem es sich rein zeigen kann (KGW VIII 2, 409: 11 [373]).
Der Zusammenhang zwischen diesen beiden inhaltlich so ver-
schiedenen Aufzeichnungen scheint mir darin gegeben zu sein,
dass es gerade die vergleichende Kultur ist, in der der neutrale,
objektiv beobachtende Wissenschaftler gewissermaen die ur-
sprngliche Bestimmung des Christentums erfllen kann; denn
was Nietzsche ber den Anfang des Christentums sagt, gelte ge-
rade auch von der alle Kulturen verstehenden Mentalitt des 19.
Jahrhunderts: Wir verstehen Alles, wir leben Alles, wir haben
kein feindseliges Gefhl mehr () es kostet uns Mhe, zu ver-
neinen (ebd.). Im Antichrist schildert Nietzsche Jesus als den
Menschen, der nicht verneinen kann: Das Verneinen ist eben das
ihm ganz Unmgliche (KGW VI 3, 202: AC 32). Aufgrund die-
ser hnlichkeit kann Nietzsche die Notiz, die mit dem Satz Un-
ser Vorrang: wir leben im Zeitalter der Vergleichung () beginnt,
mit der These abschlieen: Im Grunde erfllen wir Gelehrten
heute am besten die Lehre Christi eben deshalb, weil es uns
schwer fllt, Partei gegen etwas zu nehmen ... (KGW VIII 2,
409: 11 [374]).
Nietzsche stellt also gewissermaen eine Parallele zwischen
der Praxis (er sagt: Praktik: KGW VI 3, 203: AC 33) Jesu und
der wissenschaftlichen Neutralitt her. Es geht weniger um In-
halte als um die Art des Umgangs mit dem Anderen. Nietzsche
meint, dass unser Zeitalter das Zeitalter der Vergleichung ist
und jenes, das stolz (ist) auf seinen historischen Sinn (206: AC
37).
Der Grund dafr liegt in unsrer liebevollen und vorsichtigen
Neutralitt, in jener Zucht des Geistes, mit der allein das Er-
rathen so fremder, so zarter Dinge ermglicht wird (206: AC 36).
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 336
Die methodologischen Prinzipien der Historie bzw. Genealogie
und der Vergleichung leiten Nietzsches spte Kritik am Christen-
tum, desgleichen auch der Appell an die Neutralitt und Zucht
des Geistes; Nietzsches Intention war es, mit diesen nun philo-
sophisch verstandenen Methoden die Analyse einer Kultur bzw.
Religion (des Christentums) im Vergleich mit anderen (besonders
Buddhismus
100
, aber auch antike Kultur und Islam) durchzufhren:
Das Christenthum hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht, es
hat uns spter wieder um die Ernte der Islam-Cultur gebracht. Die wun-
derbare maurische Cultur-Welt Spaniens, uns im Grunde verwandter, zu
Sinn und Geschmack redender als Rom und Griechenland, wurde nieder-
getreten ich sage nicht von was fr Fssen warum? weil sie vorneh-
men, weil sie Mnner-Instinkten ihre Entstehung verdankte, weil sie
zum Leben Ja sagte (247: AC 60).
Nietzsche versteht sich selbst noch in seinen letzten Werken als
ein Philolog das begrndet seine intendierte Neutralitt; er
sieht sich zugleich aber auch als Arzt (vgl. 224: AC 47) das
fhrt zu seiner Parteinahme gegen das Christentum und ihm hnli-
che Bewegungen. In beiden Dimensionen trachtet er die europische
Kultur bzw. christliche Religion durch ein neues Bild vom Menschen
und vom Staat, auch durch eine neue Art des Daseins, zu
berwinden.
Er gelangt zu einer Sicht, die in besonders akzentuierter Weise
auch die eigene Kultur und Religion der kritischen Analyse un-
terwirft. Dabei folgt er einer philosophischen Analyse, die sich
zwar in gewissem Sinn an den Methoden der historischen und
vergleichenden Wissenschaften seiner Zeit orientiert, deren Prin-
zipien (wie Objektivitt, Historizitt, Komparatistik)
101
jedoch ver-
_____________
100 Vgl. a. a. O., 24.
101 In einer Reihe von Fllen jedoch wurde diese Historizitt und Objektivi-
tt de facto nicht erreicht, z. B. hinsichtlich des Verstndnisses des Ge-
setzbuches des Manu (vgl. KGW VI 3, 237f: AC 56): vgl. die Analyse
von A. Etter, Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu, in: Nietzsche-
Studien 16 (1987), 340-352, die darauf hinweist, dass sich Nietzsche auf
8. Transkulturelle Hermeneutik 337
allgemeinert und in einen generellen anthropologischen Kontext
transferiert werden. In dieser neuen Kontextualisierung bekommt
das religionshistorische und komparative Wissen eine vernderte
Funktion, die sich bis in seine letzten Werke verfolgen lsst:
Kenntnisse ber auereuropische Kulturen und Religionen die-
nen der Konzeption einer Anthropologie, die nicht allein die eu-
ropische Wertetradition hinterfrgt, sondern letztlich auf ein Bild
vom Menschen und von der Gesellschaft zielt, das transkulturell
auch in dem Sinn ist, dass die bisherige Geschichte der Kulturen
(einschlielich ihrer Religionen) berwunden werden soll. Mit die-
sen Intentionen hat Nietzsche zwar die wissenschaftliche Metho-
dik als solche hinter sich gelassen; doch sein Denken prgt nun
eine interkulturelle Hermeneutik in der Gestalt einer philosophischen
Genealogie und kritisch-vergleichenden Analyse der Religionen und
Kulturen. Der transkulturelle Horizont, der Schritt fr Schritt von
den frhesten Anfngen seines Bildungsweges an sich entwickelt
hat, kann darum mit guten Grnden als ein wesentliches Charak-
teristikum der Philosophie Nietzsches, die inmitten und zugleich
am Rande der europischen Kultur steht, betrachtet werden.
8.2. Nietzsches Bildungsweg Anfnge kulturenberschreitenden
Denkens
Ein zentrales Anliegen der vorliegenden Arbeit war es, Nietzsches
Kenntnisse nichtchristlicher Religionen und alt- sowie auereuropischer
Kulturen darzustellen, und zwar schwerpunktmig in seinem Bil-
dungs- und Wissenschaftsweg, der sowohl das Studium im Gymnasi-
um und an der Universitt als auch die wissenschaftliche Ttigkeit
als Professor umfasst. Von dieser Fragestellung her wendete sich
das Interesse vor allem den frhen Aufzeichnungen Nietzsches zu, die
_____________
die aus indologischer Sicht unzuverlssige Darstellung von L. Jacolliot
bezieht: Les lgislateurs religieux. Manou, Mose, Mahomet, 1876 (BN); vgl. G.
Campioni u. a. (Hg.), Nietzsches persnliche Bibliothek, 2003, 318.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 338
inzwischen vollstndig in den fnf Textbnden der Abteilung I
der Kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches (KGW I)
vorliegen. Ergnzend wurden in einigen Fllen auch Materialien
herangezogen, die aufgrund ihres Charakters (als Schulmitschrif-
ten, Nachschriften etc.) erst im Nachbericht zu KGW I publiziert
werden, wie z. B. jene aus dem Geschichtsunterricht ber die
Arabergeschichte. Da es sich dabei insgesamt stark um die Dar-
stellung rezeptiver Prozesse handelt, legte es sich nahe, den weiteren
Kontext bestimmter Notizen Nietzsches durch Heranziehung
wichtiger Schulbcher wie auch durch die Bercksichtigung von
Schriften und teils unverffentlichten Manuskripten der Lehrer
Nietzsches zu eruieren, und zwar sowohl hinsichtlich der Gymna-
sialzeit (besonders zu Koberstein, Corssen, Steinhart) als auch hinsicht-
lich der Studentenzeit. Neben einer philosophiegeschichtlichen
Vorlesung (Schaarschmidt) sind hier die Inhalte einiger Kollegmit-
schriften Nietzsches von grerer Bedeutung, insbesondere jene,
in denen die Sprachvergleichung thematisiert wird (besonders von
Curtius, aber auch von Ritschl), da die komparative Ausrichtung der
Philologie in der Ausbildungszeit Nietzsches magebend fr die
damals entstehende Religionswissenschaft geworden ist. Der Termi-
nus Religionswissenschaft findet sich in den nachgelassenen
Aufzeichnungen Nietzsches (ebenso wie Religionsgeschichte
102
),
und die nhere Analyse konnte aufzeigen, dass nicht allein ein
direkter Bezug zur Auffassung dieses Begriffs Religionswissen-
schaft bei Georg Curtius, sondern zugleich ber Werke dieses Leh-
rers eine literarische Verbindung zu Max Mller gegeben ist
103
.
Auf verschiedenen Ebenen hat sich Nietzsche mit Mller, dem
Begrnder der Religionswissenschaft, der zwei Jahrzehnte vor
Nietzsche in Leipzig studiert hatte, rezeptiv und kritisch auseinan-
dergesetzt: in Exzerpten aus dessen Essays, in der Beurteilung
_____________
102 Vgl. oben S. 202ff bzw. S. 230.
103 Vgl. S. 199f und S. 266.
8. Transkulturelle Hermeneutik 339
seiner Bedeutung fr die aktuelle Religionsforschung, bis hin zu
Vorformulierungen des Todes Gottes
104
.
Doch wesentlich umfassender als durch die Beschftigung mit
der damals entstehenden Religionswissenschaft selbst waren
Nietzsches Kenntnisse ber andere Religionen durch die gym-
nasiale und universitre Ausbildung vermittelt.
Nietzsche begegnet, wie aufgezeigt wurde, in seiner schuli-
schen Ausbildung einer Vielzahl von wichtigen Informationen
ber Religion und Sprache vorchristlicher und auereuropischer
Kulturen. Schon im Gymnasium war er mit einer Vielfalt von Re-
ligionen und Kulturen konfrontiert von den Persern angefangen
bis zum Islam, was eine beachtliche Ausweitung des Wissens ber
auereuropische Vlker und Kulturen ermglichte; dies fhrte
groteils zu einer objektiveren, weniger von Vorurteilen geprgten
Sichtweise (z. B. in Hinsicht auf Mohammed).
Nietzsches wissenschaftlicher Bildungsweg vom Gymnasium
bis zur Ttigkeit als Lehrer an der Universitt lsst sich berblicks-
mig in folgende Etappen gliedern:
ber eine rezeptive Kenntnisnahme der eigenen Kultur
und ihrer christlichen und (historischen) antik-griechischen
Gestalt sowie von Informationen ber fremde Vlker und
Kulturen (besonders im Geschichts- und Geographieunter-
richt in Naumburg und den ersten Jahren in Schulpforta)
kommt Nietzsche
zu einem Verstndnis der klassischen Kultur als vorbildhaftes
Modell des Lebens, wobei die griechische Kultur und Religion
als im Kontext der indoeuropischen Vlkerfamilie stehend ver-
standen wird, wodurch zugleich die Relativitt der klassi-
schen Kultur deutlich wird; gleichwohl betont Nietzsche an-
gesichts dieser Vergleiche weiterhin die Besonderheit und
Einmaligkeit des Griechentums.
_____________
104 Vgl. S. 301ff.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 340
Der Klassizittsbegriff wird erneut relativiert durch die ff-
nung zur Ethnographie hin: Lubbock und Tylor ermglichen ihm
einen Einblick in die Vorgeschichte, in die Anfnge der Cultur
und die Entstehung der Civilisation, wie die Titel der ma-
gebenden Werke der beiden Autoren lauten.
Der Weg der Ausbildung fhrt also von einer monozentrischen Per-
spektive, von der Erfahrung mit und dem Kennenlernen von Kul-
turen aus der Perspektive einer einzigen, nmlich der eigenen Kultur
und Religion des 19. Jahrhunderts, also von einer eurozentrischen und
sich selbst als absolut verstehenden Religion, zu einer letztendlich
polyzentrischen Sicht, fr die es eine (legitime) Pluralitt von groen
Kulturen gibt. In Entsprechung dazu gibt es eine Vielzahl von
wissenschaftlich erforschbaren Religionen. Im Hinblick auf die
Erforschung von einzelnen textuell fundierten Religionen ist in
Entsprechung zur Verknpfung von spezieller und vergleichender
(allgemeiner) Sprachwissenschaft auch eine spezielle Religionswis-
senschaft erfordert, die schlielich mit einer allgemeinen, vergleichen-
den Religionswissenschaft verknpft werden sollte. Nietzsche gibt
diese Sichtweise hinsichtlich der Religionswissenschaft nur in Ge-
stalt einer Skizze wieder, und zwar in Analogie zur Sprachwissen-
schaft. Dabei folgt er offenbar seinem Lehrer Georg Curtius
105
, der
in konstitutiver Weise die vergleichende Sprachwissenschaft in die
Klassische Philologie einbezogen hat.
In weiteren Studien und Vorlesungen bezieht Nietzsche sys-
tematisch und argumentativ den Bereich der Kulturen ohne schrift-
liche berlieferung mit ein, die Weltsicht der so genannten Wil-
den; die Heranziehung einschlgiger ethnologischer Literatur sei-
ner Zeit geschieht im Interesse eines vertieften Verstehens der
vorklassischen Formen der griechischen Kultur insbesondere im
kultisch-religisen Bereich; die indoeuropische Vorstufe erfordert
gleichsam zu deren besserem Verstndnis diesen Interpretations-
_____________
105 Vgl. oben S. 208ff.
8. Transkulturelle Hermeneutik 341
ansatz, den Nietzsche in neueren ethnologischen und ethnogra-
phischen Werken antrifft.
Das Kennenlernen der Wilden war bereits in frhesten Unter-
richtsinhalten am Naumburger Gymnasium ermglicht: in Welters
weltgeschichtlichem berblick wurden Berichte ber indigene
Vlker referiert, ebenso im Geographieunterricht; im Fach
Deutsch war die Auseinandersetzung mit der Kulturentwicklung
(mit der Urzeit und den Wilden anfangend) in Aufstzen
verlangt.
Ebenso wurden in den frhen Klassen des Gymnasiums
schon die indogermanistischen Grundannahmen des 19. Jahrhunderts
vermittelt, sodass eine ber Europa und die europische Kultur
hinausreichende Perspektive im Prinzip vor Augen stand, ohne
dass jedoch die Eurozentrik in einem signifikanten Ma relativiert
worden wre.
Im Hinblick auf das Menschenbild gelangt Nietzsche aus ei-
nem Milieu stark brgerlich-christlicher Prgung herkommend
ber das klassische Humanittsideal zu den archaischen Aspekten
des Menschseins, die als vorgeschichtlich und mit Grausamkeit
und Irrationalitt verbunden betrachtet werden. Hinsichtlich seines
Urteils ber die Religion kommen auf dieser Ebene besonders die
magischen und animistischen Aspekte zum Tragen. Mit dieser Akzent-
setzung unterscheidet sich Nietzsches Ansatz von zeitgenssi-
schen Konzepten, die in Weiterfhrung der brgerlichen Auf-
klrungstradition des 19. Jahrhunderts zwar ebenfalls eine allge-
meine, alle Kulturen umfassende Anthropologie angezielt, aber das
historisch und vergleichend verstandene Menschliche schlecht-
hin von einem Humanittsideal her verstanden haben, wie es der
Tendenz nach sein Lehrer Curtius auch unter Berufung auf Max
Mller
106
intendiert hatte, und zwar in Schriften, die Nietzsche
in seinen Aufzeichnungen zur Encyclopdie der Philologie an-
fhrt, wie die Schrift Ueber die Geschichte und Aufgabe der
_____________
106 Siehe S. 226.
4. Kapitel: Anstze transkulturellen Denkens 342
Philologie
107
. Nietzsche lernt diese Anstze kennen, doch gelangt
er von den vorliegenden kultur- und religionsgeschichtlichen
Kenntnissen her zu einem vllig anderen, groteils entgegenge-
setzten Verstndnis des Menschlichen und Allzumenschli-
chen. Er zieht aus der Flle des Wissens ber verschiedene Kul-
turen, einschlielich indigener Vlker, das im 19. Jahrhundert in
ungeahnt wachsendem Ausma fr die Bildung und Wissenschaft
zugnglich geworden war, neue und weit reichende Konsequen-
zen: in diesem pluralen, bereuropischen Kontext erscheinen
nun Religion und Sitte der eigenen Kultur nicht allein in ihrer
Relativitt und historischen Bedingtheit, sondern es werden
zugleich deren archaische, rohe Kehrseiten entdeckt jene
Aspekte, die dem Bildungsbrgertum und ffentlichen Bewusst-
sein des 19. Jahrhunderts nicht als solche bewusst waren bzw.
nicht in ihrer brutalen und grausamen Gestalt (z. B. bei der grie-
chischen Antike) und als menschliche Mglichkeit und Realitt
wahrgenommen wurden. Ein Anliegen der Philosophie Nietzsches
war es, diese andere Seite, diese unbewussten Aspekte und z. T.
verdrngte Wirklichkeit in aller Deutlichkeit vor Augen zu stellen.
Ein weiteres Anliegen war es, den verschiedenen Kulturen Gerechtig-
keit widerfahren zu lassen eine Aufforderung, die er an manche
seiner Zeitgenossen richtete, wie seine als Motto dieser Zusam-
menfassung vorangestellte Notiz ausdrckt; dieses Anliegen
reicht in die Zeit zurck, wo er philologische Aufzeichnungen oft
direkt in seine philosophischen Publikationen bernimmt, insbe-
sondere in Menschliches, Allzumenschliches.
Die Voraussetzung fr die Vermittlung religionskundlicher
Kenntnisse ist in Nietzsches Werdegang zu einem guten Teil in
der historischen und komparativen Methodik um die Mitte des 19.
Jahrhunderts zu erblicken. Es wurden dadurch sowohl in inhaltli-
cher als auch methodologischer Hinsicht schon in Nietzsches Ausbil-
dungszeit sowie in seiner eigenen Lehrttigkeit Grundlagen gelegt,
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107 Vgl. oben S. 210, Anm. 104.
8. Transkulturelle Hermeneutik 343
die auch eine Basis fr das transkulturelle Denken in seinen philosophi-
schen Schriften waren angefangen von jenen, die er noch in seiner
Zeit als Professor fr Klassische Philologie verfasste (wie Die Ge-
burt der Tragdie, die Unzeitgemen Betrachtungen und
Menschliches, Allzumenschliches), bis hin zu den Sptwerken
(wie Jenseits von Gut und Bse, Zur Genealogie der Moral,
Der Antichrist)
108
.
8.3. Transkulturelle Perspektiven der (wissenschaftskritischen)
Philosophie Nietzsches
Um Nietzsches Kenntnisse und Beurteilung alt- und auereuro-
pischer Kulturen und Religionen angemessen wrdigen zu kn-
nen, ist es m. E. notwendig, auer auf die grundlegende Bedeu-
tung seiner philologisch-wissenschaftlichen Ausbildung und Bil-
dung zugleich auf die ebenfalls unbersehbare Kritik an der Wis-
senschaftskultur des 19. Jahrhunderts hinzuweisen; im Besonde-
ren ist die wissenschaftskritische Dimension in Hinsicht auf seine
philosophischen Aussagen ber fremde Kulturen und Religio-
nen zu beachten. Denn sein Weg, dessen Richtung sich schon in
seiner Antrittsvorlesung als Professor der Philologie (Basel 1869)
abzeichnete, die das Thema Homer und die klassische Philologie
hatte, fhrte ihn von der Philologie zur Philosophie. Sein Stre-
ben als Philologe fasst er abschlieend in der allerpersnlichsten
Art wie er hinzufgt in der kurze(n) Formel eines Glau-
bensbekenntnisses zusammen, indem er einen Satz Senecas um-
kehrt: ,philosophia facta est quae philologia fuit
109
(KGW II 1,
268).
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108 Auf