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PROBLEME DER
RELIGIONSGESCHICHTE

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VANDENHOECK & RUPRECHT IN GITINGEN
0I"/67/JlsV
00047tJ92
UGO BIANCHI
geb. 1922 in Cauriglia (Arezzo, Italien). - Laureato in
Leftere (UnitI. di Roma, 1944); 1947 diplomat o der
Seuola di perjezionamento in studi storieo-religiosi der
Unitlersitt Rom; anlieo allie'tlo dell'lstituto italiano per
la storia aT/tiea, Roma (1952-1956); Pritlatdozent der
Religionsgesdlichte an der Unitlersitiit Rom (1954-1959);
o. Prof. der Religionsgeschichte an der Uniuersitt Mes
sina (seit 1960); Sekretr der Societd italiana di storia
delle religioni.
Faeh: Vergleichende Religionsgeschichte, Typologie der
Religion, Religionen der Antike, Hellenismus und Abend-
land, Dualismus, Kosmogonie (primititle eingeschlossen),
mystisdle Strmungen, Gnostizismus.
Werke: ;,J I02 AI2.A. Des tino, uomini e ditl ini ta
nell' epos. nelle teogonie e nel eulto dei Greci (1953);
Zamn i Oltrmazd. 1..0 zoroastrismo nelle sue origini e
ne/la sua essenza (1958); Il dualismo religioso. Sagg io
storieo ed etnologieo (1958); Tcogonie e cosmogonie
(1 960); LA religione greea, in Taechi.Venturi, Storia delle
religioni 2 (1962); St oria dell' etnologia (1964).
.ly.,r,SLhu
Staatstibllothek
Mnctlen
Kleine V",ndenhoec*-R,ih, 203/204
U"beNlelzung aus dem italienischen yon Ellsabeth Serel man mit
Genehmigung des Verlages Edltrk e Studium. 1964 . Titel des Orig!-
nah;; _Probleml dl Slorla delle Religion, - Umschlag: Irmgud
Sud<5torff. - Prlnted In Germany. - Ohne ausdrdd!che Geneh-
mIgung des Verlages 15t es nicht gestattet . du Buch oder TeUe
darau. au f fOl o_ oder akustomechanl.them Wege Zu yervielfiil-
ligen. - GuamtherSlellung, Huberi'" Co. , Gltlngen
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INHALT
Einleitung
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Ers ter Teil
1. Volksreligionen und gestiftete Religionen - Bumreligioocn -
Prophetische Kulte . 21
11. Nationale, universale und kosmopolitische Religionen - My-
sterienkulte

III. Fetismisrisme, animistisme und animatisti sme Kulte - Mono-
theistische und polytheistische Religionen - Heidnische Reli-
29
gionen 41
IV. Theistische und monistische Systeme - Dualistische Systeme 5.3
Zweiter Teil
1. Die Religion und das Heilige.
H. Oie psymismen und sozialen Begleitumstnde .
111 . Das Oben und das Vorher.
Anhtl ng; Ocr Mythos.
Anmerkungen
Erklrung einiger Famausdrucke





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Einleitung
Oie religionsgeschichdiche Forschung sieht sich zunchst einem vor-
wegzunehmenden Problem gegenber, das - im Vergleich beispiels-
weise zur Erforschung der politischen und wirtschaftlichen Ge-
schichte - ihre Untersuchungen nicht unerheblich erschwert. Nicht
den Gegenstand ihrer Forschung gilt es zu bestimmen - der ist
offensichtlich die Religion und die Religionen -, sondern Umfang
und Inhalt des Begriffs Religion. Es handelt sich also darum, zu be-
stimmen, auf welche Phnomene die religionswissenschaftliche For-
schung sim zu erstrecken hat, welche Phnomene sich noch als reli-
gis bezeidmen lassen, wenn auch nur hinsichtlich einer niedrigen,
rudimentren oder in Verfall begriffenen Religiositt, und welche
dagegen allf andersgeartete geistige Standorte zurckzufhren sind.
Die religionsgeschichtliche Forschung geht als historische Wissen-
schaft von Erfahrungen und Tatsachen aus, die sie ihrer scheinbaren
Homogenitt entsprechend ordnet, anal ysiert und nach Mglichkeit
in ihren objektiven Zusammenhngen, ihrem Werdegang sowie,
innerhalb gewisser Grenzen, in ihrer Wesensart interpretiert. Na-
trlich wird der Religionsgeschichder in allen Stadien dieser Unter-
sumung notgedrungen irgendeine Vorstellung oder Idee davon
h,ben, was eine Tatsache als "religis" kennzeichnet : eine Vorstel-
lung oder Idee, die seine Forschung weiterhin zu klren haben wird.
Zugleich wird er als Rcligionsgeschichtler gut daran tun, nicht von
einer geschlossenen und spekulativen Definition auszugehen, die
- durchaus gerechtfertigt auf philosophischer Ebene - hier, weil
auf eine paradigmatische und ideale form der Religion bezogen,
ungeeignet sein knnte, die Tatsachen, und zwar alle Tatsamen, zu
umfassen, welche die Gesmichtsforsmung bercksichtigen mu.
Die Gefahr einer zu begrenzten Ausgangsposition in der religions-
geschidttlimen Forschung besteht nicht nur fr die Definition mit
philosophischem Inhalt. Als um die Mitte des vori gen Jahrhunderts
der englische Ethnologe Sir Edward Burnett Tylor die Religionen
der sogenannten Primitiven erforschte, das heit sich die Frage n::l ch
den ltesten Formen - vielmehr: nach den Anfngen, den Ursprn-
gen - der Religion stellte, hielt cr es fr zweckmig, einen - wenn
auch noch so minimalen - Religionsbegriff festzulegen : er versuchte
angesirnts der ungeheuren Mannigfaltigkeit religiser Tatsamen
einige Anhaltspunkte bzw. Glauhensgegebenheiten festzusetzen, die
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den zu untersuchenden Regionen gemeinsam wren. Er glaubte,
als kJeinsten gemeinsamen Nenner im wesentlichen feststellen zu
knnen: den Glauben an die loslsbare Seele, die eine An beleben-
den, wirkenden und vershnbaren "Doppelgnger " darstellt, der
allen Wesen eignet, die auf menschlichem, tierischem, pflanzlichem,
mineralischem und kosmischem Gebiet in den Augen des Primitiven
eine unausspredUiche, aber aktive Gegenwart bekunden. So begrn-
dete er den "Animismus", die erste interpretierende Theorie der
modernen religionsgeschichtlimen f orschung. Sie herrschte bis vor
nicht langer Zeit und gab ihre Vorherrschaft nur langsam und stufen-
weise zugunsten anderer Theorien auf, die zwar in andere Richtung
wiesen, aber doch auf analogen Gedankengngen aufgebaut waren,
wie bei spielsweise der "Pranimismus" oder "Animatismus", von
dem spter die Rede sein wird.
Wenn wir heute, aus einem Abstand von so vielen Jahrzehnten,
die Entstehung der Tylorsmen Hypothese berprfen, sind wir in
der Lage, ihre schwachen Punkte mhelos aufzudecken. Wir wollen
bei diesem Bemhen einen Augenblick verweilen, nicht in der Ab-
sicht, eine nunmehr abgeschlossene Polemik mit dem Animismus
wieder aufleben zu lassen, sondern um einige grundstzliche Fragen
zu klren, auf die wir soeben die Aufmerksamkeit gelenkt haben.
Tylor suchte nach einem kleinsten, den Religionen gemeinsamen
Nenner. Diesen Nenner glaubte er in dem Begriff " loslsbare Seele"
zu erkennen und setzte ihn automatisch dem einfachsten Wesen
- besser gesagt : den Ursprngen der ReHgion - gleich. Dieses Ver-
fahren hatte im wesentlichen zwei schwache Punkte : einmal erlaub-
ten die mangelhaften Kenntnisse seiner Zeit Tylor nicht, andere
Glaubenstatsachen zu erkennen, die ebenso oder strker verbreitet
waren: zum Beispiel ~ Machtbegriff - Macht ist nicht unpersnlim
und diffus, wie der pranimistisroe Dynamismus gbubte, sondern
sie ist stets an Einzelwesen gebunden und besitzt mit ihnen zu
sammen ein gemeinsames Merkmal : die transzendente Wirksam-
keit - und die Idee von einem Hchsten Wesen, das hei Bt von einerr
persnlichen Wesen, das hufig als Schpfer, Hter und Be-
grnder der ethismen und sozialen Ordnungen gilt. Dabei ist Z1:
beachten, da es sich um Vorstellungen handelte, die keinesfalls vor
dem Begriff der loslsbaren Seele her und daher auch nicht als sekun
dr zu ihm, als in ihm enthalten und in ihm aufnehmbar, angeseher
werden konnten. Es handelte sich infolgedessen um ein his torisroe!
Problem, das weder durch die Bezugnahme auf einen angeblicher
gemeinsamen animistischen Nenner, dessen Universalitt dann ob
jektiv bewiesen werden mte, noch durch die Bezugnahme auf reir
statistische Tatsamen oder auf die evolutionistisroe Hypothese ge-
lst werden konnte. Auerdem fllte der Animismus, in dem Tylo.
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die lteste Form der Religion sah, auch da, wo er sich am eindring-
lichsten zeigte, den religisen Rahmen nicht aus, sondern stellte nur
ein einzelnes, wenn auch besonders sinnflliges Element dar. Es gab
also keine ausschlielich und rein animi stischen Religionen: der
Animismus existierte nicht im Reinz.ustand, er war keine Religion,
sondern nur Bestandteil von Religionen ; es handelte sich um ein
religises Motiv, um ein besonders verbreitetes und charakteristi-
sches Thema - um mehr nimt.
Tylor war also zu seiner Definition - in der er die lteste und ein-
fachste Form der Religion zu sehen glaubte - nicht auf Grund einer
philosophischen Spekulation gelangt, sondern auf Grund einer posi-
tivistischMevolutionistischen Interpretation gewisser objektiver Ge-
gebenheiten, die er durch Beobachtung der Tatsachen fes tges tellt
hatte. Aber seine Definiti on war ungenau und unvollstndig, und
ebenso ungenau und unvollstndig war die auf diese Definition
segrndete Theorie: die Theorie des Animismus.
Ein anderes Beispiel sind die Forschungen James George Frazers,
dessen Geisteshaltung derjenigen Tylors verwandt is t. Es interessie-
ren uns wiederum hauptsmlich seine Bemhungen, das Wesen des
religisen Faktums z.u erkennen und es von dem anderer Fakten oder
Manifestationen zu sondern, die scheinbar gleichartig, substantiell
jecloch verschieden, ja sogar gegenstzlich sind. Frazer vollzog eine
radikale Trennung der Religion von der Magie. Tatschlich ist ja das
demtige, anbetende Verhalten des religisen Menschen auf den
ersten Blick von dem selbstbewuten, prtentisen, oft uncthischen
Verhalten des Magiers zu unterscheiden. Frazer erkannte diese
wesenhafte Verschiedenheit und bemhte sich, die Verschiedenartig-
keit der heiden Phnomene immer mehr zu klren, zugleich ver-
sumte er, einE' ThC('l rie ber ihr jE'weilieeo:; Altrr alJfzt1.srellen. So
behauptete er die Priori tt der Magie gegenber der Religion, und
zugleich versuchte er, die Magie in eine Art Pseudowissenschaft auf-
zulsen, deren rationales und vom Willen bestimmtes Ve rhalten sich
auf die - freilich trgeri sche - Beobachtung gewisser Zusammen-
hnge zwischen den Dingen sttzt, Zusammenhnge, als deren Ken-
ner und Lenker der Magier sich betrachtet.
Auch Frazers Theori e von der Magie gehrt nunmehr der Ver-
gangenheit an, und wir errtern sie nur in Verbindung mit unserem
obengenannten Ziel. Eine Prioritt der Magie gegenber der Reli-
gion, das heit die Annahme einer magischen und prrdigisen
Peri ode, ist heute restlos ausgeschlossen: im brigen waren die Will-
kr und die Subjektivitt der Argumente, mit denen Frazcr sie zu
untermauern suchte, nicht dazu angetan, sie zu empfehlen (die Magie
wre evolutionistisch Hei nfacher" als die Religion usw.). Auerdem
ist Frazers Interpretation der Magie sehr anfedubar. Gewi trifft
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man in zahlreichen magischen Handlungen auf das VorhandenseiI1
von Gedanken- und Gefhlsverbindungen, aber wenn dies sozu-
sagen das Material bzw. der Mechanismus der magischen Handlune
ist, also das Prinzip der sympathetischen Magie, dann wird dadurcr
der Rahmen, in dem und aus dem die magische Handl ung erfolgt,
nicht ausgefllt : die Handlung benti gt eine Kette von Umstnden,
Gefhlen und Glaubensvorstellungen, die weit ber den zugrundt
liegenden Mechanismus der Prinzipien von Sympathie und ber
tragbarkeit hinausgehen. Auf ihnen hatte Frazer seine Theorie auf
gebaut. Mit anderen Worten: der agierende Magier hrt nimt auf
einer durch Institutionen, Glaubensvorstellungen, religise, ethischt
und sonstige Ideen geprgten Welt anzugehren. Man mu sid
jcdodt auch vergegenwrtigen, da in der Gesch.idtte der Religioner
(beispielsweise der babylonischen) religise Manifestationen manch
mal auf eine Weise, die man aparte ager1tis als einheitlich bezeich
nen knnte, mit magischen Manifestationen verfl ochten wurden
einerseits werden magische Manifestationen herangezogen, um .Aus
drucks formen religisen Inhalts zu verstrken, und
knnen umgekehrt religise Beschwrungen magische Handlunger
berdecken.
Natrlich mu eine Unterscheidung zwisrnen religisen und magi
schen Verhaltensweisen getroffen werden : wenn man jedoch dil
Existenz rein magischer Handlungen annimmt, muB man bedenken
da diese - trotz des Bezugs auf Allgemeinbegriffe wie Sympathil
und bertragbarkeit - episodisch bleiben. Sie gehen in einer Welt
anschauung auf, die niemals ausschlieBlich und vollstndig magisd
ist, sondern unweigerlich religise Begriffe einbezieht, sei es aud
nur, um sie der eigenen Behandlung zu unterwerfen. Nicht episodisd
dagegen is t die religise Handlung, die im Untersmied dazu ein,
Weltanschauung erschpfen kann, aurn wenn sie in bes timmtel
Fllen - wie den oben erwhnten - eine magische Handlung einzu
beziehen vermag.
BeschlieBen wir diesen ersten einleitenden Hinweis mit der fest
stellung, da die beste Art und Weise, an die Fakten der Rel igions
geschichte heranzugehen, darin bes teht, sie in ihrer Gesamtheit Zl
betrachten: das heit, nicht nur Themen, Motive, Glaubens- uni
Kulteinzcl heilen zu untersuchen, sondern den Rahmen, in den si
eingefgt sind, in seiner Gesamtheit und in diesem Lichte die Einzel
heilen zu beurteilen, kurzum: We I te n, eben Re li g i 0
nen, und nicht nur ideologisrne oder rituelle Bruchstcke zu unter
suchen. Dies ist aum die geeignetste Methode, an das Studium de
Religionen heranzugehen - der Religionen, die recht eigentlich ein
"totale" Weise darstellen, das Leben zu deuten und zu leben. An
Anfang bentigen wir nicht so sehr eine starre und ersmpfend
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Definition als vielmehr eine Definition, die uns an die Dinge heran-
fhrt . Sie darf freilich nicht rein empirisch sein, sondern muB, wie
schon gesagt, stets zugleich eine Idee sein. Und der Umstand, daB
der Smwerpunkt der Untersuchung mehr auf den religisen Welten,
die geschichtlich verwirklicht sind, als auf den einzelnen Ersmei-
nungsformen liegen wird, verl eiht dem Forscher eine grere Sicher-
heit. Denn diese Einzclphnomene werden nicht auf Grund eines
abstrakten Kriteriums beurteilt, sondern auf Grund ihrer konkreten,
objektiven, lebendigen Beziehung zu dem Gesamtkomplex, dem sie
historisch zugehren. Andererseits erlaubt es dieser Bezug auf die
historischen religisen Welten, jene unzulssigen Verallgemeine-
rungen der Begriffe "Religion" und " religis " zu vermeiden, an die
ein gewisser moderner Ideologismus uns gewhnt hat: Religion der
Freiheit, der Menschlichkeit usw. Hier wird unsere Position starrer
sein. Die Bezeichnung HRcligion" ist in diesen FHen durchaus ana-
logisch und unzutreffend und hat jedenfalls nichts mit der histo-
rischen Wirklichkeit zu tun, wenn ihr auch ein Wahrheitsschimmer
nicht abgehen mag.
Eine weitere wichtige Vorfrage der religionsgeschichtlichen For-
sdtung, die in Frage zu stellen scheint, ob es sich hier um eine echte
Wissensmaft handelt, ist die Frage des Vergleichs. Die rcligions-
geschichtliche Forschung entstand nicht in erster Linie als eine Wis-
sensch3h, die das Studium der einzelnen Religionen oder religisen
Welten bezweckte, sondern als eine vergleichende Wissenschaft. Die
Bezeichnung " Vergleichende Religionsgeschiduc" ist auch heute noch
nicht ganz aus dem Sprachgebrauch verschwunden. Manche bezwei-
feln allerdings, da ein echter, objektiver, wissenschaftlicher Ver-
gleich zwischen den - getrennten und heterogenen Welten ange-
hrend"n - Religionf'n odf'C gp.na\'.cr: zwismen do:!n ElemeI'.tt"n der
Religionen mglich ist. Auerdem gesellte sich den objektiven
Schwieri gkeiten eine nicht minder schwerwiegende subjektive (a
parte historiei) hinzu: die Behauptung, da dieser Vergleich in sei-
nen SchluBfolgerungen unfruchtbar und fragwrdig bleiben msse
und d3her wissenschaftlidt nicht beweiskrftig sei, da die philo-
logische Kompetenz eines Gelehrten sich ja nicht auf smtliche fr
den Vergleich in Frage kommenden Gebiete erstrecken knne.
Hierzu ist zu sagen, da die Wandl ung des Gesdtichtsbegriffs im
Bereich der religionsgeschichtlichen und ethnologischen Forschungen
wesentlichen Anteil an der Kritik hat, die an dem Begriff " Verglei-
chende Religionsgeschichte" gebt wird. Als - wie im vorigen Jahr-
hundert - 3uf dem Gebiet der ethnologischen oder - wie es damals
hieB und in der englisch sprechenden Welt heute nom heit - an-
thropologischen Studien eine der positivistischen Entwicklungslehre
und den Naturwissenschaften entlehnte Klassi6zierungs- und lnter-
9
pretationsmethode vorherrsdne, war es leiduer, zu der berzeugung
zu gelangen, die Menschheit habe berall- in einem absoluten oder
relativen, aber stets vom naturalistischen, nicht vom historischen
Standpunkt aus gesehenen berall - die gleidlen Etappen durch-
laufen, die gleichen Glaubensvorstellungen gehabt, gleiche odcr hn-
liche Riten praktiziert. Wir haben dies am Beispiel des Tylorschen
Animismus gezeigt. Als jedoch diese anthropologische Methode in-
folge der Anwendung der historischen Methode sich auch beim
Studium der Primitiven als unbefriedigend erwies, erkannte man,
da diesc nicht lnger kritiklos und in naturalistischer Verallgemei-
nerung cntwicklungsgeschichtlich auf eine Stufe gestellt werden
konnten, sondern da die einzelncn historischen Bereiche oder - wie
einigc Wegbereiter der neuen Methode sich ausdrckten - die ein-
zelnen historischen Kulturkreisc getrennt zu interpretieren seien.
Von nun an galt auch fr die Primitiven, was seit jeher fr die
,. Zivilisiertcn" offenkundig war: die Unterscheidung, also wedcr
Gegensatz noch Trennung, von Natur und Kultur, von Naturgege-
benheiten und Kulturerscheinungen. Seitdem hat die auf die Primi-
tiven angcwandte Bezeichnung uNaturvlker" ihre nur relative
Gltigkeit erwiesen, auf die schon einige der frhen deutschen
Ethnologen hingewiesen hatten.
In dieser neuen Lage erlangte die philologische Erforschung der Pri-
mitiven sowie der anderen Vlker, Gruppen und Kulturkreise selbst-
verstndlich eine der anthropologischen Schule vllig unbekannte
Dringlichkcit. Daher die oben angedeutete objektive Schwierigkeit:
man erkannte, da der Vergleim sich nicht mehr auf ucrlime Ver-
wandtschaften der Glaubensvorslellungen und Riten strzen konnte,
insbesondere wenn sie aus ihrem Zusammenhang geri ssen waren.
Unter dieser Verwandtsmaft konnte sich eine grundlegende Ver-
schiedenheit im Wesen, in der Bedeutung, im Ursprung verbergen.
Schlimmer noch : jedes dieser Elemente hatte gesmichtlich seinen
Sinn nur in dem Gesamtbereich, dem cs zugehrte. Daher benvog
die Notwendigkeit, die Kulturweltcn in ihrer Gesamthei t zu be-
trachten, unbedingt die Zweckmigkeit, vergleichende Analysen
vorzunehmen; diese fhrten dazu, das untersudlte Material zu zer-
gliedern und auseinanderzunehmen, d. h. es praktisch zu Itcn. Dicse
Einwnde wurden in manchen Philologenkreisen durchaus nicht mit
Mihllen nufgenommen, vor nllem nicht in der Welt der klnss ischen
Wisscnsmaften, in der die vergleimende Methode nimt immer be-
liebt gewesen war, auch infolge ihrer ethnologischen Auswchse,
die mitunter einer oberflchlichen Verwendung der Philologie ent-
sprange.n. Man ging sogar sowei t, die Berechtigung zu leugnen, auch
nidll-linguistische Dinge miteinander vergleichen zu knnen.
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Es ist klar, da die religionsgeschidnliche Forschung die Einwnde,
die seit Jahrzehnten gegen sie erhoben werden, nicht ignorieren
kann. Sie kann nichts anderes als eine historische Wissenschaft sein:
die evolutionistische Methode mit ihrer Voraussetzung, da sich die
kaum einem halb tierischen Zustand entwachsenen N Wilden
N
zu jeder
Zeit und an jedem Ort gleichen, ist heute nicht mehr akzeptabel. Als
Geschichtswissenschaft kann die religionsgeschichtliche Forschung
einer philologischen Grundlage nicht entraten, philologism natrlich
im weitesten Sinn, d. h. linguistisch, literarism (wo es in Frage
kommt), archologisch, soziologisch, kulturgeschichtlich usw. Sie
mu die Methode des ueren, absoluten Vergleichs aufgeben, n ~
!im jene Methode, die endgltige Schlufolgerungen aus dem Ver-
gleich von Elementen zog, die aus ihrem Zusammenhang heraus-
gelst, oberflchlich beschrieben und ausgewertet wurden. Sie mu
sidt vor einem gewissen Phnomenologismus hten, der noch heute
den alten Vergleidtsmethoden huldigt und allzuwenig von Philo-
logie und Geschichte wissen will. Ehe sie irgendwelche Sdtlsse
zieht, mu sie die religisen Welten, die geschichtlichen Gesamt-
bereiche betrachten, in denen die Elemente, denen das philologisme
Studium gilt, integriert sind, und sie mu diese Elemente nam
linguistischen und kulturgesmichtlichen Zugehrigkeiten zusam-
menfassen. Aber auch dann, wenn alle diese unumgnglich not-
wendigen Zugestndnisse, die man lieber methodologische Bereiche-
rungen oder Bedingungen des wissenschaftlkhen Fortschritts nennen
sollte, gemamt sind, wi rd die religionsgesmichtlime Forschung sich
immer noch zu fragen haben, ob die Anerkennung der neuen For-
dzrung'!ll der Geschichtswissenschaft nunmehr Raum lt fr die
Anwendung der vergleichenden Methode.
Wi r mein<?n, da die? Aat""Nor: po:i:ix JaGten kar.n U<lc! lalOten mu.
(Wohlgemerkt, wir befinden uns noch auf der Ebene der objektiven
Schwierigkeit des Vergleichs, wir werden nom etwas ber die sub-
jektive - aparte lzistorici - zu sagen haben.) Sie mu positiv sein,
eben um der Erfordernisse der Geschichtswissenschaft willen : die
religisen Welten - und auch die kulturhistorischen Welten - haben
sich nicht gesondert entwickelt, sondern blieben entweder ihrer Ent-
stehung nach oder vennittels historischer Berhrungen, die zwar
schwer zu erforschen, deswegen jedoch nicht weniger wirklich sind,
auf irgendeine Weise mi teinander verbunden. Die Geschichtswissen-
schaft beschftigt sich ja auch mit der Frage nach den Kontakten und
gegenseitigen Einflssen, doch noch mehr befat sie sich mit dem
Werden, dem {ieri der Erscheinungsformen, die ihr Gegenstand sind ;
und die Religionen und Kulturen sind an diesem Werden beteiligt.
Das schliet natrlich Neuerungen, auch radikale, im Geschichts-
ablauf nicht aus, aber auch diese sind besser zu verstehen, wenn
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sie mit dem Frheren und mit den sie begleitenden Umstnden in
Beziehung gesetzt werden. brigens lassen sich Kontakte und Ein-
flsse - und, warum nicht?, Filiationen - zwischen den Kulrur-
welten, welche die Geschichte zu erfor schen hat, nicht nur innerhalb
der Kulturen, bei denen sprachliche Vergleichsmglichkei ten be-
stehen, nachweisen - im Gegenteil, es gibt genug Flle, wo die
Sprache weder das einzige noch das entscheidende Element fr eine
ethnologische Analyse sein kann.
Noch etwas anderes spricht zugunsten einer Vergleidtsmglichkeit
auf dem Gebiet der religionsgesdtichtlichen Forschung. So behutsam
auch bei der Interpretation einzelner Elemente der Rel igiositt, sei
es auf dem Gebiet der Glaubenslehren oder des Kultes, vorgegangen
werden mu, darf man doch nie aus den Augen "erHeren, da
- genauso wie die Religion selbst - auch bestimmte Erscheinungs-
fonnen der Religion sehr weit, wenn nicht gar weltweit verbreitet
sind. Das Gebet, das Opfer, die heiligen Erzhlungen, die Vorstel-
lung von einem bermenschlimen persnlichen Wesen (auch -sie
brigens bemerkenswert differenziert), der Gedanke eines persn-
lichen Hchsten Wesens usw. - alles dies besitzt eine eigene Uni-
versalitt, d. h. eine so unterschiedliche Verbreitung, da diese nicht
als wissenschaftlich belanglos angesehen werden kann und infolge-
dessen irgend wie wissenschafcliches Objekt sein mu. "Irgendwie"
will sagen: mit allen Garantien der Philologie und der historisrnen
Methode und mit aller Arntung vor der Tatsache, da das besondere
Wo und Wann sowie die Kultur, in der die einzelnen Dinge inte-
griert sind, das Hauptobjekt der historischen Forschung darstellen.
Doch nicht nur das : das anerkannte Vorhandensein von Erschei-
nungsformen, deren Zugehrigkeit zu einer mehr oder minder ein-
heitlichen Kategorie nicht vllig verkannt werden kann (auch wenl1
sie Fall fr Fall nachgeprft und ergnzt werden mu), ffnet del1
Weg zu einer anderen Wissenschaft bzw. einem weiteren Hilfsmittel
zur Erforschung der Religionen: der Phnomenologie. Aber von ihl
wird spter die Rede sein.
Einige Worte noch ber eine subjektive Srnwierigkeit, die sich del1
vergleichenden Untersuchungen entgegenstellt: die Schwierigkeit,
da ein und derselbe Gelehrte kaum die erforderlichen philologischel1
Kennmisse besitzt, um sich mit verschiedenen - oder, schlimmel
noch, allen - religisen Welten zu beschftigen. Es ist kl ar, da
eine universale philologische Zustndigkeit die menschlichen Mg-
lichkeiten heute bersteigt. Das war zu gewissen Zeiten der jngeren
Vergangenheit nicht unbedingt der Fall . Doch sich danach zurck-
zusehnen, wre fehl am Platze; denn damals handelte es sich um
ein sehr beschrnktes historisches und geographisches Wissen. Nich1
ganz so unmglich sind ausgedehnte Kennmisse, die immer empfeh-
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lenswert sind: zu empfehlen ist aum, da der Historiker ber eine
philologische Bildung und ein gewisses philologisches Fingerspitzen-
gefhl verfgt, das ihm zur Sei te steht, wenn er sim auf die For-
schungen anderer verlassen oder, besser, sich auf sie beziehen mu.
Und nun kommen wir zu einem weiteren, sehr schwierigen Problem:
den Beziehungen der religionsgeschichtlichen Forschung zu den
anderen Wissenschaften, die sich mit Fragen der Religion beschf-
tigen. Das Problem ist nicht nur wegen seines objektiven Gehalts,
sendern wiederum auch aus Grnden subjektiver Natur schwierig,
so da man besonders bei diesem Stoff, mehr mxh als bei anderen,
nie genug zu Unbefangenheit im Urteil, zu methodischer Genauig-
keit und vor allem zu einem Sinn fr die Grenze zwischen Behaup-
tung und Hypothese mahnen kann.
Das erste, was ber die verschiedenen Wissenschaften, die sich mit
der Religion und den Religionen beschftigen, gesagt werden mu,
ist, da manche sich als Hilfswissenschaften der Rehgionswissen-
smaft - auf die Bedeutung dieses Ausdrucks kommen wir noch
zurck - bezeichnen, deren eigentlicher Gegenstand nicht die Reli-
gion ist, auch wenn sie sich mi t religisen Tatsachen befassen. Zu
diesen Wissensmaften gehrt die Religionspsychologie, die ja nicht
die Religion, sondern die Psyche, wenn auch in ihren religisen
Manifestationen, zum Gegenstand hat. Die Religionspsychologie ist
zwar eine wertvolle Hilfswissenschaft, kann jedoch die Religions-
wissenschaft oder die rcligionsgesmichdiche Forschung und auch die
Religionsphilosophie niemals ersetzen. Sie vermag nml ich nicht zu
klren, was eine religise ratsame, eine Reihe religiser Tatsamen,
eine bestimmte Religion oder gar die Religion berhaupt ist. Sie
erhellt die psychisrnen Umstnde, unter denen diese religisen Mani-
festatione:l !lieh vollzogen hll-en, aber !Oie wird niem .. Js an die StelJe
einer Wissensmaft treten knnen, die sich mit dem Wesen und
Werden de r fakten in ihrer ganzen Wirklichkeit befat. Die Er-
kenntnis dieser Tatsache wird wohlttige Folgen haben: so wird sie
beispielsweise die in psychologischen und insbesondere psychoanaly-
ti schen Kreisen sowie beim Laienpublikum hufig auftauchende illu-
sion verhindern, man knne die Religion mit Hilfe von Reaktionen
psychologischer und naturalistischer Art oder mi t Hilfe von Be-
griffen wie Sublimierung, Kompensierung, Angs t, Krisis und hn-
lichen "erklren" (schlimmer noch: auflsen). Und das wird kein
geringer Fortschritt nuf dem Wege zu ei nem richtigen Verstndnis
der religisen Fakten sein.
Eine andere Hilfswissenschaft, die keinen Anspruch darauf erheben
kann, dem Wesen und Werden der religisen Tatsachen auf die Spur
zu kommen. ist die Religionssoziologie. Der Gegenstand dieser Wis-
senschaft ist nicht eigentlich die Religion, sondern die Gesellschaft,
13
00047692
wenn aum unter dem Gesimtspunkt ihrer religisen Phnomene.
Hier gelten die gleimen Erwgungen wie fr die Religionspsycho-
logie. Wer es unternehmen wollte, die Religion mit Hilfe von aus
sdllielich sozialen oder soziologisdlen Tatsachen zu erklren, wrde
sim ipso facto den Weg zum Verstndnis der Religion verbauen.
Wir haben weiter oben die Religionsphnomenologie erwhnt. Hiel
wird die Same smwieriger. Versdtiedene Gelehrte sind unlngst und
auch heute noch an das Studium der Religionen und der Religion
auf phnomenologische Weise herangegangen. Nach Aufstellung
einer Typologie religiser Gegebenheiten (Opfer, heilige Sttte,
Wallfahrt, heilige Zeit) suchen sie diese Phnomene unter Berck-
sichtigung der Ergebnisse der historischen Forsmung zu interpre-
tieren ; zugleich jedodt erstreben sie eine zeitlose Schau, die ihnen,
abgesehen von den verschiedenen geschichtlichen Spezifikationen.
helfen soll, das Wesen der betrachteten Gegebenheiten zu erfassen.
Eine solche Interpretation macht hufig Gebrauch von Anschau
ungen, Erfahrungen und Erlebnissen, die dem Forscher und seinem
religisen Empfinden eigen sind. Mit deren Hilfe trachtet er, da!
Phnomen in sich nachzuempfinden und so vllig zu begreifen. i e ~
ist vor allem bei einigen Gelehrten im Bereich des IuationaIismu!
protestantisch-romantischer Prgung, bei Gerardus van der Leeu,",
etwa, der Fall. Anderswo, so bei Mireea Eliade, verschiebt sich da!
Interesse zuglmsten einer mehr morphologisch bestimmten Inter
pretation.
Die Anhnger der Religionsphnomenologie legen Wert darauf, sid-
von den Vertretern der alten vergleichenden Methode zu unterschei
den. Ihr Interesse an den religisen Tatsachen ist weit lebendiger
ihre Forschung sehr viel farbiger und ihr Denken sehr weit entferni
von der anatomischen Klte, mit der die alten Anthropologen une
teilweise die alten Komparatisten der Naturmythologie bemh
waren, aus ihren Zettelksten den Leichnam zu konstruieren, den si
sim am Schreibtisch ausgedacht hatten. Es mu jedoch gesagt wer
den, da es in der Religionsphnomenologie von heute nicht ar
Miverstndni ssen und Naivitten - in der Art der alten Vergleichs.
methoden - fehlt . Ebensowenig fehlen Willkr und Subjektivismus
Tatsache ist, da ihre Wissenschaft - sofern die Religionsphno
menologie sich als autonome Wissenschaft bezeichnen kann - nich'
ohne die Geschichte auszukommen vermag: ohne sie verwandcl
sich das Forschungsmaterial in leblose oder mit einem fal schen Leber
ausgestattete Bruchstcke, oder die wissenschaftliche Begrndung deI
Schlufolgerungen ist unzureichend, wenn nicht gar zweifelhaft
Oaran zeigt sich deutlich, da die Religionsphnomenologie nich
ohne eine fortlaufende gesdlichtswissenschaftliche Kontrolle aus
kommen kann (was brigens von den Phnomenologcn zum indes
14
theoretisch zugegeben wird) , gesmweige denn, da sie sim zur Ge-
schichtsforsmung in Widerspruch setzen oder sim von ihr un3bhn-
gig mOlchen knnte. Und 3uerdem zeigt sich, da sie letzten Endes
mit der religionsgeschichtlichen Forschung eine einzige Wissenschaft
bildet, nmlich die Religionswissenschaft. Es sei denn, man ist der
Ansicht, da die religionsgeschichtlime Forschung auf Grund ihrer
vergleichenden Aufg3be (in dem oben erluterten historischen Sinn)
und 3uf Grund ihrer interpretierenden Aufgabe sich die von der Reli-
gionsphnomenologie aufgeworfenen - brigens grundlegenden und
edtten - Probleme zu eigen mOlchen und sich dabei der von letzterer
zur Ve rfgung gestellten Mittel bedienen msse. In diesem Falle
wre die Religionsphnomenologie nur ein K3pitel, und ZW3r eins
der abschl ieenden K3pitcl der religionsgeschichtlimen Forschung.
Aber es gibt nom 3ndere Wissenschaften, die sich mit der Religion
beschftigen. Eine von ihnen ist die Religionsphilosophie. Ziel der
Religionsphilosophie ist es, die philosophische Tragweite der reli-
gisen Probleme, Begriffe und Werte zu klren und so im Lichte
eines geschlossenen philosophischen Systems ein Urteil, und zwar
ein Werturteil, ber diese Begriffe und Werte 3bzugeben. Es stimmt
also, d3 der Religionsphilosoph in erster Linie Philosophie betreibt,
dennoch ist die La.ge hier offenbar anders als bei der Religionspsy-
chologie und Religionssoziologie. Diesen beiden Wissensch3ften
bnn - sowohl auf Grund ihres besonderen Charakters wie auf
Grund der Tatsame, da ihr eigentliches Forsmungsgebiet nidlt
die Religion ist - nur der Charakter von Hilfswissenschaften zu-
erkannt werden und sie knnen keinen Anspruch darauf erheben,
\T'n sich aus Einsichten in die Religion zu vermitteln. Dahingegen
befinden wir uns bei der Religionsphilosophie einer Wi ssenschaft
- e:'cn <let Philosophie - 6egenb<!r, i ~ es mit sc amfassenden
Problemen zu tun hat, da auch diejenigen der Grundlagen der
Religion mit einbegriffen sind. Es ist klar. d3 aum philosophisdte
Betrachtungen ber die Religion der von dem positiven Studium
der Religionen gelieferten objektiven Gegebenheiten nicht entr3ten
knnen. Sob31d jedoch diese Voraussetzung geschaffen ist, verfgt
die philosophisene Reflexion ber ein selbstndiges Verfahren sowie
ber die geeigneten Methoden und Mittel, um zu ihren eigenen
Schlufolgerungen zu gelangen. In dieser Hinsimt ist ihre L3ge
anders 3ls die der Religionsphnomenologie, die, wie gesagt, keine
so groe Selbstndigkeit erreicht, sondern bestndig an die reli-
gionsgeschichtliche Kontrolle gebunden bleibt.
Im Hinblick auf die Werturteile. die zu den eigentlichen Forschungs-
gegenstnden der Rel igionsphilosophie gehren, erhebt sich ein
interess3ntes Problem, das immer wieder bei den Zus:unmenkften
der Rel igionshis toriker auft3umt: Kann die religionsgeschichtliche
15
0004792
forschung Werturteile ber die Gegenstnde ihrer Arbeit abgeben?
Manche Gelehrte beantworten diese Frage mit nein. Sie meinen, die
gesdtichtliche Authentizitt, der man in den Fakten, namentlich den
religisen fakten begegnet, soweit sie Bestandteile der Geschichte
sind, schliee eine Paritt in sich ein, die keine Werturteile zulasse,
und sie fgen hinzu, ein Werturteil abzugeben, bedeute, einen
Standpunkt einzunehmen, der mit der Universalitt der Geschichte
nicht mehr vereinbar sei.
Wir sind der Ansicht, da diese Auffassung unrichtig ist und da
sowohl theoretisch wie praktisch die strenge Anwendung der auf
den vorangehenden Seiten erluterten methodischen Grundstze und
Vorsichtsmanahmen die Rechte der Geschichte gewhrleistet. Zu-
ndlst mag vor aUem darauf hingewiesen werden, da man dem
Vorhandensein von Werturteilen in der histori schen Beurteilung
religiser Fakten bei Autoren grundverschiedener methodologischer,
philosophischer, religiser (oder areligiser) Anschauung begegnet,
da Werturteile also nicht unbedingt an "konfessionelle" Formufie-
rungen religionswissenschaftlidter Probleme gebunden sind. Jene
Autoren beispielsweise, die die religisen fakten auf evolutioni-
stischer Grundlage klassifizierten und interpretierten, gaben automa-
tisch Werturteile ab: die Evolution selbst wurde als fortschreitende
VerwirkHchung der Zivilisationswerte von der angenommenen ab-
soluten Primitivitt der Ursprnge bis zu der positivistischen Aera
hin aufgefat.
Wie bereits gesagt, ist die evolutionistische Einstellung einer hi sto-
rischen gewichen. Aber auch die geschichtliche Perspektive - in ihrer
greren Achtung vor den Tatsachen sowie in ihrem Bemhen, sie
zu verstehen - kann nicht grunds tzlich agnostisch sein. Im Bereich
dieses Geschichtsverstndnisses kann man von einer Authentizitt
der historischen Tatsache als solcher sprcrhen, insoweit sie integrierter
Bestandteil einer historisdlen Realitt ist. Diese Authentizitt und
diese Realitt sind spezifisch und nicht mit anderen auswechselbar
und mssen in ihrem Wi e, in ihrem Wo und Wann, d. h. in den sie
bestimmenden objektiven Faktoren und ihren jeweiligen Begleit-
umstnden, untersucht werden. Das alles gehrt zu den Remten und
Pflichten der Geschichtsforschung. Abgesehen davon, da es auch
- im FaUe der Religion - disintegrierte oder nicht assimilierte Glau-
bensvorsteJlungen und Handlungen gibt, steht aber nirgends ge-
schrieben, da diese Authentizitt der geschichtlichen Tatsachen und
der kulturellen Leistungen eine Paritt und Unvergleichbarkeit auf
der Ebene der Werte einschliet. Freilich gehren die Bestimmung
der Werte und die anzuwendenden Mastbe in den Bereich der
Philosophie, doch sind sie auch bis zu einem gewissen Grade All-
gemeingut der gesamten Menschheit und infolgedessen auch des
16
Historikers . Ein Beispiel: wir sind der Ansicht, da man auf histo-
rischem, und zwar rein historischem Gebiet die Behauptung auf-
stellen kann, da eine ,. prophetische" Verkndigung - ein tech-
nischer Terminus, der in der religionsgeschichtlichen Typologie
Gltigkeit besitzt - im allgemeinen den Ton einer Religion steigert.
Das gilt besonders dann, wenn diese Verkndigung neue - oder
anderen Rel igionen entliehene - Glaubensclemente aufnimmt, die
in der vorher bestehenden religisen Situation nicht in Betracht ge-
zogene Werte einfhren. So kann man zum Beispiel von einer reli-
gisen Uberlegenheit des islamischen Arabiens ber das prisla-
misch-heidnische Arabien sprechen, zumindest bei jenen Kreisen,
die von dem Glauben Mekkas besonders stark erfaEt wurden. Das
Urteil: ,.berlegenheit" kennzeichnet nicht nur eine grere Kom-
plexitt und Funktionalitt (so wie man in der Naturwissenschaft
von hheren lebewesen oder in der Geschichte der Zivilisation von
Hodlkulturen spricht), sondern es beinhaltet auch einen echten Wert,
der, wie schon gesagt, in keiner Weise in Widerspruch zu dem Ver-
stndnis steht, dem die Geschichtsforschung verpflichtet ist.
In diesem Zusammenhang mchten wir dazu beitragen, einen ande-
ren IAspekt der Frage zu klren, der mit dem eingangs behandelten
Verstndnis und Umfang des Reli gionsbegriffes und - einige Seiten
weiter - mit dem Begriff: integrierte religise Welten zusammen-
hngt. Man leugnet bisweilen die Mglichkeit von Werturteilen auf
religionsgeschichtlidlem Gebiet mi t der Begrndung, da in der Welt
der Geschichte jede Religion Religion sei und nicht mehr - oder
weniger - Religion einer anderen, so wie eine Sprache eine Sprame
ist und nicht mehr - oder weniger - Sprame einer anderen. Ab-
gesehen von der Frage, auf die wir gleich zurckkommen werden, ob
die beiden verglirhenen Phnomene auf gleidler Ebene
Legen, lt sich jedoch nicht leugnen, da auch eine Sprache mehr
oder minder angemessener Ausdruck des Reichtums menschlicher
Mglichkeiten sein kann. Es ist richtig, da eine Sprache meist tref-
fend die kulturelle Entwicklungsstufe einer menschlichen Gemein-
schaft ausdrckt und da in diesem Sinne ihre Ubereinstimmung mit
den anderen Aspekten der betreffenden Kultur mei st ebenso voll-
kommen ist wie die Ubereinstimmung von Sprache und Kultur in
einer kulturell hherstehenden Gemeinschaft: und infolgedessen ist
in diesem Sinne jede Sprache jeder anderen gleichbcrcmtigt. Wenn
wir jedoch unter Sprache nicht nur ein angemessenes Ausdrucks-
mittel der entsprechcnden Kultur verstehen, sondern auch ein Zeichen
der Verwirklichung menschlicher Mglichkeiten, dann mssen wir
sagen, da eine Sprame und der ihr zugchri ge Kulturbereich mehr
menschliche Mglichkeiten, mehr Werte enthllt, beziehungsweise
verwirklicht, als eine andere und deren Kulturbereich.
17
00047t192
Es mu aber auch gesagt werden, da die Vergleimbarkeit von
Sprache und Religion begrenzt ist, denn ein wesentlidles Merkmal
der Religion fehlt der Sprache. Whrend eine Sprame nur Ausdruck
von Werten ist, auch wenn sie manmmal eben diese Werte f rdert,
von Werten, auf die jedes Vergleichsuneil sim beziehen mu, ist
eine Religion nicht nur Ausdruck von Werten, sondem auch un-
mittelbar Setzung von Werten, sei es auch nur in einem bestimmten
Kulturbereich. Diese Werte sind unmittelbar der Gegenstand des
Vergleichs und des Urteils - eines Urteils natrlich, das jede Wissen-
schaft entsprechend den Grenzen und Formen ihrer eigenen Zustn-
digkeit fllen wird.
Gehen wir schlielich zu den Beziehungen zwischen religions-
geschimtl kner Forschung und Theologie ber. Auf diesem Gebiet
ist es mitunter zu Auseinandersetzungen gekommen, von denen
einige eine traurige Berhmtheit erlangt haben. Wir sind jedodt dei
Ansicht, da mgliche Gegensrze auf die Lehrmeinungen einzelnel
Gelehrter oder einzelner Strmungen zurckzufhren sind und ni cht
auf die religionsgeschichtlime Forsmung und die Theologie als
solme.
Die religionsgeschichtlime Forschung und die Theologie beschftigen
sich nicht selten mit dem gleichen Gegenstand, und beide sind, wenn
auch nicht aus denselben Grnden, unmittelbar an der historischen
Fundierung gewisser Tatsachen, Texte und Zeugnisse interessiert,
Im brigen hat jede ihre eigene Methode und ihren eigenen Cha-
rakter, auf Grund deren jede auf ihre eigene Weise verfhrt.
Die religionsgeschichtliche Forschung ist also eine Wissenschaft, die
mit der blichen historischen Methode und mit Untersttzung deI
Psychologie, Soziologie und Phnomenologie Tatsachen feststellt
und bearbeitet, und zwar mit dem Ziel, die histori sch integrierten
religisen Welten zu identifizieren und ihre jeweiligen Merkmal{
zu untersuchen. Darauf fol gt dann eine behutsame Anwendung des
Vergleichsprinzips auf historischer und phnomenologischer Basis,
Die religisen Tatsamen, die nicht naturalistisch zerlegt, sondern in
historisch integrierte Komplexe geordnet sind, werden auf diesf
Weise einer geschichtswissenschaftlichen Interpretation unterworfen.
Sie zielt darauf ab, die objektiven Zusammenhnge zwischen den
zuvor untersuchten religisen Welten zu klren und daraus eine
mglichst zutreffende Vorstellung von ihrer Entstehung und Ent-
wicklung zu vermitteln.
Soweit dieses ganze Verfahren auf der gesdtichtlichen Ebene und
gem den Erfordernissen der historismen Methode erfolgt, macht
die Theologie keinerlei Einwendungen und hat keinen Grund, Be-
denken zu uem. Geht ein Historiker aber von philosophischen,
18
000471>92
mit der Theologie unvereinbaren Voraussetzungen aus und bedient
sich ihrer zu historischen Schlufolgerungen, dann geht der even-
tuelle methodologische Gegensatz nicht den Theologen und den
Historiker an, sondern die jeweiligen religionsphilosophischen Leh-
ren. Fest steht, da im FaU des "absoluten Historizismus" -im Sinne
Benedetto Croces - eine bestimmte philosophische Position ohne
wei teres als die historische Methode bernommen wird. Wir sind
jedoch der Meinung, da jeder Historiker Interesse daran haben
sollte, die Eigenstndigkei t der hi storischen Methode vor ber-
miger Einmi schung und Einschrnkung von seiten der Philosophie
zu bewahren, ohne deswegen in einen kalten und illusorischen agno-
stischen Positivismus zu verfallen, und er sollte jene urkundlich be-
legte und allgemeingltige Objektivitt zu erhalten suchen, die
der "absolute Historizismus" mit dem - innerhalb seiner Grenzen
durchaus ruhmreichen - Namen Philologie abtut. Halten wir also
fest, da keine theologische Formulierung per se einen oder mehrere
Ringe jener Kette bilden kann, welche die Geschichtsforschung zur
Feststellung der Tatsachen fhrt: eine solche Feststellung - auf reli-
gionsgesdchtlichem Gebiet - wird in dem Mae gltig sein, wie .
sie lauf Grund der eigentlichen historischen Methode erarbeitet wor-
den ist.
Diesen grundstzlichen Vorbemerkungen mu noch etwas hinzu-
gefgt werden. Je mehr die religionsgeschichdiche Forschung nicht
nur eine einfache Feststellung von Tatsachen bezweckt und die sich
offenkundig aus ihnen ergebenden Schlsse ziehen will, sondern
auch ihre endgltige Interpretation anstrebt - auf diese kann sie
kaum verzichten, allenfalls nur, nachdem sie die positiven Forschun-
gen gewissenhaft ausgewertet hat -, desto mehr kann die Arbeit des
Historikers - als eines glubigen ooer nichtgiubigen Menscnen -
dessen persnliche, philosophisch.e und religise Grundhaltung
widerspiegeln. Aber das gilt nicht nur fr die Problematik des Ver-
hltnisses von religionsgeschichtlicher Forschung und Theologie,
sondern auch ganz allgemein fr die Problematik des Verhltnisses
von religionsgeschidltlicher Forschung und philosophisch-religiser
Weltanschauung des Forschers: denn Neutralitt, eine tabula rasa in
Sachen Weltanschauung, gibt es bei keinem denkenden Menschen,
also auch bei keinem ernsthaften Gelehrten, der nich.t ein bloer
Zettelsammler ist. Und um der Sach.lichkeit und Vollstndigkeit
willen mchten wir hinzufgen, da nicht nur die endgltigen Inter-
pretationen, sondern mitunter - jedoch nicht immer - auch. die Wahl
der Arbeitshypothesen von der Grundhaltung des Gelehrten beein-
flut wird. Aber, wie gesagt, die Nachprfung der Hypothesen, das
heit: das formale Element, das einen Ring der Forschung schliet,
19 ,
O O O ~ 7 9 2

um einen anderen fr die Feststellung historischer Tatsad-ten zu
ffnen, ist einzig und allein Sache der Anwendung der historischen
Methode. Sollen wir noch hinzufgen, da das in der Praxi s gar
nid-tt immer so einfad-t ist? Da Trugbilder, Irrtmer, falsche oder
historisch unntige Schlufolgerungen sid-t in die gesd-tichtliche
Darstellung einsd-tlenen knnen? Die Schuld daran geben wir
der menschlichen Schwche und der Schwierigkeit, Geschichte zu
schreiben.

20
00047tJ92
ERSTER TEIL
I.
Volksreligionen und gestiftete Religionen
Budueligionen - Prophetisme Kulte
Wer vor der groen Flle der Religionen steht - jener, die heute
bestehen, und jener, die im Verlauf der Geschichte verschwunden
sind - versprt angesichts dieser Vielfalt unwillkrlich das Bedrf-
nis nach einem ordnenden Schema, das ihm die Mglichkeit gibt,
sich zurechtzufinden. Solche Ordnungsschemata sind tatschlich auf-
gestellt worden, aber bei jedem einzelnen ist Vorsicht geboten : ein
Schema ist notgedrungen abstrakt, mitunter geradezu vorgefertigt
und kann infolgedessen die Lebendigkeit, Vielfalt und Komplexitt
der'Phnomene zunichte machen, indem nur eine Seite - sei es auch
die ausgeprgteste - gesehen wird oder - schlimmer noch - indem
die Phnomene berhaupt entstellt werden. Wir drfen also nie ver-
gessen, da wir uns nicht so sehr einzelnen Glaubens- und Kult-
elementen gegenbersehen, sondern religisen We I ten , und da
reiigionsgeschimtJ iche Forschung und Religionswissenschaft dazu be-
rufen sind, ber diese Welten ein umfassendes Urteil abzugeben.
Untcr den verschiedencn Klassifizicrungsvorschlgen ist vom histo-
rischen Standpunkt aus besonders wertvoll die Unterscheidung
zwischen Volksreligioncn (ethnischen Religionen) und gestifteten
Religionen. Hiervon werden wir ausgehen, um dann zu anderen,
fr di e Interpretation vielleicht wichtigeren Klassifizierungen ber-
zugehen, di e den Inhalt der Religionen (polytheistische, mono-
theistische Religionen, monistische Systcme), ihre Verbreitung (welt-
weit geffnete Religionen, nationale Religionen) usw. betreffen.
Unter Volksreligionen verstehen wir diejenigen, an deren Ursprung
- im Unterschied zu den ges tifteten Religionen - keine geschicht-
liche Persnlichkeit steht, die ihnen eine unauslschliche Prgung
gegeben htte. Whrend zu den gestifteten Religionen beispielsweise
das Christentum, der Islam, die Religion Zoroasters und der Bud-
dhismus - insoweit er eine Religion und keine philosophisdte bzw.
sophisch-gnostische Weltanschauung ist - gehren, zhlen zu den
Volksreligionen fast alle primitiven Religionen mit Ausnahme der
prophetischen Kulte, die zu autonomen Religionen aufgewertet wur-
den, auerdem die Religionen Griedaenlands, Roms, Indiens, d ~
21
000471192
germanische, keltische, slavische, altaische, mongolische, chinesische,
japanische Heidentum usw.
Einen Sonderfall bilden jene Religionen und Religionssysteme, die
sich auf schemenhafte und legendre Stifter berufen und zugleich
Elemente unverkennbar ethnischer Beschaffenheit enthalten: z. B. der
Taoismus. Dessen legendrer Stifter Laotse ist nur mehr ein Name
und ein Sammelbecken verschiedener Lehren, die zwar eine gewisse
ideologische und ethische Einheitlichkeit aufweisen mgen, jedoch
in ihrer Grundgestalt schwer mit irgendeiner Lehrverkndigung in
geschichtliche Verbindung gebramt werden knnen. Einen hnlichen
Fall stellt im Abendland die Orphik dar. Auch hier mu trotz der
Angriffe, die vor kurzem und mit Recht gegen den Begriff "orphische
Religion" gerimtet wurden, anerkannt werden, da wir es, wenn
auch nicht mit einer einheitlichen Lehre und einem einhei tlichen
Kultus, so doch mit einem mehr oder weniger locker zusammen-
hngenden Gebilde von dualistism-anthroposophismen und t ~
kosmosophischen Ideen und entsprechenden kultischen Handlungen
zu tun haben: und Symbol dieses Zusammenhangs ist eben die
legendre Persnlichkeit, die den Namen Orpheus trgt und auf die
schon das Altertum in konventioneller Weise zahlreiche der e1>en
"orphism" inspirierten Texte bezog, wie die pseudepigraphische
Apokryphen-Literatur gnostischer Prgung es mit gnostisch-mytho-
10gisierten Persnlichkeiten der Bibel getan hat. Aber ebensowenig
wie Laotse, vielleicht noch weniger, ist Orpheus fr die Geschichte
mehr als ein Name, wohingegen er ein religionsgeschichtliches und
mythologisches Problem darstellt.
Noch etwas anderes ist hier zu sagen: die Unterscheidung von
ethnisrnen und gestifteten Religionen fllt nicht zusammen mit der
Unterscheidung von sogenannten primitiven Religionen und hoch-
entwickelten Religionen, das heit pcakti srn - und unrirntig - von
Religionen srnriftloser und srnriftkundiger Vlker. Die vedisch-
brahmanisch-hinduistische Religion verl egt ihre Ursprnge in die
Nacht der Zeiten: sie ist ein gutes Beispiel fr eine ethnische Reli-
gion, da sie ein wesentlicher Bestandteil der sozialen, nationalen und
bis zu einem gewissen Grade auch staatlichen Geschichte Indi ens ist,
und sie ist zugleich eins der berhmtesten Beispiele fr eine Religion,
die, zumindes t theoretisch, auf einem geschriebenen, al s gttliche
Autori t t angesehenen Kanon beruht, dessen Annahme oder Ableh-
nung (und zwar nur auf formaler Ebene, der einzigen, welche die
nicht geringe Verschwommenheit der Lehre zult) unwiderrufl ich
darber entscheidet, ob der Einzelne dieser Religion angehrt oder
nicht.
Im brigen unterliegt es keinem Zweifel , da das Vorhanden- oder
Nichtvorhandensein eines schriftlich niedergelegten heiligen Kanons
22
00047b92
im Bereich der ethnischen Religionen einen beachtlichen Unterschied
bewirkt: die Religionen, die einen solchen Kanon besitzen - es sind
durchaus nicht nur die Religionen der schriftkundigen Vlker -,
nehmen in gewisser Weise eine Sonderstellung ein und bilden den
fortgeschrittensten Flgel im Bereich der ethnischen Religionen. Das
gilt vor allem dort, wo man sich - wie im Falle des Taoismus oder
der Orphik - auf einen, wenn auch nur legendren Stifter bezieht.
Auerdem ist in denjenigen ethnischen Religionen, in denen ein
Kanon existiert, in irgendeiner Weise zumindest ein formales Ein
heitsprinzip in Kraft, und zugleich vermittelt das Werk der einzelnen
Verfasser der verschiedenen Teile des Kanons, ohne freilich die un
vergleichliche Einheit eines Stifters zu ersetzen, doch irgendwie jenen
greifbareren Persnlichkeitseindruck, der sich in den sduiftlosen eth-
nischen Religionen oft als unwiederbringlich verloren erweist. Nicht,
da nicht auch diese - in dem fr uns dunklen Verlauf ihrer Ge-
smichte - das Werk besonders begabter Einzelner oder auch von
Erneuerern, von ReformatOren oder wohl auch von echten Stiftern
versprt htten, aber deren Wirken ist heute - mit Ausnahme be
sonderer Flle, unter denen die sogenannten prophetischen Kulte bei
den Primitiven besonders hervortreten - mit den Mitteln der Ge
schichtswissenschaft unerreichbar.
Neben die Unterscheidung von Volks und gestifteten Religio
nen werden wir also eine zweite, weniger erhebliche setzen: Wir
unterscheiden zwischen Religionen, die einen Kanon oder etwas hn
limes, wenn aum weniger Definitives und Ausgeprgtes, besitzen,
und solchen, denen er fehlt. Zur ersten Gruppe gehren im groen
und ganzen die gestifteten Religionen - zumindest die der Hom-
religionen, die primitiven prophetischen Kulte im allgemeinen
r,icht - sowie Religionen oder Systeme wie der Brahmanismus-
Hinduismus, der Taoismus und die Orphik in den oben erwhnten
Grenzen. Zur zweiten Gruppe gehren die Religionen der schriftlosen
Vlker und jener Hochkulturen, die zwar Schriften mit rituellem
oder orakelhaftem Charakter besitzen - sie sind in gewissem Sinne
kanonisch, nur sind ihre Inhalte, wie z. B. bei den rmischen Reli-
gionen, zu episodisch - oder sich einer groartigen religisen oder
auch religis interessierten Literatur erfreuen - wie Griechenland
mit seiner olympismen Religion - , in ihnen jedoch nicht die unbe
dingt verbindliche Grundlage und das Ma, eben: den Kanon, einer
allein gltigen rechten Lehre erkannten; diesen Religionen ist in
folgedessen der Begriff der Orthodoxie fremd.
Hierzu mu gesagt werden, da das Vorhandensein eines Kanons,
d. h. einer festgelegten und verbindlichen Folge von religisen Er-
zhlungen und Aussagen, der man gttlichen Ursprung nachsagt,
an sim nicht an die Kenntnis der Schrift gebunden ist. Es konnte
23
00047tJ92
nmlim aum eine rein mndlime berlieferung von solmen Erzh
lungen und Aussagen geben - und es hat sie tatsmlim gegeben -
bei jenen Religionen, die sie erst zu einem relativ spten Zeitpunkl
schriftlim niederlegten. Doch auch bei nodt lebenden smriftloser
Vlkern existiert mitunter eine Sammlung heiliger Erzhlungen une
Aussagen angeblich gttlimen Ursprungs, die als feststehend une
unantastbar gelten und in gewissem Sinne einen Kanon bilden. El
handelt sich dabei meis t um mythische, den Ursprung der DingI
betreffende Erzhlungen oder um Formeln fr das Gebet und der
Ritus. Der Gehalt solcher Erzhlungen und Formeln ist, wenn aucr
bedeutsam und grundlegend fr die jeweiligen Vlker, nie so be
schaffen, da er eine religise Welt bilden knnte, deren Reichturr
dem jener Religionen vergleichbar wre, die wir - einer konven
tionellen, aber nicht von den Gelehrten erfundenen Benennung zu
folge - die "Buchreligionen" nennen wollen.
Wir wollen zur Umersmeidung von gestifteten und ethnischen Reli
gionen zurckkehren. Hierbei stellen sim mancherlei Probleme; dil
grundlegende Probleme der religionsgeschichtlichen Forschung ir
sim schlieen. Vor allem ist zu sagen, da eine ReligionsstiftunE
stets innerhalb eines ethnisch. geographischen Raumes erfolgt, dei
selbstverstndlich schon eine Religion hat - und diese Religior
kann gestiftet oder vlkisch sein. In beiden Fllen kann der Stifte:
auf die vor seinem Eingreifen bestehenden religisen Werte ver
schiedenartig einwirken ; und es ist Aufgabe der Forsmung, diesl
Art von Fall zu Fall zu klren. Nicht immer wird es sich um einl
totale Abtrnnigkeit handeln; so mu z. B. auch in einem Fall, de:
in diesem Sinne als besonders in die Augen springend erS<heint
nmlich in der Lehrverkndigung Mohammeds, anerkannt werden
da der Stifter keineswegs ganz von der Religiositt seines Volke:
abgesehen hat. Neben mehr formalen Elementen, wie der Beibehal
tung einiger religiser berlieferungen Mekkas - dem Geiste nad
verndert, in ihrer Eigenschaft als ethnisme Manifestationen jedod
erhalten - , lt sich, wie die moderne Kritik es anst rebt, im Wirker
des Propheten von Mekka die Absicht erkennen, eine neue Religior
zu stiften. Bevor diese Anspruch auf weltweite Berufung erhebt, sol
sie in erster Linie - in der chronologismen und hierarchiS<hen Be-
deutung des Wortes - cine neue Religion der arabischen Narior
sein. Und diese neue Religion verknpft der Prophet mit einer durd
die Zeiten fortlaufenden Kontinuitt der monotheistismen Traditior
Abrahams in Arabien: er beruft sich auf Ismael, den Sohn Abra-
hams, er schreibt Ismae! die Neugrndung der Kaaba in Mekka, derr
nationalen Heiligtum der Araber, zu und bringt seine eigene Lehn
mit jener monotheistischen Tradition in Verbindung, welche dii
Hanife, die wahren Glubigcn, sei t der Epoche Abrahams durch dii
24
00047892
dunklen Zeiten des vorislamisdlen Heidentums zu bewahren gewut
htten.
Es muB gesagt werden, daB diese Beziehung zwisdlen der vlkischen
Tradition und dem Wirken eines Stifters hufig eine der smwierig-
sten Fragen beim Studium einer gestifteten Religion darstellt. So
kann man dieses Problem als das 5chlsselproblem in der Erfor-
schung der Religion Zarathustras bezeichnen. Zarathustra ist der
Stifter jener dualistismen Religion, die heute bei den Parsen Indiens
und des Iran weiterlebt, einst jedoch die nationale Religion Persiens
war. Im allgemeinen sieht man in seinem Wirken eine vllige Um-
wlzung der damaligen Glaubensvorstellungen der Perser. So nimmt
man an, da diese einen groen Teil der Religion mit den alten
Indem der vorvedischen und mglicherweise der vedismen Epoche
gemeinsam hatten. Sie htten demnach ein Pantheon besessen, des-
sen zahlreiche Gottheiten in zwei Hauptgruppen aufgeteilt waren :
die Asuras, die Herren, und die Devas, die Gtter. Da im zoroastri-
smen Schrifttum die Bezeichnung Daiva (identisch mit dem indisdlen
Deva) die Bedeutung Dmonen angenommen hat, nimmt man all-
gemein an, da diese Abwertung das Werk der monotheistischen
Lehre Zarathustras ist, der also als Stifter einer neuen Reli gion den
alten, ethnisdlen Glaubensvorstellungen des (indo)iranischen Volkes
substantiell widersprochen und eine vllig neuartige Religion ge-
stiftet habe. Aber neue Forschungen fhren zu der Vennuwng, da
die Dinge kompli zierter sind. Vor allem neigt man heute dazu, die
Lehre Zarathustras seiner Umwelt einzufgen: so fragt man sich,
ob das Wirken des Propheten wirklich ein Unikum in der Gesell-
schaft seiner Zeit gewesen sei, oder ob nicht vielleicht versmiedene
Reformen, unter denen diejenige Zarathusrras die beachtenswerteste
wre, dazu beigetragen htten, die geschichtlichen Voraussetzungen
dessen zu schaffen, was wir den Zoroastrismus nennen. Mehr noch,
man hat feststellen knnen, da die Neigung zu einer Gegenber-
stellung der beiden Gruppen von indoiranischen bermenschlichen
Wesen, den Asuras und den Devas, schon whrend der indoirani-
schen Epoche vorhanden war und daher nicht eine absolute Neuheit
der Verkndigung Zaramustras darstellte. Diese Gegenberstellung
war in Indien sicherlich weniger ausgeprgt, als es im Persien Zara-
thustras der Fall war, aber vorhanden war sie, und zwar merkwr-
digerweise in der entgegengesetzten Richtung: in Indien sind es
nicht die Devas, sondern die Asuras, die hufig nicht mehr gtt-
lichen, sondern dmonischen und magisch-dmonismen Charakter
annehmen. Weiter mu dazu gesagt werden, da der Kern der Reli-
gion und der Verkndjgung Zarathustras, so wie er sich aus den
ltesten Texten des Kanons, den Gths, herauszuschlen scheint
- also der Dualismus - , ber ein folkl oristism-ethnisdles euro-asia-
25
00047tJ92
tisch-nordamerikanisches Gebiet wie auch andernorts verbreitet ist.
Daraus ergibt sich eine weitere Frage: bis zu welchem Punkte haben
die typisch dualistischen Religionen, die am Rande dieser Zone ent-
stehen (etwa Zoroastrismus, Manichismus, Yezidismus, Mont:mis-
mus und die Lehre der Bogomilen - lauter gestiftete Religionen).
sich eines Nhrbodens mit dualistischer Tendenz bedient, und bis
zu welchem Punkte haben sie andererseits dazu beigetragen, diesen
Nhrboden zu schaffen oder zu entwickeln. Denn auch diesen zweiten
Aspekt mu man sich deutlich vergegenwrtigen, nachdem fest-
gestellt wurde, welche Einflsse die vorder- und zentralasiatischen
und die europischen Hochkulturen und deren jeweilige Religionen
auf den ethnisch-folkloristischen Raum von Zentral- und Nordasien
sowie Nordosteuropa ausgebt haben.
Umfangreiche religionsgeschichtliche Probleme stellen sich bekannt-
lich bei der Frhgeschichte des Christentums und seinen Beziehungen
zu der Religion des alten Israels sowie zu den gleichzeitigen Str-
mungen innerhalb des Judentums. Die neuen Texte vom Toten M'eer,
die trotz der noch nicht zufriedenstellend gelsten chronologischen
Probleme dazu beitragen, uns eine bessere Kenntnis von einem
Kapitel und einer Epoche jdischer Religionsgeschichte zu vermitteln,
sind hierzu wertvoll. Allerdings sollte man ihre Tragweite nicht in
dem Sinne berbewerten, als ob sie unsere Kenntnis von einer nach-
biblischen Epoche Israels, die vorher ganz in Dunkel gehllt gewesen
sei, von Grund aus erneuert und berhaupt erst ermglicht htten.
Wer den Texten, die schon vor den Entdeckungen von Qumran ZUI
Verfgung standen (Zeugnisse von Flavius Josephus und anderen
ber die Essener, Dokument von Damaskus usw. ), gebhrende Auf
merksamkeit schenkte oder sie heute aposteriori wieder liest. wird
sehen, da askerisch-baptistische Strmungen, die in manchen Fller
einer fortschreitenden gnostischen Infiltration unterworfen sind, derr
Gelehrten nicht als absolute Neuheit oder vllige berraschung er
scheinen drfen. Diese Feststellung soll natrlich der Bedeutung deI
Entdeckungen keinerlei Abbruch tun. Die Verffentlichung und Er
forschung des neuen Materials schreitet stndig voran. Es sei darar
erinnert, da der Vergleich zwischen Jesus und dem Lehrer deI
Gerechtigkeit der Qumran-Texte - sei er nun eine geschichtliche Ge
stalt oder ein Typ - Oscar Cullmann zu einer wertvollen Beobach
tung veranlat hat ; er erkannte die Neuheit und Originalitt deJ
christlichen Verkndigung sowie der Selbstdarstellung )esu. Obwoh
die Selbstaussagen des Lehrers der Gerechtigkeit an einige der ein
dringlichsten prophetischen Texte des Alten Testaments erinnern
schreibt er doch - im Unterschied zu Jesus - seinem Wirken um
Leiden niemals Erlsungs- oder Opferwert zu. Er, der Lehrer dt"1
Gerechtigkeit, ist ein leidender Gerechter, ein Zeuge, nicht einer
26
000-47892
der, zum Opfer ausersehen, mit seinem Opfertod eine endgltige
Erlsung Israels vollbringt. Whrend die Texte von Qumrn im all-
gemeinen und jene den Lehrer der Gerechtigkeit betreffende im be-
sonderen auf die Zukunft ausgerichtet sind, in die sie die endgltige
Entscheidung und die Befreiung Israels verlegen, verkndeten Jesus
und seine Jnger, da die Erlsung ein fr allemal vollzogen ist, da
die Zeit sich erfllt hat, da die entscheidende Tat vollbracht ist und
da als wesendiches Moment im Vollzug der Erl sung nur noch der
esc:hatologische Epilog bleibt. Mit anderen Worten: whrend die
Texte von Qumrn in einer typischen Atmosphre von Erwartung
- von messianischer Erwartung - verharren, beruhen die christ-
lichen Texte auf der Idee der Erfllung, die im wesentlichen schon
mit der Auferstehung Jesu, mi t seinem nunmehr erfolgten Sieg ber
den Tod stattgefunden hat. In diesem Rahmen bleibt nur mehr fr
die Glubigen die Erfllung des Leidens und des Sieges Christi in
der Erwartung der endlichen eschatologischen Besttigung. Der
Schwerpunkt des qumranischen Messianismus ist nod. in die Zu-
kunft projiziert so wie in jeder alttestamentlichen oder jdischen
uerung; das Zentrum des christlichen Mess ianismus fllt zusam-
men mit den Geschehnissen in Jerusalem unter Pontius PHatus.
Einen letzten, die Beziehungen zwischen ethnischen und gestifteten
Religionen betreffenden Punkt, den es noch zu errtern gilt, bilden
die prophetischen Kulte bei den Primitiven, die wir gelegentl ich
sdton erwhnt haben. Es handelt sich um religise und mitunter,
obwohl nur in Anstzen, um politisdte Bewegungen. Sie werden in
primitiven Welten als Reaktion auf die kulturellen Einflsse der
kolonisierenden Nationen von Einzelpersnlichkeitcn hervorgerufen,
die sich meist auf Offenbarungen oder Auftrge von oben berufen.
Diese Bewegungen werden hauptschlich durch Schwierigkeiten und
Unannehmlichkeiten verursacht, die den Eingeborenen durch die
neue Lage der Dinge entstehen; oft wurden sie auch durch Ver-
stndnislosigkeit und Ungerechtigkeiten von seiten der Kolonial-
behrden oder der weien Siedler herausgefordert. Unter solchen
Umstnden, die wir als Konfliktsituationen oder, gelinder gesagt,
als kulturelle Obergangsstufen bezeichnen knnten, kann es ge-
sdtehcn, da eine Unheil- und Endzeitverkndigung von seiten
irgendeines Eingeborenen erfolgt, der die gegenwrtigen Obel- auch
Naturkatastrophen - auf die Anwesenheit der Weien und auf den
Zorn der alten Stammesgtter zurckfhrt. Entweder besteht dann
die Tendenz, diese Gtter durch Ablehnung aUes Neuen zu versh-
nen (ghost dance!) oder - hufiger - Bestandteile der von den
Kolonisatoren mitgebrachten Kultur (cargo cults!) wie auch der
durch die Missionsschulen verbreiteten Lehren sich zu eigen zu
machen und sie bewut oder unbewut gegen ihre ursprnglichen
27
00047tJ92
Trger zu kehren (Kongo, Elfenbein-Kste usw. ). Es geht also dar
um, als rettende Lehre eine Lehre oder einen Vorstellungskrei:
durmzusetzen, in dem auf knstlime und nicht selten groteske e i s ~
mristlime Elemente missionarismen Ursprungs mit ethnisch-heid
nischen Elementen verschmolzen werden, und zwar im Gegensat:
und im Widerspruch zu der offiziellen Lehre der Missionare: d i e s ~
neue Lehre wird im allgemeinen, wie schon gesagt, als Frucht eine
Offenbarung oder einer Inspiration dargestellt, und nicht seltel
treten "Propheten" auf, die sich als neue Christusse oder als neU!
Inkarnation Christi vorstellen. Hufig erlschen diese Bewegungen
die nicht immer fremdenfeindlichen Charakter haben, von selbst
Nicht selten werden sie von den Lokalbehrden bekmpft: der jewei
lige prophetische Kult hrt dann entweder ganz auf oder er besteh
in abgemilderter Form weiter, mit der Mglichkeit, Erneuerung ode
neue Inkarnation auch durch andere Propheten und Stifter zu er
fahren. Es ist klar, da wir es in solchen Fllen mit Religionen -
genauer: mit Kulten oder religisen Bewegungen - zu tun haben; di,
wir nur in einem eingeschrnkten Sinne als "gestiftet" bezeichnel
knnen. Denn in ihnen wird das Hauptelement, das Reagens, ehel
nicht nur aus der Reaktion auf eine neue ethnisch-politisch-religis
Situation (der berlegenheit der Weien) gebildet - die eine Ge
legenheit wie eine andere fr die Entstehung einer gestifteten Reli
gion sein knnte - , sondern aum aus der bewuten oder unbe
wuten Aufnahme von mristlim-religisen, der missionarische:
Unterweisung oder den biblismen Texten entnommenen Elementer
Es ist nmlich bemerkenswert, da das Auftreten solmer Prophete:
oft in Gegenden erfolgt, die smon mehr oder minder stark vor
Wirken der Missionare erfat sind ; die Propheten selbst sind ie
allgemeinen eingeborene Ex-Christen. Nicht nur das: bezeichnen
ist aum, da derartige prophetisrne Eingeborenenbewegungen vc
allem in Gebieten auftreten, die von Protestanten kolonisiert un
missioniert werden. Die freie und begeisterte Interpretation dt
Bibel, insbesondere des Alten Testaments (das prophetisch-kriegt
rische Element!), sowie gewisse Formen des Erlserkultes, insofer
sie die manchmal zur Ekstase neigende Mentalitt des Primitive
anzusprechen vermgen, knnen zweifellos das EntStehen freier prc
phetischer Kulte eher begnstigen als die hieranhisch-sakramental
Ordnung der katholischen Kirche. Hinzu kommt, da die organ:
satorische Freiheit und die Tendenz zur Aufspaltung in Denomim
tionen derprotestantischenKirdlen der Bildung neuer und autonom(
Religions- oder Kultgemeinsmaften sowohl auf organisatorisrner al
auf dogmatismer Ebene entgegenkommt. Wenn dies in die primitive
Mentalitten Eingang gefunden hat, ist es, im oben erwhnten Si.!
ein weiterer Anla zu prophetischen Kulten ; ebenso kann es in gl
28
bildeteren Eingeborenenkreisen Anla zu Kultgemeinschaften sein,
die durchaus m.ristlich bleiben wollen und ihren sozialreligisen Pro-
test auf die Ebene der wirklichen Organisation beschrnken: man
denke an die Zunahme der negerm.ristlichen Kirm.en in den prote-
stantismen Eingeborenenkreisen Sdafrikas.
11.
Nationale, universale und kosmopolitische Religionen
Mysterienkulte
Die Diskussion ber die gestifteten und die ethnischen Religionen
fhrt uns zu einer weiteren Unterscheidung, nmlim zwischen natio-
nalen und universalen Religionen. Diese Unterscheidung betrifft
nicht so sehr - oder nicht nur - die Tatsache, ob die in Frage kom-
menden Religionen universal verbreitet sind oder nimt, als vielmehr
das Vorhanden- oder Nimtvorhandensein einer universalen Beru-
fuOg, Tendenz oder Aufgeschlossenheit. Wir haben gesagt: nicht so
sehr oder: nicht nur; denn auch die objektive Tatsache der univer-
salen oder verhltnismig universalen Verbreitung einer Religion
ist von Bedeutung fr ihre Einreihung in die eine oder andere Kate-
gorie. Es gibt nmlim Religionen oder Religionssysteme, denen von
ihren Stiftern eine universale Funktion zugedacht war, die eine
solche Verbreitung jedoch nie erreicht haben - sei es, da es bei
einer rtlim begrenzten Episode geblieben ist, sei es, da sie nur
bei einer kosmopolitismen Minderheit Anklang gefunden haben,
wie die Religionen humanitr-synkretistischer Prgung, z. B. der
Ba bismus-Ba ha' ismus.
Man kann zweifellos jede Volksreligion, die in einer bestimmten
Nation oder einem bestimmten Stamm entstanden ist und sim ent-
faltet hat, den Religionen zuordnen, die wir im Gegensatz zu den
uni versalen Religionen "nationale" genannt haben. Man kann wei-
terhin jene Religionen als national bezeichnen, die sich bewut als
$Olme fhlen und sich aus freien Stcken einer bestimmten Nation
anschlieen, in der Absicht, ihre eigentmliche, wenn aum. nimt aus-
schlieliche, religise Ausdrucksform zu bilden. Dies scheint der Fall
beim Shintoismus zu sein. Er ist auch noch in anderer Weise eine
nationale Religion, denn er stell t die Verherrlichung und Interpreta-
tion nationaler Werte auf religiser Ebene dar, auch wenn er - viel-
leicht gerade aus diesem Grund und wegen seiner anerkannt eng
gezogenen Grenzen - es fertiggebracht hat, auf japanischem Boden
mit einer anderen, ausgesprochen bernationalen und universalen
Religion, dem Buddhismus, zusammenzuleben.
29
Eher vlkisch (ethnisch) als national werden wir dagegen jene Reli
gionen nennen, die sich simpliciter als die Religion einer Grupp
betrachten, die hauptschlich fr sich lebt und zumindest praktisd
nicht ber ihre Umwelt hinaussieht. Das ist bei den in der primitiver
Welt beraus zahlreichen Vlkern der Fall, die sich selbst mit den
Namen NMenschenN bezeichnen oder - wie im Fall gewisser Eskimo
stmme - nidlt wissen, da es auer ihnen noch andere Gemein
schaften gibt, oder sich gar selbst fr den Mittelpunkt der ihnen be
kannten Welt halten. In diesem Sinne setzt sich die ethnische Reli
gion, wie schon gesagt, nicht nur in Gegensatz zu den gest ifteten
sondern auch zu den bernationalen, universalen Religionen. Ein
Nationalreligion dagegen, wie der Shintoismus, besteht oft aus eine:
Volksreligion, die auf der Ebene der nationalen Werte zu einen
besonders ausgeprgten Bewutsein ihrer selbst gelangt ist, zugleid
aber auch zu einem klaren Bewutsein ihrer eigenen Grenzen be
der Befriedigung der religisen Bedrfnisse des Einzelnen: gerad4
dies ist beim Shintoismus der Fall. Er hat sich in den meisten Fllet
damit abgefunden, mit einer Religion individueller und universale!
Prgung - wir werden sehen, da beides oft nebeneinander her
geht - zusammenzuleben, wobei er das religise Bewutsein de:
Einzelnen und des Volkes hufig mit dieser Religion, dem Buddhis
mus teilt.
Ahnlich lagen die Dinge bei den nationalen Religionen des klassi,
schen Altertums: in Rom duldete eine Religion, die aus einer ethni,
schen immer bewuter zu einer nationalen wurde und es dam
blieb, das Eindringen der umliegenden Religionen, z. B. Aufnahm4
der Juno Lanuvina auf vertraglicher Basis oder des Kultes von Vej
mittels einer eTJocatio deorum zur Kriegszeit. Sie erkannte nimts
destotrotz an einem gewissen Punkte, da sie auerstande war, dil
immer strker anwamsenden Bedrfnisse des Einzelnen zu be
friedigen und fand sich damit ab, mit den verschiedensten Kulter
aus dem Orient - Mysterienkulten und anderen - zusammen
zuleben; ja, sie begnstigte mitunter sogar die bernahme diese
Kulte (Magna Mater) und besdtrnkte sich darauf, durch Verbotl
aus Grnden der ffentlichen Ordnung und der Moral einzugreifer
(Bacdtanalien). Sie nahm, wie gesagt, das Zusammenleben auf sid
unter der einzigen Bedingung, da die Einzelnen und die Gruppei
sich den nationalen Kulten - dem kapitolinischen und spter vo
allem dem Kaiserkult - gegenber loyal verhielten. Eine Situation
die der des Shintoismus in Japan whrend gewisser Perioden seine
Geschichte gleicht. Und das gleiche geschah in Griedtenland, nur dal
dort die Zersplitterung grer war und infolgedessen die Einflu
nahme der politischen Gewalten auf andere Weise erfolgte. Mit de
30
offiziellen Religion der Pos vereinigte sich, begnstigt von Ein-
zelnen oder Gruppen, eine individuelle Religion, die entweder aus
der Verallgemeinerung dieses oder jenes griechischen Lokalkultes
hervorgegangen war oder - wie in Rom - aus der Einfhrung von
fremden Kulten oder auch aus der religionsphilosophischen Inter-
pretation von berlieferten religisen Vorstellungen, die erhht,
transzendiert und - im Rahmen der antiken Welt - ins Universale
gesteigert wurden.
Die Frage der Zuordnung - ob national oder universal - stellt sich
bei mehreren der groen gestifteten Religionen. Bei dem mehr oder
minder abstrakten Charakter jeder Klassifizierung wre es brigens
zuviel verlangt, in jedem FaU eine klare und deutliche Antwort zu
erwarten. Man kann sich beispielsweise fragen, ob und bis zu
welchem Punkte der Zoroastrismus als eine nationale Religion ver-
standen werden kann. Da er es, zumindest bis zu einem gewissen
Grade, ist, beweist die Tatsache, da dic Lehre Zarathustras lange
Zeit die National- und zeitweise auch die Staatsreligion des Iran
und der Reiche, dic auf seinem Boden aufeinander folgten, gewcsen
ist. Auerhalb des iranischen Territoriums hat sie keine beachtliche
Verbreitung gefundcn - auer in jenen Lndern, die whrend einer
mehr oder minder langen Zeit dem persischen Reich angehrten
und einer qualifizierten persischen Einwanderung unterworfen
waren: Armenien, einige Gegenden Kleinasiens, zum Beispiel Kap-
padozien, und Mesopotamien. Hier verbreiteten zahlreiche Sied-
lungen der Magusaioi (die Magier der Diaspora) zweifellos zoro-
astrische Gcdanken, whrend sie ihrerseits mehr oder minder tief-
gehenden Einflssen von seiten der umliegenden Bevlkerung aus-
gesetzt waren. Auerhalb der Magusergemeinschaften fand jedoch
keine geschlossene Verbreitung der Lehre Zarathustras statt, und
infolgedessen blieh diese Religion eine im wesentlichen irani sche
Religion. Allerdings knnte man sich auf die Mithrasmysterien und
auf ihre sehr groe Verbreitung im wcstrmischen Kaiserreich und
sdstlichen Mittelmeerbecken berufen. Dieser Kult enmlt zwar
Elemente von zweifellos iranischer Herkunft, ja, cr beruht sogar auf
ihnen (der GOtt Mimra selbst, das Stieropfer, einige rituelle Formen
in iranischer Sprache usw. ), aber objektiv gesehen kann er nicht als
ein iranischer Kult bezeichnet werdeni aller Wahrscheinlichkeit nach
gab es unter den Hauptelementen, aus denen er sich zusammen-
setzte, nicht wenig Uniranisches, vielleicht Anatolisches.
Durch ihren ideologischen Gehalt erweist sim die Lehre Zara-
thustras in mehr als einer Weise als eine rypische Nationalreligion :
die Gunst Ahura Mazdas, ihres obersten Gottes, ist die Bedingung
fr das Wohlergehen des Landes, sowie fr den Erfolg, ja sogar fr
31
die Investitur des Herrschers. Der den Zoroastrismus kennzeich-
nende Kampf des Guten mit dem Bsen wird als Kampf zwischen
Iran, das dem Gott Zarathustras, dem Beschtzer des sehaften, ge-
ordneten und friedlichen Hirten- und Adc.erbauerlebens treu war,
und den ruberischen, gewaltttigen und lgnerischen turanischen
Nomadenstmmen dargestellt. Andererseits darf man nicht ber-
sehen, da das Awesta smon in seinem ltesten Teil ehrenvoll die
Namkommen des Turaners Fryna erwhnt; sie haben sich frommer
erwiesen als die iranismen Frsten, die den Lehren Zarathustras
anfangs so viele S<hwierigkeiten bereiteten. Im Geiste des Propheten
besteht also keine notwendige Verknpfung zwismen der Zu-
gehrigkeit zur iranischen Nation und der Anhngerschaft des
Ahura Mazda.
In diesem Zusammenhang darf man aum nicht die aufschlureichen
Angaben vergessen, die uns die iranismen Texte ber das Verhalten
der Achmenidenherrsmer gegenber den ihnen unterworfenen
Vlkern und deren Religionen berliefern. Neben Episoden, die von
Toleranz und Unduldsamkeit berimten - und uns hier nicht inter-
essieren - ist erwhnenswert, da der Achmenidenherrscher sich
vom Himmelsgott Ahura Mazda mit einer Souvernitt begabt
fhlte, die theoretisch - und teilweise auch de facta - als universal
angesehen wurde. Die universale Macht des "Knigs der Knige"
war letzten Endes der Abglanz der universalen Souvernitt seines
Gottes, die sich erstreckte, so weit der Himmel reichte. Man knnte
also sagen, da, zumindest in gewisser Hinsicht, die Arnmeniden-
herrscher, ohne freilich die Frage bis in ihre letzten praktismen
Konsequenzen zu verfolgen, glauben muten, da die Herrschaft
Ahura Mazdas sich ber die ganze Welt erstreckte und daR seine
Religion in gewisser Weise weltweiten Charakter bese. In diesem
Rahmen ist zu beachten, da die Perser - wie schon die Meder - siCh
fr ein auserwhltes Volk hielten: und ein merkwrdiger, nicht
allzu klarer Text von Herodot (1,134) scheint diese Auffassung zu
besttigen: die Perser, sagt der gri emische Historiker, ben, wie
schon die Meder, ihre Herrschaft ber das Weltreich aus, indem sie
die Herrschergewalt je nach der weiteren oder nheren Entfernung
der Vlker vom Mittelpunkt des Reiches - Persien, bzw. Medien -
bertragen: sie schtzen die Vlker danach ein, wie nahe oder wie
fern sie ihnen sind. Wenn die Angabe vielleicht auch nicht auf alle
historisch-politischen Tatsachen zutrifft, so knnte sie doch fr die
Frage, die uns hier angeht, von einiger Bedeutung sein.
Aber norn ein anderer, triftigerer Grund veranlat uns, eine ge-
wisse Aufgeschlossenheit der Perser dem universalen Gedanken ge-
genber anzunehmen: versdliedene, von der Bibel wiedergegebene
Zeugnisse spredtcn vom Gott Israels als vom Himmelsgott, ange-
32
00047t192
fangen mit dem berhmten Erla des Cyrus, der den Verbannten
Israels ihre Heimat wiedergibt und den Wiederaufbau des Tempels
anordnet, dem die von den Babyioniern geraubten Gerte zurck-
gegeben werden sollen. Es darf angenommen werden, da hier ein
wenig ber jene Leichtigkeit der Interpretation und Identifikation
hinausgegangen wird, die das antike Heidentum zu allen mglichen
Synkretismen trieb und da auch ber jene Ungenauigkeit reli-
giser Namensgebungen hinausgegangen wird, die innerhalb der
groen Reiche des Altertums oft die politisch-religisen Beziehun-
gen erleichtern sollten. Es darf angenommen werden, da Cyrus
und spter seine Nam.folger, die denselben Ausdruck in bezug auf
den Gott Israels verwendeten, auf eine Affinitt zwischen dem
Gott Israels und dem ihren angespielt haben und da dies ihnen
eine Haltung offener Sympathie seinem Kult gegenber erleichtert
hat. Was sie in der Frage, die uns hier beschftigt, wirklim. gedacht
haben, lt sim. natrlich unmglich sagen, aber da es irgendwie
in Verbindung stand mit der Neigung, anzunehmen, der groe
Himmelsgott sei der universale Gott aller Vlker und werde infolge-
e ~ s e n mglicherweise auch auerhalb des Iran angebetet, ist wohl
keine allzu gewagte Behauptung. Um so weniger, als aum. andere,
den beiden hchsten Wesen gemeinsame Elemente, so etwa die
enge Beziehung zum Sittengesetz, ihre Schpfereigenschaft usw.,
auf eine gewisse bereinstimmung hinzuweisen schienen.
Diese berlegungen erinnern uns an das Verhalten der tatarischen
und mongolischen Khane dem Islam und dem Christentum gegen-
ber. Beide Religionen hatten - nam. Ansim.t der Khane - einen
glOen Gott, der verschiedene Merkmale mit Tngri, dem hmsten
himmlism.en Wesen der tatarism-mongolisdten Hirtenvlker, ge-
meinsam hatte. Einer legendren, aber wohl bedeutsamen Episode
zufolge soll Dschingis Khan einem Manne, der ihm die Lehren des
Islam erluterte, erwidert haben, er sei mit allem, was ihm ber
diesen Glauben gesagt werde, einverstanden, er sehe jedoch nicht
die Notwendigkeit des Kults von Mekka ein, da der Himmclsgott
doch berall angebetet werden knne - offenbar ein Ausspruch,
der in gewisser Weise fr eine universalistische Auffassung des
groen Himmelsgottes sprim.t, aber auch ein Zeugnis vlkischer,
heidnischer und tempelloser Religiositt eines Hirtenvolkes. Wahr-
scheinlich ist aum die Annahme des Islams in den turko-mongoli-
schen Khanaten durch die bei diesen Vlkern traditioneUe Univer-
salitt des Hirnmelsgottkultes begnstigt worden. Der bergang
von den Herrsm.aftstiteln der heidnischen zu jener der islamischen
Khane ist mitunter kaum wahrnehmbar, da die jeweiligen religisen
Formeln bezglich der Investitur des Khans durch ein Hm.stes
Wesen, das auch in gewissen Dokumenten der islamischen Zeit statt
33
mit dem Namen Allah, der sich brigens rasch verbreitet, noch mi l
dem ethnischen Namen Tngri bezeichnet wird, einander ziemlid
hnlich sind. Dieselbe berhmte religise Toleranz der mongolisdler
Khane, die auch die Missionen der Abgesandten und der christlicher
Missionare wie Pian dei Carpine und Rubruck erleichterte, lt sia
wohl ebenfalls auf diese Vorstellung von der Allgegenwrtigkeil
des Himmelsgottes zurckfhren; eine Toleranz, die brigens aud
vlkische, heidnische Gleichgltigkeit gegenber religiser Verkn-
digung bedeuten knnte (siehe die Antwort Dschingis Khans) . Eim
hnliche Erscheinung war und ist in mancher Hinsicht noch heUt(
marakteristisch fr ein anderes groes, den vlkischen Kult d!!!
groen Himmelsgones pflegendes Voll<.: die Chinesen.
Beenden wir diese Abschweifung und kehren zu unserem h e m ~
zurck: der Klassifizierung der Religionen in ethnische und natio-
nale einerseits, in universale andererseits. Besser als 3m Zoroastris
mus lt sich der Unterschied zwischen diesen beiden Religions
typen an der Geschichte des Islam aufzeigen. Wir haben schon auJ
das Verhalten Mohammeds gegenber der vlkisch arabi schen Tra-
dition hingewiesen und auch hervorgehoben, wie der Islam einer
gewissen vlkismen Zusammenhang aufrechterhlt und vor alIerr
in seinen Anfngen aufrechterhalten hat. Das gesdtieht jedoch nich'
nur durch die Wiederaufnahme einiger vlkischer Traditionen Mek
kas, sondern vor allem durch das Motiv, das zu dieser Wiederauf-
nahme gefhrt zu haben scheint : nmlich den Willen des Stifters
eine Religion erstehen zu lassen, die in erster Linie die neue ReH
gion der arabischen Nation sein sollte. Sie sollte aber auch eint
Religion des "Buches" und infolgedessen den hheren Religionen
mit denen der Prophet auf seinen Reisen und whrend seines Leben:
in Mekka in Berhrung gekommen war, nmlich dem Judenturr
und dem Christentum, an Wrde nicht unterlegen sein. Eine Reli-
gion also, die nicht mehr heidnisch und nicht mehr ethnisch, son
dem noch, und strker als zuvor, national ist : die Religion eine:
Nation, die zur Trgerin einer ihr offenbarten Botschaft wurdl
und die Geschichte, in der Gott sich stufenweise der Menschhei
offenbart hatte, zu besiegeln gedachte.
Im brigen wollen wir diesen nationalen Aspekt des frhen Isbn
nicht ber Gebhr hervorheben und becen uns, hinzuzufgen, da!
er 3uch in der ersten Zeit eine Weltoffenheit des Islam nicht aus
schlo.
Weitere wichtige Probleme stellt zu eben diesem Thema die Reli
gionsgeschichte des Volkes Israel. Einersei ts sieht es so aus, ah
sei die Religion Israels einer der eindeutigsten Flle von Natio-
nalreligion : Israel wird zum Volk durch seinen Bund mit Gott. Un(
doch geht es um weit mehr: Jahwe eignen eine Einzigkeit, e i n ~
34
Transzendenz und Universalitt, die ber jeden nationalen Gesichts-
kreis hinausgehen. Andererseits ist Jahwe aber nicht nur das Wesen,
das zu Anbeginn den Himmel und die Erde und alles, was darinnen
ist, geschaffen hat, sondern auch das Wesen, das in der Geschichte
und in ihren entscheidenden Augenblicken seine unwiderstehliche
Gegenwart und seine sich ber Vlker und Lnder erstredc:ende
Macht spren lt. Hierin steht der Monotheismus Israels weit ber
dem vlkisch geprgten Monotheismus; in der Verkndigung der
Propheten findet diese Universalitt ihren UIUIliverstndlichen
Ausdruck.
Erfllung und endgltige Besttigung des universalen Charakters
der Religion des Gottes Israels finden sich bekanntlich im Christen-
tum. Die Idee der Universalitt war, wie gesagt, dem Judentum
nicht unbekannt und wird auch - mit zum Teil neuer und moder-
ner Bedeutsamkeit erfllt - vom heutigen Judentum beansprucht,
wenn es um seine weltweite Mission unter den Vlkern geht. Diese
Idee wurde vom Christentum sowohl auf ideeller und program-
matischer wie auf praktischer Ebene berhht durch die Aufhebung
jedweder nationalen Beschrnkung und den Glaubenssatz, da alle
Mensmen gleicherweise zur Kindsmaft Gottes und zur Bruderschaft
mit dem Welterlser Chri stus berufen sind.
Aber die Gegenberstellung von ethnisch-nationalen und univer-
salen Religionen stellt noch weitere Probleme, die vor allem ein
besonders wichtiges Kapitel der Religionsgeschichte betreffen: die
sogenannten Mysterienreligionen der Sptantike.
Hier ist zunchst zu bemerken, da diese Religionen - die man,
wie wir noch ausfhren werden, eher ,.bernational" oder .. kosmo-
poli tisch" als "universal" nennen soll te - in Wirklichkeit einen
nationalen oder auch lokalen Ursprung hatten. Die Adonismyste-
ri en entstanden aus den Fruchtbarkeits- und Vegetarionskulten des
k:maanismen Syrien, der Attiskult beruht auf dem anatolischen
Kult der Magna Mater, der bis auf vorgeschichtliche Zeiten zurck-
geht. Bei den Mithrasmysterien sollte man dagegen nicht allzusehr
auf dem rein iranischen Ursprung bestehen, sondern, wie sdton
gesagt, an jene synkretistische, magusisdl-anatolisch-mesopotami-
sche Welt denken, auf die versdtiedene E1emente der Mithraslehre
und des Mithraskultes hinzuweisen scheinen (die Geburt des Mithras
aus dem Felsen, die chthonischen Symbole, der lwenkpfige,
"archontische" Aion, nicht aber die Ttung des Stieres durch den
Gott, die echt indo-iranisch sein kann).
Der bergang der Mysteri enkulte von ihrer nationalen oder loka-
len Vorgeschichte zu ihrer Ausgestaltung und kosmopolitischen Ver-
breitung erfolgte nicht ohne bedeutsame Vernderungen im Inhalt
und vor allem im Geist dieser Kulte. Es ist klar, da die Kybele-
35
000-47892
und Auisreligion Anatoliens, so wie sie in den wilden Frhlings-
zeremonien der anatolischen Hochebene zelebriert wurde, nicht das-
selbe sein konnte wie - der Lehre und der religisen Absicht nach
- die Attismysterien der ersten Jahrhunderte nach Christus oder
gar zur Zeit des Augustinus, als in einer nunmehr vorwiegend
christlichen Welt ein Priester des anatolismen Gottes nichts Min-
deres zu sagen wute als: et ipse Pil eatus dl ristianllS es t.
Was den alten Frumtbarkeits- und Vegetarionsreligionen nam Art
der syrischen und anatolisdten Kulte erlaubte, ihre enge lokale
Begrenzthei t zu bersdtreiten und sich ber das Miuelmeerbecken
zu verbreiten, waren vor allem historische Umstnde. Schon zur
Zeit des Hellenismus und spter in der rmischen Epoche trat jenes
kulturelle und soziale Phnomen auf, das mit mehr Berednigung
Kosmopolitismus als Universalismus genannt werden kann. Seitdem
die Mysterienkulte einmal ihren unmittelbaren und primitiven Be-
zug auf das jahreszeitlime Geschehen ihres Ursprungslandes a!lf-
gegeben hatten und einer mehr allgemein mysteriosophischen Inter-
pretation unterworfen waren, so da sie da und dort in den Brenn-
punkten der alten Welt Verbreitung fanden, knnen wir sie nicht
so sehr als universal, denn als kosmopolitisch bezeichnen. Ih:,er
Definition als "universal" widersetzt sich nmlim die Tatsache, da
diese Kulte ohne weiteres mit anderen, verwandten Kulten zusam-
men lebten oder sich selbst radikalen Synkretismen theosophischer
und gnostismer, wie aum mythologischer Art unterwarfen. Eine
religise Verkndigung dagegen (also nicht eine gnostisme
"Sophia"), die sich als universal betrachtet, verwirklicht diese
Eigensmaft nicht nur im geographischen Sinn ihrer Verbreitung,
sondern auch im Sinne einer Einheitlimkeit, die keinerlei Kompro-
misse - Synkretismen und "Interpretationen" - zult. Aus die-
sem Grunde war .lud. das Verhltnis zwisdlen bernationalen
Mysterienkulten und Staatskulten einerseits und Chri stentum und
Staatskulten andererseits sehr verschieden. Whrend der Kosmo-
politismus der Mysterienkulte die Zugehrigkeit zum Staatskult,
der unterschiedslos auf dem gesamten Gebiet des Staates gltig
war, nicht ausschlo, wurde die Unvereinbarkeit von Christentum
und Staatskult von Anfang an in voller Sdlrfe deutlich.
Wie schon gesagt, haben die kosmopolitischen und die im eigent-
licheren Sinn universalen Religionen innerhalb gewisser Grenzen
ein Merkmal gemeinsam: sie wenden sich nicht mehr an den Br-
ger oder an das Mitglied einer ethnischen Gemeinschaft oder an den
Bewohner eines bestimmten Ortes, sondern an den Einzelnen: an
den Mensdten. Diese Tatsame fgt sich auch geschichtlich jenem
Entwicklungsproze ein, der seit der hellenistischen Epoche dahin
geht, die Beziehungen des Individuums zu der beschrnkten politi-
36
schen Gemeinschaft, der es angehrt, durch verschieden geartete,
vlkisch ziemlich unterschiedslose Beziehungen des Einzelnen zu
dem Knig- oder Kaiserreim, von dem die Stadt oder die Nation
nur mehr ein mehr oder minder kleiner Teil ist, zu ersetzen.
Man darf jedoch nicht vergessen, da der menschlime und religise
Aspekt der Frage sich keineswegs in historism-politischen Umstn-
den erschpft. In den letzten Jahrhunderten vor Christus und in
den ersten unserer Zeitrechnung wird der Einzelne sim jener Fra-
gen immer strker bewut, die ihn nicht nur spekulativ, sondern
auch existentiell, eben als Einzelnen angehen: die Fragen nach dem
Glck, dem Tod, dem Jenseits drngen sich ihm immer mehr auf.
Die universalen und kosmopolitischen Religionen gedenken diese
Fragen zu beantworten und die in ihnen zutage tretenden Bedrf-
nisse zu befriedigen.
Wenn wir die Geschichte des Christentums mit der Geschichte der
Mysterienreligionen - oder den Bruchstcken, die uns von dieser
Gesdtimte erhalten sind - vergleichen, mssen wir feststellen, da
die Art und Weise, in der diese neuen Fragen und Bedrfnisse her-
vorgerufen und befriedigt wurden, in beiden Fllen sehr verschie-
den ist; aber damit werden wir uns im nchsten Kapitel befassen,
wenn wir eine Klassifizierung der Reli gionen vom Gesichtspunkt
ihres Gehaltes und Wesens aus errtern werden.
Hinzufgen mssen wir, da der Kosmopolitismus der Mysterien-
religionen eine gewisse, durch die Tatsache der mglichen Koexi-
stenz innerhalb ein und derselben Gesellsmatt begnstigte Spezia-
lisierung offenbar nicht ausgeschlossen hat, Bekanntlich scheinen
sich die Mithrasmysterien - trotz einiger episodischer gegenteiliger
Anzeichen - nur an das mnnlkbe Element gewandt zu haben.
Und wahrscheinlich gab es innerhalb der gleichen Mysterien des
persischen Gottes auer den geographisrnen noch andere umwelt-
liche Speziali sierungen. Es gibt kein besseres Mittel, letzteren auf
die Spur zu kommen, als die genaue Beobachtung der besonderen
Verbreitung der Mithrasmysterien in militrischen Kreisen sowie,
auer im sdstlichen Mittelmeerbecken, in den westrmischen Pro-
vinzen, Das vllige Fehlen des Mithraskultes in der griechischen
Welt ist jedenfall s eine sehr interessante Frage.
Eine andere Frage, die in diesem Zusammenhang hervorgehoben
zu werden verdient, ist, wieweit die Verbreitung der von uns kos-
mopolitisch genannten Religionen auf eine ausgesprochen mi ssio-
narische Ttigkeit zurckzufhren ist, wie es bei den universalen
Religionen der Fall ist. Man hat den Eindruck, da wir es in den
meisten Fllen mit einer mehr sporadi sch-umwelthaftcn Verbrei-
tung zu tun haben, die ihre Proselyten innerhalb jener ethnisch-
professionellen Gruppen findet, die sich auf dem Teilungswege im
37
00047b!l2
gesamten Mittelmeerraum unablssig vermehrten. Allerdings be-
obachten wir auch im Falle des Christentums ein teilweise hnliches
Phnomen, denn es folgt bei seiner Ausbreitung dem Gang der
jdischen Diaspora. Dennoch hat die apostolische und missionarische
Aktivitt sdlOn in der Gesdlimtc des frhen Christentums einen
persnlichen, strmismen und zugleich planmigen Charakter
(man denke an Paulus!), der sie von der vermutlich vorwiegend
umwelthaften Verbreitung der Mysterienkulte und der heidnism-
orientalischen Religionen im allgemeinen unterscheidet. Was die
letzteren betrifft, so mu der Vollstndigkeit halber bemerkt wer-
den, da sie in ihrer Verbreitung bisweilen ausdrcklidt. den geo-
graphisch-kultischen Bezug bewahrten : man denke an Kulte wie
den des Jupiter Damascenus oder des Jupiter Heopolitanus und
auch an die der gyptischen Gtter.
Wir mchten dieses Kapitel mit dem Hinweis auf eine religise Be-
wegung abschlieen - es handelt sich hier mehr um eine Bewegung
als um eine edtte und eigenstndige Religion im vollen Sinn des
Wortes - , der die Bezeichnung universal mit grerem Rechte zu
gebhren scheint als den Mysteri enreligionen.
Wir meinen jene groe und vielfltige, im wesentlichen jedoch ein-
heitliche religise Bewegung der Gnosis. Tatsache ist, da sich die
Gnosis kaum als eine edtte und eigenstndige Religion auf gleicher
Ebene mit den anderen groen gesdlichtlichen Religionen bezeich-
nen lt. Wie wir an einer anderen Stelle zeigen konnten, wird
dadurch die Berechtigung, die Gnosis eine Weltreligion zu nennen -
Weltreligion im Sinne der groen, in der Welt verbreiteten Reli-
gionen - stark eingeschrnkt. Auch wenn die Gnosis vom reh-
gionsgesdlichtlidten Standpunkt aus eine seht ausgedehnte und
weitverzweigte Verbreitung gefunden hatte, so darf man doch nicht
vergessen, da sie sirn in stndiger Berhrung mit Religionen be
hauptete, die in ihren Lehren und Institutionen gefestigt dastan-
den. Die Gnosis interpretierte die von jenen Religionen entliehenen
Lehren und Kultbrurne gem einer mehr oder minder gleichblei-
benden Geisteshaltung, die man mit einer Lehre identifizieren
knnte, die in tluce schon in esoterischen Bewegungen wie dem
Pythagorertum und der sogenannten Orphik enthalten war: die
Lehre von der Herkunft und Verwandtschaft der Seele, des Geistes,
des Pneuma mit dem Gttlichen und mit der Lichtwelt - die Lehre
von dem Pneuma, das gegenwrtig in der Materie gefangen ist
und seine Wiedervereinigung mit der hheren Lichtwelt auf dem
Wege des befreienden Aufstiegs durrn die planetarischen Sphren
anstrebt.
Aber wie gesagt, ist die Gnosis ihrem Wesen nach nicht so sehr eine
Religion als eine Anthroposophie und eine Theosophie, die in sich
38
00047tJ92
allein nidlt die Mglichkeit enthalten, eine in sich gesdUossene und
autonome religise Manifestation hervorzubringen. Aus diesem
Grunde hat sich die Grundidee der Gnosis in der Praxis allenfalls
in Verbindung mit bereits bestehenden Religionen verwirklicht. So
sttzte skh die Orphik auf die Gtter und Mythen des alten ethni-
schen Heidentums der Griechen; spter erfuhren die Mysterien-
kulte an einem gewissen Punkt ihrer Geschichte eine starke ideolo-
gische Beeinflussung sowie eine echte und eigentlich gnostische,
mysteriosophisme Interpretation, durch die die alte kosmisch-vita-
listische Auffassung des jahreszeitlichen Wandels des gttlichen
Lebens sidt auflste in die neue Auffassung vom Ab- und Aufstieg
der gttlichen Seele, die aus dieser von Schicksal und Tod beding-
ten Welt zu erlsen ist. Dies wurde besonders begnstigt - nicht
unbedingt verursacht - durch die Tatsache, da die Mysterienreli-
gionen auf alten lokalen Fruchtbarkeitskulten mit jahreszeitlicher
Grundlage beruhten und niemals eine Theologie besessen hatten,
wenn man von den Mythen und Legenden absieht, die sich auf die
sagenhaften Ursprnge jener Dinge beziehen, die alljhrlidt fest-
lich begangen und in gewisser Weise neu belebt wurden. So ist es
interessant zu beobachten, wie eine Lehre, die den Durchgang der
Seele durch die sieben (oder acht) Tore der bereinanderliegenden
kosmi sdten Sphren - mit dem Ziel ihrer endgltigen Befreiung
von dieser den Hrten des Sdlicksals unterworfenen Welt - zum
Geeenstand hat, sich fast wrtlich in einem uns von Celsus ber-
lieferten Beleg ber eine Mithrasliturgie sowie in einem einer gno-
stisch inspirierten Sekte angehrendem Dokument wiederfindet. Und
die Beispiele lieen sich hufen.
Eine andere Religion, auf die die Gnosis einwirkte, war bekannt-
lich das Christentum. Aber hier verliefen die Dinge anders als im
Falle der Mysterienreligionen. Whrend diese, wie gesagt, von der
ethnischen Grundlage einer uralten rituellen Tradition ausgingen
und weder ber heilige Texte noch ber eine Hierarchie verfgten,
aus denen eine in sich geschlossene selbstndige Lehre eigener Pr-
gung htte envachsen knnen, wurzelte das Christentum in der
Person Jesu und in der Kirche seiner Zeugen. Im Christentum gab
es von Anfang an Lchraussagen, die nach Ursprung und Wesen
grundversdtieden wa.ren von denen, welche den Kern der Gnosis
bildeten (vor allem jedoch: spter gebildet haben). Die gelegent-
liche Verwendung von gnostisch klingenden Ausdrcken und Bil-
dern darf diese grundlegende Verschiedenheit nicht als zweitrangig
erscheinen lassen, und ebensowenig darf es das chronologische und
religionsgesdlichtl iche Problem der Entstehung der gnostischen
Systeme (vgl. weiter unten, S. 67 ff.) und auch nicht die Tatsache,
39
000471192
da die jngste Forsdl.Ung in diesem Zusammenhang alttestament-
lichen Vorlagen eine betrchtliche Bedeutung beimilk
Die Gnosis verwendete ihrerseits christliche Schemata und Texte,
aber das fhrte zur Bildung von Systemen und Sekten, welche sich,
sobald sie ihre gnostische Inspiration betonten, praktisch in Kon-
kurrenz zu den Lehren und der Organisation der Kirme setzten.
Dies geht mit grter Deutlichkeit aus der Gesmidtte des Valen-
tinianismus und hnlicher Gemeinden bzw. Sekten hervor. Aber Ri-
valitten und Gegenstze entstanden viel frher, schon in den An-
fngen, und Spuren davon begegnen wir bereits in der kanonischen
Literatur, beispielsweise bei Paulus, und in der lteren Patristik.
Unter anderem wurde der Leitgedanke der Gnosis niemals von der
mristlichen Theologie aufgenommen: Das Drama der mit der Gott-
heit konsubstantiellen Seele, die aus den hheren Sphren in diese
niedrige Welt, die von einem bsen oder doch minderwertigen und
unfhigen - oft mit dem Gott des Alten Testamentes gleimgesetzten
- und von dem hchsten und unerkennbaren Gott grundversdl ie-
denen Demiurgen gesmaffen war, herabgestrzt ist. Diese ldct
stand in krassem Gegensatz zu den Grundstzen des Christentums;
und es gelang den tendenzisen Interpretationen des mristlichen
Kanons von seiten der Gnostiker (Marcioniten, Valentinianer) nie-
mals, an diesem Punkt Verwi rrung zu stiften.
Wenn wir dem Thema dieses Kapitels wieder nherrucken, knnen
wir uns jetzt fragen, inwiefern die Gnosis universalen Charakter
besa. Wie gesagt, handelt es skh nicht um eine Einzelbewegung,
sondern um eine ganze Anzahl von Bewegungen, die mehr oder
minder weitgehend Vorstellungen von der Seele und ihren Bezie-
hungen zum Transzendenten gemeinsam haben ; und es handeh
sich nicht so sehr um eine Religion im eigentlichen Sinne des Wor-
tes, sondern um Strmungen, Systeme und religise HaI tungen,
die in gewissen wesentlichen Punkten mit einer typischen anthro-
posophisch-theosophischen Mentalitt dualistischer Prgung zu-
sammenhngen. Diese Geisteshaltung tritt schon in den leider frag-
mentarismen Belegen zutage, die sich auf die Orphik und das
Pythagorertum beziehen und mindestens bis in das 6. Jahrhundert
vor Christus, wenn nicht weiter, zurudcgehen. Eine theo-anthro-
posophische Bewegung wie diese war dazu geschaffen, den Men-
schen als solchen anzuspremen oder genauer gesagt: solche Men-
schen in denen die Gegenwart des Pneuma besonders
offenkundig war, die also von Natur aus nicht unwiderruflich und
vorwiegend der Materie verhaftet waren. Innerhalb dieser mehr
anthropologisch-psychologischen als geographischen oder ethnischen
Grenzen war die Gnosis eine Bewegung von universaler Aufge-
schlossenheit.
40
00047892
Ein hochinrcrcssantes Problem bilden in diesem Zusammenhang
jene Lehren oder Mystiken, die - auerhalb der Welt des klassi-
schen Altcrtums - manchmal einige der typischen Ideen der grie-
mism-vorderasiatischen Gnosis widerzuspiegeln scheinen. Man
denke an einige Aspekte des indischen Denkens in den Upanisma-
den und aum im Brahmanismus, z. B. an das Verhltnis zwischen
dem Einen und dem Vielen - das philosophisch-mystische Problem
des orphisdum Empedokles wie anderer Weisen - und an die mys ti-
sme Erkenntnis des gttlimen Urgrundes der Seele. Man denke
auch an gewisse, hier anknpfende Aspekte des chinesischen Taois-
mus. Hicr stellt sim eine schwierige Frage: kann die Religionsge-
schichte unrer ein und derselben Rubrik - also der der Gnosis -
historische Tatsamen untersuchen, die einander geographisch und
kulturell so fern liegen? Mich dnkt, hier liegt das eigentliche Pro-
blem der Gnosis als Wel treligion. Aber ber diese Frage werden
wir im nmsten Kapitel sprechen.
-
1II.
Fetischistische, animistisme und animatistische Kulte
Monotheistische und polytheistisme Religionen
Heidnisme Religionen
Eine Klassifizierung der Religionen nam Inhalt und Wesen muB
leider auf den Groteil einer Terminologie verzichten. die sich gro-
er Beliebtheit erfreute und noch erfreut. Damit die Begriffe ", feti-
schistische", .. animistische'" und ", animatistische" Religionen noch
t:ine konkrete Bedeutung erlangen, mssen sie einer genauen Be-
stimmung unterzogen werden; auch die Begriffe "Monotheismus"
und "Polytheismus" bedrfen, um auf historischer Ebene angewen-
det zu werden, zunchst einer bestimmenden Begriffserklrung. Ein
Begriff hingegen, der, wie wir sehen werden. wohl eine grBere
Beachtung vom Standpunkt der Gesdtichtsforschung aus verdient -
es versteht sich. da auch er den notwendigen Analysen unterwor-
fen ist - , ist der Begriff "heidnische Religionen". Eine weitere Ge-
genberstellung, mit der wir uns noch beschftigen werden und die
wohl zu den fruchtbarsten gehrt, ist die von theistisch-kreationi-
stischen und monistisch-emanationistischen (i m weitesten Sinne die-
ses Wortes) Religionen und Systeme. Hier mu den ideologisch-
reljgisen Religionen oder Systemen dualistischer Prgung eine
Sonderstellung eingerumt werden.
Von den oben erwhnten Begriffen ist der Begriff "fetischistische
Religion" sicherlich am meisten von der Kritik zerpflckt worden,
41
000471192
trotzdem erfreut er sim nom immer groer Beliebtheit. Objektiv
gesehen gibt es keine Religionen, d. h. keine religise Welten, die
sim in der Verehrung jener Gegenstnde erschpfen, die von den
ersten portugiesischen Reisenden feitifos = Zaubermittel genannt
wurden. Dergleimen Praktiken - vor allem in Guinea, Polynesien
und bei einigen nordamerikanischen Stmmen noch heute lebendig
-lassen sich nicht allein durch den Hinweis auf die magischen Prin-
zipien von Sympathie und Anspre<hbarkeit erklren. Sie setzen aum
bestimmte Glaubensvorstellungen voraus, seien sie animisrischeI
Art (mit Leben und Vernunft begabte Wesen, die zwar unsichtbar
sind, aber experimentell im Fetisch festgestellt werden knnen) oder
seien sie animatistischer Art (mit persnlicher Macht ausgestattete,
dem Fetisch innewohnende Wesen oder Geister). Darber hinaus
haben neuere Forschungen bei den sogenannten fetischistismen Vl-
kern das Vorhandensein eines Glaubens an ausgebildeten Gotthei-
ten vom polytheistismen Typ oder entsprechende Kulte nachgewie-
sen. Ebenso ist in diesen religisen Welten der Glaube an ein hom
stes himmlisches Wesen festzustellen, das manchmal einer irdi
senen Gottheit gegenbergestellt ist und von dem angenommen
wird, da es mehr oder minder in die menschlichen Angelegenhei teIl
eingreife und selbst die Ttigkeit der Fetische bedinge. Dieses Weser
spielt jedoch eine wichtige Rolle, da man es als 5<hpfer, wenn nichl
der Welt, so dorn. wenigstens des Menschen betrachtet.
Wie man sicht, ist das Bild zu komplex, als da man von fetischisti
schen Religionen spredten knnte. hnlime Erwgungen gelten fl
die Begriffe der animistischen und animatistismen Religion; dem
Religionen von ausschlielich animistisdtem oder animatistischerr
Charakter gi bt es nimt.
Dennoch gibt es einen Grund, diesen Begriffen eine gewisse, wem
auch sehr begrenzte historisdle Tragweite zuzuerkennen. Y'lenn mar
nmlich die versdticdenen religisen Welten, die Gegenstand de:
Gesdtichtsforsdtung sind, nicht vom Standpunkt der reinen Analy,
sis des ganzen jeweiligen Vorstellungskreises (der an sich wesent
lich, ja von primrer Bedeutung ist) aus betrachtet, sondern von
Standpunkt des psyenologischen und existentialen Gewichts eine!
jeden in ihnen enthaltenen Elementes, dann mu zugegeben werden
da in gewissen Religionen, zum Beispiel in denen der Neger VOi
Guinea oder gewisser Melanesier, die Angelegenheiten und reli
gisen Verpflichtungen des Alltags souvern durch die Beziehun!
zu den Geistern und den Machttrgem geregelt werden. Mit ande
ren Worten, was den Eingeborenen jener Gegenden in seinem tg
lidten Leben zumeist verpflichtet, ist nicht so sehr die Verbindunj
zu einem Hchsten, aber femen Wesen als der Kult einer gan:
anderen ethisch-religisen Inspiration, der sich an jene Unmeng'
42
.. on Geistern und Mchten wendet, in deren Hand Erfolg oder Mi-
~ r f o l g Leben oder Tod liegen.
Der Begriff "Gewicht dieses oder jenes Elementes" innerhalb eines
religisen Vorstellungskreises hat einen beachtlichen Wert auf dem
Gebiet der religionsgeschichtlichen Studien, unter der Bedingung
natrlich, da man nicht bertreibt und der Gefahr subjektiver
Deutungen oder Auswahl nach Mglichkeit aus dem Wege geht.
Das gleiche Gewichtskriterium ist in dem oben erwhnten psycholo-
gisch-existentialen Sinn eine wertvolle Hilfe auch fr eine tiefgrei-
fende objektive Analyse religiser Welten oder hherer Religiosi-
tt. Die monotheistische Religion Israels lt sich zutreffender inter-
pretieren, wenn man nicht nur ihre Idee in Betracht zieht, sondern
auch das Gefhlserlebnis eines Bundes, beinahe einer Ehe zwischen
Gott und seinem Volke, das, wenn es ihm untreu wird, mit den
Idolen Unzucht treibt. Idee und Gefhlserlebnis schlieen einander
ia nicht aus, sondern durchdringen sim wechselseitig. Im Falle der
Gnosis mu man sich neben dem ideologischen Aspekt des Dramas
der Seele - das, wie wir sagten, seinen Mittelpunkt darstellt -
stets die existentielle Angst des Einzelnen vergegenwrtigen, der
eine letzte Befreiung aus den Fesseln des Schicksals, der Zeit, des
Todes und der Welt ersehnt. (Nebenbei sei bemerkt, da unser
Hinweis auf den psychologisch-existentialen Aspekt des Begriffs
"Gewicht" - ein Begriff, der auch von anderen Blickpunkten aus
betramtet werden kann - nichts mit einer irrarionalistismen Stel-
lungnahme zu tun hat, sondern, wie wir noch erlutern werden,
die Notwendigkeit betont, eine umfassende und daher ebenso ratio-
nale wie gefhlsmige Analyse der verschiedenen religisen Wei-
ten vorzunehmen.)
t:in sehr bekanntes OrdnungssdLema teilt die Religionen in mono-
theistische und polytheistische ein. Nur mit einigen Vorbehalten
lt sich sagen, da dieses Schema erschpfend sei, d. h. da es die
Mglichkeit bietet, smtliche religise Welten, mit denen uns die
Geschichte in Berhrung bringt, einzuordnen. Vor allem scheinen
sich diesem Schema jene Religionen zu entziehen, bei denen eine
starke animistische Tendenz mit dem Glauben an ein hchstes
Schpferwesen verbunden ist. Abgesehen von der Tatsache, da
einige unter den Geistern mitunter fast den Charakter echter und
eigenstndiger Gottheiten vom polytheistischen Typ annehmen,
trifft man in diesen Religionen - beispielsweise in den oben er-
whnten Religionen der Neger Guineas - hufig auf ein berge-
wicht der Geister und Machttrger im Bereich des tglichen Lebens
sowie auf eine gewisse GesdLlossenheit dieser Welt gegenber der
Sphre des Hchsten Wesens, obwohl, wie gesagt, die Macht der
Geister und der Fetische sowie die Ttigkeit der betreffenden nganga-
43
00047t192
Priester, durm den Willen des Hmsten Wesens bedingt ist. Mar
hat deshalb eher den Eindruck eines historism bedingten Nebenein
ander von heterogenen Elementen als eines echten Pantheons poly.
theistismer Natur oder einer gewissermaen monarmi smen une
streng einheitlimen Auffassung von der jenseitigen Welt, wie si(
den monotheistismen Religionen eigen ist.
Das erste, was es zu beamten gilt, wenn man auf religionsgesmicht.
licher Ebene von monotheistischen und polytheistischen Religioner
spricht, ist, da diesen Begriffen nicht immer ein systematischel
Wert zuerkannt werden darf. Dadurch soll der stndige Bezug au:
die historismen Tatsachen gewahrt bleiben und vermieden werden
da aus der etwaigen Anwendung vorgefater Schemata Mi-
verstndnisse entstehen. Im Grunde hat hier mehr als anderswo dil
Terminologie weniger Wert als eine deskriptive und diskursivi
Wertung der verschiedenen religisen Welten, die es zu untersucher
gilt. Darber hinaus mu den in eben diesen Fragen verwendeter
Begriffen stets eine genaue Definition mitgegeben werden.
Bekanntlich sind die historischen und rnronologisrnen Beziehunger
zwischen monotheistischen und polytheistischen Religionen Gegen
stand langer Auseinandersetzungen gewesen und gegenstzlichi
Stellungnahmen sind erfolgt. Wir besdunken uns ruer selbstver
stndlich auf den religionsgeschichtlichen Aspekt des Problems
Andrew Lang und die kulturhistorisme Schule mit ihrem Haupt
vertreter Wilhelm Schmidt setzten der anthropologischen Ent
widdungstheorie das Vorhandensein, ja, bei den primitiven Kul
turen die Vorherrschaft des Glaubens an ein Hheres Wesen ent
gegen, das hufig als Urheber der Welt und Hter der Moral galt
Sie gelangten so zu der Behauptung, die Religion der Primitiven se
monotheistisch. Andere Gelehrte versuchten die Hchsten Wesen de:
Primitiven anders zu deuten oder bestritten gar die historische Be
rechtigung des Begriffes NMonotheismus" in seiner Anwendung au
primitive Vlker.
In letztem Sinn hat sich vor allem Raffaele Pettazzoni geuert
Diesem Gelehrten zufolge enthlt die Behauptung, die Primhiver
besen einen monotheistischen Glauben, einen geschimtsperspek
tivisdten Irrtum und luft auf einen Apriorismus hinaus. In Wirk
lichkeit besteht der Monotheismus - nach. Pettazzoni - aus einen
zusammenhngenden Komplex von Ansdtauungen, die um Gott
seine Einzigkeit und seine Merkmale kreisen; diesem Komplex be
gegnet man in den groen Religionen, dem Judentum, dem Christen
turn und dem Islam, welch.e Reaktionsbewegungen auf einen voran
gegangenen Polytheismus sind oder sie fortsetzen. Pettazzoni zu
folge ist es sinnlos und histori sch nicht zu rech.tfertigen, das Wor
und den Begriff NMonotheismusN auf primitive Kul turen anzu
44
00047tJ92
wenden, die sich in einer anderen geschichtlichen Situation befinden:
:ler Monotheismus ist in bezug auf den Polytheismus seiner Funk-
tion nach revolutionr.
Uns will scheinen, da einige, vor allem formale und terminologische
Unterscheidungen hier nicht ohne Nutzen sind. Zweifellos wre es
tmgerechtfertigt, einen zusammenhngenden und eindeutigen Kom-
plex von Glaubensvorstellungen und gttlichen Attributen Kulturen
die sich deutlich von jenen unterscheiden, bei denen
ein derartiger Komplex objektiv feststellbar ist - also von Mono-
theismus zu sprechen und dabei mehr oder weniger bewut un-
.eren Monotheismus zu meinen. Ebenso wre es historisch falsch,
dieses oder jenes Hchste Wesen der Primitiven mit Merkmalen und
Attributen zu versehen, die mglicherweise aus den Quellen nicht
belegt sind, fr uns aber untrennbar mit anderen verbunden sind,
deren Vorhandensein - im Gegenteil - erwiesen ist: kurzum, in
bezug auf die Primitiven von "Gott" zu sprechen und damit unseren
Begriff von Ihm zu meinen.
Nachdem dies klargestellt ist, mu jedoch bemerkt werden, da
diese notwendigen Vorsichtsmaregeln uns nicht da.ran hindern
knnen, das tatschliche und verbreitete Vorhandensein der Ver-
ehrung des durch gewisse einigermaen konstante Merkmale ge-
kennzeichneten Hchsten Wesens bei Vlkerschaften festzustellen,
deren Primitivitt auer aus den Schlufolgerungen einer noch zu
berprfenden Lehre von den sogenannten Kulturkreisen auch aus
der unbestreitbaren Tatsache resul tiert, da ihre Kultur lter ist als
diejenige anderer Vlker, die mit ihnen in derselben Umwelt und
auf demselben Kontinent leben. (Man denke an die afrikanischen
und asiatischen Pygmen im Vergleich zu den umliegenden Vlker-
schaften, an die Einwohner Zentralkaliforniens im Vergleich zu den
Indianern der Nordwest- oder Nordostkste oder des Sdens sowie
an einige sdostaustralische Vlkerschaften im Vergleich zu den
kulturell jngeren in Mittel- und Nordaustralien.)
Bei diesen - wie im allgemeinen auch bei den anderen - Vlker-
schaften hat ein derartiges Hchstes Wesen eine Stellung ione, die
verglichen mit der ande rer Gestalten, die Gegenstand des Glaubens
oder der Verehrung sind, einzigartig ist : einzigartig sowohl vom
nierarchisrnen wie vom phnomenologischen Standpunkt aus. Noch
mehr : die Aktivitt der untergeordneten Gestalten ist oft - bei den
oben erwhnten Alt-Vlkern wie auch bei cntwickelteren Kulturen,
z. B. Nilotenstmmen, Altaiern usw. - in den Machtbereich des
Hchsten Wesens so einbezogen, da dieses in Wirklichkeit das reli-
gise Leben jener Vlker in sim vereinigt und cs damit von dcm
Gesmchen auerhalb dieses Kreises unterscheidet.
45
000471192
Kann man unter diesen Umstnden von Monotheismus sprechen? B
ist verstndli<h, da die Verwendung dieser Bezeidmung manchen
als fehl am Platz ersmeinen mag, so, als wollte man mit ihr der
Primitiven eine systematische, hochentwickelte forma mentis zu
schreiben, die sie nicht haben knnen : eine forma menris wie jenl
des Propheten, der im Gegensatz zum ethnischen Polytheismus seine:
Volksgenossen im Augenblick einer entsmeidenden Religionskrist
verkndet : "Es gibt keinen anderen Gott als Allah" i also sind dit
"anderen'" keine Gtter, und die anderen "Gtter" sind nichts.
Wir mchten diesen "prophetischen" Monotheismus einen gewoll.
ten, bewuten Monotheismus nennen: sein monos hat einen ber
legten, polemischen, affirmativen und zugleich das Gegenteil neo
gierenden Charakter.
Knnen wir uns einen anderen Monotheismus als diesen vorstellen
Einen objektiv echten Monotheismus, aber ohne polemisch-revolu
tionren Beigeschmack; einen Monotheismus, der sich als solche
einzig und allein durch die Tatsache qualifiziert, da die Ver
ehrung einem Hchsten Wesen gilt, das in sich mehr oder minde
deutlich das gesamte religis-existentiale Weltbild einer primitivel
Gemeinschaft vereint?
Ich. glaube, eine Hilfe knnte uns zuteil werden, wenn wir di
Geschichte eines anderen Begriffes ins Auge fassen, der ebenfall
fest umrissen ist, aber gleichwohl Gegenstand einer UnterscheidunI
und eines historism wie logism differenzierten Gebrauchs seil
konnte: ich meine den Begriff "Atheismus". Als von den Ethno
logen nom das historisch feststellbare Vorhandensein von primi
tiven Vlkerschaften ohne Religion angenommen wurde, sprad
man von einem primitiven Atheismus im Unterschied zum modeme!
Atheismus, so als ob die unrefl ekti erte Haltung eines Menschen, de
"nom nicht" dazu gelangt war, eine Religion zu ersinnen, in Gegen
satz stnde zu der historisch und kulturell bedingten Haltung eine
Menschen, der die Religion ablehnt : kurz gesagt, "einfacher" Atheis
mus gegenber negierendem Atheismus.
Ich glaube, da eine hnliche Unterscheidung auch auf unseren Fa]
anwendbar ist, da man also gewisse, von Fall zu Fall festzustel
lende, religise Manifestationen der Primitiven als monotheistisc
bezeidmen kann. Manifestationen, in denen, wie schon gesagt, da
gesamte religise Weltbild auf eine bestimmte Gottheit - ei :
Hchstes Wesen - bezogen ist: eine Gottheit, die mit ganz be
stimmten Merkmalen ausgestattet ist (zumindest relative Schpfer
ttigkeit, Beziehung zur Ethik, direkte oder indirekte Weltregierun,
usw.).
In bezug auf den oben als prophetism bezeichneten, in gewisser
Sinne polemischen und antipolytheistischen Monotheismus mu
46
noch gesagt werden, da er von seinen Propheten niemals als etwas
vllig und absolut Neues verkndet wurde, da die Propheten
stndig bemht waren, ihren GOtt als denjenigen hinzustellen, der
von allem Anfang an auf dieser Erde verehrt wurde, da sie sich
also niemals als die Entdecker oder ersten Offenbarer des Glaubens
an den wahren und e inzigen Gott hinstellten. So beruft sich
Mohammed auf die abrahamitische Tradition, auf die Hanife, die
Verehrer des einzigen Gottes, welche die Kontinuitt der mono-
theistischen Gottesverehrung in Arabien vor der Ankunft des Pro-
pheten aufrechterhalten htten.
Natrlich mu auf religionsgeschichtlidtem Gebiet die Mgl idtkeit
in Betracht gezogen werden, da Phnomene zurckprojiziert worden
sind, d. h., da der eine oder andere Prophet den modernen Inhalt
seiner Mission einer lteren Zeitstufe zugeschrieben hat. Ganz
abgesehen von den objektiven Ergebnissen der Geschichtsforschung,
ist hierzu jedoch zu sagen, da es vom hi storischen und phno-
menologischen Standpunkt aus gerade wichtig ist, da der Prophet
sidt nicht als Entdecker oder erster Offenbarer einer Glaubenslehre
- in unserem Falle der monotheistismen Lehre - hinstellt. Im Falle
Nfohammeds ist anzunehmen - und das wird teilweise durch ver-
schiedene Aspekte der vorislamischen Dichtung besttigt - , da
eine gewisse monotheistische Tradition auer in der Gedankenwelt
des Propheten irgend wie auch im Gedankengut seines Volkes ent-
halten war.
Wir mchten kurz noch eine Tatsache erwhnen, auf die wir schon
hingewiesen haben: Sogar im Falle der ausgesprochen monotheisti-
schen Verkndigung Zarathustras, so wi e sie aus den Gths des
Awesta hervorgeht, ist nicht bewiesen, da die antidaevisme Polemik
das Ergebnis einer antipolytheistismen Behauptung war ; es han-
delt sich vielmehr, berall und vor allem, um eine Emprung gegen
die blutigen Kulte irgendwelcher bermenschlicher Wesen, der
daivas. Eben diesem Zarathustra fehlt auch der Bezug auf eine An-
fangssi ruation nicht, auf den Anfang, an dem die Gesetze Ahura
Mazdas begrndet wurden, jene Gesetze, die der Prophet jetzt ins
Gedchmis zurckruft.
Was das Alte Testament betrifft, so wei man, wie die Wieder-
holungen der monotheistischen Verkndigung sich auf eine Tra-
dition berufen haben, die es als hchstes Gut des Volkes Israel zu
bewahren und zu verteidigen galt.
Der Vollstndigkeit halber mu noch etwas ber das Wort und den
Begriff ", H<hstes Wesen'" gesagt werden. Man mu sich vergegen-
wrtigen, da diese Bezeichnung in ihrer Krze konventionell ist,
auch wenn sie der Idee, die sie ausdrcken soll, gut entspricht. Sie
dient in erster Linie dazu, eine Gruppe oder eine Kategorie von
47
bermensmlichen Wesen, die als Gegenstand des Glaubens und des
Kultes sowie durm bestimmte Merkmale gekennzeichnet sind und
ein gewisses Gesamtbild aufweisen, auf konventionelle Weise zu
identifizieren und sie dann, nach erfolgter Analyse, typologisch und
historism zu benennen. Es handelt sim also - um eine erste und
uerliche Kennzeichnung zu geben - um jenen Typ von gttlichen
Wesen, auf die Andrew Lang und die kulturhistorische Schule die
Aufmerksamkeit gelenkt haben. Diesen typologischen Bezug mu
man sim immer vergegenwrtigen, und man darf nicht bei der
wrtlimen Bedeutung der Adjekriva "hchst" und "hoch" stehen-
bleiben (im beziehe mich hier auf den deutschen Ausdruck "Hoch-
gott", der typologism weniger bestimmt ist als derjenige des
"Hchsten Wesens"). Es knnte nmlich zu schweren Irrtmern
Anla geben, wollte man untersmiedslos in eine einzige Kategorie
alle jene gttlichen Wesen zusammenfassen, die da und dort in der
Gesmimte der Religionen auf ihre Weise "hchste" oder "hohe"
Wesen sind, deren religiser Gehalt jedoch grundverschieden ist von
dem der Hchsten Wesen, von denen hier die Rede ist. Zum Beispiel
unterscheiden sich die Hchsten Wesen, so wie sie hier verstanden
werden, wie schon vom Typ der Mutter Erde so auch von jenen
kosmischen Urwesen, also von jenen Prinzipien oder jenen un-
persnlichen oder halbpersnlichen Wesen, die fr gewisse Reli-
gionssysteme wie Brahmanismus oder Taoismus - das Brahman,
P u r u ~ das Tao usw.-charakteristisch sind; davon wird im nchsten
Kapitel ausfhrlimer die Rede sein. Auch mu man sich stets die
keineswegs abwegige MgUchkeit vor Augen halten, da manche
dieser Gestalten, denen nidn selten Zge lebendiger Persnlichkeit
zugeschrieben werden, irgendeinen von den Aspekten und etwas
von der Lebendigkeit des Glaubens an ein personhaftes Hchstes
Wesen geerbt haben knnen, besonders, wenn es um das charakte-
ristische Attribut ihrer Universalitt geht.
Hinsichtlich der Attribute der Gottheiten, insbesondere des Hchsten
Wesens, sind Fragen aufgeworfen worden, die denen, die sich auf
das Problem des Monotheismus der Primitiven beziehen, verwandt
sind. Von seiten der kulturhistorischen Schule wurde eine ber-
einstimmung verschiedener Attribute festgestellt, die sich im all-
gemeinen bei den Hchsten Wesen der Primitiven fmden und ihrer,
wenn auch nur bedingten Schpferkraft sowie ihrer Beziehung zu
den si ttlichen und sozialen Ordnungen - ihrer Fhigkeit, alles zu
sehen, ihrer Gte und [AIJ-]Macht - Ausdruck verleihen. Andere
Forscher haben es vorgezogen, verschiedene Gruppen von gttlichen
Attributen zu bilden und sie gesondert zu studieren, so 31s sei ihr
gemeinsames Vorhandensein in ein und derselben Gestalt oder ein
und derselben Gruppe von Gestalten rein zufllig und als msse ihre
48
Beschaffenheit und Herkunft getrennt beurteilt und erklrt werden.
1m letzten Fall hat das Unterfangen zumindest anfangs mehr phno-
menologischen als historischen Charakter, denn es beschftigt sich
mit gewissen Attributen, die nidlt nur Hchsten Wesen, sondern
auch Gottheiten gemeinsam sind oder gemeinsam scheinen, die
verschiedenartigen religisen Welten in den polytheistischen, hhe-
ren monotheistischen und primitiven Religionen angehren. An die
Stelle einer sozusagen "horizontalen" Klassifizierung von Gott-
heiten, die in religiser und kulturhistorismer Hinsicht homogen
sind, tritt so gewissermaen eine "vertikale" Klassifizierung, welme
durch die versmiedenen Epodlen der religisen Geschknte der
Menschheit hindurch diejenigen Gottheiten zusammenfat, die ein
gewisses, ihr Wesen irgendwie kennzeichnendes Attribut gemein-
sam haben.
Diese vertikale Vergleichsmethode ist unserer Meinung nam in-
sofern von Nutzen, als sie Gestalten und Attribute zusammenfat,
die trotz ihrer Zugehrigkeit zu versmiedenen Kulturkreisen oder
kulturgesmimtlichen Stufen doch etwas gemeinsam haben knnen,
und sie ist von Nutzen, soweit es ihr gelingt, im Bereich dieser oder
j ~ n r religisen Idee gewisse Komponenten oder Konstanten zu er-
kennen. Insbesondere vermag sie dazu beizutragen, jene Bruchstck-
haftigkeit zu berwinden, welc:he mitunter die polytheistische Vor-
stellungswelt marakterisiert und ihre Gottheiten hinsimtl ich der
Gottheiten der hheren monotheistischen Systeme oder der Hchsten
Wesen der Primitiven unassimilierbar mamt. Und doch mten in
gewissen Fllen Vorstellungen wie jene von der Sonne als Auge oder
als Sohn des hc:hsten himmlischen Wesens - oder des Obersten im
himmlismen Pantheon - einen inneren Zusammenhang zwismen
hheren und niedrigeren Gottheiten der polytheistischen Systeme
verraten ; jedoch nicht unbedingt in dem Sinne, da letztere immer
durm eine Spaltung der ersteren entstanden sein mssen.
Dagegen wil1 mir scheinen, da auf einer anderen Ebene der ver-
tihle, mit Hilfe der Attribute gefhrte Vergleich den horizontalen
nimt zu ersetzen vermag, und zwar auf der Ebene der ebenfalls not-
wendigen Gesamtbewertung der betreffenden Gottheiten, mit der
Gesamtheit der ihnen berechtigterweise zukommenden Attribute und
mit ihrer allgemeinen und einheitlimen Physiognomie, die den ent-
scheidenden Faktor in der Endbewertungdarstellen mu. Mit anderen
Worten, es mte vermieden werden, eine Gottheit auf ein einziges
ihrer Attribute zu reduzieren, auch wenn es besonders Sinnfllig ist,
und dieses Attribut auf der ausschlielimen Grundlage eines ver-
tikalen oder typologischen Vergleichs mit anderen Gestalten zu be-
urteilen, und nicht aum - und hauptsmlich - auf der Grundlage
des Gesamtcharakters der betreffenden Gottheit. Um so mehr, wenn
49

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die ihr eigenen Attribute, nachdem sie einzeln dokumentarisch fest-
gestellt wurden, untereinander eine tatschliche bereinstimmung
auf der Basis der eigentmlichen Psychologie des diese Gotthei t ver-
ehrenden Volkes aufweisen. Und dies ist zumindest bei vielen der
im Gesprch stehenden Hchsten Wesen tatschlich der Fall .
Es ist brigens nicht gesagt, da die Ergebnisse der beiden Ver-
gleichsmethoden absol ut gegenstzlich sein mssen: so ist zum
Beispiel wahrscheinlich, da die Vorstellungen von gewissen
Hchsten Wesen auf der Ebene der Phantasie nicht weniger als auf
der der Reflexion durch die Erfahrung der Unermelichkeit und
Unendlichkeit des Himmels gesteigert wurden, und dies vor allem
bei jenen Kulturen, in denen das Hchste Wesen immcrstrkerhimm-
!ische Merkmale annahm, bis es - in einigen Fllen - schlielich
mit dem Himmel verschmolz, wie irgendwann einmal bei verschie-
denen indoeuropjscnen Vlkern, bei den Altaiern und bei den
Chinesen. Was jedoch den Ursprung oder jedenfalls die erste Mani-
festation gewisser Kennzeimen der Hchsten Wesen, wie aie
Schpferkraft und den Zusammenhang mi t ethischen und sozialen
Ordnungen sowie mit der Idee von Lohn und Strafe, betrifft, so
lt sich durch Hinweis auf den naturalistischen Charakter der
Hchsten Wesen gar nichts erklren; dazu sind diese Dinge viel zu
eng mit den Bedrfnissen und Erfahrungen des mensdllichen Herzens
und Geistes. aber aum mit den wirtsmaftlichen und sozialen Ver-
hltnissen eines Volkes verbunden.
Wir haben weiter oben auf den Begriff "heidnisdle Religionen"
hingewiesen und gesagt, da dieser Begriff eine ausgedehnte reli-
gionsgesdlichtliche Verwertung erfahren kann. Bekanntlich entstand
.der Ausdruck paganlls ( = heidnisch) im Gegensatz zu "glubig",
.. christ1ich" und in Konkurrenz mit dem biblischen ethne = gentes
zu einer Zeit, in der die neue Religion nunmehr die Oberhand hatte
und die alten Kulte sich hauptschlich auf dem Lande in der buer-
lich-konservativen Weiterfhrung der traditionel1en Kulthandlun-
gen, also im Bereich der pagi, behaupteten (diese traditionel1e
Erklrung von pagllll S ist nicht unbes tritten). Pagalli = Heiden
wa.ren dann auch solche, die in der vllig anderen, vom Neuplato-
nismus und religisen Synkretismus der Sptantike geprgten
Umwelt sich weiter zu den Lehren dieser Bewegungen bekannten
und formell den alten stdtischen und huslichen Kulten die Treue
hielten. Durch Analogie nannte man spter in einer vllig christiani-
sierten Umwelt uheidnisch" jene fremden Religionen, die auerhalb
einer sich auf die abrahamitisch-mosaische Offenbarung berufenden
Tradition standen. Vom christlichen Standpunkt aus sind also
Heiden weder die Juden, noch die sich auf die abrahamitische
Tradition berufenden Mohammedaner.
50
Etwas hnliches gilt fr die Mohammedaner mit dem schon er-
whnten Begriff "Buchreligionen" ,der eine Unterscheidung zwischen
Christen und Juden einerseits und Anhngern heidnischer Reli-
gionen andererseits erlaubte. Auch der Begriff "Buchreligionen" ist
von geschichtlichen Umstnden beeinflut worden. Diese Bezeich-
nung, die u. a. auf die praktische Seite der Religionsausbung abzielte
(Zulassung oder nicht zur Zahlung der Abgaben), wurde manchmal
durch Analogie oder aus rein praktischen Grnden auf Religionen,
die ebenfalls heilige Bcher besaen, ausgedehnt, wie etwa den
Mazdaismus oder teilweise auch den Brahmanismus; wahrscheinlich
trug der Umstand dazu bei, da es sich hier um Hochreligionen
handelt, vor allem aber, zumindest beim Mazdaismus, um eine
streng theisti sche und monotheistische Einstellung.
Ein anderer interessanter Fall in diesem Zusammenhang ist der des
Manichismus, dessen Stifter sich, wie spter der Stifter des Islam,
als das "Siegel der Propheten" hinstellte: auch er fgte sich einer
Linie ein, die er jedoch nicht mit der abrahamitischen identifizierte.
Mani nahm fr sich in Anspruch, die Offenbarungen der groen
Religionsstifter Jesus, Zarathustra und Buddha erneuern und er-
ganzen zu mssen; dies ist verstndlich, wenn man sich seine aus-
gesprochen gnostische Erziehung vergegenwrtigt. Audt Mani bezog
sich auf den Offenbarungs begriff: aber in einem vom jdisch-
christlichen und islamischen grundverschiedenen Sinn. Seine Offen-
barung grndete sich nicht so sehr auf die Annahme eines Glaubens,
auf die Autoritt eines sich durch seinen Propheten offenbarenden
Gottes, als auf die Gnosis, auf die Anerkennung der anthroposophi-
sdlen und theosophismen Prinzipien, die sich durm das mythisdle
Symbol der aus der gttlidlen Substanz gefallenen und zuletzt wieder
in sie zurckgekehrten Seele ausdrcken.
Auf der Linie dieser verschiedenen Offenbarungsbegriffe knnen
wir eine religionsgeschimtliche Verwertung des Begriffs der heid-
nismen Religion in Gegenberstellung zu dem der offenbarten
Religion wagen. Ein Heide hrt auf zu sein, wer einer Welt, deren
Religion rein ethnisch war, "entzogen" wird. Eine solche Definition
wre jedom vom religionsgesmichtlimen Standpunkt aus noch nimt
ausreimend : denn es gibt Religionen, wie die brahmanisme, die sim
als offenbart bezeichnen und dennom eine niemals verleugnete,
wenn auch umgedeutete und spiritualisierte ethnische Grundlage
haben. Daher ziehen wir noch einen anderen Faktor heran, der vom
religionsgeschichdichen Standpunkt aus wesentlich dazu beitrgt,
eine Religion im Unterschied zum Judentum, Christentum und
Islam als heidnisch zu kennzeichnen: dieser Faktor ist der Kult, der
den Elementar- und Naturwesen geweiht ist, der Kult des Lichtes,
der Erde, des Feuers usw. Diese Elemente gelten hier als heilig in
51
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sich, sie besitzen eine ihnen innewohnende Heiligkeit und Gttlich-
keit, die zu einer unmittelbaren Anbetung verpflichtet. Unter diesem
Gesichtswinkel zeigt die vedisch-brahmanische Religion sich als
ein ,.heidnisches" System. Etwas hnliches gilt fr den Mazdaismus,
der unter allen nicht-biblischen bzw. nicht in der biblischen Umwelt
entstandenen Religionen diejenige ist, die sich am weitesten von der
(religionsgesch.ichtlim gefaten) Bezeichnung "heidnisch" zu ent-
fernen scheint. Und dodt zeigt die Lektre eines beliebigen Ab-
schnittes des Alten Testaments und eines Abschnittes des jngeren
Awesta in diesem Punkt einen wesentlichen Unterschied im Ton wie
audl im Inhalt, audl wenn im jngeren Awesta und vielleidlt mehr
nodt in anderen spt-mazdaisrismen Sdtriften Texte von hohem
spiritualistisdl-religisem Inhalt zu finden sind. Sogar die Githas,
die wie erwhnt, innerhalb des Awesta die Verkndigung Zara-
thustras am unmittelbarsten widerspiegeln, sprengen nicht den
gemeinsamen Rahmen der iranischen religisen Texte mit ihrem
elementaren Feuerkult. -
Absdllieend lt sim sagen: der Kult der Elementar- oder Natur-
wesen kann, auch wenn er vergeistigt ist, auf gesmichtlidler Ebene
mit dem konventionellen Namen .. heidnisch" bezeimnet werden -
eine konventionelle Bezeichnung, die andererseits dazu beitrgt, mit
ausreidtender Deutlichkeit einen Typ von Religiositt zu definieren,
der im Gegensatz steht zu jenen, dem man im Judentum, Christen-
tum und Islam begegnet. Es gab nmlich Religionen oder Religions-
systeme, die heidnisdl waren und sich zugleich auf Offenbarungen
beriefen (z. B. den Brahmanismus), und es gab solche, die heidnisch
und zugleim gestiftet waren (z. B. den Mazdaismus, insbesondere
jenen, der Zarathustra femsteht) , aber es hat keine heidnischen
Religionssysteme gegeben, weldle die innere - also die eingeborene,
aus dem Innern kommende - Heiligkeit ganz und ungesmmlert der
persnlichen Gottheit vorbehalten und sie infolgedessen der Natur
und den Elementen versagt htten.
Diese Erwgungen erlauben uns, die vergleichende Untersuchung
der Mysterienreligionen des klassischen Altertums in ihrer Kon-
frontation mit dem Christentum, die wir oben begonnen haben,
zwar nicht zu vervollstndigen, aber dodt zu erweitern. Es zeidlnet
sidt jetzt ziemlich k.1ar ein weiterer Untersdlied zwischen den
Mysterien und dem Christentum ab - ein Unterschied, der mehr
in die Tiefe geht als jener, auf den wir an anderer Stelle hin-
gewiesen haben : die Mysterienreligionen sind entweder rein
ethnisch oder zumindest ihrem Ursprung nach ethnisch, aber nicht
gestiftet. Zu diesem Merkmal gesellt sim noch die - zweifellos
damit zusammenhngende - Tatsadte, da die Mysterienreligionen
heidnische Religionen sind: der Bezug auf die Natur und auf die
52
Elemente - mag er auch transzendiert und spiritualisiert sein - ist
bestndig in ihnen vorhanden. Das gilt nicht nur fr die klein-
asiatischen und syrischen, sondern auch fr die Mithrasmysterien;
man denke an das Entstehen der hren aus dem geopferten Stier
auf den blichen Mithrasbasreliefs.
IV.
Theistische und monistische Systeme
Dualistisme Systeme
Eine letzte Unterteilung, deren Untersuchung sich lohnt, ist die
zwischen theistisch-kreationistischcn und monistisch-emanationisti-
schen Systemen. Diese Unterteilung ist besonders fr die Hoch-
religionen von Interesse, obwohl sie mehr oder minder ausgeprgt
auch in den Religionen primitiver Vlker zu finden ist.
Von besonderem Wert sind auf diesem Gebiet die Kosmogonien,
also die verschiedenen Darstellungen vom Ursprung und Werden
des Kosmos. Ebenso wichtig ist die Untersuchung der Gottheiten,
insbesondere der Hchsten Wesen sowie der groen Gtter, die
Bestandteile dieser Systeme sind.
Die erste wesentliche Unterscheidung betrifft Systeme, die von der
Idee eines persnlichen 5<hpfcrgottes beherrscht werden, und
solche, die auf der Vorstellung eines unpersnlichen oder halb-
persnlichen Wesens beruhen, einer arche oder eines Urprinzips, das
irrl Rahmen einer monistisch. und pantheistisch orientierten ema-
nationistismen Konzeption als Ursprung des kosmischen Seins und
Werdens gilt. Eine Verwechslung zwischen zwei, diesen beiden
Systemen angehrenden gttlichen Wesen wre in hchstem Grade
gefhrlich. Allerdings knnen einige Urprinzipien, besonders wenn
sie weitgehend personifiziert sind, manchmal die mehr oQer minder
modifizierte Gestalt eines a1ten Hchsten Wesens bernehmen oder,
genauer gesagt, einige seiner personalistischen Aspekte, die in einen
"knigl ichen" Komplex eingefgt sind, der fr sich allein mit der
Vorstellung vom kosmischen Urprinzip nicht unbedingt berein-
stimmen wrde.
Man denke an die Urprinzipien, an jene Wesen, die in den aus-
gedehnten Spekulationen der Brahmanen und der Upanischaden als
"erstes Prinzip" bezeichnet werden; man denke an eine - nich.t ab-
strakte, aber doch. substantiell unpersnlich.e - Wesenheit wie das
Brahm.::m, zwar auch an jenen Brahma, der einen greren Persn-
lichkeitsgehalt hat, aber doch stets in der Zahl der Urwesen bleibt
und niemals auf ein und dieselbe Stufe mit einer so kraftvoll persn-
53
lichen und personalistischen Gottheit wie Jahwe gestellt werden
knnte. Dem entspricht der Unterschied zwischen der schpferischen
Ttigkeit Jahwes, die keinerlei Minderungen in seine Persnlichkeit
und Unabhngigkeit einschliet, und der Beziehung zwischen dem
Brahman, bzw. Brahma und dem Kosmos, der gleichsam
uerung und Manifestation in einem - mehr oder minder -
monistischen Rahmen darstellt. (Es ist berflssig zu erlutern,
wieso Monotheismus und Monismus einander ausschlieen: deI
erste ist theistisch - beruht also auf dem Begriff einer persnlichen,
von der Welt unterschiedenen Gottheit - und kreationistisdt; deI
zweite schliet eine pantheistische Grundhaltung ein.)
hnliches ist ber die gttlichen Urwesen bei den Brahmanen und
Upanischaden zu sagen, etwa Prajapari (der Herr der Geschpfe),
(der Urmensch), (ein undeutliches Wesen, das als dei
Urgott gilt) usw. Dieser Reichtum an Urprinzipien oder Urwesen,
welche die religise und kosmogonische Spekulation der Inder
schaffen hat, besttigt, was von einigen Forschern beobaduet wurde:
Im religisen Denken der Inder sind die Urprinzipien der End
punkt einer Spekulation, die - ausgehend vom Gegenwrtigen, vom
Jetzigen - bemht ist, zu den letzten und fernsten Quellen, also zu
den Ursprngen des Seins vorzudringen, und dies stets auf dem
gleichen Wege: der Besinnung des Menschen auf sich selbst durcb
anthropologische und anthroposophische Selbstbetrachtung und dei
ihr innewohnenden Rckfhrung auf das Eine. Der indisdten Spe-
kulation ist die gttliche Transzendenz nicht vllig unbekannt;
und dort lassen sich Spuren erkennen, zusammen mit Spuren de!
Monotheismus. Jedoch ist hier groe Vorsicht geboten, da es sict
hufig um implizite monistische Ausdrcke handelt, und dies UIT
so mehr, seit die Interpretationen einiger deutscher Indologen dil
Begriffe "Theopantismus" und "Panentheismus" eingefhrt haben
sie mchten die Transzendenz und Persnlichkei t Gottes in deutlid
monistischen Texten retten und versuchen vergeblich, Monismus une
(Mono-)Theismus zu vereinen.
Andererseits darf nicht bersehen werden, da die religise Wel ,
der Inder diese monistischen Formulierungen nicht seit jeher kannte
Die vedische Literarur, das lteste Zeugnis der indischen Religion
enthlt allerdings eine dahingehende Tendenz, vor allem natrlid
in einigen jngeren Teilen, wie dem ersten und zehnten Buch de!
Rigveda. Aber der vorherrschende Rahmen ist hier polytheistisch
naruralistischer Art, ein Rahmen, in dem eine volle gttliche Tran
szendenz zwar immer fehlt, aber der auch nicht als monistisch odel
pantheistisch bezeichnet werden kann. Die Gottheiten sind selbst ir
den Kosmos eingegliedert, sie bettigen sich in einer Welt, di(
einem groen, von Gestalten verschiedener Art und Persnlichkei '
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bevlkerten Theater gleicht, aber noch nicht die Gesamtheit der
tuschenden Formen des Einen ist. In diesem Rahmen handeln oder
knden ihre Gegenwart Gottheiten mit deutlich personalistischem
Charakter, so etwa Indra, der Gewittergott, der Demiurg, der in
heldenhaftem Kampf gegen den Urdrarnen Vrtra die Lebensbedin-
gungen sdtafft; oder Varul).a, der uns hier mehr interessiert, da er
einige Eigensdtaften verkrpert, die ihn in die Nhe jener Hchsten
Wesen rcken, die entweder der primitiven oder der gleichen indo-
iranischen Welt angehren wie der hchste Gott der mazdischen
Religion, Ahura Mazda. VarUl).a hat zugleich eine demiurgisme
Funkti on - wenn nicht gar eine schpferische, die in Indien wie in
Griechenland selten anzutreffen ist - und eine ethische Funktion als
Hter des Wcltgcsctzes, des rta, das den Lauf der kosmischen und
menschlichen Dinge nach einem Gebot universaler Harmonie und
Gerechtigkeit lenkt und an die griechische Dike, die Tochter des
Zeus, erinnert.
Die Vorstellung von einer universalen Geremtigkeit, einerOrdnung,
die den Kosmos lenkt, ist besonders bedeutsam. Wie gesagt, findet
sie sich in Indien und Griechenland. Mit einer der indischen ganz
ilim]ichen Bedeutung ist sie auch im Iran anzutreffen, was sich aus
der oben erwhnten ursprnglidlen indo-iranischen Kulturgemein-
schaft erklrt. Bemerkenswert ist, da diesem Begri ff des rta eine
Polyvalenz von Anwendungen zukommt: von der rituellen Ord-
nung (Zusammenhang mit tat. ritus, rite) bis zur kosmismen und
ethischen Ordnung. Alle diese Valenzen sind in dem Begriff ent-
halten: die gemeinsame Voraussetzung aller mglichen Bedeu-
tungen des rt a gengt, um jede einzelne dieser Bedeutungen zu
rechtfertigen: es handelt sich um den Begriff "gebhrende Ord-
nung" (und "Wahrheit"). Diese Vielfalt und zugleich Einheitlichkeit
des Begriffes geht auch deutlich sowohl aus der vedischen wie aus
der awestischen Li teratur hervor: whrend im Rigveda das rta in
urunittdbarcr Beziehung zu VarUl).a steht, der seinersei ts die Ver-
gehen gegen das ethische und soziale Gesetz ahndet, ist es im
Awesta Asha (eine Dialektform von Arta-Rta), einer der Amesha
Spenta, de r spirituellen Manifestationen der Gottheit Ahura
Mazda.
Aber der Begriff des rta, der in Griechenland in mehr oder minder
hnlicher Weise durch die Idee der Dike, der Gttin der Gerechtig-
keit, seinen Ausdruck findet, ist auf allgemein religionsgeschicht-
lichem Gebiet auch noch von einer anderen Seite interessant: die
Vorstellung von einer universalen und gebhrenden Ordnung, die
den Kosmos lenkt, hat nmlich ber die griemische Philosophie
einen beachtlichen Einflu auf unsere Anschauung vom Universum
und vom Gesetz - von der Ordnung, die dieses Universum in allen
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seinen sowohl kosmischen wie ethischen Manifestationen lenkt.
Schon Heraklit hat in diesem Zusammenhang den berhmten Aus-
spruch getan: tt Die Sonne wird ihre Bahn nicht verlassen, tte sie es,
so wrden die Erinnyen, die Dienerinnen der Dike, sie zu finden
wissen." Hier verband sich der Hinweis auf eine
kosmische Ordnung eng mit einer ethischen Vorstellung, wie es der
Hinweis auf die Erinnyen, die Rcherinnen der gestrten Natur-
ordnung, zeigt. Mit anderen Worten, der zugleich ethische und
kosmische Gehalt des Ordnungsbegriffs, der schon in der indo-
europischen Vorgeschichte enthalten ist, findet hier seine Be-
sttigung.
Man darf auch nicht glauben, da dieser Begriff, nachdem er einmal
auf philosophischer Ebene erarbeitet war, notgedrungen zu deter-
ministischen Theorien gefhrt hat, wie manche Aspekte der grie-
chischen Philosophie, z. B. der Stoa, vermuten lassen knnten. Ein
anderer beraus wichtiger griechischer Begriff: die Hybris - jedem
Kenner der griechischen Tragdie, aber auch Homers bekannt -
setzt unmiverstndlich den Begriff der Verantwortung, also der
ethischen Freiheit voraus und ist andrerseits untrennbar mit dem
Begriff der Dike verbunden, zu der er gleichsam das Pendant ist. Und
neuere Untersuchungen des griechischen 5chidc.salsbegriffs - und
nicht nur des griechischen, sondern auch des iranischen - zeigen,
wie dieser Begriff anfangs weder der Idee einer deterministisch ver-
standenen universalen Ordnung der Dinge verbunden, noch von dem
Begriff der verantwortlichen Freiheit getrennt ist ; denn auch das
Sdlicksal wird hufi g durch das freie Verhalten der Menschen und
der Gtter bedingt, wie es schon bei Horner, aber auch in der
Tragdie, vor allem in der ltesten, der des schylus, der Fall ist.
Mit anderen Worten, die Vorstellung einer universalen Ordnung
hat im ltesten Griechenland sowie in den frhesten Zeugnissen des
Iran und Indiens einen zugleich kosmischen und ethischen Bezug ,:
er ist jedom weder deterministisch - das unpersnliche Sdticksal -
noch medtanistism, wie es beispielsweise die Vorstellung
magisch-universalen Zusammenhanges zwischen den Dingen sein
knnte.
In dem so verstandenen Ordnungssystern spielt - im Unterschied
zu den deterministischen und med-tanistischen Systemen - die
persnliche Gottheit eine wesentliche Rolle; sie kann innerhalb der
Hierarchie wemsein, bt jedoch niemals ihren eigentlichen Gehalt
ein: von einem Ahura Mazda, dem Vater des Asha, der universalen
Ordnung, wie er in den awestischen Texten - angefangen mit den
ltesten, den Gthas des Zarathustra - lebt, bis zu einem VaruJ)a,
dem Wahrer und Garant des rta, dem nichts verborgen bleibt, und
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bis zu Zeus, dem Vater der Dike und Bestrafer der Hybris bei Men-
sdten und Gttern.
Diese Tatsache ist von besonderer Bedeutung. Da sie sowohl mono-
theistische Religionen - wie den Zoroastrismus - als auch typisch
polytheistische - wie die griechische und die vedische Religion -
betrifft, zeigt sie, da der Gedanke einer universalen und harmo-
nischen Ordnung anfangs nicht an Religionen vom pamheistisdlen
oder monis tischen Typ gebunden war, wohl aber an theistisdte
Religionen, in denen die Persnlichkeit der Gtter vom Kosmos
unterschieden ist - sei es, da die Gottheit den Kosmos transzen-
diert, wie im Fall des Zoroastrismus, sei es, da sie in irgendeiner
Weise ein Teil von ihm ist, wie in den oben erwhnten polytheisti-
schen Systemen. Letztere schlieen also nidlt nur die Vorstellung
einer Gottheit, die an der Spitze des Pantheons, also auf einer
hheren Ebene steht als die anderen (man denke an den Zeus
Homers) , nicht aus, sondern sie bejahen sogar den Gedanken einer
einhei tliehen Harmonie, welche - wie das indische rta und die
gric<hisdte Dike - die gttliche, menschliche und kosmische Welt
lenkt.
Die organisierten polytheistisdten Systeme si nd also weit weniger
anardlisch als man gemeinhin annimmt, und das eigentliche Merk-
mal des Polytheismus - jenes Systems, das viele Gtter hat, die zu-
einander in aktivem und wirksamem Gegensatz stehen knnen -
ist gar nicht so sehr oft voll verwirklicht. Um bei dem bekanntesten
Fall, dem Polytheismus Homcrs, zu bleiben, mu man stets berck-
sichtigen, wievie! in diesen oft grotesken oder witzigen Geschichten
ven den Kmpfen zwi schen den Gttern auf das Konto der poetisdten
Form und der epischen Komposition geht, welche die Gtter in
Darsteller einer dramatischen Handlung verwandelt und sie so auf
eine bewut knstliche anthropomorphe Ebene stellt; und weiter
mu man bercksichtigen, wieviel auf das Konto des sogenannten
homerischen Rationali smus geht sowie auf das, was Wilhelm Nestle
die "Anfnge einer Gtterburleske bei Homer" nannte. Aber auch
im Fall des homerischen Polytheismus behalten die Dike und ihr
Gegenteil, die Hybris, ihre Gltigkeit, und zwar zusammen - und
in Verbindung - mit der boule Dias, dem Willen des Zeus, oder mit
seinem quivalent, dem Ratschlu der Gtter. Und boufe Dias
sowie Ratschlu der Gtter sind - vor allem da, wo der Stoff nicht
schon episch oder mythologisch bestimmt ist - unter dem Gesichts-
winkel einer Einheitlichkeit des Handeins gesehen, die einen ethi-
schen Gehalt besitzt, wie aus einer fr diesen Zusammenhang be-
z.cidmenden Stelle im " Prolog im Himmel " derOdyssee hervorgeht.
Dies bedeutet natrlich nicht, da der Polytheismus keine Kmpfe
und Spaltungen innerhalb des Pantheons kennt: aber diese hngen
57
wahrscheinlich eher mit der Theogonie und Kosmogonie oder mit
jenem Naturalismus zusammen, der, wie wir schon sagten, im
Rahmen der heidnischen Religionen hufig die polytheistischen
Systeme begleitet.
Alles, was wir bisher ber den Begriff der universalen Ordnung und
ihres Vorhandenseins in theistisch-kreationistischen Systemen
monotheistischer Natur sowie in nicht-monistischen polytheistischen
Systemen gesagt haben, steht nicht nur in Beziehung zu der not-
wendigen Begriffsbestimmung, sondern auch zu der Gegenber-
stellung von theistisdt-krearionisti sdten und monisrisch-emanatio-
nistischen Systemen, die Gegenstand dieses Kapitels ist. Es ging
darum zu zeigen, in welcher Beziehung die Vorstellung einer uni-
versalen, das Weltall umer dem Gesetz der kosmischen und ethischen
Geredttigkeit einigenden Ordnung zu den versdedenen Religions-
systemen steht, von denen bisher die Rede war ; vor allem galt es
zu zeigen, wie die Auffassung von der Einheitlidtkeit des WeitaUs
keine monistisdt geprgte Religiositt in sidt sdtliet, sondern n-
fangs vielmehr aussdtlielidt in Religionen mit theistischem Cha-
rakter anzutreffen ist.
Ein anderer in diesem Zusammenhang auerordentlidt widttiger
Begriff ist der der Theogonie. Es ist klar, da es diesen Begriff in
einer monotheisrism-kreationi srisdten Religion nidtt geben kann.
An ihrem AnfOlng steht offenkundig die Schpfergottheit, ohne da
ihr eines jener unper5nlidten oder halbpersnlidten kosmisdten
Urwesen (archai) vorangegangen wre, wie sie fr die monistischen
und audt - wie wir sehen werden - fr zahlreiche polytheistische
Systeme charakterisusdt sind. Im Zoroastrismus beispielsweise haI
Ahura Mazda keine Eltern ; sporadische Hinweise auf das Licht a l ~
das Ursprungse!ement des Gottes stellen keinen Gegenbeweis dar,
da sie bei gri echischen Autoren wie P!utarch erwhnt sind, die durch
ihre !orma mCfltis eine starke Neigung zur Theogonie hauen. a ~
licht ist das angeborene, wesenhafte Element des hdlsten zoroa
strisdten GOttes, und dies mag die theogonisme Deduktion in deI
griechischen oder in der helleni sierenden magusischen Welt be
gnstigt haben. (Jedenfalls mu gesagt werden, da eventuelh
thcogonische Neigungen oder Voraussetzungen des mazdai stischen
Lichtgottes mit einer, von uns schon bemerkten Neigung iranischer
Re!igionsformen zur heidni schen Verehrung der Elemente, etwa
des lichtes, vereinbar sind.) Ebensowenig bilden einen Gegenbeweif
andere mythische Hinweise auf eine Vaterschaft der Zeit hinsichtlicr
des zoroastrischen Gottes; auch hier handelt es sich um Begrndungen
vorwiegend spekulativer Art.
Dagegen triumphiert die Theogonie, wie gesagt, in den meister
polytheistisch.en Systemen sowie in denen, die wir monistisch
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emanationistisch genannt haben. Hier fgen sich die Gottheiten
und auch die oberste Gottheit, denn diese geht uns hier hauptsch-
lkn an, einer genealogisch festgelegten Reihe ein, die im allgemei-
nen von gttlich-kosmischen Urwesenheiten halbpersnlichen Cha-
rakters und nicht deutlich bestimmter Gestalt ihren Ausgang nimmt.
Mit dieser genealogischen Reihe entsteht hufig auch eine Kosmo-
gonie, d. h. es entstehen die Natur-Wesenheiten - als erste von
allen der Himmel und c:fi e Erde -, die in den kreationistischen Syste-
men als ein Werk des Schpfers gelten. Es mu jedoch sogleich ge-
sagt werden - und wir werden es im fol genden deutlicher sehen -,
da es auch im Bereich der polytheistischen und monistisch-emanatio-
nistismen Systeme so etwas wie eine Schpfungsidee gibt. Da es
sich dabei jedoch eher um eine Ausgestaltung von bereits vorhan-
denen und ttigen Wesensheiten durm das Wirken eines Demiur-
gen handelt, ist der Schpfungsbegriff hier unzutreffend.
Die Theogonie des Hesiod ist gleichsam durch einen aufsteigen-
den Rhythmus gekennzeichnet, der - ausgehend von Urwescnhei-
ten wie das Chaos, Gaia (die Erde) und Eros - zur Geburt von
mehreren aufeinanderfolgenden Generationen von Gttern fhrt
(deren Urmutter Gaia ist, da das Geschlecht des Chaos ein Zweig fr
sich und alsbald erschpft ist): auf die Generation von Uranos
und Gaia fol gt die von Kronos und Rhea und schlielich die von
Zeus und Hera. Diese Generationen werden als ebensoviele Regie-
rungen aufgefat. Die erste und zweite sind egoistisch und brutal
(man erinnere sich an Uranos, der die Shne olm Mutterbusen er-
wrgt, und Kronos, der sie verschlingt) , geordnet und gerecht ist -
s ... +.einbar endgltig - die dritte, die des Zeus. Geordnet und ge-
rcd1t, verwirklicht jedoch durch Gewal t, durch den Kampf mi t dem
Vater Kronos und den Titanen, und bedroht von erneuten Angrif-
fen (Typhon). Das Grundprinzip ist hier, da die jetzige Weltherr-
schaft sich in einer fortlaufenden Entwicklung verwirklicht, welche
die Welt von den elementaren und in einem gewi ssen Sinne chaoti-
schen Ursprngen entfernt und des Kampfes und der Gewalt be-
darf, um sich verwirklichen zu knnen; auch voll zieht sich der
bergang sozusagen vom Kriegs- zum Friedenszustand nicht auto-
mati sch durch Zeus (man denke an den Prometheus des schy-
lus).
Ordnung und Gerechtigkeit werden in einer fortschreitenden Ent-
wicklung nicht ohne Kmpfe verwirklicht, die den glcklichen und
auserwhlten Helden oft verkleinern und beflecken; beispiel swei se
den Indra der Veden, der sich von der Ttung des Urdrachen Vrtra,
in welchem brahmanisches Blut fliet, reinigen mu. Der Gedanke
der fortlaufenden Entwicklung ist typisch fr die theogonische Syste-
matik, die nicht von einem schpferischen Urwesen, das zugleich
59
Herr des Weltalls ist, ausgeht, sondern in einem Herrn des Welt-
aUs, letztem und glddichem Erben chaotisch-elementarer und er-
zeugender Urwesenheiten, gipfelt. Das glekhe Schema finden wir
in der babylonischen Theogonie des Enma wieder, an deren
Anfngen, mit Merkmalen von Ursprungli<hkeit und Egoismus, die
zum Teil denen des Uranos glekhen, die Gestalten des Apsu, des
erzeugenden Abgrunds, und der Tiiimat stehen, einer Muttergestalt,
die jedoch alsbald zum Ungeheuer und zur Feindin der jungen
Gtter wird. Auch hier mndet die gttliche Genealogie ber meh-
rere Generationen in die Gestalt Marduks, des jetzigen Herrn und
Lenkers des Kosmos und berdies dessen Demiurgen. In diesen
Systemen also steht die Ordnung nicht am Anfang, sondern am
Ende der theogonischen Entwiddung - in bereinstimmung mit
dem Prinzip, das sie inspiriert.
Es mu aber hinzugefgt werden, da die Reinheit, Totalitt und
angeborene Majestt der Urprinzipien im Laufe der theogonisd]en
Entwiddung und ihrer Kmpfe verlorengeht. Das ist wichtig fr
die endgltige Wrdigung dieser aufsteigenden, nicht kreationi-
stischen, theogonischen Systeme, die die angeborene Majestt der
Urwesen und die "erteilte" Majestt der jetzigen Sieghaften Gtter
nicht vereinigen knnen.
Es wre ungerechtfertigt, in den polytheistischen Systemen, die
wir erwhnt nach einer ihnen eigentmlichen monistisdten
Einstellung zu suchen. Allerdings sind die ihnen zugehrigen Gott-
heiten den Urwesenheiten genetiSch verbunden und gleichsam in
ihnen gegrndet und verwurzelt ; man denke beispielsweise an die
Beziehung Eas, des Gottes der unterweltlichen Weisheit, zu Apsu,
dem Urabgrund, den er bezwungen hat und auf dem er sein eigenes
Haus und den "Ort der Bestimmungen", in dem spter Marduk
geboren wird, errichtet hat. Die Gottheiten behalten ihre eigene
objektive Persnlichkeit, und ihre Beziehung zu den Urwesenheiten
ist nicht die von Erscheinungsformen oder "Bruchstcken" des
Einen.
Wo dagegen eine derartige Anschauung vorhanden ist, wie eben in
der Spekulation der Brahmanen und Upanischaden, haben wir es mit
monistischen Systemen zu tun. Andrerseits kann man sagen, da
alle polytheistischen Systeme - oder zumindest die besonders gut
ausgebildeten - auf dem Wege sind, zu monistischen und schlie-
lich theosophisch inspirierten Systemen zu werden, sich also auf
die Spekulationen ber die mystische Einheit von Gttlichem und
Kosmischem zu grnden. Wenn die Sptantike einerseits auch in
monotheistisch bestimmte Positionen einmndet, so mndet sie
andrerseits auch wieder in Systeme monistischer Natur: ja, hufig
ging beides etwas ineinander ber, vor allem infolge der ungen-
60
genden theistischen Bestimmungen der sptantiken Religionssysteme
und der niemals von ihnen erreichten Klarheit ber die Merkmale
eines echten Kreationismus. Ahnliches geschah im Vorderen Orient,
dessen spte theologische und kosmogonische Systeme viel zum
religisen Synkretismus der Sptantike beitragen sollten.
Andrerseits ist nicht gesagt, da die polytheistischen Systeme
zwangslufig zu deutlich ausgeprgten monistischen Systemen fh-
ren mssen. Bezeimnend ist die Tatsache, da ein Groteil der
urkundlichen Belege ber den indischen mythologisch-kosmogoni-
schen Monismus seme Bilder einer primitiven Typologie entnimmt.
In dieser Typologie kehren monistisch interpretierte oder mitunter
den charakteristischen Personen der monistisch-orientierten Systeme
(Brahma, usw.) zugeschriebener Gemeinpltze der primi-
tiven Kosmogonien wieder, wie zum Beispiel der kosmische Mensch,
aus dessen Spaltung oder aus dessen verschiedenen Krperteilen
die verschiedenen Teile des Kosmos, die Gtter und Menschen her-
vorgehen, oder das kosmische Ei, das den Demiurgen oder die
Sonne enthlt .und dessen geffnete Schale mit dem oberen Teil
den Himmel, mit dem unteren die Erde bildet. Dergleichen Vorstel-
sind, wie gesagt, bei verschiedenen primitiven Kulturen an-
zutreffen; diesen echt monistisme Anschauungen zuschreiben zu
wollen, wre freilich gewagt und unrichtig, wenn auch bei manchen
die Tendenz dazu bestehen knnte. Echter Monismus entsteht nur
durch Spekulation, die anfangs philosophisch gefrbt ist; sie wre
treffender als anthroposophisch oder theosophisch zu kennzeimnen
und inspi riert sich an der Idee vom kosmischen Einen. Zu beachten
die Tatsache, da eine solche Spekulation von Begriffen, mythi-
schen Motiven und mitunter sogar von echten Mythen primitiver
Art Gebrauch macht.
Etwas hnliches ist brigens in der antiken Welt bei der Orphik
der Fall, die primitive Themen wie die des kosmischen Eis, des
Demiurgen, der Verschlingung oder Teilung von Urgonheiten -
man denke an die Mythen von Phanes und Dionysos - wieder
aufnimmt. Und am anderen Ende der alten Welt, in China, verwen-
det der Taoismus hnliche Motive : das Ei, die Trennung des Him-
mels von der Erde, die anfangs ein unbestimmtes Ganzes bildeten.
p geschieht stets im Dienst der Idee vom Ureinen und Indjfferen-
zierten, das sich im zuflligen und trgerismen Vielfltigen mani-
festiert und es in sich zurcknimmt. Und schlielich tauchen in einem
fr die Kenner der Antike und des klassischen Gedankengutes
berraschendem Mae sogar in der Gnosis, dit: in gewissem Sinn
die "hchste" Manifestation dieser anthroposophisch-theosophi-
schen Tendenz und dieser Spekulation ber das Eine und das Viel-
fltige ist, mythische Themen von einer wirklich strenden Primi-
61
00().\?892
tivitt und mitunter Roheit auf. Man denke endlich an den Mani-
chismus mit seiner ganzen, komplexen und bisweilen naturalistisch
rauhen Mythologie (vgl. den Mythos vom Urmenschen und seiner
Gefangenschaft) , in der sich, wie oben gesagt, der Kerngedanke der
Gnosis verkrpert: das Drama der Seele.
Diese gelegentliche Vereinigung von Naturalistischem und Primi-
tivem - wie gesagt, kennzeichnen wir damit ganz allgemein alle
Kulturen, die Gegenstand der Ethnologie sind - mit Elementen
einer monistischen Spekulation stellt eins der fesselndsten Probleme
der Religionsgeschichte dar. Und ein ebenso wichtiges Problem er-
blicken wir in der Mglichkei t geschichtlicher Zusammenhnge und
der Gewiheit phnomenologischer Zusammenhnge zwischen den
verschiedenen Formen monistischer Spekulation, die wir bisher auf-
gefhrt haben.
Dieses Problem stellen heit - unter anderem - ein Problem stei-
len, auf das wir in einem der vorigen Kapitel kurz h i n g w i ~ n
haben: das Problem der Gnosis als Weltreligion, als Geisteshaltung,
die nicht nur in den verschiedenen Phasen des religisen Denkens
der Antike immer wieder aufgetreten ist: von den Orphikern bis
zu Pythagoras und den gnostischen Systemen der Sptantike, son-
dern auch in versdUedenen, geographisch getrennten Gebieten : vom
Indien der Upanischaden - und auch noch in deren abirrender, aber
in einem Sinne konsequenter Entwicklung, dem Buddhismu$ - bis,
zumindest in einigen Aspekten, zum taoistischen China und bis
nach Japan.
Einen Hinweis fr eine erste, freilich vorlufige und ungengende
geographisme, typologisme und historische Bestimmung dieser wich-
tigen Strmung kosmogoni scher Spekulation auf monistischer Basis
vermgen wohl jene Studien zu geben, die den Versuch gemacht
haben, auf ethnologischer Basis die Verbreitung und, wenn mg-
lich, den Ursprung jener primitiven mythischen Themen festzustel-
len, die wir hufig als Bestandteile jener Spekulationen erkannt
haben: die Themen des Urmenschen, des kosmischen Eis, der Tren-
nung von Himmel und Erde als Spaltung eines ursprnglich un-
gcteilten und totalen Ganzen usw.
In Wirklichkeit scheint die Verbreitung dieser Themen, die brigcns
sporadisch berall ein wenig anzutreffen sind, auf ein sdliches
mediterran-asiatisches Gebiet hinzudeuten, das im Grunde auch
das klassisdte Gebiet jener Bewegungen darstellt, die wir als der
Tendenz nach oder deutlich monistisch bezeichnet haben (von der
Orphik bis zum Taoismus). Dies geschah natrlich mit dem Vorbe-
halt, da solche Bewegungen und die primitive Mythologie, die sie
hufig verwenden, zweierlei sind. Nicht nur das : auch die Chrono-
logie vermag vielleicht eine, wenn auch etwas unbestimmte Schlu-
62
folgerung nahezulegen, wenn man bedenkt, da das 6. Jahrhundert
vor Christus im Abendland eine besonders fruchtbare Zeit gewesen
sein mu f r die strmische Entfaltung einer orphismen Literatur
und, wahrscheinlim, Ideologie; da es das Jahrhundert des Pytha-
goras war, und da es in Indien neben und innerhalb der H Wald-
texte", dem Schrifttum der Aranyakas, und der theosophischen Spe-
kulation de r Upanism3den die buddhistische Erleuchtung auftau-
men sah, auf die in kurzem Abstand die Lehrverkndigung der
Jainas folgte, die auf die Befriedigung der gleichen Bedrfnisse ge-
richtet war; und da eben dieses Jahrhundert wahrscheinlich im
Fernen Osten die ersten greifbaren Manifestationen jener taoisti-
schen Lehren sah, die durdt die Thematik und ihren Grundgedan-
ken teilwei se an die Spekulationen der Upanisdtaden und des
Buddhismus erinnern.
Pythagoras, die Orphiker, Laotse: eine Folge schattenhafter oder
legendrer Gestalten. Aber nicht in dasselbe Dunkel gehllt ist die
Tats3che, da jener Flle von Ideologien und Spekulationen, die wir
oben erwhnt haben und die sich von Griedtenland bis nach Indien
~ n teilweise bis nach China erstreckte, verschiedene Ideen gemein-
sam sind. Gewi, der Gesamtton der Askese eines Pythagoras ist
grundverschieden von dem taoistischen laisser aller; aber wohl nicht
ebenso fern ist - um in derselben ethnischen Umwelt zu bleiben -
der Unsterblichkeitsglaube des magischen Taoismus von dem Rei-
nigungsglauben der von Plato veramteten Orpheotelesten.
Di e Ideen, auf die wir anspielen, kreisen im wesendichen um eine
theo-kosmosophische Spekulation ber das Eine als einzige ge-
sicherte, wahre Wi rklichkei t und ber die Vi elfalt als Schein und
Trug und letzten Endes als Bses und Tod. Anfangs steht die anthro-
posophische Spekulation ber Leben, Tod. und - mit Ausnahme des
Taoismus - Wiedergeburt etwas strker im Vordergrund, doch
auch sie erfolgt unter dem Aspekt der Lehre vom Einen und der
Vielfalt. Insbesondere in Indien und in der griechischen Esoterik
handelt es sim um ei ne Spekulation ber die Seelenwanderung und
das, was im Indischen karma n genannt wird, und ber die Reinheit
und die sich aus ihr und aus der Gnosis ergebende Befreiung des
gttl idten Tei ls des Menschen aus dem Kreis der Wiedergeburten,
der zugleich ein neuer Todeskreislauf ist (wer in die psychisch-
existentiellen Bedingungen dieser Lehren eindringen will, wird
diese Einzelheit nicht vergessen, um so mehr, als im Gegensatz
zum oben Gesagten bei den tropi schen Pflanzern - einem der Sub-
strate indischer Kultur ? - die Wiedergeburt eine Funktion des
unerschpflichen Kreislaufs des irdischen Lebens sein kann, dessen
Voraussetzung und Garantie nach A. E. Jensens Auffassung gele-
gentl ich der Tod ist).
63
00047892
Wir haben es also hier mit einem ideologischen Komplex von einer
gewissen Gesmlossenheit zu tun, wenn er auch natrlich nicht aus-
reicht, ein System und erst recht nicht eine Religion zu bilden; ein
Komplex, der den verschiedensten Interpretationen, Systematisie-
rungen und praktischen Verhaltensweisen, aber auch bedeutsamen
Obereinstimmungen Raum geben kann ; ein Komplex, der sim auch
auf den im Entstehen begriffenen Buddhismus auswi rkt, der die
Lsung auf eine eigene, zum Denken des Brahmanismus in Wider-
sprum stehende Weise anstrebt (mit der Zerstrung der Substantia-
litt und Absolutheit des Einen), sich aber doch in einer hnlichen
Gedankenwelt bewegt und vor allem bestrebt ist, die wahre Lsung
fr das gemeinsame Problem zu geben: die Befreiung von der Wie-
dergeburt und dem Schein, der einzigen Ursache von Begierde und
Schmerz.
Daher die gemeinsame asketische - oder vielmehr kathartisch-ent-
haltsame - Tendenz dieser Bewegungen: ihre Polemik gegen das
Begehren, gegen die Lust, gegen den Kummer, gegen das mhe-
volle und enttuschende Streben nach dem Zuflligen und Ver-
nderlichen sowie gegen das, was an das Zufllige und Vielfltige
kettet, also an den Kosmos, die Wiedergeburt, die Gefangenschaft.
Das eine oder andere oder die meisten dieser Themen sind in allen
Lehren im Gesprch und bestimmen scheinbar oder tatschlich ver-
sdedene Geisteshaltungen, vom asketismen Aktivismus der Pytha-
gorer bis zum Enthaltsamkeit fordernden Quietismus der Taoisten,
die aber alle, zumindest in einer Beziehung, ein gemeinsames Ge-
prge haben. Und ein gemeinsames Geprge haben wohlgemerkt
auch jene Tendenzen, man knnte sogar sagen, jene zum Teil
widersprmlichen Systeme, die sim oft im SchoBe dieser Bewegun-
gen entwitkcln. Das hohe geistige Niveau der alten orphismen
theologoi, das Plato in seinen Bann zog, konnte mit der utilitari-
stism entstellten Aktivitt der Orpheotelesten zwar nicht zusam-
menleben, aber sich ihr unter dem gemeinsamen Bezug auf Orpheus
doch ansmlieen. Die asketische Strenge des ursprnglichenBuddhis-
mus paktierte mit der Unzahl von Glaubensvorstellungen und Prak-
tiken des Mahyna, die Spekulationen des philosophisrnen Taois-
mus mit den Unsterblichkeitspraktiken des volkstmlichen Taois-
mus.
Und wohl falsm wrde argumentieren, wer das Nebeneinander von
scheinbar so widersprchlimen religisen Tendenzen unter der
gleichen Rubrik oder Benennung mit der Hypothese spterer und
zuflliger Einflsse erklren wollte, so als ob die Orphik der
Orpheotelesten ursprnglich von der Sache her nichts gemeinsam
gehabt htte mit dem Orphismus der tl1eologoi oder als ob der
spekulative Taoismus ursptnglim grundversmieden von der utili-
64
00047tJ92
taristischen Unsterblichkeitslehre des Taoismus gewesen sei. Und
ebenso falsch argumentieren wrde, wer im Gegenteil diese Wider-
sprche durch einen oberflchlichen Hinweis auf die Tatsache er-
klren wollte, da in den Religionen im allgemeinen ein Unter-
schied bestehe zwischen dem Verhalten der geistigen Elite und dem
des einfachen Volkes.
Ich glaube, da etwas ganz anderes und Spezifisches vorliegt; es
handelt sich zumeist um verschiedene Aspekte und konvergierende
oder vielleicht auch zusammentreffende Verwirklichungen gleicher
Lehren oder, besser gesagt, gleicher Inspirationen. Die taoistische
Lehre vom Einen und Unwandelbaren, besser: von dem, was un-
definierbar und unvorstellbar dem Einen vorangeht, also vom Tao,
dem einzigen Unsterblichen, scheint - vom Standpunkt der ur-
sprnglichen Inspiration und der mit ihr verbundenen menschlichen
Erfahrung aus - nicht unvereinbar mit den Unsterblichkeitsprak-
tiken. Auch drfen diese nicht immer als Manifestationen einer
niedrigen Religiositt beurteilt werden, sobald ihr Ntzlichkeits-
denken darauf abzielt, im Bereich des Einzelnen jene Harmonie zu
"verwirklichen, die auf universaler Ebene die Harmonie und Un-
sterblichkeit des Ganzen lenkt. Ebensowenig waren die Praktiken
der Orpheotelesten, wenn auch in gewissen Punkten deutlich ent-
artet, in ihren luternd-befreienden Zielsetzungen ntzlichkeits-
bedingter als die Mysterienpraktiken, denen von der ffentlichen
Meinung des heidnischen Altertums mit hchster Verehrung be-
gegnet wurde. Und ebensowenig knnen schlielich die beraus
menschlichen Lehren des Mahayana, die den Gedanken des frei-
willigen zeitlknen Verzichts des Bodhisanva auf die Befreiung und
so auf die endliche Glckseligkeit im Ni rwana enthalten, religis
und menschlich als unter dem Nihilismus der ursprnglichen Lehre
Buddhas stehend betrachtet werden. Von dieser entfernen sie sich
brigens, was das inspirierende Grundprinzip, nmlich die Kritik am
Substanzbegriff betrifft, nicht vllig.
Wie wir gesagt haben, bedienen sich der indische Monismus sowie
die betont monisti smeOrphik nicht selten primitiver mythologischer
und kosmogonischer Themen. Es wurde vor dem Schlu gewarnt,
da diese Themen einen monistischen oder pantheistischen Gehalt
auch in jenen primitiven Mythologien haben mten. Nichtsdesto-
trotz gibt es bei gewissen Vlkersdtaften, die auf der Schwelle zu
einer hheren und komplexeren Kulturstufe stehen, mitunter
Mythen, die ihrer Tendenz oder ihrem Gehalt nach monistisch sind:
zum Beispiel wird bei gewissen Polynesiern das - menschliche und
gttliche - kosmi sche Geschehen auf kosmogonische Urwesenheiten
mit ziemlich unbestimmten Eigensmaften bezogen, von denen es auf
genetisch-emanationistischem Wege seinen Ausgang nimmt. Den-
65
OOOHtl92
noch mu man sehr behutsam vorgehen, wenn man den Mytho-
logien Vorstellungen echt pantheistischen oder monistischen Charak-
ters zuschreiben will, und manchmal heit es, billigen Miverstnd-
nissen aus dem Wege zu gehen. Wo es beispielsweise Vorstellungen
wie jene vom Urmenschen oder Urriesen oder vom kosmischen Ei
gibt, wird solmen Vorstellungen keineswegs die Funktion uni-
versaler Prinzipien zuerkannt. So wird der Urriese, aus dessen
Gliedern in manchen Mythologien der Kosmos entsteht, oft von den
Gttern oder anderen schon existierenden Wesen geopfert oder ge-
ttet, wie es zum Beispiel bei dem germanismen Urriesen Ymir der
Fall ist, der von Odin und dessen Brdern umgebracht wird, die
dann aus seinem Leichnam die Erde, das Meer und das Firmament
bildeten. Das gleiche geschieht, nunmehr in einer Hochkultur, mit
der Timat des Enuma elis. Bei P u r u ~ a dem ebenfalls geopferten
indischen Urmenschen, liegt der Fall anders: hier erfolgt eine be-
wute und gewollte Interpretation im monistischen Sinn, das heit,
eine Interpretation des u r u ~ a die ber die reine Tatsache derTrt"!ng
und Zerstckelung hinausgeht und Puru$l. zu einer den Ursprung
der Wesen bildenden Urwesenheit erhebt. Dadurch wird ihm nimt
jedwede Zuerkennung einer partiellen Transzendenz abgesprochen:
P u r u ~ a ist zu einem Viertel in dieser Welt gegenwrtig, zu drei
Viertel transzendiert er sie jedoch; was brigens, wie oben anllich
des Theopa:ni smus gesagt wurde, gengt, um eine echte Transzen-
denz auszuschlieen.
Ein monistisches System wird also nicht so sehr - oder nicht nur -
durch das mythische Thema, dessen es sich bediem, gebildet als
vielmehr durch eine bewut monistische Interpretation, einen
ideologisch orientierten Willen. Deshalb haben wir gesagt, da
Monismus und Pantheismus in der Hauptsache keine Phnomene
primitiver, sondern hoher Kulturen sind.
Diese Behauptung steht im Gegensatz zu einer vor kurzem auf-
ges tellten Theorie des schwedischen Gelehrten Gco Widengren, der-
zufolge dem Pantheismus eine wichtige und chronologisch weit
zurckliegende Posi tion in der Bildung der religisen Begriffe und
Systeme zukme. Diese Theorie grndet sich auf eine teilwei se an-
fechtbare Interpretation mythologischer Materialien . die haupt-
schlich dem Bereich der indogermanischen Religionen entnommen
sind. Eine entscheidende Bedeutung rumt Widengren im Bereich
seiner Theorie dem Parallelismus Mikrokosmos-Makrokosmos ein,
der in verschiedenen Mythologien vorhanden ist und den er in
pantheistischer Funktion interpretiert.
Prakti sch handelt es sich um den Glauben, besser : um das mythische
Thema einer Parallelitt zwischen dem menschlichen Organismus
einerseits und dem als ein groer Organismus verstandenen Kosmos
66
,
andrerseits. Als Sttze dieser Deutung fhrt Widengren eben jene
oben erwhnten Mythen von Ymir, von u r u ~ a usw. an und ergnzt
sie durch Texte, die vornehmlich aus griechischen, iranischen und
anderen Quellen stammen und die weite Gltigkeit dieser mikro-
kosmisch-makrokosmischen Spekulation zu besttigen scheinen.
Wir haben diese Theorie andernorts ausfhrlich diskutiert. Es sei
lediglich bemerkt, da die weit, aber nicht welm'eit verbreitete
Mikrokosmos-Makrokosmos-Entsprechung nicht unbedingt ein
Mythos ist, sondern eher ein mythisches Thema und manchmal nicht
einmal das. Wenn die Entsprechung Mikrokosmos-Makrokosmos
tatschlich mitunter eine kosmogonische Funktion hat, so kann sie
ein andermal dazu dienen, einer vllig andersgearteten, z. B. physio-
logischen Theorie, Ausdruck zu verleihen, und zwar ohne daB man
sagen knnte, diese Verwendung setzte die kosmogonische stets
vor::I.US. Die Entsprechung Mikrokosmos-Makrokosmos dient in
diesem Fall dem Versuch, mit Hilfe der Harmonie des menschlichen
Organismus die Harmonie des Universums besser zu verstehen und
umgekehrt. Unannehmbar, weil verwegen, ist sodann die Hypo-
these, das Mythenthema Mikrokosmos-Makrokosmos habe seinen
Ursprung im Menschenopfer und dessen kosmischer Ideali sierung,
wie K. Rnnow behauptet.
Die letzte Kategorie von Religionen, die hier ernrhnt werden mu,
sind die dualistischen Religionen. Es sind jene - mitunter theistisch-
kreationi stismen Religionen - , in denen das Vorhandensein eines
Wesens angenommen wird, das als Urheber des Bsen und al s
Gegner des Hchsten Wesens gilt. Entweder ist es von diesem Ur-
sj>rung nach unabhngig oder aber es ist imstande, auch ohne un-
abhngig zu sein, der schpferisrnen Ttigkeit des Hchsten Wesens
entgegenzuwirken, ihr eine eigene schpferische Ttigkeit im bsen
Sinne entgegenzusetzen oder sogar an die Stelle derSchpferttigkeit
Gottes zu treten, wie beispielsweise in jenen Lehren (Bogomilen,
Katillrer), in denen dem Bsen di e Erschaffung des menschlichen
Leibes - whrend dagegen die Seele und das Prinzip des Lebens allS
Gott stammt - oder die Erschaffung der materiellen, simtbaren Welt
zugeschrieben wird.
Damit eine Religion als dualisrism bezeichnet werden kann, ist es,
wie man sieht, nicht unbedingt erforderlich, da der Gegner des
Hdlsten Wesens dem Ursprung nach von diesem unabhngig ist
oder sei t jeher in Gegensatz zu ihm steht, wie es beispielswei se beim
Mazdaismus und Manichismus der Fall ist. In dualis tischen Kos-
mogonien, sei es bei einigen Primitiven oder in einem Teil der
religisen FolkloreOsteuropas und Nord- undMitteIasiens, wechseln
folgende zwei Darstellungen ab : entweder kennt man den Ursprung
des Gegners nicht, da. dieser im Anfang der Zeiten wer weiB woher
67

00047t192
gekommen ist, oder der Gegner ist das Produkt einer Schpfer.
ttigkeit Gottes, meist jedoch einer miratenen oder vom Schpfer
ungewollten Ttigkeit oder auch einer gewissermaen spontanen
Ttigkeit der berbleibsel der vom Schpfer fr die Erschaffung der
ersten Menschheit verwendeten Materialien.
Dieser Wechsel zweier Formen des Dualismus ist von besonderem
Interesse, weil man ihm in der ganzen Geschichte des religisen
Dualismus begegnet und oft im SchoBe einer und derselben reli-
gisen Welt, von den primitiven Stmmen Nordamerikas und
Nordostasiens bis zu den dualistischen Sekten des Mittelalters: man
denke an die radikal dualistischen Katharer (z. B. die von Desen
zano), welche die Gleichewigkeit der beiden entgegengesetzten
Prinzipien annahmen, und an die gemigt dualistischen oder mon-
archianischen Katharer (z. B. die von Concorezzo), welche die Einheit
des Prinzips, also nicht die Gleichewigkeit von Gott und Satan
annahmen. Es muB jedodl darauf hingewiesen werden, daB man)m
letzten Fall nicht mit vollem Recht von gemBigtem Dualismus
spricht, denn es handelt sich um echten Dualismus, um eine der ge
schichtlichen Formen des Dualismus; denn auch diese Katharer
schrieben Satan ausdrcklich eine demiurgische Ttigkeit zu: g e r ~ e
sie machten ihn zum Schpfer des menschlidten Leibes und der sicht
baren Welt.
Die wesentlidle und einheitliche Charakteristik des Dualismus liegt
also nicht so sehr in der Gleichewigkeit eines guten und eines bsen
Prinzips als in einer in der Welt bewirkten Dichotomie, in dem
Sinne, daB ein Teil dieser Welt, z. B. der krperliche Teil, wie in der
Gnosis, oder die todbringenden Wesen der Finsternis, wie im
Mazdaismus, als Schpfung und konsequenterweise als legi timer
und eigener Herrsdtaftsbereich des Bsen gedacht wird. Diesem Teil
wird eine immanente, angeborene Boshei t zugeschrieben, im Unter-
schied beispielsweise zum Christentum, wo das Bse - oder die
"Welt" oder das "Fleisch" -lediglich eine Gegebenheit mit morali-
schem - nidtt ontologischem oder kosmologischem - Inhalt ist, eine
Gegebenheit, welche im Rahmen einer weltweiten Herrschaft und
einer Welt, deren ausschlieBlicher Schpfer und Herr Gott ist, eine
freie Willensentscheidung bedingt.
Eine weitere wesentliche Charakteristik jedes Dualismus ist die Idee
einer nichtuniversalen Herrschaft Gottes sowie seiner mehr oder
minder ausgedehnten Machtlosigkeit dem Gegner und dessen Taten
gegenber, durch die der Gegner einen ihm vorbehaltenen Herr-
sch:tftsbereidt verwirklicht, ber den er Schpferm:tcht ausbt.
Daraus ergeben sich im Bereich der dualistischen Systeme oft wider-
sprchliche Verhaltensweisen in den Beziehungen zum Bsen -
Verhaltensweisen, die brigens eine substanziell einheitliche Be-
68
grndung haben. Einige Systeme lehnen die Anbetung des bsen
Prinzips ab, wie der orthodoxe Mazdaismus, oder auch die der als
immanent teufli sch angesehenen Materie, wie die Auserwhlten
unter den Manicnern, deren "Hrer" sich mit verschiedenen, mit
unter seltsamen Kompromissen abfanden. Andere dualistische
Systeme nehmen die Rechtmigkeit oder wenigstens die Unver
meidbarkeit der Herrschaft der bsen Wesen ber die sichtbare Welt
an und widmen ihnen einen aporropischen Kult, der sie zufrieden
stellen, abwehren und gndig stimmen soll; so bei einer von
Plutarch bezeugten iranischen Magie oder den Bruchen altaischer
Bevlkerungen Zentralasiens, die dem bsen Erlik, dem Gegenbild
Gottes, Verehrung entgegenbringen. Bei diesen Vlkerschaften findet
sich das Extrem, nmlich die Vorstellung, die Ttigkeit des Bsen
bilde eine Ergnzung zum Tun der Gutes wirkenden Wesen. Er
whnenswert ist auch der Kult, der von einigen gnostischen Str-
mungen den Archonten gewidmet wurde, die als bse oder wenig
stens niedrige Schpfer und Herren der kosmischen Welt galten und
deren Wohlwollen erforderlich war, damit die Seele den von ihnen
,beherrschten sieben astralen Sphren entrinnen und die Freiheit der
hheren und gttlichen Welt gewinnen konnte.
Es bleibt schlielich noch eine wesentliche Unterscheidung im Bereich
der duali stischen Religionen zu erwhnen. Bei den einen gilt das
Bse ausschlielidt als die das Gute zerstrende Macht; bei ihnen ist
also das Bse zugleich negativ, oder besser: negierend, und posi tiv,
da es eine ihm eigentmliche Beschaffenheit besitzt. An dieser wider-
spruchsvollen Auffassung ist der mazdaistische Dualismus erkenn-
bar, demzufolge sowohl die unsichtbare, spirituelle als audl die
materielle oder besser: sichtbare Welt als von Gott geschaffen auf-
gefat werden. Die sichtbare Welt wird also hier nicht als bse
verstanden; sie wird vielmehr als die endglti ge und vollstndige
uerung jener Schpfung betrachtet, die am Anfang al s ein vor
lufiger Entwurf im unsichtbaren, rein spirituellen Zustand ge-
schaffen wurde (eine Art Platoni smus llullnt III lett re, nur um
gekehrt). Bse dagegen ist im Mazdaismus - mit Ausnahme des
echten gathischen Denkens - all es, was von auerhalb der von Gott
bewirkten, spirituellen und sichtbaren Schpfung kommend eben
diese Schpfung verdirbt oder schdigt: bse ist also der seit jeher
bestehende Gegengott und bse ist die schlechte Gegenschpfung,
deren Knig er ist und die mit der Zei t immer ve rheerendere Ein-
brche in die Welt des Schpfers unternimmt, in Erwartung seiner
letzten Endes unvermeidlichen Niederlage. In diese Gegenschpfung
reiht der jngere, aber auch der klassische, nicht eigentlidl gathische,
wahrscheinlich aber schon der vorzoroastrische Mazdaismus nach
einem etwas naiven und widersprchlichen Verfahren jene ani-
69
O O O ~ 7 b 9
malischen, vegetabilischen und planetarischen Wesen ein, denen
man aus irgendeinem Grunde einen bsen und zerstrerischen
Charakter zuschrieb.
Bei den anderen dualistischen, gnostisch inspirierten Systemen
dagegen deckt sich das Bse mit der Materie und der sichtbaren
Welt, so im Manimismus, dem radikalsten dieser Systeme, bei den
Bogomilen, den Katharern und in anderen sogenannten Hresien
des Mittelalters, die in Wirklichkeit religise Manifestationen sind,
die skh zum Christentum ihrer Zeit verhalten wie die Gnosis -
und auch der Manichismus - zum Christentum der ersten Jahr-
hunderte, und deren religise Inspiration nicht nur von der christ-
lichen abweicht, sondern auch andere, fremde Wurzeln hat.
Dies ist von grter Bedeutung nimt nur fr die spekulative Theo-
logie und die Ideologie, sondern auch fr die Moral und die Askese.
Eine dualistisch geprgte, von den oben erluterten Ideen inspirierte
Askese mu sich von einer christlichen Askese nicht nur in den
Augen des Theologen und im durchschnittlichen senSllS christ ia-
/lIlS - , sondern auch im Urteil des Religionshistorikers unter-
scheiden. Man denke beispielsweise an die aggressive Armut der
Katharer, die als Abwehr einer der Materie immanenten, vom Bsen
geschaffenen Teufli schkeit aufgefat wird, und im Gegensatz dazu
an die franzi skanisrne Armut des "Gesangs der Geschpfe".
Hinsichtlich der Geschichte und Verbreitung der dualistischen Reli-
gionen und Systeme fllt deren bemerkenswerte Dauer auf, die
sich, vor allem im Bereich der gnostisch inspirierten Lehren, wie
srnon des anthroposophischen Dualismus der Orphik und der Pytha-
gorer, durch die Jahrhunderte und Jahrtausende erstreckt. Diese
Tatsache wirft ernste Probleme geschichtlicher Kontinuitt und Zu-
sammenhnge auf, Probleme, die brigens nicht hindern knnen,
dort, wo sie wirklim belegbar sind, ideologische, systemati sche und
psychologische Verwandtsmaften zu erkennen, vor allem solche, die
sich auf die oben erwhnten Hauptpunkte beziehen. In diesem Zu-
sammenhang ist die den gnostisch-dualistisrnen Lehren gemeinsame
und mit den anderweiti g dargelegten Begrndungen zu erklrende
Tendenz zu erwhnen, sich ideologismer und systematischer El e-
mente zu bedienen, die jenen Religionen eigen sind, mit denen sie in
Berhrung kamen oder in deren Gcmeinsmaften sie sich sporadisrn
ausbreiteten. Man denke an zahlreime Episoden in der Geschichte
der Katharer und ihrer Beziehungen zur ka tholischen Kirche oder
an andere weniger bekannte, aber doch bedeutsame Epi soden, wie
etwa an die Verbreitung der Esoterik der Sabbatais ten und Franki sten
im Schoe der jdischen Gemeinden Osteuropas im 17. und 18. Jahr-
hundert, die nur mhsam wieder zurckgedrngt werden konnte.
70
00047tl92
Ei I}e letzte, die dualistisrne Religionen und Religionssysteme be-
rhrende Frage betrifft ihre Beziehung zu den Religionen und
Systemen, deren Tendenz wir als monistisrn definiert haben.
Es mu gesagt werden, da die bis jetzt erwhnten dualistismen
Religionen - Zoroastrismus und Manirnismus, die Bogomilen, die
Katharer usw. - in einer Hinsicht berechtigterweise als mono-
theistisch bezeichnet werden knnen : der Gegengott ist das Gegen-
bild Gottes, kein zweiter GOtt (wenigstens im allgemeinen ; wo es
eine ausgesprochene Verehrung der Archonten gibt, haben wir es mi t
polytheistischen Systemen zu tun, soweit sie Aspekte der synkre-
tistischen Religionen der heidnischen Sptantike widerspiegeln).
Eine erhebliche Einbue erfhrt ein solcher Monotheismus allerdings
durch die nicht-universale Schpferkraft oder zumindest nicht-
universale Herrschaft Gottes. Eine andere, wesentliche Einschrn-
kung des monotheistischen Charakters dieser - nicht nur dualisti-
schen, sondern spezifisch gnostischen - Religionen liegt, wie wir
sehen werden, in deren stark emanationistischer Auffassung der
Gottheit und ihres Verhltnisses zu der mit ihr konsubstantiellen
.plenschlichen Seele - eine Auffassung, die die Merkmale echten
Monotheismus: die Transzendenz Gottes angesichts der Schpfung
und des Mensrnen wie auch das Bewutsein der Geschpflichkeit,
ausschliet.
Jedoch auch in nicht-monotheistischen Religionssystemen sind
dualistische Tendenzen anzutreffen : beispielsweise in dem Gebilde
von Glaubensvorstellungen und Praktiken, die man al s Orphik zu
bezeichnen pflegt; in ihr lebt die gnosti sch-dualistische Gegenber-
stellung von einer gttlichen Seele und einer Materi e bzw. einem
Leib, der als Gefngnis - in anderen Systemen sogar als Grab -
der Seele verstanden wird ; oder in dem sophisch-gnosti schen Monis-
mus der Brahmanen und Upanischaden, wo die Gegenberstellung
des trgerismen Vielfltigen und des Einen einen besonders
dramatischen Charakter annimmt, wie Geo Widengren schon richtig
erkannt hat.
Diese letzten Beispiele zeigen und besttigen, da die Systeme auf
gnostisch-dualistischer Basis nicht unbedingt monotheistisch sind ;
da sie es aber auf ihre Wei se wurden, als sie die ihnen inne-
wohnende ideologische Kraft nicht mehr im Bereich zusammenhang-
loser polytheistisrner Systeme, wie die griechische Religion der
klassischen Zei t, oder schon geeinter Systeme monistischer In-
spiration, wie die der Brahmanen und Upani schaden, entfalten
konnten, sondern in Verbindung mit monotheis tischen Rel igionen,
wie dem Judentum, dem Christentum und dem Islam, der bekannt-
lich auch sei ne Gnosis hatte. Im Grunde ist die Gnosis nur dann
Religion, wenn sie sich auf bestimmte religise Gegebenheiten und
71
OOQ471192
Zusammenhnge sttzt. So gab es eine jdische, eine duistliche, eine
islamisdte Gnosis: die Existenz einer heidnischen Gnosis als eines
vollstndigen und selbstndigen Religionssystems ist zweifelhaft.
Man knnte die Hermetik anfhren, aber auch sie hat etwas
vom Alten Testament, abgesehen von der Tatsache, da ihr Schrift-
tum, wie es die vor kurzem erfolgte Entdeckung det Bibliothek von
Nag Hammadi zeigt, mitunter mit dem gnostism-duistlichen Schrift-
tum in der gleichen Umwelt zusammenlebte. Als heidnisme Gnosis
kann, wie gesagt, die sogenannte Orphik angesehen werden, aber
diese krankt - trotz der philosophischen Systematisierung im
Denken von Pythagoras und Empedokles - an der ganzen In-
stabilitt der Religion Hesiods und der griechisroen Klassik, auf die
sie sim sttzt.
Nimt versmwiegen werden darf eine besonders bedeutsame Tat-
same: wenn auro die Gnosis, jene aller gnostisch-dualistischen
Systeme bis zu den Katharern und darber hinaus - und bis zur
modemen Theosophie - sich selbst hauptschlich in
mit monotheistischen Religionen verwirklichte, so verlor oder ver-
leugnete sie doch nie die ihr angeborene, wenn auch durch das
dualistische Schema substantiell verwsserte, monistische Tendenz.
Der Begriff der Konsubstantialitt des menschlichen Pneuma mit
dem gttlidlen ist bezeichnend. Da aufs energischste die radikale
Gegenberstellung von Geist und Materie betont und der Smp-
fungsbegriff zugunsten des Emanationsbegriffs oder hnlicher Vor-
stellungen praktisch geleugnet wurde, hatte zur Folge, da die
Transzendenz, vor allem im Sinn der Unterscheidung zwischen Gott
und dem spirituellen Menschen, geringere Bedeutung annahm oder
behielt. Die Transzendenz war nimt hauptschlich eine Angelegen-
heit, die einerseits Gott, andrerseits den Menschen anging, sie war
vielmehr die Transzendenz des Pneuma, des ganzen Pneuma, hin-
sichrlim der Materie. Die endliche Befreiung wurde, wie im
Manichismus, als die Reintegration der zum Teil von der Materi e
verschlungenen gttlichen Substanz verstanden, und zwar auf Grund
der Vorstellung vom "erlsten Erlser" (der Ausdruck ist modern
und stammt von Reitzenstein: der gttliche Bote, der im maniehi-
sehen Mythos die eingekerkerten Lichtfragmente ruft, ist im Grunde
Gott, der sich selbst erlst). Und dies ist auch der Reinkarnations-
begriff, der verschiedenen gnostischen Strmungen-dem Manichis-
mus und schon der Orphik und dem Pythagorertum - gemeinsam
und - wie in der indischen Spekulatjon - mit dem Begriff der
Luterung verbunden ist.
Wir wollen damit nicht die gebhrenden, zum Teil von der ReH-
gionspsychologie gezogenen Grenzen berschreiten und uns zu der
Behauptung versteigen, die Manicher oder die Katharer, die, oft
72
unter groer Selbstverleugnung, fr den Sieg Gottes ber seinen
Gegner, fr die Behauptung des spirituellen Prinzips, fr die Be-
freiung ihres pneumatischen Fnkchens kmpften, htten die Persn-
lichkei t Gottes oder die persnliche Erlsung verneinen wollen.
Zu erwhnen ist schlielich die Tatsache, da trotz ihrer mehr-
deutigen Unbestimmtheit die Begriffe, die sich auf die Vorherrschaft
des Geistes ber die Materie, auf die Unsterblidlkeit des Geistes und
auf die natrliche Verwandtschaft mit dem Gttlichen beziehen,
eine betrchtliche Rolle in der geistigen Entwicklung jener Zeiten
gespielt haben mssen, in denen, wie im 6. und 5. Jahrhundert vor
Christus, die religisen Vorstellungen des Durchschnittsgriechen
wohl kaum ber eine Schau der Schattenwelt des Hades hinaus-
reichten. Es sind jene Zeiten, da in der griechischen Welt die Orphik
und die Pythagorer zusammen mit einigen Mysterienkulten, aber
mit grerer Evidenz als diese, die einzige Behauptung der Gre
des menschlichen Geschicks darstellten. Die von dem Verstorbenen
auf einem der berhmten Grabtfelchen Grogriechenlands prokla-
mierte Behauptung: "Mein Geschlecht ist des Himmels" lt zwar
und psychologisch widersprchl iche Deutungen zu, stellte
jedoch stets ein edles Glaubensbekenntnis zur Geistigkeit und Un-
sterblichkeit der Seele dar. Kein geringerer als Plato fand in den
Ideen und Symbolen der alten Orphik eine Flle von Anregungen
fr selne Spekulationen ber die Seele und das Jenseits.
73
ZWEITER TEIL
l.
Die Religion und das Heilige
Die Welt der Religion ist eine Welt, die sich dem Wissensroaftler,
sei er Historiker, Phnomenologe, Philosoph, Psychologe, Soziologe
oder auch Theologe, als schwer zu durchdringen und mitunter ver-
wirrend darbietet. Daraus erklrt sich, da man in den Unter-
suchungen, die in diesen Jahrzehnten der Religion und insbesondere
der Religionsgeschichte gewidmet waren, hufig zu diametral ep.t-
gegengesetzten Standpunkten gelangte, oder vielmehr: von ihnen
ausging. Es handelt siro um Theorien, die die Religion in soziale,
psychische oder naturalistisroe Phnomene auflsen wollten - man
denke an tmile Durkheim, Marcel Mauss, Siegmund Freud sowie,
zum Teil, an Carl Gustav Jung und die englischen und amerikani-
schen Anthropologen - , aber es handelt sich auch um irrationale
Theorien, die das Numinose, da:> Heilige, das Geheimnisvolle und
das Furchterregende zu unaussprechlichen, der Rationalitt fremden
Kategorien des Geistes erheben, so bei Rudolf Orto und teilweise
auch bei Gerardus van der Leeuw u. a.
Diese Gedankengnge erschpfen die modeme religionsgeschicht-
liehe Forschung keineswegs; wi r werden es noch zeigen. Aber sie
zeigen treffend - eben in ihrer Gegenstzlichkeit - den Reichtum
und die Tiefe eines Problems, das unter den Geisteswissenschaften
wohl nidn seinesgleichen hat.
Auch die Welt der Kunst wirft hnliche Probleme auf. Auch sie
bietet, um es mit einem berhmten Ausdruck Rudolf Ottos zu sagen,
etwas "ganz anderes" gegenber der prosaischen Welt des All tags.
Aber der Knstler ist, von anderem ganz zu schweigen, im Ver-
hl mis zu den ".anderen" ein wenig die Ausnahme, derPriviiegierre,
einer, in dem gewisse Akzente der allgemeinen Mensmheit in einer
Klarhei t wiederkJingen, die mit den Ausdrucksfhigkeiten des AU-
tagsmensehen recht wenig gemeinsam haben.
In der Religion ist es nicht so: der religise Mensch ist, wenn wir die
Geschichte der Vlker betrachten, der gewhnlime Mensch oder zu-
mindest ein gewhnlicher Mensrn. Wenn die Kunst eine solche
rumliche und zeitliche Universalitt besitzt, da man von ihr
sagen kann, sie sei mit dem Menschen geboren, dann besitzt die
74
Religion auerdem nodt eine "umweltliche" Universalitt - eben,
weil sie den gewhnlichen Menschen angeht, genauer gesagt : weil
sie nicht an besondere Gegebenheiten gebunden ist, die sie zum
Phnomen einer Eli te machen.
Und doch is t die Religion auf ihre Weise ebenfalls das Phnomen
einer Elite, denn die religise Handlung, jene, die vom gewhnlichen
Menschen vollzogen wird. ist im Vergleich zum profanen Tun wirk-
lich etwas ganz anderes. Sobald der gewhnliche Mensch das Heilig-
tum betritt oder einen Ritus zu vollziehen beginnt, wird er zu
einem Elitemenschen: er wird mit einem heiligen Merkmal begabt,
das ihn von den anderen, den profanen Menschen absondert, ja, das
ihn von sich selbst absondert, von dem, was er vorher war, und in
gewissen Fllen auch von dem, was er nachher wieder sein wird.
Heilige Handlungen werden fr gewhnlich nicht von Menschen
vollzogen, die dazu nicht qualifiziert sind, und diese Qualifizierung
ist sakraler Art ; sie ist es - in gewissen Religionen - auch, wenn
sie mit Geld oder als Folge einer brger- bzw. familienrechtlichen
Ernennung erworben wird, wie im Falle der beamteten Priester des
'rmismen Heidentums.
Bevor in diesen Erwgungen fortgefahren wird, sei dem Smreiben-
den eine gewisse Vorsimt geboten und dem Leser empfohlen. Sie
betrifft die Notwendigkeit, auf religionsgesrnichtlichem Gebiet die
Vermengung von Vorstellungen zu vermeiden, die verschiedenen
kulturhistorischen Kreisen angehren. Ebenso ist zu vermeiden, da
diese Vorstellungen auf Grund einer materiellen Anwendung von
Begriffen interpretiert werden, die einer bestimmten, klar umris-
senen religisen Umwelt eigen sind. Deshalb braucht man jedoch
nicht in einen pseudo-historischen Relativismus zu verfallen oder die
mgliche Objektivitt der Interpretation und des Ve rgleichs mensch-
licher Phnomene, die verschiedenen geschichtlichen Welten an-
gehren, berhaupt zu leugnen.
Wenn wi r hier von Religion und von sakralen und profanen Mani-
festationen sprechen, so offensichtlich deshalb, weil wi r - und die
geschichtliche und ethnologische Forschung berechtigt uns dazu -
an die Nicht-Heterogenitt, also an die Vergleichbarkeit, die keine
Vermengung, sondern im Gegenteil oft eine genauere und be-
grndetere Unterscheidung in sich schliet, von Phnomenen
glauben, die schon der empi risrnen Beobachtung und weiter der
wissenschaftlichen Analyse einige typische und in gewi sser Weise
gemeinsame oder hnliche Aspekte darbieten. Und einer dieser
Aspekte betrifft die Mglichkeit, bei den verschiedenen Vlker-
schaften, mit denen Geschichte und Ethnographie uns in Berhrung
bringen, zwischen heiligen und profanen Verhaltensweisen unter-
scheiden zu knnen.
75
00047!192
Zunchst ist zu fragen, ob die Unterscheidung der menschlichen Ver-
haltensweisen in heilige und profane universal ist. Wir werden
spter die Bedeutung des Wortes "Unterscheidung" sehen, das hier
etwas ganz anderes bedeutet als Zerlegung des menschlichen Tuns
in hermetisch abgeschlossene Fcher. Wir mssen also fragen, ob
nidn der Atheismus, d. h. das Nichtvorhandensein heiliger Ver-
haltensweisen, oder der Indeterminismus, d. h. die noch nicht ver-
wirklichte Unterscheidung von heilig und profan, als geschicht-
liche Situationen nachweisbar oder rekonstruierbar sind.
Was die erste Frage betrifft, so ist klar, da hier in erster Linie der
sogenannte "einfache" Atheismus zu untersuchen ist - jener, der die
religisen Begriffe nicht ausdrcklich negiert, sondern dem sie un-
bekannt sind. Die Existenz eines solchen Atheismus ist nicht nach-
weisbar; auf Grund der historischen Tatsachen ist sie im Gegenteil
auszuschlieen. Im brigen ist diese Frage im Zusammenhang mit
ideologisch-systematischen Positionen, die jetzt auerhalb unseres
Interesses liegen, wohl mehr als andere errtert worden. Ins-
besondere liegt die Existenz einer atheistischen Phase der Urmensch-
heit auerhalb jeder objektiven historischen Perspektive, und eben-
sowenig begnstigen die histori schen Tatsachen Mutmaungen in
diesem Sinne, sie widerlegen sie vielmehr.
Von beachtlichem Interesse ist auch die Frage nach dem negierenden
Atheismus, also die Frage, die sich auf eine bewute Ausschlieung
jedes religisen Gedankens und Erlebnisses bezieht, die persnlich
vollzogen oder durch umweltliche Zuflligkeiten erworben oder
unter Umstnden ererbt werden. Als erstes ist in dieser Hinsicht
zu bemerken, da dieser Atheismus sich stets gegen einen be-
stimmten Glauben richtet oder gerichtet hat . Es handelt sich also
im allgemeinen um eine persnliche Anschauung, die erst in der
Folgezeit und unter bestimmten Voraussetzungen an Koll ektive oder
Massen weitergegeben werden kann, entweder vermittels einer ge-
ziehen ideologischen Aktion oder zum Teil auch mittels der drasti-
schen Unterbrechung der normalen Kanle, ber die religise Lehren
und Glaubenstatsachen weitergeleitet werden. Dergleichen Kanle
sind brigens so viel fhig und in religise, soziale und familire
Ordnungen so eingehettet, da dieser zweite Weg nur schwer zu
endgltigen und voll stndigen Erfolgen fhren wird. Sehr wichtig
ist auch folgende Feststellung: whrend ein polemischer individueller
Atheismus wahrscheinlich und innerhalb gewisser Grenzen ein in
vielen Epochen vorhandenes Phnomen ist (dies sei gesagt, ohne die
bekannte Frage vorwegnehmen zu wollen, ob viele sogenannten
Atheismen auch tatschlich welche sind) , lt sich nicht das gleiche
fr einen negierenden Massenatheismus sagen. Dieser ist durch
Situationen historisch bedingt, die, zumindest bis heute, zuflliger
76
Art sind und jedenfalls auf der historisch-ethnischen Ebene keine
Ausnahme der Regel bilden, da es keine areligise Vlker gi bt.
Bleibt die zweite Frage: sie betrifft einen mglichen ursprnglichen
Indeterminismus, welcher der Unterscheidung von heiligen und
profanen Verhaltensweisen, von undeutlich religisen und nicht-
religisen menschlichen und kulturellen Instanzen voranginge.
Hier gilt es, sich vor einem Miverstndnis zu hten : die Trennung
des Heiligen vom Profanen (z. B. die Abgrenzung heiliger Sttten
und heiliger Zeiten, aber noch vorher jene Verwirklichung des
qualifizierten Zustandes des religisen Menschen, auf die wir oben
hingewi esen haben) ist nicht abhngig von einerprimitiven Ununter-
scheidbarkeit, sondern sie bezieht sich auf die formalen Individua-
tionen des Heiligen: sie weiSt al so nicht auf ein zeitliches Vorher,
sondern auf eine menschliche Verhaltensweise, die, wie aus
der Untersuchung der Tatsachen hervorgeht, jede ethnische Mani-
festati on der Menschheit sowie auch jene prhistorischen und palo-
ethnischen Manifestationen begleitet, deren Kenntnis uns durch die
kulturhi storische Forschung ermglidtt ist (wir meinen die pr-
Funde, die sich nicht nur ausschlielich auf physische
und organische berreste beziehen, sondern auch Aufschlsse ber
die kulturellen Bedingungen geben knnen, unter denen die Mensch-
heit jeweils lebte und wirkte) . In der Praxis also wre die vermutete
Ununterscheidbarkei t kein prius, sondern liefe ganz einfach auf das
NichtvOrhandensein des religisen Faktums hinaus: also auf den
niemals feststellbaren "einfachen" Atheismus, von dem oben die
Rede war.
wir also zu dem Begriff zurck, von dem wir ausgegangen
sind : zum Begriff des Heiligen. Er ist in der religionsgeschichtlichen
Forschung groe Mode, seitdem die irrationalistische Schule und
besonders das berhmte Buch von Ruclolf Otto ihn fast zum Haupt-
charakteristikum religiser Phnomene gemacht haben. Dieses
Phnomen ist von Ono und seiner Schule mittels eines Reduktions-
verfahrens, das eine gewisse methodische Verwandtschaft mi t dem
von Tylor angewandten Verfahren (siehe Einleitung) aufwei st, ob-
wohl er von diametral entgegengesetzten geisti gen Voraussetzungen
und religisen Empfindungen ausgeht, in seiner Wesenhaftigkeit
"beschrieben" und gleichsam durch "Selbstbeobachtung" ,..erschaut"
worden, und zwar mit Hilfe anderer Begriffe oder l:lesser : hnlimer
"Erfahrungen" wie: numinos, fllscincms, tremcndum usw.
Dieses Verfahren ve rdient, da wir bei einigen Erwgungen memo-
dologismer und religionspsychologischer Natur venveilen. Wie jede
andere Reduktionsmethode bringt das Verfahren, das zurCharakteri-
sierung der religisen Phnomene als Erlebnis des Heiligen gefhrt
hat, sogleich eine Gefahr m sich: die Gefahr, von der Konkretheit
77
00047892
und Gesamtheit der jeweiligen Situation abzusehen und die formalen
Umstnde, irgendeine psychische oder auch eine spezifisch religise
Konstante der untersuchten Tatsachen zu erfassen, nicht aber zu
einer erschpfenden Analyse der Tatsachen, nmlich zu gar keiner
Analyse, zu gelangen, geschweige denn zu einem letzten Ver-
stndnis. Mit anderen Worten: das "Heilige an sich" als mit Worten
kaum zu fassende Kategorie des Geistes oder als abstrakte Ver-
haltensform, die ungerechtfertigt und nicht zu rechtfertigen ist
gegenber allem, was nicht passive Konstarierung seiner Gegenwart
ist, gibt es nicht. Es gibt im Menschen kein awe (religise Ehrrurdlt)
- um eine von Ouo oft verwendete Bezeichnung zu benutzen - an
sich, es gibt nur awe vor jemanden oder vor etwas.
In ihren theoretischen Aussagen ist die Schule von Otto dit'ser Ge-
fahr tatschlich nicht ganz entgangen; denn ihre Aussagen betreffen
nicht so sehr Art und Beschaffenheit des religisen Faktums als seine
psychischen oder zumindest einen Teil seiner psychischen Begleit-
umstnde. Wir wollen hiermit die Tragweite der Erfahrung oder aes
Innewerdens, des Numinosen, der awe usw. im Bereich der religisen
Manifestationen, zu deren Lebendigkeit solche "Gefhl e" gehren,
nicht vermindern. Bestritten wird lediglim, da eine solche Er-
fahrung oder ein psymischer Umstand dieser Art abstrahiert und zu
einer Gesamtqualifikation des religisen Faktums erhoben werden
kann: daB also das religise Faktum sich in der Erfahrung des
Numinosen, im Heiligen erschpft, wie Otto es definiert oder besser :
beschrieben und in gewissem Sinne erschaut hat. Hinzu kommt, da
auch die der spezifischen Erfahrung des Numinosen zuerkannte Uni-
versalitt, so wie Otto sie auffat, Probleme aufwirft ; denn ihr
haftet ein Empfinden protestantisch-romantischer Prgung, aber eher
noch vlkisch-germanischer Eigenart an. Ein Empfinden also sehr
spezifischer Art : z. B. entsprach es einesteils den rein irrOltionalisti-
schen und synkretisti schen Neigungen des Modernismus latein-
katholischer Herkunft - Ernesto Buonaiuti bersetzte" Das Heilige"
von Otto - , andererseits war es nicht einmal mit ihnen vllig ver-
einbOlr, wie Buonaiuti selbst in seinem Vorwort zugeben mute.
Das Problem wird also vor allem darin bestehen, in der vergleichen-
den Untersuchung der religisen Tatsachen sowohl jede Materiali-
sierung und willkrliche Reduzierung Oluf eine Einheit zu vermeiden,
die nur anOllogisch und rel ativ, d. h. historisch wie lehrmBig ver
ankert sein kOlnn, als amn jede Rckfhrung auf ein Minimum, das
nicht immer das Wesentliche ist, also mit anderen Worten : jede
Zerstckelung auszuschlieen. Ferner hat jede Religion ihre Kom-
plexitt - je nach dem Kulturstand der Gemeinsmaft, der sie zu-
gehrt - und ihre Totalitt; das bedeutet, daR sie einen mehr oder
minder integrierten Komplex bUdet, der in seiner Gesamtbeschaffen
78
heit beurteilt werden mu. Aus diesem Grunde geht es vor allem
und in erster Linie, wie schon in der Einleitung gesagt wurde, um die
Untersuchung und den Vergleich von Religionswelten.
Nur auf dieser Basis knnen also die religionsgeschichtliche For-
schung und die Religionsphnomenologie den Versuch unternehmen,
eine mglichs t groe Anzahl von Aspekten jenes quid zu identifi-
zieren, das der objektiven Beobachtung gestattet, von gewissen Tat-
sachen als von "religisen" zu sprechen.
Uns will scheinen, da ein erster und besonders augenflliger Aspekt
dieses religisen qllid in der inneren Einstellung und den ueren
Verhaltensweisen zu erkennen ist, die - um auf einen, wenn auch
in teilweise anderen Zusammenhngen von Mircea Eliade geprgten
Ausdruck zurckzugreifen - auf einen "Bruch der Ebene" (rup/ ure
de niveau) hinauslaufen. Mit anderen Worten, uns will scheinen,
da ein erster Aspekt des religisen qllid in der Herstellung einer
nicht sichtbaren, aber mitunter erfahrbaren Beziehung zu einem
Oben (supra) und einem Vorher (prills), die als die Grundlagen der
Existenz selbst der Welt angesehen werden, erkennbar ist. Das supra
.. betrifft das oder die Wesen, die als transzendent oder jedenfalls an
Macht und Hierarchie ber dem Menschen stehend angesehen
wl!rden. Das prills betrifft das oder die Wesen, die als die uranfng-
lichen Triebkrfte jener Geschehnisse gelten, die zur jetzigen Ord-
nung des Kosmos gefhrt haben und noch immer Verehrung ge-
nieen oder einfach angerufen werden. Diese beiden Gruppen von
religisen Beziehungen - die zum supra und die zum prius -
schlieen einander nicht aus, sondern ergnzen sich meist oder
decken sim. Das oder die Wesen, die arn Anfang der Welt wirkten,
haben noch Mamt ber sie, obgleich der Grad ihres Eingreifens und
ihrer Prsenz, wie auch die materielle und psychische Intensitt der
ihnen entgegengebrachten Verehrung sehr unterschiedlich sein
kann.
Die rllpl ure de lliVeall kennzeichnet gut die Sonderstellung des reli-
gisen Menschen, der, wie gesagt, der Weltlichkeit entzogen und in
einen Zustand religiser Qualifizierung versetzt wurde, die einen
solchen Bruch zugleich verwirklicht und kundtut. Andererseits ist
ein solcher Bruch eine Fhlungnahme - in gewissem Sinne eine
Vereinigung - mit dem Sllpm und dem prills,
Das gleiche gilt fr die religisen Handlungen und Zeremonien;
auch diese verwirklichen eine rup/ure de niveau hinsichtlich der
profanen Verhaltensweisen. Sie macht diese den letzteren un-
angleichbar, auch wenn es, besonders bei weniger bekannten Reli-
gionen, nicht immer leicht sein wird, die genaue Grenze zwischen
den beiden Verhaltensordnungen deutlich werden zu lassen. Es wre
brigens schwierig, diese Grenze richtig einzuschtzen, wenn man
79
00047t192
\
ber die ebenso whtige Tatsache hinwegsehen wollte, da auch
hier, einem berhmten Ausdruck zufolge, die Unterscheidung "der
Einigung dient". Recht selten sind beim religisen Menschen die
natrlichen Verhaltensweisen, die keine religise Weihe, d. h. keine
- in dem oben erwhnten allgemeinen Sinn - transzendente Funk-
tion haben. Geburt und Heirat, Essen und Wohnen, das Wohl der
Stadt und das Gedeihen des Feldes, die wirtschaftliche Entwicklung
und das berleben in Notzeiten, kurz: alle existenziellen Si tuationen
des menschlichen Lebens sind mit religisen Verpflichtungen ver-
bunden oder knnen es wenigstens sein.
Deshalb verwirklicht die TI/p tl/Te de niveau, die Trennung vom Pro-
fanen, im Menschen keine hermetisch abgeschlossenen Bereiche,
sondern eine hhere Einheit: die Vereinigung mit dem su.pra und
dem prills, jene Einheit und Harmonie, jene pax deomnJ, nach der
auf verschiedene Weisen die der menschlichen Veranlagung inne-
wohnende Kontingenz strebt; nach der, um einen christlich gefrbten
Ausdruck zu verwenden, die kreatrliche Beschaffenheit des Men-
schen verlangt.
Aber die Unterscheidung und Vereinigung verwirklicht sim nicht
ohne Spannung: also nicht ohne etwas, das eine entfernte hnlich-
keit hat mi t jener Anziehung und Abstoung des Heiligen, auf die
die irrationalistische Schule die Aufmerksamkeit gelenkt hat, wo-
bei sie sie dennoch - nimt mehr und nicht weniger als das Heilige
- auf der Ebene eines rein psychologischen Faktors belt.
Die Spannung, eben die rupture de niveau, gehrt zum eigentlichen
Wesen der religisen Beziehung zum supra oder zum priu.s. Die
religisen Belange sind verpflimtend, oft hart, mitunter aufrttelnd
in ihren inneren oder ueren Umstnden ; verpflichtend und hart
nicht weniger - ja, sogar in noch strkerem Mae - als andere
Lebensbelange, denen der Mensm von Natur aus mehr noch als
ihnen unterworfen ist. Auch schwcht sich dieser Wesenszug nicht
leicht ab, nicht einmal in jenen Religionswelten, welche die reli-
gisen Beziehungen am engs ten denen des do ut des angenhert
haben. So pflegt man zum Beispiel in den Agrarkulten bei gewissen
Naturvlkern und in der damit verbundenen Hinwendung der
Schwerpunkte des religisen Interesses zu Erd- oder Vegetations-
geistern oder -gottheiten einen unmittelbareren Bezug der Religion
zu den dri ngenden und in gewissem Sinne zwingenden Notwendig-
keiten des jahreszeitlichen Kreislaufs zu sehen: eine Notwendigkeit,
gleichsam die Religion den Dringlichkeiten einer vom Ackerbau ab-
hngigen Lebensweise dienstbar zu machen. Und doch bedeutet dies
nicht immer, da jene Vlker sich eine bequeme Religion geschaffen
haben, im Gegenteil: ihre Gtter und Geister sind auerordentlich
anspruchsvoll, die Praktiken schmerzhaft und blutig.
80
In den hheren Religionen verwirklicht sich die Spannung durch
vorwiegend innere Manifestationen. Die Begriffe von Trennung
und Vernichtung, der Begriff "Welt" (der an sich keine dualisti-
schen Inhalte - im oben definierten Sinne - hat, sich aber gerade
auf die Spannung zwischen dem Sichtbaren und dem Transzenden-
ten, dem Profanen und dem Religisen bezieht oder beziehen kann)
liefern, obwohl durch die Lehre bedingt - wir denken hier haupt-
schlich an den christl ichen Gehalt dieser Termini - , doch die Mg-
lichkeit, sich von irgendeiner Seite her wieder jenem Begriff der
Spannung zu nhern, der in der Transzendenz des Religisen im-
plizit enthalten ist .
,
11.
Die psychischen und sozialen Begleitumstnde
Es gilt nun, die Modalitten jener TuptuTe de niveau zu untersuchen,
auf die im vorigen Kapitel hingewiesen wurde, und ihren Sinn ge-
nau zu bestimmen.
Es war oben von den naturalistischen und insbesondere von den
psychologischen und soziologischen Schulen die Rede. Auch fr alle
diese Schulen knnte der Ausdruck rupture de niveau in gewisser
Weise annehmbar sein, freilich mit ganz anderen und spezifische-
ren Bedeutungen, als wir sie auf den vorhergehenden Seiten dar-
gelegt haben.
Der Begriff der Sublimierung, dessen sich die Psychoanalyse oft be-
dient, um gewisse Phnomene zu erklren, die auch im religisen
Bereich auftreten, ist auf seine Weise eine ruptllTe de niveau. Und
das gleiche lt sich von jenem Postulat der franzsischen soziolo-
gischen Schule sagen, die in der Religion und ihrer Transzendenz
die Transzendenz der Gesellschaft und des Sozialen hinsichtlich des
Individuums sieht - jenes Sozialen, in dem di e Ursprunge des reli-
gisen Faktums verwurzelt seien und aus dem die Religion die
Merkmale ihrer Erhabenheit, Groartigkeit und Zwangslufigkeit
beziehe.
Dies ist nicht der Ort fr eine kritische Darlegung dieser Systeme,
die brigens schon mehrmals und ausfhrlich erfolgt ist. Hier geht
es nur darum, kurz zu zeigen, wie sich der Begriff ruplure de niveau
in den Postulaten der Psychoanalyse und der soziologischen Schule
nicht verwirklicht.
Die Sublimierung sowie jene Begriffe, mit denen sie verbunden ist,
knnen auch auf dem Gebiet des Profanen gltig sein und sie sind
es tatschlich ; sie betreffen nicht allein die Besonderheit des reli-
gisen Faktums. Ferner: die auf jene Begriffe bezglichen Tatsachen
81
000471192
erschpfen sich im Individuum; sie sind nimt dazu angetan, soziale
Fakten zu werden, da sie nicht allein und unmittelbar, wie es fr die
Gltigkeit der Theorie notwendig wre, im Fall der Volksreligionen
die ethnische Aktivitt oder im Fall der gestifteten Religionen die
Aktivitt religiser Gemeinschaften bedingen, die in ihrem Schoe
verschiedene Individuen untersdedlicher und mitunter gegenstz-
licher psychologischer Beschaffenheit aufnehmen. Mit anderen
Worten: sie knnen einen psychologischen Umstand der rIIpture de
niveau betreffen, aber sie verursamen diesen Bruen nicht, und erst
recht nicht qualifizieren sie ihn im religisen Sinn.
hnlien ist der Einwand, der gegen die soziologische Erklrung
Durkheims zu erheben ist: das soziale Faktum bestimmt nicht die
Eigenart des religisen Faktums, also kann dieses nicht durch jenes
erklrt und aufgelst werden. Es gibt auch bei Naturvlkern soziale
Begriffe, Fakten und Institutionen, die nicht deswegen allein schon
unbedingt religis sind, und eine phnomenologische Gleichstellung
von der "Erhabenhei t" der sozialen Institution, jeder sozialen rn-
stitution, und der "Erhabenheit" der religisen Institution wre nur
ein Apriorismus. Tatsache ist, da die gegenseitige Durendringung
betrchtlidl ist und da in vielen und verschiedenen Fllen jede
soziale Manifestation nach einer religisen Kennzeichnung, ja bei-
nahe Weihe strebt: dies gehrt zu den oben dargelegten Begriffen.
Aber dergleichen Verbindungen existieren nient nur fr die sozia-
len, sondern auch fr die ideologisch bedingten Aspekte des reli-
gisen Glaubens und Lebens (religise Motivierungen der Vorstel-
lungen vom Menschen, vom Kosmos usw.). Sie betreffen ganz all-
gemein jede menschliene kulturelle und existentielle Manifestation,
und sie hngen von der der religisen Weltanschauung innewoh-
nenden Totalitt ab, die in einer einheitlichen Schau - auch da, wo
unterschieden wird, was Gottes und was des Kaisers ist - alle exi-
stentiellen Belange des Menschen wei ht und heiligt : dazu gehrt
die Tendenz zur Gemeinsmaft, also die Gesellschaft in ihren ver-
schiedenen Formen, seien es jene, die unmittelbar naturgegeben sind
wie die Familiengesellschaft, deren Primrcharakter ethnologisch
fests teht, seien es die anderen, die strker von spezifischen kulturel-
len Situationen bestimmt sind.
Dies bedeutet nicht, da nicht aum die sozialen Formen und Ord-
nungen ihrerseits auf die Ideologie in ihren verschiedenen - reli-
gisen, kosmologischen, mythologischen usw. - Aspekten Einflu
genommen haben. Es wrde gengen, an gewisse Theorien zu er-
innern, die sich auf die kosmische Ordnung beziehen, sei es auf
hierarchischer (die Gottheit in kniglichem Ornat), kosmologischer
(Raumordnung gem der Lagerordnung) oder mythologischer
Ebene (z. B. die beiden Urwesen, welche der zweigleisigen Organi-
82
O O O ~ 7 8 9
sation m.:mrner Gesellsmaften entsprechen) . Aber aum in diesen
Fllen ist jcdesmal nachzuprfen, ob nimt auch das Gegenteil mg-
lich ist - also ein Einflu der Ideologie auf die sozialen Ordnungen,
etwa wenn die kosmologismen Bezeichnungen - der Mittelpunkt
und die vier Himmelsrichtungen - im Knig und seinem Thron
und in seinen Wrdentrgern personifiziert werdeni oder wenn
Machtbefugnisse und Legi timitt der Kni ge den gttlichen nach-
gebildet und ihnen verbunden sind: man denke an die Bezeichnun-
gen der himmlischen Titulatur der turko-mongolischen, chinesismen
und iranismen Herrscher, Bezeichnungen, die in deudichem Bezug
zur himmlismen Natur der jeweiligen Gottheiten stehen. (Ein an-
deres Beispiel : man mag noch so sehr auf der Bezeichnung "myke-
nisch" fr den Hof der olympischen Gtter bestehen, der in man-
chen Aspekten den Hfen des vorhomerismen Griechenland nur all-
zu sehr gleicht; aber auf Grund des himmlismen Charakters des Zeus
und seiner Zugehrigkeit zu einem ganz bestimmten Typ himm-
lischer Herrscn.erwesen wird seine Rolle niemals auf die Projektion
irgendeiner mykenischen Herrsmergestalt zurckzufhren sein.)
Einen in gewisser Weise mittleren Standort J;wischen der soziolo-
g ischen Sdlule von Durkheim und der irrationalistischen Schule -
die sich ebenfalls auf den Begriff der rupture de niveau berufen
knnte - nimmt die Theorie von Lucien Levy-Bruhl ein, deren
Kcmgcdanken der franzsisme Philosoph "Prlogismus" nannte.
Diese Bezeichnung hat inner- und auerhalb der ethnologisdten
Wissenschaft einen ungeheuren Erfolg gehabt und eine ebensolche
Verbreitung gefunden, obwohl sie in den letzten Arbeiten von
Uvy-Bruhl selbst als ungenau und QueUe von Miverstndnissen
abgelehnt wurde. Dies hat nicht verhindert, da sie in Laienkrei-
sen weiter verwendet wird, um etwas verworren gewisse religise
Tatsachen oder mythische Vorstellungen zu bezeichnen, die im Be-
reich der primitiven Vlkersmaften, aber nimt nur dort, auf Wahr-
nehmungen des Wirklichen gegrndet scheinen, die dem positivisti-
schen Denken oder dem durchschnittlichen Verstand der Menschen
von heute heterogen sind und als minderwertig verstanden
werden.
Diese Meinung bercksidltigt nicht, wor3uf smon der spte Uvy-
Bruhl sowie andere Forsmer, welche dieser Problematik in mehr
oder minder engem Ansmlu :m seine Schemata krzlich nachge-
gangen sind, hingewiesen haben: da es nmlich nicht mglich ist,
die primitive Mentalitt als eine der modemen Mentalitt zeitlich
unbedingt vorangehende zu definieren - eine primitive Mentali-
tt, die als dynarnismer Faktor mehr oder minder aus den zivili-
sierten Gesellschaften versmwunden sei und als solcher nurmehr
in der Welt der " Wilden" oder allerhchstens in der Welt der Folk-
83
00047t192
lore weiterlebe. Statt dessen ziehen diese Forsdter es vor, von zwei
Mentalitten zu sprechen, die in jedem Mensdten zusammenleben
- ganz gleich, welcher Zei t oder welchem Volk er angehrt - und
die einander gewissermaen im Gleichgewicht halten. Wenn manche,
z. B. van der Leeuw, weiterhin von primitiver und moderner Men-
talitt sprechen, so geschieht es nur in Verbindung mit der Tat-
sache, da die Manifestationen der ersten besonders in der primi-
tiven Gesellschaft und jene der letzten bei den modemen zivilisier-
ten Gesellschaften augenfllig sind.
Ehe wir uns fragen, ob unser Begriff von der rupture de niveau mit
dieser dualistischen Theorie von der menschlichen Mentalitt in
irgendeinem Zusammenhang steht, sollten wir berlegen, warum
und wie eine Formulierung wie die von LCvy-Bruhl, einem fran-
zsischen Philosophen positivis tischer und rationalistischer Tradi-
tion und soziologischer Schulung, bei einigen Vertretern der irra-
tionalistischen Schule so groen Anklang finden konnte.

Der Grund ist offenkundig. Jene Unterscheidung, die Levy-Bruhl
vom Standpunkt seiner cartesianischen Logik aus machte, und sein
Bemhen um Einsicht waren geeignet, sich trotz allem - vor allem
trotz der radikalen Fremdheit des jeweiligen religisen Empfindens
- mit jener Unterscheidung zwischen numinos und rational, mit
jener Trennung zwischen Gefhl und Vernunft zu begegnen, die
jede irrationalistische Deutung des religisen Faktums sich zwangs-
lufig zu eigen machen mu. Und nachdem die irrationalistische
Schule die negative Bedeutung, weldte die positivistische Ethnolo-
gie in die Bezeichnungen "prlogisch
N
, solange diese in Ehren
stand, und "primitiv
H
gelegt hatte, einmal ausgerumt hatte, be-
stand fr sie kein Grund mehr, sich ber diese Termini aufzuregen,
um so weniger, als die von ihr durchgefhrte phnomenologische
Anal yse das Vorhandensein von primi tiven Verhaltensweisen und
Gefhl en im Schoe der moderneren Zivilisationen nachzuweisen
sdlien.
Wer darangeht, die Behauptungen, die kategorisch und grunds tz-
lich das Primitive oder das Numinose und das Moderne oder das
Rationale voneinander t rennen, kritisch zu durchleuchten, der ge-
rt automatisch in Konflikt sowohl mit den Positionen des Irratio-
nalismus als auch mi t jenen, die in irgendeiner Form an Levy-Bruhl
anknpfen. Fr den, der sim die letzten philosophischen Voraus-
setzungen, auf die diese Positionen sich letztlich grnden, vergegen-
wrtigt, ist dies eine ganz natrlime Tatsame. Mir will jedoch
smcinen, als ob schon auf der unmittelbareren Ebene der religions-
geschichtlichen Problematik die Diskussion mehr als ntig durch
den sofortigen Vorwurf des Rationalismus - nicht im theologischen,
sondern im gnoseologischen und psychologismen Sinn des Wortes
84
00047tJ92
- gestrt wird, den diese Kritik an Levy-Bruhl und an den Irratio-
nalisten alsbald bei denen auslst, welche sich die Deutungen dieser
Forscher zu eigen gemacht haben.
Wenn wir weiterhin von der Diskussion um die letzten philosophi-
schen Voraussetzungen absehen und uns auf das Gebiet einer ersten
Errterung und Deutung des ethnologischen und religionsgeschicht-
lichen Materials beschrnken, so scheint mir die Feststellung erlaubt,
da ein solcher Vorwurf an sich nicht berechtigt ist. Das gilt selbst
dann, wenn er durch polemische Behauptungen und gewisse Inter-
pretationen ethnisch-religiser Tatsachen erleichtert wird, in denen
Begriffe wie Kausaldenken, Rationalitt usw. bertrieben oder bes-
ser: ausschlielich benutzt oder vergegenstndlicht sind. Mit :lOde-
ren Worten: es ist zweierlei, ob man den Prlogismus kritisiert oder
zur Interpretation der religisen Tatsachen und der Mythen das
Kriterium eines Logizismus verwendet, der Kategorien und Deu-
tungssys teme einfhrt, die auerstande sind, die Tatsachen in ihrer
Komplexitt und Vielfalt sowie in ihren geschichtlichen und psychi-
schen Situationen wirklich zu erfassen (vg!. dazu unter anderem
,den Anhang).
Von demselben Gesichtspunkt aus ist aber - zusammen mit dem logi-
zismus oder Rationalismus im obigen Sinn - auch die prlogistische
Deutung der primitiven religisen Tatsachen zu kritisieren. Es geht
nmlich nicht an, die religisen und psychischen Fakten, die mit der
profanen Erfahrung von heute unvereinbar erscheinen, in eine unter-
schiedslose prlogisdlc oder partizipative Kategorie zu verbannen:
denn wer das tte, wrde in einen naturalisti schen Psychologi smus
zurckfallen. Es geht vielmehr darum, jede einzelne dieser Tat-
sachen in ihrem objektiven Zusammenhang zu analysieren. Ebenso
wie es verfehlt wre, was alle anerkennen, auf die eine Seite die
Primi tiven und auf die andere die Modernen zu stellen, wre es
auch verfehlt, im Bereich der Menschheit a.ller Zeiten zwei Denk-
formen, ja fast zwei geistige Welten scharf voneinander zu tren-
nen: die logische und die partizipative oder - wie sie auch genannt
wird - die mystische oder - im phnomenologischen, nicht chrono-
logischen Sinn - die primitive. Sonst mte man erklren, wie es
kommt, da der den primitiven Kulturen angehrende Mensch so
mhelos von einer Denkform zur anderen hinberwcmselt, ohne
auch nur jene mglichen Unstimmigkeiten zu verspren, die der
moderne Mensch, der den vielfltigen Verlockungen der verschie-
denen Kulturstrmungen ausgesetzt ist, unter Umstnden in der
inneren Harmonie seiner Welterfahrung fhlen kann. Denn nie-
mand wrde behaupten wollen, es fehle dem primitiven, d. h. hier
dem unkultivierten Menschen an dem, was Levy-Bruhl Rationalitt
nennt.
85
00047t>92
Der Primitive, der sog. "Wilde", ist ein einheitlicher Mensch. und
seine religise und profane Welt sind vollkommen integriert. In ihl
bewegt er sich. ganz unbefangen; die Verbindung ist so vollkom-
men, da ihre Trennung auf der psych.ologisdten Ebene ein wahret
Apriorismus wre. Im brigen ist die vllige Integration, dic im
allgemeinen zwisch.en smtlich.en geistigen und materiellen, ratio-
nalen und partizipariven Elementen der primitiven bzw. niederen
Kulturen besteht, durch. die Untersuchungsergebnisse der funktio-
nalistisch.en Schulen, die die Funktion der einzelnen Kulturelemente
im Bereich der verschiedenen Kulturen festzustellen versuchen, bei
zahlreichen Gelegenheiten deutlich. geworden. Allerdings bedeute1
die Feststellung einer Funktion noch. keine Erklrung ihres
oder ihre wissenschaftliche Deutung; und hier liegt die Grenze die-
ser Untersuchungen. Als unleugbares Verdienst bleibt aber, dazu
beigetragen zu haben, den Begriff einer integrierten kulturellen
Umwelt zu vertiefen und den Zusammenhang ihrer einzelnen Be-
standteile sowie die Funktion eines jeden aufzuzeigen.
AbschlieRend ist zu sagen, da sich eine Unterscheidung zwischen
heiligen und profanen Verhaltensweisen nicht auf die Ebene deI
naturalistischen Bestimmungen, so wie sie sich aus der rein psycho-
logischen Boohamtung ergeben, grunden lt; ehensowenig kann
man das Wesen des Heiligen, das Wesen der religisen Tatsamen,
auf der Ebene einer rein psychologismen Analyse erkennen, die be
strebt ist, zwischen logismen und partizipativen Geisteshaltunger
zu untersmeiden.
Eine thoorerisme Position, die sich dem Naturalismus in der reli
gionsgeschimtlimen Forschung widersetzen will, ist krzlim ir
einigen historistisch inspi rierten italienischen Abhandlungen, dil
das Thema dieser Seiten betreffen. eingenommen worden. Eine die
ser Theorien erklrt die Hierogenese mit Hilfe der - psychologischer
... -- '
- Gegenwart, in der die Existenz des Einzelnen lebensgefhrlid
bedroht ist: diese Bcdrohung verwirklicht sich entweder - wobei c!
zu Spaltungserscheinungen, die Entuerung und Verlust der Ge-
genwart zur Folge haben, also zu pathologismen Ersch.einunger
kommt - , oder aber sie wird ausgeglichen oder abgewendet mittel!
einer Technik des Zurckgewinnens, aus der eben jene Hierogenese
d. h. der Ursprung der Religion, entstehen soll. Diese wre also Zl
definieren al s Technik der Erlsung aus einem Chaos, das im Be
reim der Gegenwart droht: das Heilige wre so Gegengewimt uni
sogar Garant des Profanen in dessen Krise, angefangen mit der
Krisen des Kreislaufs von Wirtschaft und Produktion. Oie Religior
htte infolgedessen eine enthistorisierende Funktion des Ausgleim!
und der Errettung aus den die Existenz bedrohenden geschidttlicher
86
0004792
Gefahren, und dies eben im Bereich einer ber-Geschichte, in der
solche Gefahren auf paradigmatisme Weise abgewendet wrden.
Um nun diese Begriffe konkret, also in Beziehung zu den religisen
Tatsachen, zu bestimmen, bezieht sich die betreffende Theorie auf
eine Rcihe klassischer Ausdrcke jener irrationalistisch-phnomeno-
logischen Schule, die sie andrerseits im Namen eines absoluten
Historismus kritisiert. Mit anderen Worten: Fundament der Theorie
von der Hierogenese ist noch immer jene Beschreibung der religisen
Tatsachen auf phnomenologisch-psychologistischer (hufiger para-
psychologistischer) Grundlagc, bei der die irrationalistische Schule
mi t ihrem protes tantisch-romantischen Empfinden so gerne aber
auch so ausschlielich verweilt hat. Aber wenn die Religion sich in
dem ganz anderen, der awe, dem es spukt nicht erschpft? (Sie tut
es tatschlich nicht, vgl. das vorige Kapitel.) Also wenn sie sich
nicht mit diesen Erfahrungen, wie die Irrationalisten wollen, iden-
tifiziert und auch diese Erfahrungen nicht zurckgewinnt, wie die
in Frage stehende Theorie behauptet? Und wenn die Eigenart des
religisen Faktums, aller Fakten, ja, des gesamten religisen Fak-
, turns sich in jener psychologischen Gegebenheit - Abstoung des
Heiligen und seine geheimnisvolle Anziehung -, in die eine solche
Theorie ihre Technik der berwindung der Gefahr des Nichtdaseins
cinmnden lt, nicht erschpft? Die objektive - und auch heuri-
stische - Unvollstndigkeit der von der irrationalistisch-phnome-
nologischen Schule durmgefhrten Analyse wirkt sich unweigerlich
auf die Analyse und dann auch auf die Synthese jeder, aum der
scheinbar historistischen Interpretation aus, die auf ihr fut.
Und vor allem: jedwede historistische Position steht auf Kriegsfu
mi t dem Naturalismus und Psychologismus und unterstreicht die
geschichtliche Bedingtheit der religisen Tatsachen. Bleibt jedoch,
da das sta.rre Schema Angst-Krise-Errettung, wenn es als univer-
sal erschpfend und daher ausschlielich dargestellt wird, selbst eine
Deutung von psychologistischer und naturalistischer Beschaffenheit
ist. Gewi knnen die histori schen Umstnde, die ein solches
Schema hervorbringen, verschieden sein und in ihrer konkreten
Vielfalt untersucht werden, es bleibt jedoch, da der Kern der Theo-
rie ein bestndiger Appell an eine stets gleiche psychologische Reak-
tion: die Krisis der Gegenwart, ist. Diese Reaktion, mgen ihre
Umstnde noch so unterschiedlich sein, unterliegt einer memani-
sehen, allgemeinen, naturalistischen Notwendigkeit. Denn : entweder
ist besagtes Schema in smtlichen mglichen geschichtlichen Einzel-
situationen gerade auf naturalistische Art determini stisch zwingend
oder aber es verlangt nach einer weiteren Erklrung des Phnomcns,
die also nicht mit der einfadten Bestimmung jener Umstnde zu
sarnmcnfllt, die in den ve rschiedenen vorliegenden Fllen die Tech-
87
nik der Errettung aus einer gegenwrtigen Gefahr ausgelst und
so jene religise Tatsache hervorgerufen htten.
In der ersten Hypothese, die sich besagter Theorie wirklich anzu-
passen scheint, verflchtigt sich - und knnte gar nicht anders -
gerade die religionsgeschichtliche Wirklichkeit des Faktums. Es
wird wohl in einigen Umstnden seiner Entstehung geklrt, aber
restlos wird es weder erklrt noch als Problem gelst: ja, es kann
nicht einmal mehr in seinem So-sein erreicht werden. Etwas, das
auch im phnomenologischen Irrationalismus geschah, der brigens,
wenn er auch mitunter geschichtliche Tatsachen und eigene Erfah-
rungen vermengte, das Problem nicht aus der Welt schaffte, obgleich
er der Ansicht war, es erledigt zu haben.
Abschlieend mchten wir sagen, da das religise Faktum nicht
auf seine psychischen oder sozialen Begleitumstnde zurckgefhrt
werden kann. Das religise Faktum, alle religisen Fakten ereig-
nen sich in ganzheitlicher Flle in einer Welt, zu der als i n t r ~ r
tern Ganzen Ideen, Empfindungen, Glaubenstatsachen, Riten und
Institutionen gehren. Wie gesagt wurde, gibt es keine awe (ehr-
frdltige Scheu) ohne ein Objekt, auf das dieses Gefhl sich bezie-
hen kann; kein Heiliges ohne bermenschliche Wesen oder WeSf.:n-
heiten ; keine Erlsung, die nicht diese oder jene Weltanschauung
voraussetzt (wobei unter Weh eine weitgespannte Skala von Be-
griffen verstanden wird: vom universalistischen Begriff des Kos-
mos bis zum bescheideneren einer existentiellen Umwelt) und die
nimt diese oder jene Anschauung von der in ihr herrschenden Ord-
nung und von den Wesen, die in ihr leben oder sich in ihr manife-
stieren, voraussetzt. Aus diesem Grunde mu die Geschichte der
Religionen - oder der Religion - auch die Geschichte dieser ver-
schiedenen Elemente und ihres Gleichgewichts sowie ihrer Integra-
tion innerhalb verschiedener Kulturwelten sein. Die religionsge-
schichtliche Forschung mu, durm den Vergleich, die mglichen Kon-
stanten dieser verschiedenen GleichgewidHe festzustellen versuchen.
111.
Das Oben und das Vorher
Die religise rIlpture de niVCQll zum Oben (supra) und zum Vorher
(prius), die eine - generische - Form der Transzendenz, d. h. eine
religise Anschauung des Weltbildes verwirklicht, deckt sich mit
der Transzendenz des Heiligen angesimts des Profanen. In Wirk-
lichkeit ist die Welt des supra und des prius, auf die die religise
Weltanschauung Bezug nimmt, unreduzierbar hinsichtlich der Welt
88
00047l>92
des Profanen, auch wenn sie, wie gesagt, mit ihr existentiell ver-
bunden ist.
Wir wollen nun versuchen - wenn auch nur im allgemeinen - die
Beschaffenheit dieser Begriffe zu bestimmen.
Das religise prius ist kein einfaches historisches prius oder nur in
einem von der blichen Bedeutung abweichendem Sinn. Die Ge-
schehnisse der Uranfnge, die die Welt begrndeten oder durch die
sie ihre jetzige Gestalt annahm, gleichen nicht den alltglichen Ge-
schehnissen: a) sie sind in der Obergeschichtlichkeit verwurzelt und
beziehen sich unmittelbar auf die Gestalten der urzeitlichen Wesen;
b) sie haben ein im Hinblick auf smtliche Geschehnisse, die sich
im jetzigen Verlauf der Geschichte ereignen, einzigartigen definito-
rischen Wert.
Wir ziehen die Bezeidmung "definitori sch" den Bezeichnungen "pro-
totypisch", "paradigmatisch" und "expressiv" vor, weil sie besser
den Tatsachen entspricht und weil es ungerechtfertigt wre, die hei-
ligen Erzhlungen stets auf eben prototypische, paradigmatische
oder expressive Projektionen aktueller Geschehnisse oder lnstitu-
onen zurckzufhren. So halten wir z. B. die Theorie von Lee
Frobenius fr ungerechtfertigt, der zufolge die Kosmogonien ledig-
lich eine sekundre, also relative und abgeleitete Bildung gegenber
den kosmologischen Mythen wren. So sind - nach Frobenius -
die Mythen, die vom Ursprung der Welt mit dem Werden des
Lichts usw. erzhlen ursprnglich Ausdrucksmythen einer tglichen
Erfahrung: dem Aufstieg der Morgendmmerung und des Tages
aus der nchtlichen Finsternis, die sekundr dann zur Urfinstemis
erhoben wird. Es gibt tatschl ich Mythen, in denen die kosmogo-
nische - oder mitunter tiologische - Funktion primr ist und nicht
Ausdruck jetziger Zustnde oder kosmischer Erscheinungen; man
denke an die auf das kosmische Ei bezglichen Mythen. Ihre rein
solare Deutung, wie Frobenius sie vorschlgt, wre im hchsten
Grade einsdtig und wrde den mythologisdlen Reichtum des The-
mas beseitigen; das Ei ist potentiell der Kosmos und enthl t die
Person des Demiurgen selbst (vergleiche den chinesischen Mythos
von P'anku, den orphischen von Phanes und den indischen von
Prajapati). Noch klarer liegen die Dinge im Zusammenhang mit den
kreationistischen Darstellungen, welche die Gestalt eines Schpfers
voraussetzen.
Das religise prills ist also nicht nur ein chronologisches, sondern
auch ein definitorisches und in gewissem Sinn hierarchisches prills,
wenn auch nicht immer im gleichen Sinne wie das supra. Denn es
gibt, wie gesagt, Mythen, in denen die ursprnglichen Wesen, die
am Anfang ttig und die Urheber des jetzigen Zustands der Welt
waren oder auch den Anla zu ihrer Entstehung gegeben haben,
89
000471>92
nicht mehr Gegenstand von Verehrung und Gebet, sondern ledig-
lich von Gedenkfeiern im Rahmen des von ihnen vollbrachten Werks
sind (das gilt z. B. fr die Gestalt des Unkulunkulu in der Religion
der Zulu oder fr den von Adolf EUegard Jensen auf der indonesi-
schen Insel Ceram untersuchten und in seinem Buch "Das religise
Weltbild einer frhen Kultur" dargestellten mythisch-religisen
Komplex). Zu bemerken ist jedoch, da keine religise Vorstel-
lungswelt sich im Gedenken an ein prius erschpft, da es also keine
Religionen gibt, deren gttliche Gestalten ausschlielich in der Zeit
des Anfangs ttig sind. Und hier stellt sich die Fmge nach der
Grenze der geschichtlichen und methodischen Gltigkeit einer Unter-
suchung, wie es die oben erwhnte von Jensen ist. Jensen dehnt die
Bezeichnung dema-Gottheit auf jene primitiven Wesen aus,
welche als der Ursprung des in den betreffenden Gegenden wich-
tigsten Pflanzenprodukts, nmlich der Knollengewchse, gelten; sie
erschpfen als solche nicht die religise Vorstellungswelt jener Ge-
meinschaften und schlieen das Vorhandensein anderer, nicht- zu
diesem Typ gehrender Gottheiten und Aspekte nicht aus. bri-
gens ist - nach Jensens Auffassung - aktuelle Unttigkeit weit
davon entfernt, aktuelle Unwirksamkeit zu bedeuten.
Im allgemeinen aber wurzelt die Welt der Religion in einem supra,
welches zuglekh das prills ist. Die Art und Weise, wie das ge-
schieht, ist verschieden. Wie schon in einem frheren Kapitel ge-
sagt wurde, mu man hier zwischen kreationistischen Darstellun-
gen, die um die Gestalt einer Urgottheit kreisen, deren smpferi-
scher Initiative die Welt zu verdanken ist, und Darstellungen ele-
mentarer, theogonischer Art unterscheiden. Diese enthalten im all-
gemeinen die Gestalt eines gttlichen Wesens, das als Demiurg die
jetzige Welt gegen die Urwesenheiten mit ihrem elementaren, selbst-
schtigen Charakter hervorbringt ; insofern sie besiegt und ber-
wunden sind, bedeuten sie lediglich ein prius: wie beispielsweise
der Aps (Abgrund) der babyloniS<hen Kosmogonie, der die Grund-
lage jeder Existenz bildet (auf ihn grndet sich ja der Herrschafts-
palast, in dem der Demiurg ManIuk geboren wird) , gleichzeitig ist
er aber dem Kult und der aktuellen Religiositt vllig fremd.
Eine Sonderstellung nehmen jene Anschauungen ein, in denen das
Schpferwesen sich nach verwirklichter Schpfung in unerreichbare
Hhen oder Femen zurckgezogen und - eventuell - anderen die
Sorge um die irdischen Angelegenhei ten berlassen hat: der soge-
nannte mige (ariose) Schpfer, der fr verschiedene Mythologien
charakteristiS<h ist, in denen er vorwiegend mit einem hdtsten
Himmelswesen oder sogar, in gewissen Formen und innerhalb ge-
wisser Grenzen, mit dem Himmel selbst identifiziert ist. Man mu
hier zwei ganz verschiedene Dinge deutlich unterscheiden: die Er-
90
zhlungen von einem Gott, der sich ber das Tun der Menschen
verrgert zurckzieht, also nicht sofort nach Vollzug der Schp-
fung, und die Erzhlungen von einem Hchsten, seiner Natur nach
otiosen Wesen. Eine dritte, ihren geschid'ltlichen Ursprngen nach
vllig andere Mglichkeit ist der Himmel als elementare -
personifizierte oder nicht-personifizierte- Wirklidtkeit, der im Inter-
esse und durch die Gewalt der berirdisdten Wesen von der Erde
entfernt wird. Es fehlt jedoch nicht an Fllen, in denen diese Typen
sekundr ineinander bergehen knnen.
Der otiose Schpfer kommt in der Religionsgesdtichte nidtt so hu-
fig vor, wie man glaubt; denn der Miggang zahlreicher Hherer
Wesen ist nur smeinbar, nicht wirklich. Beim otiosen Schpfer haben
wir es mit einem prius zu tun, das auch ein supra ist, aber mehr im
Sinne einer formal hierarchisdten und kosmologischen Vollkom-
menheit als im Sinn einer tatsdtlidt bestehenden Herrsdtahsber-
legenheit - auch, wenn das miose Hchste Wesen nicht aufhrt,
selbst die Quelle der Macht darzustellen. Vor kurzem ist von Raf-
faele Pettazzoni eine Erklrung fr diesen Miggang mancher
, Sdtpferwesen vorgesdtlagen worden: nachdem einmal die Schp-
fung als endgltig verwirklichte Ordnung aufgefat ist, in der
und auf deren Grundlage die Mensdten auf dieser Welt leben ms-
sen, wre ein weiteres und spteres Eingreifen von seiten des Ur-
hebers dieser Ordnung gefhrlich und umwlzend und keinesfalls
von Nutzen, da es die Grundfesten selbst des Kosmos und die Exi-
stenzbedingungen des Menschen erschttern wrde. Aus diesem
Grunde berlasse man dem Schpfer ein Primat, das ihn zu den
unerreidtbaren Ursprngen und Hhen entrckt, und berlasse es
anderen bermensmlichen oder menschlichen Wesen, in die Ange-
legenheiten dieser Welt einzugreifen und sie nach ihrem Willen und
ihren Interessen zu lenken - jedoch ohne die gefhrliche Mglich-
keit, die Grundlagen der Schpfung selbst zu verndern.
Diese Deutung erfolgte im Rahmen einer magischen Erklrung der
Schpferttigkeit des Hdtsten Wesens: dieses sei der erste und
mchtigste Inhaber einer magismen Kraft, die fhi g sei, die Daseins-
bedingungen zu bestimmen, die Welt heraufzubesmwren und ihre
Gesetze festzulegen: ihnen gegenber wrde ein Wiederaufleben
der Schpferttigkeit des Unnagiers Verwirrung stiften. Aber wir
meinen, da diese Deutung auch auerhalb dieses hermeneut!sdten
Rahmens, der an sich zu mancherlei Einwendungen Anla gibt,
Gltigkeit haben kann. Der erste Einwand ist folgender : der Magier
(vergleiche oben Einleitung) und nodt mehr der Schamane ben
eine Ttigkeit aus, die trotz ihres beschwrenden Charakters eine
Ordnung der Dinge voraussetzt, ei.nen Kosmos mit aktiven Wesen
91
0004792
und Krften; der Schamane beschwrt Geister, die schon "da sind
N
,
und Welten, die schon "irgendwo" existieren : sein Knnen besteht
aus dem "sie beschwren", d. h. sie in dem - vor allem - rum-
lichen Sinn des Wortes gegenwrtig zu machen, da heit nicht:
sie existent zu mamen und aus der Welt des Mglichen heraufzu-
besmwren.
Mit diesem Vorbehalt knnte die vorgebrachte Erklrung, warum
der otiose oder abgedankte Schpfer seine Ttigkeit aufgibt, eini-
germaen stichhaltig sein; in diesen Fllen ist der Schpfer gleim-
sam ein Grundlagenschpfer: auf der von ihm geschaffenen Grund-
lage spielt sich dann die weitere Ttigkeit anderer gttlicher, ber-
menschlimer Wesen ab. Zu den gttlichen Wesen zhlt der Luft-
gott, der mitunter die tatschliche Herrsmaft ber die Erde ausbt
und mehr oder weniger dem Schpfer oder einem Hmsten Wesen,
auch wenn dieses nicht ausdrcklich als Schpfer aufgefat wird,
untergeordnet ist. So der babylonische Enlil gegenber dem Hlm-
melsgott (oder Gott "Himmel ") Anu, so der kanaanische Baal ge-
gegenber EI in den ugaritischen Texten, so der Gott Teshub gegen-
ber dem Himmelsgott der churritischen Mythen. Den bermensch-
lichen Wesen zuzurechnen ist jene seltsame, zahlreichen dualistisch
orientierten Mythologien eigene Gestalt des schelmischen Demiur-
gen (Trickster-Demiurg, trans/ormer), welcher-nachdem derSchp-
fer die Grundlagen des Kosmos und des Daseins gelegt hat - in
Widerspruch zu eben diesem Schpfer die Regeln bestimmt, die das
Leben und den Tod der Menschen beherrschen werden. Eine Ge-
stalt, die sich, geschichtlidt erkennbar, durch eine lange Entwick-
lungsreihe hindurchzuziehen scheint: vom tiergestaltigen Demiur-
gen der amerikanischen und paloasiatischen Mythen (der Rabe,
der Coyote) bis zu dem atmosphrischen und planetarischen Archon-
ten-Demiurgen zahlreicher gnostischer Mythen. Er gilt als Schp-
fer dieser Welt und nimmt ebenfalls eine interferierende und St-
rungen hervorrufende Stellung zwischen der himmlisch-gttlidten
und der irdisch-menschlichen Sphre ein. Allerdings gehrt der tier-
gestaltige Demiurg eher der Sphre des prius an, denn seine Ttig-
keit erschpft sich mit den Anfngen der Welt, was bei den Archon-
ten der gnostischen Systeme nicht der Fall ist, obgleich bei ihnen
das Aufhren ihrer Ttigkeit in der Endzeit zu bercksichtigen ist.
Als letztes kommen wir zu jenen Religionen und religisen An-
schauungen, in denen das supra und das prills zusammenfallen und
in ihrer Integritt ihre Verwirklichung finden: hier ist der Schpfer
zugleich Frsorger und Herr von allem und aller, nicht nur in dem
Sinne, da er am Anfang der Dinge und der Menschheit steht, son-
dern in dem Sinne, da er gegenwrtige und liebende Vorsehung
92
ooo4710!12
,
ist. Charakteristisch fr diese Religionen ist, in bereinstimmung
mit dem bisher Gesagten, einerseits die monotheistische Einstellung:
Einheit und Integritt des supra, andererseits der Ausschlu eines
prius der Elemente, der arduli, d. h. der Ausschlu jenes Begriffes
von immanenter Heil igkeit und Gttlichkeit der Elemente, der fr
das heidnische Religionsempfinden charakteristisch ist (zur Bedeu-
tung dieses religionsgeschichtlimen Terminus siehe oben Erster Teil,
Kap. I1I).
93
000'7892
Anhang: Der Mythos
Ein besonderes, in der Welt der Religionen weitverbreitetes Ph-
nomen, der Mythos, ist eines der Beispiele und eine der Formen
jener rupfure de niveau, jener Integration des Profanen mit dem
supra und dem prius, auf die auf den vorangegangenen Seiten hin-
gewiesen wurde.
Wenn es in der religionsgeschidnlidten Forschung ein Thema gibt,
in dem geringe, vor allem terminologisch geringe Klarheit herrscht,
dann ist es der Mythos.
Die gelufigste Bedeutung dieser Bezeichnung stellt Mythos und ob-
jektiv festgestellte Wahrheit einander gegenber. Als Folge be-
stimmter ideologisdter Tendenzen romantischen Ursprungs enthlt
die Bezeichnung ", Mythos '" mitunter einen voluntaristischen Beige-
schma<k; der Mythos wird hier zu einer Art idee-force, zu einer
mythisch oder vielmehr : irrationalistisdt erschauten Idealvorstel-
lung; man denke an die Verwendung dieser BezeidulUng im Be-
reich der totalitren Ideologien dieses Jahrhunderts. Auf dem Gebiet
der hi storiographismen Studien ber das Altertum bildet der My-
thos ein Teilproblem innerhalb des allgemeineren Problems, das sich
mit Entstehung und Methode der Gesdtichtssdueibung beschftigt,
die dem Mythos gegenbergestellt wird.
Nicht alle diese verschiedenen Bedeutungen der Bezeichnung
",Mythos'" - vor allem nicht die zweite - sind in der Relisions-
geschichte gleichermaen berechtigt, angewendet zu werden. Nichts
verbietet jedoch, sie zu Forschungszwe<ken gegenwrtig zu haben.
Verschiedene neuere Untersuchungen neigen dazu, in der Mythen-
forschung einen Aspekt zu betonen, der aus den oben erwhnten
Bedeutungen nicht klar genug hervorgeht : die Beziehung des Mythos
zum Leben, zu den Einrichtungen und zur Weltanschauung der
Vlkerschaften, bei denen er gltig ist.
Als erstes wollen wir uns deshalb der Gltigkeit des Mythos zu-
wenden: es ist zu unterscheiden zwischen dem Mythos als - der ge-
lufigen Bedeutung dieser Bezeichnung gem - einer reinen, viel-
leicht auch groartigen Erzhlung und dem Mythos als einer dem
Leben verbundenen Erzhlung, zwischen dem unterhaltsamen und
fesselnden und dem gltigen Mythos, der unmittelbaren und greif-
baren Bezug zu einer lebendigen Ideologie hat . Vom religions-
94
gesmichtlimen Standpunkt aus ist ein Mythos, der aus einer aus
jedem existenziellen Zusammenhang gelsten Erzhlung besteht
und auf eine smne Fabel besmrnkt ist, weit entfernt von seiner
eigentlichen Flle, Dort, wo der Mythos Gltigkeit besitzt, ist er
dem Leben und der Ideologie verhaftet, ja, er ist ein wesentlimer
Bestandteil von ihnen und in ihm spiegelt sim in gewisser Hinsicht
die ideologisme und existenzielle Erfahrung der Vlkersmaft, die ihn
ihr eigen nennt.
bOls folgende Beispiel bezieht sim auf das Verhltnis des Mythos
zur rituellen WirkJjchkeit : im Ursprungsmythos der Arapaho (AI-
gonkinstmme, Noroamerika) hat ein ritueller Gegenstand, der fr
verschiedene Prriestmme charakteristisch ist, eine wichtige Funk-
tion: die F1ampfeife, in der sich die Heilkraft konzentriert, die von
der Vollziehung eines gewissen Ritus ausgeht, der mehr oder minder
zutreffend IlSonnentanz" genannt wird, und in dem unter anderem
die Geschichte vom Ursprung der Welt heraufbeschworen wird. Der
Kampf des Arapaho gegen das Bse und die Krankheit ist mit den
gleichen Wesen und Wesenheiten verbunden, die im Anfang fr die
der Welt verantwortlich waren: jene Geschehnisse, so
wie der Mythos sie erzhlt, sind nicht etwas von den Angelegen-
hei ten und Bedrfnissen der Gegenwart weit Entferntes, sondern
um sie kreist auf die lebendigste Weise die rituelle und existentielle
Gegenwart.
Oie Mythologie also, die lebendige und gltige Mythologie, ist nicht
das Reich der Willkr und Zuflligkeit, sie ist, von diesem Gesichts-
punkt aus, nicht das Reich des Traumes. Bevor man brigens irgend-
e;r.e Ei nzelheit irgendeines Mythos als willkrlich abstempelt, mu
man ganz sicher sein, sie im Lichte der Vorstellungen und Erfahrun-
g<.' n des Volkes, auf den dieser Mythos sich bezieht, bewertet zu
haben. In diesem Limte findet das, was wunderlim oder zufllig er-
scheint, hufig sein Warum.
Aber wenn der Mythos weder willkrlich noch zufllig ist, so ist er
ebensowenig prlogism und irrational. Es fehlt ihm weder das
rationale nom das kausale oder finale Denken. Wohl verstanden, es
geht hier nicht darum, veraltete Anschauungen aufzuwerten, die bei
Philologen und Philosophen noch weiterleben und sich auf natura-
listische Erklrungen berufen, oder gewisse logizistische oder aus-
schlielich kausalistische, symbolistische oder allegoris ti sche Ver-
einfachungen des Mythos anzunehmen. Es geht nicht darum, sich
den Erzhler oder Erfinder eines Mythos, insbesondere eines Ur-
sprungsmythos, als einen Philosophen auf uneigenntziger und
spekulativer Suche nach dem Warum der Dinge vorzustellen, oder
als ei nen, der eine expressive Thematik mit naturalistisch-psymo-
logis tisch anmutender Starrheit anwendet.
95
00047892
Es geht vielmehr darum, den Mythos als einen Ausdruck der Mensch-
lidtkeit, und zwar einer engagierten Menschlichkeit, einer Kultur,
zu sehen; den Mythos also als Theorie (- Vision), als eine Art, die
n Welt zu erzhlen
N
, zu sehen; eine Erzhlung, in der, gewissen
Formen und gewissen Neigungen entsprechend, der ganze Mensch
und nicht nur ein Teil von ihm engagiert ist.
Nicht im Namen eines existentialen Wertes des Mythos wird man
also Einwnde gegen die Deutung des Mythos als Theori e, als
Vision erheben knnen; auch ein so beschaffener Mythos stellt eine
Inbesi tznahme des Lebens durch den Menschen dar, eine Inbesi tz-
nahme, die nicht minder wirklich ist als die wirtschaftliche und bio-
logische Inbesitznahme der Natur und des Lebens durch den Men-
schen. Ein so beschaffener Mythos sieht auch nicht ab von diesen
Inbesitznahmen und von ihrem phantastischen, emotionalen und
sentimentalen Beiwerk, das oft genug im Mythos bestimmend ist .
Aber dem Mythos jeden Ausdruck von Rationalitt und Kausalitt

abspremen zu wollen, hiee ber das Ziel hinausschieen. Und weil
die Mythen und ihre versmiedenen Fassungen im allgemeinen einen
Spielraum fr Varianten haben, der ihnen jene drastische Bestimmt-
heit nimmt, die einige allzu ausschlielich auf den expressiven Wert
des Mythos bedachte Deutungen ihm zuerkennen mchten, ist das
Postulat der Myth and Ritual-Schule in seiner strengeren Formu-
lierung, der zufo!ge jeder Mythos unmittelbaren Bezug zu einem
Ritus hat, nichts weiter als eine Arbeitshypothese, und eine oben-
drein einseitige; etwas anderes ist es, wie gesagt, wenn man dem
Mythos einen existentiellen Bezug zuspricht. Ebenso bertrieben
scheint die Behauptung, im Mythos spiegele sich die besondere Er-
fahrung einer besonderen Gesellschaft, deren imaginative Vor-
stellungswelt keinen anderen .... Glauben ... zulasse.
Der Mythos ist also eine Theorie des Lebens, aber eine Theorie, die
besonders oder allgemein, erschpfend oder annhernd, keimhaft
oder entwickelt sein kann : eine Annherung, die in der gleichen
kulturellen Umwelt andere Annherungen, d. h. andere mythische
Fassungen nimt ausschliet; diese knnen mitunter sogar teilwei se
widersprchlim sein, aber, von verschiedenen Gesichtspunkten aus-
gehend, danam streben, sich zu vereinen. Und gerade in dieser
Eigenschaft als Theorie hat, wie gesagt, der Mythos existentiale Be-
deutung und Verpflichtung. Der Mythos ist weder ve rborgene Weis-
heit noch Allegorie, weder aufkeimende wi ssenschaftliche Neigung
nom irrtmliche Wissenschaft, nom unbedingt Mangel an kritischem
Sinn oder Geschichtsmethodologie, sondern eine menschliche Ver-
haltensweise, welche - Modalitten und Grnden zufolge, die fest-
zustellen Aufgabe der Religionswissenschaft ist - jenseits jeder
psymo!ogistisch bedingten Reflexion die Phantasie nimt weniger als
96

00047tJ92
die Gegebenheiten der existentiellen Erfahrung und der Rationalitt
in Anspruch nimmt und danach trachtet, sich in dieser Welt zurecht-
z.ufinden und z. u orientieren, diese Welt zu nehmen, wie sie ist.
Auch der Mythos stellt also eine rupture de niveau dar. Er fhrt
Personen ein und zeigt Situationen, dic nicht der profanen Wirk-
lichkeit angehrcn. Und deshalb wre es trgerisch, den Mythos in
der Gegenberstell ung zur Geschichtsschreibung und deren Methode
a la Thukydides etschpfen zu wollen. Es geht nicht nur darum, zu
wissen, ob eine Tatsache, die zu lebzeiten des Erzhlers oder in
alten Zeiten geschehen ist, durch Dokumente und Zeugenaussagen
gengend belegt ist : es geht auch darum zu wissen, um welche Tat-
sachen es sich handelt. Von diesem Gesichtspunkt aus ist es zweier-
lei, ob man die Legende - oder den Mythos - einer Stadtgrndung
untersucht, an die eine Kritik a la Thukydides mit voller Krah
herangehen kann, oder ob man beispielsweise den Heraklesmythos
oder den Persephonemythos erforscht. In letzteren Fllen wrde die
Anwendung eines ungeeigneten Kriteriums nur zu Kindereien
fhren, wie bei Hekataios oder Euhemeros, oder zu einer ebenso
, blen Verflachung des Mythos durch eine platte agnostisme Er-
klrung. Als Hekataios sich seines eigenen gttlichen Stammbaums
rhmte und von den gyptischen Priestern zur Antwort erhielt, da
seit mehr als unvordenklichen Zeiten die Menschen auf dieser ur-
alten Erde aufeinander folgten, wurde ihm im Grunde eher eine rein
chronologische Perspektive dargeboten als ein antimythologisrnes
Geschichtsbewutsein. Denn auch die Ursprnge der tausendjhri gen
gyptischen Dynastien verschwimmen nimt weniger als die der
g;-iechisrnen in einer Welt, die ganz anders ist als jene, welche die
ununt'erbromene Aufeinanderfolge der Generationen zur Welt von
heute geformt hat und noch formt.
SayerlSChe
Staatsbibliothek
Mnchen
97
000471192
Anmerkungen
Die Zahlen linkt "n Rillncl bezeldmen cllt: Seilen
Diese Anmerkungen wollen keine erschpfende Auskunh geben; sie
betreffen nur die in den einzelnen Kapiteln und in der Einleitung be
handelten Hauptfragen.
Einll!itung
6 Die methodisdte Fehlerhaftigkeit der TyJorsdten Theorie ergibt sich
sdion aus folgendem Satz: "The first requisite in a systematic study
of the religion of lower races, is to Jay down a rudimenta ry definiti on
of religion ... 11 sterns best to fall back at oncc on this essential source,
and simply 10 claim, as a minimum definition of Religion, the belief
in Spiritual Being,'" (Primitive Culture, 2. Auf!. London 1873, Bd. I,
p. 424) . Aber in dieser Definition ist bereits Tylors Theorie vom Ani
mismus enthalten; andernfalls htte man den Begriff .. Spiritual Being'"
bestimmen - zunchst in seinen vielfachen mglichen Bedeutungen
erkennen - mssen .. .
13 Zu einer Untersuchung der verschiedenen Zweige der Religionswissen
sdtah vgl. H. Pinard de la Bou1laye, L' etude comparee des religions,
3. Auf!. Paris 1929-31.
14 Eine Vorstellung von einem so gearteten phnomenologischen Ver-
fahren lt sich gewinnen aus dem Index von G. van der Leeuw, La
reli gion dans son ('ssenee CI ses manifestations. Phenomenologie de la
religion, Paris 1948, dt. Phnomenologie der Religi on, 2. Aull. Tbin-
gen 1956, einem Verzeichnis minut iser Religions-Typol ogie, gleidlsam
einer Klassifizierung von einzelnen Mosaiksteinchen, die aus ihrem
greren Zusammenhang hertlUsgelst si nd; aber keineswegs eine
lebl ose Anatomie. Nchterner, wenn auch einem hnlichen Grundsatz
folgend, ist die Morphologie von M. Eliade, Traite d' histeire d9 reli -
giens, Paris 1949; dt. Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954.
I. Teil
1. Kapitel
22 Eine neuere Bibliographie zu den Fragen der Orphik findet sidl bei
K. Prmm, in: Zei tschrih fr katholische Theologie Ud. 78, 1956, Heh 1.
U. Zu diesen Aspekten des Islam vgl. M. Guidi, Storia e cultura degli
Arabi fino aUa morte di Maometto, Firenze 1951.
Z5 Zum Zoroastrismus und zu seinem Dualismus vg!. vom Verf., Zamn
i Ohnnazd : Lo zomastri smo nelle sue origini e nella sua essenza,
Torino 1958, sowie 11 dualismo religiose, Saggio storico ed etnolegico,
Roma 1958.
98
26 Einen allgemeinen berblick ber die Texte von Qumrn bietet M.
Burrows, Die Schrift rollen vom Toten Meer, Mnchen 1957; ders., Mehr
Klarheit ber die SduiftroUen, ebd. 1958; A. Dupont-Sommer, Die
essenismen Smriften vom Toten Meer, Tbingen 1960; vg!. aum die
Bibliographie in der Revue de Qumran und Chr. Burchard, Bibliographie
zu den Handschriften vom Toten Meer (Beihefte z. Zeitschrift f. d. Alt-
testamendime Wissensmaft 76), Beflin 1957.
Zl Zu den prophetischen Kulten bei den Primitiven siehe G. Guariglia,
Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen als vlkerkundlimes
und religionsgeschichtlimes Problem (Wiener Beitrge z. Kulturge-
smichte u. Linguistik Bd. XIII), Horn-Wien 1959; W.E.Mhlmann,
Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961.
,
11. Kapitel
31 Ein nach neuesten Erkenntnissen zusammengestelltes Bild der Verbrei-
tung der Mithras-Mysterien ergibt sim aus M. J. Vermaseren, Corpus
inseriptionum et monumentorum religionis Mithriaeae, 2 Bde, Den Haag
1956. 1960.
33 Zu dem Vergleich zwischen der jdismen und der iran ismen Religion
vgl. R. Mayer, Monotheismus in Israel und in der Religion Zara-
thustras, in: Biblische Zeitschrift, N. F.I, 1957. Zur Ansmauung der
Khane vg!. Roux in: Revue de l'histoi re des religions 149, 1956,
p.49-82; 197-230; 150, 1956, p. 27-54. 173--212.
35 Eine auf den heutigen Stand gebrachte und kommentierte Bibliographie
der Mysterien bei K.Prmm, Mysthes, in: Dictionnaire de 10. Bible,
Suppl. VI, Paris 1960; ders., Religionsgeschichtlimes Handbuch fr den
Raum der altchristlichen Umwelt, Freiburg i. B. 1943, Neudruck Rom
1954. Eine Quellensamml ung zu den Mysterien in N. Turmi, Fontes
Historiae Mysteriorum, Roma 1930 (anastat. Neudruck) . Zu den
Dionysischen Mysterien vg!. M. P. Nilsson, The Oionysiae Mysteries
of the Hellenistic and Roman Age {Acta Inst. Athen. R.Sueciae V},
lund 1957.
38 Zum religionsgeschichtlichen Problem der Gnosis vgl. vom Verf., Il
dualismo religioso, Roma 1958, Kap. I und 11 und : Revue de l' histoire
des religions 159, 1961 (p. 1--46). Zur Phnomenologie der Gnosis vg!.
die Resmees der Vorlesungen von H. Ch. Puem in: Annuaire du College
de Franee 1953 (p. 163- 172), 1954 (p.191-199), 1955 (p. 169-183),
1956 (p. 186-209), 1957 (p.231-246). Der Essay: Gnosis als Weh-
religion, von G.Quispel, Zrich 1951, betont den Psychologismus zu
sehr und vernachlssigt das religi onsgesmimtliche Problem. Wichtige
Diskussion bei K. Rudolph, Die Mander I, Gttingen 1960, 5.195 H.
39 Die Aussage von Celsus findet sich bei Origenes, Contra Celsum VI,
31; zu dem gnostischen Dokument vg!. ebd. 22.
40 Als ein Beispiel tendenziser Deutung mristlicher Texte durm die
gnostischen Apokryphen vg\. das apokryphe Evangelium Veritatis aus
der gnostischen Bibliothek von Nllg Hammadi, das von M. Malinine,
H.-ch. Puem und G.Quispel verffentlich wurde (Zrich 1956). Vgl.
auch das Evangelium nach Thomas (verff. Leiden 1959) und J. Doresse,
99
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Les Livres secreis des gnostiques d' tgypte, Paris 1958-1959, engl. The
Seeret Books oE the Egyptian Gnosti cs, London 1960, und W. c. van
Unnik, Evangelien aus dem Nilsand. Frankfurt/Main 1960.
41 Eine interessante Typologie und Tenninologie bringt G. Mensching, Die
Religion, Stuttgart 1959. der zwismen ", gewadtsenen" und .. gestifteten"
Religionen untersdteidet, eine Unterscheidung. die mit jener zwisdten
Volks- und Universalreligionen nidtt identism ist : .. denn es gibt
Volksreligionen, die gestihet wurden, wie z. B. die Reli sion Israels
durdt Mose, und wir kennen Universalreligionen, die keinen Stiher
haben, wie die hellenistisdten Mysterienreligionen" (a.a.O. S.108).
Wir knnen dieser Einteilung nur teilweise zustimmen, d., die ge-
wadtsenen und im Grunde ethnischen Myslerienreligionen gerade nimt
universal, sondern vielmehr kosmopolitism zu benennen sind (vgl .
oben Teil I, Kap. 11) und die Religion Moses' und der Propheten eine
einmalige Fonn von Volks religion, vielmehr ; von Nationalreligion,
darstellt, die eine ganze Anzahl von universalistisdten Zgen besitzt,
die den reinen Volksreligionen im allgemeinen unbekannt sind (ebd.). Es
stimmt allerdings, da nidtt alle gestifteten Religi onen universalistisdt
sind : es gibt unter ihnen typische sektiererisdte und nati onalistisme
bzw. rassistische Religi onen und Kulte, wie z. B. einige berlebende
gnostische Sekten des Abendlandes - Mander, Druzen - oder die
prophetism-vlkismen Kuhe (vgl. unsere Ausfhrungen zu
bt!iden Typen angesidlls des Typus der gestifteten Religion). Hier
aber liegt der Grund dafr, da die Untersdteidung zwischen ethnismen
oder Volksreligionen und gestiheten Religionen uns treffender er-
sdteint. Sie ist vielleimt nimt so systematisdt und symmetrisch wie
die - im brigen gut durmdamte - zwischen gewachsenen und ge-
stifteten Religionen, vom historischen Standpunkt aus ist sie jedodt
konkreter und erlaubt, die von Mensching angefhrten Schwierig-
keiten (a.a.O. 5.115) zu berbrcken. Eine ethnische Religion wmst
ja gerade im Smoe einer Kultur und eines Volkes, und die Frage nadt
ihren Ursprngen fliet mit der Frage nam den Ursprngen jener
Kuhur und jenes Volkes zusammen. WIIS endlich die Frage nam der
Gre des Untersdtiedes zwismen ethnismen und
gionen betrifft, so ist Unte.rsdtied nimt von allen Gesichtspunkten
aU5 absolut (5. o. I, Kap. I) ; es handelt sidt jedoch um mehr als
nur um Graduntersdtiede.
Ill . Kapild
44 Vgl. W. Sdtmidt, Handbum vergleimenden Reli gionssesdt idttt,
Ursprung und Wesen der Religion, Mnster i. W. 1930; sein Haupt-
werk ist : Der Ursprung der Gottesidee, 12 Bde, Mnster i. W.
1912- 1955. Die Theorie von R. Pettazzoni wird entwickelt in : Dio,
Formazione e sviluppo deI monoteismo nella storia delle reli gioni,
vol. I: L' essere ce.lcste nelle dei popoli primitivi, Roma 1922,
und in : L'onniscienza di Dio, Torino 1955, engl. The All-knowing God,
London 1956, und : supremo nelle religioni primitive, Torino
1957, dt. Der allwissende Gott. Frankfurt/M. 1960 (Fisdter-Bdterei
319) . Ein fr das hohe Alter des Be-
100
00047t192
,
griffs vom Hchsten Wesen sicht Goctz (s. die folgende Arun.) in der
Universalitt dieser Idee, die soga r noch vor dem Auseinanderlaufen
der uns bekannten kulturellen Entwicklunglinien existiert.
49 Goetz, in : Rernerches de seienee religieuse 46,1958, p.118ff.
IV. Kapitel
53 Zu einer solchen Unterscheidung im Rahmen der polynesi schen Ethno-
logie vg!. R. W. Williamson, Religious and cosmic beliefs of Central
Polynesia 1, Cambridge 1933.
Fr die indischen archai vgl. W. N. Brown, The creation myth of the
Rigveda, in : Joum. Amer. Orient. Sodety 62, p. 85 ff. ber die Ideo
logie des ,fa vg!. vom Verf. Zamn i Ohrmazd, 8.8.0., und ber Dike,
Hybris und das Schicksal bei den Gricdten: ,dU), alaa Destino, uomini
e divinita nell'epos, nelle trogonie e nel cuho dei Grcei (Studi pubbl.
dall' Istituto italiano per la storia antiea XI), Roma 1953.
SI W.Nesde, Anfnge einer Gtterburleske bei Homer, in: Neue Jahr-
bmer f. d. klassi sche Altertum 15, 1905, 5.162. Fr die Theogonie
Hcsiods vg!. Llw," alaa 3.3.0. Kap. II und P. Philippson, Untersuchungen
ber den griechischen Mythos, Zrich 1944. Zu einigen typischen
5mwierigkeiten und Widersprmen innerhalb des theogonischen
Denkens angesicht s der Wrdigung der archai vg!. die Diskussion bei
Verf., Teogonie e cosmogonie, Roma 1960, p.IS8 H.
61 Zu diesen Mythen vg!. beispielsweise W. Mnsterberger. Ethno-
logisme Studien an indonesischen smpfungsmythen, Den Haag ]939.
A. Khn, Berichte ber den Weltanfang bei den indochinesischen und
ihren Nachbarvlkern, Leipzig 1935, untersmeidet ganz richti g zwi-
schen ausgebildeten Kosmogonien und einzelnen Motiven, die lter
sein knnen. Zu den kosmogonismen Vorstellungen des Taoismus
(Tao, Yin und Yang, Panku) siehe W. Grube, Taoistisrner Schpfungs-
mythos nach dem Sen-sien-kien, in : Festgru A. Bastian 1896, 5.477 f.;
A. forke, Die Gedankenwelt des minesischen Kulturkrei ses, 1927,
5.88-90. C. Hentze, Bronzegert, Kuhbauten, Religion im ltesten
China der 5hang-Zeit, Antwerpen 1951, widersetzt sich mit Recht der
von Rousselle und Erkes verlretenen Hypothese einer matriarmalischen
Bindung des Tao und seiner Deutung als Multergottheit.
62 Eine Ma. terialsammlung zur Verbreitung der oben erwhnten mythi -
schen Motive findet sich bei E. Franz, Die Beziehungen der japanischen
Mythologie zum Griechischen, Diss. Bonn 1932. Vg!. die seltsame,
l aotsc zugesmriebenc Lehre von den Urbildern der Dinge; siehe dazu
A. Khn, Beridue, a.a.O. 5.19; eine zum Teil hnliche Auffassung
existiert bei den Sumerern - die " Urfonnen" der Dinge - und bei den
Irokesen.
63 Zur geistigen Verwandtsmaft des Tao mit dem l:Iuddhismus vgl.
W.Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Leipzig ] 910, 5.86.
1m gleimen Jahrhundert soU der Tradition cnlspremend aum Za.ra-
thustra gelebt haben, der sich allerdings i.n einer anderen ideologismen
Umwelt bewegt.
101
64 ber die beiden Formen des Taoismus vgl. den Artikel von Creed in:
Journal of Amer. Orient. Society 1946.
66 Die Hypothese wird von Geo Widengren in Religionens vrld, Reli-
gionsfenomenologiska studier odl versikter, 2. Au. Stockholm 1955,
entwickelt.
67 Biand, Zamn i Ohrmazd, a.a.O. Kap. XI.
Ober den reli gisen Dualismus vg!. die Anm. zu 5.25. Vg!. H. Sder-
berg, La religion des Cathares, Uppsala 1949. Eine absolut dualistisme
Stellungnahme bei den Katharern : ... sunt duo principia ab aetemo,
videlicet boni et mali . .. " .duos esse deos: unum principium et causam
invisibilium nobis et omnium bonorum: aherum veto principium et
causam omnium visibilium nobis ruc et omnium mal orum. Eine
gemigte - aber dennoch emt dualistisme - Stellungnahme: da es
nur einen einzigen smpfer gibt, .. diabolus ... suas formas specificas
dedit his rebus, unde eum proprie factorem dicunt visibilium rerurn".
ber den Manimismus : H.Ch. Puedl, le son fondateut,
sa doctrine, Paris 1949; C. Widengren, Mani und der Manimismus,
Stuttgart 1961 (Urban-Bmer 57). OberdieBogomilen: H. Ch. Puedt und
A. Vaillant, Le contre les Bogomiles de Cosmas le preue, Paris
1945; D. Obolensky, The Bogomils, Cambridge 1948.
70 Zum Sabbataismus und Frankismus vg!. die Artikel von G. Smolem
in : Revue de I'histoi re des reli gions 153, 1953, 209-232 ;
154, 1953, p. 42-77; ders., Die jdisme Mystik in ihren Haupt-
strmungen, frankfurt/Mo 1957, 5.315-355.
72 Zum Hermetischen Schrifttum vg!. A. J. Festugiere, La
d'Herme, Paris 1944 54.
73 Zu den Grabtfeldien vg!. die literatur bei Ed. des Places, Les religi ons
de la Grece antique, in: Histoire des religions von M. Brillant und
R. Aigrai n, Vol, JII , Paris 1955, p. 199 H.
11. Teil
11. Kapitel
8J Vgl. M. P. Nilsson, The Mycenaean origin of Creek mythology,
Berkeley-Los Angeles 1932.
Vgl . L. Uvy-Bruhl, Les Camets, Paris 1949 (posthum) .
84 Vgl. G. van der Leeuw, L' homme primitif et la religion, Paris 1940.
111. Kapi tel
89 Zu dieser Theorie von L. frobenius vg!. Die Wehansdtauung der
Naturvlker, Weimar 1898, 5. 357f. und Das Zeitalter des Sonnen-
gottes I, Berlin 1904, 5. 265.
90 Zur Gestalt des Unkulunkulu vgl. O. Pettersson, Chiefs and Gods.
Religious and Sodal Elements in the South Eastem Bantu Kingship,
Lund 1953, pp. 141-157. Das Fehlen einer Verehrung von Unkulunkulu
wird von den Eingeborenen mit der Tatsame erklrt, dag er keine
102
Shne hatte, die ihm Opfergaben darbringen konnten. Hinzu kommt
du Problem der Beziehung von Unkulunkulu zu einer 1teren Gestalt,
Unveliqangi, dem schpferische Ttigkeit zugesprochen wird (Pettersson,
n.a.O. p. 1S7). Baumann unterscheidet zwischen diesen heiden Wesen.
Zu Unkulunkulu und der smpferkraft vgl. auch J.5<hapera, The
Bantu speaking tribes of South Afriea. An ethnologkal survey, London
1937, p. 263 f.
A. E. Jensen, Das religise Weltbil d einer frhen Kultur, Stutt gart
1948.
Anhang
94 Zu den derzeitigen Diskussi onen ber den Mythos und die ... Wahrheit
des Mythos" vgl. die umfangreiche bersicht von J. Henninger, Mythe :
Le mythe en Ethnologie, in : Dictionnaire de la Bible, suppt. VI, Paris
1960, Sp. 225 H.
95 Zum Arapaho-Mythos vg!. G. A. Dorsey, The Arapaho Sun Dance, in :
Field Colwnbian Museum, PubUcat. 75, Anthropolog. Series, vol. IV,
1903.
CJ7 Die Episode findet sich bei Herodot 11, 143.
103
0004792
Erklrung einiger Fachausdrcke
Von Kur! Rudolph, Leipzig
Achmeniden: altpersisches Herrschergesdt1edtt, reg. 558-331 v. e hr.
Aion (gr.): Zeit, Zeitalter; Gott der Zeit
Amesha Spenta (iran.): "heilwirkende Unsterbliche", Titel der den
hchsten Gott Ahura Muda umgebenden Genien in der zoroastrischen
Religion
Animismus: l ehre von der .. Beseelung" (anima .. Seele"), .. Glaube an
geistige Wesen" (Tylor)
Animalismus: l ehre von der .. AJlbelebung" (animatus .. belebt, lebendig")
Anthropologie: hier immer = Ethnologie
Awesta: die Sammlung der ahzoroastrischcn Religionsurkunden, darunter
der Hymnen Zarathustras (Githas)
Babi smus: schiitischislam. Sekte, entstanden 1844 im Iran durch Saiyid
Ali Mohammed, gen. Bab (Tr)
Balul' ismus: Abspaltung des Babismus mit kosmopolitischem Charakter ;
gestihet v. Mirza Husain Ali gen. Baha Allah (Glanz Gottes)
Boddhisattvu: .. Erleuchtungswesen" , ein Anwrter auf die Buddhaschaft
Bogomi len (slav.): Vertreter einer dualistischen (neomanichismen) Reli -
gion auf dem mittelalterlichen Balkan, die auf Bogomil (Theophilos,
10. Jh.) zurckgeht
Brahmanismus : 1. Periode in der altindismen Religionsgesmichte, in der
eine besondere Form der Priesterspekulation entstand; 2. Bezeimnung
rur Hindui smus oder Brahmanenherrsmaft
dJl/l onisch (gr.) : dem Bereich der "irdischen" und unterirdischen Gotthei ten
(bes. der Fruchtbarkeit) zugehrig
Demiurg (gr.) : Baumeister, Schpfer
do ut des (Iat.): .. ich gebe, damit du gibst ", die Formel soll das Ntzlich-
keitsprinzip im Opferkult zum Ausdruck bringen
Emanation (lat.) : "Ausflu", unmittelbarcs Hervorgehen
ethnisch: volksgebunden, vlki sch
Ethnologie: Vlkerkunde
Evocatio deorum (Iat.): ". HerausruJung der Gtter", altrmischer Ritus,
durch den die Gottheiten veranl at werden sollten, ihre Sttte (z. B.
eine feindliche Stadt) zu verlassen
Folklore (engi.) : Volksbcrlit!fcrung, Volkskunde
forma mC711is (lat.): Gestalt, Fonn des Gei stes, Verstandes, der Einsicht
Frmktionalistisdle Sd,ule: ethnologisme ahi storisme Ridltung, die eine
kultureJle oder rel igise Erschei nung aus ihrem lebendigen Funkti ons
zusammenhang in eincr intakten Kultur zu verstehen sucht ; Haupt-
vertreter: B. Malinowski, M. Mead, R. Benedict
104
00047tJ92
Ga,llas (iran.): die "Lieder" oder .. Hymnen" Zarathustras
Hanif (arab.) : Vertreter einer monothei stisdten Reli gionsform im vor-
islamischen Arabien, an die Mohammed anknpfte
Hermetik: sptantike theosophism-gnosti,dte und okkulte Lehre, die al s
Offenbarung des Hermes Tri smegistos galt (Hennetisme Sduihen)
Hierogenese (gL): Entstehung des Hei ligen, der Religion
Inkllbation (laI.): Tempclschlaf zur Ertangung eines Traumorakels
Karman (ind.): die Summe des mensdtlidten Wirkens, die nach indisdter
Lehre das Los des Mensmen nach seinem Tode und bei seiner Wieder-
geburt best immt
Komparalist : vergleichender Sprach-, Religions- oder Kulturwi ssenschaftler,
spez. im 19. )h.
konsubstantiel/: von gleicher Substanz
Krealionismus: Lehre von der Smpfung der Welt durch ein gttlhC
Wesen; Gegensatz: Emanati on
Magie. sympat/lctisme: eine Form des Zaubers. die auf der Voraussetzung
basiert, da zwei Di nge in einem inneren (sympathetisc:hen) Zusam-
menhang stehen (nam I . G. Frazer)
Magier: hier immer fr .. Zauberer, Zauberpriester"
Magna Mater (laI.) : .. Groe Mutter", kleinasiat. Mutter- und Fruchtbar-
, keitsgttin (Kybele); ihr Kult wurde 204 v. ehr. offiziell in Rom ber-
nommen
Mahayiina (ind.): "Groes Fahrzeug", eine Hauptrichtung des Buddhismus,
die der Erlsung breiterer Massen angepat ist, bes. in Ostasien ver-
breitet
Mazdaismus: Verehrung des Ahura Mazda; Religion des Zarathustra bzw.
Zoroastri smus
Mon tani smus: duistliche Sekte des 2. Ih. s in
Kleinasien, gestih et von Montanus und zwei Prophetinnen
Mysterien (gL) : Geheimkulte, die den .. Eingeweihten" Sndenreinhei t, ein
glckliches Leben nam dem Tode u. a. vermitteln wollten
Nalufinythologie: eine besondere Art der Mythendeutung, die all e Mythen
und Gottheiten von den Naturersdteinungen her zu verstehen sudtte
(19. lh.)
Nflg Hammadi: vermutlimer obergyptisdter Fundort einer Bibliothek
gnostismer Handschriften in koptischer Sprache (1945 oder 1946)
numinos (131.): eine modeme Ableitung von lat. numen, .. gttliche Wirk-
kraft , das Gttliche", durch R.Otto, um das spezifisch Irrationa1e in
der Religion zu bezeimnen; dieses .. Numinose" hat nach ihm ei ne
.. sc:ha uervolle" (mysteri um trcmendum) und eine .. anziehende" (m.
fascinosu m) Seite
Orpheote/esten (gr.) : die mit keinem guten Ruf behafteten Weihepriester
der orphi schen Mysterien, Winkelpnesler des degeneriert en Orphi-
zismus
Orphik: religi s-mys ti sdte Bewegung, die seit dem 6. }h. v.ehr. in Grie-
chenl and und Unteritalien zu einflureicher Bedeutung gelangte; ihre
kosmologischen und sOIenologischen Lehren wurden auf den legen-
d ren Snger Orpheus zurd<gefhrt
105
00047892
Panentheismus : die Vorstellung, da "alles in Gott" ist, aber Gott nimt iJ
allem aufgeht
Pantheismus: Lehre von der Identitt Gottes mit dem "AU" (Wt:h, Natur
Plliinomenologie: Lehre von den Ersmeinungsformen, hier bes. der ReH
gionen (Reli gionsphnomenologie); ihre Auffassung in der neuerer
Philosophie (Husserl u. seine Sdtule) ist von G. van der Leeuw aud
in die Religionswissensmah eingefhrt worden
Pneuma (gr.) : .. Geist'"
Polis (gL): "Stadt"staat
Pranimismu,: religi onswissensdtahlime Bezeidtnung fr cin SttJdiun
vor dem Animismus (5. d.) als lteste Religionsstufe, die nam dei
Theoretikern des Pr. entweder den Glauben an eine unpersnlidt.
Mamt (Dynamismus) bzw. eine Zauberkrah (Magismus) oder einel
mehr oder weniger ausgeprgten Theismus einsdtlo
Prlogismus : die von L Levy-Bruhl in seinen lteren Werken vertretem
Auffassung, da bei den Naturvlkern ein vor- oder alogismes Denker
herrsme und ihre Handlungen bestimme; man ist inzwischen zu de:
Ansidtt gelangt, do. der PL keine sperjfisme Ersdteinung der Natur
vlker und aum dort nur bcsmrnkt vorhanden iSI (mysl isme, magi
sme oder emoti onale Seite des Denkens, Irrationalismus)
quid (Iat.): das .. Was", die besondere Eigenart einer Erscheinung
Reintegration: eine .. Wieder-Zusammenfassung" einzelner Teile (einer
Kultur) zu einem geordneten, sinnvollen Gnnzen
Rei nkarnation: Wiederverkrperung, Seelenwanderung
sensus mristianus (Iat.) : mristlidter Sinn, mristlimes Verstndnis
Sh intoismus: die alt japanische Nationalreligion ("Weg der Gtter")
Sophia (gr.): .. Weisheit", personifiziert als weibliches Urprinzip, Smp
fungsmittlerin und gttlime Hyposto.se
Synkretismus (gr.): Versmmelzung und Gleimsetzung verschiedener Reli
gionssysteme und Gtterkulte, bes. in der Sptanlike (Hellenismus.
gricdtisch-orientalischer 5.)
theologoi (gL): Seher, Propheten oder Lehrer der ahorphismen Religion,
die sim speziell mit der Entstehung der Gtter, der Weh und dt'S Men
smen beschftigten
Tlleopan(t)ismlls: religise Lehre, in der Gott als das .. All" (Kosmos) auf-
gefaGt wird
Upanismaden (ind.): altindische religionsphilosophi sme Litera turwerkc.
in denen zentrale Gedanken der indismen Geistesgeschichte erstmalig
fonnuliert sind
Valentinianismrl5: gnosti sches System des 2. und 3. Jh.s n.Chr. , das auf
Valentinus aus Alexandreia zurdc:geht
Vedisch: den Veden, den ltesten indischen literaturdenkmlern und ihrel
Zeit zugehri g
Veji : bedeutende etruskische Stadt, die 396 v.ehr. von Rom erobert wurde
Yezidismus, Yezidis: synkretistism-islamismes Religionssystem unter den
Kurden des Vorderen Orients
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106
DIE KLEINE VANDENHOECK-REIHE
Einfacher Band 11,80, 5,80, Dreilubb&lId .,80, Sonde,rband (5) 7,80 DM
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Die Oetebiehtt der Ndu.
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Die groen Religionen
Herausgegeben von Gerherd Gntncr 1961. InS';/"" UiM/f 14,80 DM
Inhalt : F. Heiler. Religion und Religionen I H. v. Glasenapp. Der Hinduiunul I
G. Rosenknnz, Der Buddhismus 1 K. H. Rengstorf. Das Judentum 1 B. Spuler , Der
Islam I P. Meinhold, Das katholische Christentum 1 \VI. Ttillhaas,
Christentum { R. Stuppc:rich, Das stl ieh-orthodOlle Christentum 1 H.R. Mller-
Seh_ fe, Atheismus { J. Hermclink, Zukunft der Religion.
"Bei aller Weite und o ft Fremdheit begegnen wi. berall Ul\SCtCn Fngen in "oorrer
Zeit!" ArbtillbilJ'" fiir MfI nong. RtligiofIJllfltitrTirbl
VANDENHOECK &: RU PR ECHT I N GOTTI NGEN UND ZO R. ICH