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suhrkamp taschenbuch
wisserischaft 5 78
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Kants Moralphilosophie; die schon oft totgesagt wurde, hat in der Ethik-
Diskussion der vergangenen zwei J ahrzehnte eine neue Aktualitat gewon-
nen. Dies ist um so bemerkenswerter, ais fast alie an Kant anknpfenden
Moralphilosophen sich in ihrer Kritik am Rigorismus und Formalismus
der Kantischen Ethik sowie in der Skepsis gegenber Kants Begrndungs-
versuchen .einig sind.
Albrecht Wellmer unternimmt in seinem neuen Buch den Versuch, Grund-
ideen der Diskursethik aus dem Zusammenhang einer Konsenstheorie der
Wahrheit, in dem sie bei Apel und Habermas stehen, herauszulsen und
neu zu formulieren. Dies bedeutet zugleich eine partielle Rehabilitierung
Kants wie auch eine Veranderung der StoBrichtung der Kritik an Kant. Es
soU nicht eine neue Moralphilosophie begrndet werden, es sollen viel-
mehr Grundintuitionen der Kantischen und der an Kant anknpfenden
Moralphilosophie in einen engen Zusammenhang gebracht werden. Auf
diese Weise soU gezeigt werden, daB die universalistische Ethik nicht auf
die Mglichkeit einer Letztbegrndung und nicht auf die Perspektive eines
letzten Konsenses angewiesen ist. Durch die Herauslsung der Ethik aus
dem Zusammenhang absolutistischer Begrndungs- und Vershnungsper-
spektiven soU zugleich die Mglichkeit erffnet werden, die Frage nach
dem Zusammenhang der verschi"edenen Rationalitatsdimensionen - wis-
senschaftlich-technische, asthetische, moralisch-praktische Rationalitat -
in einer neuen Weise zu stellen.
Von Albrecht Wellmer, Professor fr Philosophie an der Universitat Kon-
stanz, liegt in der Reihe stw auBerdem vor: Zur Dialektik von M aderne und
Postmodeme. Vemunftkritik nach Adorno (stw 53.2); Endspiele: Die un-
versohnliche Modeme (stw 1095).
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Albrecht Wellmer
Ethik und Dialog
Elemente des moralischen Urteils hei
Kant und in der Diskursethik
SBD-FFLCH-USP
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276545
Suhrkamp
DEDALUS - Acervo - FFLCH
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20900013723
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Wellmer, Albrecht: Ethik und Dialog: Elemente
d. moral. Urteils bei Kant
u. in d. Diskursethik I
Albrecht Wellmer. - 2. Aufl. -
Frankfurt. am Main : Suhrkamp, 1999
(Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 578)
ISBN 3-518-28178-X
NE:GT
suhrkamp taschenbuch wissenschaft 578
Erste Auflage 1986
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1986
Suhrkamp Taschenbuch Verlag
Alie Rechte vorbehalten, insbesondere das der bersetzung,
des offentlichen Vortrags sowie der bertragung
durch Rundfun.k und Fernsehen, auch einzelner Teile.
Kein Teil dieses Werkes darf in irgendeiner Forro
(durch Photographie, Mikrofilm oler andere Verfahren)
ohne schriftliche Genehmigung des Verlags reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme
verarbeitet, vervielfaltigt oder verbreitet werden.
Satz: IBV Satz- und Datentechnik GmbH, Berlin
Druck: Wagner GmbH, Nordlingen
Printed in Germany
Umschlag nach Entwrfen von
Willy Fleckhaus und Rolf Staudt
2 3 4 5 6 7 8 - 04 OJ 02 OI 00 99
lnhalt
Einleitung 7
1. Eine Kantische Exposition I4
2. Zur Kritik der Diskursethik 5 I
3. Ansatze einer Vermittlung zwischen
Kantischer und Diskursethik I I4
Anhang
ber Vernunft, Emanzipation und Utopie.
Zur .kommunikationstheoretischen Begrndung
einer kritischen Gesellschaftstheorie 175
223
Einleitung
Moralphilosophischer Skeptizismus und revolutionarer
Humanismus sind natrliche Kinder der AufkHirung; dies
gilt in gewissem MaBe bereits fr die Periode der griechi-
schen Aufklarung, es gilt in weitaus starkerem MaBe fr die
moderne europaische Aufklarung. In beiden Fallen bedeu-
tet Aufklarung die Entdeckung, daB die scheinbar festver-
brgten, in der Ordnung der Dinge, dem Willen Gottes
oder der Autoritat der Tradition begrndeten Normen
des richtigen Lebens kein mogliches Fundament haben au-
Ber im Willen der Menschen. Diese Entdeckung, so denke
ich, muB bei denjenigen, die sie zuerst gemacht haben, mit
einem Gefhl des Schwindels verbunden gewesen sein, ei-
nem Gefhl des Schwindels, in dem ganz verschiedene
Dinge sich miteinander vermischt haben mogen: die Erfah-
rung einer Erschtterung aller Fundamente; das Gewahr-
werden einer Freiheit, die frosteln macht oder aufatmen
laBt; oder auch die Entdeckung, daB die bisherigen sozialen
Ordnungen auf Gewalt, auf U nterdrckung und auf Illusio-
nen beruhten. Je nach dem Blickwinkel oder der sozialen
Position derer, die vom aufgeklarten BewuBtsein angesteckt
wurden, wird am Ende das eine oder andere Element ber-
wogen haben: philosophischer Skeptizismus, konservativer
Zynismus und revolutionares Menschheits-Pathos sind
ebenso viele mogliche Weisen der Reaktionauf die Entdek-
kung der Aufklarung.
Den Zynismus- ais die >>schwarze Variante des Skeptizis-
mus -lasse ich hier auBer acht', weil er kein erkenntnistheo-
retisches, sondem ein psychologisches und - moralisches
Problem darstellt. Skeptizismus und revolutionarer - oder
doch universalistischer - Humanismus dagegen sind, er-
1 Vgl. hierzu Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 2 Bde.,
Frankfurt 1983.
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kenntnistbeoretiscb betracbtet, alternative Antworten auf
die Entdeckung der Aufklarung. Der Skeptizismus bestrei-
tet die Moglicbkeit eines neuen Fundaments fr die Moral,
der revolutionare Humanismus siebt ein solcbes Funda-
ment im vereinigten Willen vernnftiger Wesen. Frs erste
will icb es hei dieser Gegenberstellung belassen und nicbts
W:eiteres ber die- moralpbilosopbiscbe Skepsis sagen; sie
wud spater zu Wort kommen. Micb interessiert vorerst das
Scbicksal- das pbilosophiscbe Scbicksal- des revolutiona-
ren Humanismus. Nicbt, daB icb es nacberzablen wollte;
icb will vielmebr den revolutionaren Humanismus in zwei
seiner - pbilosopbiscb- avanciertesten Versionen untersu-
cb:n, um .daraus Scblsse binsicbtlicb seines tnoglichen -
pbtlosopbtscben - Scbicksals zu zieben. Mit avanciert
meine icb: avanciert jeweils zu ibrer Zeit. Und das Epitbe-
ton >>tevolutionar soll einen philosophischen Zusammen-
hang zwischen dem bier untersucbten Humanismus und
den Revolutionen der Neuzeit andeuten, es sagt nicbts ber
den Untersucbungsgegenstand selbst. Dieser ist nicbt die
Tbeorie der Revolution, sondem die - universalistiscbe -
Etbik.
Die beiden Positionen, die icb untersucben mocbte, sind die
formale Etbik Kants und die Diskursetbik von Habermas
und Apel. Es sind zwei Formen einer universalistiscben
Vernunft-Etbik oder, wie Habermas sagen wrde, einer
kognitivistiscben Etbik. Cbarakteristiscb fr beide Posi-
tionen ist, daB die Grundlage der Etbik in einem formalen
Pri.nzip wird, kraft seiner Formalitat zugleicb
umversahsuscb 1st. Morahscbe Geltung wird in einem ratio-
. nalen Verfahren fundiert, das, indem es einerseits so etwas
wie eill;en universellen Kern der Vernnftigkeit vernnftiger
andererseits auf alle vernnftigen Wesen
als "-- m em em fundamentalen Sinne- Freie und Gleicbe Be-
zug nimmt. Universelle Gltigkeit und universalistiscber
Cbarakter des Moralprinzips sind miteinander verscbrankt:
in dieser Grundidee sind sicb Habermas und Apel mit Kant
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und, soweit es um den Begriff der Recbts-Legitimitat.
gebt, mit dem revolutionaren Naturrecbt einig. Und genau
in Sinne geboren die genannten Autoren zum Lager
des aufklareriscben Humanismus.
Icb werde im folgenden keine erscbopfende Darstellung der
moralphilosopbiscben Positionen von Kant, Apel oder Ha-
bermas. geben; meine Analysen und Interpretationeri sind
vielmebr jeweils von begrenzten Absicbten geleitet. An
Kants Etbik bin icb eber aus beuristiscben Grnden interes-
siert. Icb mocbte versucben, durcb ein selektives Interpreta-
tionsverfabren die Starken und Scbwacben der Kantiscben
Etbik so weit berauszuarbeiten, daB sowohl di e Motive fr
die Entwicklung einer >>kommunikativen oder Diskurs-
ethik als aucb deren Beweislasten deutlich werden. Da icb d
davon ausgebej daB sicb die Kantiscbe Etbiknicbt als Gan-
zes verteidigen laBt, babe ich insbesondere ibre Starken
deutlicb zu macben versucbt; vielleicbt konnte man mir
. vorwerfen, daB ich sie gelegentlicb bebandle wie ein Liebba-
ber einen zerfallenen Tempel, aus dem er die besten Stcke
zu retten versucbt. Demgegenber babe icb die Diskurs-
etbik in ibrem systematiscben Ansprucb ernst genommen,
Kants Probleme mit den Mitteln. der Universal- oder Tran,
szendentalpragmatik zu losen und bierdurcb zugleicb die
durcb Kant reprasentierte Form des etbiscben Universalis-
mus in eine dialogische Form des Universalismus aufzube-
ben. Da icb nicbt glaube, daB die Diskursetbik diesen
Anspruch bisber eingelost bat, verbalte ich micb ihr gegen-
ber kritiscber als im Falle von Kants Etbik. Icb benutze die
letztere gewissermaBen als einen MaBstab, der zwar selbst
fragwrdig geworden ist, der aber docb nocb gute Dienste
tun kann, wenn es darum gebt, das Problemlosungspoten-
tial von Tbeorien zu beurteilen, die den Ansprucb erbeben,
Kants Etbik in sicb >>aufzubeben.
Was die Kritik der Diskursetbik an Kant betrifft, so zielt sie
auf drei Scbwachstellen der Kantischen Ethik: Die Kritik
richtet sicb erstens gegen den formal-monologischen Cba-
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rakter des Kantischen Moralprinzips, demzufolge - entge-
gen Kants Meinung- die Frage nach der Moglichkeit inter-
subjektiv gltiger moralischer Urteile bei Kant unbeant-
wortet bleibt; die Kritik richtet sich zweitens gegen den
Rigorismus der Kantischen Ethik, dem eine eigentmlich
formalistische Hypostasierung des Gesetzesbegriffs zu-
grunde liegt; und lie Kritik betrifft drittens Kants Versuche
einer Begriindung des Moralprinzips. Die hier bezeichneten
drei Schwachen der Kantischen Ethik sollen durch eine
Aufhebung des formal-monologischen Universalismus
Kants in einen formal-dialogischen Universalismus beho-
ben werden: Erstens namlich verlangt das diskursethisch re-
formulierte Moralprinzip von moralisch gltigen Maximen
nicht, daB ich, sondem daB wr sie ais allgemeine Gesetze
wollen konrien; zweitens ist das Moralprinzip so formuliert,
daB es die Frage des richtigen Handelns ais eine Frage des
vernnftigen Umgangs bedrftiger und verletzbarer Wesen
mit anderen bedrftigen und verletzharen Wesen zu verste-
hen erlaubt; hierdurch ist jede Form einer rigoristischen
Gesinnungsethik ausgeschlossen. Drittens -schlieBlich soll
die diskursethische Reformulierung des Moralprinzips eine
neue Form der Letztbegrndung moglich machen: Apel
und Habermas versuchen zu zeigen, daB das Moralprinzip
in allgemeinen Strukturen der Argumentation begrndet ist.
Um nun meine eigenen Einwande gegen die bisherige Form
der Diskursethik auf einen Nenner ZU bringen, mochte ich
behaupten, daB sie einerseits noch zu Kantisch und anderer-
seits nicht niehr Kantisch genug ist. Der Vorwurf einer zu
groBen Nahe zu Kant betrifft die konsenstheoretischen
Voraussetzungen der Diskursethik sowie das Programm
der Letztbegrndung. Vordergrndig betrachtet haben na-
trlich beide Aspekte der Diskursethik wenig mit Kant zu
tun. Kantisch in einem problematischen Sinne sind aber, wie
ich zeigen mochte, die formal-idealisierenden Begriffsbil-
dungen der Konsenstheorie sowie der Versuch, eine univer-
salistische Ethik gleichsam direkt, das heiBt ohne die Ver-
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mittlungsinstanz einer Geschichte des moralischen
seins, aus universalen Strukturen der Vernunft abzuletten.
Freilich will ich hiermit nicht sagen, daB der Weg von Kant
zu Hegel fr uns h eu te noch gangbar ware; vielmehr ?enke
ich daB der Ausweg aus den Sackgassen der Kanttschen
auf welche ais aller
Scharfe hingewiesen hat, wenn mcht Hegels Knttk uinge-
hen so doch am Hegelschen System vorbeifhren wird. An
die Stelle der konsenstheoretischen Deutung einer universa-
listischen Dialog-Ethik, in der Kants Idee eines Reichs der
Zwecke nachklingt, mochte ich eine fallibilistische Deu-
tung an die Stelle eines starken und eindimensiona.-
len Begrndurigsanspruchs einen schwachen und
mensionalen. Ein universalistisch gewordenes morahsches
BewuBtsein bedarf in Wirklichkeit nicht des Vorgriffs auf
einen Stand der Versohnung (wie immer auch formal dieser
charakterisiert sein mag) oder des Halts in einer letzten Be-
grndung: vielmehr glaube ich, daB die universalistische
Ethik, solange sie an diesen beiden Absoluta festhalt, ebenso
verwundbar bleibt fr die Einwande Hegels wie fr diejeni-
gen des Skeptikers. Was also den Vo:.wurf einer groBen
Nahe der Diskursethik zu Kant betnfft, so gehe tch davon
aus,.daB die Ethik ber die falsche Alternative von
tismus und Relativismus hinauskommen mBte; soll het-
Ben, daB das Schicksal von Moral und Vernunft nicht mit
dem Absolutismos letzter Verstandigungen und letzter Be-
grndungen steht und fallt.
DaB die Diskursethik in ihrer bisherigen Form nicht gen-
gend Kantisch ist, sol!" heiBen, daB
unterbietet, die bei Kant bereits deuthch ausgearbettet smd.
Ich denke insbesondere an di e Differenzierung von Proble-
men der Moral und Problemen des Rechts. Zweifellos war
es Kants Absicht, Recht und Moral miteinander zu ver-
knpfen; er hat aber- wie ich meine, mit guten Grnden
- zumin.dest analytisch unterschieden zwischen Problet?en
' der N ormenlegitimitat und dem Problem des morahsch
II
richtigen J:Iandelns. Es mir nicht um die - oft genug
problematlschen - Detatls der Konsttuktion des Zusam-
menhangs von Recht und Moral bei Kant; es gebt mir viel-
mebr um die Art und Weise, in der Kant durcb die Formu-
lierung des Moralprinzips Fragen des moraliscb richtigen
Handelns von Fragen der Normengerecbtigkeit unterschei-
det. Die Diskursetbik bat dies Niveau der Problemdifferen-
bisber noch ?icbt wieder erreicbt; dies bangt mit
tbren konsenstbeorettscben Pramissen zusammen. Beides,
die zu groBe Nahe der Diskursetbik zu Kant und ein Verlust
an Problemdifferenzierung gegenber Kant, hangt also mit
den problematischen Annahmen einer Konsenstbeorie der
Wabrbeit zusammen.
Die Grundintuitionen der Diskursetbik scblieBlicb, die icb
verteidigen mcbte, betreffen ebenfalls deren Stellung zu
Kant. Die Kritik am formalistiscb-monologiscben Rigoris-
mus der Kantiscben Etbik halte icb fr berecbtigt, desglei-
cben den Versucb, ber den starren Formalismus der Kanti-
Etbik durch eine dialogische Erweiterung der Etbik
hmauszugelangen. ScblieBlich sebe ich ebenso wie Apel und
Habermas einen Zusammenbang zwischen dem bergang
einer zu einer dialogischen Etbik einer-
setts und dem Ubergang von der BewuBtseins- zur Spracb-
pbilosopbie. andererseits. Allerdings glaube icb, daB di e
Anknpfungspunkte, die die Kantiscbe Ethik fr einen dia-
logetbiscb verstandenen Universalismus bietet, neu zu be-
stimmen waren. Dies zu tun ist die Absicbt, die den berle-
gungen des ersten Teils dieser Arbeit zugrunde liegt. Der
zweite Teil enthalt eine Kritik der Diskursetbik und ibrer
konsenstheon:!tischen Pramissen. Im dritten Teil mcbte ich
zeigen, wie sicb Grundintuitionen der Diskursetbik im
Rabmen der im ersten Teil entwickelten quasi-Kanti-
scben Perspktive zur Geltung bringen lassen.
Nocb ein Vor-Wort zum Problem des moralphilosophi-
scben Skeptizismus. Icb glaube, er verdient es, ebenso ernst
genommen wie nicbt ernst genommen zu werden. Nicbt
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ernst zu nebmen ist er als eine moralische Haltung; ernst zu
nebmen ist er ais Infragestellung rationalistischer und fun-
damentalistischer Erkenntnisansprche. Damit will icb sa-
gen: Ich glaube, daB der Rationalismus den Skeptizismus in
sich aufnehmen und dadurcb in ein Ferment der Aufklarung
verwandeln muB. Ein durch Skepsis belehrter Rationalis-
mus ware weder rationalistiscb, noch ware er skeptisch;
aber vielleicht ware er vernnftg. Ich glaube also, daB wir
die Tradition der Aufklarung und des revolutionaren Hu-
manismus am besten fortsetzen knnen, wenn wir von eini-
gen Idealen der Vernunft Abschied nebmen. Dies ware kein
Abschied von der Vernunft; es ware vielmebr der Abschied
einer falschen Vorstellung der Vernunft von sicb selbst.
Die Kritik an den ldeen von Apel und Habermas im zweiten
Teil dieser Arbeit ist zum Teil aucb ais Selbstkritik des Au-
tors zu versteben. Ich babe mir aber nicht die Mhe ge-
macht, genau anzugeben, an welchen Punkten dies der Fali
ist. Es wird im brigen nicbt verborgen bleiben, daB icb den
Ideen beider Autoren, die icb in Einzelbeiten kritisiere, zu-
gleich entscheidende und weiterwirkende lmpulse verdan-
ke.
r. Eine Kantische Exposition
J. Habermas hat verschiedentlich, zuletzt in seiner Arbeit
Diskursethik - Notizen zu einem Begrndungspro-
das Universalisierungsprinzip der Ethik in Analo
gte zum sogenannten Induktionsprinzip der empiri-
schen Wtssenschaft. Aus Grnden, die spater klar werden
sollten, ?alte ich diese Analogie fr problematisch; sie
leuchtet mdessen sofort ein, wenn man sie zunachst in ei-
nem schwacheren, in verschiedener Form schon von M. G.
Singer und R. M. HareJ vertretenen Sinne versteht: nam-
lich ais Ausdruck eines fr kailsale und moralische Urtei-
gleichermaBen konstitutiven >>Verallgemeinerungsprin-
ztps<<,
Dies Verallgemeinerungsprinzip bringt den allgemeinen
Charakter kausaler bzw. normativer Urteile und Grund-
zum Ausdruck, der zur logischen
Grammattk der Worte gehort, mit deren Hilfe wir kausale
und normative Urteile formulieren. Fr kausale Erklarun-
gen gilt Wenn a, weil (kausal) b, so muB- ceteris pari-
bus- auf b tmmer a folgen. Die Identifikation einer kausalen
Beziehung bedeutet, zumindest implizit, die Identifikation
kausalen Regelmiifligkeit. Das aber, so behaupte ich,
tst der Kern was man >>Induktionsprinzip<< genannt
hat. Analoges wte 1m F alie des kausalen >>weil<< gilt nun auch
fr das :>weil<<: Wenn jemand a tun soll (muB,
darf), wetl dte Bedtngungen b vorliegen, so sollte (mBte,
1 Jrgen J:iabermas, Notizen zu einem Begrndungspro-
gramm<< (1m folgenden zmert ais DE), in: ders., Moralbewufltsein und
kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983. .
2 Vgl. Marcus G. Singer, Generalization in Ethics, New York 1971, S.
37ff. Verallgemeinerung in der Ethik, Frankfurt 1975).
3 Vgl. R1chard M. Hare, Moral Thinking, Oxford 1981, S. Bff.
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drfte)- ceteris paribus- jedermann a tun, wenn die Bedin-
gungen b vorliegen. Jedes kausale oder normative >>weil<<
tragt einen Allgemeinheitsindex; es hat die Allgemeinheit
der sprachlichen Ausdrcke, zwischen denen es steht- ob-
wohl natrlich immer nur in dem durch die Ceteris-pari-
bus-Klausel qualifizierten Sinne. Moral judgements are
thus analogous to causal judgements and >because< state-
ments generally in possessing this character of implicit gene-
rality.<<' Statt von einem Verallgemeinerungsprinzip konnte
man auch von einem >>Gleichheitsprinzip<< sprechen; das
Verallgemeinerungsprinzip verlangt namlich die Gleichbe-
handlung gleicher Falle. Sowohl im Falle des kausalen ais
auch in dem des normativeri >>weil<< bedarf eine Ungleichbe-
handlung prima facie gleicher F alie einer Erklarung ( oder
Begrndung), die dartut, daB die unterschiedenen Falle in
einer (kausal oder normativ) relevanten Hinsicht nicht
gleich sind. Vermutlich hat das Verallgemeinerungs- oder
Gleichheitsprinzip eine allgemeinere Bedeutung, vergleich-
bar etwa der des logischen Widerspruchsprinzips. Indes in-
teressiert uns hier nur die Bedeutung, die es im Zusammen-
hang mit der logischen Grammatik kausaler und normativer
weil-Aussagen annimmt.
Das normative Gleichheitsprinzip bezeichnet bereits einen
elementren Begriff von >>Gerechtigkeit<<. Dieser elemen-
tare Gerechtigkeitsbegriff meint nichts anderes ais die
Gleichbehandlung gleicher Falle, er schlieBt eine Idee der
Unparteilichkeit ein, wobei es hier vor aliem um die unpar-
teiliche Anwendung vorgegebener Normen geht. In diesem
Sinne nennen wir etwa einen Schiedsrichter einen >>Unpar-
teiischen<<. In einem analogen Sinne nennen wir einen Leh-
rer gerecht, wenn er kein Kind >>Vorzieht<<, einen Richter
gerecht, wenn er riicht willkrlich<< Recht spricht. Freilich
geht es beim Gleichheitsprinzip nicht nur um die Applika-
tion vorgegebener Normen, sondem auch um den Praze-
denzcharakter einzelner Handlungen und Urteile: So wie
r Singer, a.a.O., S. 38.
die kausale lnterpretation singuhirer Ereignisse eine unbe-
stimmte Anweisung enthalt auf eine kausale RegelmaBig-
keit, so enthalt der normativ verstandene Prazedenzfall eine
implizite Norm. Beide, der kausale_ wie der normative Pra-
zedenzfall, enthalten eine implizite Regei der Gleichbe-
handlung gleicher Falle; sie schranken die Freiheit der
kausalen oder not:mativen lnterpretation fr zuknftige
Falle ein.
Das Verallgemeinerungsprinzip in seiner normativen Be-
deutung drckt eigentlich nichts anderes aus als den Zusam-
menhang zwischen Ausdrcken wie soU, muB oder
darf und dem Begriff einer Norm. Daher wird der eben
erwahnte elementare Gerechtigkeitsbegriff natrlich weit-
gehend unanwendbar, sobald die Frage nach der Begrn-
dung jener Normen gestellt wird, durch welch_e Standards
der Gleichbehandlung gleicher Falle allererst definiert wer-
den; das heiBt also, sobald die Ftage nach der Gerechtig-
keit der Normen selbst gestellt wird. Das Gleichheitsprin-
zip betrifft ja nur den Allgemeinheitscharakter von Grund-
Folge-Beziehungen; ein Kriterium der"Triftigkeit kausaler
Erkhirungen oder normativer Begrndungen liefert er daher
nur im Sinne eines Konsistenzprinzips. Demgegenber geht
es bei der Begrndung von Normen unter anderem um die
Frage, welche Standards der Gleichbehandlung gleicher
Falle die richtigen seien. Dies ist die Frage, die Aristoteles
in der Politik errtert; sie stellt sich fr ihn etwa als die
Frage, obbei der Verteilung der staatsbrgerlichen Rechte
und Pflichten die Besitzenden, die Freigeborenen oder die
Tchtigen jeweils als Gleiche zu behandeln seien. DaB die
Menschen als Menschen hinsichtlich fundamentaler Rechte
ais Gleiche zu zahlen seien, dies universalistische Prinzip
gehrt erst zur modernen o r a l ~ und Rechtsauffassung. Al-
lerdings knpte man sagen, daB es das einzige Prinzip ist,
das unter allen Menschen (als denjenigen, von deren Aner-
kennung normative Prinzipien leben) vernnftigerweise
Zustimmung finden konnte, nachdem traditionelle Begrn-
r6
r
!
dungen der Ungleichheit der Menschen ihre berzeu-
gungskraft und Verbindlichkeit eingebBt haben. Sobald
man sich also;;__berlegt, wie denn Normen berhaupt sollen
begrndet werden knnen, wenn sie nicht mehr auf eine
transzendente Autoritat zurckgefhrt werden knnen -
und zwar begrndet denjenigen gegenber, die sie ais gltig
anerkennen sollen, nimmt di e logische Grammatik der nor-
mativen Grundwrter fast zwangshiufig eine universalisti-
sche Bedeutung an: wir knnen diese Ausdrcke rationaler-
weise nur noch in einem universalistischen Sinne verwen-
den. Hierdurch entsteht der Anschein, als sei das normative
Verallgemeinerungsprinzip gleichbedeutend mit einem
Universalisierungsprinzip. Ich denke aber, wir sollten vor-
erst die beiden Bedeutungsschichten - die eine betrifft den
Allgemeinheitscharakter nbrmativer Urteile, die andere die
universalistischen Bedinguqgen einer mglichen intersub-
jektiven Normengeltung - auseinanderhalten. DaB in Ha-
bermas' lnterpretation des Universalisierungsprinzips die
beiden Bedeutungsschichten zusammenfallen, hangt bereits
mit seinem Konsensbegriff der praktischen Wahrheit zu-
sammen; es hangt, mit anderen Worten, damit zusammen,
daB fr ihn der Sinn normativerGeltungsansprche mit den
universalistischen Bedingungen ihrer mglichen intersub-
jektiven Anerkennung zusammenfallt. Im folgenden werde
ich vom Verallgemeinerungsprinzip in seiner elementaren
Bedeutung ausgehen, um dann das Kantische Moralprinzip
ais ein Verallgemeinerungsprinzip zweiter Stufe zu inter-
pretieren.
II
Mit Singer und Hare gehe ich davon aus, daB das bisher be-
trachtete Verallgemeinerungsprinzip bereits eine wesentli-
che Dimension dessen darstellt, was Kant ais Kategorischen
lmperativ formuliert hat. Allerdings mchte ich gleich hin-
17
zufgen, daB sich Kants >>Faktum der Vemunft erstens
nicht auf dies Veraligemeinerungsprinzip reduzieren laBt
und daB sich - nach meiner berzeugung - zweitens ein
universalistisches Moralprinzip aus dem Veraligemeine-
rungsprinzip auch nicht durch Ableitung mit Hilfe einer zu-
satzlichen Pramisse ( etwa Singers >>principie o f consequen-
ces) gewinnen laBt .. ' DaB das Veraligemeinerungsprinzip
gleichwohl eine wesentliche Dimension des Kantischen
Moralprinzips bezeichnet, kann man sich auf folgende
Weise klarmachen: Der Kategorische Imperativ verlangt,
ich solie nur nach Maximen handeln, von denen ich zugleich
wolien kann, daB sie als aligemeine Gesetze gelten. Nun
wird aber, was ich als aligemeines Gesetz wolien kann, fak-
tisch in der Res_el durch meine- immer schon vorhandenen
- normativen Uberzeugungen bestimmt sein; insbesondere
durch meine- sozial eingespielten- normativen Erwartun-
gen an andere. Soweit dies der Fali ist, sagt der Kategorische
lmperativ letztlich nichts anderes als: >>Tue, wovon du
glaubst, daB man es tun msse oder auch >>tue nicht, wovon
du glaubst, daB man es nicht tun drfe; also: >>Mach fr
dich selbst in normativen Dingen keine Ausnahme oder
schlicht: >>Tue, was Du tun solist. Ich denke, es ist nicht
berflssig, darauf hinzuweisen, daB der Kategorische lm-
perativ schon in dieser- gleichsam elementaren - Bedeu-
tung eine keinesfalis triviale Forderung darstelit: er verlangt
namlich, ich solie die bereits anerkannten normativen Ver-
pflichtungen hier und jetzt und ohne Selbstbetrug in meiner
eigenen Handlung anerkennen. Kant hatte voliig recht,
wenn er dieses Postulat als etwas Einfaches und jedem Ein-
leuchtendes und gleichwohl als etwas schwer zu Erfliendes
verstand. Die Forderung, im Sinne meiner eigenep. normati:_
ven berzeugtingen zu handeln, bedeutet ja nicht, daB ich
mir jeweils eine geeignete Rechtfertigung fr meine Hand-
r An diesem Punkte sehe ich die entscheidende Schwache von Singers in
mancher Hinsicht durchaus berzeugender Rekonstruktion der Kanti-
schen oder einer Kantianischen Ethik. Vgl. Singer, a.a.O., S. 63 ff.
r8
lungen ausdenke, sie bedeutet nicht, ich s o l i ~ gemaB dem
handeln, was ich jeweils als meine normative Uberzeugung
ausgeben kann; vielmehr schlieBt diese Forderung die
schwer zu erfliende Forderung ein, daB ich mich nicht dar-
ber tausche, was ich gegebenenfalls von den anderen bei
entsprechend vertauschten Rolien wirklich erwarten wr-
de.
Freilich laBt sich, wie schon betont, der Kategorische lmpe-
rativ auf diese elementare Bedeutung nicht reduzieren. Der
Kategorische lmperativ soli ja di e Moglichkeit des kategori-
schen >>Soli oder >>MuB, das im Begriff einer >>normativen
berzeugung immer schon impliziert ist, aliererst erkHi-
ren, und zwar als die Moglichkeit eines rational einsehbaren
>>Soli oder >>MuB. Erst auf diesem Wege kann der Katego-
rische lmperativ zu einem universalistischen Moralprinzip
werden; das Veraligemeinerungsprinzip als solches ist zwar
ein fr alie >>rationalen Wesen<< gltiges Prinzip, aber kein
Prinzip, das universalistische Normen notwendigerweise
vor anderen auszeichnet.
Wir konnen den Kategorischen lmperativ ein Veraligemei-
nerungsprinzip zweiter Stufe nenpen; erst hier legt sich der.
Ausdruck Universalisierungsprinzip nahe. Dies Universali-
sierungsprinzip laBt sich nicht mehr als einfaches Analogon
des Induktionsprinzips verstehen: Hier geht es namlich
nicht mehr bloB um den Aligemeinheitscharakter, der zur
logischen Grammatik von >>soli<<- oder >>muB<<-Aussagen
gehort, sondem darber hinaus um einen gemeinsamen
Wilien rationaler Wesen (daher auch um die intersubjektive
Geltung moralischer Urteile). Der Kategorische lmperativ
ist ein Prinzip, das nicht nur fr alie rationalen Wesen gilt,
sondem das zugleich auf alie rationale Wesen Bezug nimmt
(wie am deutlichsten die sog. >>Zwecke-Formel<< zeigt).
Ich mochte im folgenden die Bedeutung des Kategorischen
lmperativs so weit rekonstruieren, daB sowohl die Motive
fr den bergang zu einer dialogischen Ethik deutlich wer-
den als auch die Beweislasten, die sich fr eine solche Ethik
ergeben. In meiner Rekonstruktion werde ich selektiv vor-
gehen; von mehreren mglichen Interpretationen des Kate-
gorischen Imperativs werde ich diejenige vertreten, die mir
sachlich am starksten erscheint. Unter den Kantischen Tex-
ten kommt die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten die-
ser Interpretation am meisten entgegen.
Ich gehe von der folgenden Formulierung Kants aus: Man
muB wollen knnen, daB eine Maxime unserer Handlung
ein allgemeinesGesetz werde: dies ist der Kanon der mora-
lischen Beurteilung derselben berhaupt.
1
Die Forderung,
ich solle nur nach Maximen handeln, von denen ich wollen
, kann, daB sie ais allgemeine Gesetz gelten, ist gleichbedeu-
tend mit der Forderung, ich solle nur riach Maximen han-
deln, von denen ich wollen kann, daB alie anderen nach ihr
handeln (auch mir gegenber). Nun ist fr Kant ausge-
macht, daB, wenn ich nicht wollen kann, daB eine Maxime
ais allgemeines Gesetz gelte, auch kein anderes vernnftiges
Wesen dies wollen kann: der Test der Verallgemeinerbar-
keit ist zugleich ein Test auf di e allgemeine Zustimmungsfa-
higkeit von Maximen. Di e nicht-verallgemeinerbaren Maxi-
men sind daher diejenigen, die ich- in einem Ausdruck von
Gert - nicht ffentlich vertreten knnte; und zwar gilt
dies in einem doppelten Sinne: erstens knnte ich nicht wol-
len, daB die andern sich diese Maxime zu eigen machen,
zweitens knnte ich nicht erwarten, daB die anderen einer
solchen Maxime als einer allgemeinen Regei (d. h. insbeson-
dere meiner Befolgung dieser Maxime) zustimmen knnten.
Di e nicht-verallgemeinerbaren Maximen sind somit diejeni-
gen, auf die sich rationale Wesen ais Regeln einer gemeinsa-
men Praxis nicht wrden einigen knnen) In Kants Unter-
I lmmanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (im folgenden
zitiert ais GMS), in: Werke in sechs Banden (Hrsg. W. Weischedel), Band
IV, Darmstadt 1956, S. 54 (BA 57).
z Bernard Gert, The Moral Rules, New York 1973 (deutsch: Die morali-
schen Regeln, Frankfurt I983).
3 Vgl. auch Gert, a.a.O., S. 6off.; Georg Henrik von Wright, The Varieties
of Goodness, London 1963, S. I97ff.
20

I
I
!
stellung, daB mein Wollen-Knnen oder Nicht-wollen-
Konnen im F alie der Verallgemeinerung von Maximen mit
dem aller anderen rationalen Wesen koinzidieren msse,
liegt natrlich ein Problem; es ist genau das Problem, das
zum Versuch einer dialogischen Erweiterung der Kanti-
schen Ethik AnlaB gegeben hat. Ich mchte dies Problem
aber zunachst vernachlassigen und etwas mehr ber den Zu-
sammenhang zwischen Kategorischem Imperativ, morali-
schen Normen und moralischen Urteilen sagen.
Die eigentliche Pointe des Kategorischen Imperativs, so
knnte man sagen, liegt darin, daB durch ihn das kategori-
sche >>Soll oder >>MuB oder >>Darf moralischer Normen
(also der kategorischen Imperative im Plural) und morali-
scher Urteile als ein rational einsehbares auf das kategori-
sche >>Soll eines einzigen Metaprinzips zurckgefhrt
wird. Danach bleibt als erklarungsbedrftig nur noch dieses
eine kategorische >>Soll brig. Solange man unterstellt, daB
Kant dieses fundamentale kategorische >>Soll einsichtig ge-
macht babe, laBt sich von ihm her auch das >>Soll<< oder
MuB dder >>Darf unserer gewhnlichen moralischen Ur-
teile und Normen einsichtig machen. Im Gegensatz zu man-
chen AuBerungen von Kant und in bereinstimmung mit
Ebbinghaus
1
und Singer gehe ich davon aus, daB der
I Vgl. J ulius Ebbinghaus, Di e Formeln des kategorischen Imperativs und
die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten<<, in: ders., Gesamme/te Auf-
satze, Vortrage, Reden, Hildesheim I968, I, Abt. 7> S. 140-I60.
2 Marcus G. Singer, a.a.O., S. 240: ,If the maxim of an action cannot be
willed to be a universallaw, then it is wrong to act on it, we have the duty
or obligation not to, and it can be said that we ought not to. However, if
a maxim can be willed to be a universallaw, it does not follow that it is
obligatory to act on it or that it would be wrong not to. What follows is
that it is permissible to doso, or not wrong (and thus right in the permissive
sense), and hence that it cannot be said that we ought not to- which is not
the same as saying that we ought to.<< An diese Position knpft auch Joa-
chim Aul an: >>Aspekte des Universalisierungspostulats in Kants Ethik<<,
in: Neue Hefte fr Philosophie, Heft zz, 1983, insbes. S. 85 ff. DaB Kant
selbst eine solche lnterpretation nicht ganzlich ferngelegen hat, zeigt die
folgende Stelle aus einer Vorlesungsnachschrift: In allen moralischen Ur-
.21
>>Transfer<< des Verpflichtungscharakters vom Kategori-
schen lmperativ zu inhaltlichen moralischen Normen oder
Urteilen primar auf dem Wege eines Verbots nicht-verallge-
Handlungsweisen (bzw. Maximen) vor
stch geht. Nehmen wir als Beispiel dieMaxime, daB ich mir
aus Schwierigkeiten notfalls durch ein unaufrichtiges Ver-
sprechen heraushelfen werde. Ich unterstelle mit Kant, daB
wir - als rationale Wesen - nicht woller knnen, daB eine
entsprechende Praxis allgemein wird. Der Kategorische Im-
perativ sagt nun offenbar, daB ich (ebenso wie X oder Z) un-
ter diesei:t Umstanden nach der Maxime >>Notfalls-unauf-
richtig-Versprechen<< nicht handeln darf In der konkreten
Situation heiBt das, wenn p die Handlung des unaufrichti-
gen Versprechens und nicht-p das Unterlassen dieser Hand-
lung bedeutet: 1ch darf nicht p tun; oder ich muft (soll)
nicht-p tun. Das >>muB<< des >>ich (oder man) muB p tun<< er-
gabe sich somit daraus, daB ich von einer 'bestimmten Ma-
xime nicht wollen kann, daB sie als allgemeines Gesetz gilt.
:qas >>muB<< oder >>soll<< unserer gewhnlichen moralischen
Ub_erzeugungen.lieBe sic.h a';ls dem Kategorischen Imperativ
gletchsam nur vta negatwms >>ableiten<<.
Nach der hier vorgeschlagenen Interpretation wrde dage-
gen die Verallgemeinerbarkeit von lediglich be-
deuten, daB entsprechend zu handeln moralisch erlaubt ist.
Nun sind freilich Formulierungen Kants unbersehbar, in
denen er sagt, daB di e verallgemeinerbaren Maximen eo ipso
teilen fassen wir den Gedanken: wie ist di e Handlung beschaffen, wenn si e
allgemein wird? Stimmt die Intention der Handlung, wenn sie
Regei wird, mit sich selbst, ist si e moralisch mi:ig-
- .dC: lntent10n dc:r wenn sie allgemein genommen
w1rd, mcht m1t sch selbst, so 1st s1e mora!tsch unmi:iglich.<< Vgl. Kants Ge-
sammelte Schriften (Hrsg. Akademie der Wissenschaften der DDR),
Bd. xxvu (Kants Vorlesungen Bd. IV: Vorlesungen ber Moralphiloso-
phie), Berlin I979 S. I276f. Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich
Henry Gerlach.
I Ahnlich auch William K. Frankena, Analytische Ethik., Mnchen I972,
S. 52
2 Vgl. GMS 53 (BA 54).
praktische Gesetze sind. Um diesen Widerspruch aufzukla-
ren, mssen wir den Begriff der >> Verallgemeinerbarkeit<<
prazisieren, das heiBt die Bedeutung des Ausdrucks >>wollen
knnen, daB eine Maxime als allgemeines Gesetz gilt<<. Nun
ist s, wie wir gleich sehen werden, kein Zufall, daB Kant
selbst Beispiele negativer Art a:nfhrt. E r zeigt namlich, daB
ich von bestimmten Maximen (vernnftigerweise) nicht
wollen kann, daB sie als allgemeine Gesetze gelten; entwe-
der, weil ich sie nicht einmal als allgemeine Gesetze denken
kann oder weil andernfalls ein >>Widerstreit<< in meinem
Willen entstehen wrde (weii ich etwa will, daB man mir
hiift und zugieich will, daB man mir nicht hiift). An dieser
Stelle ist es wichtig, sich zu vergegenwartigen, daB der Kate-
gorische lmperativ, soweit er ein >>Prfungsverfahren<<
beinhaltet, sich nicht auf beiiebige Stze bezieht, sondern
auf Maximen, die jemand- ein Handelnder- >>hat<<. Hier-
durch entsteht namiich eine charakteristische Asymmetrie:
Jemand, der etwa die Maxime hat, nicht die Wahrheit zu sa-
gen, wenn es ihm Nachteiie bringt, kann sich Ieicht kiarma-
chen, daB er dieser Maxime nicht wollen kann, daB sie .
ais allgemeines Gesetz gilt. J emand dagegen, der die Maxime
hat, immer die Wahrheit zu sagen, auch wenn es ihm Nach-
teile bringt, will, eo ipso, daB diese Maxime ais allgemeines
Gesetz gilt (insofern kann er es auch wollen). Dagegen kann
man dies vom ersten (dem mit der schiechten Maxime) nicht
ohne weiteres sagen: in welchem Sinne sollte man von ihm
behaupten knnen, daB er die Wahrhaftigkeitsmaxime ais
allgemeines Gesetz wollen kann<<'? Was ihn seibst betrifft,
so will er ja einer a:nderen Regei foigen, und was die anderen
betrifft, so reicht es ihm vielleicht, wenn sie ihm gegenber
wahrhaftig sind. Nehmen wir andererseits jemand, dessen
Maxime es ist, keine Schwache zu zeigen, auch wenn es noch
so schwer fallt. Wenn es seine Maxime ist, so wird er sie auch
I Vgl. etwa Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke
in sechs Banden, (Hrsg. W. Weischedel), Bd. IV, a.a.O., S. IJ6 (A 49).
2 Vgl. GMS 54!55 (BA 56157).
als allgemeines Gesetz wollen konnen (vielleicht sogar wo1-
len). Dasselbe gilt aber auch fr derijenigen, dessen Maxime
es ist, lieber mal eine Schwache zu zeigen, als immer den
starken Mann zu markieren. Aus diesen wenigen Beispielen
folgt aber schon, daB die Antwort auf die Frage, ob jemand
eine bestimmte Maxime als allgemeines Gesetz wollen kann,
davon abhangt, welche Maximen er faktisch hat. Deshalb
kann, ob jemand eine Maxime als allgemeines Gesetz wollen
kann, weder im positiven noch im negativen Sinne darber
entscheiden, ob diese Maxime ein >>praktisches Gesetz ist.
Wenn ich dagegen feststelle, daB ich meine Maxime nicht ais
allgemeines Gesetz wollen kann, so folgt allein daraus
schon, daB ein Handeln im Sinne dieser Maxime moralisch
schlecht ware (weil ich fr mich selbst eine Ausnahme
mache): ich darf \<-m Sinne dieser Maxime nicht handeln.
Wenn ich es mir nun zur Maxime machte, das im Sinne der
nicht-verallgemeinerbaren Maxime Verbotene nicht zu
tun, so konnte man diese neue Maxime die Negation der
ersten Maxime nennen (also etwa: >Ich werde immer die
Wahrheit sagen, auch wenn es Nachteile bringt< als Nega-
tion der Maxime >lch werde nicht die Wahrheit sagen, wenn
es mir Nachteile bringt<). Wenn diese neue Maxime wirklich
meine Handlungsmaxime ist, so will ich auch, daB sie als all-
gemeines Gesetz gilt. In diesem Falle hat aber di e Tatsache,
daB ich meine Maxime als allgemeines Gesetz wollen kann,
eine spezielle Bedeutung; diese spezielle Bedeutung ergibt
sich aus der logischen Genese meines >>wollen konnen,
d. h. daraus, daB meine Maxime die Negation einer nicht-
verallgemeinerbaren Maxime ist. Di e in diesem Sinne verall-
gemeinerbare Maxime drckt eine moralische Verpflich-
tung aus, jedenfalls fr mich.
Mein Vorschlag ware also, zwischen einem schwachen
und einem Starken Begriff der Verallgemeinerbarkeit von
Maximen zu unterscheiden. Der schwache Begriff der Ver-
allgemeinerbarkeit reicht aus, soweit es. um die Eliminie-
rung nicht-verallgemeinet'barer Maximen geht; er reicht
dagegen nicht aus, um die These zu begrnden, daB die ver-
allgemeinerbaren Maximen praktische Gesetze (moralische
Normen) sind. Hierzu ist vielmehr ein starker Begriff der
Verallgemeinerbarkeit notwendig.; wobei die Verallgemei-
nerbarkeit von Maximen im starken Sinne aus einem nega-
torischen Bezug auf di e Nicht-Verallgemeinerbarkeit ihrer
N egate zu verstehen ist. Dieser negatorische Bezug auf
nicht-verallgemeinerbare Maximen ist wohlgemerkt zu un-
terscheiden von jenem negatorischen Bezug, den jede (im
schwachen Sinne) verallgemeinerbare Maxime zu ihrer
Negation hat: Wenn es meine ~ x i m e ist, keine Schwa-
che zu zeigen, auch wenn es zum AuBersten kommt, und
wenn ich will, daB diese Maxime als allgemeines Gesetz gilt,
dann heiBt das natrlich, daB ich nicht wollen kann, daB die
Maxime, lieber einmal eine Schwache zu zeigen, als immer
den starken Mann zu markieren, als allgemeines Gesetz gilt.
Aber dieses Nicht-wollen-Konnen ist abhangig davon,
daB eine entgegengesetzte Maxime bereits meine Maxime ist
(in diesem Falle ist also das Nicht-wollen-Konnen gegen-
ber dem Wollen-Konnen sekundar). Ganz anders ver-
halt es sich mit dem Nicht-wollen-Konnen im Falle einer
Maxime, die meine Maxime ist: die Nicht-Verallgemeiner-
barkeit einer solchen Maxime ist unabhangig von anderen
Maximen, die ich etwa auch noch babe.
Man kann also nur dann behaupten, daB die verallgemeiner-
baren Maximen eo ipso praktische Gesetze sind, wenn man
als verallgemeinerbar nur jene Maximen versteht, deren
Negation nicht-verallgemeinerbar ist auch unter derVor-
aussetzung, daB sie meine Maxime ware. Hierin ist der Vor-
rang der Negation bei der Frage nach der Verallgemeiner-
barkeit von Maximen begrndet. Freilich laBt sich das
Problem der intersubjektiven Gltigkeit moralischer Nor-
men auch auf diese Weise nicht defini ti v losen: Es ist keines-
wegs ausgemacht (wie Kant offenbar glaubte), daB die von
mir anerkanhten moralischen Verpflichtungen auch von je-
dem anderen rationalen Wesen anerkannt werden mBten
( und vice versa). Auf dieses Problem werde ich zurckkom-
m.en. Fr ?ie berlegungen werde ich indes der
Emfachhett unters.tellen, daB di e durch den Kategori-
schen Imperattv ausgezetchneten moralischen Normen in-
tersubjektiv gltig sind.
III
Ich mchte als nachstes Kants These diskutieren, da6 die
durch den Kategorischen Imperativ ausgezeichneten Nor-
men allgemeingltig, d. h, ohne Ausnahme verbindliche
praktische Gesetze sind. Auch diese These la6t sich- mit
Kant gegen - wenn man sie vorsichtig
genug formuhert. Nehmen Wtr etwa die Maxime >Wenn es
mir zweckma6ig erscheint, werde ich die Unwahrheit sa-
gen<, ;on deren Nicht-Verallgemeinerbarkeit ich ausgehe.
Da6 em Hand.eln dieser Maxime durch den Kategori-
schen Imperattv em fur allemal ausgeschlossen ist bedeutet
eirie im Sinne dieser Maxime begrndete
kategorisch und im Sinne strikter Allgemein-
hett St.?ne universalitas
1
) verboten ist;
und dtes la6t stch als morahsche Norm formulieren: Man
darf oder Du sollst nicht lgen. Nur darf
man mcht ubersehen (Kant selbst hat es bersehen), da6 die
Allgemeingltigkeit (universalitas) dieser Norm aus der
Nicht-Verallgemeinerbarkeit einer bestimmten Art von
Maxime ( oder aus der Unzulassigkeit einer bestimmten Art
von Handlungsgrnden) resultiert. Das strikte Verbot be-
z!eht sich. auf eine Klasse von Handlungsgrnden; es kann
stch gar mcht als ein striktes Verbot auf die entsprechenden
(?ier: lgen) beziehen. Kants Polemik gegen
d.te von Ausnahmen ist ganz richtig, wenn man
ste auf dte nchttge Art von Ausnahmen bezieht: Die Norm
du sollst nicht lgen, wenn man sie in dem oben erlauter-
I Vgl. GMS 5
5
(BA
5
8).
26
ten Sinne versteht, erlaubt niemals eine Ausnahme. Damit
ist aber noch nicht ausgemacht, ob es nicht mgliche Hand-
lungsgrnde gibt, die aufgrund ihrer ffentlichen Vertret-
bar.keit ( in erster Naherung -. aufgrund der Verallge-
memerbarkett entsprechender Maxtmen) verallgemeiner-
bare Ausnahmen bezeichnen. Es scheint, da6 Kant zwei
verschiedene Kategorien von Ausnahmen miteinander
konfundiert hat; wenn man ihm hierin nicht folgt, so ist es
ohne Schwierigkeit mglich, abgeleitete Moralnormen zu-
gleich ais strikt und als auf mgliche Aus-
nahmen angelegt zu verstehen.
Die hier in Frage stehende Differenzierung fallt brigens
nicht zusaQJ.men mit der U nterscheidung zwischen egoisti-
schen:< und altruistischen Motiven: ich darf weder lgen,
um mtr selbst, noch um meinem Kind oder meinem Freund
einen Vorteil zu verschaffen. Was die oben angefhrte
Norm verbietet, ist das Lgen aufgrund von Privatzwecken
diese nun oder altruistisch sind). Die Rettung
emes Unschuldtgen etwa vor der Gestapo ware kein Privat-
zweck in diesem Sinne; es ware vielmehr ein Handlungs-
zweck, der sich durch eine andere moralische Norm be-
grnden lie6e, namlich die Norm, daB man unschuldig
Verfolgten Hilfe nicht versagen darf. Die Verletzung einer
moralischen Norm (Du sollst nicht lgen) lie6e sich in
diesem Falle durch einen ffentlich vertretbaren Grund
rechtfertigen (auch wenn ich ihn unter den gegebenen Um-
standen natrlich nicht, in einem Kantischen Ausdruck,
laut werden lassen drfte); statt dessen knnte man auch
sagen, daB eine entsprchende Maxime lch werde unschul-
dig Verfolgte notfalls durch eine Lge zu retten versuchen
verallgemeinerbr ist. Freilich entsteht an dieser Stelle eine
Schwierigkeit, auf die Kant sich aufgrund seiner rigoristi-
schen Interpretation moralischer Normen nicht mehr hat
einlassen mssen: Im Gegensatz namlich ZU der oben be-
trachteten Maxime Wenn ntig (d. h. zweckma6ig), werde
ich die Unwahrheit sagen, deren Nicht-Verallgemeiner-
barkeit sozusagen auf der Hand liegt, ist die Frage nach der
Verallgemeinerbarkeit der zuletzt betrachteten Maxime kei-
neswegs eindeutig entscheidbar. Die Maxime ist zu vage,
um eine klare Antwort zuzulassen; man mchte sagen:
Diese Maxime kann ich nur als allgemeines Gesetz wollen,
wenn ich sicher sein kann, daB alle Menschen gengend Ur-
teilskraft und gutep Willen haben, um richtig zu entschei-
den, wann der Fall des >>notfalls wirkiich vorliegt: Wenn
ich aber dessen sicher sein knnte, dann bedrfte es einer
entsprechenden Maxime nicht mehr, denn niemand wrde
mehr unschuldig verfolgt werden. Man muB daher Kant
durchaus Konsequenz zubilligen, wenn er solche Maximen
als untauglich fr eine Gesetzgebung in einem mglichen
Reich der Zwecke verwarf. Ersichtlich mBte man, um die
Ausnahme von der Regel Du sollst nicht lgen wirklich
zu rechtfertigen,.auf die besonderen Umstande einer kon-
kreten Situation eingehen. Hierbei lieBen sich die ffent-
lich vertretbaren Grnde, mit denen ich die Ausnahme
rechtfertigen wrde, zwar prinzipiell wiederum inFormei-
ner verallgemeinerbaren Maxime ausdrcken, die uf einen
Situationstypus Bezug nimmt; aber es ergibt sich das Di-
lemma, daB der Anwendungsbereich einer solchen Maxime
um so kleiner wird, je genauer ich den betreffenden Situa-
tionstypus charakterisiere, und daB er um so unbestimmter
wird, je allgemeiner diese Charakterisierung ausfallt. Das
bedeutet aber, daB die begrndeten Ausnahmen von morali-
schen Normen nicht im gleichen Sinne unter Regeln fallen
knnen wie die von jenen Normen verbotenen (oder auch
gebotenen) Handlungen, und genau deshalb spielt die Ur-
teilskraft bei der Anwendung moralischer Normen eine viel
fundamentalere Rolle, als Kant dies zugestehen mochte.
Hierin ist auch begrndet, daB in moralischen Kontrover-
sen in aller Regei nicht di e grundlegenden moralischen Nor-
men kontrovers sind, sondem die Charakterisierungen von
Situationen oder auch Situationstypen: sobald wir uris auf
solche Charakterisierungen (also auf die Tatsachen im
weitesten Sinne des Wortes) geeinigt haben, lsen sich die
moralischen Kontroversen in der Regei auf; in diesem
Sinne, so knnte man sagen, liegt die Moral in den Dingen
selbst.
Um die Analyse des eben angefhrten Beispiels zu Eride zu
fhren, mchte ich die Beschreibung der unterstellten mo-
ralischen Problem- und Urteilssituation noch einmal in ei-
nem wichtigen Punkte modifizieren. Die Modifikation be-
steht in einer Art Zerlegung des Problems in zwei Kom-
ponenten. Wenn wir statt von Handlungsmaximen von
moralischen Normen ausgehen, besteht das Problem ja ge-
rade in einem Konflikt zweier Normen: die erste Norm for-
dert, daB ich unschuldig Verfolgten beistehe, die zweite
Norm fordert, daB ich nicht lge. Wenn ich mir nun ber-
lege, in welcher Weise diese beiden Normen negatorisch auf
Handlungsmaximen bezogen
sind, wird sofort klar, daB die konstruierte Handlungssitua-
tion ein unmittelbarer Anwendungsfall der ersten Norm ist,
dagegen nur ein mittelbarer Anwendungsfall der zweiten
Norm. Das soll heiBen: Das Hilfsgebot ergibt sich aus der
Nicht-Verallgemeinerbarkeit der Maxime lch werde un-
schuldig Verfolgten nur beistehen, wenn es mir keine
Nachteile bringt; hiermit ist ein Handlungszweck- einem
unschuldig Verfolgten beistehen - geboten. Das Verbot der
Lge dagegen ergibt sich aus der Nicht-Verallgemeinerbar-
keit einer Maxime, die- unter den hier gemachten Voraus-
setzungen - in der gegebenen Situation gar nicht zur Dis-
kussion steht, namlich der Maxime lch werde die Unwahr-
heit sagen, wenn es mir vorteilhaft erscheint. Dies ist nur
ein anderer Ausdruck dafr, daB die Lge hier nicht als Mit-
tel zur Realisierung eines sondem allenfalls
als Mittel fr die Realisierung eines moralisch gebotenen
Handlungszwecks zur Diskussion steht. Die miteinander
konfligierenden moralischen Normen liegen also, wenn
man ihren intemen Bezug zu nicht-verallgemeinerbaren
Maximen und wenn man den spezifischen Charakter der
Handlungssituation in Rechnung stellt, gar nicht auf der
gleichen Ebene. Fr Falle dieser Art knnte man daher -
freilich mit einer un-Kantischen Pointe- Kants These zu-
stimmen, daB es sich in Wirklichkeit gar nicht um einen
Konflikt zwischen verschiedenen moralischen Pflichten
handelt.
Meine zweite Charakterisierung unserer moralischen Bei-
spielsituation macht einen Aspekt dieser Situation sichtbar,
der bei der ersten Charakterisierung- mit Hilfe einer quasi-
verallgemeinerbaren Handlungsmaxime - verdeckt blieb.
. Umgekehrt ist nun aber auch zu sagen, daB di e zweite Cha-
rakterisierung einen Aspekt verdeckt, der bei der ersten
Charakterisierung in den Vordergrund trat: ich meine den
Aspekt der Konkretisierungs- oder Anwendungsproble-
matik. Man muB ja den in unserem Beispiel suggerierten Ex-
tremfall nur ein wenig modifizieren, um zu sehen, daB eine
Lge keinesfalls immer ein legitimes Mittel sein kann, um
einem unschuldig Verfolgten beizustehen. Das heiBt aber,
daB die eben vorgeschlagene Auflsung eines scheinbaren
Normenkonflikts, trotz der Allgemeinheit der Konstruk-
tion, nur in extremen Fallen gltig sein kann. Dieser Aspekt
des Problems tritt jedoch erst in voller DeQtlichkeit zutage,
wenn wir die Ausnahme voni Wahrhaftigkeitsgebot unter
eine verallgemeinerbare Maxime zu bringen versuchen -
wenn wir also eine Art von Erlaubnisgesetz zu formuliere.n
versuchen. Wie wir oben gesehen haben, lassen sich, strikt
gesprochen, verallgemeinerbare Maximen dieser Art nicht
formulieren, weil sie letztlich ein indexikalisches Element
enthalten mBten .. Ein Erlaubnisgesetz knnte daher nur
lauten: In Situationen wie dieser ist es erlaubt zu lgen. Die
Allgemeingltigkeit von Ausnahmen laBt sich, anders ais
die Allgemeingltigkeit der moralischen Gebote selbst,
letztlich nur im Sinne einer Begrndung bestimmter Hand-
lungsweis.en in konkreten Situationen aufweisen. Hierin
liegt das Wahrheitsmoment situationistischer oder >>exi-
stentialistischer Ethiken. Man kann nur den ungeheuren
30
Scharfsinn des alten Kant bewundern, der, weil er fr ein
solches >>Situationistisches Moment und eine entspre-
chende Rolle der Urteilskraft in seiner Ethik keinen Platz
vorgesehen hatte, die einzig mgliche Alternative einer ri-
goristischen Pflichtethik bis zur letzten Konsequenz ver-
trat.
Ich kehre noch einmal zu der These zurck, daB die >>abge-
leiteten<< moralischen Normen- ais strikt allgemeine und
gleichwohl auf mgliche Ausnahmen >>angelegte Normen
- sich auf dem Wege der Negation aus nicht-verallgemeiner-
baren Maximen ergeben. Diese These soll nicht besagen,
daB, im Lichte des Kategorischen Imperativs betrachtet, alie
grundlegenden moralischen Normen den Charakter von
Verbotsnormen- im Sinne etwa von >>Du sollst nicht lgen,
Du sollst'nicht tten oder auch >>Neminem laede- ha-
ben. Vielmehr lassen sich auch Normen wie >>Hilf den Hilfs-
bedrftigen (soweit Du kannst) - denen nach Kant ethi-
sche Pflichten von >>weiter Verbindlichkeit entsprechen
2
-
r Schopenhauers Grundsatz der Gerechtigkeit. Vgl. Arthur Schopen-
hauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, in: Samtliche .Werke (Hrsg.
W. Freiherrvon Liihneysen) Bd. m, Darmstadt 1968, S. 746. AufSchopen-
hauers Kritik der Kantischen Ethik gehe ich hier nicht ein. Nur erwahnen
miichte ich Schopenhauers These, daB >>der Begriff des Sollens, die impera-
tive Form der Ethik, allein in der theologischen Moral gilt, auBerhalb der-
selben aber allen Sinn und (alie) Bedeutung verliert (a.a.O., S. 726). Eine
ahnliche Sinn-Kritik des Begriffs eines unbedingten moralischen Sollens
taucht auch in der neueren Ethik-Diskussion wieder auf; vgL z. B.
G. E. M. Anscombe, Modem Moral Philosophy, in: Philosophy 33,
1958; A.Macintyre, After Virtue, Notre Dame/Indiana 1981 (S. 57). Zur
Sinnkritik des moralischen Sollens vgl. auch Ph. Foot, Morality as a Sy-
stem o f Hypothetical Imperatives<<, in: Virtues and V ices, Berkeley and Los
Angeles 1978, S. r63 ff., und U. Wo!f,Das Problem des moralischen Sollens,
Berlin und New York 1984, S. 3 ff. Ich glaube, man kann das >>Problem
Schopenhauers<<, wie ich es nennen miichte, nicht ignorieren, auch wenn
die Kant-Kritik, in deren Kontext Schopenhauer seine These formuliert,
nicht berzeugend ist. Indirekt komme ich auf dies Problem in Abschn.
XI zurck.
2 Vgl. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, in: Werke in sechs Banden
(Hrsg. W. Weischedel), Bd. IV, a.a.O., S. 520 (A 20).
auf die gieiche Weise wie moraiische Verbotsnormen nega-
torisch auf nicht-verallgemeinerbare Maximen beziehen,
etwa auf die Maxime: lch werde niemand heifen, wenn es
mir keinen Vorteii hringt. Der Unterschied dieser >>positi-
ven moraiischen Normen, die dem nahestehen, was Gert
moraiische >>ldeaie nennt
1
, zu moraiischen Verbotsnormen
besteht darin, daB.im F alie der Ietzteren Handiungen verbo-
ten sind, im F alie der ersteren dagegen das Unterlassen von
Handiungen (bzw. eines Handlungsversuchs). Wahrend
aber das Verbot einer Handiung gieichbedeutend ist mit
dem Gebot, diese Handiung nicht auszufhren, ist das Ver-
bot des >>Untatigbieibens (in bestimmten Situationen) in
der Regei nicht gieichbedeutend mit dem Gebot, eine be-
stimmte Handiung auszufhren. Ethische Pflichten von
weiter Verbindiichkeit Iassen; wie Kant bemerkt, >>einen
Spieiraum, mehr oder weniger hierin zu tun, ohne daB sich
die Grenzen davon bestimmt angeben Iassen.' Die positi-
ven Normen, so knnte man sagen, gebieten es, in einer be-
stimmten Richtung zu handein (Kantisch gesprochen: die
Gickseiigkeit der anderen mir zum Zweck zu machen),
nicht dagegen, eine bestimmte Handiung auszufhren.
Exkurs. R. M. Hare hat versucht, das Probiem der Ausnah-
men vn moraiischen prima-facie-PrinzipienJ in einer et-
was anderen Weise zu Isen, ais ich es oben vorgeschiagen
babe. Hare unterscheidet zwischen zwei Ebenen der mora-
Iischen beriegung, die er die >>intuitive und die >>kriti-
sche nennt.4 Auf der intuitiven Ebene der moraiischen
beriegung haben wir es mit prima-facie-Prinzipien zu tun,
die zugieich allgemein und mehr oder weniger unspezifisch,
d. h. auf Ausnahinen angeiegt sind. Erst in Situationen des
I Vgl. Gert, a.a.O., S. u8ff.
2 Metaphysik der Sitten, a.a.O., S. P4 (A 27).
3 Zum Ausdruck prima facie principies vgl. Hare, Moral Thinking,
a.a.O., S. 38.
4 A.a.O., S. 25ff.
3l
moraiischen Konflikts sind wir zum bergang zur kriti-
schen Ebene der moraiischen berlegung gentigt, das
hei6t zur Formuiierung kritischer Moraiprinzipien, die
von >>unbegrenzter Spezifizitat<< sein knnen.
1
Fr Hare
sind die prima-facie.:.Prinzipien Iedigiich ein Mittei zur Ent-
Iastung von Kompiexitat (bzw. zur Ausbiidung moraiischer
Gewohnheiten) gieichsam im moraiischen Alltag; hatten
wir die intellektuellen Kapazitaten eines Erzengeis, so
knnten wir uns in unseren moraiischen Urteiien jederzeit
kritisch verhalten und unser Handein daher von Moraiprin-
zipien bestimmen Iassen, die jeweiis der Besonderheit der
Handiungssituationen gerecht werden, in denen wir uns ge-
rade befinden.
Die >>kritischen Moraiprinzipien Hares sind durch Aus-
nahmekiausein modifizierte von der
Art >>ne ought never to do an act which is G, except that
one may when it is necessary in order to avoid an act which
is F, and the act is aiso H; but if the act is not H, one may
notJ, wobei dies natrlich erst der Arifang der kritischen
Spezifikation eines prima-facie-Prinzips ware. Diese Me-
thode der Lsung des >>Ausnahme-Probiems scheint mir
deshaib verquer, weii man tatsachiich die Fiktion eines Erz-
engeis (o der Gottes) braucht, um di e Allgemeinheit von
Prinzipien auf Haresche Weise mit der Besonderheit von Si-
tuationen zusammenzudenken: Es ist die Fiktion einer un-
endiichen Intelligenz, die imstande ware, das Besondere
ganz im Allgemeinen >>aufzuheben. Nur wenn man eine
solche Fiktion ais Fiuchtpunkt unserer endiichen Denkbe-
mhungen voraussetzt, kann man das Probiem der moraii-
schen Ausnahmen oder Konflikte ( d. h. der moraiischen
Prob/em-Situationen) durch den Hinweis .auf die unbe-
grenzte Spezifizierbarkeit moraiischer Normen zu Iosen
versuchen. Hares Gebrauch dieser Fiktion beruht auf der
I A.a.O., S. 41.
2 Vgl. a.a.O., S. 46.
3 A.a.O., S. 33
33
bertragung einer in der N aturwissenschaft ( d. h. der Idee
einer unbegrenzten Speiifizierbarkeit von Kausalgesetzen)
in gewissem Sinne legitimen Denkfigur auf das Gebiet ge-
schichtlich-praktischer Phanomene. Illegitim ist diese
bertragung allein schon deshalb, weil im Bereich der Ge-
schichte (zu der alies Handeln gehrt) die Idee einer letz-
ten Sprache, einer erschpfenden Beschreibung nicht
einmal als regulative Idee Sinn macht. Indes lah sich der
Einwand gegen Hares Idee einer unbegrenzten Spezifizier-
barkeit moralischer Prinzipien spezifischer und praziser
formulieren: Wir hatten oben gesehen, daB man- von -Kant
ausgehend- eine klare Unterscheidung treffen kann zwi-
schen (im starken Sinne) verallgemeinerbaren Maximen, de-
nen allgemeingltige moralische Normen entsprechen, und
>>quasi-verallgemeinerbaren<< Maximen, denen >>Erlaubnis-
gesetze<< entsprechen wrden. Solche Erlaubnisgesetze las-
sen sich, wie wir gesehen haben, wegen ihrer Unbestimmt-
heit nicht wirklich als Gesetze (im Kantischen Sinne) for-
mulieren. Das hei6t aber, sie decken unbestimmt viele Falle
mit ab, in denen das, was sie zu erlauben scheinen, moralisch
verboten ware. Einem Erlaubnisgesetz dieser Art entspricht
die erste >>except<<-Klausel in dem oben zitierten Hareschen
Beispiel einer (begrenzt) spezifizierten Norm, wahrend die
zweite >>except<<-Klausel eine Einschrankung der Erlaubnis
bedeutet. Nun geht ja auch Hare davon aus, daB wir als end-
liche Intelligenzen immer mit endlichen Spezifikationen
von Moralprinzipien auskommen mssen. Wenn aber die
kritischen Moralprinzipien, auf die wir uns sttzen, >>Er-
laubnisgesetze<< als Komponenten enthalten, die wegen der
begrenzten Spezifikation unserer Prinzipien gleichsam nur
mit den allernotwendigsten Einschrankungen versehen sein
knnen, dann sind die Moralprinzipien selbst beinah not-
wendigerweise und sicherlich absehbarerweise falsch. Man
denke etwa andas folgende Prinzip: >Es ist verboten, Men-
schen zu tten, auBer wenn es notwendig ist, um einen Akt
der Barmherzigkeit gegenber einem Todkranken auszu-
34
fhren, der dich darum bittet, ihn von seinem Leiden zu er-
lsen.< Wer ein solches Prinzip vertritt, hat bestimmte Situa-
tionen im Auge, in denen es vertretbar- vielleicht sogar ge-,
boten- sein mag, entsprechend zu handeln. Es liegt aber auf
der Hand, da6 ein solches Prinzip nicht nur, wenn es etwa
die Form einer Rechtsregel bekame, zu unendlichem MiB-
brauch AnlaB geben knnte ( dies ist di e exoterische Sei te des
Problems), sondem daB es auch unter der Voraussetzung ei-
ner gutwilligen Anwendung in dieser Allgemeinheit wahr-
scheinlich moralisch falsch ist. In der Unbestimmtheit der
Formulierung (wann ist eine Handlung als ein Akt der
Barmherzigkeit notwendig ?) lauern zugleich tausend Ge-
g e n g r ~ n d e die uns in konkreten Situationen (und sogar am
Schreibtisch) einfallen knnten; ich meine Gegengrnde ge-
gen das Prinzip selbst in seiner allgemeinen Formulierung.
In konkreten Situationen mssen wir aber, auf eigne Ver-
antwortung, handeln, so gut wir knnen. Wrden wir nun
die Logik moralischer Urteile oder Begrndungen im Sinne
von Hare rekonstruieren, so waren unsere moralischen
Begrndungen in Problemsituationen notwendigerweise
falsch, weil gesttzt auf falsche Prinzipien. In Wirklichkeit
mu6 uns aber der Umstand, daB wir in konkreten Situatio-
nen (immer) noch-nicht-gengend-spezifizierte Prinzipien
haben, keineswegs daran hindern, in diesen Situationen mit
Grnden das Richtige zu tun. Ob solche Grnde stichhaltig
sind, hangt, so scheint es, mehr von unserer Erfassung der
( dieser) Situation ab als vop der Formulierbarkeit allgemein-
gltiger Prinzipien. Oder, um es anders aszudrcken:
Auch wenn Grnde und Situationsbeschreibungen immer
einen allgemeinen Charakter haben, haben doch die Be-
grndungen, die wir formulieren knnen, in den hier be-
trachteten Fallen zugleich ein indexikalisches Moment:
hierauf beruht- allenfalls - ihre Stichhaltigkeit. Unser Si-
tuationsverstandnis enthalt gewisserma6en immer einen
berschuB ber das, was in unseren Beschreibungen und
Begrndungen explizit wird: daher enthalten auch die (kri-
35
tischen) Prinzipien, wenn wir sie formulieren, einen impli-
ziten Bezug auf paradigmatische Situationen, wir
vertraut sein mssen, um die Prinzipien anwenden zu kon-
nen. Die Prinzipien selbst enthalten ein Mo-
ment; nur deshalb konnen sie in moralischen Uberlegungen
eine Rolle spielen, ohne schon ausreichend >>spezifiziert<< zu
sein. Dasselbe gilt dagegen nicht fr die prima-facie-Prinzi-
pien, wenn wir sie als moralische Normen verstehen, deren
Allgemeingltigkeit durch einen negatorischen Bezug auf
nicht-verallgemeinerbare Maximen konstituiert ist.
Ich meine somit, daB .di e Kantische Ethik- was immer wir
sonst von ihr halten mogen- uns eine kategoriale Unter-
scheidung zwischen moraiischen Normen und >>Eriaubnis-
gesetzen zu formuiieren erlaubt, di-e etwas von der >>Fein-
struktur moraiischer Urteiie und Begrndungen sichtbar
macht, einer Feinstruktur, die unsichtbar wird, wenn man
- wie H are dies tut- moraiische Gebote o der Verbo te einer-
seits, >>Eriaubnisgesetze andererseits in der Formulierung
>>kritischer Moralprinzipien >>ineinanderschachtelt. Aus
diesem Grunde und wegen der oben charakterisierten ratio-
nalistischen Implikationen seines Ansatzes habe ich Hares
Losung des Probiems der moraiischen Ausnahmen >>ver-
quer genannt.
Obwohi nun Hare mit den eben kritisierten Ideen derseiben
rationaiistischen Tradition zugehort, zu der man auch Kant
rechnen scheint Kant doch bei seiner bertragung des
Gesetzesbegriffs auf die Moralphilosophie im Vergieich zu
Hare ein Stck Aristotelischer Vorsicht bewahrt zu haben;
gerade deshalb inufhe ihm eine Vermittlung von allgemei-
nem Prinzip undhesonderer Situation, so wie Hare sie kon-
struiert, unmoglich erscheinen. Kants moraiphilosophi-
scher Rigorismus ist die rationaiistische Konsequenz, die er
aus dieser Schwierigkeit gezogen hat: diese Konsequenz
war der Preis, den er zahlte, um moralisches Handeln allge-,
mein unter die Form der GesetzmaBigkeit zu bringen. An-
dererseits hatten wir gesehen, daB sich die >>universaiitas
der grundlegenden moraiischen Normen (also der >>prima-
facie-Prinzipien im Sinne Hares) durchaus retten laBt,
wenn man sie negatorisch auf nicht-verallgemeinerbare
Handlungsmaximen bezieht; das Problem der >>Ausnah-
men erscheint dann in einem anderen Licht: namiich als ein
ietztlich nur in konkreten Handiungssituationen, zwar mit
Grnden, aber nicht durch eine unbegrenzte Spezifikation
von Prinzipien iosbares Problem.
Ich will die Differenzen zu Hare nicht bertreiben. In ge-
wissem Sinne kann man in Hares Unterscheidung zwischen
>>intuitiven und. >>ktitischen<< Moraiprinzipien auch eine
Art bersetzung der oben vorgeschlagenen Losung des
Probiems der >>Ausnahme (im Rahmen einer Kantischen
Perspektive) in eine andere Sprache sehen; die strukturellen
Homologien liegen auf der Hand. So verstanden ware dann
Hareeiner Aristoteiischen Tradition naher ais Kant. Nur
halte ich Hares Rede von >>Prinzipien, wo strenggenom-
men keine mehr formuiiert werden konnen, fr zumindest
irrefhrend. Auch wenn di e Grnde, di e wir fr moralische
Urteile in konkreten Situationen anfhren konnen, immer
einen Allgemeinheitsindex haben, bleiben sie doch in Fallen
des moraiischen Konflikts auf eine solche Weise mit den Si-
tuationen >>Verknpft, daB sie allenfalls in ad-hoc-Prinzi-
pien transformiert werden konnen: das heiBt in Regein,
deren richtige Anwendung an eine Urteilskraft gebunden
bleibt, die sich ihrerseits nur im (moralischen) Umgang mit
entsprechenden Beispielsituationen bilden kann. Etwas
Anaioges gilt nicht fr diejenigen moraiischen Prinzipien,
di e nicht-verallgemeinrbaren Maximen >>entsprechen<<;
hier handelt es sich ja wirklich - in dem Sinne, in dem ich
es oben erklart habe- um universelle Prinzipien. Ich meine
deshaib, daB zumindest im Rahmen einer Kantischen Per-
spektive - die ja, in einem weiteren Sinne, auch Hare teilt
-di e oben vorgeschlagene Losung des Problems der morali-
schen Ausnahmen berzeugender ist ais die Losung Hares.
IV
Kant hat offenbar im Willen dessen, der eine Maxime als all-
gemeines Gesetz wollen oder nicht wollen kann, immer
,schon den Ausdruck eines den Menschen als vernnftigen
Wesen gemeinsamen Willens gesehen; der Kognitivismus
der Kantischen Ethik- d. h. der Anspruch moralischer U r-
teile auf allgemeine im Sinne von intersubjektiver Gltigkeit
- steht und fallt mit dieser Voraussetzung (wenn wir vorder-
hand vom Letzt-Begrndungsproblem absehen). DaB
diese Voraussetzung problematisch ist, liegt auf der Hand:
der Ausdruck wollen knnen enthalt ein irreduzibel >>em-
pirisches Moment; wir mssen daher mit der Mglichkeit
rechnen, daB verschiedene Menschen verschiedene Hand-
lungsweisen als allgemeine wollen knnen. Oben hatte ich
gezeigt, daB sich dies Problem bis zu einem gewissen Grade
entscharfen laBt, wenn man sich den logischen Primat des
, Begriffs der Nicht-Verallgemeinerbarkeit im Begriff einer
(im starken Sinne) verallgemeinerbaren Maxime klarmacht.
Was namlich das >>Nicht-wollen-Knnen betrifft, so befin-
det sich jeder moralisch U rteilende in einer privilegierten
Position: Wenn ich nicht wollen kann, daB ... , so knnen
auch wir nicht wollen, daB: ..
Hierdurch ist freilich keineswegs die intersubjektive Gel-
tung moralischer Urteile gesichert, denn was wir jeweils als
allgemeine Handlungsweise wollen oder nicht wollen kn-
nen, das hangt zweifellos entscheidend von der Matrix der
Begriffe ab, durch welche wir jeweils die soziale Wirklich-
keit und unsere Bedrfnisse interpretieren. Ob ich etwa die
autoritare Maxime, im Falle von Widersetzlichkeit (von
Schlern, Untertanen, Untergebenen) nicht lange zu fak-
keln, sondern sofort hart durchzugreifen, als verallgemei-
nerbar beurteile oder nicht, das hangt davon ab, ob ich- als
autoritarer Erzieher oder Vorgesetzter- die soziale Wirk-
lichkeit mit Hilfe einer Matrix von Begriffen deute, bei der
Gehorsam und Widersetzlichkeit gleichsam den positiven
und negativen Pol einer normativen Ordnung bezeichnen,
oder ob ich sie - als Demokrat - mit Hilfe von Begriffen
deute, normatives Gefalle durch die Extrempole von
Selbstbesttmmung und Abhangigkeit sich bezeichnen laBt.
Ein Moralprinzip wie der Kategorische lmperativ kann nie-
mals in einem normativ luftleeren Raum operieren; wenn
es sich aber so verhalt, dann kann jedenfalls eine Befolgung
des Kategorischen lmperativs in konkreten Handlungssi-
tuationen allein die intersubjektive Geltung entsprechender
moralischer Urteile nicht garantieren. Und es ist zunachst
berhaupt nicht zu sehen, wie sich mit Hilfe des Kategori-
schen Imperativs ein moralischer Konsens sollte sicherstel-
len lassen. Nehmen wir noch die oben diskutierte Proble-
matik der Ausnahmen bzw. des situativen Aspekts mora-
lischer Urteile hinzu, so zeigt sich ein Bndel von Schwie-
rigkeiten, die Kant selbst nur mit Hilfe einer formalisti-
schen lnterpretation des Kategorischen lmperativs ber-
decken konnte. Diese formalistische lnterpretation tritt in
der Kritik der praktischen Vernunft in den Vordergrund, wo
an entscheidenden Stellen das wollen knnen bezeich-
nenderweise durch ein gelten knnen ersetzt wird, als
dessen ein denken knnen<< angegeben wird.
Charakteristisch ist die folgende Formulierung:
Also kann ein vernnftiges Wesen sich seine subjektiv-praktischen Prin-
zipien, d. i. Maximen, entweder gar nicht zugleich ais allgemeine Gesetze
denken, oder es muB annehmen, daB die bloBe Form derselben, nach der
jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie fr sich allein zum
praktischen Gesetze mache.
1
Indem Kant die Form der GesetzmaBigkeit<< von Maximen
zum Kriterium des moralisch richtigen Handelns macht,
rettet er- scheinbar- di e Objektivitat der Moral. Di e kon-
sequente Ausfhrung dieses Gedankens bedeutet indes die
Auflsung der fruchtbaren Zweideutigkeiten der Kanti-
schen Moralphilosophie zugunsten einer formalistischen
1 Kritik der praktischen Vernunft, S. 140, 136 (A 54, 49).
2 A.a.O., S. 136 (A 49).
Pflichtethik, die fr uns kaum noch von Interesse sein drf-
te.
Demgegenber meine ich - und hierin befinde ich mich
wohl in bereinstimmung mit fast allen an Kant anknp-
fenden Moralphilosophen der Gegenwart -, daB das Pro-
duktive von Kants Formulierungen des Moralprinzips in
der Grundlegung gerade in ihrem Rekurs auf den empiri-
schen Willen der Handelnden liegt; einen Willen freilich,
der nicht einzelne Ziele, sondem allgemeine Handlungswei-
sen betrifft. Wenn- so mochte man sagen- an Kants Rekon-
struktion unserer moralischen Intuitionen berhaupt etwas
richtig ist, so muB es darin liegen, daB die Rationalitat mora-
lischer Urteile in einer bestimmten Beziehung zwischen
(empirischem) Wollen und Sollen verankert wird. Ein gro-
Ber Teil der zeitgenossischen Moralphilosophie laBt sich als
Versuch verstehen, diese Kantische Grundintuition gegen
die formalistisch Verkmmerung der Kantischen Ethik zur
Geltung zu bringen; hierin liegt nicht zuletzt auch di e Ge-
meinsamkeit zwischen dem Regelutilitarismus und der
kommunikativen Ethik. Wenn man nun das Problem ernst
nimmt, das sich hinter Kants Konstruktion eines Zusam-
menhangs zwischen der Rationalitat und dem Wollen-Kn-
nen handlungsfahiger Wesen verbirgt, dann scheint es, grob
gesagt, drei mgliche Lsungs-Alternativen fr eine an
Kant anknpfende Ethik zu geben: Die erste Alterna tive be-
steht in .dem Zugestandnis, daB verschiedene rationale We-
sen mglicherweise ganz verschiedene Handlungsweisen als
allgemeine wollen knnen. In diesem Falle wird die not-
wendige Koinzidenz des vernnftigen Willens aller hand-
lungsfahigen Wesen geleugnet; das moralische Universum
zerfallt ...: potentiell - in eine Pluralitat moralischer Welten
wie zumindest beim frheren Hare.' Hare hat im brigen
das Letztbegrndungsproblem eliminiert, indem er den
Universalismus der Ethik unmittelbar aus der logischen
Grammatik der moralischen Grundwrter (sollen, >>ms-
r Vgl. Richard M. Hare, The a ~ g u a g e of Morais, Oxford 1952., S. 68f.
40
sen<< usw.) ableitet. Er verankert die Ethik gewissermaBen
in einem Faktum unserer (der modernen) Vernunft. Die
zweite. Alternative besteht in dem Versuch, eine Minimal-
ethik zu begrnden, deren Gehalte mehr oder weniger den
moralischen Normen entsprechen, auf die man auch bei
Kant stBt, wenn man sich Bejspiele nicht-verallgemeine-
rungsfahiger Maximen berlegt. Auch der negatorische Be-
zug der moralischen Normen zu nicht-verallgemeinerbaren
Maximen taucht in Veranderter Form in dieser zweiten Va-
riante einer Kantischen Ethik wieder auf: die moralischen
Normen sind in erster Linie Verbote von Handlungsweisen,
ber deren Zulassigkeit rationale Wesen sich nicht wrden
einigen knnen. Das Wort >>rational ist hierbei in einem
schwachen Sinne zu verstehen: der >>rationale Wille ist ein
eigeninteressierter, die Folgen alternativer Regelungsmg-
lichkeiten in Rechnung stellender Wille - genau so wie an
den entsprechenden Stellen der Kantischen Konstruktion.
Ich denke, daB die Theorie von B. Gert', berleg.ungen
G. H. v. Wrights
1
und in gewissem Grade auch die Theo-
rien Singers und Rawls'3 dieser zweiten Alternative entspre-
chen. Da bei dieser zweiten Alternative das moralische
Sollen von seinen elementaren Inhalten her rekonstruiert
wird, bleibt zwar in gewissem Sinne die Einheit des moral.i-
schen U niversums erhalten, statt dessen wird aber der Be-
griff der moralischen Verbindlichkeit zum Problem: daB ich
- hier und jetzt- nach verallgemeinerbaren Maximen oder,
in Gerts Terminologie, im Sinne >>ffentlich vertretbarer
Grnde handeln soll, daB ich also - moralisch handeln soll,
dies laBt sich nicht mehr mit Hilfe eines Kantischen Gewalt-
Streichs begrnden4, nachdemder rationale Sinn des morali-
schen Sollens fragwrdig geworden ist. Die Rekonstruktion
1 Vgl. Gert, The Moral Rules, a.a.O., Kap. 2, insbes. S. 37
2 Vgl. von Wright, The Varieties of Goodness, a.a.O.
3 John Rawls,A Theory of ]ustice, Cambridge/Mass. 1971 (deutsch: Theo-
rie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975).
4 Vgl. die berlegungen von Gert in The Moral Rules, a.a.O., Kap. 10:
>>Why should one be Moral?
41
intersubjektiv gltiger moralischer Gehalte im Sinne Kants
hat die - paradoxe - Folge, daB die unmittelbare Identitat
des vernnftigen mit dem moralischen Willen zerbricht.
1
Sie
la6t sich- nicht auf dem Wege einer Letztbegrndung, son-
dem in schwacheren Formen- nur wiederherstellen, wenn
man das kategorische Sollen selbst noch einmal mit einem
(empirischen) Wollen verknpft. Die zweite Altemative
macht somit das Begrndungsdefizit der Kantischen Ethik
sichtbar; je mehr sie als Rekonstruktion von Grundgedan-
ken der Kantischen Ethik berzeugt, um so deutlicher tritt
in ihr hervor, daB das unbedingte moralische Soll des Ka-
tegorischen Imperativs schwerlich ein >>Soll reiner prakti-
scher Vemunft sein kann.
Die dritte Altemative schlieBlich besteht in einer diskurs-
ethischen Erweiterung des Kantischen Moralprinzips, wie
sie nicht nur von Apel und Habermas, sondem in anderer
Form auch von Vertretem des Erlanger und Konstanzer
Konstruktivismus vorgeschlagen worden ist! hnlich
wie im Falle der eben besprochenen Altemative werden hier
die gltigen moralischen Normen mit denjenigen Regeln
gleichgesetzt, auf die wir uns in einem rationalen Dialog
wrden einigen knnen. Der entscheidende Unterschied
zur zweiten Altemative besteht darin, daB der Anspruch auf
eine philosophische Begrndung inhaltlicher Moralnormen
aufgegeben wird und statt dessen ein Prinzip dialogischer
Einigung an die Stelle des Kantischen Moralprinzips tritt.
Diese Wendung .erlaubt es, auch das Letztbegrndungs-
problem noch einmal neu in Angriffzu nehmen: Zumindest
Apel und Habermas versuchen nachzuweisen, daB ein Prin-
zip der zwanglos-dialogischen Klarung normativer Gel-
tungsansprche als konstitutives Prinzip in die Bedingun-
1 Vgl. a.a.O., S. zo4ff.
2 Eine reprasentative Auswahl findet sich in Friedrich Kambartel (Hrsg.),
Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt
1974. Aufierdem: Oswald Schwemmer, Philosophie der Praxis, Frankfurt
1971; Paul Lorenzen und Oswald Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik
und Wissenschaftstheorie, Mannheim-Wien-Zrich, 1973.
gen kommunikativen Handelns eingebaut ist, daB also
sprach- und handlungsfahige Wesen ein solches Prinzip -
zumindest implizit- immer schon anerkannt haben mssen.
Von den hier unterschiedenen drei Altemativen einer an
Kant anknpfenden oder Kantianischen Ethik stellt nur
die dritte Altemative einen emsthaften Versuch qar, einen
emphatischen Begriff praktischer Vemunft im Kantischen
Sinne zu rehabilitieren, d. h. aber sowohl die Begrndbar-
keit moralischer Normen als auch den rationalen Sinn eines
unbedingten moralischen Sollens zu Auf die
Schwierigkeiten; zu denen diese dritte Altemative fhrt,
werde ich spater eingehen.
v
Die bisher vertretene selektive Lesart des Kantischen Mo-
ralprinzips entspricht strukturell mehr oder weniger der
zweiten der oben unterschiedenen drei Altemativen. Dem
entspricht, daB ich die Frage naf:h der Begrndbarkeit des
Kategorischen Imperativs, das hei6t aber die Frage nach
dem rationalen Sinn des im Lichte des Kategorischen lmpe-
rativs gedeuteten moralischen Sollens, bisher vemachlassigt
babe. Kant selbst hat- darin stimme ich mit anderen Kriti-
kem Kants berein - auf diese Frage keine befriedigende
Antwort gegeben. Dies ist aber, wie wir gesehen haben, si-
cherlich nicht die einzige Schwache der Kantischen Moral-
philosophie. Wenn ich bisher ihre Starken betont babe, so
geschah dies in folgender Absicht: Ich wollte einerseits zei-
gen, da6 Kants Rekonstruktion des moralischen Urteils fr
eine begrenzte, aber elementare Klasse von moralischen
Problemen durchaus einleuchtend gemacht werden kann,
und ich wollte andererseits durch Hervorhebung der Star-
ken zugleich die Schwachen der Kantischen Konstruktion
in ein scharferes Licht tauchen. Hierdurch hoffe ich sowohl
einen gewissen Standard gewonnen zu haben, was die An-
43
forderungen an eine ber Kant hinausgehende Ethik be-
trifft, ais auch die Problemzonen bezeichnet zu haben, aus
denen "sich Motive fr die Entwicklung einer dialogischen
Ethik ableiten l s s e n ~ Die im Vorangehenden bezeichneten
Problemzonen der Kantischen Ethik legen namlich den
Gedanken nahe, das formale Prinzip der Ethik, nach dem
Kant suchte, gleichsam eine Stufe tiefer anzusetzen, das
heiBt, es im Zusammenhang "Zwischen (intersubjektiver)
Geltung und (rationaler) Begrndung aufzusuchen. Apel
und Habermas versuchen dies; bei ihnen tritt an die SteUe
des kantischen Formalismus ein prozeduraler Formalis-
mus. Die Formulierung eines prozedural-formalen Moral-
prinzips soU nicht nur jene Problemzonen moralphiloso-
phisch aufschlieBen, die in der Topographie der Kanti-
schen Ethik blinde Flecken bleiben, sie soU auch - und
zugleich- eine Lsung des LetztbegrndungsproblemS<<
ohne. einen Rckfall in Metaphysik mglich machen. Di e
beiden Grundintentionen der dialogischen Ethik hangen
auf systematische Weise miteinander zusammen, wie wir
spater sehen wer.den. Urn diese Intentionen - also auch
Anspruch und Beweislast der Diskursethik - noch ein
Stck weiter zu verdeudichen, mchte ich ais nachstes der
Frage nachgehen, ob sich nicht Anknpfungspunkte fr
eine dialogische Erweiterung der Ethik bei Kant selbst fin-
den lieBen.
John R. Silber hat versucht zu zeigen, daB der Formalismus
der Kantischen Ethik selbst schon ais ein prozeduraler
Formalismus verstanden werden muB.' Hierbei geht es frei-
lich nicht um die Prozedur eines realen Dialogs, sondem
. um diejenige der moralischen Urteilsbildung. Silber ver-
sucht, den >>prozeduralen. Formalismus der Kantischen
Ethik zu erlautern, indem er den Kategorischen Imperativ
im Lichte der von Kant formulierten Maximen des gemei-
. I John R. Silber, Procedural Formalism in Kant's Ethics<<, in: Review of
Metaphysics Vol. XXIII, Nr. 2 (I974).
44
I
nen Menschenverstandes interpretiert.' Fr unseren Zu-
sammenhang ist insbesondere die zweite dieser Maximen
(An der Stelle jedes andern denken) wichtig. Im Lichte
dieser Maxime verstanden, verlangt die moralische Prfung
einer Handlungsmaxi'me, so Silber, einen hypothetischen
Perspektivenwechsel: Nur indem wir uns bei der Prfung
einer Maxime in die Lage der anderen, vor allem nai:rlich
der von unserem Handeln Betroffenen, versetzen, knnen
wir zu einem begrndeten Urteil darber kommen, ob wir
eine Maxime vernnftigerweise- d; i. ais rationale Wesen-
als allgemeines Gesetz wollen knnen. In arder to respect
the humanity of ali rational beings the moral agent must put
himself into the place and point of view of others. In this
way he will understand the values and needs of other beings
and by moving out beyond himself willlimit his tendency
to concentrate upon the fulfilment of his own needs to the
neglect of the needs and legitimate desires of others.
Silbers Interpretation des Kategorischen Imperativs im
Lichte der Kantischen Maxime der Urteilskraft legt, so
knnte es scheinen, t!nen immanenten bergang von der
Kantischen zu einer dialogischen Ethik nahe. Wenn ich
namlich die Frage, ob ich eine Maxime (vernnftigerweise)
ais allgemeines Gesetz wollen kann, angemessen nur beant-
worten kann, indem ich in meinen berlegungen auch die
Bedrfnis- und Wertperspektiven der anderen - und das
kann ja nur heiBen: der realen anderen- zur Geltung bringe,
indem ich also die anderen in meinen berlegungen gleich-
samzu Wort kommen lasse, dann erscheint hieraus zweier-
lei zu folgen: namlich ( 1) daB in moralischen U rteilen ein
hypothetisches Moment enthalten ist (was die Perspektive
der anderen betrifft, so kann ich mich tauschen), und (2) daB
I Vgl. Immanuel Kant Kritik der Urteilskraft, in: Werke in sechs Biinden,
(Hrsg. W. Weischedel), Bd. v, Darmstadt I957, S. 390 (B I 58). Die Maxi-
men lauten: ,, r. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes andem denken; 3 Je-
derzeit mit sich selbst einstimmig denken.<<
2 Silber, a.a.O., S. 2I6.
45
die moralische berlegung ihrem eigenen Sinne nach auf
reale Dialoge verweist (weil ich nur durch reale Kommuni-
kation mein Versindnis der Perspektive der anderen
prufen konnte). Mit anderen Worten: Wenn das der
Stelle jedes anderen Denken im. Falle moralischer Uberle-
gungen ein Verstandnis der Bedrfnis- und Wertperspekti-
ven anderer voraussetzt, so bezeichnet die Idee einer durch
den Kategorischen Imperativ geleiteten moralischen Ein-
sicht ein Problem, das ich monologisch immer nur in einem
hypothetischen und vorlaufigen Sinne losen kann. Die
Frage nach der Verallgemeinerbarkeit von Maximen wird
dann zur Frage, ob wir eine Maxime als allgemeines Gesetz
wollen konnen; die Beantwortung dieser Frage aber ist
letztlich nur durch eine real e Kommunikation unter den Be-
troffenen moglich.
Silber selbst hat freilich diesen Schritt von einer prozedural-
formalen zu einer dialogischen Ethik nicht vollzogen.
Durch seine Abwehr Interpretationen der
Kantischen Ethik will Silber vielmehr gerade zeigen, daB
eine >>monologische Anwendung des Kategorischen lmpe-
rativs bei der Prfung von Maximen sehr wohl, wie Kant
glaubte, ausreichend sei zur Herbeifhruns einer Koinzi-
denz von einzelnem und allgemeinem Willen. So gelesen,
ware Silbers Hinweis auf die Maximen des gemeinen Ver-
standes zu verstehen als ein Versuch, zu zeigen, daB der Ka-
tegorische lmperativ diejenige Spezifikation jener Maximen
darstellt, durch welche di e Vernunft sich als praktische kon-
stituiert. Genau in diesem Sinne sagt Silber: >> The morallaw
is itself to be understood as a principie which specifies the
procedure of judgement in the act of moral schematism.'
Was allerdings bei Silber unklar bleibt, ist di e Frage, wie eine
>>monologische Anwendung des Kategorischen lmperativs
sich vereinbaren laBt mit dem Desiderat, der moralisch
berlegende msse die Bedrfnis- und Wertperspektiven
der anderen in seinen berlegungen zur Geltung bringen,
I A.a.O., S. I99
denn dieses Des!derat scheint auf die Notwendigkeit eines
bergangs von der einsamen berlegung zu einem realen
Dialog zu verweisen.
Silber gesteht freilich die Fallibilitat moralischer U rteile zu;
in diesem Zusammenhang verweist er auf die von Kant zu-
stimmend zitierte Forderung, der Mensch msse >>seine Se-
ligkeit mit Furcht und Zittern ... schaffen.' Indes geht es
hierbei eigentlich um die unendlichen Moglichkeiten der
Selbsttauschung, also darum, daB wir uns der moralischen
Gte unserer Gesinnung nie ganz sicher sein konnen. Dem-
gegenber betrifft die Frage nach dem richtigen Verstandnis
der Bedrfnis- und Wertperspektiven anderer, so wie sie
durch Silbers berlegungen nahegelegt wird, gar nicht in
erster Linie das Problem der moralischen Selbsttauschung,
sondern viel eher das Problem eines angemessenen Ver-
standnisses von Handlungssituationen, einschlieBlich der
Art und Weise, in der die jeweils Betroffenen in solche
Handlungssituationen verwickelt sind. Was dieses Problem
betrifft, so erscheint Silbers Forderung, der moralisch
teilende msse sich an die Stelle jedes anderen versetzen,
weniger als Vorschlag fr eine Losungs->>Prozedur als viel-
mehr als eine- eher irrefhrende- Reformulierung des Pro-
blems selbst. Wenn aber andererseits Silber recht hatte mit
seiner These, daB der prozedurale Formalismus des Kanti-
schen Moralprinzips auf eine Losung gerade dieses Pro-
blems zumindest abzielt, dann mBte man auch zugestehen,
daB der Kategorische lmperativ seinem eigenen Sinne nach
einen bergang zu realen Dialogen verlangt: nur im Me-
dium realer Kommunikationen und Diskurse laBt sich kla-
ren, ob ich mich in der richtigen Weise an die Stelle anderer
versetzt habe. Silbers berlegungen waren somit als Hin-
weis auf eine interne >>Dialogizitat des Kantischen Moral-
prinzips zu verstehen. Die Frage ist: Kann man eine solche
- implizite- Dialogizitat der Kantischen Ethik zugestehen,
I A.a.O., S. 221. Vgl. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloflen Vernunft, in: Werke Bd. v, a.a.O., S. 722.
47
ohne damit zugleich Kants Fundierung der Ethik in einem
monologischen in Frage zu stellen?
Um diese, durch Silbers Uberlegungen nahegelegte Frage zu
beantworten, mochte ich zwischen einer dialogischen
Ethik und einer Ethik des Dialogs unterscheiden. Unter
einer dialogischen Ethik<< verstehe ich eine Ethik, in der ein
Dialogprinzip an die Stelle des Moralprinzips tritt; unter ei-
ner Ethik des Dialogs verstehe ich eine Ethik, in der ein
Dialogprinzip an zentraler Stelle unter den abgeleiteten
Moralprinzipien auftritt. Meine These ist, daB Kant-imma-
nent zwar nicht der bergang zu einer dialogischen Ethik,
wohl aber die Erweiterung der Ethik zu einer Ethik des Dia-
logs inoglich ist. Genau eine solche, in einem engeren Sinne
dialogisch zu nennende Erweiterung der Kantischen
Ethik wird durch Silbers berlegungen nahegelegt: es ware
eine Erweiterung der Kantischen Ethik, welche die fakti-
sche Pluraliit von Bedrfnis- und Wertperspektiven sowie
die Notwendigkeit ihrer transsubjektiven Vermittlung als-
von Kant vemachHissigte ...,.. Probleme in Rechnung stellt.
Der entscheidende Gedanke ist dieser: soweit eine dialogi-
sche Klarung von Situationsdeutungen und Selbstverhalt-
nissen, soweit eine kommunikative Verstandigung iiber
Bedrfnis- und Wertperspektiven moglich ist, wird sie von
der Kantischen Ethik auch verlangt. Denn eine Maxime der
Dialogverweigerung in Situationen, in denen inkompatible
Ansprche, Bedrfnisse oder Situationsdeutungen mitein-
ander kollidieren, ist (im Kantischen Sinne) nicht verallge-
meinerbar. Ein in diesem Sinne abgeleitetes Dialogprinzip
wird aber nicht primar die Frage der Verallgemeinerbarkeit
von Maximen betreffen, sondem vor aliem die Frage eines
angemessenen Situations- und Selbstverstandnisses; es wird
insbesondere wirksam dort, wo es um ein richtiges Ver-
sdindnis der Bedrfnis- und Wertperspektiven anderer
geht. Es handelt sich hier gleichsam um den >>kommunikati-
ven Unterbau der Kantischen Ethik - d. h. um jene Di-
mension praktischer Vemunft, in der es um die Gemein:..
samkeit des Weltbezugs und die Angemessenheit von Situa-
tionsdeutungen und Selbstverstandnissen geht. Bei Kant
bleibt diese Dimension der moralischen Urteilsbildung
weitgehend ausgeblendet. Silbers berlegungen deuten zu-
mindest auf sie hin; freilich bleibt bei ihm unklar, wie diese
Dimension der moralischen Urteilsbildung im Rahmen ei-
ner Kantischen Perspektive zur Geltung gebracht werden
konnte. Silber verkennt, daB Kant selbst das Problem syste-
matisch trivialisiert hat.
Letzteres kann man sich am Beispiel der nicht-verallgemei
nerbaren Maximen klarmachen, von denen bereits die Rede
war. Sicherlich konnte man sagen, daB die Feststellung der
Nicht-Verallgemeinerbarkeit atich im Falle dieser Maximen
eine Art von hypothetischem Perspektivenwechsel voraus-
setzt: Ich muB mich in die Lage eines Hilflosen berhaupt
versetzen konnen, um zu dem U rteil zu gelangen, daB ich
die Maxime der Hilfsverweigerung nicht ais allgemeines
Gesetz wollen kann. Hier geht es um anthropologisch ele-
mentare Gemeinsamkeiten, die fr Kant so selbstverstand-
lich waren, daB er den von Silber geforderten Perspektiven-
wechsel schon darin als geleistet gesehen hatte, daB jemand
in einer bestimmtel} Situation die Lage eines anderen als die
eines Hilfsbedrftigen erkennt. Kant unterstellt somit den
jeweils notwendigen Perspektivenwechsel als geleistet, be-
vor die Frage nach der Verallgemeinerbarkeit von Hand-
lungsmaximen sich stellt. Und dies macht im Bereich der
moralischen Elementarlehre, auf die seine Ethik
lich >>paBt, einen guten Sinn. Ganz anders verhalt es sich
im nicht-elementaren Bereich der Moral, in dem es um ein
richtiges Verstandnis komplexer Handlungssituationen
oder um historisch variable Welt- und Selbstverstandnisse
geht. In diesem nicht-elementaren Bereich der Moral wird
nicht nur die Kenntnis, sondem zugleich das angemessene
Verstandnis der Bedrfnis- und Wertperspektiven anderer,
wird hiermit zugleich mein eigenes Welt- und Selbstver-
standnis zum Problem, und zwar zu einem Problem, dessen
49
Losung die Voraussetzung ist fr di e Bildung eines richtigen
moralischen Urteils.
Silber versucht, das Moralprinzip Kants so zu lesen, daB es
diese Dimension der moralischen Urteilsbildung noch mit
umfaBt. Hierin liegt sicherlich eine von der Sache her ge-
rechtfertigte ffnung Kantischen Ethik. Bei Silber
werden aber die Schwierigkeiten verdunkelt, die sich einer
solchen ,,bffnung der Ethik aus einer Kantischen Perspek-
tive entgegenstellen; unklar bleibt deshalb auch, an welcher
Stelle genau das Problem eines hypothetischen Perspekti-
venwechsels im Rahmen einer Kantischen Ethik sich stellt.
Weder Silbers berlegungen noch unsere berlegungen im
AnschluB an Silber haben uns bisher aus dem Bannkreis ei-
nes monologischen Moralprinzips herausgefhrt. Aller-
dings ist deutlicher geworden, daB die vorhin erwahnten
Problemzonen der Kantischen Ethik zugleich eine dialo-
gische Dimension der Moral bezeichnen, auf die Silbers
berlegungen zumindest hindeuten. Vorerst aber hat uns
unser Versuch, im AnschluB an Silbers lnterpretation des
Kategorischen Imperativs einen Anknpfungspunkt fr
eine dialogische Ethik hei Kant zu finden, zurckgefhrt in
die Nahe der zweiten der drei vorhin unterschiedenen Al-
ternativen einer Rekonstruktion des Kantischen Universa-
lismus.
In den nachsten Abschnitten mochte ich die- ihrem An-
spruch nach- starkere dritte Alterna tive in ihrer von Haber-
mas und Apel ausgearbeiteten Form diskutieren: diejenige
Alternative also, in der ein Dialogprinzip an die Stelle des
Moralprinzips tritt.
2. Zur Kritik der Diskursethik
VI
Ich werde im folgenden vor aliem auf die von Habermas
entwickelte Form der Diskursethik eingehen. Nur in mei-
ner Diskussion der konsenstheoretischen Voraussetzungen
der Diskursethik sowie der Letztbegrridungsproblematik
werde ich explizit auf die Apelsche Version der Diskurs-
ethik (und auf die Prazisierung des Letztbegrndungsargu-
ments durch W. Kuhlmann) eingehen. In diesem Verfahren
liegt sicherlich eine Beschrankung; ich halte sie fr gerecht-
fertigt, weil es mir darauf ankommt, einige prinzipielle
Argumente exemplarisch an einem berschaubaren und be-
sonders pragnanten Text zu verdeutlichen. Zwar gehe ich
davon aus, daB meine Einwande gegen Habermas' bisherige
Formulierungen der Diskursethik auch auf neuere entspre-
chende berlegungen Apels zutreffen; den Nachweis muB
ich hier aber schuldig bleiben.
hat den gesthichtlichen (phylogenetischen)
Ubergang zu einem universalistischen moralischen Be-
r Siehe unter anderem: K.-0. Apel!D. Bohler/G. Kadelbach (Hrsg.),
Funkkolleg Praktische Philosophie!Ethik: Dialoge 2, Frankfurt 1984, ins-
bes. r8.-2o. Studieneinheit. K.-0. Apel, >>1st die Ethik der idealen Kom-
munikationsgemeinschaft eine Utopie?<<, in: W. VoEkamp (Hrsg.), Uto-
pieforschung, Bd. r, Stuttgart 1982; ders., Kant, Hegel und das aktuelle
Problem der normativen Grundlagen von Moral und Recht<<, in: Arno
Werner (Hrsg.), Filosofi och Kultur, Lund 1982. Zur Frage der Letztbe-
grndung s. insbes.: K.-0. Apel, Das Problem der philosophischen
Letztbegrndung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik<<, in:
B. Kanitschneider (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis, lnnsbruck 1976;
Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethi-
scher Normen<<, in: K.-0. Apel (Hrsg.), Sprachpragmatik und Philoso-
phie, Frankfurt 1976; Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und
die Grundlagen der Ethik, in: K.-0. Apel, Transformation der Philoso-
phie, Bd. II, Frankfurt 1973
p
wuBtsein verglichen mit dem (ontogenetischen) Entwick-
lungsschritt, der hei Jugendlichen zur Ausbildung eines
post-konventionellen moralischen BewuBtseins fhrt. Die
Ausbildung eines post-konventionellen MoralbewuBtseins
ist in beiden Fiillen die Antwort darauf, daB normative
Selbstverstandlichkeiten als fragwrdig und begrndungs-
bedrftig erfahren werden; wo dies geschieht, wird di e Ar-
gumentation - als >>Reflexionsform des kommunikativen
Handelns'- zur einzig mglichen lnstanz einer Einlsung
normativer Geltungsansprche. Der bergang zum post-
konventionellen MoralbewuBtsein bedeutet zugleich den
bergang zu einm neuen Verstandnis normativer Gel-
tungsansprche, deren intersubjektive Gltigkeit wird jetzt
verstanden als Ausdruck eines mglichen freien, durch Ar-
gumente herbeigefhrten Einverstiindnisses aller von einer
Norm Betroffenen. Ein prozedurales Kriterium- die ar-
gumentative Einlsbarkeit normativer Geltungsansprche
- tritt an die Stelle materialer Kriterien, wie sie fr die
konventionelle Forro des moralischen BewuBtseins kenn-
zeichnend sind. Das folgende Habermas-Zitat enthalt eine
suggestive Darstellung der Ontogenese eines post-konven-
tionellen Moralbewufhseins:
Wenn sich ... die Adoleszensphase in einem Gedankenexperiment
auf einen einzigen kritischen Zeitpunkt zusammengedrangt vorstellt, an
dem der Jugendliche gleichsam zum ersten Mal, und zugleich unerbittlich
und alles durchdringend, eine hypothetische Einstellung gegenber den
normativen Kontexten seiner Lebenswelt einnimmt, zeigt sich die Natur
des Problems, mit dem jeder beim bergang vor\. der konventionellen zur
post-konventionellen Ebene des moralischen Urteils fertig werden muB.
Mit einem Schlage ist die naiv eingewiihnte, unproblematisch anerkannte
soziale Welt der legitim geregelten interpersonalen Beziehungen entwur-
zelt, ihrer naturwchsigen Geltung entkleidet.
Wenn dann der Jugendliche nicht zum Traditionalismus und zur fraglosen
ldentitat seiner Herkunftswelt zurckkehren kann und will, muB er die vor
dem hypothetisch entschleiernden Blick zerfallenen Ordnungen des Nor-
I Jrgen Habermas, MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln<<,
in: ders., Moralbewufltsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt
1983, S. r36.
52
mativen. (bei viilliger Orientierungslosigkeit) grundbegrifflich re-
konstrUJ.eren. D1ese mssen aus den Trmmern der entwerteten, ais bloB
und rechtfertigungsbedrftig durchschauten Traditionen
w1eder so zusammengesetzt werden, daB der Neubau dem kritischen Blick
eines Ernchterten standhalt, der nicht mehr anders kann, ais fortan zwi-
schen sozial geltenden und gltigen, faktisch anerkannten und anerken-
nungswrdigen Normen zu unterscheiden. Zunachst sind es Prinzipien,
nach denen d.er Neubau gltige Normen erzeugt werden kiinnen;
am Ende bieibt nurmehr eme Prozedur fr die rational motivierte Wahl
den ihrerseits ais .rechtfertigungsbedrftig erkannten Prinzipien
ubng. Gemesse.n morahschen Alltagshandeln behalt der Einstellungs-
wechsel, d1e D1skursethik fr die von ihr ausgezeichnete Prozedur,
eben den Ubergang zur Argumentation, fordern muB, etwas Unnatrliches
- er einen Bru.ch mit d.er geradehin erhobener Geltungs-
anspruche, auf deren mtersubjekuve Anerkennung die kommunikative
angewiesen ist: Unnatrlichkeit ist wie ein Echo jener
d1e Entwertung der Traditionswelt auch hi-
stonsch emmal bedeutet- und dJC Anstrengung zu einer Rekonstruktion
auf hiiherer Ebene provoziert hat.'
Der bergang zum post-konventionellen MorlbewuBt-
sein ist somit fr Habermas gleichbedeutend mit der Ent-
daB des Mediums rationaler Argumen-
tatwn keme moghchen Grundlagen norma tiver (o der auch
kognitiver) Geltung gibt. Das post-konventionelle Moral-
bewufhsein verdankt sich einer reflexiven Einsicht in die
der Moglichkeit normativer Geltung. Diese
These bezetchnet den Ausgangspunkt fr Habermas' Re-
formulierung des Kantischen Moralprinzips, das heifh fr
seine diskursethische Reformulierung des Universalisie-
rungsgrundsatzes.
Diese Reformulierung des U
(U) lautet folgendermaBen: .
So muB_jede der genllgen,- daB die Folgen und
d1e s1ch JC'':'ei!s aus 1hrer allgemeinen Befolgung fr die
Befned1gung der Interessen emes jeden Einzelnen (voraussichtlich) erge-
ben, von alle_n Betroffenen akzeptiert (un4 den Auswirkungen der bekann-
ten alternat1ven Regelungsmiiglichkeiten vorgezogen) werden konnen.<<
(DE 75 f.)
r A.a.O., S. 136f.
53
;,
q
1
Habermas bezeichnet den U niversalisierungsgrundsatz
auch als >>Argumentationsregek Als Argumentationsregel
legt der Grundsatz (U) fest, woraufhin in moralischen Ar-
gumentationen zu argumentieren ist; er legt, so knnte man
sagen, den Sinn der moralischen Soli-Geltung fest. Haber-
behauptet nun, daB diese Argumentationsregel. nicht
>>monologisch angewendet werden kann, sondem threm
Sinne nach den bergang zu realen Diskursen verla1;1gt.
. ,, Tatsiichlich zielt die angegebene Formulierung des Verallgemeinerungs-
grundsatzes auf eine kooperative der Argumen-
tation. Zum einen kann nur eine aktuelle Tednahme emes Jeden Betroffe-
nen der perspektivisch verzerrten Deutung der jeweils eigenen lnteressen
durch andere vorbcugen. In diesem pragmatischen Sinn ist jeder selbst die
letzte lnstanz fr die Beurteilung dessen, was wirklich im eigenen Interesse
liegt. Zum anderen muB aber die Beschreibung, unter lnter-
essen wahrnimmt, auch der Kritik durch andere zuganghch ble1ben. Be-
drfnisse werden im Lichte kultureller Werte interpretiert: und da diese
immer Bestandteil einer intersubjektiv geteilten berlieferung sind, kann
die Revision von bedrfnisinterpretierenden Werten keine Sache sein, ber
die Einzelne monologisch verfgen.<< (DE nf.)
Diese Erlauterung von Habermas bezeichnet ziemlich ge-
nau die blinden Flecke der Kantischen Ethik, auf die- unter
freilich anderen Vorzeichen - auch schon Hegel hingewie-
sen hat. So intuitiv einleuchtend aber diese Erlauterung auch
ist, so ist die Reformulierung des Universali-
sierungsgrundsatzes selbst. Das mchte ich im folgend.en
zeigen. Und zwar werde ich zunachst Habermas' Formuhe-
rung des Grundsatzes (U) und danach dessen Vorausset-
zung, die Konsenstheorie der Wahrheit, errtern.
Auf den ersten Blick erscheint als eine besondere Starke des
Grundsatzes (U), daB er Fragen des moralisch richtigen
Handelns mit solchen der Normengerechtigkeit unmittel-
bar verknpft. Recht und Moral werden auf diese Weise
vornherein durch einen fr beide grundlegenden Begnff
normativer Richtigkeit aufeinander bezogen. Diese Starke
des Grundsatzes (U) erweist sich bei naherem Hinsehen
freilich eher als eine Schwache: Die Rckbindung des
54
Rechts an Moral im Grundsatz (U) gelingt namlich nur
um den Preis einer begrifflichen Assimilierung moralischer
an Rechtsprobleme. Im Grundsatz (U) wird ein universali-
stisches Moralprinzip mit einem demokratischen Legitimi-
tatsprinzip auf undurchsichtige Weise und
zwar so, daB er am Ende weder als Moralprinzip noch als
Legitimitatsprinzip berzeugen kann. Diese These mchte
ich in vier Schritten erlautern.
(1) Versucht was durch die Formulierung nahegelegt
wird, den Grundsatz (U) als Legitimitats- (Gerechtig-
keits-)Prinzip zu lesen, so ergibt sich folgende Schwierig-
keit: Der Grundsatz (U) laBt die Frage offen, was es bedeu-
tet zu sagen, daB jemand (ich) die Folgen, die die aligemeine
Befolgung einer Norm fr jeden einzelnen haben wrde,
>>Zwanglos akzeptieren knnte; daher laBt er auch die
Frage offen, was es bedeutet zu sagen, daB alie eine Norm
in diesem Sinne akzeptieren knnen. Aus vielen Formulie-
rungen von Habermas geht hervor, daB er den Ausdruck
>>zwanglos akzeptieren knnen im Sinne einer unpartei-
ischen Urteilsbildung versteht; gemeint ware somit, daB
eine Norm dann gltig ist, wenn alie von ihr Betroffenen
sich davon berzeugen knnen, daB die allgemeine Befol-
gung dieser Norm >>im gleichmaBigen Interesse aller Betrof-
fenen liegt- wie Habermas denn auch an anderer Stelle sagt
(vgl. DE 76). Dies also ware es, woraufhin zu argumentieren
ware, wenn der Grundsatz (U) als Argumentationsregel
>>angewendet wird: In einer Argumentation ber Normen
wrde jeder allen anderen zu zeigen versuchen, daB eine be-
stimmte Norm im gleichmaBigen Interesse aller liegt. Ent-
sprechend ware der Grundsatz (U) ( abgekrzt) so umzufor-
mulieren:
(U,) Eine Norm ist gltig genau dann, wenn ihre allgemeine Befolgung
von allen Betroffenen ais gleichmiiBig im Interesse aller Betroffenen
liegend beurteilt werden konnte.
Ob letzteres aber der Fali ist, das knnen wir, so Habermas,
nur durch einen realen Diskurs herausfinden.
55
<l.
Frageno wir ais nchstes, was das Wort gltig bedeutet,
das im Grundsatz (U) vorkommt. Auf diese Frage gibt es
zwei mgiiche Antworten. Wir knnten zunachst versu-
chen, das Prinzip (U) weiterhin ais Prinzip der Normenge-
rechtigkeit zu Iesen. Dann ergabe sich die Antwort auf
unsere Frage aus einer Bemerkung von Habermas im Zu-
sammenhang seiner Abieitung des Universalisierungs-
grundsatzes, wo es heiBt, daB wir mit gerechtfertigten
Normen den Sinn verbinden, daB diese gesellschaftlichen
Materien im gemeinsamen Interesse der mgiicherweise Be-
troffenen regein (vgl. DE 103). Es Iiegt nahe, das Wort >>ge-
ais gieichbedeutend mit gitig zu verstehen;
wenn aber >>gitig genau jene Normen sind, von denen sich
zeigen laBt, daB sie gesellschaftliche Materien im gemeinsa-
men Interesse der mgiicherweise Betroffenen regein, und
wertn wir ferner das durch den Grundsati (U) formulierte
Kriterium der Normengltigkeit hinzunehmen, dann legt
sich folgende, quasi-zirkuiare Reformulierung des Gnind-
satzes (U) nahe:
(U,) Eine Norm liegt genau dann im gleichmaBigen Interesse aller von ihr
Betroffenen, wenn si e von allen Betroffenen ais gleichmaBig im Inter-
esse aller Betroffenen zwanglos akzeptiert werden kann.
Ich babe von einer quasi-zirkularen (und nicht schiicht von
einer zirkuiaren) Formuiierurtg eines Gerechtigkeitsprin-
zips gesprochen, wdi in (U ,) verschiederte Ebenen zu unter-
scheiden sind, in denen der Ausdruck >>gieichmaBig im
Interesse aller Betroffenen iiegend<< vorkommt. Erstens
wird namiich unterstellt, daB die Betroffenen wissen, wor-
aufhin sie argumentieren mssen, um zu zeigen, daB eine
Norm gerechtfertigt ist; zweitens sagt (U,), daB erst ein
zwangioser Konsens aller Betroffenen zeigen kann, ob eine
Norm wirkiich >>iin gieichmaBigen Interesse aller }3etroffe-
nen << iiegt. F reiiich ist e in e Deutung von (U) durch (U ,) des-
haib unpiausibei, weil (U ,) ja eigentlich nichts anderes
enthait ais die Anwendung einer allgemeinen Konsenstheo-
rie der Wahrheit auf den speziellen Fali des Gerechtigkeits-
begriffs. Insofern ware (U ,) berhaupt kein spezielles Ge-
rechtigkeitsprinzip.
Auch unabhangig von den Probiemen einer Konsenstheorie
der Wahrheit, auf die ich spater zurckkommen werde, hat
unsere bisherige Deutung des Grundsatzes (U) in eine Sack-
gasse gefhrt. Offenbar war unsere erste Antwort auf die
Frage nach dem Sinn des Wortes >>gltig<< im Grundsatz (U)
faisch. Habermas seibst hat freiiich eine andere Antwort na-
hegeiegt. Diese Antwort wird uns o zu einer Deutung des
Grundsatzes (U) ais M oralprinzip fhren.
Der Fehier unserer bisherigen Betrachtung iiegt darin,
daB wir die Ausdrcke >>Norm<< und >>Befoigung einer
Norm<<, die im Grundsatz (U) vorkommen, gieichsam naiv
geiesen haben. Dies steht namiich im Widerspruch zu Ha-
bermas' eigener Erlauterung der >>Grammatik<< normativer
Geltungsansprche. U nd zwar deutet Habermas das mora-
iische >>soll<< oder >>muB<< ais ein >>hherstufiges<< Pradikat,
das dem Pradikat >>wahr<< anaiog ware (vgl. DE 63). Dem-
nach ware di e ,, Tiefengrammatik des Satzes
Unter den gegebenen Umstanden soll man lgen
wiederzugeben durch
Unter den gegebenen Umstanden zu lgen, ist richtig (geboten)<<,
wobei das >>ist richtig<< gieichsam ais normatives quivaient
des Ausdruks ist wahr<< zu verstehen ware. Fr Habermas
ergibt sich somit eine strukturelle Paralleie zwischen
Es ist wahr (der Fali), daB p
und
>>Es ist richtig (geboten), daB h. (DE 63)
In diesem Sinne iieBe sich dann norma tive Richtigkeit ais ein
wahrheitsanaioger Geltungsanspruch verstehen. Diese In-
terpretation des Sinns von Soll-Aussagen wrde die Mg-
iichkeit erffnen, das Wort >>gltig, das im Grundsatz (U)
57
vorkommt, als gleichbedeutend mit dem wahrheitsanalogen
Pradikat >>richtig<< zu verstehen. Der Grundsatz (U) ware
dann folgendermaBen zu lesen:
(U
3
) In Situationen S h zu tun, ist (moralisch) richtig (geboten), wenn die
entsprechende Handlungsweise ais allgemeine gedacht und hei Be-
rcksichtigung ihrer voraussichtlichen Folgen fr jeden einzelnen,
von allen (Betroffenen) ais gleichmaBig im Interesse aller liegend
zwanglos akzeptiert werden knnte.
Eine weitere mgliche Lesart ware diese:
(U
4
) In SituationenS h zu tun, ist (moralisch) richtig(geboten), wenn alie
(zwanglos) wollen knnen, daB die entsprechende Handlungsweise
- unter Bercksichtigung ihrer voraussichtlichen Folgen fr jeden
einzelnen - allgemein wird.
Das scheinbare Normenpradikat >>gltig (>>gerechtfertigt)
ware also durch das normative Pradikat >>richtig ersetzt;'in
gewhnliche Redeweise bersetzt, wrden (U
3
) und (U
4
)
daher lauten:
>>Man muB in Situationen S h tun, wenn ... usw.<<
Statt dessen knnten wir auch,-ohne weitere MiBverstand-
nisse befrchten zu mssen, zur Formulierung von (U)zu-
rckkehren:
. Jede gltige Norm muB der Bedingung gengen, daB ... <<
Der Grundsatz (U) hat sich unterderhand als ein echtes Mo-
ralprinzip erwiesen. Wie steht es aber mit der vorausgesetz-
ten Parallelisierung von >>Es ist wahr, daB p und >>Es ist
richtig (geboten), daB h? Im ersten Fall gilt ja eine quiva-
lenz der Art
>>Es ist wahr, daB p genau dann wenn p<<,
wahrend im zweiten Fall die quivalenz nur lauten konnte:
I
>>Es ist richtig (geboten), daB h genau dann wenn X,
wobei X fr das durch den Grundsatz (U) formulierte Gl-
tigkeitskriterium steht. Das bedeutet aber, daB der formalen
T
Erlauterung des Pradikats >>wahr eine materiale Erlaute-
rung des Pradikats >>richtig gegenberstehen wrde. An-
ders ausgedrckt: als >>wahr ware dasjenige bestimmt, was
berechtigterweise behauptet werden kann, ohne daB. aber
hiermit ein Wahrheitskriterium gegeben ware; als >>richtig
dagegen ware dasjenige bestimmt, was im Sinne eines ganz
bestimmten Richtigkeitskriteriums berechtigterweise gefor-
dert werden kann. Der Sinn der (moralischen) Soll-Geltung
ware somit durch ein Kriterium der moralischen Soll-Gel-
tung a priori festgelegt.
Ein Vergleich mit Kant legt sich nahe. Auch Kant hatte ja
in gewissem Sinne den rationalen Sinn der moralischen (ka-
tegorischen) Soll-Geltung durch ein Kriterium der morali-
schen Soll-Geltung (den Kategorischen Imperativ) be-
stimmt. Laut Kant haben wir als. vernnftige Wesen ein
entsprechendes kategorisches Sollen immer schon als be-
rechtigt anerkannt; ihm zuwiderzuhandeln bedeutet, den
Bedingungen unserer moglichen Selbstachtung als vernnf-
tiger Wesen zuwiderzuhandeln. In diesem Sinne ist das un-
bedingte moralische Sollen, wie es durch den Kategorischen
Imperativ zum A1,1sdruck gebracht wird, fr Kant ein >>Fak-
tum der Vernunft. Ganz analog ware Habermas' Erlaute-
rung des Sinns moralischer Geltung durch ein Kriterium
moralischer Geltung zu verstehen als Hinweis auf eine uni-
versale Struktur sprachlich vermittelter Intersubjektivitat;
im Unbedingtheitscharakter des moralischen Sollens kame
zum Ausdruck, daB unsere mogliche Identitat als sprachfa-
higer Wesen an eine solche Struktur der Intersubjektivitat
gebunden ist. Ich werde auf diesen Gedanken spater zu-
rckkommen. Zunachst mchte ich die Frage errtern, oh
der Grundsatz (U), als Moralprinzip verstanden- also in ei-
ner der Fassungen (U
3
) oder (U
4
) -, befriedigend i'st.
(3) Ich erinnere daran, daB der Grundsatz (U) als diskurs-
ethische Reformulierung des Kategorischen Imperativs ver-
standen werden soll. In diesem Sinne zitiert Habermas
zustimmend McCarthy:
Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, daB sie ein allgemeines
Gesetz sei, ais gltig vorzuschreiben, muB ich meine Maxime zum Zweck
derdiskursiven Prfung ihres Universaiiditsanspruchs allen anderen vorle-
gen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder ( einzeln) ais allgemei-
nes Gesetz wollen kann, auf das, was alie in bereinstimmung ais univer-
saie Norm anerkennen wollen.<< (vgl. DE nr
Wenn aiso Kant sagt; man (d. h. ich, A. W.) muB wollen
konnen, daB eine Maxime unserer Handiung ein allgemei-
nes Gesetz werde: dles ist der Kanon der moralischen Beur-
teilung berhaupt, so soll der Grundsatz (U) das Gewicht
von dem >>ich muB wollen konnen<< auf das wir mssen
wollen konnen verschieben. Und die weitere These ware,
daB wir nur durch einen realen Diskurs herausfinden kon-
nen, ob wir wollen konnen, daB eine Maxime ais allgemeines
Gesetz gilt. Nun geht es freiiich bei dem Kantischen Postu-
Iat der Verallgemeinerbarkeit von Maximen gar nicht um di e
Frage der Normengerechtigkeit. Das Postuiat veriangt viel-
mehr von mir zu prfen, ob ich wohi in einer Weit Ieben
wollte, in der- wie durch Naturgesetz- alie so handelten
(insbesondere auch mir gegenber), wie meine Maxime es
naheiegt; ob ich aiso -wollen konnte, daB die durch meine
Maxime ausgedrckte Handiungsweise allgemein wird.
Wenn ich hier und im foigenden das Wort Handlungs-
weise<< verwende, so ist es immer im Sinne von Handlungs-
weise-in-Situationen-einer-Art zu verstehen. Ich ziehe das
Wort Handlungsweise (in diesem Sinne verstanden) dem
Wort Maxime aus verschiedenen Grnden vor; der an
dieser Stelle entscheidende Grund ist, daB ich den Anschein
vermeiden mochte, als ware hier bereits von Normen die
Rede- ais wrde also genau jenes moralische muB. schon
vorausgesetzt, dessen Sino und dessen Mogiichkeit Kant
erst erklaren will. (Maximen, in anderen Worten, als sub-
jektive Prinzipien des Handelns, muB man sich ein
r Vgl. Thomas McCarthy, Kritik der Zur
Theorie von ]rgen Habermas, Frankfurt 198o, S. 371.
2 GMS 54 (BA 57).
6o
T
moraiisches muB formuiiert denken.) Nun habe ich be-
reits oben (Abschn. n) die These begrndet, daB das Kanti-
sche Kriterium moralisch richtigen Handelns nur Sino
macht, wenn mn es in einem negatorischen Sinne versteht:
Jene Handiungsweisen, die ich als allgemeine wollen kann
konnen - entgegen Kants eigener These - nicht schon di;
gesollten seio, was gesollt oder gemuBt ist,
sagt v1eimehr der Kategorische Imperativ selbst: daB ich
Handlung p in einer Situation S nicht tun darf,
wenn 1ch eme entsprechende Handlungsweise nicht als
gemeine wollen kann. Wenn ich also nicht kann daB
jder mich belgt, wenn er sich einen Vorteil davon 'ver-
spricht, dano darf ich nicht lgen, nur weil ich mir einen
Vorteil davon verspreche. Hieraus konnte man nun eine
moralische Norm ableiten: Man darf nicht lgen- wobei
man sich solche Normen aber immer zusammen denken
mBte mit denjenigen Situationscharakterisierungen, aus
denen die Nicht-Verallgemeinerbarkeit einer Handiungs-
weise sich ergibt.
Versteht man den Kategorischen Imperativ in di.eser Weise,
so ist der monologische Charakter des Kahtischen Morai-
prinzips ein weniger Problem, als es bei Apel
und Habermas erschemt: wenn namlich ich nicht wollen
daB eine Handlungsweise zur allgemeinen Regei
w1rd, dano konnen auch wir es nicht wollen (denn andern-
falls niBte ja auch ich es wollen konnen). Im moralischen
Urteil, so konnte man es auch ausdrcken, bin ich zunachst
einmal mit mir selbst konfrontiert. Die Frage aber, die ich
hierbei jeweils zu beantworten habe, ist ersichtlich von an-
derer Art ais die Frage, ob eine soziale Norm gerecht ist
oder nicht. .
Gleichwohl bleibt der Einwand richtig, daB Kant zu Un-
recht angenommen habe, ein ernsthaftes moralisches U rteil
sei eo ipso auch intersubjektiv gltig; daB also mein Wol-
len-Konnen oder Nicht-wollen-Konnen mit dem aller
anderen rationalen Wesen notwendig koinzidieren msse ..
Kant hat diese Annahrne nur machen knnen, weii er den
fruchtharen Gedanken der Grundlegung aishaid formaii-
stisch ausgearheitet hat. Wenn aher eine monoiogische An-
wendung des Kategorischen Imperativs die intersuhjektive
Gitigkeit moraiischer Urteiie nicht garantiert, dann ist es
in der Tat naheliegend, die Kantische Voraussetzung ais ein
Postulat zu formuiieren, etwa: Handie so, daB deine Hand-
iungsweise von allen ais allgemeine gewollt werden knnte.
In diesem Sinne ware auch die von Hahermas zitierte Um-
formuiierung des Kategorischen Imperativs durch McCar-
thy zu verstehen. .
Nun scheint auch der Grundsatz (U) auf den ersten Biick
dasseihe zu sagen: eine Handiungsweise ist richtig, wenn
sie, ais allgemeine verstanden, fr alle (Betroffenen) akzep-
tahei ware. (U) kommt dieser Lsart am nachsten. Freiiich
mBten wir d;s Wort richtig, das in (U
4
) vorkommt, im
Sinne von moraiisch eriauht statt im Sinne von moraiisch
gehoten verstehen: Wenn namiich meine Bemerkungen zu
Kant richtig waren, macht es keinen Sinn anzunehmen, daB
die Handiungsweisen, die wir ais allgemeine wollen kn-
nen, auch die nioraiisch gebotenen sind. Wir knnen aher
diese Differenz zunachst auf sich heruhen iassen, da unsere
jetzige Lesart des Grund$atzes (U) einer Reformulierung
des Kategorischen Imperativs wie der foigenden:
>>Handle nur nach Maximen, von denen wir wollen konnen, daB sie ais all-
gemeine Gesetze gelten<<,
. zumindest sehr nahe kommt. Ich denke, daB (U
4
) diejenige
Lesart des Grundsatzes (U) ist, di e am wenigsten heiastet ist
von konsenstheoretischen Pramissen. Ich werde. deshaih
spater an diese Lesart anknpfen.
(4) Freiiich entspricht nicht (U
4
), sondem viei eher (U
3
) der
Idee von Habermas, daB hei einer Argumentation her mo-
raiische Normen jeder einzeine eine Norm unparteiisch
daraufhin heurteilen soll, oh die allgemeine Befoigung die-
ser Norm im gieichmaBigen Interesse aller iiegt. Kehren wir
62
r
l
f
i
aiso einmai zu (U), gelesen im Lichte von (U
3
), zurck.
Wenn w1r (U) verstehen ais Erlauterung unseres Vorver-
standnisses von moraiischer Geltung, dann hedeutet dies,
daB in unseren moralischen herzeugimgen und in unseren
moralischen Urteilen Urteile der Art implizirt sein mB-
ten, daB die Folgen und Nehenwirkungen, die die allge-
meine Befolgung einer hestimmten Norm fr jeden einzel-
nen hahen wrde, .von allen zwanglos akzeptiert werden
knnten. Dies aher, so scheint mir, wrde hegrndete mo-
ralische Urteile zu einem Ding der Unmglichkeit machen.
Nehmen wir als Beispiel Normen wie Neminem iaede
oder Du sollst nicht lgen. Wahrend eine einfache her-
legung im Sinne des Kategorischen Imperativs zu dem Er-
gehnis fhrt, daB ich nicht wollen kann, daB in der Welt, in
der ich lehe, nach Beliehen die Unwahrheit gesagt wird oder
Wesen verletzt werden, stellt uns eine entspre-
chende Uherlegung im Sinne des Grundsatzes (U) vor unge-
heure Prohleme. Der Einfachheit halher gehe ich davon aus,
daB alle Menschen unter idealen Diskurshedingungen darin
hereinkommen wrden, daB die allgemeine Befolgung der
heiden ohen formulierten Normen, ideale Verstandigungs-
hedingungen vorausgesetzt, im gleichmaBigen Interesse ai-
ler liegen wrde. Damit ist aher natrlich noch wenig
darher ausgesagt, wie wir unter realen Verstandigungshe-
dingungen- also in der geschichtlichen Wirklichkeit, so wie
sie ist - handeln sollen. Wenn wir aher versuchen, den
Grundsatz (U) ais Beurteilungsprinzip fr Handein unter
nicht-idealen Bedingungen anzuwenden, ergehen sich die
folgenden Schwierigkeiten:
(a) Versuchen wir uns ais erstes klarzumachen, welche Fol-
gen und Nebenwirkungen sich fr jeden einzelnen ergehen
wrden, wenn die Norm Du sollst nicht lgen allgemein
- und das kann ja, wenn die Worte Norm und allge-
mein hier einen Sinn hahen sollen, nur heiBen: ohne Aus-
nahme- hefolgt wrden. Kant konnte das Lgen allgemein
- d. h. ohne Ausnahme- verhieten, weil er sich um di e Foi-
gen nicht kmmerte. Wenn wir uns. aber .um die.
kmmern und wennwir annehmen, daB dte Welt 1m ubn-
gen bleibt: wie sie ist, dann ist zu vermuten, daB die Folgen
einer allgemeinen Wahrhaftigkeit die Opfer tref-
fen mBten als die Henker: insofern konnte dte Norm Du
sollst nicht lgen - rebus sic stantibus - nicht gltig sein.
Ersichtlich mBten wir, um herauszufinden, wie unter den
gegebenen Umstanden zu handeln richtig sei, komplizier-
tere Normen formulieren, mit Einschrankungen und Aus-
nahmeklauseln, etwa in dem Sin'ne, in dem H are es ( als eine
freilich unabschlieBbare Aufgabe) postuliert hat.
1
Hier-
durch wachst aber die Schwierigkeit der Aufgabe, die Fol-
gen und Nebenwirkungen einer Normbefol-
gung fr jeden einzelnen zu besttmmen und noch
herauszufinden, ob alie diese Folgen und N ebenwtrkungen,
die sich fr jeden einzelnen ergeben wrden, zwanglos
zeptieren konnten, ins Ungeheuerliche. Auch der reale
kurs kann hier am Ende nicht weiterhelfen. Solange wu
namlich den Diskurs unter Bedingungen fhren mssen,
unter denen die Opfer sich durch Lgen vor den Henkern
schtzen mssen, ist ein zwangloser Konsens nicht vorstell-
bar; sobald aber ein allgemeiner Konsens real herbeigefhrt
werden konnte, wrden die Bedingungen wegfallen, unter
denen die erwahnten Ausnahmen und Einschrankungen
notwendig waren. In jedem Fall macht es offensichtlich kei-
nen Sinn anzunehmen, daB wir, unter nicht-idealen Ver-
standigungsbedingungen, unsere realen moralischen
bleme durch die Herbei.fhrung realer Konsense losen
konnten. Wo die Mglichkeit der Verstandigung aufhrt,
konnen wir uns nur noch berlegen, was die Vernnftigen
und U rteilsfahigen oder was di e von unserem Handeln Be-
troffenen, waren sie gengend vernnftig, gutwillig und ur-
teilsfahig, sagen wrden. Und in diesem Sinne ist natrlich
in jedem moralischen Urteil ein moglicher rationaler Kon-
sens antizipiert. Wenn wir aber in jeder - am Ende eben
r Vgl. oben, Abschn. m (Exkurs).
64
doch immer wieder: monologischen- moralischen berle-
zu einer Entscheidung der Frage kommen mBten, ob
dte. Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allge-
memen Normbefolgung- und hier mBte ja eine allgemeine
Norm formuliert werden - fr jeden einzelnen ergeben
wrden, von allen zwanglos akzeptiert werden knnten,
dann wrden wir niemals zu einem begrndeten morali-
schen Urteil kommen knnen.
(b) Eine andere Schwierigkeit ergibt sich, wenn wir Normen
wie Neminem laede betrachten, von denen wir unterstel-
len drfen, daB ein zwangloser Konsens darber moglich
sein mBte, daB ihre allgemeine Befolgung im gleichmaBi-
gen Interesse aller liegt- und zwar auch dann, wenn wir von
den nicht-idealen Bedingungen ausgehen, unter denen wir
leben. DaB die Unterstellung der Mglichkeit eines solchen
Konsenses in diesem Falle sinnvll ist, liegt daran, daB die
allgemeine Befolgung einer Norm wie Neminem laede
genau jene Bedingungen auBer Kraft setzen wrde, unter
denen Ausnahmen und Einschrankungen - etwa fr den
Fali der legitimen Selbstverteidigung, der Strafe usw.- fak-
tisch notwendig sind. Gerade deshalb muB aber der Grund-
satz (U) hier zu falschen, d. h. gegen unsere moralischen
lntuitionen verstoBenden Resultaten fhren: die- kontra-
faktische - Unterstellung einer allgemeinen. Normbefol-
gung bedeutet in diesem Falle ja, daB Fragen der morali-
schen Richtigkeit mit Bezug auf ideale nd nicht auf reale
Handlungsbedingungen beantwortet werden. (U) wrde
uns also gebieten, so zu handeln, wie wir, nach unserem frei-
lich immer nur hypothetischen Urteil, unter idealen Ver-
standigungs- Handlungsbedingungen tatsachlich han-
deln wrden. Uberraschenderweise taucht an dieser Stelle
ein Problem wieder auf, das schon in der Kantischen Ethik
eine zentrale Rlle spielt: Kants >>praktische Gesetze sind
ja eigent!ich Handlurigsnormen fr die Glieder eines mogli-
chen Retchs der Zwecke. Kant war freilich konsequent und
hat di e Mglichkeit von Ausnahmen- etwa vom Lgenver-
,,.
hot- kategorisch hestritten. Genau diese steht
der Diskursethik nicht offen; sie widersprache 1hrem
Grundansatz.
Als Ausweg aus den hier angedeuteten hie-
tet sich noch die Moglichkeit einer EntdramatlSlerung des
Normhegriffs an. Man konnte den Ausdruck Norm etwa
im Sinne von Hares prima facie-Normen verstehen; der
Grundsatz (U) hatte es danri nur noch mit der Begrndung
jener Normen zu tun, hei denen ein zwangloser Konsens
darber moglich sein mBte, daB ihre allgemeine Befolgung
unter idealeri Verstandigungs- und Handlungshedingungen
im gleichmaBigen Interesse aller lage. Alies andere ware
Prohlem der richtigenAnwendung solcher Normen auf eme
nicht-ideale Wirklichkeit. Ganz ahgesehen aher von den
Prohlemen, die in den hier vorausgesetzten idealisierenden
Begriffshildungen als so1chen stecken (ich komme darauf im
nachsten Abschnitt zurck), scheint es mir klar, daB der
. ehen angedeutete Ausweg in Wirklichkeit keiner ist. Ich
nenne nur den entscheidenden Grund: Der Grundsatz (U)
verlore seinen Witz, wenn seine Anwendung auf jenen mo-
ralischen Elementarhereich heschrankt wrde, in dem wir
schon mit Kant leidlich zurechtkommen. Gemeint ist der
Grundsatz (U) doch gerade als ein Prinzip der Beurteilung
solcher Normen, die hei Kant gar nicht vorkommen kon-
nen, weil Knt die moralisch gltigen Normen als Hand-.
lungsnormen fr Glieder eines Reichs der Zwecke ver.steht.
Wenn dies aber richtig ist, dann greift die Untersche1dung
zwischen Prohlemen der Normenbegrndung und Prohle-
men der N ormenanwendung an dieser Stelle nicht.
Die Prohleme und Unklarheiten, auf die wir hei unserer
Diskussion des Grundsatzes (U) gestoBen sind, lassen sich,
wie ich denke, zurckfhren auf zwei prohlematische Vor-
entscheidungen von Hahermas. Die erste hetrifft die An-
gleichung von Fragen des Hand:Ins
Fragen der Normengerecht1gke1t (a), d1e zwe1te betnfft d1e
konsenstheoretischen Pramissen der Diskursethik (h).
f

l
I
1:
das so formuliert, als ginge
es be1 der morahschen Uberlegung um die gleiche Frage wie
hei einer Diskussion ber die Gerechtigkeit sozialer Nor-
men, die wir einfhren oder nicht einfhren, auBer Kraft
setzen oder heibehalten konnen. Bei einer solchen Diskus
sion geht es ja tatsachlich um die Frage, ob alle von einer
Norm Betroffenen die Folgen, die eine aligemeine Normbe-
folgung fr jeden einzelnen hatte, als unparteiisch Urtei-
lende mBten akzeptieren konnen, um di e Frage also, ob die
Einfhrung oder Beibehaltung einer Norm im gleichmaBi-
gen Interesse alier liegt. Paradigmatischer Fali einer ent-
Normeneinfhrung ware dt;r einmtige Be-
schluB emer Gruppe von Menschen, Angelegenheiten von
gemeinsamem Interesse nach bestimmten Regeln abzuwik-
keln. An diesem Fali kann man namlich ablesen, daB zwar
die kontrafaktische Untersteliung einer aligemeinen Norm-
befolgung fr die Beurteilung der Gerechtigkeit der Norm
eine Rolie spielt, daB aber zum Urteil ber die Normenge-
rechtigkeit noch etwas anderes hinzukommen muB - in
diesem Fali ein Beschlufi -, um eine entsprechende Hand-
lungsverpflichtung zu konstituieren. Diese, aus einem ge-
meinsamen BeschluB resultierende Verpflichtung konnen
wir als moralische verstehen; sie kann aber offensichtlich
nicht in der gleichen Weise begrndet sein wie das U rteil
ber die Gerechtigkeit einer Norm, die wir im Prinzip
durch BeschluB einfhren oder auBer Kraft setzen knnen.
Kant hat die Differenz, um die es hier geht, durchaus beach-
tet. Sie laBt sich daher auch erlautern durch die unterschied-
liche Art der Bezugnahme auf einen zwanglosen Konsens
vernnftiger Wesen; wie sie in Habermas' bzw. in Kants
Formulierung des Moralprinzips impliziert ist. Der Inhalt
eines begrndeten Konsenses im Sinne des Grundsat'zes (U)
ware, wie wir uns klargemacht haben, das U rteil, daB di e all-
gemeine Befolgung einer bestimmten Norm im gleichmaBi-
gen Interesse alier (Betroffenen) liegt. Der Inhalt eines
Kantischen Konsenses im Falle moralischer Normen
ware dagegen, daB wir (als vernnftige nicht
konnen, daB eine bestimmte Handlungswe1se allgemem
wird. Hierbei gehe ich mit Habermas davon .aus, daB das
Kantische ich durch ein wir zu ersetzen 1st, was auch
immer die Probleme sein mogen, die sich hieraus ergeben
mogen. Unter dieser die
eines vernnftigen Konsenses 1m morahschen aus
Kantischer Perspektive so zu denken,' daB der morahsch U r-
teilende etwa sagt: Ich kann nicht, und keiner von uns
kann vernnftigerweise wollen, daB in allge-
mein gehandelt wird. Das Wort
zieht sich hier auf das >>wollen konnen; ob w1r namhch
faktisch konnen, das hangt von Inter-
pretationen, Uberzeugungen un? ab,
und diese konnen mehr oder wemger >>vernunftig, d. h. an-
gemessen, begrndet, richtig oder . auch. wahrhaftig. seio.
>>Vetnnftigerweise heiBt also sov1el W1e: wenn. uns
selbst und dieWelt und die Situation der anderen ncht1g se-
hen. Hier nun sind argumentative oder auch kommunika-
tive Klarungen, sind Lernprozesse im .Medi um von
mentationen ohne Schwierigkeiten denkbar. Wenn wu aber
die diskursive Dimension der Moral in dieser Weise verste-
hn dann kommen wir ohne eine Konsenstheorie der
Wahrheit aus wir konnen vielmehr, wie ich spater zeigen
werde, die vernnftiger Konsense im morali-
' schen Urteilfallibilistisch verstehen. Wenn als
den Inhalt des vernnftigen Konsenses, der 1m morahschen
Urteil >>antizipiert ist, das gemeinsame :Urteil ber die Ge-
rechtigkeit einer Norm versteht, dann 1st kaum z.u sehen,
wie ein solcher Gedanke anders als konsenstheoretisch aus-.
formuliert werdenkonnte. Dies bringt mich zur zweiten der
oben erwahnten problematischen Vorentscheidungen von
Haberms. .
(b) Da ich die der 1m
folgenden Abschnitt vn erortern werd.e, h.1er nur
noch einmal auf die Folgeprobleme hmwe1sen, d1e s1ch aus
68
f
'
,,
der konsenstheoretischen ergeben. Ich
hatte oben auf die Paradoxien hingewiesen, die sich aus der
von idealen und realen Verstandigungs-
oder D1skursbedmgungen ergeben, die gleichsam in den
(U) ist. Diese Gegenberstellung ist
em unmittelbarer Ausdruck konsenstheoretischer Pramis-
sen. Meine Kritik der Konsenstheorie wird dementspre-
chend zugleich eine Kritik der Idealisierungen sein, a.uf
denen sie beruht. Was sich bisher gezeigt hat, ist, daB diese
konsenstheoretischen Idealisierungen auch zu internen
Schwierigkeiten,
d1e d1e Dtskurseth1k m eme stcherhch ungewollte Nahe zu
Kant rcken. Indes bleibt noch zu zeigen, daB es wirklich
die konsenstheoretischen Pramissen selbst sind und nicht
Zufalligkeiten von Habermas' Formulierung des Grundsat-
zes (U), welche den Schwierigkeiten der Diskursethik zu-
grunde liegen.
VII
Die der Konsens- oder Diskurstheorie der
Wahrheit in ihrer Habermasschen Fassung ist, daB >>wahr
oder >>gltig genau jene Geltungsansprche genannt wer-
den drfen, ber die ein diskursiver Konsens unter Bedin-
gungen einer idealen Sprechsituation herbeige(hrt werden
Habermas hat die Strukturen einer idealen Sprech-
sttuatwn, von denen er auch sagt, daB sie in jeder ernsthaften
Argumentation ais wirklich unterstellt werden, durch eine
Gleichverteilung der Chancen, verschiedene Arten von
Sprechakten auszufhren, sowie durch das Merkmal der
Freizgigkeit hinsichtlich eines Wechsels der Diskursebe-
nen charakterisiert.' Durch di e Grundthese der Konsens-
1 Zuerst in Jrgen Habermas, Wahrheitstheorien, in: Helmut Fahren-
bach. (Hrsg.), und Reflexion. Festschrift fr Walter Schulz,
Pfullmgen 1973, msbes. S. 252 ff. Die nachfolgende Kritik berhrt sich an
theorie wird somit erstens die Rationaliit von Konsen-
sen die formalen Strukturmerkmal: einer ideale_n
Sprechsituation und wird als Inhalt et-
nes rationalen Konsenses deftmert. Ich mochte demgegen-
ber zeigen, daB sich ( 1) di e Rationalitat
nicht formal charakterisieren laBt, (2) daB Rattonahtat und
. Wahrheit von Konsensen nicht zusammenfallen mssen,
daB deshalb (3) der rationale Konsens ke.in
rium sein kann und daB schlieBlich (4) eme mcht-kntenale
Interpretation der gehal:-
los, so doch ungeetgnet machen wurde fur dte Stutzung et-
nes diskursethischen U niversalisierungssatzes.
(
1
) Meine These ist, daB unsere von. Konsensen
als rational von unserer Beurtetlung unserer (etgenen oder
gemeinsamen) <?rnde als abhangt. Di.ese
keit ist eine logtsche (begnffhche): der Begnff durch
Grnde herbeigefhrten setzt den emer
Grnde herbeigefhrten Uberzeugung voraus ..
ist zuzugestehen, daB wir einen Konsens dann mcht fur ra-
tional halten, wenn wir Grund zu der Annahme haben, daB
einige der Teilnehmer nur Schein ode.r aus Furcht oder
aufgrund psychischer
ware das Habermassche Kntenum m emem abgeschwach-
ten Sinne richtig: Zum Begriff eines radonalen Ko.nsenses
gehrt, daB er auf Grnden_ mcht auf
Furcht usw. Dasselbe gtlt aber beretts fur dte
gen einzelner: deren Rationalitat erweist sich daran, daB ste
auf guten Grnden . . .. .
Nun gilt sicherlich tnvtalerwetse, daB wtr eme gememsam
gewonnene berzeugung fr wahr werden,. und
zwar kraft der Grnde oder Argumente, dte uns allen emge-
leuchtet haben. U nd sofern wir uns wirklich gemeinsam von
etwas berzeugt haben, drfen wir. von einem rationalen
Punkten mit R. und
Kritik der Konsenstheorie, in: Utopze-Rattonalttat-Poltttk, Munchen
r98 5, S. 303 ff.
70
Konsens sprechen. So kann es also scheinen, als ob ein ratio-
naler notwendigerweise auch ein wahr,er Konsens sei. Aber
so sieht es nur aus der der jeweils Beteilig-
ten ich mit Grnden zustinne, so heifit das ja,
daB tch emen Geltungsanspruch fr wahr halte. Die Wahr-
heitfo/gt hier aber nicht aus der Rationalitat des Konsenses,
sondem aus der Triftigkeit der Grne, die ich fr einen
Geltungsanspruch anfhren kann und von der ich mich
berzeugt haben muB, bevor ich von der Rationalitat des
Konsenses sprechen kann. Nun knnen sich solche Grnde
aber im Prinzip immer nachtraglich ais unzureichend erwei-
sen. Wenn .das geschieht, kann es unmglich gleichbe-
deutend sem mtt der Entdeckung, daB ein frherer Konsens
nicht rational war in dem Sinne, daB die Symmetrie- und
Freizgigkeitsbedingungen der idealen Sprechsituation
nicht realisiert waren. Wenn diese vielmehr formal charak-
terisierbar sein sollen, dann darf unser Urteil darber, oh sie
vorliegen, gerade nicht davon abhangen, welche Grnde wir
jeweils fr triftig halten. Andernfalls wrde sich die krite-
riale Bedeutung der Konsenstheorie in nichts auflsen.
Aber auch unabhangig davon gibt es starke Grnde dage-
gen, die Rationalitat mit der Wahrheit von Konsensen
gleichzusetzen: Weshalb sollte der Konsens bedeutender
Physiker des neunzehnten Jahrhunderts ber die Wahrheit
Theorie nicht rational gewesen sein (im
Smne der Bedmgungen einer idealen Sprechsituation)? Dies
kann doch nicht schon deshalb der Fali sein, weil wir in der
Physik heute weiter sind.
(2) Ebensowenig wie aus der Unwahrheit von Konsensen
au.tomatisch de:en an Rationalitat folgen kann ( es
se1 denn, man zteht stch auf tautologische Begriffserklarun-
gen zurck), kann aus der Rationalitat von Konsensen deren
Wahrheit folgen. Nur aus der lnnenperspektive der jeweils
Beteiligten fallt beides, Konsens-Rationalitat und Wahrheit
zusammen. Das kann nicht bedeuten, daB die
litat des Konsenses ein zusatzlicher Wahrheitsgrund ist.
Dies zu behaupten ware falsch, als wenn ich neben
den Grnden, di e ich fr eine Uberzeugung habe, auch noch
die Tatsache, daB meine berzeugung gut begrndet ist, als
einen zusatzlichen Wahrheitsgrund anfhren wollte. Mein
begrndetes Fr-wahr-Halten kann jedenfalls fr mich kein
zusatzlicher Grund fr .die Wahrheit des Fr-wahr-Gehal-
tenen sein; ebensowenig kann unser begrndetes Fr-wahr-
Halten fr uns ein zusatzlicher Grund fr die Wahrheit des
Fr-wahr"-Gehdtenen sein. Mit anderen Worten: Das Fak-
tum des Konsenses, selbst wenn er unter idealen'Bedingun-
gen eintrate, kann kein Grund fr die Wahrheit des fr wahr
Gehaltenen sein. Dann sind wir aber auf die Grnde oder
Kriterien der Wahrheit zurckgeworfen, die uns immer
schon verfgbar sind, wenn wir den Sinn von Geltungsan-
sprchen verstehen. Nur dann konnten wir aus der Ratio-
nalitat auf di e Wahrheit von Konsensen schlieBen, wenn wir
eine ausreichende Urteilsfahigkeit aller unter die
Bedingungen einer idealen Sprechsituation aufnahmen.
Dann aber lieBen sich erstens di e Bedingungen einer idealen
Sprechsituation nicht mehr formal charakterisieren, und
zweitens wrde die Konsenstheorie der Wahrheit sich im
wesentlichen auf die These reduzieren, daB wahr genau die
Geltungsansprche sind, ber die unter den gengend Ur-
teilsfahigen ein zwangloser Konsens herbeigefhrt werden
kann. Diese These ware aber ohne jeden substantiellen Ge-
halt. Die Konsenstheorie als eine gehaltvolle Wahrheits-
theorie steht und fallt mit einer formalen Charakterisierung
der Rationalitat von Konsensen; aber gerade diese formale
Rationalitatsbedingung macht sie falsch. Wenn man dage-
gen, was nach dem Vorangegangenen naheliegt, den Ratio-
nalitatsbegriff nicht-formal zu fassen versucht, wird die
Konsenstheorie leer.
(3) Nun ist freilich Habermas von einer kriterialen Interpre-
tation der Konsenstheorie inzwischen abgerckt.' Und
I Vgl. etwaJrgen Habermas, Ein Interview mit der New Left Review<<,
in: ders., Die neue Unbersichtlichkeit, Frankfurt I985, S. 228. Habermas
zwar gesteht er zu, daB wir in einem gewissen Sinne immer
schon mssen, was gute Grnde sind, um berhaupt
zu konnen. Ob aber solche guten Grnde
letz.tltch ?mrezchend gute <?rnde dies, so sagt er jetzt,
Zet?t stch erst unter Bedmgungen emer idealen Sprechsi-
I Ich mochte diese neue Wendung des Gedankens
bet zum AnlaB nehmen, um noch einmal die ei-
Pomte der Konsenstheorie, so wie ich si e verstehe,
deuthch zu mache(ol. Wenn Habermas sagt, daB erst der
Kor:sens unter Bedmgungen einer idealen Sprechsituation
Zetgen kann; ob unsere Argumente wirklich hinreichend
gute. Argumente sifold, so trifft er damit eine spezifische Ver-
von Konsensen: Durch die Herbei-
fuhrung von vergewissern wir uns gemeinsam
daB (Jeder uns) di e Dinge wirklich von ei-
. nem offenthchen, von em em allgemeinen Standpunkt aus
sehen, also,. daB nicht Idiosynkrasien, Blockierun-
wtshful thinking, Trbungen der U rteils-
fahtgkett usw. unser U rteil verzerren und daB unsere ber-
zeugungen oder Grnde auch einem erneuten Diskurs unter
Gutwilligen und Urteilsfahigen standhalten
konnten .. Im vergewissern wir uns, daB wir den
Boden emer gememsamen Welt oder einer gemeinsamen
Sprache nicht verlassen haben oder daB, wenn wir ihn ver-
- und das geschieht ja gewissermaBen immer
wteder m Wtssenschaft und Philosophie-, wir es mit Grn-
9etan haben, die eine neue, bessere Gemeinsamkeit
mo.ghch kann man internen Bezug
der ?ul.ugkett von Wahrhettsansprchen und der
Welt verschieden auffassen; die Kon-
senstheorte 1st der Versuch, ihn nicht-relativistisch zu fas-
fgt an der Stel!e allerdings einschrankend hinzu, daB die
bzw: Drskurstheone der Wahrheit zugleich die klare Unter-
scherdung zwrschen Bedeutung und Kriterium (untergrabt) a a 0
S. 228. <<, .,
I Briefliche Mitteilung.
73
sen. Um das deutlich zu machen, mchte ich zwischen zwei
Formen der Gemeinsamkeit oder des Einversindnisses in
der Sprache unteischeiden. Die erste Form liegt vor in der
immer schon vorauszusetzenden Gemeinsamkeit einer
Sprache. Was diese Gemeinsamkeit betrifft, so knnen wir
- mit Wittgenstein - sagen, daB das, was richtig und
falsch bei der Verwendung von Worten oder auch hin-
sichtlich unserer Urteile heiBt, letztlich durch eine intersub-
jektive Praxis festgelegt ist. In gewissem Sinn ist daher die
bereinstimmung der erwachsenen Sprecher einer Sprache
das Kriterium dafr, ob ein Wort richtig oder falsch ver-
wendet oder ob eine Behauptung wahr ist. >>Zur Verst::indi-
gung durch die Sprache gehrt, wie Wittgenstein sagt,
nicht nur eine bereinstimmung in den Definitionen, son-
dem (so .seltsam dies klingen mag) eine bereinstimmung
in den Urteilen.
1
Hier geht es aber nicht um argumentativ
herbeigefhrte Konsense; sondem um ein Einverstandnis in
der Sprache, welches Argumentationen berhaupt erst
mglich macht. Freilich geschieht es immer wieder, daB sol-
che naturwchsigen Einverstandnisse in der Sprache mit
Grnden hinterfragt werden; die Wissenschaft etwa lieBe
sich in bestimmten Hinsichten als ein ProzeB fortlaufender,
im Medium der Argumentation stattfindender Sprachkritik
auffassen. Dies legt den Gedanken nahe, daB im Prinzip an
die Stelle naturwchsiger Einverstandnisse in der Sprache
ein diskursiv herbeigefhrtes Einverstandn,is ber di e Ange-
messenheit sprachlicher Regeln und Grundbegriffe, kurz,
ber die Angemessenheit unserer sprachlichen Weltausle-
gung treten knnte. Habermas hat (in Wahrheitstheo-
rien) in der Tat eine solche diskursive Form der Sprachver-
anderung und Sprachkritik als mglich und in gewissem
Sinne sogar notwendig ins Auge gefaBt: Von wahren Aussa-
gen im vollen Sinne knnen wir, so Habermas, erst dort re-
den, wo auch die Sprache, in der wir solche Aussagen
I Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Schriften
Bd. I, S. 389 ( 242).
74
formulieren, angemessen ist
1
; von einer angemessenen
Sprache aber knnten wir erst dort reden, wo auch die
Sprachentwicklung sich im Medium der Argumentation
vollziehen wrde, das heiBt also dort, wo der rationale Kon-
sens ber Geltungsansprche einen rationalen Konsens
ber di e Angemessenheit der Sprache einschlieBt. Auf diese
Weise wrde also das von Wittgenstein analysierte, je vor-
gangige Einverstandnis in der Sprache gleichsam in den Sog
der diskursiven Revision unserer berzeugungen hineinge-
zogen. Erst durch eine solche Annahme wird die Pointe der
Konsenstheorie ganz deutlich: Wenn man namlich zuge-
steht, daB auf einer ersten Stufe das Einverstandnis der Spre-
cher einer Sprache eine Art vorlaufig letzter MaBstab der
Wahrheit oder Falschheit von Aussagen ist, und wenn man
zugesteht, daB eine diskursive Revision solcher Einver-
standnisse im Prinzip mglich ist, so liegt es nahe zu sagen,
daB zwar nicht der faktische, wohl aber ein rationaler, d. h.
diskursiv herbeigefhrter Konsens eine letzte Instanz der
Vergewisserung der Wahrheit unserer Geltungs:;J.nsprche
ist. Zugleich wird deutlich, weshalb die Rationalitat eines
solchen Konsenses nur noch formal charakterisiert werden
darf. Es scheint namlich nur zwei Mglichkeiten zu geben:
Entwederwir sagen, daB jede Sprache, jede Lebensform ihre
eigenen MaBstabe von wahr und ,falsch in sich enthalt,
und zwar so, daB die Frage nach der Wahrheit oder Falsch-
heit dieser MaBstabe sich nicht mehr sinnvoll stellen laBt-
dies ist die Antwort, die auf der Ebene des Kulturvergleichs
Peter Winch, auf der Ebene des Theorienvergleichs Thomas
Kuhn gegeben hat. Oderwir halten, gegen diese tiefbeunru-
higende These des Relativismus, an der Unbedingtheit von
Wahrheitsansprchen fest und daher an der Mglichkeit ei-
nes MaBstabs, der jede partikulare Sprache und jede parti-
kulare Lebensform bergreift. Die Gegenthese zur Position
des Relativismus ware also, daB nicht di e faktische berein-
I Wahrheitstheorien<<, a.a.O., S. 244.
2 A.a.O., S. 249.
stimmung der Sprecher einer Sprache die letzten MaBstabe
von Wahrheit und Falschheit liefert, sondem nur diejenige
die sich ls rationaler Konsens deuten
laBt. Und hier darf nun, was >>rational heiBen soU, ersicht-
lich nicht wieder durch die inhaldichen RationalitatsmaB-
stabe einer bestimmten Kultur erklart werden; es muB
vielmehr durch rein formal e Merkmale definiert werden. Es
liegt also in der Konsequenz ihres anti-relativistischen An-
satzes, wenn die Konsenstheorie der Wahrheit die Struktur-
merkmale einer idealen Sprechsituation zum Definiens der
Rationalitat von Konsensen macht.
(4) Nun gilt aber fr die von Habermas neuerlich betonte
>>Zeige-<< oder Vergewisserungsfunktion rationaler. Kon-
sense das gleiche, was ich bereits ber ihre kriteriale Funk-
tion gesagt habe. Die Tatsache namlich, daB wir uns durch
die diskursive Herbeifhrung von Konsensen vergewissern
konnen, daB unsere Grnde w1rklich gute Grnde sind, an-
dert nichts daran, daB jeder Konsens unter Vorbehalt steht.
Wenn aber daraus, daB Grnde sich uns in einem endlichen
rtionalen Konsens als hinreichend gute Grnde zeigen,
notwendigerweise folgt, daB sie sich auch auf Dauer
als hinreichend gute Grnde bewahren werden, dann kann
auch die unbestreitbare Vergewisserungsfunktion von Kon-
sensen die schwere Brde einer Konsenstheorie der Wahr-
heit nicht tragen.
Als Ausweg aus dieser Schwierigkeit legt sich der Versuch
nahe, die kriteriale oder auch die Vergewisserungsfunktion
von Konseilsen einem infiniten rationalen Konsens zu ber-
tragen.' Ein infiniter rationaler Konsens ware ja ein Kon-
r Dies entsprache eher dem Ansatz Apels. Fr besonders pragmmte For-
mulierungen vgl. Kari-Otto Apel, Szientismus oder transzendentale Her-
meneutik<<, in: ders.; Transformation der Philosophie, Bd. n, Frankfurt
1973, z. B. S. 192, 207. Allerdings unterscheiden sich die Ansatze von Apel
und Habermas zum Teil nur in ihren Ausgangspunkten und Akzentset-
zungen; was die Resultate betrifft, so ist die Differenz nicht immer ganz
leicht zu bestimmen. Apel beruft sich z. B. auf Habermas, wenn e r di e Not-
wendigkeit der Unterstellung einer idealen Sprechsituation ais Bedin-
sens, der niemals mit Grnden in Frage gestellt wird. In die-
sem Falle entfallt daher das Problem, das sich daraus ergibt,
daB jeder endliche rationale Konsens unter Vorbehalt steht
und daher kein Explikat fr >> Wahrheit sein kann. Dies
Problem lieBe sich in der Habermasschen Version der Kon-
senstheorie- wie ich oben gezeigt habe- nur dadurch um-
gung der Moglichkeit des Argumentierens postuliert. (Vgl. etwa k.-
0. AP,el, Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur
Frage ethischer Normen<i, in: K.-0. Apel (Hrsg.), Sprachpragmatik und
Philosophie, Frankfurt 1976, S. 121). Umgekehrt ist natrlich fr Haber-
mas der rationale Konsens (also ein unter Bedingungen einer idealen
Spechsituation erzielter Konsens) eo ipso auch ein moglichcr infiniter Kon-
sens. (V gl. Wahrheitstheorien, a.a.O., S. 2 39: ... der Sinn von Wahrheit
ist nicht der Umstand, dall berhaupt ein Konsens erreicht wird, sondem:
dall jederzeit und berall, wenn wir nur in einen Diskurs eintreten, ein
Konsens unter Bedingungen erzielt werden kann, di e diesen ais begrnde-
ten Konsensus auszeichnen.<<) Dall ich die (fr Habermas selbstverstandli-
che) Bedingung der infiniten Wiederholbarkeit rationaler Konsense nicht
von vomherein in meinen berlegungen bercksichtigt habe, hat einen
einfachen Grund: Solange das Vorliegen der formalen Bedingungen einer
idealen Sprechsituation ais Kriterium der Wahrheit von Konsensen ver-
'standen wird (vgl. Wahrheitstheorien<<, a.a.O., S. 239f.), ist die Mglich-
keit eines infiniten Konsenscs bloll eine Folge der (durch formale Bedin-
gungen definierten) R,ationalitat von Konsensen. Das eigentliche Explikat
des Wahrheitsbegriffs ist also nicht der infinite, sondem der rationale Kon-
sens. Hiergegen richteten sich zunachst meine Ich babe zu zei-
gen versucht, dall die - formal charakterisierten - Strukturmerkmale
idealer Sprechsituationen kein geeignetes Wahrheitskriterium darstellen
konnen; entweder ist das Kriterium falsch oder es Hiuft leer, ist also kein
Kriterium. Wenn man nun den von Habermas unterstellten Zusammen-
hang zwischen der Rationalitat und der infiniten Wiederholbarkeit von
Konsensen bercksichtigt, wird deutlich, dall die ideale Sprechsituation
von Anfang an eher im Sinne eines leerlaufenden Kriteriums konzipiert ist.
Wenn namlich aus der Rationalitat von Konsensen rein analytisch ihre infi-
nite Wiederholbarkeit folgt, so ergibt sich ebenfalls rein analytisch, dall ein
Konsens, der sich nachtriiglich als falsch, ais nicht kritikfest erweist, nicht
unter Bedingungen einer idealen Sprechsituation zustandegekommen sein
kann (vgl. Wahrheitstheorien, a.a.O., S. 257f.). Dann ware aber in Wirk-
lichkeit die Permanenz von Konsensen das Kriterium ihrer Rationalitat (ih-
rer Wahrheit). Dies ist die zweite Variante der Konsenstheorie, die eher den
Grundintuitionen von Ape1 entspricht.
77
gehen, daB eine zureichende Urteilsfahigkeit aller Betei-
ligten unter die Strukturmerkmale einer idealen Sprechsi-
tuation aufgenommen wrde. Dann lieBen sich ideale
Sprechsituationen jedoch nicht mehr durch rein formale
Strukturbeschreibungen charakterisieren, gerade dies ist
aber notwendig, wenn der Begriff eines >>Konsenses unter
Bedingungen einer idealen Sprechsituation ein gehaltvolles
Explikat fr >> Wahrheit sein soll. Wenn man beim Kon-
sensbegriff der Wahrheit dagegen an einen infiniten rationa-
len Konsens denkt, so entfallt dies Problem: Die Idee eines
infiniten rationalen Konsenses enthalt ja mit der Unterstel-
lung der Rationalitat zugleich die Unterstellung, daB keine
neuen Argumente mehr auftauchen werden (und natrlich
keine unterdrckt werden).
Nun kann aber ein infiniter rationaler Konsens nicht nur
keine kriteriale, sondem strenggenommen auch keine Ver-
gewisserungsfunktion mehr haben: Er ist kein >>Gegenstand
moglicher Erfahrung, sondem eine Idee, die ber die
Grenzen mogliher Erfahrung hinausweist. Damit andert
sich uch der mogliche Sinn einer Konsenstheorie der
Wahrheit: wenn nicht jeder rationale Konsens, s.ondem nur
ein infiniter rationaler Konsens wahrheitsverbrgend sein
soll, dann verliert die Theorie wiederum jenen explikativen
Gehalt, Habermas ihr geben mochte. Das konnen wir
uns anhand von Habermas' neuester Darstellung des
Grundgedankens der Konsenstheorie klarmachen.
1
Der
Kem der Diskurstheorie der Wahrheit<<, so heiBt es bei Ha-
bermas jetzt, >>laBt sich mit Hilfe von drei Grundbegriffen
formulieren:
Geltungsbedingungen (di e erfllt sind, wenn eine Aulerung gilt), Gel-
tungsansprche (die Sprechcr mit ihren Aulerungen fr deren Gltigkeit
erheben) und Einlosung eines Geltungsanspruchs (im Rahmen eines Dis-
kurses, der den Bedingungen einer idcalen Sprechsituation hinreichend an-
genahert ist, so da! ein unter den Teilnehmern erzielter Konsens einzig
I >>Ein Interview mit der New Left Review, a.a.O., S. 227ff.
I
I
.!
:j
durch den Zwang des besseren Arguments herbeigefhrt werden kann und
in diesem Sinne >rational motiviert< ist).<<
1
Die Pointe der Konsenstheorie besteht nun dariri, daB sie,
was >>Erfllung von Geltungsbedingungen heiBt, mit Hilfe
der beiden anderen Grundbegriffe erlautert:
Eine ist gltig, wenn ihre Gltigkeitsbedingungen erfllt sind.
Nun lassen sich aber ... di e Erfllung o der Nichterfllung von Geltungsbe-
dingungen nur mit Hilfe der argumentativen Einliisung eines entsprechen-
den Geltungsanspruchs feststellen. Deshalb mui! der Sinn der Erfllungvon
Geltungsbedingungen anhand des Verfahrens fr die Einliisung entspre-
chender Geltungsansprche erlautert werden. Di e Diskursethik der Wahr-
. heit unternimmt einen solchen Erlauterungsversuch, indem sie in Begriffen
allgemeiner pragmatischer Voraussetzungen fr die diskursive Herbeifh-
rung eines rational motivierten Einverstandnisses erklart, was es hei!t, einen
Geltungsanspruch einzuliisen. Diese Wahrheitstheorie leistet nur eine Be-
deutungsexplikation, si e gibt kein Kriterium an; zugleich untergrabtsie frei-
lich die klare Unterscheidung zwischen Bedeutung und Kriterium.<<
2
Versteht man die >>Einlsung von Geltungsansprchen
hier im Sinne der argumentativen Herbeifhrung eines
Konsenses unter Bedingungen einer idealen Sprechsitua-
tion, so bleiben die oben Einwande gegen die
Konsenstheorie in Kraft. Ubertragt man dagegen die Funk-
tion der Wahrheitsverbrgung einem infiniten rationalen
Konsens, so kann von einer Einlosung von Geltungsanspr-
chen strenggenommen berhaupt nicht mehr die Rede sein;
hierdurch wrde sich zugleich der explikative Zusammen-
hang der drei Grundbegriffe, wie Haberma:s ihn kon-
struiert, auflosen. Diese Schwierigkeit laBt sich aber nicht
dadurch umgehen, daB man den partikularen ( erfahrbaren)
Konsens gleichsam mit dem infiniten Konsens >>kurz-
schlieBt. Wenn man namlich sagt, daB ein rationaler Kon-
sens- als rationaler- per definitionem ein infinit wiederhol-
barer Konsens ist, dann macht man in Wirklichkeit nicht
den infiniten Konsens, sondem den Konsens unter Bedin-
gungen einer idealen Sprechsituation zur wahrheitsverbr-
I A.a.O., S. 227.
2 A.a.O., S. 228.
79
. genden Instanz, und alle Einwande bleiben in Kraft, die ich
gegen diese Version der Konsenstheorie angefhrt habe.
Das heih: Die Moglichkeit eines infiniten Konsenses kann
nicht allein daraus folgen, daB ein Konsens unter den (for-
mal charakterisierten) Bedingungen einer idealen Sprechsi-
tuation herbeigefhrt worden ist - genau dies war ja die
Pointe meiner Einwande. Die Moglichkeit eines infiniten
Konsenses zu unterstellen bedeutet in Wirklichkeit mehr-
oder anderes - als die Rationalitat eines partikularen Kon-
s.enses im Sinne der formalen Charakterisierungen einer
idealen Sprechsituation zu unterstellen. Dieses >>Mehr
hangt damit zusammen, daB, um es noch einmal zu sagen,
der Begriff eines mit Argumenten herbeigefhrten Konsen-
ses sinnvollerweise nicht gleichgesetzt werden kann mit
dem Begriff eines Konsenses, gegen den auch in aller Zu-
kunft keine triftigen Argumente werden vorgebracht wer-
den konnen. Andernfalls mBte man namlich die Bedin-
gung, daB alle moglichen Argumente bercksichtigt worden
sind, unter die Rationalitatsbedingungen endlicher Kon-
sense aufnehmen. Dies ist aber unmoglich, es sei denn, man
machte di e Moglichkeit eines infiniten Konsenses zum Kri-
terium dafr, daB die Rationalitatsbedingungen endlicher
Konsense erfllt sind. Dann lieBen sich diese aber nicht
mehr formal charakterisieren - namlich durch das Verfah-
ren der Argumentation und die Strukturmerkmale einer
idealen Sprechsituation.
Wie sich jetzt zeigt, konnte man zwischen einer starkeren
und einer schwacheren Version der Konsenstheorie der
Wahrheit unterscheiden. Die schwachere Version ist dieje-
nige, die einen infiniten rationalen Konsens zur wahrheits-
verbrgenden Instanz macht. Die beiden Versionen der
Konsenstheorie lassen sich deshalb nicht miteinander zur
Deckung bringen, weil sich aus der formalen Charakterisie-
rung idealer Diskursbedingungen keine Garantien dafr ab-
leiten lassen, daB en unter solchen Bedingungen erzielter
Konsens einer infiniten diskursiven berprfung standhal-
8o
ten wird. Aber konnte es nicht sein, daB sich auf dem Um-
weg ber die schwachere Version der Konsenstheorie - die
sich, wie gesagt, nicht mehr kriterial verstehen laBt - die
starken Hintergrundannahmen rechtfertigen lassen, die der
diskursethischen Reformulierung des Universalisierungs-
grundsatzes zugrunde liegen? Dieser Frage mochte ich im
nachsten Abschnitt nachgehen.
VIII
Ich habe es bisher vermieden, di e beiden oben unterschiede-
nen Versionen der Konsenstheorie eindeutig mit den Na-
men Habermas und Apel zu verbinden; Der Grund hierfr
ist, daB erstens beide Autoren bis zu einem gewissen Grade
beide Versionen der Konsenstheorie in Anspruch nehmen
und daB zweitens Apels Version der Konsenstheorie an ei-
nem wesentlichen Punkte ber das hinausgeht, was ich hier
als die >>schwachere Version der Konsenstheorie bezeich-
net habe. Diese schwachere Version der Konsenstheorie
lieBe sich verstehen als die Erlauterung des internen Zusam-
menhangs zwischen der Idee der Wahrheit und der Idee ei-
nes moglichen allgemeinen, begrndeten Einverstandnisses.
Diese beiden Ideen, so konnte man sagen, erlautern einan-
der wechselseitig: Zur Idee der Wahrheit gehort es, daB es
gegen das, was wir jetzt als wahr einsehen, auch in Zukunft
keine triftigen Gegenargumente geben wird, und dies
schlieBt ein, daB auch unsere Art, ber die Welt zu reden
und unsere Probleme zu formulieren, nicht knftig mit gu-
ten Argumenten in Frage gestellt werden wird. Andererseits
ist schwer zu sehen, in welchem Sinne ein infiniter begrn-
deter Konsens nicht auch wahr genannt werden sollte; je-
denfalls konnte man argumentieren, daB dies nur denkbar
ware, wenn wir den problematischen Begriff einer nicht er-
kennbaren oder sprachlich nicht faBbaren Wahrheit einfh-
ren wrden.
81
Apels Version der Konsenstheorie unterscheidet sich nun
von dieser >>schwacheren Version der Konsenstheorie
darin, daB er die Idee eines infiniten (hegrndeten) Konsen-
ses durch di e Idee einer unhe'grenzten idealen Kommunika-
tionsgemeinschaft erlautert. Di e Idee der idealen Kommuni-
kationsgemeinschaft hezeichnet hei Apel - ahnlich wie die
Idee der idealen Sprechsituation hei Hahermas.- zugleich
eine fr Argumentationssituationen konstitutive notwen-
dige Unterstellung und ein futurisch gemeintes Ideal hzw.
eine regulative Idee. In heiden Fallen kennzeichnet di e idea-
lisierende Unterstellung- hzw. Antizipation- zugleich die
Bedingungen, die die Rationalitat moglicher Konsense ga-
rantieren. Nun hatten wir uns aher erstens klargemacht, daB
die Idealitat von Diskurshedingungen. die Wahrheit von
Konsensen so lange nicht garantieren kann, als diese Kon-
sense partikular- d. h. endlich und erfahrhar- sind, und wir
hatten uns zweitens klargemacht, daB wir die Rationalitat
von Konsensen faktisch immer nach MaBgahe der Grnde
heurteilen mssen, auf denen sie heruhen. I-lieraus ergiht
sich aher, daB die Idealisierung im Begriff der idealen Kom-
munikationsgemeinschaft gleichsam leerlauft: Sie tragt
nichts hei zu unserem Verstandnis dessen, was ein hegrn-
deter Konsens - oder auch ein infiniter hegrndeter Kon-
sens - ist: Andererseits suggeriert aher der Begriff einer
idealen Kommunikationsgemeinschaft einen zuknftigen
Ort endgltiger und ahsoluter Wahrheit, er suggeriert die
Idee einer letzten Sprache, in der nicht nur die Wissenschaft
an ihr Ende gekommen, sondem auch die Menschheit sich
selhst vollkommen transparent geworden ware. GewiB: fr
Apel handelt es sich hier nur um regula tive Ideen; fr ihn
hezeichnen diese regulativen Ideen aher ideale Grenzwerte,
die zu realisieren - wenn auch vielleicht nur approximativ
- der Menschheit zugleich aufgegehen und auch moglich
ist.
1
Aus Prasuppositionen des Sprechens und Argumentie-
1 Apel sagt freilich auch, daB es sich um eine regulative Idee handelt,
82
rens sind Ideale der Wirklichkeit geworden, auf deren Rea-
lisierung wir- und dies ist hereits der Kern der Diskursethik
- als Sprecher und Argumentierende immer schon ver-
pflichtet sind.
DaB an dieser Konstruktion etwas nicht stimmen kann,
zeigte sich hisher nur an der eigentmlichen Redundanz der
idealisierenden Begriffshildungen in Hinsicht 01-uf das Wahr-
heitsprohlem. Nun konnte man, wie ich meine, durchaus
zugestehen, daB diese idealisierenden Begriffshildungen,
wie Apel und Hahermas es hehaupten, an unvermeidliche
idealisierende Prasuppositionen des Sprechens und Argu-
mentierens anknpfen; ich vermute aher, daB sie solche
idealisierende Prasuppositionen in irrefhrender Weise auf-
nehmen und interpretieren. Es laBt sich ja leicht zugestehen,
daB die Antizipation eines i n f i n i ~ n Konsenses - wie auch
di eU nterstellung einer >> idealen Sprechsituation -in jedem
diskursiv herheigefhrten Konsens wirksam ist. Unver-
meidliche U nterstellungen dieser Art werden aher von der
Konsenstheorie der Wahrheit, so scheint es mir, in ahnlicher
Weise hypostasiert, wie die ehenso unvermeidliche Unter-
stellung, daB unsere Worte und Satze einen definitiven in-
tersuhjektiven Sinn hahen, von der formalen Semantik hy-
postasiert wird. Solche unvermeidlichen Unterstellungen
des Sprechens und Argumentierens fhren, wie ich denke,
einen quasitranszendentalen, einen dialektischen Schein
mit sich; in ihnen vergessen wir gleichsam den Zeitkern
sprachlicher Bedeutungen und sprachlich formulierharer
Einsichten, dessen wir uns reflexiv vergewissern konnen.
Nur wo hermeneutische Prohleme und Prohleme des
sprachlichen Ausdrucks marginal werden- wie z. B. in.der
mathematischen Physik -, konnen wir di e unvermeidlichen
Unterstellungen des Sprechens und Argumentierens im
die niemals >>vollig realisiert werden<< kann. Vgl. K.-0. Apei/D. Boh-
ler/G. Kadelbach, Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik: Dialoge 2,
Frankfurt 1984, S. 136. Vgl. auch Kant, Hegel und das aktuelle Problem
der normativen Grundlagen von Moral und Recht<<, in: Arno Werner,
(Hrsg.), Filosofi och Kultur, Lund 1982, S. 85.
Sinne von Apel und Habermas gewissermaBen realistisch
verstehen, nur dort macht namlich die Icl.ee einer >>letzten
Sprache, die ja in der eines infiniten Konsenses einer idealen
Kommunikationsgemeinschaft enthalten ist, Sinn, zumin-
dest als eine regulative Idee.' Nicht zufallig hat Peirce ent-
sprechende berlegungen, wie sie dann insbesondere Apels
Version der Konsenstheorie inspiriert haben, vor allem im
Hinblick auf den physikalischen Erkenntnisfortschritt ent-
wickelt. Zu der von Peirce angeregten sprachpragmatischen
Reformulierung der Transzendentalphilosophie gehrt die
Interpretation .des Wissenschaftsfortschritts als eines Pro-
zesses fortlaufender Sprachkritik unter der regulativen Idee
einer letzten, einer >>richtigen Sprache (bzw. eines infiniten
Konsenses). Nun scheint mir aber, daB eine sprachpragma-
tisch aufgeklarte Transzendentalphilosophie, die, wie dieje-
nige Apels, Peirce' regulatives Prinzip eines infiniten Kon-
senses der Forschergemeinschaft zur Idee einer idealen
I In diesen Zusammenhang gehoren die berlegungen C. F. von Weiz-
sackers ber eine migliche Eirheit der Physik, die zugleich ihre Vollen-
dung ware. (Vgl. Carl Friedrich von Weizsacker, Die Einheit der Jl(.atur,
Mnchen I971, insbes. S. 207ff.) Von Weizsackerverficht mit seinen Uber-
legungen freilich die anspruchsvollere Hypothese, daB sich alie
setze einer vollendeten Physik am Ende aus der Analyse der Bedingungen
der Moglichkeit von Erfahrung ergeben mBten. (Vgl. a.a.O., s: 217) In
einer anderen Form taucht die Idee einer >>letzten<<, das heiBt: angemesse-
nen Sprache der Physik heute in der Tradition des amerikanischen Pragma-
tismus auf, am subtilsten ausgearbeitet in Wilfrid Sellars' Philosophie eines
wissenschaftlichen Realismus<<. Ahnlich wie schon f,r Peirce stellt sich
fr Sellars der Wissenschaftsfortschritt ais ein ProzeB fortlaufender
Sprachkritik dar; Wirklichkeit<< ware nach dieser Konzeption das Korre-
lat der schlieB!ich gefundencn wahren physikalischen Theorien. (Vgl. Wil-
frid Sellars, .The Language ofTheories<<, in: ders., Science, and
Reality, London I963, insbes. S. II9, 126. Dcrs., Scientific Realism or Ire-
nic Instrumentalism. Comments on J. J. C. Smart<<, in: R. S. Cohen u.
M. W. Wartofsky (Hrsg.), Boston Studies in the Philosophy of Science,
Bd. 11, New York I965, insbes. S. 204. Ders., Counterfactuals, Disposi-
tions, and the Causal Modalities<<, in: H. Feigl, M. Scriven u. G. Maxwell
(Hrsg.), MinnesotaStudies in the Philosophy ofScience, Bd. u, Minneapolis
I958; insbes. S. 263. Ders., Theoretical Explanation<<, in: ders., Philoso-
phical Perspectives, Springfield/Ill. I967.
84
Kommunikationsgemeinschaft zu >>verallgemeinern sucht,
letztlich im Bann eines objektivistischen Erkenntnis- und
Erfahrungsbegriffs verbleiben muB, und zwar deshalb, weil
sie den dialektischen Schein nicht durchschat, der den
idealisierenden Unterstellungen sprachlicher Verstandi-
gung anhaftet. Der Schein besteht nicht darin, daB diese Un-
sich immer wieder als falsch erweisen (wenn
unsere AuBerungen sich als unverstandlich oder wenn
Kommunikationssituationen sich als verzerrt erweisen),
sondem darin, daB sie sich uns als Ideale der Wirklichkeit
aufdrangen und gerade hierin die Geschichtlichkeit und
Unvollendbarkeit des sprachlichen Sinns verdecken. Die
sprachpragmatisch transformierte Transzendentalphiloso-
phie kommuniziert insgeheim noch mit der szientistischen
Tradition der europaischen Aufklarung, die ja in der Tran-
szendentalphilosophie Kants einmal ihren klassischen Aus-
druck gefunden hat. Auch in ihrer sprachpragmatischen
Gestalt bleibt die Transzendentalphilosophie gleichsam
noch verhakt in Denkfiguren, die zwar nicht am Erkennt-
nisfortschritt der Physik abgelesen wurden, aber doch ge-
wissermaBen auf ihn zugeschnitten sind. Diese zugegebe-
nermaBen starke These mchte ich an einem alteren Text
Apels, der bedeutenden Abhandlung ber >>Szientismus
und transzendentale Hermeneutik<< ', erlautern.
In dieser Abhandlung versucht Apel zu zeigen, daB Peirce'
Interpretation der Wahrheit als der >>ultimate opinion einer
indefinite community of investigators
2
sich verallgemei-
nern laBt zum 'regulativen Prinzip einer sich selbst in the
long run theoretisch-praktisch realisierenden unbegrenzten
lnterpreta.onsgemeinschaft<<.J Apel hatte bekanntlich den
Konsens einer unbegrenzten Experimentier- und Interpre-
tationsgemeinschaft der Forscher im Sinne von Peirce als
I In: Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Bd. u, a.a.O.,
S. I78 ff.
2 Vgl. K.-0. Apel, Von Kant zu Peirce<<, a.a.O., S. I73.
3 Szientismus oder transzendentale Hermcneutik<<, a.a.O., S. 217.
den hchsten Punkt einer sprachpragmatisch transfor-
mierten Transzendentalphilosophie interpretiert, der ge-
wissermaBen die Stelle des transzendentalen >>BewuBtseins
berhaupt als des hchsten Punktes der Kantischen Tran-
szendentalphilosophie einnimmt.' Peirce' sinnkritisch be-
grndeter und forschungslogisch >>dynamisierter. U niver-
salienrealismus sieht die Objektiviitsgarantie der Erkennt-
nis nicht in einem in der Einheit des transzendentalen Ich
begrndeten kategorialen synthetischen Apriori, sondem in
der Logik eines Forschungsprozesses, der, im Zusammen-
spiel von Abduktion, Induktion und Deduktion, erfinde-
risch und seibstkorrektiv alies Falsche mit der Zeit eliminie-
ren muB. Wahr sind diejenigen berzeugungen, die sich in
diesem selbstkorrektiven ProzeB auf Dauer intersubjektiv
als kritikfest etablieren, und Wirklichkeit ist das Korrelat
solcher wahrer berzeugungen.
>>The real. .. is that which, sooner or !ater, information and reasoning
would finally result in, and which is therefore independent of the vaga-
ries of me and you. Thus, the very origin of the conception of reality
shows that this cortception essentially involves the notion of a Commu-
nity, without definite limits, and capable of a definite increase of know-
legde_.'
In Anknpfung an diese frhe Formulierung von Peirce re-
smiert Apel den Witz der Peirceschen Transformation der
transzendentalen Logik:
Mit anderen Worten: Die >ultimate opinion< der >indefinite community
of investigators< ist der >hchste Punkt< der Peirceschen Transformation
der >transzendentalen Logik< Kants. In ihm konvergiert das semiotische
Postulat einer berindividuellen Einheit der lnterpretation und das for-
schungslogische Postulat einer experimentellen Bewahrung in the long run.
Das quasi-transzendentale Subjekt dieser postulierten Einheit ist die unbe-
grenzte Experimentier-Gemeinschaft, die zugleich unbegrenzte lnterpre-
tations-Gemeinschaft ist.
3
1 Vgl. etwa Von Kant zu Peirce<<, a.a.O., S. 163 f., 173.
2 Charles Sanders Peirce, Collected Papers, 5. 311, zitiert nach Apel,
a.a.O., S. 173.
3 A.a.O.
An die Stelle einer Begrndung synthetischer Grundsatze a
priori tritt in dieser dynamisierten Version der Transzen-
dentalp?ilosophie der Nachweis der notwendigen Geltung
synthettscher Schluflformen, namlich der Abduktion und
Induktion, in the long run.
-(\n die von Kants >konstitutiven Prinzipien< der Erfahrung werden
h1er gew1ssermaBen die >regulativen Prinzipien< gesetzt, wobei aber vor-
wird, daB die regulativen Prinzipien in the long run sich ais kon-
stltutiv erweisen mssen. Diese Verlagerung der Notwendigkeit und Uni-
versalitat der Geltu_ng Satze ans Ziel des Forschungspro-
ze.sses macht es Pe1rce moghch, Humes Skeptizismus zu vermeiden, ohne
m1t Kant auf der Notwendigkeit bzw. Universalitat jetzt gltiger wissen-
schaftlicher Satze zu bestehen.'
In dem Aufsatz Szientismus oder transzendentale Herme-
neutik versucht Apel nun, diesen futurisch gedachten
Wahrheitsbegriff aus dem, wie er selbst bemerkt, szienti-
stisch verengten Horizont der Peirceschen Fragestellung'
herauszulsen: er mchte die Idee des Konsenses einer un-
begrenzten Forschergeminschaft erweitern zur Idee >>einer
absoluten der Verstandigung in einer unbegrenz-
ten und lnteraktionsgemeinschaft.J Apel
Gedanken zunachst in Anknpfung an
dte neo-tdeahsttsche Umdeutung der Peirceschen Semiotik
durch J. Royce, versucht dann aber, ihn aus dem idealisti-
schen Bezugssystem herauszulsen und gegen Einwande
von seiten der hermeneutischen Philosophie zu v'erteidigen. '
Gegen Gadamer macht Apel geltend, daB auch fr das Feld
?.es Sinnverstehens - also fr di e lnterpretation von Texten,
Handlungen oder Lebensformen- die regula-
tive Idee emer absoluten Wahrheit grundlegend ist.4 Diese
absol.u.ten im Felde der Interpretation
laBt stch nun frethch mcht mehr kognitivistisch erlautern ais
1 A.a.O., S. 174.
2 Vgl. Szientismus oder transzendentale Hermeneutik, a.a.O., S. 203.
3 A.a.O., S. 217f.
4 Vgl. a.a.O., S. 215.
die ietzte theoretische einer Forschergemein-
schaft, die sich der methodischen Disziplin forschungslogi:-
scher Prinzipien unterviirft, sie vielmehr dem von der
Hermeneutik geltend gemachten Moment der Applikation
im Verstehen Rechnung tragen, das heiBt aber ietztlich jener
Struktur des Verstehens, an der jeder Versuch einer szienti-
fischen Reduktion des Sinnverstehens auf ein Phanomen in-
nerhaib der Welt objektivierbarer Tatsachen scheitern muB.
Es ist ja im brigen geradezu der Witz von Apeis sprach-
pragrilatischer Transformation der Transzendentaiphiloso-
phie, daB das Sinnverstehen ais Komplementarphanomen
zur >>szientifischen Erkenntnis objektiver Tatsachen her-
vortritt.
1
SoU daher Peirce' futurischer Wahrheitsbegriff auf
das Feid des Sinnverstehens bertragen werden, so ist dies
nur moglich, wenn an die Stelle der regulativen Idee eines
infiniten theoretischen Konsenses die reguiative Idee einer
idealen Verstandigungsgemeinschaft tritt; das heiBt, einer
>>Unbegrenzten lnterpretations- und Interaktionsgemein-
schaft, die zugleich einen ideaien Grenzwert des Sinnver-
stehens bezeichnet, dessen Reaiisierung gieichbedeutend
ware mit der >>Beseitigung aller Hindernisse der Verstandi-
gung.' In der Idee der idealen Kommunikationsgemein-
schaft konvergieren theoretische und praktische Vernunft
im Grenzwert einer ideaien Verstandigungssituation. Die
>>absolute Wahrheit<< von Interpretationen kann nur ge-
dacht werden im Zusammenhng mit der praktischen Her-
beifhrung einer solchen idealen Verstandigungssituation;
das praktische Moment, das Moment der Applikation im
Verstehen notigt dazu, die Wahrheit der Interpretation auf
einen gewaltlos und transparent gewordenen Lebenszusam-
menhang zu beziehen.
Es ist schwer, sich der Faszination dieses Gedankens zu
entziehen, der ja in ahniicher Form auch bei Habermas
auftaucht: die sprachpragmatische Umdeutung der Tran-
1 A.a.O., S. 201.
2. A.a.O., S. 217.
szendentaiphilosophie ist hier eins geworden mit einer
sprachpragmatischen Umdeutung von Adornos Phiioso-
phie der Versohnung. Ist aber die Ideaiisierung im Begriff
der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine sinnvolle
Idealisierung? Apei hat, wenngleich in indirekter Weise,
den entscheidenden Einwand seibst formuliert. Er weist
namiich darauf hin, daB der infinite Konsens der Forscher-
gemeinschaft bei Peirce eine Neutraiisierung des Verstandi-
gungsproblems zur Voraussetzung hat: die ietzte Sprache
der Physik, das Korrelat der ultimate opinion, laBt sich nur
denken ais ine Sprache, die sich von den Bedingungen einer
hermeneutischen Sinnvermittlung emanzipiert hatte.
Peirce' pragmatische Maxime der Sinnkiarung zielt auf die-
sen Grenzfall ab, sie bezeichnet namiich den Versuch,
>>allen Sinn auf Operationen und zugeordnete Erfahrungen zu beziehen,
die jedes einsame Subjekt unabhangig von seiner geschichtlichen Interak-
tion mit anderen jederzeit machen kann und die insofern a priori intersub-
jektiv und d. h. zugleich: objektiv sind. Darin liegt das fr jede progressive
empirisch-analytische Wissenschaft (>Science<) grundlegende Bestreben,
die intersubjektive Verstandigung durch eine letzte Verstandigung fr die
Zukunft berflssig zu machen und dadurch die Bedingungen der Mi:ig-
lichkeit und Gltigkeit logisch und empirisch berprfbarer Theorien ein
fr allemal herzustellen. (Das Ideal dieser letzten metaszientifischen Ver-
standigung ware die einmalige Ersetzung der geschichtlich gewordenen
Umgangssprache einschlieB!ich der auf ihr erwachsenen experimentell be-
wahrten Wissnschaftssprache durch eine universelle Kalklsprache, die
zugleich garantiert widerspruchsfrei und experimentell-pragmatisch an-
wendbar ware- der ursprngliche Traum des logischen Empirismus.)<<
1
Apel spricht hier kiar aus, daB die Idee eines >>unbegrenzten
moglichen FortschrittS<<
2
der Wissenschaft unter der reguia-
tiven Idee eines ietzten Konsenses der Forschergemein-
schaft, einer ietzten Sprache der Physik, bei Peirce intern
zusammenhangt mit der Konzeption der Frschergemein-
schaft gieichsam ais eines Singuiars im Plural; die ultimate
opinion wird in einer Sprache formuliert sein, die deshalb
keine Probieme der Sinnklarung, keine Probleme der Ver-
1 A.a.O., S. 211f.
2 Vgl. a.a.O., S. 215.
standigung mehr aufwirft, weii in ihr aller Sino auf Opera-
tionen und Erfahrungen bezogen ist, die jedes einsame
Subjekt unabhangig von seiner geschichtlichen Interaktion
jederzeit machen kann. Nur aus diesem Grunde kann die
unbegrenzte Gemeinschaft der Forscher die Rolle des tran-
szendentaien Subjekts bernehmen; der Fortschritt der
Wissenschaft lah sich verstehen ais das Werden dieses
transzendentaien Subjekts.
Ich will sagen: Bei Peirce handelt es sich um eine Transfor-
mation der Transzendentaiphiiosophie gerade deshaib,
weii am hochsten Punkt<< dieser Philosophie die Sprach-
Iichkeit der Vernunft, wie sie von der transzendentaien
Hermeneutik gegen Kant geltend gemacht wird, weggear-
beitet ware. Oder, weniger miBverstandiich ausgedrckt:
am hochsten Punkt dieser Phiiosophie hatte die Sprache
der Wissenschaft jenen posthermeneutischen Zustand er-
reicht, der, wie Apei es formuliert, der >>ursprngiiche
Traum des Iogischen Empirismus war. Die Ideaiisierung,
die hier im Spiei ist, betrifft nicht die (pragmatischen)
Strukturen der Kmmunikation, sondem die (zeitentho-
bene) lntersubjektivitat sprachiicher Bedeutungen. Das
Probiem Iiegt daher in dem unauffalligen
Ubergang von der Idee eines infiniten Konsenses der For-
scher zur Idee einer ideaien Kommunikationsgemeinschaft
ais dem Ort einer absoiuten Wahrheit der lnterpretation.
Sollen wir hier auch an eine >>Ietzte Sprache denken, in der
etwa der Wahrheitsgehalt aller phiiosophischen Texte in
ungetrbter Prasenz verfgbar geworden ware? Dies ware
die Idee einer ideaien Verstandigung im Sinne des Verstan-
digtseins; eines Verstandigtseins, durch welches die Men-
schen der Mhe einer immer wieder erneuten Aneignung
phiiosophischer oder praktischer Wahrheiten endiich ent-
hoben waren. Oder sollen wir an ideaie Bedingungen der
. Verstandigung denken, Bedingungen aiso, unter denen
Verstindigung und Seibstverstandigung, obgieich immer
noch notwendig, doch gieichsam reibungsios vonstatten
gingen? Dies ware di e Idee einer ideaien Verstandigung im
Sinne des lmmer-wieder-sich-verstandigen-Konnens-und-
Wollens und zugieich, sofern namiich die Konnotation ei-
nes infiniten Konsenses erhalten bieiben soll, die Idee eines
immer wieder sich erneuernden rationaien Konsenses. lch
behaupte nun, daB in Apels Begriff der ideaien Kommuni-
kationsgemeinschaft die beiden hier unterschiedenen lnter-
pretationen notwendig miteinander verschrankt sind, so
daB also, was ais Situation ideaier Verstandigung gemeint
ist, sich als Situation jenseits der Notwendigkeit (und der
Probieme) sprachiicher Verstandigung enthllt. Damit
ware aber im Begriff der ideaien Kommunikationsgemein-
schaft erneut die konstitutive Piuraiitat der Zeichenbenut-
zer aufgehoben zugunsten der Singuiaritat eines nun auch
praktisch-hermeneutisch mit sich verstandigten transzen-
dentaien Subjekts, eines Subjekts, das ais gewordenes nun
gleichsam in der Wahrheit ist.
Zur Erlauterung meiner These mochte ich versuchen, den
Sino der Rede von einer unbegrenzten Verstandigung
oder einer idealen Kommunikation genauer zu fassen.
Apei spricht auch von einer Beseitigung aller Hindernisse
der Verstandigung.' Man konnte zunachst versuchen,
1
wie
Apei seibst es geiegentlich naheiegt, die Idealitat von Kom-
munikationssitu.ationen im Sinne von Habermas' Bedin-
gungen einer idealen Sprechsituation zu verstehen. Nun
hatten wir aber bereits gesehen, daB der Begriff einer idea-
len Sprechsituation; so wie wir ihn bisher verstanden hat-
ten, nicht ausreicht, um die Konvergenz von geiingender
Verstandigung und intersubjektiver Gltigkeit zu fassen,
die Apei im Begriff einer ideaien Kommunikationsgemein-
schaft zu denken versucht. Wenn die ideaie Kommunika-
. tionsgemeinschaft wirkiich ein- wenn auch nur antizipier-
ter - Ort absoiuter Wahrheit seio soll, so ist dies nur
mogiich, wenn in ihr die Unterstellungen der Verstandiich-
keit und Konsensfahigkeit von Geltungsansprchen, die
1 A.a.O., S. 217.
jeder Sprecher mit seinen macht, sich bestan-
dig als erfllte Antizipation erweisen. Was das Sinnverste-
. hen betrifft, so folgt dies unmittelbar aus der Idealitat der
Verstandigungssituation als solcher, und was die Konsens-
fahigkeit von . Geltungsansprchen betrifft, so ergibt sie
sich daraus, im Grenzfall idealer Verstandigung der
Vorgriff auf Vollkommenheit bei der Interpretation von
Texten und nicht mehr an der faktischen
Beschranktheit nicht-idealer Verstandigungsverhaltnisse
scheitern konnte. Letzteres macht Apel indirekt klar, wenn
er das Scheitern des Vorgriffs auf di e Wahrheit im Sinne
eines moglichen consensus bei der Interpretation
von Texten der Nicht-Idealitat faktischer Verstandigungs-
verhaltnisse anlastet: das Unwahre ist, hermeneutisch ge-
sprochen, das Unverstandliche.
Das im normativen Sinne ideale Sprachspiel einer idealen
Kommunikationsgemeinschaft, das, wie Apel an anderer
Stelle sagtJ,
von jedem, der eine Rege! befolgt- implizit z. B. von dem, der dem An-
spruch nach sinnvollhandelt, explizitvon dem, dr argumentiert-, ais reale
Moglichkeit des Sprachspiels, an das er anknpft, antizipiert, u. d. h. ais
Bedingung der Moglichkeit und Gltigkeit seines Tuns ais eines sinnvollen
Tuns vorausgesetzt<<
wird, bezeichnet daher ideale Bedingungen der Verstandi-
gung ebensowohl als das ideale Resultat eines geschichtli-
chen Verstandigungsprozesses, das ein ideales und
unbegrenztes Verstandigtsein der Menschen als Flucht-
punkt ihrer je aktuellen Verstandigungsbemhungen.
Wenn dies aber richtig ist- und ich sehe nicht, wie man diese
Konsequenz vermeiden konnte -, dann di e Idee einer
idealen Kommunikationsgemeinschaft zugleich die Idee ei-
ner idealen, einer letzten Sprache bezeichnen, durch welche
die U nterstellung intersubjektiver Verstandlichkeit, di e wir
1 A.a.O., S. 216.
2 A.a.O. S. 216f.
3 K.-0. Apef, Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache<<,
a.a.O., S. 348.
in jeder sprachlichen vornehmen, zur jederzeit
erfllten Antizipation geworden ware. Dies ist abr nichts
anderes als >>der ursprngliche Traum des logischen Empi-
rismus, projiziert auf das Bezugssystem einer sprachprag-
matischen Philosophie. Die ideale Kommunikationsge-
meinschaft ware ber lrrtum, Dissens, Nicht-Verstehen
und Konflikt hinaus, aber nur um den Preis einer Stillstel-
lung der Sprache, eines Absterbens ihrer produktiven Ener-
gien, das aber um den Preis einer Aufhebung der
sprachlich-geschichtlichen Lebensform der Menschen.
An dieser Stelle zeigt sich die tiefe Zweideutigkeit in der
Idee einer idealen Kommunikationsgemeinschaft. Diese
enthllt sich in dem als gleichsinnig mit dem ur-
sprnglichen Traum des logischen Empirismus, als sie ei-
nen Versuch darstellt, die Idee des Absoluten noch einmal
als die Idee eines innerweltlichen hochsten Punktes aus-
zubuchstabieren. Indem Apel das Absolute als Grenzwert
eines unendlichen moglichen Fortschritts der theoretischen,
praktischen und hermeneutischen Vernunft zu fassen ver-
sucht, verkehrt es sich zum Bild einer Vernunft, die sich von
den Bedingun.gen ihrer Sprachlichkeit emanzipiert hatte.
Adorno war noch Theologe genug, um zu wissen, daK ein
solches Absolutes - das auch fr ihn die Bedingung der
Moglichkeit von Wahrheit bezeichnete- nur dann als Hori-
zont der Vernunftgeschichte gedacht werden konnte, wenn
man in ihm zugleich den radikalen Bruch mit der geschicht-
lichen Kontinuitat mitdachte: Versohnung ware das ganz
Andere der existierenden Vernunft. Apel hingegen, nach-
dem er zu Recht die (partielle) Vernnftigkeit der existie-
renden Vernunft und die Moglichkeit eines moralischen
Fortschritts gegen Adorno eingeklagt hat, sich von die-
sem ersten Schritt zu einem zweiten Schritt verfhren, der
ihn in Wirklichkeit hinter die von Adorno (und Benjamin)
erreichten Positionen zurckfhrt: Apel versucht das Ab-
solute, das bei Adorno schwarz verhllt ist, theologisch
gesprochen: das Reich Gottes, ins Kontinuum der Ge-
93
!
I
'I
schichte zurckzuholen. Die messianische Perspektive wird
zurckverwandelt in die Perspektive eines mglichen un-
endlichen Fortschritts zum Absoluten. Diese Perspektive
hat nun zwar als wissenschaftstheoretische Perspektive im
Sinne von Peirce ihr partielles Recht, bertragt man sie aber
auf die geschichtlich-moralische Welt im Ganzen, so zeigt
sich, daB ihr die vershnende Kraft fehlt, die sie doch bean-
sprucht. Nicht zufallig wird ja sub specie einer vollendeten
Physik die Geschichte zur Vorgeschichte, die Individualitat
zur Zufalligkeitund die lebendige Sprache zu einem Durch-
gangsstadium entwertet; immerhin aber laBt sich eine voll-
endete Physik noch als ein Wissen endlicher Menschen
denken. Demgegenber mBte die Verallgemeinerung eines
futurisch gemeinten Begriffs absoluter Wahrheit am Grenz-
punkt des Absoluten eigentlich auch noch di e geschichtliche
Zeit durchstreichen: an der Wahrheit, die vor aller Augen
liegt, mBten auch die langst Gestorbenen noch teilhaben,
die Vershnung der Menschen untereinander mBte auch
die Toten noch einbeziehen. Dies aber laBt sich, wie Adorno
sehr wohl wuBte
1
, nur n o ~ theologisch denken. Nicht in
I Adornos >>Meditationen ~ u r Met'aphysik<< im dritten Teil der Negativen
Dialektik sind ein einziger Versuch, das theologische Motiv zu retten, das
hei Kant in die Konstruktion des Zusammenhangs zwischen dem Begriff
des Intelligihlen und den Postulaten der reinen praktischen Vernunft einge-
gangen ist. Zwar versucht Adorno dieses theologische Motiv- materiali-
stisch- aus der starren Gegenherstellung von Immanenz und Transzen-
denz herauszuli:isen; indem er es aher wi:irtlich nimmt - namlich ais
Hoffnung auf die Auferstehung des Leihes -, verhietet er sich zugleich die
hloBe Einehnung der Differenz. Die Zweideutigkeit und das Aporetische
von Kants Konstruktion sieht er am Ende ais darin gerechtfertigt, da! fr
uns das Ahsolute, wie er an anderer Stelle sagt, schwarz verhllt<< ist. Da!
keine innerwelt!iche Besserung ausreichte, den Toten Gerechtigkeit wider-
fahren zu lassen; daB keine ans Unrecht das Todes rhrte, hewegt die Kan-
tische Vernunft dazu, gegen Vernunft zu hoffen. Das Geheimnis seiner
Philosophie ist die Unausdenkharkeit der Verzweiflung. Genotigt von der
Konvergenz aller Gedanken in einem Absoluten, helieB er es nicht hei der
ahsoluten Grenze zwischen dem Ahsoluten und dem Seienden, die zu zie-
hen er nicht minder genotigt war. Er hielt an den metaphysischen Ideen
fest und verhot denrioch, vom Gedanken des Ahsoluten, das einmal so sich
94
der Idee einer vollendeten Physik, sondem im Bild des
Jngsten Gerichts ist die Idee einer die Menschen und ihre
Geschichte betreffenden vollendeten Wahrheit vorgebildet,
die offen vor a/ler Augen liegt. Zum Bild des Jngsten Ge-
richts aber gehrt di e Hoffnung auf Auferstehung und Erl-
sung. Gericht, Erlsung und Auferstehung sind Kategorien
eines radikalen Bruchs, mit der geschichtlichen Welt; dies
gerade macht sie zu theologischen Kategorien. Zwar ware
die Gewalt der Bilder, die in diesen Kategorien sich nieder-
geschlagen haben, philosophisch zu entratseln, aber diese
Entratselung ist in der Philosophie der idealen Kommuni-
kationsgemeinschaft kaum berzeugender gleistet als in
Adornos Philosophie der Vershnung.
1
Ob namlich das
Absolute als Horizont der Vernunftgeschichte im Modus
des Bruchs mit der existierenden Vernunft (Adorno) oder
ob es als deren immanentes Te los (Apel) gedacht wird: beide
Male erweist es sich als nicht einholbar in die Grenzen der
geschichtlichen Welt.
verwirklichen konne wie der ewige Friede, herzuspringen in den Satz, das
Ahsolute seidarum. Seine Philosophie kreist, wie hrigens wohl eine jede,
um den ontologischen Gottesheweis. In groBartiger Zweideutigkeit hat er
die eigene Position offengelassen; dem Motiv des >MuB ein ewiger V ater
wohnen<, das Beethovens Komposition der kantianischen Hymne an die
Freude in Kantischem Geist auf dem MuB akzentuierte, stehen die Passa-
gen gegenher, in denen Kant, darin Schopenhauer so nahe, wie dieser spii-
ter es reklamierte, die metaphysischen Ideen, inshesondere die der Un-
sterhlichkeit, ais gefangen in den Vorstellungen von Raum und Zeit, und.
darum ihrerseits heschrankt, verwarf. Verschmiiht hat er den hergang zur
Affirmation<< (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte
Schriften 6, Frankfurt I973 S. 378).
I Vgl. Albrecht Wellmer, Adorno, Anwa!t des Nicht-Identischen<<, in:
ders., Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt I985, S.
I6of.
2 Auch fr Kant ist freilich die Idee einer unendlichen Annaherung an ei-
nen Stand moralischer Vollkommenheit, und daher letztlich einer unendli-
chen Annaherung ans Reich Gottes, eine praktisch notwendige Idee. (V gl.
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloflen Vernunft, Werke in sechs
Banden, Hrsg. W. Weischedel, Bd. rv, S. 68zf., 697, 7I3, 72of., 786f.) Aber
eben eine praktisch notwendige Idee; diese Idee ist eigentlich die eines un-
endlichen mi:iglichen Fortschritts VOn mangelhaftem Guten zum Besse-
95
I
i
Ich babe Apels Philosophie der idealen Kommunikations-
gemeinschaft nicht ohne Absicht mit Adornos Philosophie
der Versohnung verglchen. Das Gemeinsame beider Posi-
tionen liegt darin, da6 Apel ebenso wie Adorno glaubt, die
ldee der Wahrheit lasse sich nur retten, wenn sie aus dem
Bezugspunkt einer versohnten Menschheit- einer idealen
Komrriunikationsgemeinschaft - gedacht wird. In beiden
Fallen bezeichnet die ldee des Absoluten die Bedingung der
Moglichkeit von Wahrheit. Fr Apel bedeutet dies, da6
ren<< (a.a.O., S. 720). Was die >>Grenzwerte<< der moralischen Vollkommen-
heit oder auch dcs ethischen StaateS<< (des Reichs der Tugend<<) (vgl.
a.a.O., S. 75 3) bctrifft, so bleiben Kants berlegungen auBerordentlich
zweideutig; unbersehbar sind namlich Kants Hinweise, daB cine Realisie-
rung dieser Grenzwerte von einer endlichen Vernunft und unter Bedingun-
gen einer endlichen Vernunft kaum angemessen gedacht werden kann (vgl.
etwa a.a.O., S. 718, Anm. 720, 8o2). Das theologische Motiv, von dem ich
oben sprach (Anm. 76), kommt gerade an jenen Stellen zur Geltung, wo
Kant ber die Pflicht zum moralischen Fortschritt hinaus dessen Grenz-
werte (die moralische Vollkommenheit oder das Reich ais etwas
von endlichen Vernunftwesen Realisiertes zu denken versucht. Kant jeden-
falls war sich der Schwierigkeit bewuBt, ein in der Sphare des lntelligiblen
beheimatetes Reich dr Zwecke ais empirisch verwitklicht zu denken. Apel
versucht dieser Schwierigkeit zu entziehen, indem er- mit Peirce- di e
Kantische Unterscheidung zwischen Noumena und Phainomena und zu-
gleich die zwischen regulativen Prinzipien und moralischen Postulaten in
Frage stellt (vgl. Von Kant zu Peirce<<, a.a.O., S. 176). Hierdurch erhalt
nun aber die Idee einer idealen Kommunikationsgemeinschaft neben ihrer
regulativen zugleich eine konstitutive Funktion, nicht bloB fr die erripiri-
sche Erkenntnis, sondern auch frs moralische Urteil. Dies bedeutet aber,
daB Kants Schwierigkeiten mit der Sphare des lntelligiblen unter Aufl;
sung aller Zweideutigkeiten ins Zentrum der Erkenntnistheorie und Mo-
ralphilosophie hineingetragen werden. Der Kern dieser Schwierigkeiten ist
darin begrndet, daB ein Subjekt im Singular der hchste Punkt<< der
(Kantischen) Transzendentalphilosophie ist. Mein Einwand gegen Apel ist,
daB auch die ideale Kommunikationsgemeinschaft noch die Stelle eines
Subjekts im Singular besetzt halt- freilich eines Subjekts, das jetzt ais ein
innerweltlich erst Werdendes vorgestellt wird. (A_pel spricht explizit von
einem transzendentalen Subjekt, das Zwar immer schon antizipiert, ande-
rerseits aber auch immer noch erst realisiert werden muB<<, vgl. Sprechakt-
theorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Nor-
men<<, a.a.O., S. 127).
ldee eines unbegrenzten Fortschritts in Richtung auf eine
ideale Kommunikationsgemeinschaft - als dem Ort abso-
luter Wahrheit<< - die einzig mogliche Alternative zu einer
relativistisch-historistischen Auflosung des Wahrheitsbe-
griffs eroffneu lch glaube nicht, da6 diese Diagnose Apels
zutreffend ist. lch mochte vielmehr zeigen, da6 sich das
ganze Problem neu darstellt, wenn man nicht, wie Apel dies
tut, die Antizipation eines infiniten rationalen Konsenses
von vornherein gleichsetzt mit dem Vorgriff auf eine ideale
Kommunikationsgemeinschaft.
Apel weist ausdrcklich auf das Beispiel philosophischer
Satze hin, deren Allgemeingltigkeitsanspruch, wie er
meint, sich nur unter Voraussetzung eines. solchen Vorgriffs
auf eine ideale Kommunikationsgemeinschaft verstehen
und sinnvoll zur Geltung bringen<< lasse;3 Nun sind aber
Geltungsansprche der Art, wie si e durch philosophische
Satze zum Ausdruck gebracht werden, an das Medium der
und an den Kontext ihres egenen Expli-
katwnszusammenhangs gebunden. Die argumentative Be-
wegung des Philosophierens, wie sie in philosophischen
Satzen ihren Niederschlag findet und wie sie philosophi-
schen Thesen allererst ihren Gehalt und ihr Gewicht ver-
leiht, la6t sich daher in philosophischen Satzen oder Satzsy-
stemen nicht ein fr allemal eiqfrieren<;, In diesem Sinne
r Vgl. Szientismus oder transzendentale Hermeneutik<<, a.a.O., S. 2r6.
2 Man knnte natrlich di e Antizipation eines infiniten Konsenses gleich-
setzen mit dem Vorgriff auf eine ideale Kommunikationsgemeinscha:ft.
Hierin scbeint mire in mglicher unverdachtiger Sinn des Begriffs einer ide-
alen Kommunikationsgemeinschaft zu liegen; ich glaube, daB z. B. Haber-
mas den Begriff gelegentlich in diesem Sinne verwendet (vgl. J. Habermas,
Moral und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwande gegen Kant auch auf die
Diskursethik zu?<<, a.a.O., S. 13). Die ideale Kommunikationsgemein-
schaft ist in diesem F alie einfach die Gemeinschaft aller sprachfahigen We-
sen, die wir uns gleichsam in idealer Gleichzeitigkeit versammelt denken.
Bei dieser Bedeutung des Begriffs kann aber von einer, und sei es auch nur
ap.proximativen Realisierung des Ideais sinnvollerweise gar nicht die Rede
sem.
3 Szientismus oder Hermeneutik<<, a.a.O., S. 218.
97
I
I I
I
hatte Adorno durchaus recht, wenn er behauptete, die Phi-
losophie las se sich nicht auf bringen.' "W_enn dies
aber richtig ist, dano sind philosophtsche dar-
auf angewiesen, immer wieder neu entdeckt, angee1gnet, ge-
dacht und formuliert zu werden. Selbst die groBen philoso-
phischen Texte, auf die wir uns immer wieder als Paradigm.a
einer schriftlich objektivierten philosophischen Wahrhett
beziehen, enthalten die Wahrheit nur in verschlsselter
Form; diese Wahrheit gibt sich uns nur preis, indem wir sie
bersetzend neu denken, indem wir ihren Entstehungspro-
zeB gleichsam mit unseren eigenen Mitteln noch einmal wie-
derholen. Aus diesem Grunde spielt die Interpretation phi-
losophischer Texte eine so groBe Rolle in der Phil?sophie.
Und zwar gilt dies ganz unabhangig davon, daB dte lnter-
pretation philosophischer Texte immer auch eine Scheidung
des Wahren und Falschen an ihnen bedeutet, unabhangig
davon also, daB es auch Fortschritte in der Philosophie gibt.
Entscheidend ist, daB jede philosophische Wahrheit, einmal
ausgesprochen, schon verloren ware ohne die u_nabschlieB-
bare Mhe einer immer wieder erneuten Anetgnung und
bersetzung. Die Bewahrung phlosophischer Wahrheiten
ist ein produktiver ProzeB. Selbst wenn die ganze Wahrheit
der Philosophie in einem einzigen Text versammelt ware, so
knnten wir sie doch nur aufbewahren, indem wir diesen
Text mit upendlichen Kommentaren versahen; als bloBer
Behalter der Wahrheit ware dieser Text in dem Augenblick
tot, in dem wir aufhrten, ihn neu zu schreiben.
Wenn es sich aber so verhalt, dano kann die Antizipation ei-
nes infiniten Konsenses in diesem besonderen Falle nicht die
Bedeutung haben, die Apel ihr gibt. Apel denkt die Antizi-
pation des infiniten Konsenses letztlich nach dem Modell
1 ... was in ihr (der Philosophie, A. W.) sich zutragt, entscheidet, nicht
.These odei- Position das Gewebe, nicht der deduktive oder induktive, ein-
gleisige Daher ist Philosophie wesentlich nicht r:ferierbar.
Sonst ware sie berflssig; daB sie meist sich referieren laBt, spncht gegen
sie<< (Negative Dialektik, a.a.O., S. 44) ..
der Physik, wonach die ultimate opinion der Forscher irr ei-
ner letzten Sprache und in einem stabilen System von Satzen
ihren Ausdruck finden wrde. Wenn aber jeder philosophi-
sche Satz einen Index der geschichtlichen Zeit und des ge-
schichtlichen Ortes tragt, an dem er gesprochen wird, und
wenn der Sinn philosophischer Satze eine Funktion des Ex-
plikationszusammenhanges ist, in dem sie stehen, dann
kann die Mglichkeit eines infiniten Konsenses in diesem
Falle eigentlich nur die Mglichkeit einer infiniten Wieder-
holung im Sinne der Wieder-Aneignung, der Neuformulie-
rung oder hermeneutischen Rekonstruktion philosophi-
scher Einsichten bedeuten. Hier macht aber die Idee eines
Grenzwerts idealer Verstandigung berhaupt keinen Sinn
mehr. Die Hindernisse der Verstandigung sind hier nam-
lich gleichursprnglich mit den Bedingungen der Mglich-
keit der Verstandigung: beide sind begrndet in der Sprach-
lichkeit des philosophischen Gedankens selbst. Ideal im
Sinne von Apel knnte eine Verstandigungssituation daher
nur heiBen, wenn die sprachlichen Zeichen zu einemvoll-
kommen transparenten Medium der Kommunikation von
Bedeutungsintentionen geworden waren, so daB also die
Verstandigung selbst den Charakter der Unmittelbarkeit
angenommen hatte. Dies aber ware ein Zustand jenseits der
Sprache.
Ein mglicher infiniter Konsens kann also im Falle philo-
sophischer Satze nicht als ein letzter und gleichsam >>stabi-
ler Konsens gedacht werden. Gerade weil in diesem Falle
die in the long run wahrheitsverbrgenden Regeln einer
Forschungslogik fehlen, hat es keinen Sinn, den Ort der
Wahrheit ail.s Ende der Geschichte zu verlegen. Vergangen-
heit, Gegenwart und Zukunft sind vielmehr gleichermaBen
mgliche rte philosophischer Wahrheit. Natrlich
m6te ein Konsens ber philosophische Wahrheiten unter
den gengend U rteilsfahigen sich immer wieder erneuern
lassen, freilich vermittelt durch ein produktives Neuverste-
hen philosophischer Texte. Aber um diesen Gedanken zti
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denken, bedarf es der Idee einer idealen Kommunikations-
gemeinschaft nicht, auch nicht als eines regulativen Prin-
zips. Eine letzte Bewahrung philosophischer Einsichten
kann es ebensowenig geben wie eine letzte Fundierung
philosophischer Wahrheiten. Dies hat mit Relativismus
nicht das geringste zu tun. Das Problem des Relativismus
wird vielmehr nur durch die Blickrichtung erzeugt, aus der
die Philosophie des Absoluten die Probleme der Wahrheits-
geltung gewahrt. Es kame darauf an, die Blickrichtung zu
andem, um das Problem des Relativismus zum
den zu bringen.'
Bisherbin ich freilich nur auf das von Apel hervorgehobene
Problem des moglichen Wahrheitsanspruchs philosophi-
scher Satze eingegangen. Indes scheint es mir ausreichend,
an einem Punkt zu zeigen, daB wir nicht genotigt sind, die
Idee der Wahrheit auf die Idee einer idealen Kommunika-
tionsgemeinschaft im Sinne Apels zu beziehen. Wenn sich
namlich an einer Stelle zeigen laBt, daB di e immanente Kritik
an den idealisierenden Begriffsbildungen der Apelschen
Transzendentalpragmatik nicht zu jener relativistisch-hi-
storistischen Auflosung des Wahrheitsbegriffs fhren muB,
die Apel befrchtet, dann drfen wir hieraus schlieBen, daB
das Problem des Relativismus falsch gestellt war. Und zwar
liegt di e Vermutung nahe, daB das Problem des Relativismus
bloB der bestandige Schatten eines Absolutismos ist, der die
Wahrheit in einem Archimedischen Punkte verankern
mochte, der auBerhalb unserer tatsachlichen Diskurse liegt.
Der Relativismus ware die Erinnerung daran, daB es einen
solchen Archimedischen Punkt nicht geben kann. Wenn es
aber stimmt, daB wir keines solchen Archimedischen Punk-
tes bedrfen, um an der Idee der Wahrheit festzuhalten, dann
konnten wir mit dem Absolutismos zugleich auch dessen
Schatten, den Relativismus, verabschieden.
Es drfte sich jetzt gezeigt haben, daB die schwachere
1 Dies ist, wenn ich es richtig sebe, auch die Grundidee Richard Bernsteins
in Beyond Objectivism and Relativism, Oxford 1983.
100
Version der Konsenstheorie, ich oben (vgl. Abschn. vn)
von der starkeren HaJ:,ermasschen Version unterschieden
babe, nicht ausreicht, um die starken Hintergrundannah-
men zu rechtfertigen, die der diskursethischen Reformulie-
rung des Universalisierungsgrundsatzes zugrunde liegen.
Wenn sich namlich die Idee eines infiniten rationalen Kon-
senses unabhangig von der Idee einer idealen Kommunika-
tionsgemeinschaft erlautern laBt, dann zeigt dies, daB die
idealisierenden Begriffsbildungen, die den konsenstheoreti-
schen Pramissen bei Habermas und Apel zugrunde liegen,
keine zwingende begriffliche Rekonstruktion unvermeidli-
cher Prasuppositionen des Sprecherts und Argumentierens
darstellen konnen.
An dieser Stelle zeigt sich zugleich, inwiefern die Diskurs-
ethik zu Kantisch geblieben ist. So wie namlich Kant, um die
Idee der praktischen Vernunft zu erlautern, zur Idee eines
Reichs der Zwecke Zuflucht nehmen muhe, so konnen
Apel und Habermas den Zusammenhang zwischen Ratio-
nalitat und Wahrheit - und daher auch den Begriff prakti-
scher Vemunft- nur durch Rekurs auf eine ideale Verstan-
digungssituation erlautem. In beiden Fallen steckt das Pro-
blem in den idealisierenden Begriffsbildungen selbst bzw.
darin, daB sie als ldeale der Wirklichkeit<< genommen wer-
den. Versteht man sie namlich so, so racht sich das Schein-
hafte an ihnen darin, daB sie gleichsam zu flattem beginnen
und ungreifbar werden: So wie das Reich der Zwecke einen
Zustand bezeichnet, in dem es nicht nur keine moralischen
Konflikte mehr geben kann, sondem in dem eine bruchlose
Einheit und Verstandigung der Subjekte miteinander rea-
lisiert ware- einen Zustand also in Wirklichkeit; in dem eine
Pluralitat von Subjekten gar nicht mehr gedacht werden
kann; so bezeichnen di e formalen Strukturen der idealen
Sprechsituation oder die BediJ?-gungen einer idealen Kom-
munikationsgemeinschaft, nimmt man sie als idealen
Fluchtpunkt einer sprachlichen Wirklichkeit, nicht nur eine
ideale Bedingung rationaler Verstandigung, sondem in
IOI
zugleich eine Bedingung idealen Verstandigt-
seins - einen Zustand also wiederum, in dem das Dunkel,
das zwischen den Subjekten und in ihnen ist, sich endgltig
gelichtet hatte. Ohne dieses Dunkel aber ware keine
Sprache mehr; es sei denn di e ideale der
mantiker, die freilich den Tag zur Nacht machen
IX
Mit den berlegungen der beiden letzten Abschnitte ha?e
ich implizit bereits dem Letztbegrndungsanspruch der Dis-
kursethik widersprochen. Dieser Widerspruch bedarf aller-
dings, soweit er sich gegen Letztbegrndungsargumente von
Apel und Habermas richtet, selbst noch einer
Meine These ist, da6 sich ein universalistisches Moralpnnz1p
nicht aus, wie es bei Habermas hei6t, normativ gehaltvollen
Prasuppositionen der la6t. Ich
bergehe hier die Untersche1dung zw1schen emer Starken
'und einer schwachen<< Versiori des Letztbegrndungsargu-
ments (Apel versus Habermas'), da si emir fr meine
berlegungen nur von sekundarer Bedeutung. zu
scheint .. Ich werde nicht direkt auf Habermas' Sk1zze emer
Ableitung des U
sitionen der Argumentatwn emgehen, we1l d1e sk1Zz1erte
Ableitung, wie ich meine, evidenterma6en falsch ist: Haber-
mas fhrt namlich an entscheidender Stelle eine zusatzliche
Semantische<< Pramisse ein (da6 wir mit gerechtfertigten
Normen den Sinn verbindert, da6 diese gesellschaftliche Ma-
terien im gemeinsamen Interesse der moglicherweise Betrof-
fenen regeln <<, vgl. DE r o 3 ), durch welc?e der Gehalt
des Universalisierungsgrundsatzes gle1chsam auf emem ver-
botenen Seitenweg eingefhrt wird. Ich mochte im
den das Problem direkt angehen, das hei6t, ich mochte d1e
Frage stellen, in welchem Sinne Prasuppositionen der Argu-
r Vgl. auch die auf Seite 51 Anm. I angegebene Literatur.
mentation einen universalistisch verstandenen moralischen
Gehalt haben konnen. Meine Antwort wird sein, da6 dies
allenfalls unter Voraussetzung einer (starken) Konsenstheo-
rie der Wahrheit der Fali sein konnte, von der ich aber gezeigt
habe, da6 sie falsch ist.
Ich gehe davon aus, da6 Apels und Habermas' Begrndung
von unvermeidlichen Prasuppositionen der Argumentation
richtig ist, da6 also derjenige, der die ltigkeit dieser Pra-
suppositionen argumentativ zu bestreiten versucht, sich in
einen performativen Widerspruch verwickelt. Argumen-
I Apel hat das Prinzip der Letztbegrndung der normativen Grundlagen
der Argumentation folgendermaBen formuliert: Wenn ich etwas nicht
ohne aktuellen Selbstwiderspruch bestreiten und zugleich nicht ohne for-
mallogische petitio principii deduktiv begrnden kann, dann gehiirt es ...
zu jenen transzendentalpragmatischen Voraussetzungen der Argumenta-
tion, die man immer schon anerkannt haben muB, wenn das Sprachspiel
der Argumentation seinen Sinn behalten soU. Man kann daher diese tran-
szendentalpragmatische Argumentationsweise auch die sinnkritische Form
der Letztbegrndung nennen (K.-0. Apel, >>Das Problem der philosophi-
schen Letztbegrndung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragma-
tik, in: B. Kanitschneider (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis, Innsbruck
1976, S. 72f.). Obwohl ich im folgenden davon ausgehe, daB es im Sinne
von Apel und Habermas unhintergehbare Prasuppositionen des Argumen-
tierens gibt, habe ich eine stringente Durchfhrung des Letztbegrndungs-
arguments bei Apel oder Habermas bisher nicht gefunden. Hiermit hangt,
wie ich glaube, zusammen, daB bisher nicht klargeworden ist, welches ge-
nau die unhintergehbaren Prasuppositionen des Argumentierens wirklich
sind. Hier zwei Beispiele fr einen angeblich performativen<< oder prag-
matischen<< Selbstwiderspruch, der keiner ist: (r) Apel behauptet, daB die
folgende Behauptung einen pragmatischen Selbstwiderspruch enthalte:
Ich behaupte hiermit (= ich proponiere ais universal konsensfahig in der
idealen Kommunikationsgemeinschaft), daB nicht alie diskursiv begrnd-
baren Normen - einschlieBiich der pragmatisch zweckmaBigen Diskurs-
einschrankungen - universal konsensfahig sein mssen (K.-0. Apel,
LaBt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalitat unter-
scheiden?<<, in:Archivo diFilosifia, 1983, Nr. 1-3, S. 424). Die Behauptung,
um die es geht, ist, daB nicht alie diskursiv begrndbaren (also auch kon-
sensfahigen) Normen konsensfahig sein mssen. Dies scheint mir eine Be-
hauptung der Art zu sein wie etwa, daB nicht alie weiBen Elefanten weiB
sein mssen. Daher handelt es sich zwar um einen Widerspruch, aber doch
wohl eher um einen simplen logisch-semantischen Widerspruch. (2) Das

tierend kann ich nicht bestreiten, daB ich meinen Argumen-
tationspartnern gegenber zur Aufrichtigkeit verpflichtet
bin, daB nur das bessere Argument zahlen soll oder daB nie-
mand der Beteiligten daran, gehindert werden darf, Argu-
mente vorzubringen. Ich behaupte aber, daB die allgemei-
Argumentationsnormen, auf die wir hier stoBen, keine
universalistischen Moralnormen oder auch Metanormen
der Moral sind. Diese These mchte ich in zwei Schritten
begrnden: .
(1) Die Argumentationsnormen, von denen die Rede ist,
zweite Beispiel stammt aus Habermas' Arbeit ber die Diskursethik. Es
heilh dort: Auf ahnliche Weise mgten sich performative Widersprche
fr AuBerungen eines Proponenten nachweisen lassen, der den folgenden
Satz, begrnden mochte:
(3)'' Nachdem wir A, B, C, ... von der Diskussion ausgeschlossen (zum
Schweigen gebracht bzw. ihnen unsere Interpretation aufgedrangt) haben,
konnten wir uns endlich davon berzeugen, dag N zu Recht besteht,
wobei von A, B, C, .. gelten soll, daB sie (a) zum Kreise derer gehoren,
die von der Inkraftsetzung der Norm N betroffen sein wrden, und sich
(b) ais Argumentationsteilnehmer in keiner relevanten Hinsicht von den
brigen unterscheiden<< (DE 101).
In welchem Sinne konnte die Behauptung (3)* unter den Voraussetzungen
(a) und (b) einen Widerspruch enthalten? Ich glaube, die Antwort ist wie-
derum einfach: Wenn di e aus der Diskussion Ausgeschlossenen .sich in kei-
ner relevanten Hinsicht von den Argumentierenden unterscheiden, so
kann dies nur heiBen, daB ihre Argumente ebenso gewichtig oder ernst zu
nehmen sind wie die der zur Diskussion Zugelassenen. Diese Argumente
zu unterdrcken heiBt somit, Argumente zu unterdrcken, die fr die
Wahrheitsfindung erheblich sein konnen. Die Behauptung (3)'' besagt da-
her, daB Wr uns von etwas berzeugt haben, indem wir einen Teil der
moglicherweise relevanten Argumente nicht zur Kenntnis genommen ha-
ben. Es heiBt also zu sagen, daB es moglicherweise gute Argumente gegen
unsere berzeugung gibt: aber wir werden sie nicht zur Kenntnis nehmen.
Es heiBt zu sagen, daB unsere berzeugung gut begrndet, aber moglicher-
weise nicht gut begrndet ist. Und dies scheint mir wiederum kein perfor-
mativer, sondern ein .logischer Widerspruch zu sein.
Ich babe diese beiden Beispiele angefhrt, um deutlich zu machen, daB alies
davon abhangt, daB genau gezeigt wird, an welcher Stelle di e Letztbegrn-
dung wirklich greift.
knnen evidenterweise keine Normen fr die Aufnahme
oder den Abbruch von Argumentationen sein. Wenn diese
Normen mir aber freistellen, ob ich mich auf Argumentatio-
nen einlasse oder nicht, ob ich Dialoge abbreche oder nicht
dann ist es prima facie unplausibel, sie berhaupt als
verstehen. Apel und Habermas glauben
d1ese Schw1engke1t umgehen zu knnen, indem si auf die
allgemeine ?eltungsorientierung der Rede oder sogar, wie
Apel, des emsamen Denkens hinweisen. Wenn ich diese
Geltungsorientierung der sprachlichen Rede und des Den-
kens wirklich verstanden habe, so knnte man sagen, dann
habe ich auch verstanden, daB ich Argumente - vor aliem
solche; die gegen mich sprechen- nicht unterdrcken darf,
und zwar unabhangig davon, wer sie auBert. Dies ist sicher-
lich in gewissem Sinne richtig: Wir nennen jemand irratio-
nal, der Argumente oder Erfahrungen, die seine berzeu-
gungen erschttern mBten, nicht an sich herankommen
laBt; der also Argumente und Erfahrungen >>Unterdrckt
nicht, weil die Argumente n Wirklichkeit schlecht oder
Erfahrungen irrelevant waren, sondern im Sinne einer blo-
Ben Abwehr. Zum Begriff eines guten Arguments aber ge-
hrt es, daB von der Person absehen, die es jeweils
auBert. Diese Uberlegungen scheinen nun, jedenfalls fr
den .Fall kontr.?verser Geltungsansprche; gleichsam eine
Nugung des Ubergangs vom Reden, Handeln und Denken
zum Argumentieren zu beweisen, und zwar so, als ware es
in einem fundamentalen Sinne irrational, wenn wir uns
nicht mit jedem sprach- und handlungsfahigen Wesen auf
dessen Verlangen auf einen Diskurs einlassen wrden. Ich
glaube, daB dies .in etwa clie Grundintuition ist, welche bei
Apel und Habermas gleichsam die Brcke schliigt von den
Prasuppositionen der Argumentation zur universalistischen
Moral. Aber diese Brcke tragt nicht. Di e Forderung, keine
zu die wir als q:undforderung
emes ratwnalen Umgangs m1t den eigenen Uberzeugungen
anerkannt haben, ist namlich keineswegs gleichbedeutend
o '
mit der Forderung, uns der Argumentation mit anderen -
wer immer sie seien - nicht zu verweigern. Irrational wird
eine spkhe Verweigerung erst, wenn wir uns verweigern,
'etwa weil wir Angst vor den Argumenten der anderen ha-
ben. Im brigen mag eine solche Verweigerung unmoralisch
sein, weil wir dem anderen ein Recht bestreiten, das wir ce-
teris paribus sehr wohl fr uns selbst in Anspruch nehmen
wrden. Diese moralische Dimension der Argumentation
lafh sich aber nicht aus der Geltungsorientierung der Rede
zusammen mit den Prasuppositionen der Argumentation
erklaren, sondem viel eher durch ein Verallgemeinerungs-
prinzip im Kantischen Sinne. Ich behaupte also, da6 die
Verpflichtung, keine Argumente zu unterdrcken, die in
der Geltungsorientierung der Rede begrndet ist, keinerlei
direkte Konsequenzen hinsichtlich der Frage hat, wann und
mit wem und worber ich zu argumentieren verpflichtet
bin.
1
Nur unter Voraussetzung einer Konsenstheorie der
Wahrheit kann es so scheinen, und zwar deshalb, weil un-
ter dieser Voraussetzung die argumentative Herbeifh-
rung von Konsensen als Grundform eines rationalen Um-
gangs mit den jeweils eigenen Geltungsansprchen definiert
ist.
(2) Die bisherigen berlegungen legen die Vermutung nahe,
da6 es sich bei den unausweichlichen Prasuppositionen der
I Dies zeigt sich auch an den von Habermas (im AnschiuB an Aiexy) ange-
fhrten Diskursregein, aus denen dann der Grundsatz (U) abgeieitet wer-
den soll. Di e Regei (3. I) (vgl. DE 99) iautet: >>Jedes sprach- und handiungs-
fahige Subjekt darf an Diskursen teiinehmen<<. Ich brauche nicht zu
betonen, daB ich die universaiistischen lntuitionen teiie, die in dieser Regei
zum Ausdruck kommen. Aber es iaBt sich doch nicht bersehen, daB die
Regei, so wie sie formuiiert ist, entweder faisch oder (reiativ) nichtssagend
ist. Entweder sagt die Regei namlich, daB ich vcrpflichtet bin, mit jedem
sprach- und handlungsfahigen Wesen auf dessen WUJisch jederzeit und
ber jeden Gegenstand in einen Diskurs einzutreten, und dann ist sie evi-
.dentermaBenfalsch. Oder sie sagt, daB kein sprach- und handlungsfahiges
Wesen prinzipiell von Diskursen ausgeschlossen werden darf, und in die-
sem Falle ware die Regei viel zu schwach.
ro6
Argumentation gar nicht um moralische Verpflichtungen
handelt. Wohlgemerkt: Ich bestreite nicht, da6 moralische
Verpflichtungen gleichsam die Praxis des Argumentierens
durchdringen. Dies lie6e sich aber dadurch erklaren, da6
eine Maxime der Dialogverweigerung nicht verallgemeiner-
bar ist. Fraglich ist aber, ob diejenigen Argumentationsnor-
men, die wir nicht ohne performativen Widerspruch be-
streiten konnen, Verpflichtungen moralischer Art bezeich-
nen. Anders ausgedrckt: Fraglich ist, ob das mssen<< der
Argumentationsnormen sich sinnvoll als ein moralisches
mssen verstehen la6t. Ein solches mssen kommt si-
cherlich an den Randern der Argumentation ins Spiel,
dort also, wo es um den B.eginn oder die Fortsetzung oder
die Verweigerung von Dialogen geht. Wenn aber die Argu-
mentationsnormen nichts darber sagen, ob ich dem ande-
ren, dem ich als Argumentationspartner gleiche Rederechte
zugestehen mu6, auch noch die Ausbung dieser Rechte
gleichsam im nachsten Augenblick gestatten werde, dann
la6t sich das mssen der Argumentationsnormen schwer-
lich als ein moralisch gehaltvolles mssen interpretieren.
Es scheint sich hier vielmehr um ein mssen zu handeln,
wie es mit konstitutiven Regeln verbunden ist: dieses ms-
sen kann ich als Argumentierender deshalb nicht bestrei-
ten, weil es fr die Praxis des Argumentierens konstitutiv
ist.
Freilich sind Argumentationsnormen nicht Regeln eines
Spiels, auf das wir uns nach Belieben einlassen oder nicht
einlassen konnen. Si e hangen vielmehr intern zusammen mit
Rationalitatsnormen wie etwa derjenigen, die besagt, da6
wir keine fr unsere Geltungsansprche relevanten Argu-
mente unterdrcken drfen, und solchen Normen konnen
wir uns - das ist das Richtige an den lntuitionen von Apel
und Habermas - als sprechende und argumentierende We-
sen nicht entziehen. Gerade darin aber, da6 sich die Unaus-
weichlichkeit von Rationalitats-Verpflichtungen durch ein
Prinzip des zu vermeidenden performativen Wider-
107
'I
spruchs<< zum Ausdruck bringen laBt, zeigt sich zugleich,
daB die allgemeinsten Rationalitatsnormen nicht unmittel-
bar einen moralischen Gehalthaben knnen. Rationalitats-
Verpflichtungen beziehen sich auf die Anerkennung von
Argumenten, moralische Verpflichtungen auf die Anerken-
nung von Personen. Es ist eine Forderung der Rationalitat,
auch i ~ Argumente meines Feindes. anzuerkennen, wenn
si e gut sind; es ist eine Forderung der Moral, auch diejenigen
zu Wort kommen zu lassen, die noch nicht gut argumentie-
ren knnen. berspitzt gesagt: Rationalitats-Verpflichtun-
gen beziehen sich auf Argumente ohne Ansehen der Person;
moralische Verpflichtungen beziehen sich auf Personen
ohne Ansehen ihrer Argumente. DaB Rationalitatsforde-
rungen und moralische Verpflichtungen vielfach und auf
komplexe Weise miteinander verschrankt sind, ist natrlich
gar nicht zu leugnen, aber nur vom imaginaren >>hchsten
(Blick-)Punkt<< einer idealen Kommunikationsgemein-
schaft kann es so scheinen, als ob beide letztlich zusammen-
fallen wrden.
Ich mchte meine grundsatzlichen Argumente gegen den
Versuch einer Letztbegrndung der Diskursethik verdeutli-
chen am Beispiel der klaren und sorgfaltigen Ausarbeitung
des Letztbegrndungsarguments durch Wolfgang Kuhl-
mann.' Die Letztbegrndung bezieht sich bei Kuhlmann
zunachst - ebenso wie bei Apel und Habermas - auf die
Regeln und Prasuppositionen sinnvollen Argumentie-
rens', die in einem zweiten Schritt dano als (diskursinterne)
Normen der Kooperation gedeutetwerden.J Diese Koope-
rationsnormen sind das Gegenstck zu den von Habermas
angefhrten >>Diskursnormen<< (vgl. DE 99); sie verpflich-
ten uns, wie es bei Kuhlmann heiBt, >>dazu, als gleichberech-
tigte Partner zu kooperieren, uns wechselseitig als gleichbe-
I Wolfgang Kuhlmann, Ref/exive Letztbegrnd11ng, Mnchen I985.
2 A.a.O., S. 22ff.
3 A.a.O., S. I96ff.
108
rechtigt in der Argumentation anzuerkennen und zu behan-
deln. Sie verlangen, >>daB in der Argumentation jedem
Teilnehmer das gleiche Recht zugestanden wird, zu wider-
sprechen, zu unterbrechen, neu anzufangen, die Fortset-
zung der Argumentation zu verlangen, Fragn zu stellen,
auf Begrndung zu bestehen, neue Gesichtspunkte heran-
zuziehen etc.' Auf dem Umweg ber diese in den Prasup-
positionen der Argumentation impliziten Kooperations-
normen versucht nun Kuhlmann, die Grundncirm der
Kommunikationsethik abzuleiten; sie lautet bei ihm: >>Be-
mhe dich in allen Fallen, in denen deine lnteressen mit de-
nen anderer kollidieren konnten, um einen vernnftigen
praktischen Konsens mit ihnen.<<
2
Nun kann aber Kuhl-
mann die Brcke von den diskursinternen Verpflichtungen
zu einem diskursbergreifenden Moralprinzip nur dadurch
schlagen, daB er die Differenz zwischen einsamer berle-
gung und realem Diskurs von vornherein einzieht: er ge-
braucht das Wort Argumentation so, daK es die geltungs-
orientierte einsame berlegung mit umfaBt.J Weil er die
einsame berlegung von der realen Argumentation her
deutet, fhlt er sich berechtigt, an entscheidenden Stellen
seiner Ableitung die Bemhung .um konsensfahige (d. h.
wahre) Lsungen gleichzusetzen mit der Bemhung um die
Herbeifhrung vernnftiger Konsense. So etwa in der
Grundnorm Nz, die >>die Unhintergehbarkeit des Willens
zum vernnftigen KonsenS<< zum Ausdruck bringen soll; sie
lautet: >>Wenn wir an der Lsung eines Problems ernsthaft
interessiert sind, dann mssen wir uns um eine Lsung be-
mhen, der jedermann zustimmen konnte, um einen ver-
nnftigen Konsens.4 Erlauternd hierzu heiBt es bei Kuhl-
mann: >>Was wir in Wahrheit wollen, wenn wir wirklich
I A.a.O., S. I98.
. 2 A.a.O., S. 208.
3 Vgl. die Diskussion des >>Zweiten Einwandes, a.a.O., S. 227ff.
4 A.a.O., S. I89.
etwas wissen wollen, wenn wir wirklich die Losung eines
Problems haben wollen, das ist eine Losung,fr die sich alle
guten Grnde anfhren lassen, gegen die sich kein berech-
tigter Widerspruch erhebt und erheben kann, eine Losung
also, der jedermann mit Recht zustimmen konnte. Was wir
wollen, ist ein vernnftiger Konsens.' Wenn der Wille zur
Wahrheit gleichbedeutend ist mit dem Willen zur Herbei-
fhrung vernnftiger Konsense, dann sind in der Tat uni-
versalistisch zu verstehende Normen einer.realen, gleichbe-
rechtigten Kooperation mit allen anderen von allem Anfang
an in die Geltungsorientierung der Rede eingebaut. In die-
sem Falle ware die Grundnorm der Kommunikationsethik
nichts weiter als eine Spezifikation der allgemeinsten Ratio-
nalitatsverpflichtungen fr den Spezialfall von lnteressen-
konflikten.
Meine Einwande betreffen nicht eigentlich die Deutung der
einsamen berlegung als eines virtuellen Dialogs. lm Ge-
genteil: Wenn wir in unseren berlegungep verschiedene
Gesichtspunkte bercksichtigen, uns selbst Einwande ma-
chen usw., so lah sich dies kaum anders verstehen als nach
dem Bild eines verinnerlichten Dialogs. Dementsprechend
konnte mandas Bemhen um richtige<< Losungen verste-
hen als die Bemhung, zu einem Einverstandnis mit uns
selbst zu kommen, das stellvertretend steht fr ein in einem
offentlichen Dialog erzielbares Einverstandnis: auf der in-
neren Bhne des einzelnen Subjekts werden zugleich die
Stimmen der anderen laut. Aus diesem Grunde haben reale
Offentliche Dialoge immer auch die Funktion eines Tests,
in ihnen muB sich erst erweisen, ob wir di e moglichen Argu-
mente, Gesichtspunkte oder Einwande der anderen in unse-
ren einsamen berlegungen wirklich richtig getroffen ha-
ben. Nun sind aber die anderen, die in unseren einsamen
berlegungen zu Wort kommen, immer reprasentative
andere, ihr Anspruch, gehort zu werden, ist der Anspruch,
I A.a.O., S. I90.
den ihre Argumente darauf haben, bercksichtigt zu wer-
den. Deshalb kann aber auch die Verpflichtung zum Eintritt
in reale Diskurse nur so weit reichen wie die Verpflichtung,
keine relevanten Argumente ZU unterdrcken oder mogli-
chen Einwanden nicht auszuweichen. Diese Verpflichtung
ist aber nicht gleichbedeutend mit der Verpflichtung, einen
realen und allgemeinen vernnftigen Konsens herbeizufh-
ren, sie ist daher auch nicht gleichbedeutend mit universali-
stisch verstandenen Kooperationsverpflichtungen. Di e For-
derung, keine Argumente zu unterdrcken, laBt vielmehr
die Frage offen, mit welchen realen Personen und worber
und wann ich zu argumentieren verpflichtet bin, sie laBt da-
her auch die Frage offen, in welchen Fallen ich verpflichtet
bin, auf einen realen Konsens hinzuwirken. Nur wenn man
eine starke, kriteriale Version der Konsenstheorie voraus-
setzt, lassen sich elementare Rationalitatsverpflichtungen
unmittelbar deuten als die Verpflichtung, in strittigen Fra-
gen auf die Herbeifhrung eines vernnftigen Konsenses
hinzuarbeiten. Wenn man diese Voraussetzung fallenlaBt,
zeigt sich dagegen, daB allgemeine
tungen oder auch allgemeine Prasuppositionen des Argu-
mentierens zu schwach sind, um allein ein universalistisches
Moralprinzip zu tragen.' .
Die letzten Uberlegungen legen im brigen eine neue Deu-
tung des Begriffs einer >>idealen Kommunikationsgemein-
schaft<< nahe. In der einsamen berlegung, so konnte man
sagen, ist die reale Kommunikationsgemeinschaft als ideale
prasent, das heiBt aber: sie ist prasent in der Form aller der
moglichen Argumente, die von den Mitgliedern einer unbe-
grenzten Kommunikationsgemeinschaft geauBert werden
konnten. Ideal aber ist diese virtuell prasente Kommuni-
kationsgemeinschaft in einem doppelten Sinn: si e ist erstens
ideal, weil sie nur in der Form moglicherArgumente prasent
ist, die von wirklichen Personen und aus einer Vielzahl von
I Vgl. aber unter Abschn. XI.
! .!J
I ..
...
t..
I
r
]., ..


.,,
Perspektiven geauBert werden konnten; si e ist also prasent
als eine Gemeinschaft der Argumentierenden, in welcher
nur der zwanglose Zwang des besseren Arguments zahlt.
Und diese Gemeinschaft ist zweitens ideal, weil wir uns auf
eine unbegrenzte Komrriunikationsgemeinschaft so bezie-
hen, als ware sie in idealer Gleichzeitigkeit versammelt. In
diesem Sinne nun laBt sich leicht zugestehen, daB die Unter-
stellung einer idealen Kommunikationsgemeinschaft kon-
stitutiv ist auch fr reale Argumentationssituationen. Die
Idealisierung erlautert hier iri der Tat eine Sinnbedingung
dessen, was wir rationales Argumentieren<< oder auch >>ra-
tionales berlegen nennen. Es handelt sich um eine ideali-
sierende Abstraktion von den empirischen Personen, wel-
che Argumente auBern- daR wir Argumente als Argumente
betrachten, schlieBt ein, daB wir sie uns gleichsam abgelst
denken von den Personen, die sie vorbringen oder vorbrin-
gen knnten. So verstanden ist die Unterstellung einer idea-
len Kommunikationsgemeinschaft zwar notwendig; wir
wrden uns aber ber den moglichen Sinn dieser V nterstel-
lung tauschen, wenn wir sie als Antizipation eines von der
realen Kommunikationsgemeinschaft zu realisierenden
I dealzustands verstehen wrden, und zwar wie wir
uns ber den Sinn der notwendigen Unterstellung intersub-
jektiv geteilter Bedeutungen tauschen, wenn wir sie als An-
tizipation einer letzten, einer idealen Sprache verstehen. Ich
will sagen: Wir tauschen uns ber den Sinn der Notwendig-
keit dieser Untersiellungen, wenn wir sie zu Idealen der
Wirklichkeit hypostasieren, auch wenn vielleicht, wie ich es
frher angedeutet habe, der tauschende Schein in der Spra-
che selbst verankert ist. Die Prasenz der idealen Kommuni-
kationsgemeinschaft in der realen laBt sich zwar, wie Apel
es mchte, verstehen als Ausdruck der unhintergehbaren
Geltungsorientierung menschlicher Rede, aber der Stoff,
aus dem dies Ideal gemacht ist, eignet sich nicht fr den Ent-
wurf einer idalen Lebensform. Die idealisierenden Unter-
stellungen der Argumentation enthalten weder ein letztes
112
Fundament der Moral noch den Vorschein emer letzten
Vershnung.'
r Nach diesen berlegungen iaBt sich der Fehier der Apeischen Letztbe-
grndungsidee an eirer einzigen kurzen Passage aus einem neueren Text
Apeis verdeutlichen (K.-0. Apel, Laih sich ethische Vernunft von strate-
gischer Zweckrationaiiit unterscheiden?, a.a.O., S. 375 ff.). Die Passage
steht im Zusammenhang einer Kritik am transzendentaien Soiipsismus
Kants, der Kant, wie Apel meint, dazu notigte, das Moraigesetz ais ein
>>Faktum der Vernunft<< auszugeben, statt es zu begrnden. Diese Situa-
tion andert sich entscheidend<<, so Apei, wenn gezeigt wird, daB schon das
intersubjektiv gltige Denken ais sprachgebundenes die Struktur des Dis-
kurses hat. Jetzt iaBt sich durch transzendentaie Seibstreflexion des >lch
denke< nachweisen, daB mit der Diskursstruktur zugieich auch eine - im
Prinzip unbegrenzte - Gemeinschaft endlicher Vernunftwesen und die
ebenso grenzenios zu verallgemeinernde Gegenseitigkeit der Ansprche
(=der argumentativ vertretbaren Interessen bzw. Bedrfnisse) und der
berprfungskompetenz fr Argumente, kurz: eine in der reaien Kommu-
nikationsgemeinschaft kontrafaktisch antizipierte ideale Kommunika-
tionsgemeinschaft vorausgesetzt wird. Konsensfiihigkeit fr die ideaie,
unbegrenzte Argumentationsgemeinschaft ist damit ais reguiative Idee in-
tersubjektiver Gltigkeit von theoretisch relevanten wie von praktisch-
ethisch reievanten Argumenten anerkannt<< (a.a.O., S. 421). An dieser
Passage wird unmitteibar deutlich, daB die vermeintliche Letztbegrilndung
der Ethik unmitteibar zusammenhangt mit der Transformation einer not-
wendigen Unterstellung eine notwendige Antizipation ( eine notwendige
reguiative Idee), wobei natrlih entscheidend ist, daB der Sinn der
stellung seibst miBdeutet wurde.
113
3. Ansatze einer Vermittlung
zwischen Kantischer und Diskursethik
X
Ich habe oben (Abschn. VI) zu zeigen versucht, daB in Ha-
bermas' Formulierung des Universalisierungsgrundsatzes
ein universalistisches Moralprinzip auf unglckliche Weise
mit einem prozeduralen (naturrechtlichen) Legitimitats-
prinzip konfundiert ist. Diese Konfundierung ist in einer
Konsenstheorie der Wahrheit begrndet, die sich ais eine
gehaltvolle Theorie im Sinne von Habermas und Apel nicht
verteidigen laBt. Was allerdings die Konfundierung von
Moral- und Legitimitatsprinzip bei Habermas betrifft, so
habe ich die Unterscheidung zwischen Fragen der morali-
schen Richtigkeit und Fragen der Normengerechtigkeit bis-
her mehr vorausgesetzt ais erlautert. Der Einfachheit halber
werde ich die Unterscheidung zunachst ais eine zwischen
moralischen u ~ Rechtsnormen erlautern. Was die soge-
nannten morahschen Normen betrifft, so ist bei ihnen im-
mer mitzudenken, daB sie entweder unbestimmt sind we
das Moralprinzip selbst (>>Die Wrde des Menschen ist un-
antastbar) oder auch wie ethische Pflichten von weiter<<
Verbindlichkeit (hilf den Notleidenden<<) oder aber auf die
Moglichkeit von Ausnahmen hin angelegt sind.
Letzteres hangt damit zusammen, daB es beim moralischen
Urteil primar um Handlungsweisen-in-Situationen- Kan-
tisch: Maximen- geht und erst in einem abgeleiteten, wenn-
gleich moralpsychologisch wichtigen Sinne um allgemeine
Normen. Diesen Vorbehalt vorausgesetzt, mochte ich auf
drei charakteristische Unterschiede zwischen moralischen
und Rechtsnormen hinweisen.
(I) Rechtsnormen werden, im Gegensatz zu Moralnormen
in Kraft oder auBer Kraft gesetzt, und sie gelten, wenn s i ~
in Kraft sind, jeweils fr einen bestimmten Kreis von Be-
troffenen. Rechtliche Verpflichtungen sind eine Funktion
von in Kraft befindlichen Rechtsnormen. Moralische Nor-
men dagegen und desgleichen moralische Verpflichtungen
gelten, wenn sie gelten, unabhangig von Akten der Inkraft-
setzung. Den Unterschied, auf den es hier ankommt, kann
man sich leicht am Artikel I. I unseres Grundgesetzes klar-
machen: DaB die Wrde des Menschen unantastbar ist, gilt
- ais moralisches Gebot - auch unabhangig davon, daB es
in unserer Verfassung steht. DaB dieses moralische Gebot
ais eine Rechtsnorm in unsere Verfassung aufgenommen
wurde, hatte natrlich den Sinn, nach den Erfahrungen der
deutschen Geschichte den Gesetzgeber und die Rechtspre-
chung auch durch eine entsprechende rechtliche Verpflich-
tung zu binden. - Natrlich paBt die analytische Unter-
scheidung zwischen Moral- und Rechtsnormen nicht auf
die konkrete Sittlichkeit traditionaler Gesellschaften. Der
bergang zur post-konventionellen .Moral bedeutet aber
zugleich eine Konventionalisierung des Rechts: Rechtsgel-
tung wird gewissermaBen frei verfgbar, wenngleich mora-
lischen Einschrankungen unterworfen. Einige dieser mora-
lischen Einschrankungen sind als Rechtsnormen- und zwar
mit gutem Grund - in die Verfassung der Bundesrepublik
Deutschland aufgenommen worden.
Der Begriff der moralischen Verpflichtung hangt zusam-
men mit dem der Begrndung eines normativen Geltungs-
anspruchs; der Begriff der rechtlichen Verpflichtung dage-
gen hangt zusammen mit dem der sozialen ( also in gewissem
Sinne faktischen) Geltung einer Norm. Auch wenn Rechts-
geltung ohne ein Moment von Anerkennung kaum denkbar
ist, geht sie doch in Anerkennung niemals auf: es gehort zu
ihr ein Moment purer Faktizitat, und sei es auch nur das ei-
nes freiwilligen gemeinsamen Beschlusses. Nur weil morali-
sche und Rechtsgeltung analytisch nicht zusammenfallen,
konnen wir berhaupt die Frage stellen, bis zu welchem
Grade wir moralisch verpflichtet sind, den faktisch gelten-
den Rechtsnormen zu folgen. U nd selbst wenn wir eine o ~
raiisch begrndete Unterscheidung zwischen gerechten und
ungerechten Normen voraussetzen, bieibt es immer sinn-
voll zu fragen, wie weit wir moraiisch verpflichtet sind, auch
ungerechte Normen zu respektieren, oder ob wir unter be-
stimmten Umstanden das moraiische Recht oder sogar die
moraiische Pflicht haben knnten, eine gerechte Norm zu
verietzten. Dagegen ware es purer Unsinn, wenn jemand die
Frage stellte, ob wir auch ungltigen moraiischen Normen
zu foigen moraiisch verpfiichtet sind.
(2) Rechtsnormen sind in der Regel- im Gegensatz zu mo-
raiischen N ormen- konstitutiv fr eine Praxis: Wir kn.nen
uns Rechtssysteme ohne einen groBen Anteii konstitutiver
Regein gar nicht denken. Rechtsnormen sind konstitutive
Regeln, insofern sie nicht bioB Rechte und Pflichten, Befug-
nisse und Sanktionen festlegen, sondem darber hinaus
Praktiken (etwa Wahi zum Bundestag), lnstitutionen
( etwa Bundestag, Verfassungsgericht) oder Organe
( >> Bundeskanzier) >> konstituieren . Bundestagswahien,
Regierurigsbeschlsse, Gesetzesverkndigungen oder ~ u h
Steuerschulden gabe es nicht ohne das System einander
wechselseitig sttzender Definitionen und konstitutiver
Regein, weiches das Recht auch ist. Natrlich knnte sich,
wie es in Engiand der Fali war, ein entsprechendes System
von lnstitutionen und Praktiken gieichsam naturwchsig-
das heiBt namiich: historisch - herausgebiidet haben,
ebenso wie sich inxevoiutionaren Situationen neue lnstitu-
tionen und Praktiken spontan herausbiiden knnen- etwa
ein System von Raten. Aber fr den konstitutiven Charak-
ter von Regeln spielt es keine entscheidende Rolle, oh sie ex-
piizit kodifiziert oder nur in einem allgemeinen Einver-
standnis begrndet sind. Wie hei Spielen kann eine Praxis
bestehen, ohne daB die fr diese Praxis konstitutiven Regein
(etwa: was zahit ais >>Tor, als >>Schach, was ist ein richtiger
Zug im Schachspiei usw.) schriftlich kodifiziert worden
sind; es gengt, wenn in strittigen Fallen jeweils- sei es ein
u6
fr allemai, sei es ad hoc- solche Kodifikationen vorgenom-
men werden knnen.
Der konstitutive Aspekt von Rechtsnormen bringt es mit
sich, daB Rechtsnormen in Form von Systemen auftreten,
hierin wiederum vergieichbar Spieiregein: Man kann nicht
Gefangnis fr Totschiag androhen, ohne festzuiegen, was
ais Totschiag gelten soll, ohne die Regein eines Gerichtsver-
fahrens festzuiegen und ohne Regein fr den Strafvollzug.
Man kann nicht Abstimmungsprozeduren im Bundestag
festlegen, ohne zugieich festzulegen, worber der Bundes-
tag ~ u beschiieBen hat, wie er zu wahlen ist, wer ber die
Ausfhrung der beschiossenen Gesetze wacht usw. Moraii-
sche Normen haben diesen systemischen Charakter deshaib
nicht, weil sie die Frage des richtigen Handeins in einer mir
vorgegebenen Welt betreffen, wobei zu dem, was in der
Wirkiichkeit vorgegeben ist, unter anderem auch Rechts-
normen zahien. Die soziaie Geltung von Rechtsnormen ist
unter moraiischen Gesichtspunkten zunachst einmai eine
Tatsache unter anderen; so etwa, daB ich weiB, daB meine
Stimme nicht >>zahlt, wenn ich den Wahischein nicht rich-
tig ausflle, oder daB ich mit Strafe rechnen muB, wenn ich
gegen die Verkehrsregein oder gegen die Steuergesetze ver-
stoBe. Dies bringt mich zum dritten Punkt: zum Probiem
der Sanktionen.
(3) Rechtsnormen sind in der Regei mit der Androhung au-
Berer Sanktionen verbunden. Soweit es sichum konstitutive
Regein handelt, bestehen di e Sanktionen ganz einfach darin,
daB die Nicht-Beachtung der Regein eine entsprechende
Handiung rechtlich ungltig oder unwirksam macht: Ab-
stimmungen oder Gerichtsurteiie etwa sind ungltig, wenn
Verfahrensregein verletzt wurden- so wie ein Tor kein Tor
ist, wenn es aus dem Abseits erzielt wurde. In anderen Fai-
Ien bestehen die Sanktionen in gesetzlich festgelegten Stra-
fen, wie Gefangnis, GeidbuBe, Veriust der brgerlichen
Ehrenrechte usw. Man knnte sogar behaupten, daB mora-
Iische Grundnormen wie >>Neminem laede<<, >>nichttten<<,
117
,.
.. ,
,,,
nicht lgen usw. vor aliem in Form von Strafgesetzen in
das Recht Eingang finden; wer das und das tut, wird mit Ge-
fangnis nicht unter ... Jahren bestraft. lm Strafrecht werden
Sachverhalte und Tatbestande mit StrafmaBnahmen ver-
knpft; es ist gleichsam der Witz des Strafrechts, daB es ein
System abgestufter Sanktionen einfhrt fr Handlungen,
deren moralische Verwerflichkeit in der Regei (und durch-
aus nicht immer zu Recht) einfach vorausgesetzt wird. Die
Notwendigkeit einer analytischen Unterscheidung zwi-
schen moralischen und entsprechenden Rechtsnormen wird
insbesondere dann deutlich, wenn man sich klarmacht, daB
es zwei ganz verschiedene Fragen sind, ob eine Handlung
moralisch verwerflich ist oder ob man si e unter Strafe stelien
sollte. Ich kann die Rede von der Auschwitzlge fr mora-
lisch absGheulich halten und doch zugleich dagegen sein,
daB man sie genereli mit Strafen bedroht.
Im Gegensatz zu Rechtsnormen sind moralische Normen
nicht in einem wesentlichen Sinne mit auBeren Sanktionen
verknpft; moralisch gutes Handeln ist nicht erzwingbar,
im Gegensatz zu rechtmaBigem Handeln. lm F alie der Mo-
ral sind die wesentlichen Sanktionen interner Art': Schuld-
gefhl, Reue, Selbstvorwrfe, Selbstverachtung. Daher
kann aber auch das moralische muB nicht den gleichen
Sinn haben wie das rechtliche muB<< oder solk Der Sinn
des jeweiligen >>muB<< oder >>soli<< kann nicht unabhangig
sein von der Antwort auf die Frage: Und was geschieht,
wenn ich nicht tue, was ich tun muB? lm ersten Fali, dem
des moralischen >>muB<<, kann die Antwort nur von der Art
sein: Ich werde mit mir selbst uneins sein, werde mir selbst
I Hierauf hat insbesondere Ursula Wolf in ihrer Kritik an Tugendhat hin-
gewiesen; in: Das Problem des moralischen Sollens, Berlin und New York
I984, S. 23, 35ff. Tugendhat hat diese Kritik aufgenommen und im An-
schluB daran eine sich wieder Kant nahernde Begrndung der Moral vorge-
schlagen, an deren Grundgedanken ich weiter unten anknpfen werde.
Vgl. Ernst Tugendhat, >>Retraktationen, in: ders., Probleme der Ethik,
Stuttgart I 984, S. I 32 ff.
118
T
nicht mehr in die Augen sehen konnen. lm zweiten Fali,
dem des rechtlichen >>muB<<, besteht die typische Antwort
in der Androhung einer auBeren Sanktion.
Das Moment der Faktizitat im Begriff der Rechtsgeltung,
auf das ich unter Punkt (1) hingewiesen habe, hat natrlich
unter anderem etwas mit dem System abgestufter auBerer
Sanktionen zu tun, welches das Rechtauch ist. Freilich kon-
nen Rechtssysteme nicht auf Dauer durch pure Gewalt be-
stehen: zur sozialen Geltung des e c h ~ s gehort auch, daB
zumindest ein wesentlicher Teil des Rechtssystems von den
Betroffenen als legitim (>>gerecht<<) und daher als mit morali-
schen Verpflichtungen verbunden anerkannt wird. Aber
>>geltendes Recht<< bedeutet nicht dasselbe wie >>als gltig
(gerecht) anerkanntes Recht<<.' Vielmehr sind im Begriff der
Rechtsgeltung die Momente der Anerkennung und der Er-
zwingbarkeit auf eine komplexe Weise miteinander ver-
mischt. Das Moment der mit erwartbaren auBeren Sanktio-
nen verbundenen Faktizitat laBt sich aus dem Begriff der
Rechtsgeltung ebensowenig eliminieren wie das der Aner-
kennung. Ware es nicht so, so hatte die Frage, ob und wann
und wie weit ich moralisch verpflichtet bin, den geltenden
Gesetzen zu gehorchen (oder sie anzuwenden), berhaupt
keinen Sinn. Wo freilich die Legitimitat des Rechts mit der
Idee einer freien Zustimmung aller Betroffenen (up.d daher
letztlich mit demokratischen Prozeduren) verknpft wird,
wird ein Rechtszustand denkbar, in dem physische Sanktio-
I Hierin sieht H. L. A. Hart das Wahrheitsmoment der rechtspositivisti-
schen Tradition. Hart erkennt durchaus die Moral ais Bewertungsmaftstab
fr Rechtsnormen an, wendet sich aber gegen die Reduktion des Begriffs
der Rechtsgeltung auf den der moralischen Gltigkeit. Es gibt also zwei
Gefahren, zwischen denen hindurchzusteuern das Bestehen auf diesem
Unterschied (d. h. dem Unterschied zwischen Sein und Sollen, A. W.) uns
helfen wird: die Gefahr, daB das Recht und scine Autoritat sich in den Vor-
stellungen der Leute davon, was Recht sein sollte, auflst; und die Gefahr,
daB das bestehende Recht die Moral in ihrer Funktion ais letzten MaBstab
des Verhaltens verdrangt und sich so der Kritik entzieht<< (H. L. A. Hart,
Recht und Moral, Gttingen I97I, S. I9).
119
nen nicht mehr notwendig waren, weil Konflikte in gewalt-
loser Form ausgetragen wrden. Eine Gesellschaft ohne
Gefangnisse ist denkbar. Ob es aber sinnvoll ware, die Mg-
lichkeit eines Rechts ohne auBere Sanktionen anzunehmen,
scheint mir. ungewiB: in der VerauBerlichung der Sittlich-
keit in positiviertes Recht und seine externen Sanktionen
steckt ja auch ein Befreiung von verinnerlichtem nor-
mativem Zwang.
Ich habe den Unterschied zwischen Moral und Recht an
drei charakteristischen Aspekten des Rechts zu verdeutli-
chen versucht. Ich mchte jetzt genauer erlautern, warum
und in welchem Sinne ein universalistisches Moralprinzip
von einem demokratischen Legitimitatsprinzip zu unter-
scheiden ist. In beiden Fallen wird die Unterscheidung
schen richtig<< und >>falsch<< verknpft mit dem Bezug auf
einen zwanglos gebildeten gemeinsamen Willen, sei es ver-
nnftiger Wesen, sei es der Betroffenen. Dieser Bezug auf
einen gemeinsamen Willen ist in den beiden Fallen aber un-
terschiedlich zu verstehen. Beim moralischen Urteil geht es
darum, in konkre.ten Situationen das zu treffen, was wir als
eine verallgemeinerbare Handlungsweise- in der Termino-
logie von B. Gert - ffentlich vertreten<< knnten. Ich
werde noch zeigen, welche Rolle Argumentationen in die-
sem Zusammenhang spielen. Die Frage, die sich jeweils
stellt, ist, ob wir- namlich vernnftige Wesen- wollen kn-
nen, daB eine bestimmte Handlungsweise allgemein wird,
Und erst die negative Antwort auf diese Frage konstituiert
ein moralisches >>muB<<. Normen spielen daher in der Moral
eine abgeleitete Rolle, so wichtig sie auch unter moral- und
erkenntnispsychologischen Gesichtspunkten sein mgen.
Im Recht geht es dagegen wirklich um Normen und Regeln.
Ich hatte oben darauf hingewiesen, daB die >>Ent-Konven-
tionalisierung<< der Moral im bergang zur post-traditiona-
len Gesellschaft zugleich die Konventionalisierung des
Rechts bedeutet hat. Mit dieser gegenlaufigen Entwicklung
von Recht und Moral wird freilich zugleich das Recht unter
120
die Forderungen der Moral gestellt: Die Moral wird zu einer
Instanz jenseits und oberhalb<< des Rechts. Hiermit hangt
zugleich die Entwicklung eines prozeduralen, eines demo-
kratischen Legitimitatsbegriffs zusammen: Danach ist eine
Rechtsordnung legitim, wenn sie ais Ausdruck des gemein-
samen Willens der ihr Unterworfenen verstanden werden
kann. Das moderne Naturrecht bis hin zu Kant hat ver-
sucht, einen entsprechenden Begriff der Rechtslegitimitat
auszuarbeiten. Nun bedeutet aber der Bezug auf einen ge-
meinsamen Willen der von einem Rchtssystem Betroffe-
nen hier etwas strukturell anderes ais im Falle der Moral: Es
geht hier namlich um den positiven gemeinsamen Wilien der
Betroffenen, ihr Leben gewissen Regeln- und das heiBt im-
mer auch i diesen und nicht anderen- und den mit ihnen ver..;
knpften Sanktionen zu unterwerfen. Der gemeinsame
Wille ist hier gleichsam in Aktion zu denken: als BeschluB
oder Abmachung; zum positivierten Recht gehrt die
Handlung des In-Kraft-Setzens oder AuBer-Kraft-Setzens
analytisch hinzu. Dieser Begriff der Rechtslegitimitat hat
durchaus auch eine kontrafaktische Anwendung; in diesem
Sinne etwa sagt Kant, der Gesetzgeber drfe nur Gesetze er-
lassen, die das Volk auch ber sich selbst hatte beschlieBen
knnen. Freilich liegt es in der Logik des modernen Legiti-
mitatsbegriffs, daB die Gemeinsamkeit des BeschlieBens so
weit wie mg1ich als eine faktische realisiert wird - sofern
namlich allen Betroffenen schlieBlich ein gleiches Recht zur
Teilnahme an den koliektiven Wiliensbildungsprozessen
zuzugestehen ist: dies ist die Idee der Demokratie. Wenn
aber legitime Gesetze so sein solien, daB alie Betroffenen sie
hatten gemeinsam beschlieBen knnen, und wenn alie Be-
troffenen - im Prinzip - ein gleiches Recht zur Teilnahme
ari der koliektiven BeschluBfassung haben sollen, dann ver-
steht sich von selbst, daB die ffentlich-argumentative Kla-
rung normativer Fragen eine zentrale Rolle bei jedem Ver-
such spielen muB, legitimes Recht im Sinne des .modernen
Legitimitatsbegriffs zu verwirklicheri und die Anerkennung
121
.,,
seiner Legitimiit sicherzustellen. Fr eine Rechtsnorm -
oder ein System von Rechtsnormen- zu argumentieren be-
deutet in diesem Falle den Versuch,gegenber allen anderen
Betroffenen mit Grnden zu zeigen, weshalb alle Gutwilli-
gen und Einsichtigen das soziale Gelten dieser Norm oder
dieser Normen als gleichermaBen gut fr alle mBten beur-
teilen knnen. Habermas hat im Grunde, wie wir gesehen
. haben, diesen besonderen Fali des Zusammenhangs zwi-
schen normativer Gltigkeit und realen Argumentationen
zum Modellfall normativer Gltigkeit gemacht. Hierdurch
fallt aber sein Universalisierungsgrundsatz hinter eine Dif-
ferenzierung von moralischen und Rechtsfragen zurck, die
bei Kant bereits deutlich ausgearbeitet (wenngleich nicht
befriedigend gekHirt) ist. Dies bedeutet insbesondere, daB
Habermas, weil er strukturell gesehen auf der Ebene der
Normengerechtigkeit ansetzt, das Problem der moralischen
Geltung verfehlen muB. Es ist kein Zufall, sondem durch-
aus in der Sache begrndet, daB von Hobbes bis Kant die
Vertragstheoretiker des modernen Naturrechts Fragen mo-
ralischer Geltung entweder im Vorfeld oder aber als Grund-
lage von Fragen der Rechtslegitimitat behandelt haben. Das
berechtigte Diskursethik, das Recht gegen die
moralische Gegenaufklarung an eine universalistische Mo-
ral zurckzubinden und hierdurch zugleich di e Ethik Kants
und das moderne Naturrecht in sich aufzuheben - dies
Anliegen laBt sich nur verwirklichen, wenn wir nicht hinter
bereits erreichte Problemdifferenzierungen zurckfallen.
XI
In den vorangegangenen berlegungen sind die wichtigsten
Elemente einer fallibilistischen Rekonstruktion der Dis-
kursethik bereits enthalten. Diese Elementegilt es jetzt zu-
sammenzufgen. Ich werde dies auf eine indirekte Weise
tun, indem ich zeige, in welcher Weise di e Idee einer diskur-
122
siven Klarun'g moralischer Geltungsansprche innerhalb
der quasi-Kantischen Perspektive, die ich bisher vertreten
habe, zur Geltung gebracht werden kann. Ich nenne diese
Perspektive quasi-Kantisch<<, weil ich von vornherein ver-
sucht habe, den fruchtbaren Kants aus der
formalistischen Hlle herauszulsen, in der Kant ihn ver-
steckt hat. Diese selektive Kant-Lektre beruht auf einer
Kritik an Kant, die meiner K.ritik an der Diskursethik ganz
analog ist: In beiden Fallen richtet sich die Kritik gegen eine
philosophische Architektonik, di e. auf ein Ideal als SchluB-
stein angewiesen ist: das Reich der Zwecke bei Kant, eine
ideale Verstandigungssituation bei Apel und Habermas. So
wie aber Gewlbe und SchluBstein nur gemeinsam ihre
Lage behaupten knnen, so gilt auch hier, daB die Kritik an
den idealisierenden Begriffsbildungen Auswirkungen ha-
ben muB auf die ganze Konstruktion. Was dies im Falle
Kants bedeutet, habe ich bisher nur angedeutet, aber nicht
im Zusammenhang erlautert. Meine These ist, daB der For-
malismus und Rigorismus der Kantischen Ethik direkt zu-
sammenhangt mit dem Versuch, die Ethik sub specie aeter-
nitatis, das heiBt aus dem Gesichtspunkt eines Reichs der
Zwecke, zu begrnden. Kants Moralnormen sind Hand-
lungsmaximen fr die Mitglieder eines Reichs der Zwecke.
Deshalb kann es fr Kant keine Ausnahmen, Unentscheid-
barkeiten, Uneinigkeiten oder unlsbaren Konflikte geben,
und aus demselben Grund kann die U rteilskraft keine wich-
tige Rolle in der Kantischen Ethik spielen. Frs Reich der
Zwecke gengtdie Fo'rm der Allgemeinheit, und diese
duldet keine Verunklarungen. Die wirklichen Probleme der
Moral dagegen beginnen erst mit dem Problem der Vermitt-
lung von Besonderem und Allgemeinem; hierin zumindest
hatte Hegel recht. Nun ist zwar die Diskursethik eigentlich
genau auf dieses Problem zugeschnitten, sie kann es aber
nicht lsen, weil sie in einer zentralen Hinsicht an einer
Kantischen Architektonik festhalt: auch die Diskursethik
beschreibt die Moral sub specie aeternitatis.
123
Gegen eine Deutung der Ethik, die von deddee einer Voll-
endung des Sinos geleitet ist, michte ich eine Deutung set-
zen, di e auf dem Gedanken einer Eliminierung des U nsinns
beruht. Meine These ist, daB die Eliminierung des Unsinns
denkbar ist, auch wenn wir sie nicht auf die Idee eines voll-
endeten Sinos, einer letzten Versihnung, einer endgltigen
Wahrheit beziehen. Ich glaube ferner, daB Kants Gnindge-
danke sich in diesem Sinne fallibilistisch (und zugleich dia-
logisch) deuten laBt.
Ich wahle, wie gesagt, einen indirekten Weg, indem ich .
zeige, welchen Stellenwert Argumente und Argumentatio-
nen in Zusammenhangen moralischer Urteilsbildung und
moralischer Lernprozesse haben, wenn man diese- in dem
bisher erlauterten Sinne- Kantisch<< versteht. Sobald erst
einmal klar ist, in welchem Sinne argumentative und kom-
munikative Klarungen moralischer Fragen moglich sind,
wird es b.rigens nicht schwer sein, auch eine Dialognorm
Kantisch zu begrnden. Denn sofern berhaupt dialogische
Klarungen moglich und womiglich fr die Betroffenen
wichtig sind, ist leicht zu sehen, daB eine Maxime der Dia-
logverweigerung nicht verallgemeinerbar ist. DaB eine ent-
sprechende Dialognorm weitgehend unbestimmt bleiben
muB und gleichsam erst im Kontext bestimmter.Situations-
deutungen - die freilich ihrerseits revidierbar sind - einen
qestimmten Gehalt annehmen kann, betrachte ich eher als
Vorzug gegenber den quasi-transzendentalen Argumenta-
tionsnormen der Diskursethik: diese versprechen namlich
zwangslaufig mehr, als sie halten kinnen.
Ich gehe im folgenden von einer simplifizierenden Voraus-
setzung aus, die ich erst in einem zweiten Schritt zurck-
nehmen werde. Die Voraussetzung ist, daB die Logik mora-
lischer Argumentationen bereits durch ein universalistisch
vetstandenes Moralprinzip bestimmt ist. Dies ist nicht im
Sinne einer empirischen Annahme ber alle Mitglieder un-
serer Gesellschaft zu verstehen, sondem im Sinne einer m e ~
thodischen) Ausgrenzung solcher Argumente und ber-
124
zeugungen, in denen konkurrierende Quellen normativer
Geltung wie etwa Gottes Wille, die natrliche Ordnung
oder die Autoritat der Tradition vorausgesetzt werden. Wir
beschranken uns also auf moralische Argumentationen, in
denen die Verallgemeinerbarkeit von Handlungsweisen als
Kriterium des moralisch Richtigen oder als MaBstab des
moralischen Wertes vorausgesetzt ist. Meine These ist, daB
unter dieser Voraussetzung moralische Argumentationen
fast ausschlieBlich die lnterpretation von Handlungs- und
Bedrfnissituationen sowie das Selbstverstandnis von Han-
delnden und Leidenden betrifft; so daB also, wenn wir uns
ber Situationsdeutungen und Selbstverstandnisse geeinigt
haben, di e moralischen Kontroversen in aller Regei sich auf-
lisen. Dies heiBt, daB die Frage, ob wir (vernnftigerweise)
wollen kinnen, daB meine Maxime ein allgemeines Gesetz.
wird, mehr oder weniger gleichbedeutend wird mit der
Frage, ob meine Situationsdeutungen, mein Selbstverstand-
nis, meine lnterpretationen angemessen, treffend oder
wahrhaftig sind. Das Wir, das die Diskursethik so beun-
ruhigt, steckt gleichsam in der Gltigkeit meiner Situations-
beschreibungen, meiner Wirklichkeitsauffassung und mei-
nes Selbstverstandnisses. Hier liegt deshalb auch der Ein-
satzpunkt fr Kritik und argumentative Klarungen.
Diese These ware aufzwei verschiedenen Beispielebenen zu
erHiutern: erstens der der kollektiven Deutungsmuster,
zweitens derdes moralischen Urteils.in komplexen Situatio-
nen. Was die Ebene der kollektiven Deutungsmuster be-
trifft, so lieBen sich einschlagige Beispiele in der Revision
traditioneller Auffassungen der Homosexualitat, der Frau-
enrolle, der Erziehung, der Abtreibung oder der Kinder-
rechte finden. Natrlich haben die Vertreter einer universa-
listischen Moral (und um die geht es hier) auch frher nicht
geglaubt, daB die Moral bei Homosexuellen, Frauen oder
Kindern aufhirt. Sie haben vielmehr geglaubt, daB Homo-
sexualitat die Menschen verdirbt, daB Frauen nicht zu ver-
nnftiger Selbstbestimmung fahig sind oder daB Kinder vor
125
1:
li
allem gehorchen lernen mssen, um anstandige Menschen
zu werden. In dem MaBe, in dem solche Auffassungen frag-
wrdig werden, und heiBt: nicht mehr mit guten Grn-
den verteidigt werden konnen, andern sich auch di e morali-
schen Auffassungen, die mit ihnen verbunden waren: Kin-
der zu schlagen wird moralisch fragwrdig, wenn man
erkennt, daB es eine sinnlose Verletzung statt eine notwen-
dige ErziehungsmaBnahme bedeutet; Homosexuelle recht-
lich zu verfolgen und gesellschaftlich zu diskriminieren
wird moralisch fragwrdig, wenn man erkennt, daB die Ver-
urteilung der Homosexuellen unbegrndet ist; Frauen an
der Selbstverwirklichung zu hindern, wird moralisch frag-
wrdig, wenn man erkerint, daB die traditionellen Auffas-
sungen ber die Natur der Frau unhaltbar sind. Mit anderen
Wo'ten: Gesellschaftlich wirksame moralische Orientie-
rungen, wie sie etwa das Verhalten gegenber Homosexuel-
len, Frauen oder Kindern bestimmen, sind verankert in
kollektiven Deutungsmustern; kollektive moralische Lern-
prozesse finden dort statt, wo solche Deutungsmuster mit
Grnden in.Frage gestellt und mit Grnden revidiert wer-
den, wobei sogleich hinzuzufgen ist, daB solche Revisio-
nen in der Regei nicht im Medium von Argumentationen
allein, sondern unter dem Druck eines Kampfes um Aner-
kennung und unter dem Einflufl neuer Erfahrungen statt-
finden. Das solcher Lernprozesse ist, um hei den
angefhrten Beispielen zu bleiben, eine neue Art und Weise,
in der wir ber Homosexuelle, Frauen und Kinder reden
und uns zu ihnen verhalten; eine neue Art und Weise zu-
in der die jeweils Betroffenen sich selbst sehen und
sich zu sich selbst verhalten. M oralisch gesehen aber handelt
es sich dabei um eine Eliminierung von Ungleichheiten und
U ngleichbehandlungen, di e gleichsam ihren Boden verloren
haben, nachdem der Dogmatismus traditioneller Auffas-
sungen sich ais grundlos erwiesen hat. Kollektive morali-
sche Lernprozesse, so betrachtet, bestnden in der Erweite-
rung von Verhaltnissen wechselseitiger Anerkennung durch
126
die kritische Zersetzung gesellschaftlich tradierter Deu-
tungsmuster und Einstellungen. DaB es sich hier eher um
bestimmte Negationen ais um Annaherungen an ein Ideal
handelt, kann man daran sehen, daB di e falschen ode r ideo-
logischen Ungleichbehandlungen ja gleichsam ein genuines
Urbild haben: Ich meine jene Falle begrndeter Ungleich-
behandlung, in denen Menschen eine gleiche Moglichkeit
zur faktischen Selbstbestimmung nicht, oder noch nicht,
oder nicht mehr eingeraumt wird. Kleine Kinder, schwer
Geisteskranke und Verbrecher sind drei Beispiele. Ich
mochte nicht miBverstanden werden: Gerade Kinder, Gei-
steskranke und Verbrecher sind zugleich Beispiele dafr,
daB die Idee der Selbstbestimmung weit ber die Grenzen
traditioneller Auffassungen hinaus in Geltung bleibt. Das
heiBt aber nur, daB die Forderung, uns zu jedem mensch-
lichen Wesen sub specie seiner moglichen Selbstbestim-
mung zu verhalten, in dem MaBe in ihrer Bedeutung sich
radikalisieren muB, ais falsche Auffassungen ber die kind-
liche Sozialisation, ber die Natur psychischer Krankheiten
oder ber die Ursachen des Verbrechens sich auflosen.
Kants Einsicht, daB Freiheit nur durch Einbung in die
Freiheit gelernt werden kann, hat heute zum Beispiel ein
ganz neues Anwendungsfeld in der demokratischen Psych-
iatrie gefunden. Einen idealen Grenzwert solcher Verande-
rungen a:ber konnen wir nicht einmal denken: nicht die
Vollendung des Sinns, .sondern die Eliminierung des Un-
sinns ist das Prinzip des moralischen Fortschritts.
Die zweite Beispielebene, auf der ich meine Grundthese er-
lautern mochte, ist die des moralischen Urteils in komple-
xen Situationen. Ich mchte zunachst zwischen drei ver-
schiedenen Formen der moralisch relevanten Komplexitat
von Situationen unterscheiden. Moralisch komplex nenne
ich Situationen, in denen verschiedene moralische Forde-
rungen gleichsam aufeinanderstoBen, ohne daB eine leichte
oder auch eine eindeutige Entscheidung moglich ist. Mora-
lisch undurchsichtig nenne ich Situationen, in denen die mo-
127
"''
'
. ,.
I
'
Jil
ralische Bedeutung von Handlungen unklar ist; entweder
weil die Handelnden sich ber ihre Motive tauschen oder
weil die Kommunikationssituation im Ganzen verzerrt ist.
Praktisch undurchsichtig schlieBlich nenne ich Situationen,
in denen dieFolgen unserer Handlungen unklar sind. Mora-
lisch komplex ware eine Situation, in der sich mir die Frage
stellt: >Soll (oder darf) ich ihm (wirklich) helfen?< Moralisch
undurchsichtig ware eine Situation, in der ich mich frage
oder fragen mBte: > Will ich ihm wirklich helfen?< Praktisch
undurchsichtig schlieBlich ware eine Situation, in der ich
mich frage: >Kann ich ihm auf diese Weise helfen?< Alle drei
Formen einer moralisch relevanten Komplexitat von Situa-
tionen mssen offenbar bercksichtigt werden, wenn man
mich der Logik moralischer Argumentationen fragt, in de-
nen es um das richtige Handeln in konkreten Situationen
geht. Nun konnte man aber, zumindest im Sinne einer er-
sten groben Orientierung, die moralisch undurchsichtigen
Situationen der Geltungsdimension der Wahrhaftigkeit, die
praktisch undurchsichtigen Situationen der Geltungsdimen-
sion der empirischen Wahrheit zuordnen. Die entsprechen-
den Dimensionen des moralischen Diskurses konnte man
dann, im Sinne von Habermas' Unterscheidungen, mit den
Namen therapeutischer bzw. empirisch-theoretischer
Diskurs belegen. Ich benutze diese Klassifizierungen hier
nur, um jene Dimension einer spezifisch normativen Argu-
mentation auszusondem, die im diskursethischen Moral-
prinzip gemeint ist und die als normativer Diskurs dem
therapeutischen und dem empirisch-theoretischen Diskurs
zur Seite gestellt wird. Darber hinaus mssen wir noch
eine weitere Einschrankung vornehmen: Wir haben ja einen
wichtigen Aspekt moralischer Diskurse bereits behandelt,
jenen namlich, hei dem es um allgemeine moralische Orien-
tierungen, letztlich aber um gesellschaftlich wirksame Wei-
sen der Wirklichkeitsdeutung und Bedrfnisinterpretation
geht. An dem, was nach ali diesen Einschrankungen ais
Kem des moralischen Diskurses brigbleibt, mBten wir
128
uns die Logik moralischer Argumentationen klarmachen
konnen.
Es mag zunachst unbillig erscheinen, die Diskussion auf
moralisch komplexe Situationen einzuschranken. Ich gehe
aber davon aus, daB, was die moralische Elementarlehre be-
trifft- also das willkrliche Belgen, Verletzen, Toten oder
auch Im-Stich-Lassen anderer -, fr di e hier vertretene qua-
si-Kantische Perspektive keine Probleme entstehen. Das
heiBt, ich gehe davon aus, daB wir- und zwar vernnftiger-
weise - nicht wollen konnen, daB entsprechende Hand-
lungsweisen allgemein werden. Daraus ergeben sich prima
facie Normen wie Neminem laede oder ein Verbot, die
Unwahrheit zu sagen. Das Problem der moralisch komple-
xen Situationen betrifft dann die Frage, wie, etwa im Falle
des .Normenkonflikts, die Begrndung von Ausnahmen zu
verstehen ist. Allerdi:ngs enthalt diese Formulierung bereits
eine Irrefhrung. Wenn Normen in der Moral nicht ein Er-
stes, sondem -logisch gesehen- ein Abgeleitetes sind, dann
bedeutet die Begrndung eines moralischen Urteils in mo-
ralisch komplexen Situationen nicht die Begrndung einer
Ausnahme, sondem letztlich wiederum nur die Begrn-
dung der Verallgemeinerbarkeit- oder Nicht-Verallgemei-
nerbarkeit - einer Handlungsweise. Ich greife an dieser
Stelle zurck auf die berlegungen des Abschnitts III. Ich
hatte dort gezeigt, daB sich die sogenannten moralischen
Ausnahmesituationen nicht in einem strengen (Kantischen)
Sinne unter Regeln bringen lassen. Ich mochte dies noch
einmal anhand von zwei Beispielen in Erinnerung rufen. Ais
Beispiele wahlen wir di e beiden folgenden Maximen:
>Notfalls werde ich einen unschuldig Verfolgten (Angeklag-
ten) durch eine Lge vor der Verhaftung (vor der Verurtei-
lung) zu bewahren versuchen<; und: >Einem Todkranken
werde ich auf dessen Wunsch Sterbehilfe leisten<. Bei beiden
Maximen scheint klar, daB sie, so wie sie da stehen, nicht
verallgemeinerbar genannt werden konnen. In beiden Fal-
len kann ich mir namlich ohne Mhe Situationen ausden-
I29
ken, in denen ich es fr katastrophal oder doch fr falsch
halten wrde, wenn nach diesen Maximen gehandelt wrde.
Der Mensch, dem ich Sterbehilfe leiste, knnte ja nur glau-
ben, todkrank zu sein; ich knnte ihn auch ganz gern los-
werden wollen, bevor er ein Testament hat machen knnen,
und diesen gnstigen Augenblick ausnutzen usw. Was den
Unschuldigen betrifft, so knnte ich mich in seiner Un-
schuld tauschen, es knnte sein, daB meine Lge einen ande-.
ren Unschuldigen gefahrdet usw. Wohlgemerkt handelt es
sich hier nicht um die Frage, ob das, was ich als allgemeines
Gesetz wollen kann, auch alle anderen als allgemeines Ge-
setz wollen knnen. Vielmehr kann schon ich selbst, wenn
ich es recht bedenke, selbst wenn ich vielleicht in einer be-
stimmten Situation eine entsprechende Handlung fr rich-
tig halte, die entsprechende Maxime nicht als allgemeines
Gesetz wollen. Es zeigt sich also in der Tat, daB sich di e so-
genannten moralischen Ausnahmesituationen im Gegen-
satz zu den moralisch elementaren Situationen nicht wirk-
lich unter Regeln bringen lassen. Wollte man entsprechende
Erlaubnisnormen formulieren, so mBten sie lauten: In
Situationen, die dieser hier gengend ahnlich sind, darf
man ... ( oder vielleicht sogar: muB man ... ).
Wir stoBen hier wieder auf die eigentmliche Asymmetrie
zwischen moralisch elementaren und moralisch komplexen
Situationen. Im ersten Fali ergibt sich aus der Nicht-Verall-
gemeinerbarkeit von Handlungsweisen wie derjenigen einer
willkrlichen Verletzung anderer die Norm >>Neminem lae-
de, es sei denn, du hattest einen guten, einen >ffentlich ver-
tretbaren< Grund. Solche ffentlich vertretbaren Gr.nde
aber, das zeigt die Analyse des zweiten Falls, lassen sich in
Form von Ausnahmenormen nur formulieren, wenn man
sie entweder mit einem indexikalischen Element versehen
denkt oder aber mit einer unbestimmten Einschrankungs-
klausel wie >>Unter bestimmten Umstanden ist es moralisch
richtig, .. ; Dies alies gilt, wie gesagt, ganz unabhangig von
der Frage einer mglichen Koinzidenz zwischen meinem
130
Wollen-Knnen und dem aller anderen. Jedoch: wenn
meine Analyse richtig ist, stellt sich das Problem, weil es ein
rein begriffliches Problem ist, fr jeden moralisch Urteilen-
den in derselben Weise.
Dies bringt mich zum letzten Schritt meiner berlegungen.
Wir haben gesehen, daB sich das moralische Urteil in mora-
lisch komplexen Situationen nicht als Urteil ber die Verall-
gemeinerbarkeit einer Maxime (in einem strengen Sinne des
Wortes) wiedergeben laBt. Dies bedeutet aber, daB ein Ur-
teil ber di e Verallgemeinerbarkeit o der Nicht-Verallge-
meinerbarkeit von Handlungsweisen-in-Situationen- und
an dieser Deutung des moralischen Urteils mchte ich fest-
halten- sich in diesem Falle letztlich nur durch di e Analyse
konkreter Situationen begrnden laBt. Anders ausgedrckt:
Moralische Argumentationen betreffen in diesem Falle vor
aliem die Angemessenheit und relative Vollstandigkeit von
Situationsbeschreibungen, einschlieBlich der in einer Situa-
tion gegebenen Handlungsalternativen .. Dies wird noch
deutlicher; wenn wir uns an die >>negatorische Genese des
moraJischen >>muB oder >>soll erinnern, auf die ich oben
(Abschn. n) hingewiesen habe. Aus dieser negatorischen
Genese des moralischen >>muB oder SOll folgt namlich,
daB nicht die Verallgemeinerbarkeit, sondem die Nicht-
Verallgemeinerbarkeit von Handlungsweisen das primare
Thema der moralischen U rteilsbildung und der moralischen
Argumentation ist. Verallgemeinerbar ( erlaubt, legitim)
sind Handlungsweisen, die nicht nicht-verallgemeinerbar
sind. Das ist deshalb nicht tautologisch, weil es hier um ei-
nen begrifflichen und kognitiven Primat der Negation geht;
einen kognitiven Primat deshalb, weil die Feststellung der
Nicht-Verallgemeinerbarkeit von Handlungsweisen in ei-
ner gegebenert Situation gleichsam die elementare Opera-
tion der moralischen Urteilsbildung ist. Nun scheint mir
aber klar zu sein, daB die Beurteilung einer Handlungsweise
ais nicht-verallgemeinerbar eine Funktion ihres Verstand-
nisses ais Handlungsweise in einer gegebenen Situation ist.
,!
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ol'l
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Ob ich etwa di e Ausiieferung eines Fichtigen an di e Poiizei
ais Akt der Kooperation init der Iegitimen Staatsgewalt oder
ais das Im-Stich-Lassen eines Hilfiosen und unschuidig
Verfoigten (bzw. ais Akt der Kompiizitat mit einem Terror-
system) verstehe, davon hangt ab, ob ich die entsprechende
Handiungsweise ais nichtverallgemeinerbar beurteilen
werde oder nicht. In einer gegebenen Situation kann aber
hchstens eine der beiden Interpretationen richtig sein. So-
baid jedoch die Frage eines richtigen Situationsverstandnis-
ses gekiart ist, wird sich in der Regei auch die Frage
der Verallgemeinerbarkeit bestimmter Handiungswe1sen
eriedigen. Moraiische Urteilskraft sich demnach ver-
stehen ais die Fahigkeit, diejenigen Aspekte von Hand-
Iungssituationen zu erfassen, von denen die Nicht-Verallge-
meinerbarkeit (oder die Veraligemeinerbarkeit) von Hand-
Iungsweisen abhangt. Der Diskurs vor
aliem ein Diskurs ber das unter emem morahschen Ge-
sichtspunkt richtige Wirkiichkeitsverstandnis.
Meine These ist somit, daB in alier Regei moraiische Kon-
troversen sich auflsen, wenn in den bisher erwahnteri ver-
schiedenen Dimensionen des moraiischen Diskurses -
allgemeine lnterpretationen, Seibstverstandnisse der Be-
troffenen, Situationsbeschreibungen sowie das Verstan?nis
der in einer Situation absehbaren Handiungsalternauven
und Handiungsfoigen- Einverstandnis erzieit ist. In diesem
Sinne knnte man sagen, daB die Frage, ob wir- vernnfti-
gerweise- wolien konnen, daB eine Handiungsweise alige-
mein wird, vor aliem die Frage. nach einem angemesse-
nen Verstandnis konkreter Handiungssituationen ist. Auf
diese Weise erkiart sich auchv.daB die Frage, was wir -
ais vernnftige Wesen - gemeinsam wolien knnen, sich
praktisch zusammenzieht auf die Frage, wie wir - die Be-
troffenen - unsere Handiungssituationen angemessen ver-
stehen knnen. Was aber diese Frage betrifft, so .ist der
Konsens einiger weniger l,Jrteiisfahiger, die den konkreten
Situationen gengend pahe stehen, fr die moralische Ver-
IJ2
gewisserung haufig wichtiger ais ein reaies Einverstandnis
aller.
Die vorangegangenen beriegungen ntigen uns, die zuvor
eingefhrte Unterscheidung zwischen >>therapeutischen,'
empirisch-theoretischen und (im engeren Sinne) norma-
tiven Aspekten des moraiischen Diskurses wieder in Frage
zu stellen. Es drfte namiich deutlich geworden sein, daB
man Fragen der Wahrhaftigkeit und der empirischen Wahr-
heit (im weitesten Sinne) aus dem moraiischen Diskurs nicht
ausgrenzen kann, ohne ihn seiner Substanz ZU berauben. Es
ist ersichtlich nicht so, daB nach der Ausgrenzung jener
gen noch ein - gieichsam anaiytisch scharfgeschnittenes -
Probiem der Begrndung moraiischer Normen brigbieibt.
Das, was ich den Kern des moraiischen Diskurses- nam-
lich nach dr Ausgrenzung jener subsidiaren Aspekte ..: ge-
nannt habe, scheint vieimehr jenen Aspekt der moraiischen
Urteiisbiidung zu bezeichnen, der sich entwr:der von seibst
versteht (in dem Sinne, in dem es sich nach Kant von seibst
versteht, daB ich, im Lichte des kategorischen lmperativs
besehen, nicht zum eigenen Vorteii lgen darf) oder aber
keine intersubjektiv verbindlich!! Entscheidung mehr zu- .
laBt. Dies ist weniger paradoxais es klingt; man muB nam-
lich nur die Pramisse aufgeben, daB mralische Urteile nur
durch Rekurs auf Normen begrndet werden knnen, um
zu sehen, daB moraiische Argumente nicht normativer Art
zu sein brauchen. >Du hast es ihm versprochen<- das ist ein
(einfaches) moralisches Argument. DaB man aber- ceteris
paribus - Versprechen halten solle, das ist nicht eigentlich
die Pramisse des Schlusses >Also muBt du es tun<; eine >>Pra-
misse<<, ber die sich dann auf einer hheren Ebene der Ar-
gumentation mit guten Grnden streiten lieBe. Vielmehr
bringt diese Praniisse eigentlich nur unser .Verstandnis
entsprechender Handiungssituationen in der Form einer
prima-facie-Norm zum Ausdruck.
Natrlich will ich nicht bestreiten, daB moraiische Urteile
einen Index normativer Allgemeinheit tragen; in diesem
133.
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Sinno in leicht zuzugestehen, d.Jl es in A.-gu- T
mentationen immer aucb .um die Begrndung von Normen f
gebt. Entscbeidend ist aber, wie man diesen Zusammenbang
zwiscben der Begrndung von Normen und der
von Handlungsweisen verstebt. Habermas verstebt dtesen
Zusammenbang im Sinne eines
ges: daB eine bestimmte Handlung tst, folgt ?araus,
daB sie einer gltigen Norm entspncbt. Nacb der bter ver-
tretenen Auffassung reicbt dagegen die Gltigkeit morali-
scber Normen nur so weit wie die Gltigkeit der morali-
scben Urteile, welcbe durcb diese Normen- nicbt
det sondem - zum Ausdruck gebracbt werden. Dte Nor-
selbst tragen gleicbsam situati;en
welchen sie zurckgebunden bletben an dte Sttuauonen tb-
rer Generierung. Nur desbalb gibt es ein Problem der
wendung moraliscber Normen - und nur so laBt es stcb
verstehen. M:it anderen Worten: Begrndungs- und An-
wendungsdiskurs lassen sich im Falle moraliscber
nicht kategorial voneinander trennen. Nur man cites
im Auge bebalt, kann mandas Problem der morahsc?en U r-
teilsbildung in konkreten Situationen .sinnvoll.als emes der
Anwendung moraliscber Normen
Icb glaube, daB die
raliscber Argumentatwnen dte der
scben Grundidee eber verstarkt. Morahscber Dogmattsmus
und moraliscber Selbstbetrug verscbanzen sicb namlicb in
der Regei binter Situationsdeutungen - einscblieBlic.b der
Interpretation von Bedrfnissen und lnteressen -, dte .der
Diskussion entzogen werden. In solcber Abwebr von Wuk-
licbkeit steckt aber potentiell immer aucb ein
zung von Menschen. Das Gebot. kommumkauven
oder diskursiven Klarung von Sttuatwnsdeutungen
Selbstverstandnissen bat daher nicbt nur den Status emer
Rationalitatsverpflicbtung, sondem den Rang morali-
scben Norm- zumindest soweit es darum gebt, dte Betrof-
fenen selbst zu Wort kommen zu lassen. Freilicb gilt aucb
134
fr diese Norm, was icb frber ber andere moralische Nor-
men gesagt habe; scbon aus diesem Grunde kann sie nicbt
alies andere tragen.
Exkurs. Entgegen der bier Position insistiert
Habermas auf einer scbarfen analytiscben Unterscbeidung
zwiscben Begrndungs- und Anwendungsproblematik.'
Habermas siebt in der Ausdifferenzierung der Begrn-
dungsproblematik von der Problematik der Anwendung
sogar ein erst durcb Kant erreicbtes neues Differenzierungs-
niveau, hinter das >>wir nicbt zurckfallen drfen. 2 lcb
babe demgegenber argumentiert, daB Kant das Anwen-
dungsproblem aufgrund seines Gesetzes-Rigorismus syste-
matiscb vernachlassigt. Es bandelt sicb bei Kant in Wirk-
licbkeit um eine Ausdifferenzierung der Problematik der
Normenbegrndung auf Kosten der Anwen.dungsproble-
matik. Habermas' Differenzierungstbese leucbtet mir denn
aucb nicbt ein. Was die Begrndung moraliscber Normen
betrifft, so batten wir ja bereits geseben, daB es sicb allenfalls
um prima facie-Normen handeln kann (wie: Du sollst
nicht lgen). Wenn es sicb aber so verbalt, dann fallt die An-
wendungsproblematik zu einem guten Teil zusammen mit
der Problematik der Ausnabme- oder Konfliktsituationen
(das beiBt mebr oder weniger: der moraliscb komplexen Si-
tuationen). Wenn sicb aber, wie icb weiter gezeigt babe, mo-
raliscb komplexe Situationen nicbt im gleicben Sinne unter
Regeln bringen lassen wie moraliscb elementare Situationen
und wenn, was eigentlicb begrndet wird, die Verallgemei-
nerbarkeit oder Nicbt-Verallgemeinerbarkeit von Hand-
lungsweisen in Situationen-einer-Art ist, dann lassen sicb
r Vgl. Jrgen Habermas, Die neue bersichtlichkeit, a.a.O., S. 237; ders.,
Moral und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwande gegen Kant auch auf die
Diskursethik zu?,,, a.a.O., S. 21 f.
2 Moral und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwande gegen Kant auch auf
die Diskursethik zu?, a.a.O., S. 2rf.
1
35
Begrndungs- und Anwendungsprohlematik nicht mehr im
Hahrmasschen Sinne voneinander trennen. Etwas her-
spitzt ko!Jnte man hehaupten, daB das, worum es hei mora-
lischen Begrndungen geht, ein Anwendungsprohlem ist;
was angewendet' wird, ist das Moralprinzip selhst; Fr
den Fall moralisch komplexer Situationen hahe ich dies he-
reits erlautert, aher auch die Begrndung inora-
lischer Orientierungen, von denen ohen die Rede war,
knnte manso verstehen. Um hei meinen Beispielen zu hlei-
hen: Es ging dort um die Frage, was Prinzipien wie Die
Wrde des Menschen ist unantasthat oder Jeder Mensch
. hat ein gleiches Recht auf freie Entfaltung seiner Persnlich-
keit - Prinzipien, die gleichsam noch nicht sehr weit ent-
fernt sind von der Zweckeformel des Kategorischen Impe-
rativs - in Hinsicht auf das Verhalten gegenher Frauen,
Kindern oder Homosexuellen bedeuten. Im Gegensatz zu
Hahermas hin ich also der Meinung, daB das Begrndungs-
prohlem im Falle der Moral den Charakter eines Anwen-
dungsprohlems hat; das, worum es im moralischen Diskurs
geht, ist die Anwendung des moral point of view, sei es
auf konkrete gesellschaftlicheProhlemlagen, sei es auf indi-
viduelle Handlungssituationen.
Wenn Hahermas demgegenher sagt, daB >>keine Norm ...
die Regeln ihrer eigenen Anwendung (enthalt)', so ist dies
zwar richtig, es rechtfertigt aher in dieseni Falle nicht die
Trennung der Begrndungs- von der Anwendungsprohle-
matik. Hier liegt vielmehr, wie mir scheint, eine Konfundie-
rung zweier verschiedener Anwendungsprohleme vor. Das
eine dieser heiden Prohleme stellt sich, wenn vorgegehene
Regeln, Verhaltensvorschriften oder Normen- etwa Nor-
men des Strafrechts - auf konkrete Falle angewendet wer-
den sollen; in solchen Fallen sind Normenbegrndung und
Normenapplikation zwei verschiedene Dinge: Die Begrn-
dung der Norm (oder doch ihr >>ErlaB) geht ihrer Anwen-
Gerade aher weil mit der.Ausdifferenzierung
r A.a.O.
v_on Recht und Moral und dem hergang zum postkonven-
t!Onellen MoralhewuBtsein das moralische BewuBtsein sich
emanzipiert von Dogmatik Normenin-
halte, ergiht sich fr die Prohleme der Moral ein Anwen-
dungsprohlem anderer Art: Bei diesem zweiten Anwen-
dungsprohlem geht es um die Frage, wie der >>Standpunkt
der Moral selhst jeweils in der richtigen Weise :zur Geltung
gehracht werden kann. Der moralische Diskurs hat es mit
dieser Frage zu tun und erst in einem ahgeleiteten Sinn mit
der Begrndung von Normen; er ist also in einem wesentli-
chen Sinne ein Anwendungsdiskurs. Moralischer Diskurs
und rteilskraft sind daher ihrem Gegenstand
nach mcht vonemander verschieden; praktische Vernunft
auBert sich als moralische Urteilskraft. (Dies scheint mir
auch die eigentliche Pointe von Hannah Arendts herle-
in Aufsatz >>Thinking and Moral Considera-
twns' zu sem. Hannah Arendt trifft freilich wiederum nur
den im Vergleich zu Hahermas' Vorgehen koniplementaren
Aspekt der Sache: Wahrend Hahermas das Anwendungs-
dem marginali-
stert, wtrd het Arendt undeuthch, was das moralische Urteil
mit mgliche-?' Diskursen zu tun hat.)
In dem Int.ervtew mtt der N ew Left Review, auf das ich mich
ohen heretts hezogen hahe, hat Hahermas eine weitere ei-
gentmliche Begrndung fr die Ahtrennung des Begrn-
dungs- vom gegehen. Er sagt dort,
daB 1'.:1oraltheonen m der Nachfolge Kants >>typischerweise
auf dte Frage der Rechtfertigung von Normen und Hand-
spezialisiert sind und >>auf die Frage, wie gerecht-
auf ?es.timmte Situationen angewendet
und Wte morahsche Emstchten verwirklicht werden kn-
nen, ... keine hahen. Zur Begrndung aher giht
er an, man solle >>dte Moraltheorie nicht herfordern son-
dem einiges der Gesellschaftstheorie und das meiste d:n Be-
teiligten selhst herlassen- sei es deren moralischen Diskur-
r In: Social Research, Vol. 38 Nr. 3, Herbst I97I.
1
37
a
I
sen oder deren Klugheit.' Diese Begrndung der Diffe-
renzierungsthese ist deshalb eigentmlich, weil ja gar nicht
in Frage steht, daB das meiste den Beteiligten selbst ber-
lassen werden soll. Auch nach Habermas gehort ja gerade
die Normenbegrndung nicht zum Geschaft der Moral-
theorie, sondem ist Sache des moralischen Diskurses unter
den Beteiligten. Was in Frage steht, ist also gar nicht eine
richtige Grenzziehung fr die Moraltheorie, sondem das
richtige Verstandnis dessen, was den Beteiligten berlassen
werden soll: des moralischen Diskurses.
Ich bin bisher von der Voraussetzung ausgegangen, daB die
Logik moralischer Argumentationen durch ein universalisti-
sches Moralprinzip bestimmt ist. Wie frher angekndigt,
will ich in einem zweiten Schriti: jetzt diese Voraussetzung
fallen lassen .. Wenn Kant behauptet, der Kategorische Impe-
rativ sei ein universelles und unausweichliches >>Faktum der
Vemunft, dann macht eine solche These offenbar wenig
Sinn, wenn man den Kategorischen lmperativ bereits als ein
universalistisches Moralprinzip versteht. Man konnte ihn
aber auch in einem schwacheren Sinne verstehen; er konnte
dann etwa lauten: Handle entsprechend deinen normativen
berzeugungen, will heiBen: Mach fr dich selbst keine
Ausnahme, oder: Tue, was du (glaubst, das du) tun sollst<<.
In diesem Sinne verstanden ist der Kategorische Imperativ
ein Faktum der Vernunft; er formuliert namlich nu reine ele-
mentare Konsistenzbedingung fr menschliches Handeln.
So verstanden ist der Kategorische Imperativ freilich verein-
bar mit partikularistischen, feudalen oder religios fundierten
Normensyste1:11en der verschiedensten Art. lch glaube frei-
lich, daB er selbst in dieser eingeschrankten Bedeutung keine
triviale Forderung enthalt - zumindest dann nicht, wenn
man annehmen darf, daB die "Neigung zum moralischen
Selbstbetrug und zur Ausnahme im eigenen Fall in allen be-
kannten menschlichen Gesellschaften verbreitet .ist.
1 In: Die neue Unbersichtlichkeit, a.a.O., S. 237
Die hier erwogene minimale<< lnterpretation des Kategori-
schen Imperativs beruht natrlic}l auf der Annahme, daB fr
alle Fornien menschlichen Zusammenlebens eine Dimen-
sion der moralischen Beurteilung und Selbstbeurteilung
konstitutiv ist.' Das soll heiBen: In die Reziprozitatsstruk-
tur menschlicher Sozialbeziehungen ist ein kategorisches
muB eingebaut, dessen Gebote nur um den Preis von mo-
ralischer Verurtepungund Selbstverurteilung (Schuldgefhl)
verletztwerdenkonnen. Darin, daB wiruns di e ser Dimension
des moralischen Urteils als solcher nicht entziehen konnen,
kommt zum Ausdruck, daB wir uns den Bedingungen eines
Lebens .in wechselseitiger Anerkennung nicht entziehen
konnen. Gleichwohl bezeichnet die (vielleicht) universale
Existenz eines kategorischen muB natrlich als solche
noch kein Faktum der Vernunft. Es ist vielmehr so, daB par-
tikularistische, traditionalistische oder religiose Auffassun-
gen und Begrndungen dieses kategorischen mug sich
erst zersetzt haben mssen, bevor berhaupt die Frage nch
seinem moglichen rationalen Sinn gestellt werden kann.
Nun denke ich, daB das Kantische Moralprinzip eine Ant-
wort, wenn nicht auf die Frage nach dem rationalen Sinn des
kategorischen muB<<, so doch auf die Frage nach seinem ra-
tionalisierbaren Kern gibt. Der rationalisierbare Kem des
kategorischen muB<<- das als solches weniger ein Fa,ktum
der Vernunft als ein Faktum der menschlichen Naturge-
schichte ist- ist das GemuBte als die Negation dessen, was
wir nicht als allgemeine Handlungsweise wollen konnen.
Retrospektiv gilt dies auch fr traditionale Gesellschaften
oder auch fr partikularistische Stammesmoralen, Qbwohl
es dort natrlich nicht so verstanden wurde, sondem- zum
Beispiel- als Gebot Gottes o der als Ausdruck einer natrli-
chen Ordnung. Der rationalisierbare Kem des kategori-
schen muB<< wird somit in der Reziprozitatsstruktur als
1 Ich knpfe hier und im folgenden, allerdings in freier Variation an ber-
legungen von Ernst Tugendhat an. Vgl. ders,, Probleme der Ethik, Stuttgart
1984, S. IJ.
I39
o '
,.,
solcher verankert. Die Entwicklung einer uoiversalistischen
MorallaBt sich dann verstehen ais die sukzessive
rung der Grundlagen eines parcikularistischen Verstandnis-
ses solcher Reziprozitatsstrukturen. Wahrend wir retro-
spektiv auf jenes Gemeinsame stoBen, das in allen Rezipro-
zitatsstrukturen einen universellen Kern der Moral bildet -
es laBt sich, inhaltlich betrachtet, wiedergeben durch Ge-
bote wie >Nicht lgen<, >Nicht tten<, >Nicht willkrlich
verletzen< usw. -, wird doch erst durch die Entdeckung der
Bodenlosigkeit des traditionellen kategorischen muB die-
ses fr die Vernunft zuganglich, rationalisierbar. Auch
die universalistische Moral verdankt ihre Entstehung einer
Eliminierung des Falschen, und zwar ohne daB si e ihre eige-
nenGrundlagen auf dem Wege einer Letztbegrndung ganz
einholen knnte: Es bleibt in ihr ein Moment bloBer Fakti-
zitat, welches datnit zusammenhangt, dB wir nicht auBer-
halb von Strukturen wechselseitiger Anerkennung wir
selbst werden und leben knnen. Dies Faktum aber, das
kein Faktum der Vernunft, sondern eine Grundlage aller
mglichen Vernunft ist, knnen wir nachtraglich unter Be-
dingungen der Vernunft bringen. In diesem Sinne holt in der
universalistischen Moral die Vernunft ihre eigene Grund-
lage ein. DaB aber eine sprachpragmatische Letztbegrn-
dung der Moral nicht mglich ist, hangt damit zusammen,
daB wir die Untnglichkeit, ein gutes Leben zu fhren,
wenn wir uns selbst nicht in die Augen sehen knnen, in
letzter Instanz nicht begrnden, sondern nur hinnehmen
knnen. Wir knnen keine Prozesse gelungener Individuie-
rung denken, in denen nicht andere, Kantisch gesprochen,
als Zwecke an sich uns gegenbertreten, oder welche
nicht, Hegelisch gesprochen, in Strukturen wechselseitiger
Anerkennung eingebunden waren. Das Medium solcher
Anerkennungsverhaltnisse ist die Sprache. In der Sprache
sind Anerkennungsverhaltnisse als normative Geltungsan-
sprche reprasentiert, und als sprachliche sind solche Gel-
tungsansprche immer schon implizit auf die mgliche
Zustimmung aller sprachfahigen Wesen bezogen. Genau
hierin liegt das Recht des Versuchs, die universalistische
Moral in den Grundlagen der Sprache aufzusuchen. Aber
das Wegarbeiten der ursprnglichen Partikularitat von An-
erkennungsverhaltnissen im Medium der Sprache ware
nicht denkbar, wenn nicht die Grundlage eines affektiv ver-
ankerten moralischen muB vorgegeben ware, das mit den
Bedingungen unseres mglichen Selbstseins zusammen-
hangt. In der Gewalt dieses moralischen muB sind rioch
die schwachen Spuren einer realen Gewalt erkennbar, die als
Drohung den ProzeB der Selbstwerdung begleitete. In der
universalistischen Moral ist diese reale Gewalt aufgehoben
im zwanglosen Zwang des besseren Arguments. Aufgeho-
ben freilich nur, wenn an die Stelle der bloBen Ntigung
durchs moralische Gesetz ein BewuBtsein dessen tritt, wel-
chen Preis die Verletzung von Reziprozitatsstrukturen fr
ein Selbst hat, das sich der Verinnerliehung solcher Rezipro-
zitatsstrukturen verdankt. Dann- und erst dann- ist nam-
lich das kategorische muB moralischer Geltungsanspr-
che aufgehoben in einem praktischen Wissen um die Bedin-
gurigen eines guten Lebens. Moralische Geltungsansprche
sind ja Ansprche in einem doppelten Sinn: Sie enthalten ein
Ansinnen auf allgemeine Zustimmung, und sie fordern ein
bestimmtes Verhalten. Kants kategorisches Sollen ist der
Ausdruck dieses Forderungscharakters der MoraL Von
Schopenhauer bis Maclntyre ist der rationale Sinn dieses ka-
tegorische,n Sollens immer wieder in Frage gestellt worden';
fr Kant dagegen war er schlicht ein Ausdruck des Span-
nungsverhaltnisses zwischen Vernunft und Sinnlichkeit in
endlichen vernnftigen Wesen. Erst ein vollkommen guter
Wille wrde, wie Kant sagt, nicht mehr als durch objektive
Gesetze des Guten ZU gesetztnaBigen Handlungen geno-
tigt vorgestellt werden knnen,
weil er von selbst, nach seiner Beschaffenheit, nur durch die
Vorstellung des Guten bestimmt werderi kann. Daher gelten fr den gottli-
1 Vgl. oben Anm. 17.
'
, ..
chen und berhaupt fr eirien heiligen Willen keine lmperativen; das Sollen
ist hier am unrechten Orte, weil das Wollen schon von selbst mit dem Ge-
setz notwendig einstimmig ist.<<
1
Kant denkt di e Aufhebung des >>Sollens in ein >> Wollen als
Fluchtpunkt eines mglichen moralischen Fortschritts. Da
aber der >>vollkommen gute Wille Kantisch egentlich nur
als der Wille eines vollkommen entkrperlichten Subjekts,
und daher gar nicht mehr als Wille, vorgestellt werden kann,
bleibt die Aufhebungsformel aporetisch. Sie ware - gegen
Kant- zu verweltlichen, nicht indem die Idee eines voll-
kommen guten Willens verweltlicht wird, sondem indem
das Stck Weltlichkeit im kategorischen Sollen selbst- ver-
innerlichter Zwang- namhaft gemacht wird, durch welches
es noch auflerhalb de.r Vernunft steht. Die Aufhebung des
Sollens in ein Wollen - und das ware zugleich die Aufhe-
bung des Gegensatzes von deontologischer und teleologi-
scher Ethik - ware zu denken als die Form eines morali-
schen BewuBtseins, fr welches Selbstliebe und Solidaritat
mit anderen, Selbstbehauptung und Anerkennung anderer
kein Gegensatz mehr ware. Diese ntigt
uns nicht zur Annahme eines >>vollkommen<< guten Willens
- von dem wir nicht einmal sagen knnten, wie er beschaf-
fen sein mBte -, sie bringt vielmehr eine mgliche Aufkla-
rung des moralischen BewuBtseins ber sich selbst zum
Ausdruck, die Aufhebung der (bloBen) Tugend in ein (prak-
tisches) Wissen.
In diesem Sinn ist eine universalistische Moral kognitiv.
Gleichwohl ist der >>lack of moral set'lse kein kognitives
Defizit. In ihm kommt vielmehr zum Ausdruck, daB die
Einbung in Verhaltnisse wechselseitiger Anerkennung
miBlungen ist. Dagegen aber sind bloBe Argumente macht-
los. Gesetzt aber, ein MoralbewuBtsein hatte sich bereits
entwickelt, dann ist unter Bedingungen der Aufklarung die
Entwicklung eines universalistischen MoralbewuBtseins die
einzige Alternative zum Rckzug au.s dem Sprachspiel der
I GMS 42f. (BA 39)
Moral. Ein solcher Rckzug aber, der die Bande der Solida-
ritat mlt den anderen zerrisse, statt sie zu erweitern, bedeu-
tete zugleich eine Selbstverletzung des Individuums, im
Grenzfall seine Selbstzerstrung.' Eine Einsicht dieser Art
war es, so denke ich, die Kant zum Ausdruck brachte, wenn
er die Ntigung des Willens durchs moralische Gesetz ein
>>Faktum der Vernunft nannte. Weniger irrefhrend
knnte man vom Faktum eines Lebens unter Bedingungen
der Vernunft reden. An dieses Faktum knnen wir uns
selbst und andere erinnern, aber diese Erinnerung ist nicht
gleichbedeutend mit dem Nachweis der Unausweichlich-
keit von Rationalitatsverpflichtungen. Vielleicht ist jedoch
I In diesem Sinne mochte ich die von Habermas in seinem neuesten Buch
zitierten Satze von Klaus Heinrich verstehen: >>Den Bund mit Gott halten
ist das Symbol der Treue, diesen Bund brechen das Modell des Verrats.
Gott die Treue halten heilh, dem lebendig-machenden Sein selbst die Treue
halten, in sich und anderen- und in allen Bereichen des Seins. Es verleug-
nen in irgendeinem Bereich des Seins heiBt, den Bund mit Gott brechen
und das eigene Fundament verraten ... Darum ist Verrat an anderen zu-
gleich Selbstverrat, und jeder Protest gegen Verrat nicht nur Protest im ei-
genen Namen, sondem zugleich in dem der anderen<< (Kiaus Heinrich,
Versuch ber die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt I964, S. 20. Vgl.
Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt
I985, S. 377f.). Erlautemd, in Anknpfung an den frhen Hegel, sagt Ha-
bermas: In der Unrast der realen Lebensverhaltnisse brtet eine Ambiva-
lenz, der Dialektik von Vcrrat und rachender Gewalt verdankt<<
(a.a.O., S. 378). Mit der rachenden Gewait<< ereilt die Verletzung eines ge-
meinsamen Lebens den, der die Verletzung bewirkt hat. Von einer Dia-
lektik<< aber konnen wir nur sprechen, wenn wir die rachende Gewalt
zugleich ais eine in sprachliche Urteile aufgehobene Gewalt denken: ais
Verurteilung oder Verachtung durch die anderen und - wegen der unaus-
weichlichen Intersubjektivitat solchen Urteilens - ais Selbstverurteilung
oder Selbstverachtung. Aber eben ais eine im sprachlichen Urteil- und in
der Selbstverurteilung aufgehobene Gewalt. DaB in der moralischen Ver-
urteilung und Selbstverurteilung noch ein Abglanz der realen Gewalt er-
halten bleibt, das zeigt sich daran, daB solche Verurteilung und Selbstverur-
teilung eine das Leben des "Verurteilten<< verletzende Kraft besitzt. Diese
lebensverletzende Kraft der moralischen Verurteilung und Selbstverurtei-
lung ware nicht erklarbar, wenn die rachende Gewalt<< im moralischen
Urteil nicht nur aufgehoben, sondem ganz verschwunden ware.
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diese Erinnerung, die sicherlich nicht die Form eines Letzt-
begrndungsarguments annehmen kann, die einzig mgli-
.che Form einer Letztbegrndung der Moral.
XII
Ich habe oben (Abschn. VI) Habermas' Versuch erwahnt,
das moraiische Sollen ais ein Pradikat hherer Stufe- anaiog
zum Pradikat ist wahr- zu interpretieren. Habermas ver-
sucht auf diesem Wege, das Probiem des moraiischen Soi-
Iens kognitivistisch aufzuiosen, indem er das Sollen ais einen
von drei Typen universaler Geltungsansprche interpre-
tiert, In der Durchfhrung des diskursethischen Ansatzes
fhrt dieser Versuch, wie ich zu zeigen versuch.t habe, zu
kaum auflsbaren Schwierigkeiten. Nun giaube ich, daB
sich diese Schwierigkeiten bereits in dem grammatischen
Rekonstruktionsvorschiag seibst ankndigen; und zwar
deshaib, weii Habermas ihn von vornherein ausschiieBlich
auf moralische Geltungsansprche bezieht. Die Pointe sei-
nes Rekonstruktionsvorschiags ist ja, wie eben bemerkt,
daB durch ihn moraiische Forderungen ais einer von genau
drei Typen Geltungsansprche erkiart werden
sollen (Wahl;'heit, Wahrhaftigkeit, normative Richtigkeit),
vn denen Habermas behauptet, daB si e in jeder sprachii-
chen AuBerung- direkt oder indirekt- prasent sind. LieBe
sich das moraiische Sollen auf diese Weise erkiaren, so
wrde dies heiBen, daB es in universaien sprachiichen Struk-
turen so tief verankert ware, daB die Frage nach seinem
mglichen rationaien Sinn sich erledigen wrde. Aus diesem
Grunde hangt aber auch so viel daran, daB die Letztbegrn-
dung eines Moralprinzips geiingt, denn nur eine Letztbe-
grndung knnte die Brcke schiagen von der allgemeinen
Grammatik normativer. Geltungsansprche zu den beson-
deren Forderungen einer universaiistischen Moral. Nun
scheint es mir aber bereits problematisch, wennman den ali-
1
44
gemeinen Begriff eines normativen Geltungsanspruchs von
vornherein aufladt mh dem besonderen Sinn moralischer
Geltungsansprche. Der moralische Gebrauch von Wr-
tern wie sollen, mssen, drfen<<, st geboten, rich-
tig<<, gut<< usw. ist ja ein sehr spezieller Gebrauch. Da aber
auch der allgemeine (nicht-moralische) Gebrauch dieser
Worte mit Geltungsansprchen verknpft ist, hatte es nahe-
gelegen, die grammatische Rekonstruktion des Sinns dieser
normativen Grundworte nicht von vornherein uf den spe-
ziellen Fali moralischer Geltungsansprche zu beziehen.
Mit anderen Worten: Auch hypothetische Imperative im
Kantischen Sinn, grammatische Praskriptionen (>>hier muB
man den Infinitiv benutzen<<) und sogar asthetische muB<<-
Satze (hier muB ein pltzliches forte kommen<<) sind Gel-
tungsansprche normativer Art, auf die Habermas' Rekon-
struktionsvorschlag, wenn er richtig ist, zutreffen mBte. In
allen diesen Fallen handelt es sich um begrndbare und kri-
tisierbare Geltungsansprche, ebenso wie im Fali morali-
scher Satze, und es handelt sich in einem allgemeinen Sinn
des Wortes sicherlich um normative Geltungsansprche (im
Unterschied zu Wahrheits- und Wahrhaftigkeitsanspr-
chen). Normative Geltungsansprche im allgemeinen Sinne
des Wortes unterscheiden sich nun aber von moralischen
Geltungsansprchen darin, daB sie lediglich prima facie
Grnde liefern, etwas Bestimmtes zu tun, aber nicht -:- wie
moralische Geltungsansprche- eine unbedingte {kategori-
sche) Verpflichtung zum Ausdruck bringen. Der Verpflich-
tungscharakter hangt ersichtlich mit der Art der Grnde
zusammen, di e man fr normative Geltungsansprche eines
Typs jeweils vorbringen kann. Das heiBt aber, daB der kate-
gorische Sinn des moralischen Sollens erst im Zusammen-
hang mit den Grnden erlautert werden kann, di e man fr
moralische Geltungsansprche anfhren kann. Aus diesem
Grunde taucht bei Kant das kategorische Sollen im Moral-
prinzip selbst auf. Da nun bei Habermas im Grundsatz (U)
nur der Begriff einer gltigen<< (gerechten) Norm auf-
1
45
taucht, ware der Zusammenhang zwischen seiner gramma-
tischen Rekonstruktion der Soll-Satze und seiner Formuiie-
rung des Grundsatzes (U) so zu verstehen, daB erst im
Zusammenhang mit dem Grundsatz (U) die Worte rich-
tig oder >>geboten den Sinn von moraiisch richtig oder
moraiisch geboten annehmen. Aiso etwa: >Unter Um-
standen S p zu tun ist moraiisch (unbedingt) geboten (rich-
tig), wenn p einer gltigen Norm entspricht<. Hieran zeigt
sich aber, daB das Probiem des moraiischen Sollens sich kei-
neswegs durch die grammatische Rekonstruktion normati-
ver Geltungsansprche eriedigt hat, es bieibt vieimehr ein
besonderes Probiem: Das Probiem besteht darin, daB in die-
sem besonderen Falle das Tun - nicht des Richtigen, son-
dem - des in einem bestimmten Sinne Richtigen unbedingt
geboten ist, so daB aiso in diesem F alie die Mogiichkeit ent-
fallt, das Tun des in einem Sinne Richtigen durch Berufung
auf altetnative Kriterien der Richtigkeit mit guten Grnden
zu verweigem. (Ich Iasse es dahingestellt, ob dies ein voll-
kommen angemessenes Biid des Vorrangs moraiischer vor
anderen normativen Geltungsansprchen ist; es ist jeden-
falls das Bild, das Habermas mit Kant teilt.) Weil der Vor-
rang moraiischer Geltungsansprche vor anderen normati-
ven Geltungsansprchen in Habermas' Rekonstruktion
nicht einsichtigwird, denke ich, daB Habermas das Probiem
des moraiischen Sollens in Wirkiichkeit nicht sprachprag-
matisch neutraiisiert, sondem gieichsam nur in einer Grau-
zone zwischen seiner grammatischen Rekonstruktion nor-
mativer Geitungsansprche und seiner Formuiierung des
Grundsatzes (U) abgeiaden hat.
Hiergegen IieBe sich allenfalls geltend machen, daB das mo-
raiische Sollen so tief in der Geltungsorientierung des kom-
munikativen Handeins verankert ist, daB sogar noch der
Wahrheitsanspruch assertorischer .AuBerungen in Katego-
rien eines morai-anaiogen Rechtsanspruchs eriautert wer-
den knnte'. Wenn man Wahrheit ais Warranted,asserti-
bility versteht, deutet man ja das Behaupten ais das Gei-
tendmachen eines Rechts'anspruchs und zugieich ais das
Eingehen einer Verpflichtung: der Rechtsanspruch, der in
der behauptenden AuBerung erhoben wird, ware argut?en-
tativ einzuisen, und wenn ich etwas behaupte, verpfhchte
ich mich einen solchen Rechtsanspruch gegebenenfalls ar-
' h .
gumentativ einzuisen .. Man daher vers.uc t sem,
den fr die phiiosophrsche Trad1t10n kennzetchnenden
Vorrang der propositionaien Wahrheit vor anderen ?ei-
tungsmodi umzukehren in einen Vorrang normattven
Richtigkeit. Wenn sich ein Primat der prakttsch.en Vemunft
in diesem Sinne begrnden IieBe, dann mBte srch das Pro-
biem des moraiischen Sollens ais ein Ausdruck der Iogo-
zentrischen<< Voreingenommenheit des abendiandischen
Denkens' in nichts auflsen; die Anerkennung moraiischer
oder morai-anaioger Verpflichtungen erwiese sich ais Be-
dingung der Mgiichkeit fr die Teiinahme an verstandi-
gungsorientiertem Handein berhaupt und .. daher auch ais
Bedingung der Mgiichkeit assertorisc?er
In der Tat ist schon die Konsenstheone der Wahrhett der
Ausdruck einer solchen radikaien Umkehrung traditionei-
Ier Prioritaten. Habermas hat diese Umkehrung der Priori-
taten in seiner Theorie des kommunikativen Handelns auch
geneaiogisch<< zu rechtfertigen versucht. AnschiuB an
Durkheim sieht er die Ursprnge der morahschen Soll-Gei-
tung in einer vor-rationaien, symboiisch
Sphare des Sakraien - gieichsam der Sphare emes
sprngiichen, seiner seibst noch mcht bewuBten normatt-
ven Konsenses.
1
Hierdurch ist ein noch vor-rationaies Ver-
standnis von Normgeitung konstituiert, welches zum ent-
scheidenden Vermitdungsgiied wird fr eine grammatische
Ausdifferenzierung der menschiichen Rede: Diese vollzieht
1
Vgl. Jrgen Habermas, Derphilosophische Diskurs der Moderne, Frank-
furt 1985, S. 361.
2 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt
1981, Bd. 2, S. 69ff., insbes. S. 84.
147
1
,,
"
sich in der Form einer Versprachiichung des. Sakraien<<.'
Di e Sphare des. Sakraien kann diese Vermittlungsfunktion
deshaib bernehmen, weii sie unter den drei Wurzeln des
kommunikativen Handeins
2
eine ausgezeichnete Position
einnimmt. Die drei Wurzein des kommunikativen Han-
deins sind die vorsprachiichen Wurzein sprachiich artku-
Kognitionen, Obiigationen und ExpressionenJ, die
gietchsam ais eiementare Bausteine jeder grammatisch aus-
differenzierten sprachiichen uBerung anzusehen sind: Die
grammatisch ausdifferenzierte Rede ist nichts anderes ais
die lntegration dieser Momente zu einem Ganzen aus pro-
positionaien, illokutionaren und expressiven Bestandtei-
Ien.4 Nun Iassen sich aber nur die propositionaien und die
expressiven Bestandteiie der sprachiichen Rede zurckfh-
ren auf ein nicht selbst schon symboiisch strukturiertes
Vorsprachiiches; Wahrnehmungen, Vorstellungen und ad-
aptives Verhalten sind das vorsprachiiche Korreiat des pro-
positionaien Bestandteiis sprachiicher uBerungen, Ieibge-
bundene Expressionen das vorsprachiiche Korreiat ihres
expressiven Bestandteiis.s Dagegen verweisen die illokutio-
naren BeStandteiie der Rede, durch welche assertorischen
und expressiven Satzen erst di e Kraft zuwachst, den Hrer
zur Annahme eines Sprechaktangebots zu motivieren6, auf
eine vorsprachiiche Wurzei anderer Art: namiich auf jene
Sphare des Sakraien, die, obwohi vorsprachiich, doch nicht
natrlich, sondern bereits symboiisch strukturiert ist.
>>Das Irritierende an dicser Wurzel ist der Umstand, daB sie von Haus aus
symbolischer Natur ist. Der kognitive Umgang mit wahrnehrnbaren und
manipulierbaren Gegenstanden steht ebenso wie die Expression von Erleb-
nissen ber unsere Sinnesreizungen bzw. unsere Bedrfnisse in Kontakt
mit der auBeren bzw. inneren Natur; sie berhren sich mit einer nicht nur
r A.a.O., S. II 8 H.
2 Vgl. a.a.O., S. 97ff .
. 3 A.a.O., S .. 99
4 Vgl. a.a.O., S. 97ff.
5 A.a.O., S. 99
6 A.a.O., S. ro6.
148
sprachtranszendenten, sondem auch von Symbolstrukturen freien Rea-
fitt. Die wie immer auch sprachlich gepragten Kognitionen und Expres-
sionen des Menschen lassen sich zudem bis in die Naturgeschichte tieri-
scher Intelligenzleistungen und Ausdrucksgesten zurckverfolgen. Dem-
gegenber hat das NormbewuBtsein keine gleicheimaBen triviale aufler-
$Jirachliche Referenz; und fr Obligationen finden sich nicht, wie fr
Sinneseindrcke und Bedrfnisse, unzweideutige naturgeschichtliche Kor-
relate. Dennoch sichert das KollektivbewuBtsein, sichern jener palaosym-
bolisch gesttzte normative Konsens und die von ihm getragene kollektive
Identitat den Verpflichtungserlebnissen einen Kontakt mit einer, wenn
nicht symbolfreien, so doch vorsprachlichen Realitat - sie sind a!tet ais
die sprachlich vermittelte Interaktion.<<'
Die des illokutio?aren Bestandteiis
sprachiicher AuBerungen verdanken stch dem Umstand,
daB dessen vorsprachiiche Wurzel ein bereits symboiisch-
bzw. paHiosymbolisch- strukturierter normativer Kon-
sens ist. Ware dies freilich alies, so knnten, wie Habermas
feststellt, und expressive Sprechhandiungen
Bindungseffekte nicht aus eigener Kraft, sondern nur dank
ihres normativen Kontextes erzieien. Der illokutionare Be-
standteii einer soichen Sprechhandiung hatte dann keine
motivierende Kraft, die Last der Handiungskoordinierung
mBte vieimehr von dem vorgangigen Konsensus, derden
normativen Kontext sttzt, getragen werden.
1
An dieser
Stelle nun greift Habermas auf die von ihm behauptete Par-
allelitat von
(r) Es ist geboten, daB h in S<<
und
(2) Es ist der Fali (ist wahr); daB p<<
zurckJ und auBert foigende Vermutung:
Es sei anzunehmen, daB das Geltendmachen von Wahr-
heitsansprchen mit Hilfe konstativer uBerungen des
Typs (2) erst mglich wurde dadurch, daB ein bereits ver-
r A.a.O., S. 96f.
2 A.a.O., S. ro6f.
3 Vgl. a.a.O., S. ro7.
149
fgbarer Begriff der Normgeltung gleichsam einwanderte in
den illokutionaren Modus des Behauptens, und zwar so,
daB ein Typus von Rechtsansprchen sich konstituierte, bei
dem, anders als im F alie der eigentlihen Normgeltung, Ein-
lsung und Begrndung von vornherein zusammenfallen
muBten.
>>Einerseits kiinnte der Anspruch auf propositionale Wahrheit die Struktur
eines Geltungsanspruchs, der berechtigterweise eingeliist werden kann, je-
ner Art von Ansprchen entlehnt haben, die sich auf gltige Normen stt-
zen; andererseits muB er sogleich in einer radikalisierten, namlich auf
Begrndungen abzielenden Version auftreten. Dieser Umstand legt die
Vermutung nahe, daB sich der Begriff eincs kritisierbaren Geltungsan-
spruchs einer Assimilation der Wahrheit von Aussagen an die (zunachst
keineswegs kritisierbare) Geltung von Normen verdankt.
1
Mit dem Begriff der Normgeltung, so erlautert Habermas
wiederum im AnschluB an Durkheim, ist bereits die Unter-
stellung eines idealisierten Einverstandnisses aller Angeh-
rigen einer Gesellschaft verknpft. Deshalb kann der ur-
sprngliche, symbolisch strukturierte normative Konsens
zum Ansatzpunkt einer grammatischen Ausdifferenzierung
der Rede, das heiBt zum Modell fr alle Geltungsbegriffe-
insbesondere des Begriffs der Wahrheitsgeltung - werden.
>>Der norma tive Konsens, der sich in der Semantik des Sakralen auslegt, ist
den Angehiirigen in der Form eines idealisierten, raum-zeitliche Verande-
rungen transzendierenden Einverstandnisses gegenwartig. Dieses bietet
das Modell fr alie Geltungsbegriffe, vor aliem fr die Idee der Wahrheit.
2
Der als Sphare des Sakralen sich artikulierende normative
Konsens ist das U rbild eines idealisierten Einverstandnisses,
einer auf eine ideale Kommunikationsgemeinschaft bezo-
genen IntersubjektivitatJ, und daher das Urbild mglicher
intersubjektiver Geltung. Durch die Versprachlichung des
Sakralen wird dieses U rbild aller Geltung aus seiner palao-
symbolischen Hlle befreit und als Grundlage mglicher
1 A.a.O., S. 109.
2 A.a.O., s .. JIO.
3 A.a.O., S. III.
rationaler Geltung verfgbar; auf dem Umweg ber die
Ausdifferenzierung der Geltungsmodi wird schlieBlich
auch der Begriff der Normgeltung selbst aus seiner ur-
sprnglichen sakralen Immunisierung herausgelst und -
analog zur Wahrheitsgeltung - in die Form eines diskursiv
einlsbaren Geltungsanspruchs transformiert.' Auf diesem
Wege wird am Ende >>die bindende Kraft eines be-
grndeten moralischen Einverstandnisses ... durch ein mo-
ralisches Einverstandnis ersetzt ... , das in rationaler Form
zum Ausdruck bringt, was im Symbolismus des Heiligen
immer schon intendiert war: die Allgemeinheit des zugrun-
deliegenden Interesses.<<'
Mit diesem faszinierenden Gedankengang scheint es Haber-
mas nun doch gelungen zu sein, das moralische Sollen so tief
in den allgemeinen Strukturen sprachlicher Ve:rstandigung
zu verankern, daB die Frage nach seinem rationalen Sinn ge-
genstandslos wird. Wenn ein BewuBtsein moralischer Ver-
pflichtung sich gleichsam als Kern aller mglichen Rationa-
litat sprachlicher Verstandigung erwiese, dann hatte sich das
Problem des moralischen Sollens in der Form, in der es
schon Kant beunruhigte, endgltig als ein Scheinproblem
erwiesen. Nun speist sich Habermas' genealogische Re-
konstruktion eines grammatisch ausdifferenziertn Gel-
tungsbegriffs freilich von theoretischen Voraussetzungen,
die auf dem Wege dieser Rekonstruktion erst untermauert
werden sollten: Habermas gebraucht die Begriffe eines
idealisierten Einverstandnisses oder einer idealen Kom-
munikationsgemeinschaft bereits im Sinne einer Konsens-
theorie der Wahrheit. Nu r wenn sich die Rekonstruktion an
ihren entscheidenden Punkten unabhangig von solchen
Voraussetzungen einsichtig machen lieBe, knnte man aus
ihr ein. unabhangiges Argument fr di e theoretischen Pra-
missen der Diskursethik gewinnen. An ihren
den Punkten scheint mir jedoch Habermas' Rekonsttuktion
1 A.a.O., S. 112.
2 A.a.O., S. 124.
keineswegs einsichtig. Wenn Habermas den Symbolismus
des Sakralen als Ausdruck eines moralischen Einverstand-
nisses deutet, so ist dies im Sinne einer funktionalistischen
Betrachtungsweise vielleicht gerechtfertigt; nicht gerecht-
fertigt erscheint es mir aber als These ber den sprachprag-
matischen Vorrang moralischer Geltung ber die anderen
Geltungsmodi. Es ware vielmehr naheliegend, den Begriff
des Sakralen, so wie Habermas ihn verwendet, einer Denk-
weise zuzuordnen; fr di e die spater ausdifferenzierten Gel-
tungsmodi noch nicht klar voneinander sich geschieden
haben, so daB also etwa moralische und Wahrheitsgeltung
gleichsam noch ineinander verflieBen. Wahlt man eine sol-
che Perspektive, so stellt sich das Differenzierungsproblem
anders dar als in Habermas' berlegungen im AnschluB an
Durkheim. Und zwar stellt es sich eher so dar, wie Haber-
mas selbst es im ersten Band der Theorie des kommunikati-
ven Handelns.in dem Abschnitt ber Einige Merkmale des
mythischen und des modemen Weltverstandnisses err-
tert hat.' Habermas hat dort die >>Geschlossenheit mythi-
scher Denkformen in Verbindung gebracht mit dem Fehlen
grundlegender Differenzierungen, wie sie fr die offenen
Denkformen der Modeme kennzeichnend sind. Und zwar
geht es nicht nur um di e Differenzierung zwischen verschie-
denen Geltungsmodi, sondem auch um di e Differenzierung
zwischen kausalen und symbolischen Zusammenhangen,
zwischen Kultur und Natur, zwischen Sprache und Welt.
Das Fehlen .entsprechender Differenzierungen macht es un-
mglich, die Sphare symbolischer Geltung ais eine Sphare
kritisierbarer Geltungsansprcke berhaupt in den BliCk zu
bekommen. Di e mythische Denkform ist gleichsam noch in
sich selbst verkapselt, weil si e die sprachlichen Ressourcen
noch nicht ausgebildet hat, die ihr eine reflexive Rckwen-
dung auf sich selbst erlauben wrden.
Es gibt offenbar noch keinen prazisen Begriff fr die nicht-empirische
Geltung, die wir symbolischen AuBerungen zuschreiben. Geltung wird
r Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., Bd. r, S. 72ff.
mit empirischer Wirksamkeit konfundiert. J?abei drfen wir .nicht an
zielle Geltungsansprche denken: im myth1schen
dene Geltungsansprche wie propos.itionale Richug-
keit und expressive Wahrhaftigkeit noch gar mc.ht A?c;r
selbst der diffuse Begriff von Geltung noch von empm-
schen Beimengungen befreit; .w1e und Wahr-
heit sind mit empirischen w1e und
heit amalgamiert. Darum kann das so
weitgehend mit der Weltordnung se.lbst werden, es mcht
ais Weltdeutung, ais eine Interpretauon, d1e dem Irrtum der
Kritik zuganglich ist, durchschaut werden In d1eser ge-
winnt die Konfusion von Natur und Kultur d1e Bedeutung emer Reiflka-
tion des Weltbildes.<<
1
Wenn man das Differenzierungsproblem so stellt, wird zu-
nachst einmal verstandlich, weshalb in der Geschichte der
Anthropologie die Sphare des nicht nur als eine
Sphare ursprnglicher N ormgeltung (e me V?rform der M?.-
ral), sondem auch als eine Sphare
rung (eine Vorform der ls eme Sphare ml-
metisch-expressiver Handlungen (eme Vorform der
oder sogar als eine Sphare noch unbeholfener
tigungsversuche (Magie als Vorform der Techmk) mterpre-
tiert worden ist.
In Wirklichkeit scheint es unmglich, das lneinander von
Symbolik und Ritus im Sakralen aufeine dieser Funktion.en
festzulegen.l Habermas selbst weist auf den
betonten Zusammenhang zwischen der morahschen Bm-
r A.a.O., S. 8rf.
2
Fr Belege vgl. etwa die in Bryan R. Wilson (Hg.), Rationality, Oxford
1974 gesammelten Aufsatze. . .
3
Vgl. Alasdair Maclntyre, Rationality and the Explanauon of ActJOn,
in: ders., Against the Self-Images of the Age, New York 1971, S. zp:
when we approach the utterances and ?f an alien a
well-established classification of genres m our mmd and ask of a g1ven nte
o r practice ,rs it a piece o f app!ied science? O r a o f and dra-
matic activity? Ora piece of theology?< .we m fact be askmg as set of
questions to which any answer may b.e m1sleadmg ... For the utterances and
practice in question may belong as 1t were, to ali and none of the genres
that we have in mind. .
I
I ..
dungsfunktion Sakralen seiner Funktion als Spiegel
und AuBenhalt emer kollekuven Identitat hin. Die kollek-
tive Identitat der Gruppe ist das BewuBtsein eines Wir
das sich selbst in sakralen Symbolen und Riten erfahrba;
wird, in ihnen zugleich sich entladt und regeneriert. U nter
dem funktionalen Gesichtspunkt des Gruppenzusammen-
bedeutet dies, daB der Motivhaushalt der assoziierten
Emzelnen symbolisch erfaBt und ber dieselben semanti-
schen Gehalte strukturiert wird.
2
Das Saknile kann diese
Bindungsfunktion aber gerade deshalb erfllen,
wetl In semer s.emantik die kog?itiven, mimetisch-expressi-
v.en und morahschen Gehalte mcht voneinander geschieden
smd. Selbst wenn man Habermas' These akzeptiert daB die
Ambi.valenzen, von denen das umge-
ben 1st - das Inemander von Heil und Schrecken, von Re-
spekt und Grauen, von Anziehung und Abscheu -, sich als
Ursprungsgestalten der mit moralischen Verpflichtungen
verbundenen Gefhlsambivalenzen verstehen lassen J so
konnte man doch nicht. eigentlich von moralischen G;fh-
len sprechen, denn zu dtesen gehort ein wie auch immer ru-
dimentarer Begriff der moralischen Verpflichtung. Dieser
scheint aber die A:usdifferenzierung der Geltungsspharen
vorauszusetzen, dte Habermas mit seiner Hilfe erklaren
mochte.
Hiergegen lieBe sich freilich einwenden, daB ein in der
Sphare des Sakralen bereits verfgbarer Begriff der Norm-
geltung (man denke etwa an rituelle und Tabu-Vorschrif-
ten) Habermassche Argument zu tragen.
Wen.n Autontat Sakralen bedeutet, daB jede Vor-
schnft, ;ede Regei gletchsam mit der Aura eines unbeding-
ten muB umgeben un.d mit entsprechenden Affekten
besetzt ist, dann konnte man hieraus schlieBen, daB das dem
Sakralen zugeordnete NormbewuBtsein seiner Struktur
r Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, a.a.O., S. 8
4
f.
2 A.a.O., S. 88.
3 Vgl. a.a.O., S. 79
154
nach moralisch ist.' Dies wrde bedeuten, daB ein Normbe-
wuBtsein sich nur als moralisches konstituieren konnte,
auch wenn seine wichtigsten Inhalte - Ritual und Tabu -
vielleicht nicht in unserem Sinne moralische waren. Dieser
Gedanke, so verfhrerisch er ist, scheint mir indessen psy-
chologisch und begrifflich unplausibel. An den abgespalte-
nen Resten ritueller und tabugesteuerter Praktiken, die bis
in unsere eigene Kultur hineinreichen, kann man namlich
sehen, wie ich denke, daB das unbedingte Sollen, das mit ri-
tuellen und Tabu-Vorschriften verknpft ist, nicht nur kei-
nen moralischen Inhalt zu haben braucht, sondem auch
Notigungen ganz anderer Art zum Ausdruck bringen kann
als di e eines moralischen Sollens- Bedrfnisse ganz anderer
Art als das nach Anerkennung oder Selbstachtung. Ich kann
diesen Gedanken hier nicht anthropologisch oder psycho-
logisch, sondem nur begrifflich zU untermauem versuchen.
Wenn etwa ein Kind auf einer bestimmten Ordnung von
Dingen oder Verrichtungen, auf einem bis in die Wortwahl
fixierten Ritual des Vorlesens oder Erzahlens besteht, so ist
hierin sicherlich ein unbedingtes richtig oder falsch,
also ein unbedingtes Sollen impliziert, aber mit diesem
>>Sollen, mit diesem richtig oder >>falsch verteidigt das
kindliche Ich die Ordnung einer Welt, in deres zu Haus ist;
die Verletzung dieser Ordnung ist eine Bedrohung des Ich.
Das >>Du muBt ist eigentlich ein >>So muB es seio. Natr-
lich steckt hierin ein genuiner moralischer Anspruch an an-
dere, aber den moralischen Anspruch kann nur erkennen,
wer den nicht-moralischen Charakter des >>richtig und
falsch erkennt. Der moralische Anspruch ist der An-
spruch auf Respektierung der Bedrfnisse eines Kindes; was
das Kind aber fordert, ist, paradox gesagt, nicht die Respek-
r Dies entspricht auch Freuds Deutung des Tabu. Freud deutet das Tabu-
verbot ais das Resultat einer GefhlsambivalenZ<< (Sigmund Freud, Totem
und Tabu, Gesammelte Werke, Bd. rx, Frankfurt 1968, S. 84) und das Ta-
bugewissen<< ais altestc Form des (moralischen) Gewissens (vgl. a.a.O.,
S. 85).
1
55
tierung seines moralischen Anspruchs, sondem die Respek-
tierung der richtigen Ordnung der Dinge. Diese richtige
Ordnung der Dinge ist keine moralische Ordnung, es ist
vielmehr eine Ordnung der Welt, ohne die nicht nur das
Kind, sondem - in einem erweiterten Sinne verstanden -
letztlich keiner bei sich selbst bleiben kann.
Was ich hiermit zeigen will, ist die Mogchkeit kate-
gorischen muB, eines NormbewuBtseins also, das, ob-
wohl affektiv hochbesetzt, nicht moralisch genannt werden
kann, weil es auch seiner Funktion rtach nicht moralisch ist.
Dies wird klar, wenn man, gleichsam nachtraglich, eine mo-
ralische Begrndung zu geben versuchte. Es ist nicht so, daB
sich dann herausstellte, daB die Forderung moralisch unbe-
grndet war; was sich vielmehr herausstellt, ist, daB die For- .
derung keine moralische war. Wenn dies aber richtig ist,
dann konnte man die Existenz eines affektiv hochbesetzten
NormbewuBtseins in archaischen Gesellschaften nicht ohne
weiteres aufs Konto der Moral verbuchen. Es lage vielmehr
nahe anzunehmen, daB dies NormbewuBtsein von ge=-
mischter Art ist. Wir konnen die moralischen von den
nicht-moralischen Anteilen dieser Normen nur aussondem
. ,
indem wir uns berlegen, nicht, ob die Normen gut begrn-
det sind, sondem welche Art von Begrndungen denkbar
ware, nachdem einmal das Begrndungsspiel<< eingefhrt
'o/urde. Was den Bereich des Tabu betrifft, so gibt es analoge
Uberlegungen in der anthropologischen Literatut selbst.
Robin Horton hat in Anknpfung an Mary Douglas
1
das
Tabu in Zusammenhang gebracht mit der protektiven
Einstellung archaischer Gesellschaften gegenber einem
klassifikatorischen System, dessen Infragestellung als Be-
drohung erfahren wird. Auch hier wrde, wenn di e anthro-
I Mary Douglas, Purity and Danger, London I966. Robin Horton, Afri-
can Traditional ThoJ.lght and Western Science<<, in: Bryan R. Wilson (Hg.),
Rationality, a.a.O., S. IJI ff.
2 Horton, a.a.O., S. I64-I66. hnlich auch Edmund Leach, Kultur und
Kommunikation, Frankfurt I976, S. 45 ff.
156
pologischen Beobachtungen richtig sind, die affektiv hoch-
besetzte Unterscheidung zwischen tichtig und >>falsch,
zwischen >>gut und >>base mit der Stabilisierung einer kol-
lektiven Identitat zusammenhangen, ohne doch mora-
lisch genannt werden zu konnen.
SchlieBlich knnte man auch noch an den >>quasi-sakralen
Charakter erinnem, den Spielregeln und sogar Regeln der
Etikette auch in unserer Gesellschaft in gewissen Kontexten
- und nicht nur bei Kindem- annehmen konnen. Dies zeigt
sich an der hochaffektiven Besetzung solcher Regeln. Nun
ist natrlich der Anspruch auf Einhaltung der Spiel- oder
Etikette-Regeln immer auch ein morallscher Anspruch.
Aber die Regeln selbst sind nicht moralischer Art, auch
wenn sie ein kategorisches >>muB beinhalten.
1
Die Regeln
sagen, daB man in bestimmten Situationen etwas Bestimm-
tes tun muB oder nicht tun darf oder daB man etwas in einer
bestimmten .Weise zu tun hat oder nicht tun darf.
muB oder >>darf ist kein moralisches >>muB oder >>darf,
es ist vielmehr das >>muB oder >>darf von Regeln, die kon-
stitutiv sind fr das Spielen e\nes Spiels oder doch konstitu-
tiv fr eine bestimmte Art, ein Spiel zu spielen. Zwar knnte
man vermuten, daB unter Bedingungen geringer kognitiver
und sozialer Differenzierung das kategorische >>muB jeder
Regei die Aura eines moralischen >>muB erhalt; aber dies
konnte nur bedeuten, daB erst mit wachsender Differenzie-
rung die moralischen von den nicht-moralischen.Regeln un-
terscheidbar werden. Dabei geht es nicht nurdarum, daB an
die Stelle Moralnormen moralische Prinzi-
pien treten, sondem auch darum, daB die konventionellen
I Philippa Foot hat darauf hingewiesen, daB nicht das kategorische Sollen
ais solches, sonden1 allenfalls die Art der Begrndung moralische Regeln
von Klubregeln oder Regeln der Etikette unterscheiden knne: It is ob-
vious that the normative character of moral does not guarantee its reason-
giving force .. Moral judgements .are normative, but so are judgements of
manners, statements of club rules, and many others<< (Morality as a Sy-
stem of Hypothetical Impetatives<<, in: Philippa Foot, Virtues and Vices,
Berkeley und Los Angeles I978, S. I62).
157
Normen sich gleichsam aufspalten in moralische und nicht-
moralische Regeln - grammatische, asthetische, juridische,
konstitutive Regeln aller Art usw.
Ich will sagen: es gibt sowohl empirische als auch begriffli-
che Grnde fr di e Vermutung, der normative Konsens
archaischer Gesellschaften einem motalischen Konsens
. nichtgleichgesetzt werden kann. Ich glaube, daB dieser Um-
stand nur deshalb leicht aus dem Blick gerat, weil der in der
Moralpsychologie im AnschluB an Kohlberg gangig gewor-
dene Begriff des konventionellen MoralbewuBtseins die
Suggestion mit sich fhrt, als waren alle konventionellen
Normen Vorlaufer von moralischen oder moralisch be-
grndbaren Normen, als ware also ihre Pointe (oder auch
ihre Funktion) die von moralischen Normen. Selbst wenn
man aber davon ausgeht, daB die gemeinsamen Normen ei-
ner archaischen Gesellschaft die Allgemeinheit eines ZU-
grundeliegenden InteresseS<< zum Ausdruck bringen, kann
man hieraus nicht folgern, daB sie immer schon das Gel-'
tendmachen eines gemeinsamen- im Gegensatz zum indivi-
duellen- Interesses, wie Habermas es formuliert, intendie-
ren.
Mit anderen Wbrten: Auch wenn der in der Sphare desSa-
kralen bereits verfgbare Begriff der Normgeltung sich
durch ein affektiv hochbesetztes unbedingtes Sollen charak-
terisieren laBt, folgt hieraus nicht, daB dieser Begriff der
Normgeltung mit einem ursprnglichen Begriff moralischer
Geltung gleichgesetzt werden darf. Vielmehr ist zu erwar-
ten, daB der Begriff moralischer Geltung in diesem ur-
sprnglichen Begriff der Normgeltung noch ebenso verkap-
selt ist wie die wissenschaftliche Welterklarung in der my-
thischen Weltdeutung: namlich als einer unter mehreren
Bedeutungsaspekten. Welchen moglichen rationalen Sinn
dann das unbedingte Sollen >>konventioneller Normen
zum Ausdruck bringt, das hinge davon ab, welche Arten
von Begrndungeri denkbar werden, wenn das konventio-
nelle Weltverstandnis sich reflexiv offnet. Wenn aber nicht
jedes (konventionelle) kategorische muB seinem Sinne
nach ein moralisches muB ist, dann verlagert sich das Dif-
ferenzierungsproblem in den von Habermas angenomme-
nen ursprnglichen Begriff der Normgeltung selbst hinein.
Dies wrde heiBn, daB man zwar vielleicht die Soll-Gel-
tung als einen universalen Geltungstypus interpretieren
drfte, si e aber gerade als solchen nicht mit moralischer Gel-
tung gleichsetzen drfte. Und dies entspricht genau meinen
berlegungen zu Habermas' grammatischer Rekonstruk-
tion normativer Geltungsansprche am Anfang dieses Ab-
schnitts.
Ich bin mir des tentativen Charakters der vorangehenden
berlegungen sehr wohl bewuBt. Ich hoffe aber, gezeigt zu
haben, daB Habermas' suggestive und gedankenreiche Wei-
terfhrung von Durkheims Deutung des Sakralen kaum we-
niger begriffliche Probleme aufwirft, als sie losen soll. Ich
kann daher in Habermas' Rekonstruktion zumindest kein
zusatzliches Argument fr die konsenstheoretischen Pra-
missen der Diskursethik sehen, die ich oben rein immanent
kritisiert habe. Werin aber, wie ich es vermute, der Begriff
der moralischen Verpflichtung das Resultat einer Ausdiffe-
renzierung von Geltungsspharen (gerade auch normativer
ist, so sprache dies wiederum dafr, (all-
gemeine) Rationalitatsverpflichtungen von (speziellen) mo-
ralischen Verpflichtungen zu unterscheiden, so wie ich dies
oben getan habe. Die eigentliche Pointe dieser Unterschei-
dung fr eine Rationalitatstheorie sehe ich darin, daB, wie
ich glaube, erst sie es erlaubt, einen pluralen und offenen
Rationalitatsbegriff zu denken, der weder von letzten Be-
grndungen abhangig noch auf letzte Versohnungen ange-
wiesen ist. Mir scheint, daB die konsenstheoretischen Pra-
missen der Diskursethik, die mit der Deutung des morali-
schen Sollens ais einer sprachpragmatischen Universalie
aufs engste verknpft sind, der Entfaltung eines solchen
pluralen und offenen - aber keineswegs relativistischen -
Rationalitatsbegriffs im Wege stehen. Dieser Rationalitats-
1
59
begriff, so meine ich, ist auch derjenige, den Habermas
selbst berall dort vertritt, wo er di e metatheoretischen Pra-
missen der Universalpragmatik in eine Analyse des norma-
tiven Gehalts der Moderne bersetzt<<, An solchen Stellen
wird insbesondere deutlich, daB es der starken konsens
theoretischen Pramissen gar nicht bedarf, um die Rationa-
lisierung der Lebenswelt - im Allgemeinen - und eine
dialogische ffnung der Ethik- im Besonderen- zu den-
ken. In seinem letzten Buch (Der philosophische Diskurs der
Moderne)' bezeichnet Habermas als Fluchtpunkte einer
moglichen Rationalisierung der Lebenswelt: ,,fr die Kultur
(einen) Zustand der Dauerrevision verflssigter, d. h. re-
fle:xiv gewordener Traditionen; fr di e Gesellschaft ( einen)
Zustand der Abhangigkeit legitimer Ordnungen von forma-
leu, letztlich diskursiven Verfahren der Normsetzung und
Normbegrndung; fr die Personlichkeit (einen) Zustand
der riskanten Selbststeuerung einer hoch abstrakten Ich-
Identitat. Durch di e Rationalisierung der Lebenswelt nam-
lich >>entstehen strukturelle Zwange zur kritischen Auflo-
sung von garantiertem Wissen, zur Setzung generalisierter
Werte und Normen und zur selbstgesteuerten Individuie-
rung (da die abstrakten Ich-Identitaten auf eine Selbstver-
wirklichung in autonomen Lebensentwrfen verweisen.'
Die >>Fluchtpunkte einer Rationalisierung der Lebenswelt,
von denen Habermas spricht, bezeichnen nicht die Struktu-
ren einer idealen Kommunikationsgemeinschaft, sondem
die >>strukturellen Zwange einer Lebenswelt, die durch
eine Gemeihsamkeit universalistischer Werte und das Be-
wuBtsein allgemeiner Rationalitatsverpflichtungen gepragt
ist. Hierdurch ist kein gesellschaftlicher I dealzustand, son-
dem ein,rational nicht hintergehbarer Problem- und Mog-
lichkeitsbestand modemer Gesellschaften bezeichnet; die
>>Fluchtpunkte der Rationalisierung der Lebenswelt sind
I Jrgen Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt
I985.
2 A.a.O., 399f.
160
eigentlich Fluchtpunkte eines Rationalitatsverstandnisses,
binter das wir nur um den Preis von Regressionen, Unter-
drckung oder Terror zurckgehen konnen. Erst auf dem
Boden dieses Rationalitatsverstandnisses lassen sich die
substantiellen Probleme der gesellschaftlichen Ordnung
und des guten Lebens angemessen bearbeiten, konnen sich
die >>Negationspotentiale sprachlicher Verstandigung
1
so
entfalten, daB die Moglichkeiten eines guten Lebens, die
Moglichkeiten kritischer Revisionen und di e Moglichkeiten
innovatorischer Veranderungen offengehalten werden.
.Rationalisierung der Lebenswelt bedeutet Differenzierung und Verdich-
tung zugleich- die Verdichtung der schwebenden Textur eines Gespinstes
aus intersubjektiven Faden, welches die immer scharfer ausdifferenzierten
Bestandteile der Kultur, der Gesellschaft und der Person gleichzeitig zu-
sammenhalt. Der Reproduktionsmodus der Lebenswelt verandert sich
freilich nicht linear in der durch die Stichworte Reflexivitat, abstrakter
Universaiismus und Individuierung gekennzeichneten Richtung. Die ra-
tionalisierte Lebenswelt sichert vielmehr die Kontinuitat von Sinnzusam-
rnenhangen mit den diskontinuierenden Mitteln der Kritik; wahrt den
sozialintegrativen Zusammenhang mit den riskanten Mitteln des indivi-
dualistisch vereinzelten Universalismus; und sublimiert, mitMitteln einer
extrem individuierenden Vergesellschaftung, die berwaltigende Macht
des genealogischen Zusammenhangs zu einer fragilen, verletzbaren Allge-
rneinheit.<<1
Wenn aber dieses suggestive Bild einer rationalisierten Le-
benswelt keinen moglichen Idealzustand bezeichnen kann,
wenn es vielmehr eine Beschreibung struktureller Verande-
rungen enthalt, die sich gewissermaBen vor unseren eigenen
Augen vollziehen, dann wird zugleich klar, daB der Begriff
einer Rationalisierung der Lebenswelt zu unspezifisch ist,
um die besonderen Probleme und Rationalitatsdefizite be-
stimmter Gesellschaften zu fassen. Die Rationalisierung der
Lebenswelt ist ja kein ProzeB, an dessen Ende eine vollkom-
men rationale Lebenswelt auch nur gedacht werden konnte
(dies ware vielmehr eine Vorstellung ohne klaren Sinn), sie
ist vielmehr ein ProzeB, in dem das BewuBtsein dessen ge-
I A.a.O., S. 401.
2 A.a.O., S. 4oof.
161
sdlschaftlich wirksam wird, daB es keine gesicherten
Grondlagen mglicher Geltung gibt und daB ein Netz tra-
gender Gemeinsamkeiten nur mit den Mitteln einer kom-
munikativen und argumentativen Praxis gesichert und im-
mer wieder neu befestigt werden kann. Gerichtet ist dieser
ProzeB, weil die Entfaltung der Negationspotentiale
sprachlicher Verstandigung nur als Lem- und Innova-
tionsprozeB gedacht werden kann; dessen Bezugspunkt
aber ist nicht eine futurisch gedachte ideale Kommunika-
tionsgemeinschaft, sondem die Gegenwart mit ihren je er-
fahrbaren Pathologien, Irrationalitaten, Blockierungen und
U nmenschlichkei ten.
Die beiden altemativen Differenzierungsmodelle, die ich
oben unterschieden habe, implizieren, wie ich denke, zwei
altemative Mglichkeiten, die Einheit der Vemunft zu-
gleich mit der Ausdifferenzierung ihrer Momente zu
denken. Das erste, das konsenstheoretische Differenzie-
rungsmodell, bleibt an eine Vershnungsperspektive ge-
bunden, die, je na:h Akzentuierung, entweder ber-
schwenglich o der rationalistj,sh' werden
wird. Die Einheit der Vernunft wird hier von einem idealen
Endpunkt der Verstandigung her gedacht, an dem di e ent-
zweiten Vemunftmomente in eine Konstellation definitiver
Vershnung getreten waren. Das zweite Differenzierungs-
modell ist demgegenber vergleichsweise konventionell. Es
knpft namlich direkt a:n das in der modemen europaischen
Philosophie vorherrschende Problembewu6tsein an, dem-
zufolge unter den ausdifferenzietten Geltungsmodi nicht
die Wahrheitsgeltung, sondem die moralische Soli-Geltung
ais da:s Unverstandlichere erscheint. Sicherlich hangt dies
auch mit tiefsitzenden logo-zentrischen, sprich: szienti-
stischen Voreingenommenheiten der tnodemen Philoso-
phie zusammen. Dies ist ber nicht alies. Die Ratselhaftig-
keit des moralischen Sollens erweist sich vielmehrdarin, daB
die Versprachlichung des Sakralen hier auf Widerstande
st6t, fr die es im Bereich der Wahrheitsgeltung kein Aqui-
162
valent gibt. Zwar ist die Befrchtung, daB ohne Sttzung
durch die Autoritat des Sakralen das moralische BewuBtsein
seinen Halt verlieren msse, ein Topos der Gegenaufkla-
rung, aber jene Befrchtung hat ein fundamentum in re
darin, daB die Wirksamkeit moralischer Argumente an Vor-
aussetzungen ncht nur kognitiver, sondem auch affektiver
Art gebunden bleibt: Ein rationales quivalent fr ein sa-
kral oder religis gesttztes moralisches Einverstandnis
kann es nur geben, sofem die - kognitive und affektive -
Einbung in Verhaltnisse wechselseitiger Anerkennung g-
lingt. In dem Ma6e, in dem dies nicht der Fali ist, verlieren
moralische Argumentationen ihren Angriffspunkt, ohne
daB dies zugleich auch fr empirisch-technische Argumen-
tationen der Fali sein m6te. Es gibt einen lack of moral
sense; diesen kann man aber nur dann ais ein Defizit an Ra-
tionalitat deuten, wenn man bereits Bedingungen unter-
stelit, die gerade nicht erflit sein knnen, wo dieser lack of
moral sense auftritt.
Im zwelten der oben genannten Differenzierungsmodelle
wird einerseits mit der Eigenstandigkeit der ausdifferenzier-
ten Geltungsmodi emst gemacht; daher la6t sich die Einheit
der Vemunft nicht mehr vom Fluchtpunkt einer idealen
Kommunikationsgemeinschaft her denken, an welchem die
Partialitat der Vemunftmomente in der Einheit eines mora-
lischen Ideais aufgehoben ware. erlaubt jenes
zweite Differenzierungsmodeli, den intemen Zusammen-
hang der ausdifferenzierten Geltungsmodi scharfer zu
turieren. Ich hatte oben zu zeigen versucht, daB der morali-
sche Diskurs sich zu einem guten Teil ais Diskurs ber
Tatsachen - im weitesten Sinne- bzw. ber di e Angemes-
senheit und Vollstandigkeit von Situationsbedeutungen
verstehen laBt. Fr di e Sphare der Moral ist daher der ber-
gang von Sein zum Solien<< immer schon vorgebahnt,
nicht durch letzte normative Pramissen, sondem durch den
moral point of view selbst.' In die lnterpretation der fr
moralische U rteile relevanten Tatsachen aber gehen immer
schon iisthetische Erfahningen ein: Der moralische Diskurs
ist auch zum iisthetischen Diskurs hin offen. Andererseits
ist auch der Diskurs ber Tatsachen nicht gegenber mora-
lischen oder iisthetischen Gesichtspunkten abgedichtet.
Nicht nur ist die Sprache, in der wir ber die menschliche
Lebenswelt und Geschichte sprechen, mit Werturteilen im-
priigniert; vielmehr stellen sich die Tatsachen im Lichte
alterna tiver lebensweltlicher Orientierungen- in denen im-
mr.schon moralische Einstellungen und empirische ber-
zeugungen miteinander verknpft sind - auch verschieden
dar. Dies scheint auf einen Zirkel und daher letztlich doch
auf Relativismus hinauszulaufen. Dieser Zirkel ist aber kein
theoretisches, sondem ein praktisches Problem: Er bezeich-
net immer wieder sichtbr werdende faktische Grenzen des
rationalen Diskurses. Wir knnen aus diesem Zirkel nu.r
von innen herausgelangen, niimlich durch die Anstrengun-
gen einer Vernunft, die keinen Geltungsanspruch der Kritik
entzieht. Theoretisch handelt es sich deshalb nicht um einen
Zirkel, weil das Ineinander von praktischen Orientierungen
und empirischen berzeugungen an keiner Stelle durch
letzte Priimissen abgesichert ist, die nicht einer immanenten
Kritik oder einer Kritik im Lichte von neuen Erfahrungen
prinzipiell zugiinglich wiiren.
Zumindest in der Lebenswelt sind also moralische, prak-
tisch-technische, iisthetische und Wahrheits-Gesichtspunk-
te bzw. -Diskurse immer schon miteinander verknpft.
Rationalitiit zeigt.sich hier ebensowohl in der Fahigkeit, die
verschiedenen Gesichtspunkte auseinanderzuhalten, ais
auch in der Fiihigkeit, sie in der richtigen Weise miteinander
zu verbinden. hnliches gilt aber in mehr oder minder star-
kem MaBe auch fr die institutionell ausdifferenzierten
r Eine ahnliche Position vertritt, wie ich erst nachtraglich gesehen habe,
auch William Frankena in >>Has Morality an Independent Bottom, in: The
Monist, Vol. 63; Nr. r, Januar 1980, S. 49ff.
164
Wertsphiiren der Wissenschaft, der Kunst und des
Rechts. lm Falle des Rechts scheint mir dies evident. Was
die Kunst betrifft, so hat Martin Seel gezeigt', daB sich der
Sinn iisthetischer Geltung geradezu erliiutern laBt durch die
Verschrankung von empirischen, moralischen und expressi-
ven Geltungsansprchen im iisthetischen Diskurs. Was
schlieBlich die Wissenschaft betrifft, so stellt sich das Pro-
blem verschieden je nach dem Typus der Wissenschaft. Die
Human- und Sozialwissenschaften partizipieren gleichsam
von Haus aus an der lebensweltlichen Verschriinkung von
Geltungssphiiren, selbst wenn sie auf Fragen empirischer
und theoretischer Wahrheit spezialisiert sind. Vielleicht
sind die mathematischen Naturwissenschaften das einzige
Paradigma einer empirischen Wissenschaft, die nur noch an
ihren von normativen, geschweige denn.astheti-
schen Fragestellungen eingeholt wird: von moralischen Fra-
gestellungen, wo es ber die Ziele und die Anwendung der
Forschung geht, von methodologischen und grammati-
schen Fragestellungen, wo es um die Grundlagen der Wis-
senschaft geht. Die mathematische Naturwissenschaft ist
denn auch in der gesamten modernen Philosophie zum ei-
gentlichen Paradigma fr die Ausdifferenzierung der Gel-
tungssphiiren geworden, namlich zum Paradigma reiner
Wahrheitsgeltung. Dies ist auch noch bei Habermas und
Apel so. Wenn man diesen Bezugspunkt wiihlt, tritt zwar
die Frage nach dem Sinn und der Mglichkeit moralischer
Geltung in aller Scharfe hervor, ich habe aber Zweifel, ob
sich von diesem Bezugspunkt her auch der interne Zusam-
menhang der Geltungssphiiren angemessen rekonstruieren
laBt. Zwar spielt naturwissenschaftliches Wissen eine immer
grBere Rolle auch fr motalische Kontroversen (der letzte
I Vgl. Martin Seel, Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriff der astheti-
schen Rationalitat. Frankfurt 1985. Vgl. auch Albrecht Wellmer, Wahr-
heit, Schein, Vershnung. Adornos asthetische Rettung der Modernitat<<,
in: ders., Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt 1985,
S. JOff.
nen 1Ypen von Geltungsansprchen und zugeordneten Ar-
gumentationsformen zu unterscheiden. Im theoretischen
Diskurs geht es um die Gltigkeit von Aussagen und Aussa-
gezusammenhangen, im praktischen Diskurs um die Rich-
tigkeit von Handlungen. Im theoretischen Diskurs kann es
etwa um mathematische, physikalische, historiographische,
literaturhermeneutische oder moralphilosophische Wahr-
heitsansprche (Behauptungen, Theorien, Erklarungen, In-
terpretationen, Rekonstruktionen) gehen, denen jeweils
ganz unterschiedliche Argumentationsformen, Geltungs-
kriterien und berprfungsverfahren zugeordnet sind: Die
Wissenschaft ist ein Konglomerat von Einzelwissenschaf-
ten, deren Gemeinsames einzig in der hand}ungsentlasteten
.Spezialisierung auf Wahrheitsfragen besteht. Solche Wahr-
heitsfragen mssen von Fragen moralischer oder astheti-
scher Geltung nicht unabhangig sein, ohne da6 hierdurch
der theoretische zum praktischen oder kunstkritischen Dis-
kurs werden m6te. Im brigen geht es hier nicht in erster
Linie um die Wahrheit von Einzelaussagen, sondem um die
Gltigkeit von Aussagezusammenhingen (Theorien, Er-
klarungen, Rekonstruktionen, lnterpretationen usw.), die
in sich auf komplexe Weise artikuliert sein knnen und de-
ren Gltigkeit (di e ein Mehr oder Weniger zula6t) ka-
tegorial weder der Wahrheit von Einzelaussagen noch
mit der Angemessenheit eines Sprachsystems gleichgesetzt
werdendarf. Propositionale Wahrheit istdeshalb ein unzu-
. reichender Titel dessen, worum es in theoretischen Diskur-
sen geht: Es geht in ihnen vor aliem um die Gltigkeit von
propositionalen Gebilden hherstufiger Art ( die unter Um-
standen selbst die Form von Argumentationszusammen-
hangen annehmen konnen) und in diesem Zusammenhang
natrlich auch um die Wahrheit von Einzela.ussagen. - Im
praktischen Diskurs geht es demgegenber um die Begrn-
dung und Bewertung von H andlungen, das hei6t um Fragen
des -politisch, juridisch, konomisch, technisch, asthetisch
oder moralisch richtigen Handelns, wobei den verschiede-
168
nen Gesichtspunkten der Richtigkeit wiederum
schiedliche Argumentationsformen und
entsprechen. Wahrend im theoretischen D1skurs Rauonah-
ttsma6stabe sich jeweils aus dem Sinn der verhandelten
Geltungsansprche bzw. aus dem internen Zusammenhang
von Geltungsansprchen und Voraussetzungen ergeben,
ergibt sich im praktischen Diskurs das Problem,
daB konkurrierende RationalitatsmaBstabe aufemander be-
zogen und gegeneinande; rela.tiviert werden
tische Vernunft auBert SlCh mcht zuletzt als dle Fahlgkelt,
die verschiedenen Rationalitatsdimensionen des Handelns-
wie technische, okonomische, moralische oder asthetische
Rationalitat- in angemessener Weise aufeinander zu bezie-
hen und gegeneinander zu relativieren; sie auBert. sich, wie
Seel es ausgedrckt hat, als interrationale
Im Wort Urteilskraft<< ist angedeutet, daB es fur d1e >>Yer-
mittlung der Vernunftmomente<<
1
nur hier und i:tzt rich-
tige, das heiBt immer auch: aber
meinen oder letzten Losungen g1bt. Unvernunfugkelt<<
ware in diesem Zusammenhang ZU verstehen ais eine par-
tielle Unempfindlichkeit fr ganze und
Geltungsdimensionen und daher als ?1e ver-
schiedenen Erfahrungs- und Geltungsd1mens10nen m ange-
messener Weise aufeinander zu beziehen.l- Im dsthetischen
Diskurs schlieBlich geht es weder um die Gltigkeit von
Aussagen noch um die Richtigkeit son-
dern um den Sinn und die Gelungenhe1t asthet1sdier Ob-
jekte, das heiBt um deren
spruch<<. Wie im theoretischen und 1m prakuschen D1skurs
1
Martin Seel, Die zwei Bedeutungen kommunikativer Rationalitat.
merkungen zu Habermas' Kritik der pluralen Vernunft,,, Manusknpt
(1985), S. 16.
2
Vgl. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativenHandelns, Bd. 2,
a.a.O. S.585.
3 Ich folge hier einem Vorschlag von Seel. auch z.um folgenden, Mar-
tin Seel, Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriff der asthettschen Rattona-
litat, a.a.O. S. 32off.
sind-Interpretationen, empirische Behauptungen und mora-
lische Richtigkeitsansprche im asthetischen biskurs mit-
einander verknpft, aber si e sind nicht di e Themen, sondem
- ebenso wie expressive Geltungsansprche - die Argu-
mente des asthetischen Diskurses. Was im asthetischen Dis-
kurs begrndet wird, sind asthetische Wertaussagen; diese
weisen aber ber sich hinaus auf den Geltungsanspruch der
asthetischen Objekte, derien sie gelten, und dieser ist nur in
asthetischer Erfahrung einzulosen.
Theoretische, praktische und asthetische Diskurse sind viel-
fach miteinander verschrankt, aber es geht in ihnen jeweils
um etwas anderes: Theoretische Diskurse zielen auf gltige
Aussagen, Erklarungen und Interpretationen ab, praktische
Diskurse auf richtige Handlungen, Einstellungen und Ent-
scheidungen, asthetische Diskurse auf die angemessene
Wahrnehmung asthetischer Objekte. Aber auch innerhalb
der verschiedenen Diskurse sind die unterschiedlichen
gumentationsformen auf vielfache Weise immer schon- je-
denfalls potentiell - miteinander vernetzt: Argumente be-
ziehen ihren Sinn jeweils aus der Prasenz von Gesichts-
J?.unkten und Voraussetzungen, die im Zweifelsfall den
Ubergang zu einer anderen Argumentationsform notwen-
dig konnen. Gerade die interne Verknpfung der
verschtedenen Argumentationsformen miteinander laBt
sich jedoch mit Hilfe einer universalpragmatisch begrnde-
ten Typologie von Geltungsansprchen (propositionale
Wahrheit, moralische Richtigkeit, [expressive] Wahrhaftig-
keit) nicht einsichtig machen; anders ausgedrckt: mit Hilfe
von sprechakttheoretischen Unterscheidungen allein laBt
weder die Differenz der Geltungsspharen noch ihr
mterner Zusammenhang verstandlich machen. Die univer
salpragmatische und konsenstheoretische Rekonstruktion
der Vernunfi:einheit setzt gleichzeitig zu tief und. zu hoch
an; deshalb verfangt sie sich einerseits noch in fundamentali-
stischen und versohnungsphilosophischen Denkfiguren,
und deshalb bleibt sie andererseits szientistischen Unter-
scheidungen in eigentmlicher Weise verhaftet. Aus der
Perspektive solcher Unterscheidungen wird letzdich unver-
standlich, was doch eigendich verstandlich gemacht werden
soll: daB die Partialmomente der Vernunft, auch nachdem
sie sich voneinander getrennt haben, doch miteinander
kommunizieren.
Die Einheit der Vernunft stellt sich jetzt dar als ein Netz-
werk von Verbindungslinien und bergangen zwischen
theoretischen, technischen, moralischen und asthetischen
Fragestellungen und Argumentationen. Wo diese Verbin-
dungen und bergange blockiert oder abgeschnitten sind,
resultieren jeweils spezifische Pathologien und Vereinseiti-
gungen'des Vernunftgebrauchs: lrrational konnen wir ein
Verhalten nennen, das gegen elementare Konsistenzforde-
rungen verstoBt oder das Konsistenz nur um den Preis einer
Abwehr von Argumenten und Erfahrungen aufrechterhal-
ten kann; demgegenber konnen wir, wie Seel es vorge-
schlagen hat
1
, di e reduzierten Formen eines rationalen Ver-
haltens, hei denen eine Rationalitatsdimension auf Kosten
der anderen verabsolutiert wird, unvernnftig nennen.
Das Wort >>Vernnftig nahme dann etwa jene Stelle ein, die
bei Habermas das Wort >>kommunikative Kompetenz be-
zeichnet, das ja auch eine lntegration der Vernunftmomente
meint. Nur laBt sich, was >>v6rnnftig heiBt, jetzt nicht
mehr durch ein formal-prozedural charakterisierbares idea-
les Strukturmodell erlautern. De, wie Habermas es formu-
liert, >>beharrliche Verfo1gung jener verschlungenen Pade,
af denen Wissenschaft, Moral und Kunst auch miteinander
kommuriizieren', verlangt Sprsinn, Phantasie und guten
Willen; Elemente der >>Vernnftigkeit<<, fr die es keinen
Idealzustand zu realisieren, sondem Freiheitsspielraume
und Lebensmoglichkeiten offenzuhalten und zu erweitern
gilt. Die Einheit der' Vernunft verwirklicht sich im Zusam-
I A.a.O.
2 Jrgen Habermas, Theo.rie des kom'munikativen Handelns, Bd. 2,
a.a.O., S. 585.
menspiel partialer Vernunftmomente, fr welches es weder
letzte Fundamente noch letzte MaBstabe, noch letzte Ver-
sohnungen geben kann. Freilich hat die Vernunft eine
Grundlage: ihre Grundlage ist eine existierende Kultur der
Vernunft.
1
Wo eine solche Grundlage einmal vorhanden
ist, muB das Postulat der Freiheit aller zu einem Postulat der
(praktischen) Vernunft werden. Dies ist der unaufgebbare
(praktische) Chiliasmus der Vernunft>, an dem Apel und
Habernias in der Nachfolge Kants zu Recht festhalten. Je-
nes Postulat gewinnt seinen genauen Sinn aber jeweils nur
auf dem Hintergrund vorhandener und erfahrbarer Unfrei-
heit. Es meint keine letzte Versohnung und keine ideale
Verstandigung. Gabe es einmal keinen Grund mehr, fr die
Freiheit politisch zu kampfen, so mBte die Freiheit doch
immer noch bewahrt, weitergegeben und neu angeeignet
werden. Dies ist aber im Modus einer idealen Verstandigung
nicht einmal denkbar. Jede neue Generation wrde ja diese
ideale Verstandigung durchkreuzen. Ohne solches Element
des Neubeginns aber wrde es auch keine Freiheit geben.J
r Vgl. Friedrich Karnbartel, >>Vernunft: Kriteriurn oder Kultur? Zur Defi-
nierbarkeit des Vernnftigen, in: ders., Philosophie der humanen We[t,
Frankfurt a. M. 1989, S. 27 ff. .
2 Eine Anspielung auf Kant, der von einern philosophische(n) Chiliasm
spricht, der auf den Zustand eines ewigen, auf einen Vi:ilkerbund ais Welt-
republik gegrndeten Friedens hofft<<. Von diesern philosophischen Chi-
liasrnus unterscheidet Kant einen theologischen, der auf des ganzen
Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret. Natrlich
verteidigt Kant auch diesen theologischen Chiliasmus im Sinne einer prak-
tischen Idee. Vgl. Die Religion innrirhalb der Grenzen der bloflen Ver-
nunft, a.a.O., S. 682f.
3 Diesen Gesichtspunkt hat vor aliem Hannah Arendt betont: hierauf be-
zieht sich auch ihr Begriff den>Natalitat. Vgl. Vita Activa, Stugart 1960,
S. I64ff.
ANHANG
Vorbemerkung
Die folgenden abgedruckte Arbeit habe ich bereits 1979
cesdlneben, aber seinerzeit nicht verffentlicht Ich f'
ais A h b 'I 'ch I uge s1e
.. n. ang . e1, We1 .. 1 g aube, sie knnte etwas zum Ver-
standms memer Knt1k der Diskursethik in diesem B d
bzw zum V .. d . 'h . an e
. . . . .ms 1 res Hmtergrundes beitragen. Obwohl
1ch m1ch m d1es;r Arbeit mit einer alteren Phase der Haber-
Theone auseinandersetze, halte ich die in ihr disku-
tt;rten. nach wie vor fr aktuell. berdies enthalt
d1e Konsenstheorie der Wahrheit am SchluB der
Arbe1t, 1ch. glau?e, einige zusatzliche Argumente, auch
wen? mtr semerzett nicht gelungen ist, die Kritik in eine
b.efned1gende zu bringen. Im brigen stimme ich mit
Formulterungen und Argumenten der Arb 't h ,
mcht meh ''b d' .
1
e1 eute
h u eretn; 1es gt t vor aliem fr einige an Tugend-
k
at berlegungen zur Logik normativer Dis-
urse auf den Se1ten
203
_
205

ber Vernunft, Emanzipation und Utopie
Zur kommunikationstheoretischen Begrndung
einer kritischen Gesellschaftstheorie
I Modelle der Revolution bzw. des Zusammenhangs
zwischen kapitalistischer und klassenloser Gesellschaft
1. Bekanntlich hat Marx die kommunistische Revolution ais Ge-
burtshelferin einer neuen Gesellschaft verstanden, mit welcher die
alte, die kapitalistische Gesellschaft bereits schwanger ging. In die-
ser Auffassung der Revolution liegt die Idee eines dialektischen
Fortschritts der Geschichte beschlossen; eine Idee des geschichtli-
chen Fortschritts, derzufolge die Logik der Geschichte ber den
gegenwartigen Zustand der kapitalistischen Gesellschaft bis in eine
Zukunft hineinreicht, die als Zustand der Emanzipation in den
Konfigurationen und der Dynamik der Gegenwart sich abzeich-
net. Wenn die- subjektiven und objektiven- Bedingungen der zu-
knftigen Gesellschaft sich bereits im SchoBe der gegenwartigen
Gesellschaft entwickeln, dann macht das Wissen darum es
durch bewufites rvolutionares Handeln die Geburtswehen der
neuen Gesellschaft abzukrzen. Dies durch die Theorie gelieferte
Wissen ist aber zugleich ein Wissen um die mogliche Vorzeitigkeit
von Revolutionen: Marx war der Auffassung, daB eine kommuni-
stische Revolution, also der historische bergang zur klassenlosen
Gesellschaft, nur dort moglich sei, wo alle historischen Bedingun-
gen dieser Revolution im SchoBe einer vollentwickelten kapitali-
stischen Gesellschaft zur Reife gekommen waren.
Dem objektivistischen FehlschluB der marxistischen Dialektik
liegt die Verkeonung der Tatsache zugrunde, daB von einer dialek-
tischen Notwendigkeit oder einer Logik<< des geschichtlichen
Fortschreitens - wenn berhaupt nur retrospektiv die Rede sein
kann. Eine dialektische der Geschichte kann nur bis
zu dem Punkt des antizipierten bergangs zum Reich der Freiheit,
nicht bis zu diesem selbst reichen. Die Vorstellung, ein zuknftiges
Reich der Freiheit sei im Sinne einer theoretisch faBbaren histori-
schen Dialektik in den antagonistischen Lebenszusammenhang
175
der kapitalistischen Gesellschaft eingezeichnet, stellt letztlich eine
naturalistische Perversion der Hegelschen Dialektik dar. Diese -
bei Marx mehr oder weniger deutlich hervortretende - Tendenz
ztir Perversion der Dialektik erweist sich als zentrales Dilemma ei:
ner Theorie, die den Boden Hegelscher Einsichten und Problem-
stellungen nicht verlassen und doch zugleich wissenschaftlich- im
modernen Sinne- und radikal gesellschaftskritisch sein mchte: (a)
Wo Hegel ein geschichtliches Faktum konstatierte, sieht Marx eine
historische Aufgabe; dies ntigt ihn zu einer >>Temporalisierung<<
der Dialektik von Entzweiung und Vershnung, die in Hegels
Theorie der Modernitat strukturell gemeint war. Temporalisie-
rung<< der Dialektik, das bedeutet auch: Marx will die Aufhebung
der entfremdeten Verhaltnisse nicht - vor-Hegelisch - einer
schlechten Wirklichkeit als abstraktes und deshalb ohnmachtiges
Sollen entgegensetzen, er will sie vielmehr als l;!ine durch die Ent-
wicklung des Kapitalismus selbst sowohl moglich als auch notwen-
dig gemachte Losung eines Systemproblems begreifen, das inner-
halb der Schranken der kapitalistischen Produktionsweise unls-
bar bleiben mu6. m diesen Gedanken in einer
Weise einzulsen, bedarfes einer wissenschaftlichen Rekonstruk-
tion der Struktur- und Entwicklungsgesetze der kapitalistischen
Gesellschaft. (b) Marx versucht dementsprechend nachzuweisen,
einerseits, die selbstdestruktiven Mechanismen des Systems ei-
nen Punkt des Zusammenbruchs approximieren, andererseits,
sich im der kapitalistischen Gesellschaft die objektiven und
subjektiven Voraussetzungen eines bergangs zur klassenlosen
Gesellschaft herausbilden. Er versucht, so knnte man auch sagen,
immer mehr geschichtliche Kontingenz wegzuarbeiten bis zu dem
Punkt, an dem theoretisch sichergestellt ist, die Geschichte
nicht anders kann, als durchs Nadelohr der Krise zum
Reich der Freiheit fortzuschreiten; die einzige Alternative ware
der Rckfall in Barbarei. (c) Hiermit hat Marx unterderhand das
Reich der Freiheit zum notwendigen Resultat eines im Ganzen na-
turwchsig verlaufenden Geschichtsprozesses erklart; beinah
zwangslaufig verfangt er sich in quivokationen, entsprechend
dem Umstand, die dem Kapitalismus immanente geschichtli-
che Logik kaum weiter reicht als bis zu einem System geplanter
oder halb-geplanter wohlfahrtsstaatlicher Okonomie. Ob dieses
die Zge der von Marx antizipierten klassenlosen Gesellschaft
oder aber vielmehr diejenigen einer neuen Form brokratischer
176
Herrschaft annehmen wird, darber sich mit den Mitteln der
Marxschen Theorie in Wirklichkeit nichts mehr aussagen.
2. Der geschichtliche Fortschritt hat nach Marx eine andere, eher
an Max Weber als an Marx anknpfende Konzeption der histori-
schen Dialektik plausibel gemacht, namlich die einer dem Fort-
schritt und der Aufklarung selbst immanenten Dialektik. Fr die
Vertreter der kritischen Theorie wird die Dialektik des Fort-
schritts zur Dialektik eines geschichtlichen Verblendungszusam-
menhangs, dessen immanentes Telos nicht Emanzipation, sondem
technologische Barbarei ist. Gegenber der in der marxistischen
Tradition wirksamen, aber schon bei Marx angelegten naturalisti-
schen Perversion der Dialektik betonen Horkheimer, Adorno und
Benjamin' die Diskontinuitat zwischen der einer dialektischen
Notwendigkeit gehorchenden Vorgeschichte der Emanzipation
auf der einen Seite und dem Schritt ins Reich der Freiheit auf der
anderen. Die dialekiische Notwendigkeit des geschichtlichen
Fortschritts reicht allenfalls bis an die Schwelle des Reichs der Frei-
heit; der bergang ins Reich der Freiheit bedeutet demgegenber
das Durchbrechen dieser geschichtlichen Notwendigkeit, den ra-
dikalen Bruch mit dem Kontinuum der menshlichen Vorge-
schichte. Will man diesen Bruch selbst noch einmal dialektisch<<
nennen, so handelt es sich dabei jedenfalls um eine andere Art von
Dialektik ais jene des geschichtlichen Fortschritts, die ja mit einer
ber die Kpfe der Menschen hinweg sich durchsetzenden Not-
wendigkeit identisch ist. Diese Korrektur am marxistischen Ver-
standnis der Revolution hat aber tiefgreifende Konsequenzen hin-
sichtlich der Bedeutung, welche der Geschichte der Entfremdung
und Verdinglichung ais einer Vorgeschichte der Emanzipation bei-
gemessen werden kann: Erstens wird namlich der Geschichte eine
Ambiguitat zurckgegeben, die sie bei Marx verloren hatte; zwei-
tens wird nun der Gedanke fragwrdig, es konne so etwas wie das
I Vgl. insbes. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der
Aufklarung, Amsterdam I944 Max Horkheimer, Autorit!rer Staat (Auf-
siitze I9J9-I94I), Amsterdam I967. Walter Benjamin, >>ber den Begriff
der Geschichte<<, in: Gesammelte Schriften, Bd. 1.2 (Hrsg. R. Tiedemann
und H. Schweppenhiiuser), Frankfurt I9l4 Die beiden Aufsatze Autori-
tiirer Staat<< und ber den Begriff der Geschichte erschienen erstmals
I 942 in einer Sonderausgabe der Zeitschrift fr Sozialforschung, di e unter
dem Titel Walter Benjamin zum Gedachtnis vom Institut fr Sozialfor-
schung in Los Angeles herausgegeben wurde.
Reifen l ~ ~ r fr die Revolution notwendigen Voraussetzungeri
geben: der Ubergang ins Reich der Freiheit erscheint vielmehr ais
eine in jedem geschichtlichen Augenbiick vorhandene Mglich-
keit; diese mBte nur von den Menschen ergriffen werden. Allen-
falls lieBe sich sagen, daB mit dem Fortschreiten der Geschichte,
also je mehr Fortschritt ais Verhangnis sich durchsetzt, sowohl di e
Mglichkeiten der Unfreiheit und Barbarei ais auch diejenigen der
Freiheit anwachsen.
Die Schwachen dieser Auffassung verhalten sich komplementar zu
4.enjenigen der Marxschen. Versucht Marx, die Kontingenzen im
Ubergang zur befreiten .Gesellschaft und damit die Diskontinuitat
zwischen kapitalistischer und klassenloser Gesellschaft wegzuar-
beiten, so erscheint bei den Vertretern der kritischen Theorie die
Emanzipation in der Perspektive purer Kontingenz; die Diskonti-
nuitat zwischen der Freiheit und ihrer Vorgeschichte wird absolut.
Unter einem solchen Blickwinkel erscheint das Reich der Freiheit
am Ende ais ein Jenseits der Geschichte, die Geschichte aber ais
hoffnungslos gottverlassen, ais ein Trmmerhaufen, der >>zum
Himmel wachst.'
3 Habermas' Theorie lieBe sich ais Versuch einer dialektischen
Aufhebung des eben beschriebenen Gegensatzes verstehen. Ha-
bermas versucht namlich, den Gedanken einer in der Struktur ka-
pitalistischer Cesellschaften beschlossenen Blockierung emanzipa
torischer lmpulse mit dem eines in diesen Gesellschaften angeleg-
ten emanzipatorischen Potentials systematisch zu verknpfen.
Habermas versteht den Entfremdungs- und Herrschaftszusam-
menhang der kapitalistischen Gesellschaft ais einen Zusammen-
hang systematisch verzerrter Kommunikation. Die Theorie erhalt
eine doppelte Funktion: Auf der einen Sei te soll sie Reflexionspro-
zesse in Gang setzen, welche eine emanzipatorische Praxis ermg-
lichen wrden; eine Praxis also, durch welche eine gesellschaftliche
Ordnung herbeigefhrt wrde, in der die freie bereinkunft<<
(Horkheimer) der Menschen die gesellschaftlichen Reproduk-
tionsprozesse bestimmen wrde. Auf der anderen Seite soll die
Theorie Krisenmechanismen nachkonstruieren und durch diese
Nachkonstruktion die Schwachstellen oder mutmamichen zu-
knftigen Schwachstellen des Systems - bei Habermas insbeson-
dere: Legitimations- und Motivationsprobleme - identifi:eren
1 Vgl. W. Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, a.a.O., S. 698.
178
helfen. Anders ais bei Marx lassen sich diese beiden Aspekte einer
kritischen Gesellschaftstheorie aber nicht mehr umstandslos mit-
einander zur Deckung bringen: Diejenigen,fr welche Legitima
tions- und Motivationsprobleme entstehen, sind nicht notwendi-
gerweise auch die natrlichen Subjekte einer transzendierenden
Praxis. Ais die natrlichen Adressaten einer kritischen Theorie
knnen sie namlich ebenso zum Ansatzpunkt regressiver oder
technokratischer Entwicklungen der bestehenden Gesellschaft
werden. Die Theorie kann, anders ais bei Marx, keine gesellschaft-
liche Gruppierung mehr benennen, fr die sie eine prastabilierte
Harmonie zwischen subjektiver Abwendung vom System einer
seits und einer Disposition zu einer im Sinne einer radikalen Alter-
na tive aufgeklarten Praxis andererscits behaupten knnte .. PaB
Krisen zum Ansatzpunkt eines gesellschaftlichen Emanzipations-
prozesses werden knnten, lieBe sich nur durch die Entstehung al-
ternativer Organisationsformen m SchoBe<< der bestehenden Ge-
sellschaft sichern. Im Medium gesellschaftlicher Praxis muB sich
entscheiden, ob die vo.n der Theorie gelieferte Perspektive- die ihr
ais einer kritischen zugrundeliegt- eine real mgliche geschichtli-
che Alterna tive zur bestehenden Klassengesellschaft bezeichnet.
Dabei haben sich unterderhand die zentraien Annahmen ber ob-
jektive Voraussetzungen<< einer kommunistischen Gcsellschaft ge-
genber den von Marx gehegten verandert: Fr Marx war eine ge-
ngende Entfaltung der Produktivkrafte eine entscheidende Vor-
bcdingung der kommunistischen Revolution; diese Entfaltung der
Produktivkrafte wurde ermglicht-durch die Durchsetzung einer
auf dem Tauschwert beruhenden Produktionsweise. Die Durch
sctzung dieser Produktionsweise bedeutet fr Marx zugleich die
Durchsetzung eines universellen Verkehrs und einer universellen
Verbindung unter den Proletariern, die unbegrenzte Entwickiung
von Fahigkeiten und Bedrfnissen, die Emanzipation von den na-
turwchsigen Herrschaftsformen und den persnlichen Abhan-
gigkeitsverhaltnissen traditionaler Gesellschaften - und dies alies,
zusammen. mit den Verwertungsschwierigkeiten des Kapitals im
Zeitalter der vollentwickelten Industrie, ist fr Marx beinahe
shon hinreichend fr den historischen bergang zur kiassenlosen
Gesellschaft. Es ist somit die Logik der kapitalistischen Produk-
tionsweise, welche die notwendigen und (fast) hinreichenden Vor-
aussetzungen einer kommunistischen Revoiution schafft. Die br-
gerlichen Formen des Rechtsuniversaiismus ers.cheinen dabei ais
179
durchaus abhangige Momente: dieser Rechtsuniversalismus ist der
juristisch-politische Ausdruck der kapitalistischen Eigentumsver-
haltnisse, d. h. einer auf dem Tauschwert basierenden Produk-
tionsweise. Fr Habermas stellen sich hingegen der brgerliche
Rechtsuniversalismus und das mit ihm verbundene universali-
stische moralische BewuBtsein, zusammc:;n rhit der fr die br-
gerliche Gesellschaft charakteristischen lnstitutionalisierung von
Diskursen in Wissenschaft, brgerlicher Offentlichkeit und Parla-
menten, ais zwar mit der Entwicklung der Produktivkrafte i s t o ~
risch verbundene, aber von ihr kategorial zu unterscheidende und
gleichsam eigenstandige historische Errungenschaften dar: In ih-
nen steckt, mehr noch ais in der Entfaltung der Produktivkrafte,
das emanzipatorische Potential einer knftigen, demokratische
Selbstbestimmung und Solidaritat verwirklichenden Gesell-
schaftsform. Das kapitalistische Privateigentum erscheint daher ais
F esse!, nicht so sehr der Produktivkrafte ais der in der bestehenden
Gesellschaft bereits institutionalisierten und im moralischen Be-
wuBtsein anerkannten Formen demokratischer Legitimitat. Die
brgerliche Gesellschaft ist bereits auf ein universalistisches und
demokratisches Organisationsprinzip der Gesellschaft verpflich-
tet; zugleich blockiert das kapitalistische Privateigentum die reale
institutionelle Durchsetzung dieses Organisationsprinzips. DaB
alie Elemente einer emanzipierten Gesellschaft bereits im SchoBe
der bestehenden Gesellschaft vorhanden sein mssen - diese
Denkfigur bekommt jetzt eine neue Bedeutung: sie wird bei Ha-
bermas erlautert durch eine Form des historischen Materialismus,
die wesentlich ais eine Theorie der Herausarbeitung eines univer-
salistischen Typus des Rechts und der Moral konzipiert ist.
Unter dieser Perspektive laBt sich nun der bergang zu einer
emanzipierten (post-kapitalistischen) Gesellschaft nach zwei ver-
schiedenen Modellen konstruieren; Habermas hat, wie sich zeigen
wird, beide Modelle benut:it. Das erste Modell entsprache deram
Beispiel der Psychoanalyse entwickelten Idee einer Emanzipation
durch Selbstreflexion.' Das zweite Modell entsprache dem an die
Theorie Piagets anknpfenden Versuch von Habermas, den Pro-
zeB der kulturellen Evolution ais eine einer immanenten >>Ent-
wicklungslogik<< gehorchende Stufenfolge gesellschaftlicher r-
I J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt I968 und I973
180
ganisationsprinzipien<< zu rekonstruieren.' lch mochte im folgen-
den zunachst deutlich machen, in welchem Sinne diese beiden Mo-
delle auf zwei verschiedene Typen praktischer Lemprozesse ver-
wersen.
Beide Modelle bezeichnen, in Habermas' Terminologie, Prozesse
praktischer Rationalisierung, ausgelost durch Lemprozesse in der
Dimension des Verhaltnisses der Individuen zu sich selbst und zu
anderen. Di e beiden Formen des Lemprozesses sind indes struktu-
rell klar voneinander zu unterscheiden: Lemprozesse in dem von
den genetischen Wissenschaften analysierten Sinne sind strukturell
verschieden von Lemprozessen im Sinne einer Kritik und Auflo-
sung falschen BewuBtseins, d. h. im Sinne einer Emanzipation
durch Selbstreflexion. Erstere gelingen unter bestimmten Urnstan-
den, d. h. bei geeigneten Randbedingungen (wie im ProzeB der so-
zialen Evolution) oder normalerweise<< (wie in der Ontogenese).
Sie entsprechen gleichsam natrlichen<< Reifungsstadien eines -
individuellen oder sozialen - Organismus. Ihr Nicht-Gelingen
bedeutet nicht, daB Formen blockierter oder verzerrter Kommu-
nikation- im Sinne eines habituell gewordenen falschen BewuBt-
seins<< - nicht aufgelost worden sind, auch wenn natrlich ein
kausaler Zusammenhang zwischen den beiden Formen der Blok-
kierung bestehen mag. Entwicklungsstufen des moralischen Be-
wuBtseins oder der gesellschaftlichen Organisation sind, wenn wir
einmal von der Annahme ausgehen, di e Existenz solcher Entwick-
lungsstufen lieBe sich nachweisen, nicht Stufen verzerrter Kom-
munikation, sondem Stufen eingeschrankter Reflexivitat, Allge-
meinheit und Individuierung. Auch wenn Weltbilder und Rituale
primitiver Volker Zge aufweisen, die sie individuellen Neurosen
analog zu machen scheinen, so wrde doch gerade eine entwick-
lungslogische Betrachtungsweise eine solche Analogie weitgehend
ausschlieBen: Neurotisch<< oder pathologisch<< kann nicht das
genetisch Frhere ais solches sein, sondem allenfalls eine konflikt-
tuose Beziehung verschiedener Entwicklungsstufen zueinander,
also Organisationsformen - des Subjekts oder der Gesellschaft -,
bei denen genetisch altere Denk- und Handlungsweisen in den ge-
. netisch spateren zwanghaft sich reproduzieren. Der zweite Typus
von Lemprozessen, also das, was Habermas Emanzipation durch
I J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,
Frankfurt I976.
181
Selbstreflexion nennt, kann daher sinnvollerweise erst angenom-
men werden, wenn entsprechende Lemprozes'se im Sinne der ge-
netischen Theorien bereits stattgefunden haben. Der Neurotiker
ist nicht jemand, der etwa bestimmte kognitiv-moralische Kompe-
tenzen noch nicht erworben hat, sondem jemand, der an der"Aus-
bung dieser Kompetenzen in bestimmter Hinsicht gehindert ist-
daher kann er auch um diese Blockierung wissen. MiBglckte oder
blockierte Entwicklungsprozesse im Sinne der genetischen Psy-
chologie waren in erster Linie nicht Ansatzpunkte einer kritisclien
Wissenschaft, sondem Ansatzpunkte fr die Entwicklung padago-
gischer Techniken oder einer geeigneten Stimulierung: Wo die
normale Entwicklung auf einer bestimmten Stufe steckenbleibt,
kann nur der Versuch untemommen werden, Bedingungen iu
schaffen, unter denen sie weitergefhrt oder beschleunigt werden
kann. Fr die Psychoanalyse ist dagegen die Blockierung des gene-
tisch Spateren durch das genetisch Frhere das eigentliche Thema.
Soweit man also di e in den beiden Wissenschaften angenommenen
Entwicklungsstufen berhaupt aufeinander beziehen kann, mBte
man hier von einer Blockierung genetisch spaterer, formal bereits
ausgebildeter Strukturen durch genetisch frhere Denk- und In-
teraktionsmuster r.eden. Die Psychoanalyse nimmt das erwach-
sene, genetisch vollentwickelte lch in Anspruch, um jene Zwange
reflexiv aufzulosen, die dieses Ich - trotz formal vorhandener
Kompetenzen - schwachen, paralysieren und in seinen syntheti-
schen Funktionen einschranken.
Ich behaupte keineswegs, daB das Verhaltnis psychoanalytischer
zu genetisch-psychologischen Theorien h eu te auch nur annahemd
geklart ist; auch behaupte ich nicht, daB die beiden Typen von
Lernprozessen, die ich hier analytisch unterschieden habe, nicht in
komplizierter Weise miteinander verschrankt sein konnten. Ich
mchte lediglich die beiden Theorietypen mit ihren verschiedenar-
tigen Problemstellungen und Modellen, so wie sie von Habermas
aufgenommen worden sind, gegeneinander abgrenzen. Aus einer
solchen Abgrenzung ergibt si_ch die Notwendigkeit, zumindest
analytisch zwischen zwei verschiedenen Begriffen praktischer Ra-
tionalisierung zu unterscheiden, die beide von Habermas in An-
spruch genommen werden: der eine bezeichnet das Erreichen
neuer Entwicklungsstufen und damit die Herausbildung neuer ko-
gnitiv-moralischer K.ompetenzen (bzw. neuer Organisationsprin-
zipien); hierbei lassen sich Entwicklungsstufen jeweils mit Hilfe
r82
formaler Strukturbeschreibungen charakterisieren. Der zweite Be-
griff praktischer Rationalisierung bezeichnet die Auflosung
Kommunikationssperren und unbewuBten Zwangen auf dem Nt-
veau bereits (formal) erreichter Kompetenzen oder Organisa-
tionsprinzipien; fr Lemprozesse dieser zweiten Art lassen sich-
das wird jedenfalls meine These seio - keine >>Zielzustande im
Sinne formal charakterisierbarer Strukturen wie bei dem ersten
Typus von Lemprozessen angeben.
Beide der soeben skizzierten Modelle praktischer Rationalisierung
Iassen sich zur Konstruktion eines moglichen bergangs von der
kapitalistischen Klassengesellschaft zu einer. klassenlosen<< Ge-
sellschaft verwenden. Versteht man diesen bergang nach dem
Modell eines durch die reflexive Auflosung falschen BewuBtseins
vermittelten Emanzipationsprozesses, so kann man vom Boden ei-
nes in der kapitalistischen Gesellschaft, d. h. der brgerlichen Re-
publik, bereits institutionalisierten Universalismus ausgehen. Man
ware dann nicht genotigt, ein erst noch zu realisierendes neues Or-
ganisationsprinzip ( d. h. eine historisch noch nicht erreichte Stufe
der sozialen Evolution im Sinne der Entwicklungslogik) ais mog-
lich na:chzuweisn oder doch zumindest zu unterstellen. Eine
entsprechende Theorie der Gesellschaft kann kritisch (negativ)
verfahren, weil sie den Boden eines bereits institutionalisierten
Universalismus voraussetzt und auf diesem Boden Aufklarungs.-
prozesse zu initiieren versucht, deren praktisch.e Folgen sie theore-
tisch nicht vorwegzunehmen braucht. Wenn s1e neue Formen der
Freiheit antizipiert, so in dem Sinne, in dem auch der Neurotiker
eine neue Form der Freiheit antizipiert: zugrunde liegen die er-
fahrbaren Blockierungen eines Lebens, das in seiner universalisti-
schen Organisationsform nicht zur Disposition steht.
Geht man von dem zweiten Modell aus, namlich dem einer prakti-
schen Rationalisierung durch Erreichen einer neuen Entwick-
lungsstufe ( eines neuen gesellschaftlichen Organisationsprinzips ),
so ist das eigentliche Problem der Gesellschaftstheorie nicht die
Analyse falschen BewuBtseins, sondem die. Erforschung derjeni-
gen Systemstrukturen und die den
gisch bereits formulierbaren Ubergang entweder block1eren oder
aber begnstigen. Der Theoretiker formuliert unter diesen Um-
standen die angesichts der oestehenden Systemprobleme einzig
normal e- d. h. praktisch angemessene- Losung dieser System-
probleme, d. h. eine Lsung, hei der die Defizienzen und Wider-
r83
des hesteheriden Organisationsprinzips der Gesellschaft
durch Uhergang ZU dem entwicklungslogisch nachsthheren Or-
ganisationsprinzip heseitigt werden. Im gegehenen Fali heih dies
er die Institutionalisierung einer Form des Universalismus
tizipiert, die von den Begrenzungen, Blockierungen und Wider-
sprchen der hrgerlichen Form des Universalismus hefreit ist.
Der Theoretiker (un.d der Revolutionar) kann dahei an ein morali-
. sches appellieren, das innerhalh der Grenzen des hr-
gerlichen Rechtsuniversalismus zumindest potentiell immer schon
her diese Form des Universalismus hinaus ist. Eine von den
Fesseln des hrgerlichen Parlamentarismus hefreite Form der ge-
sellschaftlichen Organisation, hei der das Prinzip demokratisch-
repuhl!kanischer Selhs.thes.timmung in alie Bereiche des gesell-
schafthchen Lehens emdrmgen wrde, kann prinzipiell schon
Bedingungen einer einge-
der J?emokratie antizipiert werden (auch wenn
s1e mch.t m 1hren vorweg werden kann).
schemt nun, he1de Modelle des Uhergangs- jedenfalls fr
s1ch - u?zureichend sind. lch mchte zeigen, welche
Prohleme s1ch Jewe1ls ergehen, wenn man von nur einem dieser
Modelle ausgeht, um sodann die Frage zu diskutieren, oh
d1e Prohl.eme sich durch die- natrlich naheliegende
- Kombmatzon der he1den Modelle lsen lassen.
Ich m.chte den heidel). Modellen Namen gehen, in denen ihre
theoretische Herkunft zum Ausdruck kommt; ich werde sie daher
ais Freud-Modell und ais >>Piaget-Modell hezeichnen. Zu-
nachst die Analogie zwischen einem psy-
cho-analyusch vermmelten und einem
durch . theoretisch .ang.eleitete Aufklarung vermittelten gesell-
nur in Grenzen Gltigkeit ha-
hegt auf der Hand. auf einige Unterschiede
hmwe1sen: Im Freud-Modell (Jetzt wrtlich genommen) hedeutet
Selhsterkenntnis eines handelnden Suhjekts Assimilierung seiner
Vergangenheit, der eigenen Wnsche und Motive
u.nd zugleich durch Neu-Interpretation;
s1e hedeutet zugle!ch eme Erweiterung der synthetischen Kraft des
Ich- d. h. auf der einen Sei te zwanglose Integration der zuvor ent-
weder auseinanderlaufenden, einander hlockierenden und in .un-
durchsichtiger Weise miteinander sich vermengenden oder aher
zwanghaft integrierten Triehimpulse, auf der anderen Sei te die Bil-
r84
dung eines Willens, deres dem Suhjekt erlauht, einer kontingenten
Wirklichkeit mit einem zugleich konsistenten und nicht auf Selhst-
tauschung heruhenden Entwurf seiner selbst zu begegnen: also die
Fahigkeit zur Selhstbestimmung sowohl ais auch die zur Selbstent-
Dieser nicht kognitive ist Emanzipa-
tion von undurchschauten, naturwchsig wirksamen Zwangen.
Der hestimmte Inhalt eines mit sich selbst herein-
gekommenen Willens sich nicht theoretisch vorweg bestim-
men.
Im Falle von Ideologien ist demgegenber eine reflexiv erzeugte
Einsicht mit Emanzipation nicht gleichhedeutend. Emanzipation
ware vielmehr die gelingende Umstrukturierung des institutionel-
len Apparats, d. h. der sozialen Beziehung zwischen den Indivi-
duen. Man kann hier nicht, wie noch Lukcs es tat, gleichsam ein
gesellschaftliches her-Suhjekt<< einsetzen, fr welches Einsicht
mit Emanzipation zusammenfide. Ideologien sind in gesellschaft-
liche Strukturen eingehettet und werden durch sie hindurch repro-
duziert: gesellschaftlich notwendiger Schein. Die kritische Aufl-
sung dieses Scheins ais eines Scheins ist mglich im Me-
dium individueller (philosophischer) Reflexion. Aher durch eine
solche kritische Auflsung von ideologischem Schein im Medium
der Reflexion ist dieser Schein nicht auch ais gesellschaftlich wirk-
samer schon aufgelst- ganz ahnlich so wie Selbsttauschungen im
Sinne der Psychoanalyse nicht durch Argumente sich aufl-
sen lassen. Im Falle von Ideologien steckt der >>Widerstand<< aber
gleichsam in den gesellschaftlichen Strukturen selbst und den
durch sie hindurch reproduzierten Einstellungen, Motivationen,
Interpretationen und Verhaltensweisen. Wenngleich eine Ande-
rung institutioneller Strukturen ohne die gleichzeitige Verande-
rung von Verhaltensweisen, Einstellungen und Motivationen,
kurz, ohne die Anderung des Verhaltnisses der Individuen zu sich
selbst und zu anderen, kaum denkbar sind, so handelt es sich doch
um kategorial verschiedene Prozesse, je nachdem, ob die Gewalt
verinnerlichter, aus der Vergangenheit in die Gegenwart hineinra-
gender sozialer Zwange durch eine praktisch gewordene Einsicht
gebrochen, oder oh die Gewalt eines in gesellschaftlichen lnstitu-
tionen verkrperten, auf der Ebene der lntersubjektivitat gegen-
wartigen sozialen Zwanges durch eine einsichtig gewordene Praxis
Kraft gesetzt werden soll. lm ersten Fali, so knnte man
auch sagen, handelt es sich um die Aufhebung einer privatsprachli-
r85
chm Deformation auf dem Hintergrund einer funktionierenden
(oder doch ais funktionierend unterstellten) offentlichen Sprache,
im zweiten Fali um das In-Ordnung-Bringen der offentlichen
Sprache selbst.
Anders formuliert: Im Falle gesellschaftlicher Emanzipationspro-
zesse wird die durch Theorie vermittelte Aufklarung zum Kristal-
lisationspunkt von Prozessen, in denen Selbsterkenntnis, eine Ver-
anderung der Praxis und der Erfahrung zusammenschieBen sollen.
Wenn ein entsprechender EmanzipationsprozeB in Gang kommt,
werden sich rationalere, durchsichtigere Beziehungen zwischen
den aufgeklarten lndividuen herausbilden, wird ihre Praxis auf
eine Dur.chsetzung solcher Beziehungen in der Organisation der
Gesamtgesellschaft abzielen und solche Beziehungen zugleich in
ihren e i g e ~ e n Organisationsformen vorwegnehmen. Das bedeutet
aber, daB anders ais beim analytischen HeilungsprozeB ein durch
theoretische Aufklarung erzeugtes besseres Selbstverstandnis han-
delnder Individuen zugleih ein Wissen um empirisch mogliche
~ n praktisch notwendige gesellschaftliche Strukturanderungen
1st - Strukturanderungen, die eintreten mssen, wenn das veran-
derte Selbstverstandnis sich in veranderten gesellschaftlichen
Strukturen gleichsam niederschlagen und bewahren und damit erst
eigentlich in Emanzipation einmnden sol!.
Die Einsicht, die die Theorie vermittelt, ist also sowohl reflexives
Wissen (um.meine Lage, die Zwange; unter denen ich stehe, meine
Intentionen usw.) als auch gesellschaftstheoretisches Wissen ber
die Moglichkeiten und praktischen Notwendigkeiten einer Neu-
strukturierung gesellschaftlicher Beziehungen. Dem entspricht,
daB die Differenz zwischen Theorie und auf den konkreten Fali
?ezogenen Interpretationen, wie sie beim Freud-Modell besteht,
llll F alie der Gesellschaftstheorie nicht im gleichen Sinne existiert:
die Theorie ist die Interpretation einer konkreten historischen Si-
tuation {Vehikel von Selbsterkenntnis) und zugleich ein objektives
Wissen um Systemprobleme und die Richtung ihrer moglichen
Losung. Beide Funktionen der Theorie lassen sich aber nicht von-
einander trennen: die. Triftigkeit der Kritik ist nicht unabhangig
von der Triftigkeit der im .theoretischen Sinne hypothetischeri Ele-
mente. Unterstellt man, daB die Theorie wahr ist, so ist mit der
durch die Theorie vermittelten Selbsterkenntnis handelnder Indi-
viduen zugleich eine defini tive politische Aufgabe und Zielsetzung
( ein bestimmter Inhalt des Willens) vorgezeichnet; ware di e Theo-
r86
rie falsch, so konnte sie auch zu einer wirklichen Selbsterkenntnis
der Individuen nicht fhren. Ob die Theorie wahr ist, kann sich
daher eigentlich erst in der gelingenden Praxis, in der Emanzipa-
tion und Umwandlung der Gesellschaft zeigen. Es handelt sich um
das merkwrdige Phanomen einer hypothetischen<< Selbster-
kenntnis: Die Triftigkeit der reflexiv gewonnenen Einsicht ist ge-
bunden an die Triftigkeit von Antizipationen. Das ist aber eine
Struktur von grundsatzlich anderer Art ais im Freudschen Modell:
wahrend hier Einsicht mit Emanzipation zusammenfallt - und
zwar genau deshalb, weil die Einsicht gleichbedeutend ist mit einer
Umstrukturierung (einer praktischen Veranderung) -, besteht im
Falle der Gesellschaftstheorie eine Differenz zwischen Einsicht
und Emanzipation; das bedeutet aber, daB die Einsicht selbst hy-
pothetisch in dem Grade bleibt, in dem di e Emanzipation noch
nicht wirklich geworden ist, und das bedeutet weiterhin, daB hier
Einsicht. etwas strukturell anderes bedeuten muB ais im Freud-
Modell: Sie ist nicht im gleichen Sinn die reflexive Aneignung der
abgespaltenen<< Momente eines Lebenszusammenhangs und
darin zugleich eine praktische Veranderung von Subjekten. Im
Freudschen Modell stellt sich die Frage nicht, ob ein antizipierter
Zustand der Freiheit moglich, ob der zugrundegelegte Begriff von
Autonomie angemessen ist: wo undurchschaute Zwange reflexiv
gebrochen werden, darf dies ais Emanzi pation gelten; der Analy-
sand antizipiert nicht eine knftige Struktur seines psychischen
Apparats im Augenblick der Einsicht, ihm wird vielmehr etwas
klar, und darin zugleich wird er Zwange los, andert sich die Reich-
weite seines Ich (ohne daB es hier ein >>Ideal<< geben mBte). Im
Falle der Gesellschaftstheorie ist dagegen die Frage, ob es sich um
wirkliche Einsicht handelt, von der Frage nach der Triftigkeit der
Antizipationen einer knftigen gesellschaftlichen Organisations-
form nicht zu trennen. Die Frage, ob bestimmte Zwange sich auf-
heben lassen, ist in beiden Fiillen nicht a priori enrscheidbar. Aber
im F alie des Freud-'Modells bedeutet Einsicht dieAufhebung von
Zwangen: Erkenntnis und Emanzipation sind eins. Im Falle der
Gesellschaftstheorie entscheidet dagegen letztlich erst die Aufhe-
bung der Zwange darber, ob etwas eine Einsicht war: Die Ein-
sicht greift hier gleichsam der Aufhebung des Zwanges voraus, sie
ist, so konnte man auch sagen, immer auch Einsicht in die Aufheb-
barkeit von Zwangen - daher haftet ihr ein hypothetisches Mo-
ment an.
Man versteht jetzt, warum eine kritische Gesellschaftstheorie in
der Tradition der Marxschen zugleich ldeologiekritik und Theorie
der gesellschaftlichen Systemprohleme und ihrer moglichen Lo-
sung sein mu6. Das Prohlem ist nicht, da6 die Theorie die poten-
tiellen revolutionaren Suhjekte dirtgfest machen mu6, sondem da6
si e ein ohjektives Wissen her gesellschaftliche Strukturen und de-
ren mogliche Veranderungen erzeugen mu6: Das Eigentmliche
ist somit die Verknpfung von reflexiver Einsicht mit ohjektivem
Wissen, wohei di e Triftigkeit beider letztlich erst durch gelingende
Praxis sich erweisen kann. All dies spricht aher dafr, da6 das
Freud-Modell nicht ausreicht, um lnha!t und Funktion einer kriti-
schen Gesellschaftstheorie im Zusammenhang mit gesellschaftli-
chen Emanzipationsprozessen. und damit auch den Charakter die-
ser Emanzipationsprozesse selhst zureichend zu hestimmen. .
Andererseits ist das Piaget-Modell, fr sich genommen, ehenfalls
unzureichend. Es kann namlich den Widerstand gegen Aufklarung
nicht erklaren, der in den gesellschaftlichen Strukturen und in der
Eigenlogik des gesellschaftlichen Fortschritts verankert ist. In ihm
kommt, verkrzt gesprochen, kein falsches, sondem nur >>unter-
entwicke!tes<< Bewu6tsein vor. Das spricht aher dafr, die heiden
Modelle miteinander zu komhinieren - jedenfalls liegt dies nahe,
solange man an Grundintentionen der Marxschen Theorie festhal-
ten will: Das durch die gesellschaftlichen Strukturen reproduzierte
falsche Bewu6tsein ware (u. a.) verantwortlich dafr, da6 ein ent-
wicklungslogisch >>falliger<< und in suhjektiver wie ohjektiver Hin-
sicht moglicher hergang ZU einem post-kapitalistischen Organi-
sationsprinzip der Gesellschaft hlockiert hleiht. Eine solche Auf-
fassung wrde es gestatten, Marx' evolutionistische und zugleich
dialektische Konzeption eines hergangs von der kapitalistischen
zur klassenlosen Gesellschaft zu retten, und sie wrde zugleich
den anti-ohjektivistischen Zug der a!teren kritischen Theorie in
sich aufhehen und ihre Betonung einer Diskontinuitat zwischen
entfremdeter und emanzipierter Gesellschaft hestatigen: Die
Emanzipation wird zu einer Sache der Aufklarung und des Willens
der lndividuen, den Verhlendungszusammenhang des gesell-
schaftlichen Fortschritts zu durchhrechen; dieser Schritt ist prinzi-
piell in jedem Momente moglich, aher niemand kann sagen, wann
der Zeitpunkt wirklich gekommen sein wird. Zugleich wrde die
fr die Marxsche Theorie charakteristische Verknpfung von hi-
storischem Materialismus, ldeologiekritik und Theorie des kapita-
r88
listischen Systems in einer neuen Weise einsichtig: Alie diese Teile
oder Momente der Theorie waren gleich wesentlich fr eine theo-
retische Bestimmung des geschichtlichen Ortes der gegenwartigen
Gesellschaft.
n Die emanzipierte Gesellschaft
r. lch h in hisher von der fr die marxistische Tradition zentralen
praktischen Hypothese ausgegangen, da6 der Kapitalismus ii?
Lichte einer erst noch historisch durchzusetzenden neuen Orgam-
sationsform der Gesellschaft verstanden und analysiert werden
kann und da6 diese zuknftige Gesellschaft ais eine >>hefreite<<,
>>klassenlose<<, eine >>vemnftig<< organisierte Gesellschaft charak-
terisiert werden kann. In dieser ldee sind sich im hrigen ortho-
doxe Marxisten, Anarchisten und kritische Theoretiker immer
einig gewesen - was immer ihre Differenzen in Hinsicht auf das
Verha!tnis von und zuknftiger Gesellschaft SC?wie
das Prohlem des hergangs von der einen zur anderen gewesen
sein mogen. Eine entsprechende ldee findet sich sogar noch hei ei-
ner konservativen Anarchistin wie Hannah Arendt: In ihrem Buch
her die neuzeitlichen Revolutionen' hat sie ais den einzig wahr-
haften revolutionaren Kem aller modemen gesellschaftlichen Um-
walzungen die immer wieder emeuerten und immer wieder ge-
scheiterten Ansatze zu einer radikaldemokratischen Raterepuhlik
herauszuarheiten versucht. hnlich wie hei Benjamin freilich, der
sich wohl am entschiedensten unter den im Umkreis des histori-
schen Materialismus angesiede!ten Theoretikem von der Idee eines
evolutionaren Kontinuums losgesagt hat, wie es noch hei Marx die
Geschichte der Entfremdung und des Fortschritts mit dem Reich
der Freiheit verhindet, so ist auch hei Hannah Arendt die Errich-
tung einer Raterepuhlik nicht ais eine theoretisch antizipierhare
Auf!osung einer we!tgeschicht!ich einmaligen und historisch sich
zuspitzenden Prohlemkonstellation konzipiert, sondem ais die .in
jeder Epoche prinzipiell mogliche, im Gegenzug zum Verhangms-
zusammenhang des Fortschritts zu geschehende Tat der zum Mit-
einander-Handeln hefreiten lndividuen. Zwischen Hannah
Arendt und dem Marxismus liegt eine We!t. Was heide gleichwohl
r H. Arendt, ber die Revolution, Mnchen 1963.
f
miteinander verbindet, ist eine revolutionare Tradition, auf die
beide sich berufen: die eines immer wieder versuchten undimmer
wieder gescheiterten radikaldemokratischen Ausbruchs aus den
Herrschaftsstrukturen und Entfremdungszusammenhangen der
neuzeitlichen Massengesellschaften. Dementspre-
chend teilt Hannah Arendt auch die Kritik am Parlamentarismus
mit den Marxisten und Anarchistep. Im Gegensatz zum Parlamen-
tarismus moderner Industriegesellschaften bezeichnet die Rate-
republik fr sie die Idee einer im alltaglichen Leben der Menschen
real gewordenen Form politischer Selbstbestimmung.
Kehren wir zur marxistischen Tradition zurck: In Frage steht
jetzt de, meinen bisherigen berlegungen zugrundeliegende,
>>praktische Hypothese<<, daB eine rationaleNeu-Organisation der
Gesellschaft moglich sei, die gegenber der Organisationsform ka-
pitalistischer Gesellschaften etwas strukturell N eues bedeuten
wrde und durch welche Freiheit in einem substantiellen Sinne
wirklich werden wrde. Ais naheliegende Alternativen zu dieser
praktischen Hypothese mochte ich zwei ebenfalls geschichtsphilo-
sophisch untermauerte Positioneri nennen: einen revidierten He-
gelianismus und eine systemtheoretische Gesellschaftskonstruk-
tion. Hegelisch in einem revidierten Sinne ware eine Position, die
davon ausgeht, daB die in der brgerlichen Gesellschaft institutio-
nalisierten Formen des Rechtsuniversalismus in gewissem Sinne
Unberholbar<< sind und daB, wenn nicht die Grundzge der
gelschen Staatskonstruktion, so doch Hegels Losungsstrategie fr
das Problem einer Verwirklichung von Vernunft in der modernen
Welt richtig war.' Demgegenber lieBe eine systemtheoretische
Konstruktion der modernen Gesellschaft sich dadurch auszeich-
nen, daB in ihr das Problem eines vernnftig gewordenen Lebens-
zusammenhangs der Menschen als obsolet aus der Theorie ausge-
schieden wird: Sozialintegration wird durch Systemintegration
endgltig berholt.' '
Ich mochte auf die systemtheoretische Positon hier nicht naher
eingehen, da ich Habermas' Einwande gegen diese Position ber-
I Den berzeugendsten Versuch, Elemente der Hegelschen Rechts- und
Geschichtsphilosophie gegenber der marxistischen Tradition wieder zur
Geltung zu bringen, sebe ich bei Ch. Taylor, Hegel and Modern Society,
Cambridge 1979; sowie ders., Hegel, Frankfurt 1978.
2 Vgl. J. Habermas und N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder So-
zialtechnologie, Frankfurt 1971.
190
zeugend finde.' Dagegen mochte ich etwas zur Antithese von he-
gelianischen und marxistisch-anarchistischen Positionen sagen.
Eine hegelianische Position lieBe sich durch die folgenden Grund-
berzeugungen charakterisieren: ( 1) Unter Bedingungen komple-
xer moderner Gesellschaften laBt sich das Moment der Entfrem-
dung<< oder Entzweiung<<, das durch die Ausdifferenzierung einer
Sphare negativer<< (oder abstrakter<<) Freiheit zum Struktur-
merkmal der brgerlichen Gesellschaft geworden is.t, nur um den
Preis des Totalitarismus oder der ko!lektiven Regression wieder
rckgangig machen. Das bedeutet nicht Festlegung auf eine kapita-
listische Wirtschaftsform; es bedeutet vermutlich aber. wohl, daB
ein Kommunikationsmedium<< wie das Geld und ein Steuerungs-
mechanismus wie der Markt sich nicht ohne eine empfindliche
Einschrankung brgerliche( Freiheitsrechte durch politische oder
administrative Formen der Entscheidung und Steuerung ersetzen
lieBe. Somit ware nicht nur- wie ja schon Marx annahm- die Form
der Systemintegration und Systemsteuerung,wie sie durch.die ka-
pitalistische Okonomie zuerst realisiert wurde, die Basis<< des
brgerlihen Rechtsuniversalismus, vielmehr ware anzunehmen,
daB von einer Aufhebung des brgerlichen Rechtsuniversalis-
mus in einer hheren, substantielln Form gesellschaftlicher Frei-
heit jedenfalls nicht - und das ware das Hegelsche an diesem Ge-
danken- ohne di e gleichzeitige Annahme der Persisten:z, einer sol-
chen Basis systemischer Selbststeuerung und entsprechend partiell
entsittlichter<< Sozialbeziehungen die Rede sein konnte. (2) Das
wrde bedeuten, daB die Ausdifferenzierung von Recht und Mo-
ral, von Politik und bkonomie, von Kunst, Wissenschaft und pro-
faner Lebenspraxis nicht ais solche rckgangig gemacht werden
konnte, ohne zugleich die universalistischen Strukturen des Rechts
und des moralischen BewuBtseins selbst in Mitleidenschaft zu zie-
hen. Die Einheit der Vernunft ware unter Bedingungen der Mo-
dernitat wesentlich und notwendig eine Einheit in der Entzweiung
- bsierend auf einem unwiderruflichen Auseinandertteten von
Gemeinschaft<< und Gesellschaft<<, von solidarischen und instru-
mentellen Beziehungen zwischen den Individuen und, nicht zu-
letzt, vermittelt durch ein System fortgeschrittener funktionaler
Differenzierung. (3) Eine Hegelsche Konzeption wrde schlieB-
lich damit rechnert, daB der Begriff einer vernnftig organisierten
A. a. O.
Gesellschaft jedenfalls nicht von dem einer (idealen) Vernnftig-
keit der Einzelsubjekte her konstruiert werden kann. Auf der
Eberte der einzelnen lndividuen und ihrer sozialen Beziehungen
wiire ein Stck unauflisbarer Kontingenz und Partikularitat anzu-
nehmen, so wie auch die Unaufhebbarkeit von Leiden und Mangel
ais Signaturen des Lebendigen. Hieraus folgt die Persistenz von
Konflikten sowie die perennierende Miglichkeit von lrrtum, Ver-
brechen, Geisteskrankheit, Selbstverfehlung und Unglck. Dies,
so muB betont werden, nicht ais Zeichen einer noch unvollkom-
menen Sozialordnung bzw. eines noch nicht bis zu seiner zumin-
dest denkbaren Grenze gefhrten praktischen Rationalisierungs-
prozesses, sondem ais Signatur eines Geistes, der ais subjektiver in
lebendigen, situierten, vom Tode bedrohten Wesen verkirpert
ist.
Von den beiden vorhin erlauterten Modellen der gesellschaftlichen
Emanzipation- dem Freudschen und dem Piagetschen -lieBe sich
am ehesten das Freudsche in den Rahmen einer solchen Hegel-
schen Konzeption von Modernitat integrieren: Emanzip;ttion
ware die Entbindung des _vollen Potentials der in der modernen
Gesellschaft bereits institutionalisierten Strukturen eines uni
listischen Rechts und einer uriiversalistischen Moral.
Die Marxsche Position, die - soweit es um die hier betrachteten
Probleme geht- die anarchistische Position mitumfaBt, lieBe sich
demgegenber durch folgende Grundannahmen kennzeichnen:
(r) Der bergang von der kapitalistischen zur klassenlosen Gesell-
schaft bedeutet den bergang zu einem neuen rganisations-
prinzip<< der Gesellschaft. In der klassenlosen Gesellschaft bringen
die vereinigten lndividuen ihren Stoffwechsel mit der Natur
ebenso wie den gesellschaftlichen LebensprozeB unter ihre be-
wuBte und rationale Kontrolle. Damit sind Entfremdung und Na-
turwchsigkeit aus der menschlichen Geschichte getilgt. (2) In der
klassenlosen Gesellschaft sind die brgerlichen Formen des
Rechts, der Moral und der Politik funktionslos geworden. Diese
Formen des Rechts, der Moral und der Politik drcken namlich in
ihren Strukturen den antagonistischen Lebenszusammenhang der
kapitalistischen Gesellschaft aus: Di e brgerliche Politik ist der
Ort einer nur illusionaren Versihnung von Einzelnem und Allge-
meinem; das brgerliche Recht ist einerseits Ausdruck einer auf
Tauschbeziehungen gegrndeten gesellschaftlichen Organisation,
andererseits Ausdruck einer unter der Decke der Freiheif und
Gleichheit fortbestehenden Klassenherrschaft. Die brgerliche
Moral ist die Form der Subjektivitat, die sich aus der Verinnerli-
chung des brgerlichen Rechts und der kapitalistischen Leistungs-
ethik herausgebildet hat: eine Form der Subjektivitat, durch wel-
che zugleich die Vereinzelung der lndividuen bekraftigt und ihre
antagonistische Beziehung zueinander verschleiert wird. (3) Will
man die sozialen Beziehungen zwischen den lndividuen in der
klassenlosen Gesellschaft sowie ihren moralischen Char;tkter
kennzeichhen, so gibt es in der marxistischen Tradition, wenn ich
recht sebe, zwei verschiedene Modelle, di e sich beide mit einem ge-
wissen Recht auf Marxsche AuBerungen berufen kinnen. (a) Das
erste Modell ist von Engels und Lenin vertreten worden und ent-
spricht der berhmten Passage ber das Verhaltnis des Reichs der
Freiheit Reich der Notwendigkeit aus dem dritten Buch des
>>Kapitak Danach ware das, was wir politische Probleme zunen-
nen gewohnt sind, in der klassenlosen Gesellschaft auf ein admi-
nistratives Problem reduziert: namlich das Problem einer mig-
lichst rationellen Regelung des menschlichen Stoffwechsels mit der
Natur. Es wird unterstellt, daB in diesem Problem kein Stoff fr
gesellschaftliche Konflikte mehr steckt; da die Produktion nach ei-
nem Gesamtplan frei vereinigter lndividuen organisiert wird, ist
sichergestellt, daB alie lndividuen zu gleichen Teilen den unauf-
hebbaren Zwangen des fortbestehenden >>Reichs der Notwendig-
keit sich unterwerfen; ihre Freiheit in dieser Sphare besteht darin,
daB sie dies - zum erstenmal in der Geschichte- aus Einsicht tun
werden. Jenseit dieses Reichs der Notwendigkeit, im eigentlichen
Reich der Freiheit, kinnen sich die lndividuen frei und ungehin-
dert entfalten. Marx spricht von einer >>Gemeinschaft, in der >>die
freie Entwicklung eines jeden die Bedingung fr die freie Entwick-
lung aller ist. An anderer Stelle
1
spricht er von einer >>Entwick-
lung der lndividuen zu totalen lndividuen, von der >>Verwand-
lung der Arbeit in Selbstbetatigung und der >> Verwandlung des
bisherigen bedingten Verkehrs in den Verkehr der lndividuen ais
solcher. Unter Bedingungen, unter denen >>alle Springquellen des
genossenschaftlichen Reichtums flieBen, gibt es kein Problem des
Mangels und daher auch kein Problem der distributiven Gerech-
. tigkeit mehr: >>Jedem nach seinen Bedrfnissen. Entscheiden:d ist,
r K. Marx, Frhe Schriften, Bd. n (Hrsg. H. J. Lieber und P. Furth),
S. 9of.
193
daB, abgesehen von den administrativen Organen fr die Regelung
des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, keine institutionelle
>>Yergegenstandiichung<< und EntauBerung der menschiichen So-
ziaibeziehungen mehr ais notwendig gedacht wird: Die Versoh-
nung von Einzeinem und Allgemeinem ist gieichsam unmittelbar
geworden, unmittelbar verkorpert in einer Personiichkeitsstruk-
tur der Individuen, aus der durch die Aufhebung der Kiassenge-
gensatze und durch die Bedingungen materiellen berflusses die
Spuren egoistischer Partikuiaritat getilgt sind. Mit der Beseitigung
von Ausbeutung, Kiassenherrschaft und Knappheit sind die Be-
dingungen verschwunden, unter denen eine EntauBerung mensch-
iicher Beziehungen in gesellschaftliche Institutionen - mit den
Merkmaien der Verselbstandigung und der Repressivitat __: not-
we!ldig war. Auf dein Hintergrund solcher Annahmen hat Engels
von der berfhrung der Herrschaft ber Personen in die Verwai-
tung von Sachen gesprochen, hat Lenin das Absterben des Staates
vorausgesagt. (b) Das zweite Modell der Soziaibeziehungen in der
kiasseniosen Gesellschaft ist bei Marx ebenfalls angedeutet, ob-
wohi in einer sehr unentwickelten und zweideutigen Form. Es
entspricht der. ratedemokratischen Tradition der modernen Revo-
iutionsgeschichte. Danach ware die kiasseniose Gesellschaft zu
aharakterisieren durch eine radikaidemoi)ratische Form der
Selbstbestimmung auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens.
Marx hat in seiner Wrdigung der Pariser Kommune
1
einige Struk-
turmerkmaie dieser radikai-demokratischen Organisationsform
hervorgehoben; namiich ein von unten (den iokaien Raten oder
Kommunen) ber evtl. mehrere Zwischenstufen nach oben (dem
Zentrairat) veriaufendes Delegationsprinzip; jederzeitige Abwahi-
barkeit aller Delegierten durch das deiegierende Gremium; Aufhe-
bung der Gewaltenteiiung von Exekutive, Legisiative und Recht-
sprechung; so weit wie mogiich Veriagerung von Kompetenzen
von der jeweiis hoheren auf die jeweils niedrigere Stufe der Selbst-
verwaltung; Zerschiagung der fr den modernen brgeriichen
Nationaistaat charakteristischen Instanzen der (zentraiistischen)
Integration, Kontrolle und Repression: d. h. der Brokratie, der
Poiizei und des stehenden Heeres. Im Gegensatz zum Engels-Le-
ninschen Modell der kiasseniosen Gesellschaft handelt es sich beim
r'.tedemokratischen Modell um eine politische Konzeption der
r K. Marx, Politische Schriften, Bd. 11 (Hrsg. H.J. Lieber), S. 918ff.
1
94
1
I
kiasseniosen Gesellschaft - jedenfalls wenn ,man den Begriff des
Poiitischen aus der fr Marx typischen Verkiammerung mit dem
der Kiassenherrschaft herausiost und an ein alteres, etwa Aristote-
iisches Verstandnis des Poiitischen anknpft.
Von den oben diskutierten Modellen des bergangs- dem Freud-
schen Modell und dem Piaget-Modell- eignet si c h das Piaget-Mo-
deU am eindeutigsten, um den von Marx erwarteten bergang von
der Kiassengesellschaft zur kiasseniosen Gesellschaft zu konzep-
tuaiisieren- freiiich nur dann; wenn man andas politische Organi-
sationsmodell der kiasseniosen Gesellschaft und nicht an das "(har-
nionistische) Nicht-Organisations-Modell anknpft. Wenn ich-
stark schematisierend- das Freud-Modell eher dem hegelianischen
Modell einer rationaien Gesellschaftsorganisation, das Piaget-Mo-
dell eher dem marxistischen Modell zugeordnet habe, so drckt
sich hierin die Vermutung aus, da6 in der nicht restlos gekiarten
Beziehung dieser beiden Modelle zueinander bei Habermas Pro-
bieme sich verbergen, di e mit einer ungekiarten Rivaiitat zwischen
einer eher hegelianisch-zurckgenommenen und einer eher em-
phatisch-marxistischen Kpnzeption einer emanzipierten Gesell-
schaft zusammenhangen. Freiiich verhaiten sich die beiden Mo-
delle bei Habermas eigentlich genau umgekehrt zueinander, ais ich
es nahegelegt habe: Das Freud-Modell entstammt einer Phase, in
der Habermas di e poiitisch verstandene Konzeption einer kiassen-
iosen Gesellschaft noch gieichsam ungebrochen in Anspruch
nahm; das Piaget-Modell hat er in einer Phase entwickelt, in der er
mit der Rezeption systemtheoretischer Einwande zugieich ein
Stck rationaiistischer Gesellschaftsutopie verabschiedet zu haben
scheint. Andererseits spricht die Mogiichkeit einer Umkehrung
der Zuordnungen dafr, daB die eben skizzierten beiden Konzep-
tionen einer >>vernnftigen Gesellschaft viel zu unscharf sind, um
eindeutige Zuordnungen und scharfe Abgrenzungen zu ermogii-
chen. Ich mochte sie daher auch nur zum Ausgangspunkt eines
Versuchs nehmen, die systematische Frage, auf die die beiden
Konzeptionen antworten- die Frage namiich, wie eine vernnftige
Gesellschaft unter Bedingungen von Modernitat gedacht werden
kann -, zumindest in einigen ihrer Aspekte zu prazisieren.
2. Ich mochte zunachst auf Probieme und Schwachen der beiden
eben skizzierten Konzeptionen hinweisen. Eine hegelianische
Konzeption insistiert auf der irreduzibien Kompiexitat moderner
Gesellschaften, auf der irreduzibien Partikuiaritat und Situiert-
195
heit der Individuen- sowohl in Hinsicht auf den gesellschaftlich- I
geschichtlichen Lebenszusammenhang ais auch in ihrer Eigen-
sch'aft ais Naturwesen und daher auf der Unmoglichkeit der Wie-
derherstellung einer >>unmittelbaren Einheit von Individuum und
Gesellschaft unter Bedingungen von Modernitat, sei es im Sinne
archaischer oder antiker Vorbilder oder sei es im Sinne eines den
Lebenszusammenhang der Gesellschaft unmittelbar und ubiquitar
durchdringenden vernnftigen Allgemeinwillens. Die Frage stellt
sich freilich, wie sich eine solche Position mit der Idee einer ver-
nnftigen Organisation der Gesellschaft noch vereinbaren laBt,
wenn man die Pramissen aufgibt, unter denen Hegel diese Idee
noch bei gleichzeitiger Kritik an allen aufklarerisch->>subjektivisti-
schen Konzeptionen einer ratonalen Gesellschaftsordnung fest-
halten konnte. Je nachdem, ob man die hier hegelianisch<< ge-
nannte Konzeption systemtheoretisch ausdnnt, universalprag-
matisch unterlauft oder durch eine Philosophie der Situierten
Freiheit<< neu interpretiert, wird sie ganz verschiedene Bedeutun-
gen annehmen. Ihre Hauptschwache ist daher zunachst ihre funda-
mentale Unscharfe.
Das Problem der marxistischen Konzeption besteht darin, daB sie
Hegels Einwande gegen aufklarerisch-rationalistische Begriffe von
Freiheit und vernnftiger - individueller wie gesellschaftlicher -
Selbstbestimmung nicht ernst genug genommen hat. Marx' Bild
der kommunistischen Gesellschaft tragt Zge einer absolut und
gleichsam wlderstandslos gewordenen Freiheit oder vielmehr: ei-
ner Freiheit, die nur durch die Notwendigkeiten des menschlichen
Stoffwechsels mit der Natur begrenzt ist. Es sind Zge einer natu
ralistisch gewendeten transzendentalen BewuBtseins- und -Frei-
heitsphilosophie. Die befreite Menschheit ist namlich in gewissem
Sinne ais ein ber-Subjekt<< - d. h. im Singular - konzipiert, ais
mit sich einig gewordenes Subjekt, dessen Freiheit nur andem Wi-
derstand der auBeren Natur eine Schranke findet. Eine Schranke
fr die Freiheit stellt die auBere Natur dar, insoweit Freiheit hier-
im Kantischen Sinne- ais Freiheit der Willkr<< verstanden wird;
freilich unterstellt Marx fr die klassenlose Gesellschaft einen
Grad der Naturbeherrschung, der diese Schranke kaum noch spr-
bar erscheinen laBt. Was demgegenber die Freiheit vernnftiger
Selbstbestimmung betrifft, so rechnet Marx damit, daB das, was
der Einigkeit des noumenalen Ich mit sich selbst in der geschicht-
lich-natrlichen Wirklichkeit einer Pluralitat von Individuen bis-
196
her entgegengestanden hat, durch den bergang zur klassenlosen
Gesellschaft gleichsam weggearbeitet worden ist: Das Reich der
Freiheit ist das Reich der Zwecke. Deshalb bedarf es, strengge-
nommen, der institutionellen Vermittlungen nicht mehr, welche ja
immer ein Stck Differenz zwischen dem unmittelbaren Meinen
und .Wollen der Individuen und dem, was als gemeinsame Inter-
pretation und ais gemeinsamer Wille anerkannt werden kann, vor-
aussetzen. Die politische Konzeption der klassenlosen Gesellschaft
enthalt bereits eine Korrektur dieses naturalistisch gewendeten
transzendentalen Monismus: fr Marx freilich ist kennzeichnend,
daB er die Kommunalverfassung eigentlich nur ais ein Durch-
gangsstadium zur kommunistischen Gesellschaft aufgefaBt hat: ais
die endlich entdeckte politische Form, unter der die Befreiung der
Arbeit sich vollziehen konne. Trotz dieser bei Marx vorhandenen
Zweideutigkeit mochte ich im folgenden von der politischen Kon-
zeption der klassenlosen Gesellschaft ausgehen. Auf sie laBt sich
Habermas' universal-pragmatische Rekonstruktiori der normati-
ven Grundlagen des historischen Materialismus beziehen: Eine
herrschaftsfreie Gesellschaft ware diejenige, in der die kollektiven
Willensbildungsprozesse die Form zwangloser, diskursiv herbei-
gefhrter Einigungen angenommen hatten. Hier tritt die befreite
Menschheit nicht mehr 'im Singular auf, vielmehr ist die Idee der
Emanzipation aus dem Bezugssystem einer verfahre-
nen BewuBtseinsphilosophie explizit herausgelost und die Hegel-
sebe Einsicht in die konstitutive Bedeutung intersubjektiver, sym-
bolisch vermittelter Lebensverhaltnisse fr die Subjektivitat der
Subjekte in einen radikal aufklarerischen Begriff von Freiheit und
Rationalitat eingetragen. Dieser Begriff, so konnte man sagen, ver-
sucht eine Synthese aus Kant und Hegel: Die Rationalitat der Sub-
jekte wird zu einer Funktion rational gewordener intersubjektiver
Lebenszusammenhange; da dieser Konzeption aber di e Basis einer
bersubjektiv<< konzipierten, vom Wollen und Meinen der Indi-
viduen unabhangigen Vernunft im Sinne Hegels fehlt, muB er das
Verhaltnis zwischen subjektiver Rationalitat und der Rationalitat
transsubjektiver Lebenszusammenhange ais einen wechselseitigen
Bedingungszusammenhang konstruieren: die Gesellschaft wird so
vernnftig sein, wie die durch sie Individuen es sein
werden. Damit laBt sich die Problematik der Marxschen Konzep-
tion neu formulieren: Konnen wir von der emanzipierten Gesell-
schaft so reden, daB wir si e gleichsam vom idealen Grenzwert einer
197
von allen Trbungen gereinigten Vemnftigkeit der Individuen
und ihrer sozialen Beziehungen her konstruieren? Wieweit der
Zustand der Gesellschaft sich diesem Grenzwert wirklich anna-
hem mag, das bliebe natrlich in jedem Fall eine empirische Frage:
Wir konnen es nicht a priori wissen. Die Konstruktion enthalt aber
die Unterstellung, daB wir den faktischen Zustand der Gesellschaft
an einem solchen Grenzwert >>messen<< konnen.
Ich mochte das Problem genauer bezeichnen, das ich in einer sol-
chen Konstruktion sehe: Sie beruht auf eihem Begriff der Rationa-
litat, der- ais Grenzwert- eine bruchlose Identitat sowohl der ln-
dividuen ais auch der Gesellschaft _mit sich selbst unterstellt. Das
ist natrlich eine sehr grobschlachtige Vermutung; ich moc?te sie
an einem Punkt verdeutlichen: Mir scheint, daB der Begnff der
herrschaftsfreien Kommunikation, wie Habermas ihn konstruiert,
die Unterstellung enthalt, daB praktische Probleme eine eindeutig
bestimmte rationale Losung haben - auch wenn wir sie verfehlen
mogen oder aufgrund intemer oder extemer Kommunikations-
sperren praktisch an einer dieser ge-
hindert werden. Habermas rechtfertlgt d1ese U nterstellung, mdem
er ais MaBstab der Richtigkeit praktischer Problemlosungen nicht
mehr eine ontologisch festgeschriebene rationale Ordnung, son-
dem die zwanglose Einigung der Individuen selbst ansetzt. Ich
glaube, daB dieser Gedanke einen Zirkel enthalt; ich mochte aber
an dieser Stelle nicht auf die Konstruktion ais solche eingehen, son-
dem statt dessen das Problem erlautem, das ich in ihr vermute: Es
ist das Problem einer ungeschichtlich verstandenen der
Vemunft mit sich selbst. Aus der Perspektive eines solchen Ver-
nunftbegriffs erscheinen (I) die Beziehungen der Individuen un-
tereinander und zu sich selbst ais potentiell vollstahdig transparent
gewordene es erscheinen di_e
nen von Individuen und Gesellschaften 1m L1chte emes zummdest
kontrafaktisch antizipierten >>wahren<< Wissens, das
nen geschichtlichen Index mehr trge - d1eses
wahre Wissen nie erreichen sollten; es erschemen (3) d1eJemgen na-
trlichen und geschichtlichen Bedingungen, die gleichsam jeder
menschlichen Situation einen Partikularitatsindex verleihen, nur
ais mogliche Begrenzungen rationaler Selbstbestimmung_ und ra-
tionaler Kommunikation, vielleicht noch ais deren genettsch not-
wendige Voraussetzungen, nicht aber ais die im Begriff der Ver-
nunft mitzudenkenden Momente der Situiertheit und der begren-
I98
J
t
zenden Perspektive ais einer Ermoglichung von Wahrheit. Daher
erscheint di e vemnftige Gesellschaft ais System, in dem gleichsam
alle Faden an einem Punkte zusammenlaufen, auch wenn dieser
Punkt in die kontrafaktische Wirklichkeit einer idealen Kommuni-
kationsgemeinschaft verlegt wird.
Das Problem, das ich in der Marxschen Konzeption, auch in ihrer
von Habermas rekonstruierten Form, sehe, liegt in den festgehal-
tenen Strukturen eines rationalistischen Vemunft" und Freiheits-
begriffs. Nicht, daB wir nicht wissen konnen, bis zu welchem Grad
wir dem Zustand einer vemnftig gewordenen Gesellschaft uns
empirisch annahem kotmen, ist das Probletn; das Problem sehe ich
vielmehrim idealen MaBstab stl!bst- ein Problem, welches mir von
einer ahnlichen Natur zu sein scheint wie dasjenige, das Wittgen-
stein im Auge hatte, wenn er von alltagssprachlichen Kontexten
sagte, ein Ideal der Genauigkeit<< sei hier nicht vorgesehen.
Wir waren somit vor das folgende Dilemma gestellt: Auf dem
Boden einer hegelianischen Position nach Hegel scheint sich der
Begriff einer vemnftigen Gesellschaft ais solcher aufzulosen.
gegen scheint der Versuch, die marxistische Position unter Auf-
nahme Hegelscher Einwande durch die Reformulierung eines ra-
dikal aufklarerischen Vemunftbegriffs neu zu begrnden, zurck
zu fragwrdigen rationalistischeri Positionen zu fhren. ..
Soweit das Dilemma, das sich ais Resultat der bisherigen Uberle-
gungen ergibt. Ich mochte nun der Frage nachgehen, wie wir uns
eines von rationalistischen Identitatsforderurtgen freien Begriffs
der Vemunft und der vemnftigen Organisation der Gesellschaft
versichem konnen.
m berlegungen zu einem post-rationalistischen
Begriff der Vernunft
I. Ich mochte zunachst wieder an eine berlegung von Habermas
anknpfen. Habermas hat in mehreren Arbeiten Hypothesen ber
die sich abzeichnenden Strukturmerkmale post-modemer Gesell-
schaften geauBert. Seine Grundthese ist, daB nach der Erosion aller
jener Traditionen, Lebensformen und Deutungssyste'!le, die
gleichsam auf dem Wege einer naturwchsig wirksamen Uberlie-
fening in der bisherigen Geschichte eine an bestimmte Inhalte -
I99
Werte, Normen, lnterpretationen - gebundene Form kollektiver
Identitat ermoglicht hatten, heute kollektive Identitat nur noch in
reflexiver Gestalt denkbar (ist), namlich so, daB sie im BewuBtsein
allgemeiner und gJeicher Chancen der Teilnahme an solcheq
Kommunikationsprozessen begrndet ist, in denen Identitatsbil-
dung als kontinuierlicher LernprozeB stattfindet.<<' In diesem Zu-
sammenhang weist er auf zwei miteinander zusammenhangende
Phanomene hin, die er als Anzeichen eines evolutionar neuen ge-
schichtlichen Niveaus versteht: das Reflexivwerden von Motivbil-
dungsprozessen und die Verknappung von Sinn als einer bisher
naturwchsig reproduzierten Ressource.' Die >>Verknappung<<
r) von Motivation und Sinn auBert sich auf der einen Seite in einer
:.) >>kommunikativn Verflssigung von Werten, Normen und Be-
drfnisinterpretationen, die z. B. in Tendenzen zur Entdifferen-
;
' zierung bisher autonomer Lebensbereiche<< sichtbar wird.3 Haber-
;R: t mas weist insbesondere auf Tendenzen zur der
Cl t Kunst, der Entmoralisierung von Verbrechen, der Entpathologi-
.-!i , sierung von Geisteskrankheiten und der Entstaatlichung der Poli-
\ tik hin.
4
Die kommunikative Verflssigung von Werten, Normen
I und Bedrfnisinterpretationen laBt sich nicht angemessen durch
das Wort Demokratisierung bezeichnen, da es sich um Prozesse
0 handelt, die gleichsam komplementar zu den organisationsformig
CO geordneten Prozessen politischer Willensbildung verlaufen. >>Sie
. (/) ?leiben diffus, treten unter sehr verschiedenen Definitionen
m Erschemung und dringen, von der >Basis< ausstromend, in die
Poren der organisationsformig geordneten Lebensbereiche ein. Sie
haben einen subpolitischen Charakter, d. h., sie laufen untrhalb
der Schwelle politischer Entscheidungsprozesse ab: sie nehmen
aber indirekt EinfluB auf das politische System, weil sie den nor-
mativen Rahmen der politischen Entscheidungen verandern.<<s
Auf der andern Seite fordert die Verknappung der Ressourcen Mo-
I J. Habermas, Kiinnen komplexe Gesellschaften eine vernnftige Iden-
titat ausbilden?<<, in:J. Habermas und D. Henrich, Zwei Reden, Frankfurt
1974, S. 66.
2 J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,
a.a.O., S. I82.
3 J. Habermas, >>Kiinnen komplexe Gesellschaften eine vernnftige Iden-
titat ausbilden?<<, a.a.O., S. 67.
4 A.a.O.. .
5 A.a.O., S. 66f.
200
tivatiori und Sinn Tendenzen zur Entstehung neuer Typen der So-
zialadministration, die mit der Erzeugung und Kontrolle von Mo-
tivationen und lnterpretationen befaBt waren. Habermas vermu-
tet, daB mit dem Reflexivwerden der Motivbildungsprozesse und
der Verknappung von Sinn ein neues Organisationsprinzip der
Gesellschaft sich abzeichnet, dem, wie man hinzufgen darf, die
reflexiv gewordene Form einer kollektiven Identitat entsprechen
wrde.
Worauf es mir nun ankommt, ist eine von Habermas formulierte
Alterna tive, die mich zu meinem Ausgangsproblem zurckbringt.
Auf der einen Sei te spricht er von der Moglichkeit eines sich in Zu-
kunft einspielenden Teufelskreises<< >>zwischen erweiterter Parti-
zipation und anwachsender Sozialadministration, Z'o/ischen dem
Reflexivwerden der Motivbildungsprozesse und der Zunahme an
sozialer Kontrolle ( d. h. an Motivmanipulation).<<' Dies ist sozusa-
gen die pessimisti'sche Variante seiner Konzeption einer post-mo-
dernen Gesellschaft. Wrde diese Variante Wirklichkeit werden,
so bliebe die von ihm ins Auge gefaBte neue Form kollektiver Iden-
titat eine bloBe Projektion.
2
Die alternative, optimistische Variante
ware demgegenber verwirklicht in einer Gesellschaft, in der die
reflexive Form kollektiver Identitat ihren Niederschlag in den
realen Lebensprozessen der Gesellschaft gefunden hatte. Wenn in
komplexen Gesellschaften eine kollektive Identitat sich ausbilden
wrde, hatte sie die Gestalt einer inhaltlich kaum prajudizierten,
von bestimmten Organisatiorien unabhangigen Identitat einer Ge-
meinschaft derer, 'di e ihr identitatsbezogenes Wissen ber konkur-
rierende Identitatsprojektionen, also: in kritischer Erinnerung.der
Tradition oder angeregt durch Wissenschaft, Philosophie und
Kunst diskursiv und experimentell ausbilden.<<J Mir scheint, daB in
dieser .uBerung wie auch in einigen der zuvor zitierten .uBerun-
gen ein gleichsam dezentrierter<< Begriff der Vernunft und der
vernnftigen Identitat sich abzeichnet, der ber die oben erlauterte
Alternative von hegelianischen<< und marxistischen<< Konzep-
tionen einer rationalen Gesellschaft<< hinausfhren konnte. Aller-
dings will hierzu, wie mir scheint, der letzte Satz der Habermas-
schen Hegel-Rede nicht recht passen: Unterdessen wrde es die
I Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, a.a.O., S. I8J.
2 Kiinnen komplexe Gesellschaften eine vernriftige Identitat ausbil-
den?<<, a.a.O., S. 71.
3 'A.a.O., S. 75
zeidiche Struktur einer zukunftsorientierten Erinnerung erlauben,
universalistische Ich-Strukturen ber die Parteinahme fr jeweils
besondere Interpretationsrichtungen auszubilden: denn jede Posi-
tion kann mit den brigen Positionen, denen sie in der Gegen'1iJart
gegenbersteht, gera.de in der Parteilichkeit fr ein knftig zu rea-
lisierendes Allgemeines bereinkommen.<<' Ich meine, daB dieser
Satz zu der oben ins Auge gefaBten Interpretation deshalb nicht
paBt, weil er gleichsam di'ejenige aporetische Struktur in die Kon-
zeption einer emanzipierten Gesellschaft wieder einfhrt, zu der in
der marxistischen Tradition die Idee der klassenlosen Gesellschaft
immer wieder gefhrt hat: Trotzkis Theorie der permanenten Re-
volution is't ein Beispiel; allgemeiner gesprochen kommt diese apo-
retische Struktur darin zum Ausdruck- Merleau-Ponty hat darauf
hingewiesen -, daB die klassenlose zu einem uner-
reichbaren Fixpunkt jenseits der Geschichte oder am Ende der Ge-
schichte werden muB, obwohl sie zugleich ais das historisch ein-
deutig lokalisierte Nachfolgesystem des Kapitalismus konzipiert
ist. Ich meine, daB es sich um eine Inkonsequenz handelt, wenn
Habermas die in der emanzipierten Gesellschaft - die von ihm
durch eine reflexiv gewordene Form kollektiver Identitat charak-
terisiert wird- fortbestehendn Gegensatze auf ein erst knftig zu
realisierendes Allgemeines bezieht; mit anderen Worten: Wenn
das zu realisierende vernnftige Allgemeine ais ein zu Realisieren-
des wirklich gedacht werden kann, dann ki:innen wir es nicht durch
den Bezug auf ein erst knftig zu realisierendes Allgemeines cha-
rakterisieren. Mit Hegel ist man versucht, an dieser Stelle zu sagen:
Hic Rhodos, hic salta.
Ich mi:ichte im folgenden versuchen, den vorher zitierten .AuBe-
rungen von Habermas eine etwas andere Pointe zu geben, indem
ich den Begriff einer Gesellschaft zu konstruieren versuche, die
>>Vernnftig<< genannt werden kann, ohne auf eine erst noch zu rea-
lisierende Vernunft bezogen werden zu mssen.
2. Ich gehe davon aus, daB in einer >>vernnftig<< organisierten Ge-
sellschaft ein Prinzip >>diskursiver Rationalitat<< bei prinzipiell glei-
chen Diskurs- und Partizipationschancen aller institutionelle
Verki:irperung finden wrde. Unter einem Prinzip diskursiver Ra-
tionalitat verstehe ich ein Prinzip des Umgangs mit intersubjekti-
ven Geltungsansprchen: Es zeichnet ais. einzig rationales Verfah-
I A.a.O ..
202
I
I
I
ren einer Klarung strittiger intersubjektiver Geltungsansprche-
neben den Verfahren der empirischen berprfung und der logi-
schen Analyse- das Verfahren der Argumentation unter gleichbe-
rechtigten Diskussionspartnern aus. Hierbei kommt der intersub-
jektive Charakter von Geltungsansprchen darin zum Ausdruck,
daB >>gute<< oder >>gltige<< Argumente von jedem zureichend kom-
petenten ( einsichtigen, urteilsfahigen) Sprecher akzeptiert werden
mBten. In jedem intersubjektiven Geltungsanspruch steckt Somit
die Antizipation eines zwanglosen, auf Argumenten bzw. auf Ein-
sicht beruhenden Konsenses ali derer, an die ein solcher Geltungs-
anspruch sich richtet.
Meine These ist: Wenn wir der Idee einer Gesellschaft, in der >>dis-
kursive Rationalitat<< als Organisationsprinzip anerkannt und
durchgesetzt ist, einen zureichend bestimmten Sinn geben ki:innen,
so b_edeutet das nicht, daB wir damit zugleich das Ideal einer voll-
kommen rational gewordenen Form des Lebens formuliert haben.
Ein solches Ideal kann es nicht geben.
Um diese These zu erlautern, mi:ichte ich zunachst, in Anknpfung
an Tugendhat, einige Argumente gegen einen universalpragma--
tisch gefaBten Konsensbegriff der Wahrheit formulieren.
Der Wahrheitsanspruch empirischer Aussagen enthalt den Bezug
dieser Aussagen auf eine- in einem gewissen Sinne- sprachunab-
hangige Realitat. Die Wahrheitsbedingungen solcher Aussagen
sind durch die semantischen Regeln determiniert, welche die Be-
deutung der in ihnen vorkommenden Ausdrcke bestimmen. Der
Geltungsanspruch normativer Aussagen enthalt demgegenber
den Bezug auf einen MaBstab der Richtigkeit, der- mangels eines
Bezugs dieser Aussagen zu einer von ihnen unabhangigen Realitat
- nicht durch die semantischen Regeln fr die Verwendung der in
ihnen vorkommenden Ausdrcke bestimmt ist, sondern der durch
die semantischen fr die Verwendung von Worten wie >>ge-
recht<< definiert ist. Uber empirische Aussagen zu streiten heiBt,
fr oder gegen die Wahrheit dieser Aussagen zu argumentieren;
empirische Aussagen begrndet zu akzeptieren heiBt sie begrndet
fr wahr nehmen. ber normative Aussagen zu streiten heiBt
demgegenber, dafr oder dagegen zu argumentieren, daB p ge-
recht (moralisch richtig) ist. Dem Bezug auf eine sprachunabhan-
gige Realitat im einen F alie entspricht der Bezug auf einen vom In-
halt der Aussagen unabhangigen MaBstab der Richtigkeit dieser
Aussagen. Die >>Unabhangigkeit<< des MaBstabs ist freilich in bei-
203
den Fiillen eine nur relative: lm Falle empirischer Aussagen ist der
(die sprachunabhangige Realitat) 'nur gegeben vermoge
der semantischen Regeln fr die Verwendung von Ausdrcken,
ber deren Anwendung - in bestimmten Grertzen - vorgangiger
Konsens bestehen d. h. ein praktisch funktionierendes Ein-
verstandnis, das freilich dann auch mit Grnden kritisiert und mit
Grnden korrigiert werden kann. Konsens ber semantische Re-
geln sich aber nicht insgesamt mit Grnden herbei.fhren, et
ist vielmehr das Resultat der Einbung in eine gemeinsame Le-
benspraxis, .die die Voraussetzung jeden Argumentierens ist. Im
F alie norma tiver Aussagen ist der der Richtigkeit gegeben
vermoge der semantischen Regeln fr die Verwendung von Aus-
drcken wie >>gerecht - und diese semantischen Regeln sind zu-
nachst einmal kulturabhangig.
Der semantische Kern- kulturinvariant- von Worten wie >>ge-
recht<< scheint mir in der Forderung begrndet zu sein, Gleiches
gleich zu behandeln. Was das? '
Von einer Handlung p zu behaupten, sie sei richtig, zunachst
ohne Zweifel zu behaupten, jeder msse sie ais richtig akzeptieren.
Es aber zugleich zu behaupten, jeder unter vergleichba-
ren Umstiinden so handeln solle oder drfe. pais richtig zu beur-
teilen heiflt zunachst einmal zu behaupten, jeder (mich einge-
schlossen) unter vergleichbaren Umstanden so handeln solle (wie
eine empirische Behauptung ais wahr anerkennen anzuer-
kennen, jeder diese Behauptung zu Recht erheben drfe). Zu-
gleich p ais richtig anzuerkennen oder zu behaupten aber
auch, zu unterstellen oder den Anspruch zu erheben, daB jeder die
Behauptung >p ist richtig< ais (normativ) wahr akzeptieren
Von einer Norm zu behaupten, sie sei gerecht, zu behaupten,
die Ansprche aller bercksichtigt werden
Gleiches gleich behandelt wird). Zugleich es, den An-
spruch zu erheben(nicht behaupten), jedermann dieser Norm
als einer gerechten msse zustimmen konnen. In der Beurteilung
einer Normais richtig oder gerecht ist also ein doppelter Bezug auf
jedermann (oder jeden aus einer Gruppe) enthalten: einmal ver-
moge der Semantik des Wortes gerecht, zum anderen vermoge
der Intersubjektivitat des Geltungsausspruchs. Nun hangt aber
eine intersubjektiv verbindliche Verwendung des Wortes ge-
recht davon ab, daB Konsens besteht ber das, was ais gleich<< im
relevanten Sinne- und ais gleiche Behandlung oder Bercksichti-
204
gung zu gelten habe. Ob aber die Behauptung, eine Norm N sei
gerecht, zu Recht erhoben wird (und daher zu Recht jedermann
zugemutet werden kann), hangt davon ab, oh die Kriterien dessen,
was im relevanten Sinne gleich solle, angemessen sind.
Die Frage nach der Richtigkeit der Kriterien fr Gleichheit und
Ungleichheit ist aber nicht wieder eine Frage nach der Gerechtig-
keit von.Normen, es ist vielmehr eine Frage der lnterpretation,
Bewertung und Erkliirung von Ungleichheiten.
Wir konnen daher zwischen einer monologischen und einer
>>dialogischen Ebene der Begrndung von Normen unterschei-
den. Solange eine Basis gemeinsamer lnterpretationen von Interes-
sen, Bedrnissen und Situationen unterstellt werden kann, sind
Diskurse nicht prinzipiell ( obwohl vielleicht aus pragmatischen
Grnden) nofwendig, um Normen angemessen zu begrnden. So-
bald aber Situationsverstandnisse und Bedrfnisinterpretationen
divergieren, bedarf es faktischer Diskurse, wenn die Moglichkeit
eines begrndeten Einverstandnisses ber Normen wieder herge-
stellt werden soll. Hier kommen nun die Regeln der idealen
Sprechsituation zu ihrem Recht. lch meine mit Tugendhat,
man sie ais moralische Regeln verstehen solle, die die Gleichheit
der Diskurschancen und die Aufrichtigkeit der Diskursteilnehmer
sichern. Wenn aber diese Regeln anerkannt sind, dann ist klar,
es keine privilegierte Position fr di e Festlegung von Bedrfnisin-
terpretationen und Situationsverstandnissen geben kann: Zwang-
lose Einigung ber Bedrfnisinterpretationen und Situationsver-
standnisse ist die einzig mogliche Basis einer Begrndung von
Normen, von der erwartet werden kann, sie intersubjektiv ak-
zeptiert werden Solange jenes Einverstandnis nicht be-
steht, fehlt es an einem in 'gemeinsamen lnterpretationen festge-
machten Verhaltnis wechselseitiger Anerkennung. Soweit es aber
um solche Bedrfnisinterpretationen und Situationsverstandnisse
geht, ist die Moglichkeit von Einverstandnis ein Kriterium ihrer
Wahrheit - und nicht nur, wie bei empirischen oder normativen
Satzen, die auf der Basis gemeinsam anerkannter semantischer Re-
geln behauptet werden, eine Folge ihrer Wahrhl!it.
Ob. sich nun ein Verhiiltnis wechselseitiger Anerkennung ber ge-
memsame lnterpretationen herstellt, das ist eine im Einzelfall nie-
mals a priori entscheidbare Frage. Es gibt keine Regeln oder Ver-
fahren, mit deren Hilfe die Erzielung von Konsens in praktischen
Fragen sichergestellt werden konnte. Deshalb sind die Symmetrie-
205
forderungen der idealen Sprechsituation zugleich zu verstehen ais
Forderungen, die fr alie Beteiligten gleiche Chancen der Partizi-
pation am Zustandekommen von Entscheidungen verlangen. Ge-
rade wo eine Einigung nicht erzielt werden kann, mssen zurpin-
desf alie die gleichen Rechte haben, ihre Argumente zu Gehr zu
bringen und an den Entscheidungen teilzunehmen, wobei, was
gleiche Chancen<<, institutionell gesprochen, faktisch bedeutet,
wiederum nicht durch formale berlegungen a priori entschieden
werden kann.
Rational<< organisiert nennen wir eine Gesellschaft, die durch
eine bestimmte Form des (diskursiven) Umgangs mit Dissensen,
der Herbeifhrung von Entscheidungen und der KHirung von ln-
terpretationep gekennzeichnet ist. Solange wir aber nicht unter-
stellen drfen, daB die Rationalitat der Verfahren die Richtigkeit
der Resultate oder auch nur die Mglichkeit von (inhaltlichen)
Konsensen garantiert, solange wir also zwischen (formalen) Ra-
tionalitatsstrukturen und inhaltlichen bzw. der
Chance einer auch in lnterpretationen und gelunge-
nen Lebensformen festgemachten kollektiven Identitat unter-
scheiden mssen, solange knnen wir von einem idealen Grenz-
wert der rationalen Gesellschaftsorganisation nicht sprechen. Ds
heiBt aber auch, wir mssen davon absc:;hen, Gesellschaften
gleichsam auf einer Skala grBerer oder geringerer Annaherung
an einen idealen Grenzwert herrschaftsfreier Kommunikation<<
abzutragen. Statt dessen ware, wie ich meine, ein Bewertungs-
standard anderer Art einzufhren, den man ebenfalls ais >>Ratio-
nalitatsmaB<< bezeichnen knnte, ein RationalitatsmaB freilich,
bei dem von vornherein klar ware, daB es kein formal charakteri-
sierbares Optimum zulaBt.
lch mchte diesen Gedanken zunachst indirekt erlautern, indem
ich eine Analogie auf der Ebene der Lebensform von Individuen
konstruiere. Ich unterstelle, daB man Individuen einer bestimmten
Entwicklungsstufe eine moralisch-kognitive BewuBtseinsstruktur
zuschreiben kann, die man ais >>diskursiv rational<< bezeichnen
knnte. Solche Strukturen bezeichnen Formen der Problemlsung
und des Umgangs mit Geltungsansprchen und daher ;tuch nur
formale Eigenschaften, nicht aber inhaltliche Qualitaten von Pro-
blemlsungen. Ich mchte den Punkt, auf den ich hinaus will, ver-
deutlichen am Problem der Neurose und ihrer Heilung. Ic\1 unter-
stelle, daB di e formalen Kompetenzen (moralischer und kognitiver
206
Art) des Neurotikers hinter denen des sogenannten >>Gesunden<<
nicht zurckstehen. Das neurotische >>Rationalitatsdefizit<<- wenn
wir davon reden wollen -laBt sich daher nicht nach MaBgabe ei-
nes formalen Standards >>kommunikativer Kompetenz<< (oder
>>Zwangloser lch-Identitat<<) beschreiben. Das Gegenstck der
Neurose ist vielmehr ein Zustand (eine Verfassung des Subjekts),
der sich etwa durch eine gesteigerte synthetische Kraft des Ich, eine
zwanglose lntegration zuvor auseinanderlaufender Triebimpulse
und im Zusammenhang damit natrlich auch durch eine erhhte
Selbsttransparenz und ein angemesseneres Selbstverstandnis des
betroffenen Subjekts charakterisieren laBt. Die Veranderung der
lnterpretationen (kognitive Ebene) geht mit einer Veranderung
des lch, seiner Affektstruktur, seiner Motivationen und seiner syn-
thetischen Fahigkeiten einher. Bei dieser Art der Veranderung von
Subjekten, so behaupte ich, gibt es keine ideale Norm, es sei denn
in dem Sinne, in dem man von der >>idealen Balance<< von Bildele-
menten oder der zwanglosen lntegration der Momente eines
Kunstwerks zu einem Ganzen sprechen kann. Freilich sind Men-
schen keine Kunstwerke, und deshalb ist auch diese Analogie si-
cher in gewisser Hinsicht irrefhrend.
Di e Differenz zwischenN eurose und dem Zustand der Heilung be-
schreiben wir somit ais eine Differenz zwischen zwei verschiedenen
Arten des Gebrauchs der gleichen- formalen- Kompetenzen. Beim
Nicht-N eurotiker wird di e ser Gebrauch besser sein, aber nicht not-
wendigerweise rationaler in irgendeinem formal charakterisierba-
ren Sinne. Es handelt sich um einen Zuwachs an Einsicht, an U rteils-
und Handlungsfahigkeit und gewiB um einen Zuwachs an Autono-
mie. Aber eben soweit es sich hier um die Fahigkeit eines zwanglo-
sen Umgangs mit sich selbst und die Fahigkeit einer Herstellung
zwanglos-reziproker Beziehungen mit anderen handelt, um Ur-
teils- und Handlungsfahigkeit, gibt es keine ideale Norm >>vollkom-
mener<< Gesundheit. Ich glaube, daB selbst in Hinsicht auf das Pro-
blem der ,,seJbsttauschung<< (bzw. der Aufrichtigkeit) eine ideale
Norm derSelbsttransparenz keinen Sinn macht; ich meine namlich,
daB man den Begriff der Selbsttransparenz (im Gegensatz zu Selbst-
tauschung) falsch konstruiert, wenn man ihn nach dem Muster eines
kognitiven Verhaltnisses auffaBt; es handelt sich eher um etwas wie
Zuganglichkeit des Subjekts fr sich selbst, gleichsam eine Fahig:-
keit, sich frei im eigenen H a use zu bewegen- und wenn man, utn bei
diesem Bild zu bleiben, hier von vollkommener<< Bewegungsfrei-
207
heit spricht, so kann das immer nur einen relativen, auf einen be-
stimmten Kontext bezogenen Sinn haben.
3 Ich glaube nun, daB sich fr Gesellschaften eine analoge Betrach-
tung anstellen lassen muB. Ich unterstelle, daB wir von diskursiver
Rationalitat ais von einem Organisationsprinzip knftiger
schaften sprechen knnen; diesem Organisationsprinzip entspra-
che eine reflexiv gewordene Form kollektiver Identitat. Innerhalb
des Bereichs der auf diese Weise formal charakterisierten Gesell-
schaftsformationen knnte es immer noch viele mgliche verschie-
dene Organisationsformen geben, wobei die Unterschiede zwi-
schen diesen Organisationsformen nicht zu charakterisieren waren
in terms eines unterschiedlichen lnstitutionalisierungsgrades dis-
kursiver Rationalitat, sondem eher in Analogie zu den Unterschie-
den zwischen Neurotikern und Gesunden oder auch zwischen der
Physiognomie und der Lebensform zweier verschiedener Iridivi-
duen. Es gabe >>gelungene<< und weniget gelungene, mehr oder we-
niger mit der Fortdauer von Konflikten und Zwangen verbundene
Lsungen, aber es gabe keinen denkbaren Endpunkt einer >>Voll-
kommen<< emanzipierten Gesellschaft. Da die formalen Rationali-
tatsstrukturen weder di e Richtigkeit von Entscheidungen
tet etwa im Lichte spaterer Erfahrungen) noch die argumentative
Auflsbarkeitvon Gegensatzen, nochein sinnvolles odergar.glck-
liches Leben der Individuen garantieren, waren fr das, was wir ein
>>gutes Leben<< nennen knnten, in den formalen Rationalitats-
strukturen nur notwendige, aber keine hinreichenden Bedingungen
gegeben. Das Vernnftige im Sinne des guten Lebens aber wrde
sich von dem, was nu rim Sinne einer formalen Struktur ais vernnf-
tig bezeichnet werden knnte, etwa so unterscheiden wie der Ur-
teilsfahige vom Dummen, der Gesunde vom N eurotiker, der Blinde
vom Sehenden oder der Glckliche vom Unglcklichen.
IV Rationalitat, Wahrheit und Konsens
kritischen berlegungen des Teils m werden im folgenden
fortgefhrt ais Kritik an Habermas' Versuch, die Begriffe der >>Ra-
tionalitat<< und der Wahrheit<< mit Hilfe der Idee der >>idealen
Sprechsituation<< zu erlautern.'
I Vgl. insbes. ]. Habermas, >>Wahrheitstheorien<<, in: H. Fahrenbach
(Hrsg.), Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 6o. Geburtstag,
208
1. Der Inhalt eines rationalen, eines begrndeten Konsenses ist
nicht notwendigerweise wahr, auBer in dem folgenden Sinne: So-
lange nicht jemand kommt, der den Konsens in Frage stellt, wer-
den wir seinen Inhalt jedenfalls, mit Grnden, fr wahr halten -
sonst ware es kein Konsens, in den wir einstimmen. Aber zu sagen:
Da es ein rationaler Konsens ist, ist er wahr- ist falsch. Wir haben
vielmehr eine Behauptung ais gut begrndet anerkannt heiBt,
wir halten sie mit Grnden fr wahr. Aber man kann nicht sagen:
Da wir sie alie mit Grnden fr wahr halten, ist sie wahr. DaB wir
sie mit guten Grnden fr wahr halten, heifh, daB wir ihre Falsch-
heit ausschlieBen: Aber es folgt daraus nicht, daB sie nicht falsch
sein knnte. Wenn es gute Grnde fr p gibt, folgt daraus, daB p.
Aber daraus, daB ich mit - wie ich glaube - guten Grnden p fr
wahr halte, folgt nicht, daB p. Aber das macht nichts, da ich ja zu-
reichende Grnde dafr angeben kann, daB p. Wenn wir alie p mit
- wie wir alie glauben- guten Grnden fr wahr halten, liefert di e
Tatsache, daB wir alie der gleichen Meinung sind, keinen zusatzli-
chen Grund dafr, daB p wahr ist. Allerdings ist die Tatsache, daB
niemand zweifelt, daB niemandem ein Gegenargument einfallt, ein
guter Grund dafr, der eigenen Einsicht nicht zu miBtrauen. Nur
wo ein Zweifel an einer gemeinsam anerkannten Behauptung auf-
grund der Tatsache, dafl sie gemeinsam anerk.annt wird, sinnlos
wird- Farbaussagen sind diesem Fali zumindest sehr nahe -, ist der
Konsens ein Kriterium der Wahrheit: Es handelt sich um ein Ein-
verstandnis hinsichtlich des >>MaBstabs<< - und solch ein Einver-
standnis ist die Voraussetzung daftir,. daB es berhauptMeinungs-
verschiedenheiten geben kann. Weil ein solches Einverstandnis je-
dem Diskurs ber Geltungsansprche zugrundeliegen muB, kann
man auch sagen, daB es in gewissem Sinne eine Frage des Blickwin-
kels ist, ob man einen Dissens ais Dissens ber die Wahrheit einer
Behauptung oder ais einen Dissens ber di e Verwendung von Aus-
drcken verstehen will, oh es sich also um einen Streit ber die
richtige Anwendung semantischer Regeln oder um einen Streit
ber >>sprachunabhangige<< Tatsachen handelt. Aber daB beide
Blickwinkel gleichermaBen mglich sind, bedeutet nicht, daB man
Wahrheitsfragen nur aus einem dieser Blickwinkeherstehen kann:
Pfullingen I 973; ders., >> Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der
kommunikativen Kompetenz, in: J. Habermas und N. Luhmann, Theo-
rie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt I97I.
209
Korrespondenz" und Konsenstheorie der Wahrheit erfassen je-
weils nur einen Aspekt. (Koharenztheorien der Wahrheit erfassen
sozusagen den Zusammenhang dieser beiden Aspekte, d. h. einen
dritten Aspekt). Wenn ein allgemeiner und zwangloser Konsens
ber eine Behauptung p oder eine Theorie T wieder und wieder-
ad infinitum- bestatigt wrde, so wrde das heiBen, daB sich nie-
mand mehr Grnde fr die Falschheit von p oder T vorstellen
knnte - p oder T waren in die Nahe a priorischer oder analyti-
scher Wahrheiten gerckt. Es kann aber niemals einen Zeiq)unkt
geben, zu dem man sagen knnte: von jetzt an kann uns e r Konsens
nicht mehr in Frage gestellt werden; vielmehr, daB er nicht mit gu-
ten Grnden in Frage gestellt werden kann, folgt daraus, daB er gut
begrndet ist. Dafl es sich aber um einen gut begrndeten Konsens
handelt, folgt daraus, daB die Grnde gut sind, auf denen er beruht
- nicht daraus, daB alle diese guten Grnde akzeptiert haben. Mit
anderen Worten: Was ein guter Grund ist, kann man sich nicht
(hinreichend) dadurch klarmachen, daB man auf Konsense einer
bestimmten Art verweist. Denn um Konsense dieser Art (>>ratio-
nale Konsense<<) kennzeichnen zu knnen, muB man schon wis-
sen, was ein guter Grund ist.
Nun ist es sicher richtig zu sagen, daB auch ein Einverstandnis ber
semantische Regeln mit Grnden kritisiert und korrigiert werden
kann- ganz abgesehen davon, daB ein solches Einverstandnis auf-
grund der Eigentmlichkeit semantischer Regeln niemals ein fr
allemal >>Stabil<< sein kann ( es ist ein Einverstandnis, das sich immer
wieder praktisch bewahren muB; dabei bilden sich die Regeln fort
im Zuge ihrer Applikation). Die Frage nach der richtigen Verwen-
dung von Ausdrcken ist ebenso wie die Frage der Festlegung der
semantischen Regeln selbst eine normative Frage (auch wenn es
nicht um Gerechtigkeit, sondem um die Mglichkeit wahrerAus-
sagen geht). Hier kann man wieder sehen, weshalb ein Konsens-
begriff der Wahrheit einen Aspekt des Wahrheitsbegriffs richtig
trifft: Man knnte namlich sagen, daB in normativen Fragen tat-
sachlich ein Konsens das Kriterium dei: Wahrheit ist (soweit es sich
nicht um Universalisierungsoperationen handelt) - d. h., man
konnte das sagen, wenn sich norma tive von empirischen Fragen in
letzter lnstanz eindeutig trennen lieBen.
Es steht zu vermuten, daB eine weitere Komplikation dadurch ein-
tritt, daB semantische Regeln, die Fragen unseres Selbstverstand-
nisses und der Interpretation unserer wechselseitigen Beziehungen
2IO
betreffen, daran gemessen werden knnen, wie weit auf ihrer
Grundlage ein nicht-widersprchlicher Zusammenhang zwischen
verbalen und nicht-verbalen AuBerungen und Handlungen mg-
lich ist, also daran, oh ihre Geltung mit der Notwendigkeit einer
Verschleierung von Widersprchen verbunden ist oder nicht. Ihr
Kriterium ist also die Mglichkeit einer durch sie vermittelten
wahrhaftigen Beziehung zwischen Individuen. Man knnte sagen,
d ~ ein Kriterium fr die Angemessenheit semantischer Regeln
oder vielmehr: eines semantischen Regelsystems, das Kriterium
der Koharenz des durch dieses Regelsystem bestimmten Zusam-
menhangs von sprachlichen und nicht-sprachlichen Handlungen
ist. Bei normativen Geltungsfragen (im Sinne der Gerechtigkeit
und der moralischen Richtigkeit) verhalten sich die Aspekte des
Konsenses und der - pragmatischen - Koharenz, wie es scheint,
etwa ebenso wie hei empirischen Geltungsfragen die Aspekte der
Korrespondenz und des Konsenses. Aber auch normativer und
theoretischer Diskurs sind voneinander nicht unabhangig. DaB ein
Konsensbegriff der Wahrheit nicht ausreicht, liegt also letztlich
daran, daB er den Korrespondenzaspekt<< der Wahrheit nicht mit
umfaBt. (Universalisierungs und Induktionsprinzip scheinen spe-
zielle Fassungen des Satzes vom Widerspruch zu sein.)
Rational begrndete und wahre Aussagen sind nicht koextensiv.
Es gibt namlich nichtnur eine interne Verschrankung der verschie-
denen Diskurstypen miteinander, sondem auch eine interne Ver-
schrankung der verschiedenen, in der Tradition jeweils einseitig
betonten Aspekte des Wahrheitsbegriffs miteinander: Korrespon-
denz, Koharenz und Konsens. Dies zu betonen, bedeutet nicht,
Objektivitats- und Wahrheitsfragen miteinander zu konfundieren.
Aber natrlich knnen (und mssen) wir nicht weiter kommen als
bis zu rational begrndeten Aussagen: mit guten Grnden halten
wir si e fr wahr.
In den infiniten Konsens knnen wir nicht mehr einstimmen. Aber
die Grnde, auf denen er beruht, mssen zugleich Grnde dafr
sein, daB es mglich sein mBte, auch uns noch zu berzeugen,
wenn wir am Diskurs noch teilnehmen knnten. Nur laBt sich die
Probe aufs Exempel nicht mehr machen. Daher ist dem infiniten
Konsens ein Stck jener Bestatigungprinzipiell verschlossen, die er
bentigte, wenn er als Wahrheitskriterium verstanden werden
sollte. Aber da er auf guten Grnden beruht, wird trotzdem nie-
mand an seiner Wahrheit zweifeln.
2II
2. Die Festlegung der MaBstabe- auch dessen, was ein gutes Argu-
ment ist- geschieht durch Verstandigung berRegeln des Sprach-
gebrauchs. Von einer solchen Verstandiguhg kann nicht die Rede
sein, wenn es nicht bis zu einem gewissen Grad eine Gemeinsam-
keit der Urteile gibt(Wittgenstein). Wenn nun ein faktischer und
begrndeter Konsens ber die Berechtigung eines Geltungsan"
spruchs erzieltwrde- also ein Konsens darber, daB nach den zu-
grundegelegten grammatischen Regeln dieser Geltungsanspruch
zu Recht besteht -, ware immer noch denkbar, daB dieser Konsens
spater einmal in Frage gestellt werden konnte, etwa mit dem Argu-
ment, daB die Konsentierenden nicht wirklich den gemeinsam an-
erkannten Regeln gefolgt seien. Sofern hierber Einverstandnis er-
zielt wrde, ware dies auch ein Einverstandnis darber, daB der
vorangegangene Konsens nicht (zureichend) begrndet war.
Wenn nun der neue Konsens nicht wieder in Frage gestellt wird,
folgt daraus, daB er zureichend begrndet, also ein >>wahrer Kon-
sens ist? Nein, was folgt, ist, daB niemand mehr an den Grnden
zweifelt, auf denen er beruht. Wenn nun die Bedingungen einer
idealen Sprechsituation realisiert sind, folgt daraus, daB der Kon-
sens ein wahrer Konsens ist? Nein, das folgt aus den Grnden, auf
denen er beruht. Aber mBte man nicht sagen, daB, gabe es noch
mogliche Gegengrnde, diese unter Bedingungen. einer idealen
Sprechsituation auch vorgebracht und anerkannt werden wrden,
und daB, da dies nicht geschieht, der Konsens wahr sein mufi? Das
konnte man nur dann tun, wenn man die ideale Sprechsjtuation da-
durch definierte, daB in ihr keine moglichen Argumente bersehen
und alie gltign Argumente akzeptiert werden. Ein Konsens, der
unter diesen Bedingungen zustande kame, ware eo ipso ein wahrer
Konsens. lmmer wenn wir einen begrndeten Konsens erreichen,
unterstellen wir in gewissem Sinne solche Bedingungen. Und wir
konnen uns in dieser U nterstellung tauschen- das zeigt sich, wenn
neue Argumente auftauchen. Natrlich ist ein Zustand, in dem alie
moglichen Argumente berprft und alie gltigen Argumente ak-
zeptiert worden sind, in gewissem Sinne ideal: Es ist das Ideal
des begrndeten Wissens. Wenn wir aber die ideale Sprechsitua-
tion in diesem Sinne verstehen, dann ist die Frage, oh sie vorliegt,
nicht gleichbedeutend mit der Frage, oh eine bestimmte Kommu-
nikationsstruktur vor!iegt, sondern gleichbedeutend mit der
Frage, oh unsere (gemeinsam anerkannten) Grnde wirklich gute
Grnde sind. (Wenn wir in Zukunft eine berraschung erleben
212
wrden, dann betrafe sie nicht die Struktur der vergangenen
Sprechsituation, sondern die berzeugung jedes einzelnen, alie
Argumente seien bereits zureichend geprft.) Versteht man dage-
gen die ideale Sprechsituation im Sinne einer Struktur von Ko'?-
munikationssituationen (Gleichverteilung der Chancen, verschte-
dene Arten von Sprechakten auszufhren usw.), so konnte man
nur dann sagen, ein unter Bedingungen der idealen Sprechsituation
erzielter Konsens sei eo ipso ein wahrer Konsens, wenn die ideale
Struktur der Kommunikationssituation rnit Notwendigkeit zur
Folge hat, daB alie moglichen Argumente vorgebracht und alie gl-
tigen Argumente akzeptiert werden. Das kann aber der Fall
sein, da sonst die Moglichkeit von Dissensen (unter Bedmgungen
der idealen Sprechsituation) ausgeschlossen werden mBte. Das
macht aber darum keinen Sinn, weil dann ja die ideale Sprechsitua-
tion nicht eine ideale Bedingung diskursiver Verstandigung be-
sondern vielmehr - wie zunachst oben angenommen -
das ideale Resultat diskursiver Verstandigungsprozesse: den wah-
ren Konsens. Also ware die ideale Sprechsituation genau jene Si-
tuation, in welcher Verstandigung und Diskurs berflssig gewor-
den waren, weil ein wahrer Konsens bereits besteht.
Wenn wir die beiden eben erlauterten Unterstellungen<<- di e Un-
terstellung, daB eine ideale Kommunikationsstruktur realisiert sei,
eirierseits, und die Unterstellung, daB alie moglichen Grnde vor-
gebracht und alie gltig.en Argumente worden seien,
dererseits - klar vonemander unterschtuden, so folgt: DaB em
Konsens dann und nur dann wahr<< ist, wenn die in ihm enthal-
tene Unterstellung der zweiten Art zu Recht besteht, ist trivialer.-
weise richtig. DaB eine ebensolche Unterstellung auch zu einem
Konsens gehort, der unter Bedingungen einer idealen Sprechsitua-
tion (im Sinne einer Kommunikationsstruktur) erzielt wurde, ist
ebenfalls richtig. DaB aber diese Unterstellung zu Recht bestehe-
daB also der Konsens wahr<< sei-, das ergibt sich nicht ais logische
Folgerung daraus, daB die Unterstellung, eine (strukturell) ideale
Sprechsituation sei realisiert, zu Recht besteht. Daraus ergibt sich
aber, daB die These, ein unter Bedingungen einer idealen Sprechsi-
tuatiori erzielter Konsens sei eo ipso ein wahrer Konsens, entweder
trivialerweise (namlich analytisch) wahr oder aber falsch ist.
Falsch, das heiBt: vereinbar mit der Annahme, daB in einer
(struktureil) idealen Sprechsituation Verstandigungen Dis-
kurse noch notwendig sein konnten. LaBt man aber dtese An-
213
nahme fallen, so lautet die These nur noch: Ein wahrer (rational
begrndeter) Konsens ist ein wahrer (tational begrndeter) Kon-
sens. Und das kann nicht ihr Sinn gewesen sein. Wenn aber nicht
einmal die unter Bedingungen einer idealen Sprechsituation fak-
tisch erzielten Konsense >>wahr<< sein mssen, dann gilt um so
mehr, da6 diese Bedingungen weder Wahrheit noth Konsens ga-
rantieren. Was Wahrheit sei, das kann man nicht durch Rekurs auf
die formale Struktur einer idealen Verstandigungs- und Diskurssi-
tuation und di e unter solchen Bedingungen erzielten Konsense zu-
reichend erlautern.
3 Eine Lebensform durch das Merkmal diskursiver Rationalitat zu
charakterisieren, kann somit weder mit der Annahme gleichbedeu-
tend sein, da6 die Wahrheit vor aller Augen liegt, noch mit der An-
nahme, da6 allgemeiner Konsens herrscht. Es hei6t vielmehr, Be-
dingungen zu unterstellen, unter denen ein Streit ber Geltungsan-
sprche, wo man sich auf ihn einla6t, mit Argumenten ausgetragen
wird, und dafl man sich auf ihn einla6t, wenn es geboten ist.
Hierzu gehort, wie wir gesehen haben, ein gewisses Ma6 an Ober-
einstimmung in Urteilen; eine bereinstimmung in Urteilen ge-
hort zur Gemeinsamkeit einer Lebensform. Ebenso gehort aber
dazu die Moglichkeit von Dissensen, bei denen keinem der Dissen-
tierenden ein Mangel an Rationalitat vorgeworfen werden kann -
es sei denn, man versteht unter der Rationalitat<< der Individuen
nicht eine Einstellung, eine Form des Verhaltens und der Problem-
losung, ein Bemhen und eine formale Fahigkeit, sondem so etwas
wie Einsicht<< oder Urteilskraft<<. Wenn man aber die Rationa-
litat<< der Individuen in letzterem Sinne verstehen wollte, so
konnte man erstens- entsprechend dem oben entwickelten Argu-
ment- ihre Rationalitat nicht mit Hilfe einer durch formaleStruk-
turen beschreibbaren kommunikativen KompetenZ<< erlautern,
und zweitens konnte man die Rationalitat der Lebensform nicht
allein durch .formale Strukturen charakterisieren, man m6te sie
vielmehr durch einen hohen Grad von Konsens und von Konsens-
chancen und durch etwas wie eine gelungene<< kollektive Identitat
charakterisieren.
Versteht man unter diskursiver Rationalitat<< eine mit Hilfe for-
maler Merkmale beschreibbare Eigenschaft von Individuen und
Systemen, so kann man von dieser Eigenschaft sagen, da6 sie vor-
liegt, ohne noch etwas Wesentliches, sei es ber die Urteilsfahigkeit
oder Einsicht der Individuen, sei es ber den fr die Gesellschaft
214
charakteristischen Grad zwanglosen Einverstandnisses gesagt zu
haben. Allerdings hei6t das nicht, da6 man in dieser Hinsicht
nichts gesagt hatte: Es mu6 eine gemeinsame Lebenspraxis geben,
und dazu gehort eine von allen mehr oder weniger geteilte Fahig-
keit, den der gemeinsamen Lebenspraxis zugrundeliegenden Re- .
geln zu folgen. Gabe es nicht diese wechselseitige Bestatigung der
Urteilsfahigkeit und Einsicht, so hatte diskursive Rationalitat kei-
nen Angriffspunkt<< mehr. Will man nun aber darber hinaus von
von einer vernnftigen Identitat von Individuen
oder Gesellschaften insgesamt anders als im Sinne eines in Einstel-
lungen und Fahigkeiten bzw. in Institutionen verkorperten forma-
len Prinzips reden, will man also Rationalitats- und Wahrheitsbe-
griff so miteinander verknpfen, wie es etwa in den Begriffen der
Urteilskraft oder einer Zwanglosen<< oder gelungenen<< Identitat
geschieht, dann denkt man an eine gelingende Verknpfung oder
Versohnung von Einzelnem und Allgemeinem- ob nun im Sinne
einer Fahigkeit der Individuen (Urteilskraft) oder im Sinne der
Struktur eines intersubjektiven Lebenszusammenhanges (das gute
Leben) -, und dieser Gedanke la6t sich nicht zureichend formulie-
ren oder prazisieren durch Angabe eines Rationalitatsprinzips
oder durch die Angabe von Symmetriebedingungen einer)dealen
Sprechsituation. Vielleicht konnte man die Differenz auch so ver-
. deutlichen: Die Unterstellung, da6 die Chancen, verschiedene
Klassen. von Sprechakten zu verwenden, in einer aktuellen Dis-
kurssituation symmetrisch verteilt sind, ist keine zureichende for-
male Explikation der weitergehenden Unterstellung, da6 wir uns
hier und jetzt rational verstandigen (und daher einen wahren Kon-
sens erzielen) konnen. Wenn wir, auf der anderen Seite, .einen
Konsens erzielen, halten wir ihn nicht deshalb fr wahr, weil die
Symmetriebedingungen einer idealen Sprechsituation vorlagen;
vielmehr halten wir ihn fr rational, weil wir unterstellen, da6 er
auf der Einsicht aller und auf der Qualitat der Grnde beruht, die
vorgebracht wurden; und wir halten ihn fr wahr, weil wir die
Grnde fr zureichend halten und damit den in Frage stehenden
Geltungsanspruchals einen, den man als begrndet einsehen kann.
Die Beurteilung der Rationalitat des Konsenses ist zu unterschei-
den von der Beurteilung der Triftigkeit der Grnde ( diese konnen
wir ja anerkennen, auch ohne da6 ein Konsens zustande kame)-
und diese Unterscheidung wird wiederum nur dort hinfallig, wo
die Triftigkeit der Grnde daraus folgt, da6 wir uns einig sind;
215
letzteres kann aber, wie schon wiederholt betont, nicht an allen
Punkten des Diskursuniversums zugleich der Fall sein. Deshalb
mufl ein unauflsbarer Dissens nicht auf einen Mangel an Rationa-
litat (im Sinne der idealen Sprechsituation) hindeuten, und das Zu-
sammenbrechen eines fr rational gehaltenen Konsenses mufl
nicht bedeuten, daB die >>Rationalitatsunterstellung (im Sinne der
idealen Sprechsituation) irrig war.
4 Was bedeutet es, zu sagen (der von Habermas ins Auge gefaBte
Fall), ein Konsens, den wir fr rational gehalten haben, knne sich
nachtraglich als tauschend<< erweisen? lch mchte zwei Falle un-
terscheiden; in beiden Fallen gehe ich davon. aus, daB in Situatio-
nen des - auch scheinbaren - Einverstandnisses ein Stck Antizi-
pation steckt: namlich die Unterstellung, daB dies Einverstandnis
auch in zuknftig denkbaren neuen Konstellationen sich als Ein-
verstandnis bewahren wird. (Wir knnen niemals jetzt fr alle Zei-
ten sicher sein, daB wir uns- jetzt- verstanden haben. In gewissem
Sinne muB es sich immer noch erst zeigen.) Die beiden Falle lieBen
sich folgendermaBen beschreiben: Entweder passiert, was beije-
dem Einverstandnis mglich ist: es lauft gleichsam an einem be-
stimmten Punkte >>auseinander - das ist, im weitesten Sinne, das
Problem der unabschlieBbaren Fortentwicklung semantischer Re-
geln im ProzeB ihrer Applikation. Wir haben uns nicht eigentlich
getauscht, aber es gelingt uns nicht, das Einverstandnis im gleichen
MaBe fortzuentwickeln, in dem jeder von uns neue Erfahrungen
macht und die gemeinsamen Bedeutungen fortentwickelt. Wenn
man hier von einem tauschenden Einverstandnis reden wollte,
so betrifft die Tauschung doch nicht die Rationalitat des Kon-
senses, sondem seine Tragfahigkeit. Oder wir entdecken, daB
ein innerer Zwang am Werke war, wo wir ein zwangloses Einver-
standnis unterstellt hatten. Das ist die Erfahrung eines Auseinan-
derbrechens von Lebensformen, in denen - den Beteiligten nicht
bewuBt- ein Stck Zwang, Unterdrckung oder Abhangigkeit die
Kommunikation blockierte,. Dies ist der von Habermas ins Auge
gefaBte Fali. Entscheidend ist nun die Frage, ob wir diesen Fall in-
terpretieren knnen als einen Fall, in dem wir nachtraglich entdek-
ken, daB- entgegen unserer Unterstellung-c die Bedingungen einer
idealen Sprechsituation nicht realisiert waren. Die Antwort hangt
davon ab, welche Bedeutung wir dem Begriff der idealen Sprechsi-
tuat.ion geben: eine gleichsam emphatische oder eine formale.
Die. Problematik des Begriffs bei Habermas scheint mir genau
darin zu liegen, daB eigentlich die emphatische Bedeutung gemeint
ist, daB aber an bestimmten Stellen der Argumentation zwangslau-
fig die formale Bedeutung in den Vordergrund tritt.
Wenn wir den Begriff der idealen Sprechsituation in einem formalen
Sinne verstehen, also im Sinne einer Gleichverteilung von Rede-
chancen und von Freizgigkeit im Wechsel der Diskursebenen, so
wie diese Bedingungen etwa realisiert waren in einer Beratungs-
oder Diskussionssituation, bei der alle, die Klugen und die Dum-
men, die Neurotiker und die Gesunden, gleiche Rederechte haben,
ohne daB damit ber die Qualitat der Redebeitrage oder die Wahr-
haftigkeit der AuBerungen schon etwas ausgemachtware, dann sind
damit verzerrte, unproduktive oder auch in falschen Konsensen re-
sultierende Kommunikationsstrukturen offenbar keineswegs aus-
geschlossen. e ~ n wir dagegenunter einer Gleichverteilung von
Chancen, verschiedene Arten von Sprechakten zu verwenden, ver-
stehen wollen, daB alle nicht nur gleichermaBen willens, sondem
auch imstande sind, wahrhaftige AuBerungen zu tun, wahre Be-
haupu,mgen aufzustellen, richtige Handlungen auszufhren und
di e Triftigkeit von Grnden einzusehen und sich von ihnen zur An-
nahme oder Ablehnung von Geltungsansprchen motivieren zu
lassen- dann entsprache di e oben angenommene Situation ersicht
lich nicht den Bedingungen einer idealen Sprechsituation. Aber
dann knnte man sich eine ideale Sprechsituation eigentlich nur
dort realisiert.denken, wo keine Diskurse mehr ntig sind, weil die
Wahrheit gleichermaBen offen vor aller Augen liegt. Oder vielleicht
ware es besser, zu sagen, daB in einer idealen Sprechsituation keine
Dissense mehr stattfinden (und daher keineDiskussionen), sondem
alle Sprecher gleichermaBen durch ihre Redehandlungen bisher
Verborgenes offenbarmachen. Einen Geltungsanspruch zu bestrei-
ten heiBt namlich, di e besseren Grnde und di e grBere Einsicht fr
sich in Anspruch zu nehmen; vom anderen wird angenommen, daB
er bereit und imstande ist, meinen Argumenten zu folgen und von
ihnen sich berzeugen zu lassen (so wie ich bereit bin, die Argu-
mente des anderen unparteiisch zu prfen und gegebenenfalls von
ihnen mich berzeugen zulassen). Zu Diskurssituationen gehren
somit strukturelle Asymmetrien, solange wir unterstellen, daB zu
ihnen das BewuBtsein gehrt, daB nicht alle gleichermaBen zu Be-
ginn das Richtige treffen. In gewissem Sinne kann daher die Sym-
metrie erst das Resultat eines Diskurses sein - im Sinne einer ge-
meinsam gewonnenen Einsicht.
es, Hahermas mit dem Begriff der ideaien Sprech-
Situatwn etwas metnt (und meinen was zwischen den hier er-
iauterten Extremen iiegt: namiich Kommunikationssituationen in
denen diskursive Lernprozesse notwendig und sinnvoll sein k6n-
i.? aher den formaien Bedingungen auch
d1e Fah1gkett und der Sprecher zu wahrhaftigen Au-
und (h) 1hre Fahigkeit, einander zu verstehen ihre Be-
reitschaft, aufeinander zu horen, und ihre Bereitschaf/ von den
triftigen Argumenten des anderen sich herzeugen zu ia;sen- un-
terstellt wird. (Daher sind therapeutische Diskurse nicht einmai
unter Bedingungen einer ideaien Sprechsituation denkbar.) Eine
ideaie Sprechsituation in diesem Sinne ware mit Asymmetrien der
ohen heschriehenen Art vertragiich hei voller Rationaiitat aller
Beteiligten. ware.ein faischer<< Konsens im ohen ange-
nommenen Stnne Ze1chen emer Ahweichung von den Bedingun
gen einer ideaien Sprechsituation.
Versteht man die ideaie Sprechsituation in dem zuietzt erlauterten
Sinne, so scheint das entscheidende Prohiem jetzt in dem unter (h)
genannten Merkmai der >>Fahigkeit zu verstehen<< zu iiegen. Ich
gehe davon aus, die ideaie Sprechsituation eine in Diskurssi-
tuationen notwendige Unterstellung sein soll; in weichem Sinne
gilt dies. fr die Fahigkeit, einander zu verstehen? Wenn ich selhst
der Sprecher hin und einen fr mich seihst kiaren und einieuchten-
den Gedanken, ein Argument oder e.ine Frage formuiiere, unter-
stelle ich die Fahigkeit des anderen, mich zu verstehen. Nehmen
wir an, der andere antwortet mit einem Einwand, einem Gegenar-
gument, einer Frage, die mir zeigen, er mich nicht verstanden
hat oder nicht ganz verstanden hat. Ich werde das
aufzukiaren versuchen- auf der Grundiage dessen, was ich von der
Rede des anderen verstanden hahe; daraufhin wird vielleicht der
andere versuchen, mcin aufzukiaren usw. Ein Teil
unserer Bemhung, und oft der wichtigste Teii, wird aiso darin iie-
gen, eine gemeinsame Sprache und ein gemeinsames Verstandnis
der Prohieme zu entwickein, und vielleicht- ein zuweiien eintre-
tender, ofter nicht eintretender Fali- werden wir zu einem Kon-
sens oder doch zu einem partiellen Konsens kommen .. Kann man
nun sagen, das zum Verlauf dieses Diskurses gehorende.Fak-
tum Nichtverstehens eine Ahweichung von
1deaien Sprechs.ituation anzeigt? Wenn ja, so
waren w1r hmsichthch des Verstandmsses der ideaien Sprechsitua-
218
tion wieder sehr nahe hei dem ohen zurckgewiesenen Falf einer
emphatischen<< lnterpretation dieses Begriffs. Wern nein, so
wir die Unterstellung, die jeder mit einem kiaren und (ihm
selhst) einieuchtenden Argument antretende Sprecher im Augen-
hiick der Rede macht, die Unterstellung namiich, seine kiare
Rede auch fr den anderen kiar sei, anders interpretieren ais in der
hisher angenommenen Weise. Es ware namiich die Unterstellung
nicht so sehr eines ideaien Charakters der Sprechsituation- es ge-
ngte vielmehr die freiiich ebenfalls ideaiisierende<< Unterstellung
einer hereits gemeinsamen Sprache, eine Unterstellung, von der
wir uns sofort - in reflexiver Einstellung - herzeugen konnen;
sie ais die Unterstellung eines Faktums zugieich einen gieich-
sam ontoiogischen Schein enthalt - und dazu die herzeugung
von der Kiarheit und Triftigkeit der eigenen Argumentation, d. h.
aiso eine Unterstellung, die gar nicht die Struktur derSprechsitua-
tion, sondem den Wahrheitsgehalt und die Kiarheit meiner eige-
nen Rede hetrifft. Beide Maie aher wird ais realisiert unterstellt,
was in der Regei erst Resultat einer rationaien Verstandigungshe-
mhung sein kann. Das aher, mit der Unterstellung der
ideaien Sprechsituation ein diaiektischer Schein verhunden ist, der
daraus resuitiert, wir immer schon von Einsichten ausgehen
und auf eine gemeinsame Sprache uns veriassen ohwohi
gerade der rationaie Diskurs die entsprechende Unterstellung im-
mer wieder in Frage stellt hzw. korrigiert: gerade darin hewahrt er
sich ais rationaier.
wenn diese herlegungen richtig sind, dann enthalt der Begriff
der ideaien Sprechsituation einn unaufgelosten diaiektischen
Schein, der darin zum Vorschein kommt, in diesem Begriff
Ausgangspunkt und Resultat einer rationaien Verstandigungsbe-
mhung ais identisch und verschieden zugieich erscheinen. Und
hieraus resuitiert di e Zweideutigkeit des Begriffs, wenn man ihn ais
Bezugspunkt der Idee einer vernnftig gewordenen
Lehensform versteht: Er hezeichnet ehensowohi eine formaie
Struktur, gieichsam Bedingungen der Mogiichkeit rationaier Ver-
standigungshemhungen, ais auch das Resuitat solcher Bemhun-
gen im Sinne eines vernnftigen Einverstandnisses.
Der ohen angedeutete Gedanke sich et:Weitern: Auch die Un-
terstellung, der andere versteht, was er selhst sagt, und sagt,
was er meint, ist eine Ideaiisierung, die wir- in reflexiver Einstei-
iung - ais mit einem faischen ontoiogischen Schein hehaftet,
219
durchschauen konnen: rationale Verstandigung findet gerade dort
statt, wo jeder den anderen besser versteht, ais er sich selbst ver-
steht, wo also ber das produktive Verstehen des anderen ich
meine eigenen Argumente besser verstehen lerne. Die eben er-
wahnte Idealisierung ist notwendig und zugleich Ursache eines
dialektischen Scheins: Wenn ich si e wortlich nehme und aus ihr di e
Idee einer vollstandig transparent gewordenen Kommunikation
oder auch einer vollstandigen Selbst-Transparenz der Individuen
ableite, hypostasiere ich eine unvermeidliche >>idealisierende Un-
terstellung zu einer der Moglichkeit nach an-sich-seienden Struk-
. tur einer Kommunikationssituation. ,
5 Das Resultat der bisherigen berlegungen ist: Wir konnen den
Begriff einer in einem >>vollkommenen<< oder >>idealen<< Sinne ver-
nnftigen Forro des Lebens, die zugleich eine Forro endlicher,
menschlicher lntersubjektivitat ware, nicht bilden, und zwar eben-
sowenig, wie wir den Begriff einer vollkommenen oder idealen
Gesundheit ais Gegenbegriff des Neurotischen bilden konnen.
Aus diesem Grunde konnen wir nur bestimmte formale Bedingun-
gen eines vernnftigen Lebens angeben - wie universalistisches
moralisches BewuBtsein, universalistisches Recht, eine reflexiv ge-
wordene kollektiveldentitat usw. Soweit es aber um die Moglich-
keit eines in einem substantiellen Sinne vernnftigen Lebens, einer
vernnftigen Identitat geht, gibt es keinen in terms formaler Struk-
turen beschreibbaren idealen Grenzwert; es gibt vielmehr nur das
Gelingen oder MiBlingen der Bemhung um eine Forro des Le-
bens, bei der zwanglose Identitat der Individuen mit zwangloser
Reziprozitat zwischen den Individuen zu einer erfahrbaren Rea"
litat wird. Deshalb konnen wir nur negatorisch verfahren: Wir
konnen nicht die Vollendung des Sinns intendieren, sondem nur
die Eliminierung des Unsinns, wir konnen den Gedanken einer
vollkommen zwanglosen Beziehung zwischen den Individuen
odet den einer vollkommenen Rationalitat nicht denken, aber wir
konnen tatsachlich erfahrene Zwange und Blockierungen zu behe-
ben und Irrationalitaten zu beseitigen versuchen. Dabei leitet uns
die Idee des guten- ais eines zugleich vernnftigen und gelungenen
- Lebens; aber diese Idee bedeutet nicht einen idealen Grenzwert,
dem wir uns unendlich annahern konnten, etwa in dem Sinne, in
dem wir uns bei der Verfertigung von Zeichnungen oder materiel-
len Gegenstanden der Idee einer Gerade oder eines Kreises unend-
lich annahern konnen. Vielmehr gewinnt die Idee des guten Le-
.1.10
bens immer in dem MaBe den Sinn eines kritischen MaBstabs, in
dem uns vermeidbare Irrationalitaten, vermeidbare Blockierungen
und vermeidbare Leiden im Lebenszusammenhang von Indivi-
duen und Gesellschaften bewuBt werden.
SBD I FFLCH I USP
Seo:
BC Tombo:
276545
Aquisio:
Doao I FAPLIVROS V
PROC. 0510393191 C&N LOGISTICS --
N.F. FILOUP I Preo 13,13
Data 24/1/2007
N amenregister
Adorno 89, 93, 94, 95, 96, 177
Alexy ro6
Anscombe 31
Apel8, 9 IO, 12, 13, 42, 44> 50, 5 I,
6r,76;77,8I,82,83,84,85,86,
87,88,89,90,91,92,939596,
97, 98, 99> IOO, !OI, !02, 103,
I05, 107, ro8, 112, II 3, II4,
123, r66, 167, I72
Arendt 137, 172, 189, 190
Aristoteles r6, 36, 37, 195
Aul21
Benjamin 93, 177, 178, 189
Bernstein 1 oo
Bohler 51, 82
Douglas 156
Durkheim 147, I 50, I p, I 53, I 59
Ebbinghaus 21
Engels 193, 194
Fahrenbach 208
Foot 81, I 57
Frankena 22, 164
184, r86, I87, r88; 192, 195
Gadamer 87
Gerlach 22
Gert 20, p, 41, 120
Habermas 8, 9, ro, 12, 13, 14, 17,
42,44> 50, 51, 52, 53 54 55 56,
57, 59, 61, 62, 66, 67, 68, 69,70,
72, 73 74, 76, 77, 78, 81, 82, 83,
84, 88, 91, 97, !OI, !02, 103,
104, 105, ro6, 107, ro8, u4,
!22, 123, 128, 134, 135 I36,
137 138, 143 144 145> 146,
I47 149, 150, 151, rp, 153,
I 54, I 59, r6o, r66, 167, 169,
171, 172, 178, r8o, r8r, 182,
190, 195 197 !98, 199 200,
201, 202, 208, 209, 2!6, 2!8
Hare 14, 17, 32, 33, 34, 35, 36, 37>
40, 64, 66
Hart II9
Hegel II, 54, 123, 135, 140, I43
I76, I90, I9I, I92, I95 I96,
I97 I99 20I, 202
Heinrich I43
Henrich 200
Hobbes I22
Horkheimer I77, I78
Horton I56
Kadelbach 51, 82
Kambartel 42, I72
5 I
Kant 8, 9, IO, II, I2, I7, I8, 20, 21,
22,23,25,26,27,28,30,31,32,
34>36>3738,3940,41,42,43>
44> 45> 46, 47 48, 49 50, 53 54>
59, 6o, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68,
85, 86, 90, 95, 96, !OI, 106, I 13,
II4, u8, 121, 122, .123, 124,
127, 129, 133 135 137 !38,
139, qo, 141, 142, 143, 145,
146, 151, 172, !96, 197
Kohlberg 15 8
Kuhlmann 51, 108, 109
Kuhn 75
Leach I 56
Lenin 193, 194
Lorenzen 42
Luhmann 190, 209
Lukcs 185
Maclntyre 31,141, 153
Marx 175, 176, 177, 178, 179, r88,
223
189, 191, 192, 193 194 195>
196, 197 199
McCarthy 59, 6o, 62
Merleau-Ponty 202
Peirce 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 94,
96
Piaget 18o, 184, 188, 192, 195
Rawls 41
Royce 87
Schopenhauer Jl> 141
Schwemmer 42
Seel 165, 169
Sellars 84, 166, I 67,
Silber 44, 45, 46, 47, 48, 49,
50
Singer 14, 15, 17, 18, 21, 41
Sloterdijk 7
Taylor 190
Trotzki 202
Tugendhat u8, 139, 203, 205
von Weizsacker 84
von Wright 20, 41
VoBkamp 51
Weber 177
Wellmer 95, 165
Werner p, 83
Wilson 153, 156
Winch 75
Wttgenstein 74, 199, 212
Wolf 31, u8
I
I
I