C O N C ILIU M

Revista internacional de Teologa

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USO LITRGICO DE LIBROS SAGRADOS NO CRISTIANOS

MADRID 19 7 6

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Ao XII
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. HINDUISMO:

M. Dhavamony: Culto cristiano y escrituras binduistas 167 J. Neuner: Seminario de investigacin sobre libros sagrados no cristianos 184
2. BUDISMO:

H. Waldenfels: Palabra y silencio en el budismo 191 A. Fernando: Revelacin cristiana e iluminacin budista 213
3. ISLAM:

M. Fitzgerald: Liturgia cristiana y textos islmicos 230

4. JUDAISMO:

C. MacLeod: ha Biblia, el judaismo y las relaciones judeo-cristianas 249 A. Segre: La Biblia y el pueblo judo 258 C. Rijk: Relaciones judeo-cristianas y uso, de los libros sagrados de otras religiones en el culto cristiano 271
5. CRISTIANISMO:

H. Schmidt: La lectura de la Escritura en la liturgia 279

Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Mller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj Bruce Vawter CM Antn Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rottgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/IU.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espaa/S. Brbara/Cal.-EE. UU. Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: David Power O M I Hermn Schmidt sj Miembros: Gerard Austin O P
Jan van Cauwelaert CICM

PRESENTACIN
Roma-Italia Roma-Italia

Anscar Chupungco OSB Irne-Henry Dalmais O P Luigi Della Torre Balthasar Fischer Joseph Gelineau sj Pierre-Marie Gy O P Helmut Hucke Denis Hurley O M I Aidan Kavanagh OSB Emil Lengeling Juan Llopis Gerard Lukken Thiery Maertens OSB Luis Maldonado Hendrik Manders CssR Frederick McManus Brian Newns Franz Nikolasch Ignacio Oatibia Jordi Pinell Pons OSB Heinrich Rennings Philippe Rouillard OSB Kevin Seazoltz OSB Robert Taft sj Ambroos Verheul OSB Evangelista Vilanova Cyrille Vogel Hermn Wegman

Washington/D. C.-EE. UU. Bruselas-Blgica Roma-Italia Pars-Francia Roma-Italia Trveris-Alemania Occ. Pars-Francia Pars-Francia Friedrichsdorf-Alemania Occ. Durban-frica del Sur New Haven/Conn.-EE. UU. Wolbeck/Mnster-Alemania Occ. Barcelona-Espaa Tilburg-Holanda Sainte Foy/Quebec-Canad Madrid-Espaa Wittem-Holanda Washington/D. C.-EE. UU. Upholland-Inglaterra Salzburgo-Austria Vitoria-Espaa Roma-Italia Trveris-Alemania Occ. Roma-Italia Washington/D. C.-EE. UU. Roma-Italia Lovaina-Blgica Montserrat-Espaa Estrasburgo-Francia Bosch en Duin-Holanda

Puestos a discutir la posibilidad de utilizar los libros de las tradiciones hinduista, budista e islmica en la liturgia, convendr que distingamos, para mayor claridad, cuatro niveles: a) utilizacin de esos textos en la plegaria y el canto comunitarios; b) composicin de plegarias por el presidente inspiradas en esos textos; c) composicin de plegarias eucarsticas inspiradas en. la herencia cultural y religiosa de esos libros; d) lectura de textos de esos libros en la liturgia de la palabra durante la misa. Los tres primeros niveles pertenecen a la creacin de nuevos textos litrgicos. Esa labor ha de basarse, por una parte, en un serio estudio de la herencia religiosa y cultural del hinduismo, el budismo y el islamismo, y por otra ha de conservar una plena sensibilidad con respecto a la actual situacin vital. Esto nos exige entablar un dilogo con los hombres de otras religiones y estar dispuestos a aprender de su experiencia religiosa. Tambin nos exige prestar odos a la voz de comunidades cristianas concretas y buscar una respuesta a sus necesidades. Materia ms delicada es la lectura de los libros hinduistas; budistas e islmicos en la liturgia de la palabra. Son muchos los problemas que se plantean al respecto. Por ejemplo, qu categora ha de atribuirse a los escritos no bblicos como cauce de la revelacin divina? Cmo han de entenderse sus relaciones con la revelacin bblica, especialmente con el Antiguo T estamento? Puede suponerse en ellas el carisma de la inspiracin, y hasta qu punto? Hemos de reconocer que an no se ha dado una respuesta plenamente satisfactoria a estos interrogantes. Pero se ha llegado ya a un importante punto de acuerdo. Los telogos estn convencidos de que no ser a travs de las meras discusiones tericas como llegaremos a dar una respuesta a las cuestiones planteadas. La experimentacin litrgica ha de progresar paralelamente a la reflexin teolgica. Precisando ms: sern la prctica pastoral y

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Presentacin

su valoracin los caminos para llegar a soluciones vlidas de los problemas tericos que todo esto implica. En esta perspectiva se hace preciso estudiar las experiencias del judaismo y del cristianismo. Qu influencias de las distintas religiones hallamos en los libros del Antiguo Testamento y cmo las asimil Jess? Tambin el Antiguo Testamento es un caso tpico de un corpus escriturstico asumido en la liturgia cristiana. Hemos de preguntarnos en consecuencia cmo consideran este hecho el cristiano y el judo. Finalmente, necesitamos un dilogo con el Islam acerca del uso y la asimilacin del Antiguo y del Nuevo Testamento en el Corn para saber cmo consideran este hecho el judo, el cristiano y el musulmn. Tiste nmero de Concilium se propone ofrecer una informacin cientficamente razonada acerca de la actitud cristiana ante las tradiciones religiosas escritas del hinduismo, el budismo y el islamismo. Se encontrarn en l, por consiguiente, artculos en que se ofrece una descripcin concreta y original acerca de tan importantes problemas, de las tendencias existentes y de lo que ya se ha hecho o se debera hacer. A estas descripciones acompaan fundamentaciones o comentarios teolgicos, al mismo tiempo que se ofrecen ejemplos y propuestas sugerentes. No se trata de forzar soluciones definitivas ni ejercer presin alguna. Con este nmero de la revista, en definitiva, lo nico que se pretende es ofrecer una slida introduccin al tema.
D. POWER H. SCHMIDT [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

CULTO CRISTIANO
I.

Y ESCRITURAS

HINDUISTAS

QUE SON LAS ESCRITURAS HINDUISTAS?

Los textos que han sido reconocidos por los hinduistas como pertenecientes a sus escrituras sagradas, en los que se contiene la divina revelacin primaria, son los cuatro Samhits (colecciones de himnos y frmulas), los Brahmanas (textos sacrificiales), los ranyakas (tratados del bosque), los Upanishads (tratados msticos) y el Bhagavadgit1. La revelacin secundaria est contenida en un voluminoso conjunto que recibe el nombre de Sastras (tratados sobre el culto y las costumbres), Stras (aforismos, de tono marcadamente filosfico), los Poemas (el Mahbhrata y el Rmyana) y los Purinas (largas narraciones legendarias sobre los dioses y sus hazaas). La divisin en revelacin primaria y secundaria se basa en la idea de que los textos primarios contienen la palabra eterna, oda (sruti) por los sabios de una antigedad inmemorial; es la verdad eterna, la sabidura eterna, mientras que los textos secundarios contienen lo recordado (smriti) por los hombres en las edades subsiguientes, es decir, verdades divinas mezcladas con verdades humanas. Los textos sagrados primarios reciben el nombre de Veda, que significa saber 2 . Como los textos vdicos no fueron conLas respectivas sectas incluyen tambin como revelacin primaria los gamas, los textos dravdicos tales como el Nayirappirapantam (escritos devocionales de los vaishnavistas) y los Tirumurai (escritos devocionales de los saivistas). 3 El trmino Veda en singular designa todo el conjunto de la literatura vdica, incluidos los Brahmanas y los Upanishads. El trmino vedas, en plural, se usa para designar nicamente los cuatro Samhits (Rigveda, Smaveda, Yajurveda y el Atharvaveda). Cuando en este artculo hablamos de la literatura vdica, de textos vdicos o simplemente de los Vedas, entendemos estas expresiones en el primer sentido, no como referencia nicamente a los Samhits.
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signados por escrito hasta siglos despus de venirse transmitiendo oralmente, se entiende que es un saber odo por los sabios a los que fue comunicado oralmente, quienes a su vez lo comunicaron a sus discpulos. En los textos vdicos se recogen las vividas experiencias en que culmina un cierto estado de exaltacin mstica. Se aplica el trmino kavi al poeta que es capaz de captar y expresar las misteriosas correspondencias existentes entre lo sagrado y lo profano, as como a los dioses que le envan la inspiracin. En este mismo contexto se usa tambin el trmino vipra (literalmente, el que vibra), con que se sugiere la vibracin mstica, el temblor y el estado de trance que se produce a veces en el curso de las prcticas cultuales. La tradicin hinduista explica de diversos modos el origen divino o sobrenatural del Veda. Comnmente se cree que los Vedas permanecen ocultos en la mente de Brahm, el dios creador, que los revela al comienzo de cada kalpa, o cilo temporal, a los distintos videntes. Se dice en el Satapatha Brhmana (3.39.1) que los Vedas fueron extrados de la mente ocenica con la pala del habla por los dioses. Se afirma que las verdades contenidas en ellos fueron exhaladas por el mismo Dios. Otros dicen que brotaron como el humo del fuego (Brh. TJp., 2.4.10; Mait. Up., 6.32). Si bien es cierto que los Vedas se cuentan entre las producciones literarias ms antiguas del mundo, resulta difcil asignarles una fecha determinada. Podemos afirmar que las porciones ms antiguas datan de entre el ao 1300 y el ao 1000 a. C. En cuanto a la composicin, se advierten tres niveles sucesivos: el proceso de composicin oral de los textos, su transcripcin oral y su puesta por escrito. El concepto de libro sagrado es bien conocido de quienes se han formado en la tradicin hinduista. El carcter o la categora sagrada de un texto plantea necesariamente la cuestin de si ha sido reconocido como tal por el pueblo 3 . Sabemos que, independientemente del origen sobrenatural que se les atribuye, los textos sagrados hinduistas tuvieron unos autores humanos, aun3 Cf. F. F. Bruce y E. G. Rupp (eds.), Holy Book and Holy Tradition (Manchester 1968), con ensayo introductorio de Brandon.

que annimos, que los compusieron en el lenguaje habitual de su entorno cultural. Cmo pudo llegar la comunidad hinduista a atribuirles su carcter sagrado? Aunque los valores intrnsecos de estos libros sean su mejor garanta, la categora de libro sagrado, distinta de la que corresponde a cualquier otro texto sagrado, que tambin puede tener valores intrnsecos, ha de fundarse en algn tipo de reconocimiento por parte de una autoridad religiosa vigente en el seno de la comunidad hinduista. La autoridad que reconozca su condicin peculiar a las escrituras sagradas ha de ser de rango sobrenatural, una autoridad que sirva de base a la tradicin hinduista y que sea reconocida como tal por la misma comunidad hinduista. Esa autoridad, por lo que nosotros sabemos, resida en los sacerdotes de Brahmn, en los santos y en otros dirigentes religiosos. Ellos aceptaron como autoritativos estos libros sagrados, porque vean en ellos el ncleo de la tradicin religiosa hinduista. Esto nos lleva a considerar el carcter peculiar de las escrituras hinduistas.

II.

CARCTER PECULIAR DE LAS ESCRITURAS HINDUISTAS

En la formacin de la tradicin sagrada hinduista han desempeado un importante papel, a lo largo de las diversas etapas de su evolucin, la liturgia, la experiencia mstica, la especulacin teolgica y las personalidades religiosas. El servicio ritual en honor de los dioses implica una tradicin sagrada de acciones sacrificiales que ha de ser escrupulosamente respetada. De hecho, la primitiva literatura vdica constituye un corpus que se fue formando en torno a los sacrificios vdicos. No cabe duda de que los himnos vdicos fueron compuestos con un claro y definido propsito litrgico. Los videntes se sintieron llamados a reproducir la sucesin de los acontecimientos csmicos, el ordo rerum, en sus acciones y en sus esquemas mentales, a fin de asegurar el funcionamiento ordenado del universo y del ritual. Rta significa el orden csmico en que se fundan y del que dependen el orden humano, la tica y el comportamiento social. El trmino upanishad, tal como aparece por primera vez en el Satapatha Brhmana, tiene el significado de equivalencia.

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Como dice ese texto, la funcin del upanishad consiste en establecer esta formulacin: Agni es el Viento, Agni es el Sol, Agni es el Ao (Satapatha Brhmana, 10.4.5.1). Podemos afirmar que el tema central de las escrituras hinduistas, desde los Samhits hasta los XJpanishads, ha sido la bsqueda de la armona, de las equivalencias y correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos, y que su fin ltimo era reducir todas las cosas a la unidad por medio de sucesivas ecuaciones, primero ritualmente, en los Samhits y Brhmanas, despus mstica y especulativamente en los Upanishads4. Esta tendencia a la unificacin e identificacin se advierte ya en el complejo mtico-religioso de la primera poca, as como en la idea de orden (ra), que constituye la base de los fenmenos divinos, humanos y csmicos. Los mitos antiguos quedan reducidos a la condicin de parbolas en los Upanishads, mientras que se interioriza el simbolismo de los ritos sacrificiales. Smbolos e imgenes se unifican en la bsqueda dual del yo (atman) eterno que posee el hombre y del fundamento eterno del universo (brahmn) exterior al hombre. Todas las equivalencias son finalmente reducidas a una ecuacin bsica y totalizante: tman, el yo, es Brahmn, el Absoluto. Pasando, sin embargo, a la tercera corriente de la tradicin religiosa hinduista, es decir, al tipo de experiencia religiosa testa y personalista, hemos de sealar que la religin del Rigveda es politesta, aunque quiz fuera ms exacto llamarla henotesta, aludiendo a la tendencia del adorador que adscribe los atributos de los dems dioses a la divinidad a que rinde culto. Si bien es cierto que en los ltimos Upanishads comienza a entreverse la figura de un dios supremo personal, hasta el Bhagavadgita, la ms popular e influyente de las escrituras hinduistas, no aparece un concepto claro del dios supremo que trasciende al universo, del que es a la vez causa material y eficiente, y que se dirige al hombre como de persona a persona. El hinduismo se hace a partir de este momento claramente monotesta, aunque nunca perder del todo su regusto pantesta. En los Upanishads se insinan tambin la gracia y el amor divinos, pero no se explicitarn ni obtendrn toda su importancia hasta el Bhagavadgita. El hombre
' L. Renou, Religions of Ancient India (Londres 1953) 18.

ya no est solo en las tinieblas, luchando por alcanzar el fin de su vida, es decir, la liberacin final, sino que puede contar con la ayuda de un dios salvador en todo momento hasta que llegue a unirse definitivamente con l. Krishna se muestra como un dios de amor, como un avatar (descenso) del dios supremo, pidiendo al hombre amor a cambio de su amor. Se dice que Krishna participa de sus adoradores tanto como stos participan de l (Bh. G., 4.11). De este modo, el ritualismo sacrificial, la especulacin religiosa y el conocimiento mstico del fundamento ltimo del universo objetivo, as como de la esencia ntima del sujeto humano, la experiencia y el conocimiento del amor de Dios han venido a constituirse en fuentes primarias de la tradicin religiosa reflejada en las escrituras hinduistas. Ahora bien, quin autentica o autoriza la tradicin sagrada que se expresa en los ritos y en los libros sagrados? Lo cierto es que han sido los sacerdotes (brahmanes) y los preceptores (gurs), los sabios y otros dirigentes religiosos quienes han ejercido una autoridad decisiva y determinante en materia de fe y prctica hinduistas. Pero a pesar de la autoridad que han ejercido en cuanto a la seleccin de los libros sagrados, todos estos hombres religiosos les han conferido su condicin sagrada al mismo tiempo que afirmaban claramente que estos textos procedan del mismo Dios.

III.

DOCTRINA DE LAS ESCRITURAS HINDUISTAS SOBRE EL CULTO Y LOS RITOS

Las escrituras hinduistas entienden el culto como un conjunto de ritos, sacrificios, sacramentos y plegarias. Todo ello recibe el nombre de va activa (karma-marga), entendiendo por tal una serie de acciones rituales y ticas que vienen a ser la preparacin necesaria para acceder a los caminos superiores de la liberacin. De los himnos vdicos se desprende claramente que entre el hombre y los dioses hay relaciones estrechas. El hombre sabe muy bien que est en manos de los dioses y que siempre se halla al alcance de su mirada. Los dioses no estn lejanos, sino que son como seores muy prximos que reclaman del hombre cier-

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tos servicios, y son objeto de una veneracin constante. El hombre ha de adoptar ante los dioses una actitud humilde, ya que l es dbil y ellos son fuertes. Los dioses lo ven todo, por lo que el hombre ha de actuar siempre con sinceridad en sus relaciones con ellos. Los dioses merecen que el hombre les dedique afecto y confianza, como entre amigos, como entre hermanos, como se debe a un padre, ya que los dioses nunca le engaan ni abandonan en sus necesidades. La fe (sraddha) ha de ser la actitud bsica en todas las relaciones con los dioses, una actitud que puede sintetizarse en la confianza que se deposita en ellos. El hombre confa plenamente en los dioses. Cuando se trata de los ritos, se abandona del todo a la competencia del sacerdote y a la eficacia de los ritos. Del sacrificio se afirma que tiene un valor capital, ya que mediante l liberaron los dioses al mundo del caos, y de l se sirve el hombre para impedir que retorne nuevamente a l. La desmembracin de Purusa se consideraba como la primera accin sacrificial. Para una conciencia religiosa, el sacrificio es un acto de amor, de homenaje a los dioses en su condicin de potencias propicias. El sacrificio ha de dar seguridades a los hombres acerca del favor de los dioses, y en este sentido viene a ser un sacrificio de impetracin. El sacrificio de expiacin es como un acto por el que se impetra el perdn de los pecados, una plegaria en favor del pecador. El sacrificio de accin de gracias es un concepto extrao a los textos vdicos. Todo lo dicho acerca del rito sacrificial puede aplicarse tambin a la plegaria, a la invocacin y a la palabra sagrada que acompaan al acto y especifican los fines e intenciones del mismo. En la plegaria est la fuerza oculta que confiere al sacrificio toda su eficacia. En los Brahmanas aparecen los ritos dotados de tal eficacia como que vienen a constituir una especie de poderes superiores ante los que se eclipsan hasta los mismos dioses. Si los dioses son inmortales y ascendieron al cielo, ello fue en virtud del sacrificio. Del creyente se esperan dos cosas: que est persuadido de la eficacia del rito y que se halle en estado de pureza legal. El sacrificio vdico es una ofrenda hecha a los dioses para obtener algo que se considera ventajoso para el adorador. Pero

al mismo tiempo es una consagracin, un paso de lo profano a lo sagrado que transforma tanto la vctima y el don ofrecido como la personalidad moral del sacrificador y hasta probablemente los mismos objetos externos. La vctima hace realidad la comunicacin entre lo sagrado y lo profano a travs de los sacerdotes, que a su vez son agentes de quien ofrece el sacrificio y delegados de los dioses. El Bhagavadgita distingue tres clases de obras: sacrificio, liberalidad y austeridad. El sacrificio se entiende en sentido estricto como una oblacin de dones a la divinidad. En sentido amplio es toda accin religiosa, incluidas la liberalidad y la austeridad (18.5-7). El sacrificio ha de realizarse abandonando todo apego o deseo con respecto a sus frutos, ya que las obras realizadas con el deseo de obtener un premio atan al agente al renacimiento (18.5-6). El oferente ha de estar lleno del espritu de devocin a Krishna, y de este modo realizar todas sus obras y ejecutar los ritos religiosos como una ofrenda al dios (9.27). El Gayatri mantra es el ms importante de todos los mantras, y ha de repetirse cuantas veces sea posible a lo largo del da:
Meditamos en (o 'llegamos a') la gloria excelente de Dios, Savitrl. Mueva l nuestros pensamientos!. (Rigveda, 3.62.10).

Los brahmanes ortodoxos recitan esta plegaria cada da por la maana, al medioda y por la tarde, a fin de que el Dios Sol les estimule y les inspire. El sol es venerado en cuanto que asume la forma de Brahm (el creador) por la maana, de Visn (conservador) al medioda y de Siva (destructor) por la tarde. El hinduista aspira a obtener la esencia de todo poder espiritual, que mediante la iniciacin se comunica al joven, que de este modo consigue su segundo nacimiento, un nacimiento espiritual que lo agrega a la comunidad de los nacidos dos veces. Bsicamente, las escrituras ensean la realizacin de lo divino en el hombre mediante los senderos espirituales de la accin, incluida la accin ritual, del conocimiento y del amor a Dios. El grado de realizacin divina que de este modo se obtiene vara, as como el objeto de la experiencia, que puede ser el dios supremo, diversos dioses o el Absoluto (Brahmn), o tambin algo

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divino o sagrado, como el poder del mismo rito. El camino ritual para la experiencia de lo divino no se opone en modo alguno al camino del conocimiento o al del amor a Dios. Si los caminos del conocimiento o del amor a Dios conducen a una profunda experiencia mstica en que el alma religiosa se siente prxima y hasta unida a Dios, el camino ritual tiene precisamente por objeto preparar y crear una atmsfera en que el hombre se hallar en disposicin adecuada para alcanzar las ms elevadas experiencias de lo divino.

IV.

ACTITUDES DE LOS HINDUISTAS ANTE SUS ESCRITURAS

Para saber cmo las escrituras hinduistas pasaron a usarse en la liturgia hemos de recurrir a los textos sobre el ritual domstico (Grhya Stra) y el ritual legal (Dharma Stra y Dharma Sastra). Todos los incidentes de la vida tienen su rito adecuado. En todas las oblaciones del da (tres por lo menos), en todo sacrificio quincenal o estacional, pero sobre todo con ocasin de los sacramentos (samskras), se recitaban las frmulas y los himnos religiosos contenidos en los textos sagrados. Es cierto que en la actualidad ya estn fuera de uso los sacrificios vdicos, y que slo ocasionalmente se celebran algunos de los menos importantes. Pero todos los ritos domsticos y algunos sacramentos se siguen practicando en la actualidad, acompaados de los manirs vdicos y de la recitacin de los himnos vdicos. En la casa o en el templo, todos tienen continuamente en los labios ciertos himnos tomados de las escrituras hinduistas. Est muy difundida la prctica de la veneracin del fuego con oblaciones, a la que acompaan las lecturas sagradas, repetidas muchas veces conforme a las normas establecidas. En las reuniones pblicas se recitan o cantan pasajes de los Poemas y de los Puranas. Los dirigentes religiosos explican su sentido al pueblo congregado en los templos, en las casas o en otros lugares de reunin. El prembulo al Bhagavata Purina explica que su lectura en los das que siguen inmediatamente a la muerte sirve para liberar al espritu del difunto. Cuando un piadoso hinduista se enfrenta con problemas domsticos o personales, recurre a la lectura de ciertos pasajes

de las escrituras como fuente de consuelo y aliento. Todava es frecuente la prctica de leer cada da una parte de las escrituras. Puede decirse que todos los aspectos de la vida han sido configurados durante siglos y todava hoy llevan entre los hinduistas la impronta de esa devocin a las escrituras. La verdad que en ellas se manifiesta ha servido de fuente de inspiracin a la literatura, la msica, la pintura y la escultura hinduistas, as como a los ideales polticos y sociales de la India, todo ello encaminado hacia la meta de la liberacin final. La inteligencia toma parte en el culto a travs del estudio de las escrituras, que en s forma parte del acto mismo de devocin, y que es un deber sancionado por la sociedad hinduista. Las partes ms frecuentemente ledas de las escrituras son los Samhitds vdicos, resmenes de los Upanishads; el Bhagavadgita, el Rmyana, el Bhagavata Purna, los Mil Nombres de Visn y las Plegarias a Siva y a la Madre Divina. Se supone que la lectura de las escrituras y la recitacin de los himnos y plegarias agrada al Seor, cuya imagen representa su personalidad en cuanto que se manifiesta a los hombres.
V. ESTN REVELADAS LAS ESCRITURAS HINDUISTAS?

Los hinduistas aducen las siguientes razones para considerar a sus escrituras como cauce de las verdades divinas: Primero, dado que la inteligencia humana adolece de toda clase de limitaciones, no puede ser fuente de unas verdades eternas. Toda religin ha de tener un origen tal que no puede verse sometida al desafo del saber humano. De ah que las escrituras deben tener un autor no humano, es decir, que su origen est en Dios o en el Absoluto. En segundo lugar, las escrituras deben apoyarse en una verdadera autoridad, y sta no puede ser la palabra humana, de la que no podemos fiarnos en ltima instancia. De ah que las verdades contenidas en las escrituras sagradas hayan de estar respaldadas por una autoridad divina. En tercer lugar, las experiencias msticas de los videntes son el fruto de su iluminacin especial y de su amorosa devocin a Dios. En consecuencia, se consideran no humanas o no personales (apauruseya). Una de las notas distintivas de la teologa hinduista es que,

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aparte de otras vas aceptadas de conocimiento vlido (pramna) como la percepcin y la indiferencia, reconoce tambin el testimonio, es decir, la autoridad verbal o escrita (Sabda). Pata el conocimiento por esta va se han de dar necesariamente tres pasos: la escucha (sravana), la reflexin (maana) sobre lo que se ha escuchado y la toma de conciencia de aquello sobre lo que se ha reflexionado (nididhysana). El hecho de que a la primera etapa de esta forma del conocimiento se llame escucha y no percepcin demuestra que el saber primitivo era de carcter verbal. El saber sagrado que Dios comunica al vidente se percibe en una escucha. Este saber se adquiere nicamente en virtud de que la palabra de Dios o del Absoluto merece confianza plena. Gautama, el ms versado sobre la autoridad, define la autoridad o la palabra en su Nyya-Stra, el texto clsico de la escuela lgica tradicional de la teologa hinduista, como la afirmacin de una persona que merece confianza (1.1.7). La persona digna de confianza, a su vez, se define en el Nyya-Bhshya como alguien que posee el conocimiento directo y exacto de las cosas, que se mueve por el deseo de dar a conocer (las cosas) a los dems tal como l mismo las conoce, y que es plenamente capaz de decirlas (1.1.7). En qu se apoya la confianza que merecen las escrituras? La respuesta es que, en este caso, la norma es la verificacin (Nyya-Bhshya, 2.1.6). La confianza que se pone en el expositor veraz ha de basarse en tres condiciones: en que tiene pleno conocimiento de lo que afirma; que siente simpata hacia los dems (que le escuchan), y que tiene deseo de exponer las cosas tal como realmente son (ibd., 2.1.69). Puesto que Dios cumple eminentemente estas tres condiciones, su palabra merece absolutamente toda confianza. Esta comunicacin divina de un conocimiento superior no puede llamarse revelacin en sentido estricto, a menos que estemos dispuestos a llamar del mismo modo cualquier comunicacin divina recibida por cualquier persona. La revelacin no es simplemente una comunicacin o manifestacin de ciertas verdades o doctrinas, aunque sean divinas, sino una automanifestacin de lo divino en que se den a conocer la accin y los planes de Dios con respecto al hombre. Adems de la palabra de Dios se consideran revelatorios tambin sus actos. Cristo, por ejemplo,

no es ante todo una doctrina que se ha de creer, sino que ms bien es l mismo, en sus palabras y en su vida, en su cruz y en su resurreccin, el mensaje de la revelacin. La historia religiosa del hinduismo ilustra la progresiva toma de conciencia de la naturaleza de Dios y del hombre; es una historia en que se evidencia un caminar a tientas en la bsqueda de lo divino. La inhabitacin divina en aquellos hombres adquiere un valor seminal, en el sentido de que movi sus mentes y sus corazones. Como dice san Pablo, de un solo hombre sac Dios todas las naciones para que habitaran la faz de la tierra, determinando las etapas de su historia y los lmites de sus territorios. Quera que lo buscasen a l, a ver si al menos a tientas lo encontraban, por ms que no est lejos de ninguno de nosotros, pues en l vivimos, nos movemos y existimos. As lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: 'S, estirpe suya somos' (Hch 17,26-28). A todos los hombres se ha comunicado un cierto anhelo, una esperanza y un deseo de Dios (Rom 1,19-20; 2,14-15). La accin del Logas es fuente de luz y de vida. El hombre se siente atrado por el Logos divino, que es la norma a que se ajusta el ser mismo del mundo (Justino y Clemente de Alejandra). Esto explica los destellos de verdad y de conocimiento genuino de Dios dispersos por las escrituras hinduistas. En la historia religiosa del cristianismo se manifiesta no slo el anhelo y el esfuerzo del hombre por llegar a Dios, sino la relacin que Dios ha establecido con el hombre, de un modo claro, en y por Jesucristo. Las escrituras hinduistas no estn reveladas en el sentido genuino de la expresin, ya que su contenido es el esfuerzo del hombre por elevarse hasta Dios, cosa que no puede ser considerada una revelacin. El significado del trmino revelacin, cuando es usado por un hinduista, es completamente distinto, pues, efectivamente, se refiere a unos esfuerzos realizados sin ayuda alguna para llegar a ciertos descubrimientos en el mbito de lo divino. Para la mentalidad hinduista, el trmino revelacin tiene ante todo un significado emprico. Cuando se dice que el pensamiento de un sabio o el contenido de un libro son revelados, se quiere afirmar nicamente que se les califica de divinos o sagrados. Cuando los hinduistas dicen que sus escrituras son reveladas, quieren decir nicamente que contienen verdades eternas
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recibidas por los sabios, que fueron directa o intuitivamente conocidas por sus autores, no que Dios efectivamente se las comunicara. Cuando se dice que Rama o Krishna son un avatar (encarnacin), se quiere decir que fueron hombres tan eminentes que en ellos se manifestaba lo divino en toda su intensidad. Encarnacin de la divinidad es el trmino supremo entre los hinduistas para alabar a los hombres o a las cosas. No sera de extraar que en un futuro lejano considerasen los hinduistas a Gandhi como una encarnacin. Krishna es la idea de Dios encarnado en la mente hind 5 . La religin eterna (sanatana iharma) contenida en las escrituras hinduistas no significa que esta religin fuera revelada de una vez para siempre por Dios, sino que todos aquellos hombres, en una bsqueda emprica, fueron descubriendo sus verdades a lo largo de muchos siglos. La respuesta de los hinduistas al contenido de sus escrituras consistir en un sencillo acuerdo con ellas y en una toma de conciencia del elemento divino que reside en cada hombre, y ello a travs de los senderos espirituales propuestos en los escritos sagrados. La respuesta del cristiano a las palabras de la Biblia es la obediencia de la fe por la que libre y enteramente se entrega a Dios y se atiene a su voluntad y a sus planes, con la ayuda del Espritu Santo. Los hinduistas tienen fe en sus escrituras y en el ser divino del que se dice que comunic esas verdades con la fuerza de su autoridad infalible y de su gracia; pero esta fe no implica otra cosa que una confianza en la eficacia de la toma de conciencia por parte del individuo de la verdad que yace oculta en las profundidades del yo espiritual, y que no es otra cosa que una parte de Dios o algo totalmente idntico con el Absoluto. En el caso mismo del Bhagavadgit, en que Krishna manifiesta a Arjuna su naturaleza divina en una luminosa teofana, al mismo tiempo que reclama su fe y su amor, no hay otra cosa que una invitacin a que el mismo Arjuna tome conciencia de que l mismo es ontolgicamente divino. Esto equivale a decir que la venida de Dios al hombre y que la ascensin del hombre hasta Dios son simplemente dos modos distintos de entender y describir el nico proceso espiritual en que se va to5

R. C. Zaehner, A Comparison of Religions (Nueva York 1965) 135.

mando conciencia progresivamente de la unin esencial entre Dios y el hombre, entre el Espritu infinito y el espritu finito. Al hablar de la inspiracin hemos de distinguir entre la inspiracin religiosa o numinosa y la inspiracin bblica. Desde el punto de vista fenomenolgico, la inspiracin numinosa es la experiencia de una personalidad religiosa cuando se siente en contacto con lo sagrado o lo divino, y que le da expresin, por considerarla verdadera, autntica y significativa, en sus composiciones orales o escritas. Una tal personalidad se siente llamada a cumplir determinadas tareas religiosas. El mensaje que transmitir como resultado de esta inspiracin ser un mandato o una norma de parte del ser supremo, y adoptar la forma de una profeca (inspiracin proftica) o se concretar en una llamada a fundar una nueva religin y a ejercer una influencia decisiva para el desarrollo de esta misma religin (inspiracin de los fundadores religiosos); tambin podr ser una llamada al retorno a los orgenes y tradiciones autnticas de una religin (inspiracin de los reformadores) o consistir en una experiencia mstica de Dios, y el mstico, al vivir en un estado de paz, gozo e inmortalidad, trata de profundizar y tomar conciencia de los valores religiosos de que son portadores l mismo y la comunidad (inspiracin de los msticos) o consistir en una experiencia de tipo exttico, que se utilizar con vistas a obtener algn beneficio para la comunidad (inspiracin chamnica). Las composiciones orales o escritas de estas personalidades religiosas se consideran muchas veces inspiradas por el hecho de que contienen sentencias inspiradas, pero sus autores son simplemente hombres. Por otra parte, la inspiracin bblica significa que el Espritu actu con respecto a estas Escrituras como impulso vital, como fuerza que todo lo animaba en las palabras y en los acontecimientos contenidos en la Biblia, que adems hizo que se pusieran por escrito. La Biblia es obra del Espritu en el sentido real y directo del trmino. El hecho de que la Biblia se escribiera forma parte de la estructura total de los acontecimientos dirigidos por el Espritu. Dios y el hombre son ambos autores de la Biblia. Las escrituras hinduistas pueden llamarse inspiradas nicamente en el sentido numinoso del trmino, ya que contienen unas formulaciones de elevado valor religioso debidas a unos hombres iluminados.

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VI. LA SALVACIN PROCLAMADA POR LAS ESCRITURAS HINDUISTAS

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Si hay en estos textos un tema que se repite constantemente es el de la liberacin (moksha) del hombre con respecto a su condicin precaria y limitada. La salvacin se considera aqu como una liberacin de los riesgos de la transmigracin, de la situacin del hombre atado por las pasiones, la ignorancia y la miseria. Buscar la salvacin, en su sentido ms genrico, es tanto como buscar el modo de liberarse de la condicin humana. Las escrituras hinduistas ensean que el Dios omnipresente y trascendente, el Absoluto, es la fuente y el origen de todos los seres, y que el fin ltimo del hombre consiste en liberarse de la existencia transmigratoria, as como en alcanzar la propia unin con Dios en el amor y en el conocimiento, la identificacin en el saber supremo con el Absoluto a travs de las diversas formas de la vida asctica, la meditacin y el amor a Dios. Nada hallamos en estas escrituras que pueda compararse con el mensaje bblico de un Dios intensamente personal que acta en la historia en y a travs de su pueblo. Dios aparece en la Biblia actuando no slo en sentido general, de forma que todos los hombres puedan buscarlo y hallarlo, sino de un modo definitivo y decisivo, como quien se revela y realiza sus planes con respecto a toda la humanidad en la persona y en la obra de Jesucristo. En palabras de san Pablo, el evangelio es poder de Dios para la salvacin. El mensaje bblico proclama la presencia de Dios en su poder redentor para ayudar a los hombres en su respuesta a las exigencias de Dios. Es salvacin de nuestros enemigos y de todos los que nos odian, as como conocimiento de la salvacin en el perdn de los pecados. Este rasgo de la salvacin destaca sobre todo en la interpretacin paulina del evangelio, cuando el Apstol insiste en la muerte redentora de Cristo y en su resurreccin gloriosa como medios por los que se hace realidad o al menos se inicia la salvacin. Es importante distinguir entre liberacin y redencin, pues Krishna es un dios salvador en el sentido de que libera a sus adoradores de las cadenas de la existencia fenomnica y los conduce a la inmortalidad, pero no es un redentor, pues no llega a sufrir la muerte para expiar por los peca-

dos de los hombres. Su accin no posee ninguna eficacia vicaria. No es un dios que rescate (pues tal es el sentido etimolgico del trmino redencin), y sus dolores, si es que sus relaciones con los hombres le causan algn sufrimiento, no constituyen en modo alguno un sacrificio o una oblacin con que el dios satisfaga por los pecados del mundo. No puede, por consiguiente, establecerse paralelo alguno entre la idea paulina de redencin y cualquier modelo hinduista.

VIL

USO DE LAS ESCRITURAS HINDUISTAS EN EL CULTO CRISTIANO

Vamos a fijarnos ahora en algunos textos de las escrituras hinduistas. Lo cierto es que en ellas encontramos un anhelo religioso profundamente sentido, que nos llama la atencin por su intensidad, y que discurre a travs de numerosos pasajes del Bhagavadgit, los Vedas y los Upanishads, y de otros muchos textos conexos, en los que se proclama al Uno, al nico que realmente existe, al Realmente Real (Brh. Up., 2.1.20). Porque hay Uno que no envejece, el Antiguo, el Eterno (Sv. Up., 3.21), que existe por s mismo, inmortal, permanente, no sujeto al cambio, grande, libre de enfermedad, radiante e inmvil (Prds. Up., 4), que est ms all del hambre y la sed, ms all de la tristeza y el error, ms all del envejecimiento y la muerte (Brh. Up., 5.5.1). Su nombre es el Alto, porque est elevado por encima de todos los males (Chn. Up., 1.6.7). Es inefable, indefinible, el oculto, que no puede ser captado por el pensamiento ni medido (Mait. Up., 5), del que nicamente se puede decir que es (Katha. Up., 6.12), el nico que realmente existe. En l tenemos nuestro verdadero refugio; l es la orilla anhelada, ms all de toda tristeza (Chn. Up., 7.1.3). Conocerle es el fin de los Upanishads (Sv. Up., 1.6). Su nombre es el que anhelamos (Kena Up., 3.21). El que llega a conocerle se vuelve sabio, y para buscarle, los ascetas emprenden sus peregrinaciones, movidos por la nostalgia de una tierra mejor. Cuando le han conocido, los brahmanes ya no sienten deseo de hijos, de posesiones, de mundos, y como mendigos emprenden una vida sin hogar (Brh. Up., 3.5.4; 4.22).

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Porque de l se ha dicho: el Infinito es bienaventuranza; no hay felicidad alguna en lo que es finito; slo en el Infinito hay bienaventuranza (Chn. Up., 7.23). El que llega a conocerle ha alcanzado tambin la libertad; el que llega a conocerle ha alcanzado tambin la paz; el que llega a conocerle se hace tambin inmortal (Kath. Up., 3.15-17; 5.13; Brh. Up., 4.4.7; Chn. Up., 2.23.2). El sabio que al meditar sobre su propio yo llega a conocer al Antiguo, que resulta difcil de ver, que ha penetrado en las tinieblas, que permanece oculto en la caverna, que mora en el abismo como Dios, se es el que abandona el gozo y la tristeza y los deja muy atrs para siempre (Kath. Up., 1.2.12). En el Bhagavadgita encontramos la imagen de un Dios supremo, personal y lleno de amor, de un Seor misericordioso, que concede su gracia y que lleva a los hombres al amor y a la unin consigo (12.13-20). Nada superior hay a Krishna, que es el Brahmn supremo, la Deidad primordial y el jefe de todos los rdenes de los dioses (7.7; 10.12 y 21s). Todos los que entregan su obrar a Krishna lo tienen inmediatamente por salvador del ocano del ciclo en que se encadenan nacimientos y muertes, y el dios les har morar en s mismo para siempre (12.7). Al lado de estos atisbos de una personalidad divina superior y de su consiguiente experiencia profunda, es obvio el contenido monista o pantesta de estos textos. Es posible separar la profunda experiencia de Dios a que han llegado los hombres religiosos del hinduismo y los elementos teolgicos, ciertamente recusables, que la acompaan en las creencias hinduistas? S, al menos en la medida en que esa experiencia ha sido autntica, valiosa y verdaderamente religiosa. Son precisamente estas experiencias las que pueden ser asimiladas en el culto y en la plegaria cristianos. Cuando son introducidos los textos hinduistas en el culto cristiano, pierden los matices monistas o pantestas que tenan en el hinduismo, pero esto significa tambin que no podemos tomarlos tal como suenan en las escrituras hinduistas. En su asimilacin cristiana conservan sus autnticos valores religiosos hinduistas, pero sin los contenidos doctrinales hinduistas que resultan inadmisibles para un cristiano. Este hecho aboga decididamente en favor de la composicin de nuevas plegarias litrgicas, tanto presidenciales como eucarsticas, en que no nos limitemos sim-

plemente a transportar ciertos pasajes de las escrituras hinduistas para resituarlos en el marco del culto cristiano, sino que habremos de integrarlos al mismo tiempo en la experiencia cristiana. Lo mismo podemos decir en el caso de la liturgia de la palabra. Esta parece ser la mejor forma de aculturacin litrgica autnticamente cristiana y autnticamente hinduista, el mejor modo de expresar la fe y el culto cristianos en el marco de las tradicionei culturales y religiosas de la India. Los prstamos literales tropiezan con problemas teolgicos y pastorales nada desdeables. El mero hecho de colocar juntos unos textos hinduistas y otros cristianos no puede decirse que constituya una asimilacin a la fe cristiana o una expresin de sta. En semejante prctica no se producira un encuentro de la tradicin religiosa hind con el mensaje del evangelio; ambos discurriran paralelamente sin llegarse a encontrar. Ms an, la agrupacin paralela de los textos, incluso entre los catlicos de buena formacin religiosa, no quedara libre de los riesgos del sincretismo o el relativismo religiosos.
M. DHAVAMONY

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

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SEMINARIO DE INVESTIGACIN SOBRE LIBROS SAGRADOS NO CRISTIANOS

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En la India se ha planteado con caracteres de urgencia el problema del uso de libros sagrados no bblicos en el culto cristiano, especialmente en la liturgia oficial, a partir del Concilio. De una vez qued claro que no slo los miembros de otras religiones pueden salvarse individualmente, sino que esas mismas religiones entran en los planes salvficos de Dios, que la Iglesia no rechaza nada de cuanto es santo y verdadero en las dems religiones (NA 2), que toda la humanidad, y en ella todas las naciones, est llamada a un mismo destino comn (NA 2). El mismo Concilio exhortaba a los fieles a reconocer, preservar y fomentar los tesoros espirituales y morales que poseen estos hombres, as como los valores de su sociedad y su cultura (NA 2). La actividad misionera no tiene por objeto aniquilar las tradiciones religiosas, sino que toda verdad y gracia que pueda haber entre estas naciones, como una especie de presencia secreta de Dios, esta actividad (misionera) las libera de toda mancha y las restaura en Cristo, su autor... Y as, cuanto de bueno haya sido sembrado en los corazones y en las mentes de los hombres, o en los ritos y culturas peculiares de los distintos pueblos, no se pierde. Ms an, se fomenta, ennoblece y perfecciona para gloria de Dios (AG 9). Esta nueva perspectiva es la respuesta de la fe a la nueva situacin en que se encuentra la Iglesia, dentro de un mundo que avanza hacia su unificacin. Afecta sobre todo a los pases en que la Iglesia vive en medio de gentes no cristianas. Por ello, la Iglesia de la India se siente especialmente obligada, ya que se reconoce culpable en gran medida de haberse alejado de las tradiciones culturales de aquel pueblo, comportndose muchas veces como antagonista de sus viejas religiones. Este movimiento surgi entre la joven generacin, especialmente los sacerdotes y estudiantes de teologa que sentan un vivo inters por sus antiguas tradiciones. Descubrieron en los textos sagrados del hinduismo unos tesoros espirituales que les resultaron fuertemente estimulantes. Algunos grupos utilizaban aquellos textos sagrados para la meditacin y las paraliturgias, especialmente en las grandes festividades que dan motivo a unas celebraciones llenas de colorido en toda la India, como la de Divali, la fiesta de las luces, que tanto se presta a dar culto a Cristo, Luz del mundo. De hecho, Roma aprob una misa para esta fiesta, as como algunas plegarias litrgicas para otras festividades semejantes. Por qu no introducir tambin en la liturgia oficial algunos textos tomados de los libros sagrados de la India? Se compusieron tres fascculos con lecturas potestativas para

el breviario, especialmente adaptadas a las fiestas de Navidad, la Cuaresma y la Pascua. En ocasiones se utilizaron estos mismos textos como primera lectura de la celebracin eucarstica, para presentar el tema de la misa, que luego era expuesto a travs de las lecturas del Nuevo Testamento. Estos textos estaban tomados de los Upanishads o del Bhagavagtt, o de escritos posteriores, tales como los de Ramanuja y Kabir. Tambin se han utilizado textos modernos. Se ha de advertir tambin que entre los himnos que gozan de mayor popularidad en los servicios catlicos se cuentan los poemas de Rabindranath Tagore, cuya belleza e inspiracin aparecen absolutamente libres de la mitologa hinduista (el autor perteneca al movimiento Brahmo Samaj). Bastar como ilustracin un ejemplo: Da tras da, oh Seor de mi vida, estar ante ti cara a cara, con las manos enlazadas, oh Seor de todos los mundos, ante ti estar cara a cara. Bajo el ancho cielo, en soledad y en silencio, con corazn humilde, ante ti estar cara a cara. En este tu trabajoso mundo, agitado de esfuerzo y lucha, entre muchedumbres apresuradas, ante ti estar cara a cara. Y cuando mi tarea en este mundo est cumplida, oh Rey de reyes, solo y sin habla, ante ti estar cara a cara. (Gitanjali, 76) Es comprensible que el uso de textos hinduistas en el culto cristiano hiciera surgir dudas, problemas, objeciones. Hay algn precedente de tales prcticas en el pasado? Qu clase de textos pueden usarse? Qu se ha de pensar acerca de la interpretacin de unos textos procedentes de un ambiente tan distinto del contexto en que se sitan los escritos bblicos? No se corre el riesgo de que sufran confusin muchos cristianos incapaces de distinguir entre lo que es cristiano y lo que es hinduista? No nos encaminaremos as hacia el indiferentismo, desvalorizando la importancia capital de Jesucristo en los planes salvficos de Dios, convirtindolo en uno de tantos cauces a travs de los que se ha revelado el misterio de Dios en las distintas pocas y culturas? No resultarn especialmente agudos estos riesgos en un tiempo de incertidumbre general, y ms an en la India, con su insistencia en el valor de la experiencia religiosa subjetiva? Se hizo sentir cada vez ms la necesidad de un estudio sistemtico en torno a las cuestiones ms decisivas. En este sentido tom la iniciativa el Centro Bblico, Catequtico y Litrgico Nacional de Bangalore, bajo la direccin de D. S. Amalorpavadass. El 24 de enero de 1974 se envi una primera circular proponiendo la celebracin de un seminario a un amplio grupo de presuntos participantes, pidindoles adems que dieran los nombres de posibles miembros, a fin de asegurar una amplia representacin en las reuniones. Se propona llevar a cabo una investigacin sobre el valor teolgico de las escrituras no cristianas. Se pidi a cada uno de los participantes que preparase una comunicacin sobre determinado aspecto del problema. Como

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el tema ofreca muchas facetas, fue abordado desde una perspectiva interdisciplinar y se previeron seis secciones: 1) Escritura; 2) Teologa; 3) Patrologa, Liturgia y Espiritualidad; 4) Hinduismo; 5) Islam; 6) Filosofa del lenguaje. Se daba por supuesto que en cada una de las secciones se tendran en cuenta los diversos problemas pastorales. Se estim incluso conveniente dedicar una sesin especial a las implicaciones prcticas del tema para las diversas comunidades, las actitudes de los dems cristianos, la eventual reaccin de los hinduistas y musulmanes. Se emple casi un ao en preparar el seminario, que tuvo lugar del 11 al 17 de diciembre de 1974. Toda la documentacin, empezando por la primera circular e incluyendo los informes preparatorios, las comunicaciones preliminares de los grupos de trabajo, la declaracin oficial del seminario y los principales discursos, especialmente el dirigido por el cardenal Parecattil, arzobispo de Ernakulam y presidente de la Conferencia Episcopal Catlica de la India, ha sido recogida en un impresionante volumen de 707 pginas, que apareci apenas dos meses despus de celebrado el seminario'. Esta publicacin tiene por objeto informar cumplidamente a cuantos se interesan por el tema y asimismo evitar interpretaciones torcidas.

I.

RASGOS PRINCIPALES DEL SEMINARIO

Los informes oficiales no pueden dar idea de todo el enriquecimiento que ha significado este seminario, ni aun teniendo en cuenta las 32 comunicaciones bsicas. Estas forman el cuerpo ms importante de la publicacin (pp. 63597). Fue imposible utilizar en su totalidad todos los materiales recogidos y la diversidad de posturas que, a travs de ellos, se evidenciaban. Toda esta documentacin, que en gran parte viene avalada por abundantes notas y referencias, aunque no siempre alcance el mismo valor, como era de esperar, quedar como una rica fuente para ulteriores estudios sobre este problema. La declaracin oficial (RSNBS, pp. 663-695) incluye en su primera parte una sinopsis sistemtica de las comunicaciones (nn. 10-44). Se aborda aqu el tema del lugar que corresponde a los libros sagrados en la revelacin bblica y su importancia para la comunidad cristiana; la adopcin del canon del Antiguo Testamento por la Iglesia en razn de su continuidad y su orientacin hacia el acontecimiento cristiano; la relacin de todas las religiones con Jesucristo y, en consecuencia, el valor de sus libros sagrados para los cristianos; el uso de la literatura no bblica en el Antiguo Testamento; la postura de la era patrstica con respecto a las otras religiones y sus escritos sagrados; la forma de entender la revelacin y los libros sagrados entre los ' D. S. Amalorpavadass (ed.), Research Seminar on non-Biblical Scriptures (Ban.galore 1975). Valoracin del seminario en M. Amaladoss, Rethinking non-Biblical Scriptures: Vidya lyoti (1975) 197-209. En el mismo nmero se publican un estudio sobre la aportacin bblica al seminario, por J. Wijngaards, Judgement of the Bible on other Sacred Scriptures, y una sntesis de las comunicaciones referentes a los libros sagrados hinduistas, por G. Gispert Sauch, Sacred Scriptures in Indian Religions: ibd., 217-222.

hinduistas, tal como aparece en los Upanishads; los sistemas y textos posteriores y la teologa hinduista; el concepto musulmn de inspiracin y de las escrituras sagradas; la importancia del anlisis lingstico para el problema teolgico de la inspiracin y la hermenutica, as como su significacin en el contexto del dilogo. Estos breves indicativos tienen por objeto sealar tan slo el amplio horizonte en que se situaron las discusiones del seminario. Las perspectivas doctrinales del seminario estn contenidas en su Declaracin (nn. 45-78). En el contexto del cada vez ms intenso y creciente contacto con las otras religiones, la Iglesia de la India debe buscar el modo de comprender cmo la pluralidad religiosa queda incluida en el misterio de la presencia de Dios en Cristo, as como el lugar que los libros sagrados, en que se recogen estas experiencias, ocupan en la realizacin de la venida graciosa de Dios a nosotros (n. 45). Nuestra fe en Cristo no puede servir para aislarnos de las otras religiones: Desde la experiencia de nuestra fe somos conscientes de una mutua relacin viva con la experiencia de otras religiones (n. 47). Si bien Cristo tiene para nosotros una importancia nica (nn. 48 y 49), creemos que el Espritu Santo acta a travs de otras experiencias religiosas (n. 50). Si el Espritu de Dios acta en todas estas religiones, tambin la accin del Espritu Santo hace que esos textos reflejen las experiencias de aquellas comunidades, y de este modo hace que tengan autoridad para las mismas... Esta accin del Espritu no hace que resulten del todo adecuadas todas y cada una de las doctrinas y concepciones del mundo de esos textos sagrados, aunque nosotros, como cristianos, creemos que la accin del Espritu confiere a estas escrituras una autoridad religiosa total para aquellas comunidades, como medio del que se sirve Dios para conducirlas hasta su destino final (n. 54). Una vez admitida la accin del Espritu Santo en las otras religiones y en sus escrituras, no podemos permanecer indiferentes ante stas: Nosotros, los cristianos de la India, partcipes con nuestro pueblo de una vida y una herencia comunes, hemos de establecer una relacin con la experiencia religiosa recogida en estas escrituras (n. 51). El Espritu Santo nos gua en el reconocimiento de su don ofrecido en estos textos... Estamos llamados a participar en un dilogo ms profundo con nuestros hermanos de otras religiones. En esta perspectiva hemos de considerar el uso de los escritos sagrados no cristianos en nuestra vida y en nuestro culto (n. 55). Con la utilizacin de estos libros sagrados se espera que la misma comunidad cristiana experimente un crecimiento interior, ya que est llamada a avanzar en su camino hacia el Padre mediante un intenso dilogo con todas las dems comunidades religiosas del mundo, asumiendo su visin peculiar e integrndola en una experiencia cristiana ms completa del Seor hasta que l venga. Esta experiencia ha de realizarse en el corazn mismo de la Iglesia, es decir, en la liturgia (n. 57). De este modo, la comunidad cristiana asume esa experiencia (de las religiones no cristianas) en Jesucristo (n. 60). Este sera tambin el camino para el desarrollo de una teologa india, en cuanto que el cristiano encuentra en los escritos sagrados de otras

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religiones una ms amplia perspectiva antropolgica, teolgica y csmica del misterio proclamado en Jess (n. 61). Las orientaciones pastorales (Declaracin, nn. 63-70) tienen mero valor consultivo, ya que las iniciativas concretas corresponden a la jerarqua. Insisten en la necesidad de que la comunidad cristiana se abra al contexto del mundo en que es preciso entender y vivir hoy nuestra fe: Nuestras comunidades cristianas han de tomar conciencia de que Dios se ha manifestado de diversos modos en las religiones de la India y de que el pueblo de Dios ha de salir al encuentro de esas religiones y de sus libros... Es tremenda en este sentido nuestra tarea y nuestra responsabilidad pastoral (n. 63). Desde un punto de vista prctico, es tambin necesario que se tenga en cuenta el actual trasfondo sociocultural y el nivel educativo del pueblo. El proceso de reorientacin exige tiempo; no sera acertado sustituir una evolucin profunda, que es el verdadero objetivo, por unas imposiciones apresuradas o forzadas (n. 64). Se hace precisa una actitud profundamente enraizada en el compromiso cristiano, en la que no se d margen alguno al sincretismo (ibd.). La formacin religiosa de los jvenes ha de impartirse desde el principio en el contexto cultural indio, que incluye una actitud abierta hacia las religiones de la India y una valoracin positiva de las mismas.

II.

REFLEXIONES

1. La aceptacin unnime de la Declaracin (con una sola abstencin) podra resultar sorprendente, ya que en el seminario estaban representadas tendencias muy diversas, mientras que muchas cuestiones propuestas quedaron sin resolver. Pero ello no impidi que todos coincidieran en que se haba iniciado una nueva poca en la vida de la Iglesia de la India por lo que respecta a su actitud ante el entorno religioso, y que ello exige una accin eficaz. En los pases occidentales podr parecer que el encuentro con las dems religiones es un problema remoto; en la India adquiere caracteres de urgencia. 2. El problema ms difcil que se plante en el seminario fue de orden cristolgico. Se manifestaron dos posturas caracterizadas como cristocntrica y teocntrica, aunque estos trminos no resultan del todo adecuados, ya que la postura cristocntrica afirma estar centrada en torno a Dios Padre, conforme a Col 1, el Prlogo de san Juan, etc. La postura cristocntrica insiste en la capitalidad de Jess con respecto a todos los hombres, ya que el mundo ha sido creado por l y est llamado a alcanzar en l su plenitud: Del mismo modo que Cristo es a la vez juez de todas las religiones y el que les confiere su plenitud, el cristiano encuentra en l la norma que le obliga a rechazar cuanto en sus escrituras podra ser motivo para alejarse de Dios y desobedecerle. Tambin ve en Jesucristo positivamente el reconocimiento y la garanta de plenitud de toda bondad y verdad, de las genuinas aspiraciones en pro del hombre y de la sociedad humana que en ellas puedan manifestarse (n. 30). Desde este punto de vista, el uso de las escrituras no cristianas se

justifica a causa de que la verdad y la bondad que contienen son una participacin en el misterio de Jesucristo. La postura teocntrica parte del esfuerzo comn de todas las religiones, que tratan de expresar, cada cual a su modo, el misterio nico e inefable de Dios. Nos hallamos ante la experiencia religiosa viva de millones de personas que se hallan totalmente al margen del contexto sociohistrico de la revelacin bblica, pero que tienen conciencia de encaminarse bajo la gua de Dios hacia su fin ltimo. Se plantea entonces esta cuestin: Qu obliga a un cristiano a relativizar las religiones y los escritos sagrados no cristianos? Es que, aparte de Jesucristo y la Iglesia, las religiones no cristianas y sus libros no han sido queridos en s mismos por Dios? (n. 34). El mismo carcter sacramental de Jess implica que l mismo no manifiesta toda la plenitud de la realidad divina, porque un signo sacramental es necesariamente limitado (n. 36). La teologa catlica es an en muchos aspectos exclusivamente occidental y de campanario. Los telogos 'catlicos' hacen teologa en una complacida ignorancia de las tradiciones religiosas distintas de la suya (n. 37). Con esto no se niega la importancia decisiva de la revelacin judeo-cristiana para todos los pueblos ni la perspectiva histrico-escatolgica con su culminacin en el acontecimiento Cristo, sino que se plantea la cuestin de si no habr en las religiones orientales unos valores igualmente universales, como el de la inmanencia divina, por ejemplo. No se lleg a un punto final en las discusiones, y de ah las precauciones y hasta la vaguedad que se advierte en muchos lugares de la Declaracin. Pero ha de advertirse que la controversia no afect de hecho y directamente a la cuestin bsica del seminario, que era la relativa al uso de las escrituras no cristianas en el culto cristiano, que se justifica desde ambas posturas. De este modo qued abierto el camino hacia la unanimidad manifestada en la votacin final. Queda planteado de todos modos un candente problema de la teologa moderna. La nueva situacin de la Iglesia en el mundo moderno exige una expresin ms profunda y diferenciada de la singularidad y universalidad de Jesucristo. 3. Ms directamente relacionada con el problema estudiado en el seminario estaba la cuestin de cmo y en qu sentido pueden llamarse inspirados los escritos de las dems religiones. Se evit este trmino, ya que en el uso habitual hace una referencia directa a la Biblia y al lugar caracterstico que ocupa en la comunidad cristiana. Pero se admiti la accin del Espritu Santo en el origen de esos textos como una muestra de la providencia de Dios para con las naciones en su desarrollo espiritual. Con ello hay base suficiente para admitir que conservan un cierto valor para los cristianos. 4. Esta aceptacin general, sin embargo, plantea un nuevo problema, el de saber cules entre aquellos textos han de ser tenidos por libros sagrados, y an quedara por aclarar cules entre ellos, y qu otros escritos podran utilizarse en el culto cristiano. La cuestin que se plantea a la hora de elegir unos textos determinados, ciertamente, resulta difcil. La Declaracin formula tres principios: 1) En ningn caso podrn dar la impresin de que contradicen al misterio de la salvacin en Cristo. 2) Han de contener valores que

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estn en estrecha armona con la fe cristiana. 3) Han de ser elegidos teniendo* en cuenta el carcter del auditorio (n. 69). En el fondo de todas estas normas prcticas, sin embargo, subyace el principio de que la uncin del Espritu Santo ayuda a los cristianos a reconocer de qu modo habla la voz del Espritu en esos textos (n. 56). Nos hallamos ante la cuestin del discernimiento, que hoy adquiere cada vez mayor importancia. En la poca del rgimen eclesistico estricto, la autoridad defina claramente lo que era bueno y lo que era malo para los cristianos. En general, los libros sagrados no cristianos estaban proscritos. Con ello quedaba zanjada la cuestin. Pero al iniciarse una nueva era, el Concilio insisti en el sentido de la fe que suscita y mantiene el Espritu de la verdad, por el cual el pueblo de Dios se adhiere sin vacilacin a la fe (LG 12). Al abrirnos a los horizontes insospechados de las religiones del mundo, y en general a todo aquello que impulsa y configura las sociedades humanas, hemos de confiar en que Dios nos guiar de una forma totalmente nueva a todos, individuos y comunidades, sacerdotes y laicos. Es evidente el peligro de incurrir en un subjetivismo sin restricciones que podra llevarnos al relativismo. Pero la forma de evitar este riesgo no debe ser un retorno al ghetto cristiano. Habr que hacerle frente con entera confianza en el Espritu de la verdad que vive en nosotros y con un esfuerzo continuo por profundizar en la fe cristiana. Hay muchos que se asustan tambin ante la perspectiva de que las comunidades cristianas puedan perder su sentimiento de una identidad distintiva, ya que es precisamente ese sentimiento de exclusividad el que los salva de disolverse en el sincretismo incontenible de la religiosidad hinduista. Pero si la Iglesia de la India quiere ser verdaderamente catlica e india a la vez, ha de tener la seguridad y el valor necesarios para vivir en una autntica apertura hacia las otras religiones y para servirse de los libros sagrados, que contienen no slo una verdad meramente espiritual y religiosa, sino la visin global, los esquemas mentales y los valores aceptados en la sociedad india. La Iglesia no podr ser verdaderamente india a menos que absorba las tradiciones religiosas y humansticas de la India, a menos que conozca sus escritos sagrados y se alimente de ellos (n. 71). La Declaracin concluye con una mirada al futuro. Hemos reconocido, como hasta hoy nunca habamos hecho, en los libros sagrados de las otras religiones la presencia dinmica del Espritu que gua a nuestros hermanos cada vez ms profundamente hacia el misterio que nos ha sido revelado en Jesucristo. Tambin hemos tomado conciencia de la grave responsabilidad que sobre nosotros pesa de dejarnos guiar por el mismo Espritu de un modo nuevo y quiz imprevisible hacia una forma de vivir todas las implicaciones que tiene para nuestro pas la universalidad del Seor resucitado, que an nos est oculta en el misterio de Dios (n. 78).
J. NEUNER [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

PALABRA

Y SILENCIO

EN EL

BUDISMO

No resulta fcil juzgar si es conveniente emplear textos sagrados del budismo en la liturgia cristiana, dado que el valor de estos textos dentro del budismo encuentra un tratamiento desigual en las diversas corrientes. Y no se trata slo de los textos, que son muy abundantes y que tienen diversa importancia en las distintas agrupaciones del budismo. Se trata, en primer lugar, de la autocomprensin del budista. Una diferencia importante por la cual los seguidores de Buda se distanciaron pronto de las convicciones religiosas de su patria india consiste en su punto de vista sobre la autoridad de los Vedas. Es posible que el hind moderno d cada vez menos importancia a la rigurosa distribucin entre sruti y smrti, entre la autoridad de los textos revelados y la de los textos pos-vdicos, no-cannicos, e incluso que los mismos textos le merezcan poca consideracin; no podr negar, sin embargo, que la definicin de hind implica alguna forma de vinculacin a la autoridad vdica. No ocurre lo mismo en el budismo. El movimiento iniciado por el Buda histrico hacia finales del siglo vi a. C. fue en gran medida un movimiento de emancipacin que buscaba liberarse de la opresin del ritualismo propugnado por los sacerdotes y telogos vdicos, as como de las cavilaciones filosfico-especulativas sobre la relacin entre dioses/dios/lo divino y el hombre, entre brahmn y atman. Sus esfuerzos se encaminaban a la ejecucin prctica y la experiencia personal. Smbolo de esta nueva actitud es la figura del Buda silencioso y sonriente.

I.

EL SILENCIO DE BUDA

En la coleccin media de los discursos de Buda se cuenta la historia de un hombre llamado Mlunkyputta, que estaba descon-

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tent de que Buda no slo no haba transmitido una serie de reflexiones, sino que hasta las haba evitado y rechazado. Por eso Mlunkyputta se dirige de nuevo a Buda y le pide instruccin. Este responde con la historia de un hombre que, herido por una flecha envenenada, dice al mdico que no se dejar extraer la flecha hasta saber quin dispar contra l, a qu casta perteneca, cul era su aspecto, de dnde era, qu arma haba utilizado y muchos otros detalles. El resultado sera: Este hombre no podra llegar a conocer tantas cosas, Mlunkyputta, porque se morira. Lo mismo pasa, Mlunkyputta, cuando uno dice: No quiero llevar una vida asctica ante el Excelso hasta que ste me haya revelado si el mundo es eterno o temporal, finito o infinito, si la vida y el cuerpo son una y la misma cosa o si la vida es diferente al cuerpo, si el que ha llegado a la perfeccin existe o no existe despus de la muerte o si existe y no existe o si ni existe ni no existe; el perfecto no podra ensearle a tal hombre lo suficiente, Mlunkyputta, porque morira antes. A la pregunta de por qu no ha revelado todo esto, Buda contesta: Porque no es saludable, Mlunkyputta, ni primordialmente asctico, ni lleva hacia el alejamiento, la conversin, la disolucin, la anulacin, la comprensin, el despertar, la extincin: por eso no lo he comunicado 1. Es necesario tener en cuenta este silencio de Buda, subyacente a todo lo hablado por l, cuando se analiza la postura del budismo frente a la palabra hablada y escrita. Las cuestiones de ndole terico-metafsica estn fuera de los intereses de Buda, a no ser que tengan importancia salvfica. El silencio est relacionado con la doctrina del an-atman, del desasimiento radical del yo, de la negacin del yo; sta, a su vez, es una forma de aquella radical vida sin hogar que Buda escogi para s mismo y para sus seguidores como camino de liberacin. No es necesario trazar aqu la historia del esfuerzo continuo por el silencio fundamental como forma de la serenidad radical. Esta historia pondra de manifiesto cmo, por un lado, el hombre siempre tiene necesidad de hablar y reflexionar y cmo, por otro,
Comp. Majjhimanikya, 7.a parte, 3 " sermn (63, 429-431). En la traduccin alemana seguimos a K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhas (Zurich/Viena 1956s) 3 tomos.
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la experiencia propia y el silencio fundamental slo pueden ganarse a travs de una lucha extraordinaria. Estas son las etapas ms importantes de esta lucha: a) Ngrjuna, el filsofo del sur de la India del siglo n despus de Cristo. Desarroll aquella filosofa negativa que libera al hombre con ayuda de la negatividad inexorable hacia el espacio abierto del vaco (ser. snyatd), que debe ser consumado existencialmente y que, sin embargo, el hombre no debe volver a considerar como una posesin a conquistar. La doctrina de la Va Media, que ensea al hombre a mantenerse equidistante de la afirmacin y de la negacin, del ser y del no-ser, para facilitar as la aparicin del yo autntico, ha seguido influyendo en el Lejano Oriente y hasta nuestros das. Pero no est claro si los puntos de contacto externos con la teologa negativa de Occidente y el lenguaje de los msticos se basan en nexos internos. b) Bodhidharma, el patriarca del zen del siglo v/vi. Se le atribuye el famoso cuarteto: Una tradicin especial fuera de los escritos, independiente de la palabra y de los grafismos: mostrar directamente el corazn del hombre, contemplar la propia naturaleza y hacerse Buda 2. Esta frase tan citada contiene un programa que en pocas posteriores se difundi en mltiples formas por China y el Japn. Al mismo tiempo significa una reaccin contra la transmisin escrita, que se iba desarrollando en las regiones budistas, de la doctrina de Buda y de la elaboracin especulativa de la misma. De la segunda mitad del siglo v d. C. procede el pequeo sutra Vimalakirti, escrito doctrinal que presenta sugestivamente la llamada al silencio. Vimalakirti, un seglar, busca contestacin a las preguntas sobre la verdad plena. Despus de haber preguntado a 32 bodhisattvas, recibe al fin la contestacin de parte de Manjusri, el bodhisattva de la sabidura: Mi parecer es que, con respecto a todas las cosas, no se puede decir ni declarar nada, ni exCitado segn H. Dumoulin, Zen, Gescbichte und Gestalt (Coleccin Dalp 87; Berna 1959) 73. 13
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poner ni conocer nada; est fuera de cualquier discusin. Quien percibe esto, entra en la doctrina de la no-dualidad. Al pedirle a Vimalakrti que exponga tambin su opinin, ste no contesta ni una palabra. Y Manjusri lo alaba: Bien, yo he hablado del silencio, t lo has revelado en tu cuerpo. En el mismo sutra se dice ms adelante: Existe un pas de buda, puro, donde se prestan servicios de buda mediante la soledad, el silencio., la no-palabra., la no-revelacin, el no-conocer, la no-accin y lo no-creado 3. La historia del budismo zen sigue siendo hasta hoy la historia del esfuerzo constante por trascender la palabra transitoria para llegar a la sima de la no-palabra. Cuando se reflexiona filosficamente sobre este esfuerzo constante, tal vez necesariamente, una articulacin del tipo de las que se encuentran en la filosofa de la escuela de Kyoto, en Nishida o tambin en la filosofa del vaco de Nishitani; con razn J. van Bragt llam a esta ltima un intento de elaborar una theologia fundamentalis del zen 4. Ahora bien, la naturaleza del hombre exige que incluso lo no comunicable y la no-palabra tengan que expresarse mediante una comunicacin de palabras: slo mediante la palabra puede el experimentado conducir al discpulo a la sima del misterio inefable. De hecho, el mismo Buda habl, y en pocas posteriores surgieron tambin escritos que anuncian el mensaje primitivo de Buda en forma narrativa y con otros procedimientos, de los que volveremos a hablar.
II. LA PALABRA DE BUDA

Uno de los acontecimientos importantes de la vida de Buda despus de su iluminacin, cerca del actual Bod-Gay, es su sermn en el parque Isipatana, el actual Sarnth, a pocos kilmetros de Benars, centro de la piedad popular india y de la sabidura teolgica. En este contexto interesa, ms que el contenido del sermn, el hecho de que se pronunciara.
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Ibd., 51.

* Comp. J. J. Spae, Japanese Religiosity (Encourtter Series 3; Tokio 1971) 279. En breve aparecer H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zu K. Nishianis Philosophie der Leer.

Dos motivos pueden aducirse para este sermn: por un lado, la compasin impulsa a Buda a buscar contacto con los antiguos amigos, que lo han abandonado y a los cuales, sin embargo, debe anunciar un mensaje libertador. Por otro, la repercusin que tiene su sermn muestra que el autntico iluminado no puede quedarse solo, sino que tiene que compartir e irradiar su felicidad, y la palabra es una forma, aunque tal vez imperfecta, de esta comunicacin. En cualquier caso, ha de colocarse junto a la figura iluminada del Buda, absorto en la meditacin en postura de loto, la figura del predicador, que, en la iconografa primitiva, presenta a Buda de pie o andando. Todo esto es vlido a pesar de que en la poca de la doctrina resalten los signos de la negacin, la invitacin a la experiencia silenciosa y la sonrisa del sabio. De hecho, la palabra de la doctrina no pretende ser ms que una invitacin a dar el salto, por lo que el discpulo de Buda no tiene que aferrarse a ella. El mismo Buda compara la doctrina con una balsa que se deja abandonada una vez cruzado el ro: Como balsa, monjes, quiero ensearos la doctrina, vlida para escaparse, pero no para agarrarse. Escuchad esto y prestad atencin a mis palabras (Majjhimanikdya, Discurso 22). Esto explica que Buda igual que ms tarde Jess de Nazaret no dejara escritos y notas personales. Y todos los escritos redactados posteriormente deben considerarse y juzgarse a la luz de la figura silenciosa y sonriente del Buda histrico, que, sin embargo, habla movido de compasin. A esto habra que atenerse, aun cuando con ello quiz no se describa por completo lo decisivo de esta figura y a pesar de que en ciertos aspectos pueda producir escepticismo la proximidad a la figura decisiva del cristianismo. Frente a esto resultan secundarias, por ms que sean importantes, las consideraciones crticas sobre los escritos del budismo. Sin embargo, despus que la crtica bblica cristiana ha impuesto un cierto modelo general de crtica, los escritos surgidos en el budismo debern pasar en el futuro por el tamiz de la investigacin crtica. La conciencia occidental histrico-crtica considera imprescindibles el anlisis crtico de los textos, la determinacin de su fecha de origen, el examen de su valor histrico, la clasificacin en gneros literarios, etc.; esto es vlido a pesar de que se quiera conceder al genio indio y tal vez al genio asitico en general una
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alta capacidad memorstica para transmitir sus tradiciones, sus canciones y textos. Sin embargo, ser conveniente presentar un panorama general de los escritos cannicos antes de analizar y valorar los textos en lo que concierne al tema de este artculo.

III.

LOS ESCRITOS CANNICOS

Lo que sabemos de Buda lo hemos aprendido a travs de los escritos que surgieron a ms o menos distancia de su muerte. La compilacin de los textos y la fijacin del primer canon suele relacionarse con los primeros concilios budistas, el primero de los cuales parece haberse celebrado pocos meses despus de la muerte del fundador en Rjagrha. Se atribuye a este concilio, cuya historicidad no es del todo segura, la discusin de un canon obligatorio de doctrina y disciplina; pero tendra que tratarse del canon de una tradicin oral. La fijacin de los escritos en los Tres cestos (ser. Tripitaka) debe considerarse inverosmil. Las crnicas cingalesas dan cuenta de que el concilio de Ptaliputra, el actual Patna, que tuvo lugar a mediados del siglo n i a. C , se ocup del canon de los escritos. Esta versin es muy verosmil, ya que este concilio no aparece ya en los textos, mientras que los dos concilios anteriores s son mencionados en ellos. El idioma de los primeros escritos sigue siendo desconocido. Muy fundadamente se supone que el canon primitivo fue una recopilacin de textos en un dialecto oriental, es decir, en un idioma cercano al de Buda. Sin embargo, la ms conocida de las colecciones de textos conservadas es, junto a un gran nmero de tradiciones fragmentarias, la coleccin escrita en pali, que parece ser una lengua literaria de la India centro-occidental y que en el mbito del budismo theravd se convirti ms tarde en una especie de lengua sagrada. Este llamado canon pali contiene tres grandes secciones, denominadas los Tres cestos (ser. Tripitaka, p. Tipitaka): a) el cesto de la disciplina de la orden (ser. Vinayapitaka); b) el cesto de los discursos (ser. Strapitaka), y c) el cesto de la doctrina ulterior, la doctrina suprema, la penetracin de la doctrina

(no hay interpretacin unnime; ser. Abhidharmapitaka). Los dos primeros grupos de textos deben ser relativamente antiguos; en cambio, la redaccin de los textos pertenecientes al tercer grupo habra durado unos quinientos aos, del 300 a. C. hasta el 200 d. C. Una edicin crtica de los textos pertenecientes a este canon est siendo preparada por la sociedad Pli Text Society,. fundada en 1882 por el matrimonio ingls Rhys Davds; en esta edicin se basa la mayora de las traducciones serias de estos textos. Sobre este canon pali, considerado durante muchos aos como el autntico canon clsico de escritos budistas, tenemos que hacer dos anotaciones restrictivas: a) No debe presuponerse sin ms que los textos coincidan en el contenido ni siquiera en los casos en que se acept la divisin tripartita: ni siquiera en el budismo antiguo aceptaron todas las escuelas los mismos textos como cannicos. Esto se hace evidente al hacer comparaciones con la traduccin snscrita y ante todo al considerar el Triple cesto chino. El catlogo ms antiguo del Tripitaka chino es del ao 518 d. C , que contiene nada menos que 2113 obras. Basta aducir el canon chino, cuya edicin completa publicaron J. Takakusu y K. Watanabe entre 1924 y 1929 en Tokio, y las recopilaciones tibetanas de textos, estructuradas a su vez de distinta manera, para que caiga por su base la opinin corriente de un canon nico. b) A esto hay que aadir que la investigacin (occidental), a causa de los prejuicios reinantes, present dogmticamente durante mucho tiempo el budismo del vehculo pequeo como el budismo clsico. La palabra canon se atribuy a una de las diversas recopilaciones de esta forma del budismo, es decir, a la recopilacin pali. Los escritos clsicos, decisivos para las distintas corrientes del budismo mahayana, fueron calificados como escritos no-cannicos, a pesar de que la denominacin stra siempre implica la pretensin de contener doctrina originaria, proveniente del mismo Buda. Los sutras de esta clase, como, por ejemplo, los sutras Prajnpramit, los sutras sobre la sabidura trascendental, el sutra Saddharmapundarika, el sutra del loto de la ley verdadera o el sutra hankavatara, el sutra de la exposicin de la doctrina en Lanka/Ceiln, que surgieron y fueron terminados durante los tres primeros siglos despus de Cristo, en muchos casos acabaron arrin-

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conando completamente los textos antiguos en el Lejano Oriente y forman, a su vez, el ncleo de la prctica y piedad religiosa de sus escuelas. Estas advertencias sobre la problemtica de la canonicidad de los textos budistas, en las cuales hemos evitado conscientemente perdernos en detalles, demuestran ya la complejidad del trabajo que implica en general cualquier dilogo cristiano-budista. Norma segura para la vida cotidiana asitica es sin duda partir en el trabajo de aquellos textos concretos que dominan en el pas o en el entorno concreto de que se trata. Pero el cristiano, indgena o extranjero, que no conoce el fondo religioso-cultural del pas o se ha distanciado de l, debe saber que para entender los textos ha de sumergirse y llegar a aquellas profundidades de la tradicin que en la conciencia de un pueblo puedan estar inconscientes y olvidadas, pero que en el inconsciente colectivo s estn presentes y recordadas. Esto significa que la persona que quiera empezar con el texto, muy corto, de la invocacin japonesa a Amida, Namu Amida Butsu, alabanza al buda Amida, como no-budista, tiene que reencontrar el camino hacia la figura decisiva del Buda originario; slo entonces comprender el significado de tal invocacin. Esta ltima digresin nos lleva hacia otra consideracin ms que el cristiano tiene que efectuar al acercarse al texto budista. El resumen cuantitativo de los textos cannicos debe ir acompaado de otro cualitativo, es decir, las diferentes clases de textos deben ser consideradas. Aparecer as en qu sentido es empleada la palabra en el mbito del budismo.

IV.

LAS FORMAS DE LA PALABRA

En su libro Die Formemvelt des Religiosen (El mundo de las formas de lo religioso)5, intent K. Goldhammer clasificar la pluralidad de los fenmeons lingstico-fonticos en el mbito de lo religioso. Al hacerlo puso de manifiesto que la palabra no es slo
5 Cf. K. Goldammer, Die Formemvelt des Religiosen. Grundriss der systematischen Religionswissenschaft (Stuttgart 1960) 230-286.

medio de comunicacin, sino tambin de expresin y creacin. As tenemos yuxtapuestos como fenmenos los sonidos primarios y los nombres, la palabra de culto y de oracin, la palabra legal, el mito, el lenguage rtmico de la cancin, del himno, del drama cultual, la palabra proftica y de revelacin, la palabra institucional y la predicacin, la palabra de doctrina y la enseanza. La particularidad del hablar religioso se manifiesta luego en el nacimiento de lenguas sagradas en el mbito del budismo, el ya mencionado pali, pero en parte tambin el tibetano y el chino. En los textos escritos hay que prestar atencin a la evolucin y tambin a las diferencias de contenido y de forma: existen textos rituales, escritos legales, narraciones mticas, escritos de enseanza doctrinal y de revelacin. Junto a la literatura cannica est la deuterocannica o extracannica, por ejemplo, en la distincin que hace el budismo tibetano-monglico de Kanjur y Tanjur, la teologa y el comentario. Pero a la fenomenologa de la palabra pertenecen igualmente los ruidos, el sonido y la meloda, la msica y el canto; finalmente, la ausencia total de palabra y actividad, el silencio, el silencio dentro del culto, el enmudecer ante el misterio, pero tambin el silencio asctico-mstico. Desde ah el camino sigue adentrndose en el mundo de los smbolos. Esta recopilacin de los fenmenos religiosos que no pretende evaluarlos, sino simplemente describirlos en el mbito del habla, de la escritura y del silencio nos brinda la oportunidad de examinar el lenguaje especfico de los textos existentes. E, inmediatamente, tenemos que preguntarnos si no faltan por completo determinados grupos de palabras y de textos. Y esta pregunta se hace ms aguda en un medio ambiente religioso en el que parece faltar tan evidentemente la aspiracin a explicar la palabra de Dios o, por lo menos, parece prescindir del problema de Dios. En el canon del budismo primitivo, que ha sido adoptado por el budismo theravda, hay tres grupos de textos. El cesto de la disciplina de la orden (ser. Vinayapitaka) contiene reglas para monjes y monjas, aparte de otras normas de comportamiento. Tiene, pues, cierto aire de legalidad, aunque las mltiples reglas son, en su mayor parte, transmitidas en forma de narraciones. La denominacin Strapitaka no slo se refiere al contenido,

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sino igualmente a la forma en la cual es presentado el contenido, la doctrina. La doctrina se transmite en forma de hilos, hilos conductores (ser. stra, p. sutta). La forma original de un sutra es fija: el texto en prosa comienza con las siguientes palabras: As lo he escuchado. Como orador, tenemos que imaginarnos a a nanda, el ms fiel discpulo de Buda, que haba comenzado con estas palabras su exposicin de la doctrina de Buda. Al comienzo del sutra se indican la ocasin, el lugar y la estacin del ao de la enseanza. Esta suele desarrollarse en forma de una discusin con uno o varios discpulos del maestro y siempre termina con palabras de aprobacin por parte de los oyentes. La exposicin de la doctrina nunca es abstracta, sino que se desarrolla en forma de narracin; las historias concretas y las parbolas desempean un gran papel. A su vez, los sutras estn recogidos en diversas recopilaciones llamadas en pali Nikaya. En el idioma pali existen las siguientes: 1) Dlgha-Nikya, recopilacin de los textos ms largos; 2) Majjhima-Nikya, recopilacin de los textos de extensin media; 3) Samyutta-Nikya, recopilacin ordenada en grupos; 4) Anguttara-Nikaya, recopilacin aadida, y 5) Khuddaka-Nikya, recopilacin de textos bajos, textos relacionados con los sutras. Ante todo en esta quinta recopilacin aparecen formas de textos que rompen el marco antes indicado del sutra y que tendrn que ser mencionados ms adelante. A esta estructura bsica de los sutras se atiene tambin el budismo mahyna en sus sutras, ya que tambin busca fundar sus doctrinas en la predicacin de Buda. No hace falta que nos ocupemos en este lugar de que durante el transcurso del tiempo se lleg a recursos exegtico-histricos, ocultacin de la totalidad de la doctrina, empleo de la pedagoga para llevar al entendimiento pleno de la doctrina, etc. A lo sumo es importante que cambia el contenido de los sutras mahynsticos. En el mahyna hay tanto verdaderos textos doctrinales de fuerte acento filosfico, que luego consideraremos como reaccin contra el tercer cesto, como textos que se centran en la budologa, en la doctrina de los bodhisattvas y, por tanto, en la piedad, y finalmente como los Dhrni en frmulas mgicas. Antes de ocupamos de esta corriente queremos aludir brevemente al Abhidharmapitaka. Este cesto es conocido por su

estilo ms bien seco y racionalmente clasificador. Desde el punto de vista de una reflexin posterior puede descubrirse en estos textos el comienzo de un tratamiento de la predicacin de Buda anlogo a la teologa. Pero el lenguaje cientfico (llamado a menudo por eso escolstico) de este cesto vuelve a planteamientos que Buda mismo, en beneficio de la prctica y la conduccin a la experiencia indescriptible, quiso evitar. Frente a esto, los textos del Prajnpramil y su interpretacin por Ngrjuna y su escuela representan el intento decidido de destruir radicalmente los argumentos para conseguir una nueva libertad en provecho de la experiencia. A pesar de que lo doctrinal, lo narrativo, las instrucciones acerca del comportamiento, la palabra del fundador y su proclamacin desempean un papel preponderante en los textos indicados, no debemos olvidar una serie de otras formas de texto, que en parte se encuentran ya en el canon pali: formas de reaccionar ante la enseanza y de expresar la experiencia, canciones, textos en forma de verso, aforismos. A estos textos, igual que a los usados en los ritos, la meditacin y la piedad budista, habremos de dedicar especial atencin antes de estudiar la posibilidad de emplearlos en la liturgia cristiana.

V.

LAS PALABRAS DE LA ILUMINACIN

El punto de partida y la meta del camino de Buda consisten en la iluminacin y en la liberacin vivida en ella. La doctrina de Buda quiere ensear al hombre a quitar los obstculos en el camino hacia la iluminacin, iniciarlo en el camino de la iluminacin y darle instrucciones para su realizacin. Pero la fuerza convincente de la palabra proviene de la experiencia misma. El budismo venera tres tesoros: Buddha, Dharma, Sangha; al fundador y su doctrina se asocia el testimonio de la comunidad. Las experiencias de los discpulos buscan muy pronto su propia expresin. As encontramos en el Khuddakanikya, entre otros textos, las canciones de testimonio de los ancianos masculinos y femeninos, Theragath y Therigath, y el Apadna, que canta en versos las grandes hazaas de los antepasados, o tambin
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el Dhammapada, la senda de la verdad. En esta obra se canta la felicidad de los seguidores de Buda: Oh, qu felices vivimos sin odio entre los que odian! En este mundo lleno de odio permanecemos salvados del odio (XV, 195). O se canta en loor de los maestros: Bien, que los despiertos vuelvan a la vida; bien, que nos enseen la verdad; bien, la concordia entre los discpulos; bien, la vida asctica de los pacficos (XIV, 194). Los textos de esta clase se emplean cuando las comunidades se renen en memoria de los maestros y cuando, estimuladas por su ejemplo, se aprestan a realizar el ideal. En mayor medida todava, estos textos se encuentran en el budismo mahyna hasta las ltimas ramificaciones del budismo clsico, que son hoy las ms conocidas en Occidente: el budismo meditativo. Se sigue recitando an el canto coral del maestro Hakuin (1685-1768): Los seres vivientes son originalmente Buda. Esto es como el agua y el hielo. Sin agua no existe el hielo. Fuera de los seres vivientes no existe Buda... Qu podra anhelar a quien se muestra la extincin? Aqu est el pas del loto, este cuerpo es Buda 6 . Llama la atencin que precisamente en las horas de oracin y recordacin crezca tambin en quienes se consagran a la meditacin la conciencia de unin y compasin con todas las criaturas que sufren. Al igual que el Mettasutta, sutra de la bondad, se
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recita todos los das en el mbito del budismo theravda; as los seguidores del zen expresan su pensamiento sobre el bodhisattva: Los hombres son innumerables: rogamos que todos se salven. El error destructor es inagotable: rogamos que sea exterminado. La doctrina de la verdad es inconmensurable: rogamos conocerla por completo. La verdad de Buda es la suprema: rogamos realizarla por entero 7. Lgicamente hay que incluir en este trabajo lo que se habla durante los ejercicios de meditacin. Porque hay que tener en cuenta que el discurrir meditativo se efecta a menudo en un marco ritual y como ejercicios de una comunidad. En ellos la comunidad se somete a un maestro, pero tambin al reglamento del da con su alternacin entre ejercicios, comida y sueo, a la palabra que el maestro dirige a los ejercitantes y a las visitas en solitario (jap. dokusan) al maestro. En conexin con esto hay que tener en cuenta lo siguiente: a) El mbito del Mantra, todava muy poco estudiado, tal como nos ha sido dado a conocer principalmente por el budismo tibetano: Anagarika Govinda explica estas frmulas, que en su mayor parte nicamente resultan comprensibles para el iniciado; H. Zimmers reproduce casi sus palabras: 'Mantra' es la fuerza, no un decir opinativo al que el espritu pueda resistir o sustraerse. Lo que en mantra se hace palabra, es as, est presente, est sucediendo. Si ello es posible en alguna parte, aqu las palabras son hechos, producen inmediatamente lo real 8 . El Mantra ms conocido es el Om mani padme hum, frmula que se dirige a Avalokitesvara (jap. Kannon), sin que se busque en ltimo trmino una penetracin intelectual de la palabra; lo que se intenta es llegar con ayuda del uso peculiar del sonido om a una nueva
Cf. S. hasama/A. Faust (ed.), Zen, der lebendige Buddhismus in Japan (Gotha/Stuttgart 1925; reimpresin Darmstadt 1968) 61. 1 Cf. lama Anagarika Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik. Nach den esoterischen Lehren des Grossen Mantra OM MAN PADME HUM (Zurich/Stuttgart 21966) 5.
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Cf. H. Dumoulin, op. cit., 264s.

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comprensin existencial de aquello en lo que se est viviendo. Aqu la palabra va unida al empleo total de los sentidos, dado que siempre se aaden el ver del mndala y la formacin de los gestos mudr. b) El koan (chin, kung-an), que se emplea en muchas escuelas del actual budismo zen. El koan era al principio una declaracin pblica, un ejemplo anterior o un hecho acontecido en tiempos antiguos. Al final, sin embargo, ha conservado como contenido una palabra enigmtica, no descifrable con medios lgicos: Escucha el sonido de una mano. O al principio de la famosa recopilacin k5an Wu-men-kuan: Al maestro Chao-chou le pregunt un monje si tambin un perrito tena la naturaleza de Buda o no. Chao-chou respondi: 'Wu' (japons mu = no [nada]) 9 . El enigma o palabra koan parecida a un mantra presentado por el maestro al alumno como, por ejemplo, mu debe liberar al ejercitante de sus reflexiones superficiales, hacer madurar en l la gran duda para que llegue a estar abierto, libre y despierto para la gran irrupcin. c) El mond, juego de preguntas y respuestas entre el maestro zen y sus alumnos. Con este juego el maestro examina la capacidad de entendimiento espiritual del ejercitante y, ante todo, trata de averiguar la autenticidad o falsedad de las experiencias aducidas, as como la profundidad de las mismas. Aqu resulta vlido que slo el experimentado puede examinar la profundidad y el estado de experiencia del seguidor, y esto slo en la medida en que l mismo tiene experiencia y ha bajado a las profundidades. A primera vista estas agrupaciones de palabras y estos sonidos, importantes durante la meditacin, pueden parecer fuera de lugar en el contexto de nuestro trabajo. Sin embargo, en una poca de nuevas experiencias pentecostales, debemos preguntarnos si no se habrn perdido desgraciadamente en el cristianismo ciertos aspectos del hablar. Pablo tena evidentemente el don de lenguas; sin embargo, en la historia ha prevalecido su frase: Gracias a Dios hablo en esas lenguas ms que todos vosotros, pero en la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligi' Cf. H. Dumoulin (ed.), Wu-men-kuan. Der Pass ohne Tor (Tokio 1953) 9.

bles, para instruir tambin a los dems, antes que diez mil en una lengua extraa (1 Cor 14,19). Sin embargo, no se puede pensar en una liturgia asitica capaz de dilogo sin su lado contemplativo meditativo; y al revs: hay que tener tambin en cuenta que el acto meditativo en Asia es, en mucha menor medida, un acto individualista-aislante, sin el yo y sin el nosotros, de lo que podemos imaginarnos en Occidente. Frente a estas formas de palabra y de habla, difcilmente accesibles y, sin embargo, muy importantes mistaggicamente, que estn a nuestro alcance en ciertas recopilaciones escritas, las formas de invocacin usadas, solitariamente o en comunidad, por los seguidores del budismo amida o nichiren japons son ms fciles de asimilar. Tanto el nenbutsu amdstico (chin, nicn-fo = pensar [en] Buda), por ejemplo, el japons namu amida butsu (loado sea el Buda Amida), como la frmula del Nichiren namu myoho rengeky (loado sea el sutra de la maravillosa ley del loto), que los fieles siguen recitando en las modernas organizaciones continuadoras del budismo nichiren, en la Risshk5seikai y la Skagakkai, pueden compararse de algn modo con las breves formas cristianas de invocacin o alabanza, tal como el Kyrie eleison, el Aleluya o tambin la advocacin intensiva a Jess. Pero la alusin a esta clase de frmulas pone de manifiesto al mismo tiempo una diferencia importante entre el budismo theravda y el mahyna. Las frmulas de advocacin y de meditacin, e incluso los diversos sutras y cantos de alabanza recitados litrgicamente en el mbito del budismo mahyna, en muchos casos no son meros acontecimientos rememorativos, sino que al mismo tiempo presencializan la realidad invocada. La aplicacin de la categora magia en el plano de las ciencias de las religiones a frmulas y prcticas del budismo tibetano y a determinadas formas del budismo chino-japons subraya esta observacin. Mas en este punto rozamos al mismo tiempo el problema de lo divino, de Dios, de la oracin, problema que por mltiples causas no debera plantearse demasiado pronto en el budismo, pero que tampoco hace falta evitar del todo. Sin embargo, no podemos exponer detenidamente este complejo de preguntas, dado que, en consonancia con nuestro tema, tendremos que seguir refirindonos ms a la prctica.

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VI. EL USO RITUAL DE LOS TEXTOS

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Podemos fijar lo siguiente: 1) Los textos clsicos budistas con respecto a los cuales se ha de interpretar con amplitud la cuestin de la canonicidad estn al servicio de la doctrina original dharma de Buda. 2) Los textos no tienen importancia mientras no remiten a la iluminacin y la liberacin de Buda, no se comprenden desde ah y no sirven de motivacin hacia ellas, pudiendo quedar abierto cmo alcanza cada individuo su salvacin. 3) Se trata de textos de la comunidad de discpulos, sangha, en cuyo crculo se siguen usando preferentemente en la actualidad. El problema del rito y del culto en el budismo es en parte cuestin de trminos. Si por rito se entienden prcticas, sobre todo religiosas, reguladas y fijadas por la tradicin y la costumbre, entonces s existe lo ritual en el budismo. En cambio, si se entiende por culto formas establecidas y ordenadas para el contacto con lo divino, surge otra vez en el budismo el problema de la comprensin y la actitud frente a lo divino, problema que exigira un anlisis especfico y profundo. Propongamos aqu tan slo algunas observaciones en forma de tesis: 1) El budismo no es ateo en el sentido de una negacin positiva de la realidad de Dios. Pero se opone a la concepcin de Dios, que lo entiende como cosa u objeto situado frente al hombre. Mas como hablar de Dios implica necesariamente objetivarlo, todo discurso sobre la realidad ltima tiene que terminar en paradoja: hay que describirla como ni esto, ni aquello y, sin embargo, debe constituir la mxima felicidad del hombre y de toda criatura. 2) La experiencia de iluminacin de Buda y de los budistas es, en lo ms profundo, una experiencia de unidad radical con todo, tal y como es en su esencia. Por tanto, pasa a travs de la experiencia de muerte y vida para entrar en un ms all de la muerte y vida. Cuando se realiza esta experiencia, tiene validez la palabra del Wu-men-kuan: Si te encontraras con un semejante buda, podras matar al buda; si te encontraras con un patriarca, podras matar al patriarca: sobre la cresta entre muerte y

vida posees t la gran libertad 10. (Partiendo de tal abudismo es como debe entenderse el atesmo). 3) La experiencia budista es una autoexperiencia, pero no es una autosalvacin arbitraria. Hay que comprenderla a travs de la interpretacin del antman (p. anatta), el radical no-yo, el total desasimiento de s mismo, de la muerte del grano de trigo (cf. Jn 12,24). De ah resultan, desde el punto de vista cristiano, dos consecuencias: a) Con Karl Rahner, hay que decir al budista: el que se desase radicalmente y salta, no cae slo hasta la profundidad que haba sondeado antes, sino tan profundamente como la sima es realmente: se pierde en el misterio de la realidad tal como es realmente u . b) Al cristiano habra que decirle: Cristo quiere ser, ms que algo que tenemos enfrente objeto de culto, la nueva figura de nuestra vida. La fgura de la ekkenosis (Fil 2) es, en consecuencia, la medida de la ekkenosis de sus discpulos. Segn Pablo, hay que despojarse del hombre viejo (Col 3,9; Ef 4,22), vestirse del hombre nuevo (Ef 4,24; Col 3,10), vestirse del Seor Jesucristo (Rom 13,14; Gal 3,27), injertarse en l por la semejanza de su muerte (Rom 6,5), conformarse a l en su muerte (Fil 3,10), de modo que al fin pueda decirse ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). Estas breves indicaciones permitirn comprender que: a) En el budismo mismo (dejando aparte los problemas de acomodacin e integracin cultural que se presentan con la divulgacin del budismo y las soluciones concretas de estos problemas en nuevas formas de simbiosis de diversas tradiciones religiosas en Asia Central, Indochina, pero tambin en China y el Japn) existen ritos y, sobre todo en el mbito del budismo mahyna, actos de culto o por lo menos parecidos a un culto, b) Y se puede preguntar tranquilamente sobre qu posibilidades hay de emplear estos textos en la liturgia cristiana. Las palabras y los textos tienen su significado especial en
10 11

Ibd., 10. Cf. K. Rahner, Escritos de Teologa IV, 156.

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cada rito. Unas veces acompaan la celebracin aclarndola e interpretndola. Otras veces suscitan una evocacin repitiendo o presencializan lo recordado al repetir alabando y dando gracias. Aparte de esto, las palabras y los textos abren futuro, crean esperanza de salvacin, liberacin, redencin; ponen al hombre bajo el signo de la promesa y el voto. Finalmente, las palabras crean un sentido de comunidad entre los presentes y, al mismo tiempo, una comunidad que desborda el crculo de los reunidos. Desde el punto de vista de la fenomenologa de la liturgia cristiana existen en el budismo tanto la recitacin evocadora de los sutras, parecida a la de los salmos, la alabanza y accin de gracias de los himnos y las canciones, las invocaciones, las palabras de arrepentimiento, ofrecimiento y promesa. Llama la atencin el hecho de que, a pesar de que existe la predicacin en forma de sermn y de interpretacin de la doctrina, distinta en las diversas escuelas y tendencias, no estn muy difundidas las lecturas solemnes anlogas a las celebraciones de la palabra cristianas. En consecuencia, no se medita sobre los textos budistas tal como se medita en el cristianismo sobre las escenas del acontecer bblico. Esto hay que tenerlo en cuenta al usar los textos.

VIL

TEXTOS BUDISTAS Y LITURGIA CRISTIANA

Lo expuesto permite comprender las reticencias frente al empleo de textos budistas en la liturgia cristiana. Aun cuando existiera la disposicin y el propsito de hacer uso de tales textos, las dificultades son mltiples. La extensin y ramificaciones de los textos budistas y, sobre todo, las barreras lingsticas, el pali y el snscrito, el tibetano, el chino y el japons por citar slo los idiomas de mayor importancia, dificultan el acceso y hacen casi imposible una visin de conjunto. La mayor parte de los textos theravda, que son los ms importantes en pali, pueden leerse hoy en idiomas occidentales; en cambio, las traducciones a idiomas europeos ascienden slo al 20 por 100 aproximadamente en el caso de los escritos snscritos de mahyna; el porcentaje es todava menor para los textos de Asia Central y Lejano Oriente. Sera necesario un conocimiento mucho ms profundo

del desarrollo de los ritos en las diversas escuelas y tendencias budistas; pero stas observan todava cierta disciplina del arcano en el mbito del culto y de los ritos. En el supuesto de que las comunidades cristianas fuesen capaces de superar u obviar sus escrpulos teolgicos, podran recurrir de momento a lo que es conocido y comprensible. Existe cierta gradacin en el problema sobre el uso de textos budistas, dado que los textos de tradicin extracristiana podran usarse como fuente directa o indirecta de inspiracin a cuatro niveles: a) el canto y la oracin de la comunidad; b) la oracin del oficiante; c) las plegarias eucarsticas; d) las lecturas en la liturgia de la palabra. El nivel ms sencillo en el mbito del budismo sera el ltimo. Por qu no se podran emplear en la liturgia, en un sentido teolgico que requiere an ulteriores precisiones, textos que no reivindican el carcter de inspiracin proftica ni, por tanto, de revelacin si, por ejemplo, invitan al hombre a que adopte actitudes coincidentes en gran medida con las que postula la Biblia? Podran constituir una muestra de ello ciertos textos sobre el comportamiento tico y, sobre todo, los que expresan la seriedad del desasimiento y de la vida sin hogar que exige Buda y los que revelan la radicalidad del seguimiento, cuyas inequvocas exigencias son comparables al Sermn de la Montaa; se podran aducir tambin los textos que recomiendan no odiar y tener compasin de la criatura no salvada. Debe rechazarse, en cambio, utilizar los textos presentndolos nicamente como una especie de programa de contraste con respecto a la predicacin cristiana. El anuncio de la palabra no es lugar de polmica, y si no sirve para una ecumene ecumnica (R. Panikkar), deberamos renunciar al empleo de tales textos. Es cierto que en la rivalidad de los caminos puede ponerse de manifiesto que el mensaje cristiano es una radicalizacin e interpretacin de los dems caminos; ms an: si la fe cristiana toma en serio su singularidad e irrepetibilidad, tendr que manifestarse con esta peculiaridad. Sin embargo, tendremos que desaconsejar una crtica precipitada sobre los otros basada en sus textos sagrados, dado que tomar en serio las intenciones religiosas fundamentales de las otras grandes religiones exige conservar el temor reverente de si se han en14

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tendido de verdad, y en qu medida, dichas intenciones, que tal vez no estn articuladas por completo a nivel conceptual. Tal vez sea tambin til la siguiente reflexin: en el mbito de las grandes religiones asiticas, ante todo del budismo, la predicacin del mensaje cristiano no ha logrado hasta hoy frutos duraderos. El nmero de cristianos sigue siendo en conjunto muy pequeo, en contraste con la eclosin del neobudismo en el Japn de la posguerra. La causa podra radicar en que la predicacin cristiana ha insistido demasiado en los presuntos puntos dbiles de las religiones indgenas y se ha preocupado de sus valores a la hora de discutir con dichas religiones. Con la crtica ser siempre posible atraer a un nmero de hombres descontentos, pero no se puede conseguir lo que recomienda la declaracin Nostra aetate: Reconocer, guardar y promover (agnoscant, servent et promoveant) aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales que en ellos existen (n. 2). Hay que preguntarse ahora si no habr llegado el momento de reflexionar sobre las palabras escritas por R. Guardini hace escasamente cincuenta aos: Slo hay un personaje que nos podra inducir a establecer una comparacin con Jess; es Buda. Este hombre constituye un gran misterio. Vive en una libertad estremecedora, casi sobrehumana; pero a la vez tiene una bondad poderosa, como una fuerza csmica. Buda ser quiz el ltimo de quien tenga que ocuparse el cristianismo. Nadie ha dicho todava cul puede ser su significado cristiano. Jesucristo no tuvo, tal vez, solamente un precursor en el Antiguo Testamento, Juan, el ltimo de los profetas, sino tambin otro en el mismo corazn de la civilizacin antigua, Scrates, y un tercero que pronunci la ltima palabra de la filosofa y del ascetismo religioso oriental: Buda n. Si se tiene en cuenta que el Nuevo Testamento asume el Antiguo y que el pensamiento y los ideales griegos pueden considerarse realizados en el cristianismo, sobre el tercer punto habr que decir que las relaciones entre cristianismo y budismo se caracterizan, en el mejor de los casos, por un corts distanciamiento. La rivalidad de los dos caminos, sin embargo, se hace palpable
12

Cf. R. Guardini, El Seor (Madrid 41960) 543.

cuando se rompe este distanciamiento corts a la vez que crtico, y ambas partes sienten la fascinacin del impulso original de la otra, y cada una de ellas considera a la otra como un reto. Por tanto, la predicacin cristiana de la palabra, en regiones budistas, aun cuando no emplee textos del budismo, debera recurrir a aquellos textos que responde a las ms profundas intenciones, preguntas y promesas del budismo y de los hombres que viven en su ambiente cultural. Pasemos ahora a los otros tres niveles, los cuales coinciden en la circunstancia de ser por encima de todas las diferencias niveles de oracin, es decir, de comunicacin con lo Absoluto. Aqu podemos establecer unos presupuestos ms bien bajos para el empleo de textos budistas, pero no para el empleo de motivos budistas. La oracin es tratar con Dios, es comunicacin con Dios, lo cual no significa que sea siempre un hablar con Dios. Precisamente en el mbito del budismo tendr que preguntarse el cristianismo si no debera existir un ejercicio encaminado a contemplar y escuchar en silencio el misterio Dios. Si la iluminacin se presenta como apertura al misterio radical inefable, que est presente en todas las criaturas como su fondo genuino, la liturgia cristiana deber mostrarse tambin con ms claridad como acontecer teo-lgico, es decir, como mistagoga o reductio in mysterium (K. Rahner). El cristiano no puede sobrepasar este misterioni siquiera ante la invitacin de Cristo a invocar el misterio Dios con la expresin Abba, Padre y, por tanto, a llamar a Dios de t. El llamar de t se da tambin a pesar de la oposicin a todo dualismo y de la lucha constante por la desobjetivacin en el budismo mahyna, donde el fiel se dirige confiadamente en busca de ayuda a un bodhisattva, a uno de aquellos que alcanzaron la perfeccin y que, no obstante, se consagran llenos de misericordia y compasin al servicio de todos los seres que en este mundo estn necesitados de salvacin. Este decir de t no se refiere a Dios, pero podra ser un presentimiento de que el misterio inefable en que ha de sumergirse el hombre nos sale al encuentro de nuevo como un T. El dilogo encaminado a distinguir entre Dios y lo no divino deber efectuarse con sumo cuidado. Ello es ms urgente an
t

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donde la trascendencia y la inmanencia de Dios parecen oponerse y donde el hombre occidental subraya la trascendencia de Dios hasta el alejamiento de Dios con respecto del mundo y donde el hombre asitico acenta la inmanencia divina hasta la identidad total de Dios con todo lo existente en el mundo. La plegaria orientada cristolgica y trinitariamente podra servir para tender nuevos puentes. A este propsito sera posible comparar el ideal antman budista y el autoenajenamiento de Dios, que llega hasta la encarnacin y la muerte de Jess (cf. FU 2), y quiz tambin la compasin universal del bodhisattva y la redencin universal de Cristo, e incluso el reino de Dios y el pas puro como presente y futuro absoluto. De todas maneras, el cristianismo, en cuanto religin que se presenta como revelada, debera encontrarse con el budismo, que no reivindica expresamente tal condicin (la interpretacin de la teologa cristiana es en este momento de importancia secundaria), de tal manera que hiciera justicia y aceptara aquellas posibilidades que en materia de conocimiento y sabidura, de compasin y amor se dan en el camino de Buda como fruto del esfuer2o humano y, quiz, como don de la gracia. Es consecuencia lgica de la radicacin teolgica en el misterio de Dios y de su autoenajenamiento el hecho de que en la oracin litrgica aparezcan tambin el tiempo y el mundo en que se realiza la vida humana, y que en dicha oracin se articule la perdicin, como lamento e invocacin, y la salvacin vivida, la iluminacin experimentada, el amor desinteresado posedo, como accin de gracias y eucarista.
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REVELACIN
E ILUMINACIN

CRISTIANA
BUDISTA

La amplitud de miras con que se acerca hoy el misionero a las dems religiones es tanta que bien puede afirmarse que no tiene precedentes en los anales de la historia de las misiones. La prueba ms clara de esta actitud abierta es el deseo, manifestado por muchos, de incorporar a los servicios religiosos cristianos ciertos textos tomados de las escrituras de otras religiones. No cabe la menor duda de que ello supone un oportuno paso adelante, que ser bien acogido. Sin embargo, tambin es cierto que implica algunos problemas. Uno de ellos se relaciona con la ortodoxia de semejante paso a la luz de la teologa tradicional. Este problema no reviste especial gravedad cuando la religin de que se toman los textos posee una nocin de Dios y de la revelacin aceptable para los cristianos. En este sentido, el problema no es insoluble cuando se trata del judaismo o del islamismo. Judos y musulmanes tienen un concepto de Dios y de la revelacin muy prximo al cristiano. Tampoco parece insoluble el problema en el caso del hinduismo. Los hinduistas poseen una idea de Dios y aceptan en cierto sentido la de revelacin.

[Traduccin: M. UGARTE]

EL PROBLEMA DEL BUDISMO

Pero el mbito en que el problema que se plantea al misionero llega a ser casi insoluble es el del budismo. Los budistas, y en especial los pertenecientes al theravda (por escribir en Ceiln, en este artculo me referir enteramente al theravda), no aceptan como fundamental para su fe la idea de Dios, por lo que el concepto de revelacin queda totalmente fuera de su perspectiva.

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A pesar de todo esto, todava cuenta con una coleccin de libros sagrados, llamada Tripitaka (tres cestos o recipientes de la doctrina), que contiene los principios por los que este sector del budismo se gua en sus aspiraciones religiosas. Las doctrinas contenidas en estos tres libros no se consideran en modo alguno resultado de la revelacin de un ser superior. Su origen es nicamente el pensamiento de un individuo que ha alcanzado la iluminacin, es decir, un Buda. (La palabra Buda significa etimolgicamente Iluminado, del mismo modo que Cristo significa Ungido o Enviado. El nombre personal del fundador del budismo es Gautama, lo mismo que el de Cristo es Jess). El problema bsico, por consiguiente, con que ha de enfrentarse el misionero cristiano deseoso de incorporar las escrituras budistas a los ritos cristianos es el de establecer qu relacin hay entre la revelacin cristiana y la iluminacin budista. Puede la iluminacin budista compaginarse, en algn sentido del trmino, por amplio que sea, con la revelacin cristiana? Nuestro artculo tratar de responder a esta pregunta, en beneficio precisamente de los misioneros, y sobre todo de los lturgistas misioneros.

se llamen verdades salvficas o, tomadas en conjunto, doctrina de salvacin. El budismo se sirve de la imagen de la luz (iluminacin). Hay determinadas verdades vitales que no pueden ser vistas a causa de la oscuridad que las rodea. Para que las vea el hombre ha de contar con la ayuda de una lmpara interior que arroje luz sobre ellas. La iluminacin (bodhi en pali) es la fuente de esa luz. Las verdades que gracias a ella ha descubierto el Buda son tambin, desde el punto de vista del budismo, fundamentales para la salvacin del hombre (el trmino budista ms comnmente usado, sin embargo, es liberacin, vimukti). En consecuencia, al liberar ambos trminos de las imgenes que los envuelven, advertimos que en parte se identifican y en parte difieren. Se identifican, en primer lugar, porque se refieren a las verdades ms profundas que caen ms all del mbito de los sentidos fsicos y, en segundo lugar, por el hecho de que se refieren a unas verdades salvficas o liberadoras. La diferencia est sobre todo en la forma en que son adquiridas. En el cristianismo es Dios el que las da a conocer, mientras que en el budismo es el hombre el que llega por s mismo a contemplarlas en virtud de una cierta concentracin de su propia mente.

SIGNIFICADO DE LOS TRMINOS

El primer requisito para una adecuada solucin del problema es que entendamos correctamente lo que significan estos dos trminos, revelacin e iluminacin. Para empezar, diremos que ambos trminos expresan conceptos que no pueden ser sometidos, estrictamente hablando, a la capacidad verificadora de los sentidos. De ah que en s mismos han tenido que ser construidos sobre la base de unas imgenes. Son dos trminos radicalmente metafricos. Revelacin (del latn re-velare) se ha construido a partir de la imagen de velar y des-velar. Nos recuerda acciones como la de levantar el teln de un escenario. Lo que estaba velado a la mirada de los ojos materiales es desvelado por Dios para bien del hombre. Lo que en este caso estaba velado eran ciertas verdades, unas verdades que son de importancia fundamental para que el hombre alcance el fin de su vida. De ah que tcnicamente

CONTENIDO DE LA REVELACIN Y DE LA ILUMINACIN

Para entender ms adecuadamente esta diferencia y esta identidad, pasemos de la definicin de los trminos al anlisis de su contenido. No resulta fcil resumir en pocas palabras toda la doctrina acerca de las obras religiosas tal como aparece en la Biblia o en el Tripitaka. (El Tripitaka del budismo theravda contiene 29 libros, frente a los 73 que integran la Biblia, pero en cuanto a su extensin, los libros del Tripitaka superan a los de la Biblia hasta el extremo de que el volumen de una edicin del Tripitaka equivaldra al de cincuenta Biblias completas). Aunque resulte muy difcil resumir unos escritos de tal extensin o seleccionar unos breves textos representativos de las enseanzas de cada una de estas doctrinas, podramos decir que los Diez Mandamientos son el ncleo esencial de la Biblia cristiana

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y que el Sendero ctuple sera su equivalente en el Tripitaka. Cristo condens los Diez Mandamientos en los dos preceptos primordiales del amor, y los puso como base de todas sus enseanzas. Tambin Buda, inmediatamente despus de su Iluminacin, present el Sendero ctuple al primer grupo de sus discpulos como su camino hacia la liberacin \ Aunque sea a riesgo de hacernos prolijos, conviene cotejar visualmente el contenido de estos dos cdigos. Los Diez Mandamientos, repartidos en dos secciones, son como sigue: Amor a Dios: 1. 2. 3. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma. No tomars el nombre de Dios en vano. Guardars el da del sbado.

Accin recta (abstenerse de matar, de robar y de la impureza sexual). Medios de vida rectos (abstenerse de formas injustas de ganarse la vida, tales como el comercio en armas de fuego o venenos).

II.

Recogimiento de la mente (samdhi): 4. Esfuerzo recto (empeo en desechar los malos pensamientos que puedan surgir, evitar que surjan, desarrollar los buenos pensamientos que an no han surgido,, mantenerlos cuando surgen). Conciencia recta (tener siempre en cuenta la trans toriedad de la vida, cosa que se logra atendiendo a la caducidad del propio cuerpo, las sensaciones, las emociones y el universo). Recogimiento recto (evitar la disipacin del pensamiento. y centrar la mente en los ideales rectos).

5.

Amor al prjimo: 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Honrars a tu padre y a tu madre. No matars. No cometers adulterio. No robars. No levantars falso testimonio contra tu prjimo. No codiciars la esposa de tu prjimo. No codiciars los bienes de tu prjimo. III.

6.

Sabidura o visin correcta de la vida (paa): 7. Entendimiento recto (conocerse bien, conocer la propia caducidad y conocer el camino de la liberacin que nos saca del estado innato de dolor, o dukka). Pensamientos o actitudes rectos (actitud de no codiciar, no odiar, no herir).

8.

En contraste con la enseanza central de la revelacin cristiana, el sendero de perfeccin budista dice as: Los ocho elementos constitutivos del Sendero ctuple son suficientes de por s para alcanzar la perfeccin o liberacin. Se dividen en tres secciones: I. Autodisciplina 1. (sila):

Lenguaje recto (abstenerse de mentir y calumniar; evitar las palabras ofensivas y las conversaciones frivolas).

Cap. I: Mahavagga del Vinaya Pilaka.

Si se comparan estos dos caminos de salvacin, uno de ellos resultado de una revelacin y el otro de una iluminacin, se advertirn en seguida ciertas diferencias notorias. En primer lugar, en el cdigo cristiano se menciona a Dios, que est ausente del budista. Ello concuerda con la importancia capital que se atribuye a Dios en la visin cristiana (o juda) de la vida y de sus realidades. Por el contrario, la visin budista de la vida y sus realidades se limita a un conocimiento profundo del hombre, y precisamente en su condicin de ser transente. En cuanto al lenguaje y la presentacin de ambos cdigos, puede decirse que los Diez Mandamientos adoptan un tono ms popular,

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y que su contenido es de carcter ms bien prctico. Dan la impresin de haber sido formulados de manera que estn al alcance del hombre iletrado. El cdigo budista, por su parte, tiene un tono ms tcnico y filosfico. Ello puede explicarse por el hecho de que fue comunicado en primer lugar a personas que llevaban anteriormente una vida asctica, y generalmente ste habra de ser su auditorio en adelante. Se supone que los ascetas poseen cierta ilustracin, al menos en materias religiosas. El sendero budista insiste tambin mucho en las actitudes mentales con preferencia a las acciones materiales, mientras que los Diez Mandamientos se sitan en una perspectiva distinta. De ah que el budismo sea ante todo un sistema para la formacin de la mente. Pero una vez admitidas estas diferencias, y si por el momento dejamos aparte los tres primeros mandamientos, que se refieren a Dios, no podremos evitar la impresin de que las consecuencias de la revelacin en este orden son muy semejantes a las de la iluminacin. En ambos casos se inculcan las mismas actitudes con respecto a la justicia y la caridad en las relaciones humanas mediante unas normas como las que prohiben matar, robar o mentir. En ambos casos se ensea que el hombre se salva o se libera mediante una conducta correcta en lo que se refiere al pensamiento, el lenguaje y la accin.

PROCESO INTERNO DE LA REVELACIN

Con esto llegamos al punto crucial del problema. Si el contenido o el resultado de la revelacin y la iluminacin no difieren tanto entre s, podemos concluir legtimamente que las ideas de revelacin e iluminacin son absolutamente irreconciliables? La respuesta depender de la forma en que concibamos la naturaleza y la gnesis de cada una de ellas. Cmo se producen la revelacin de un lado y la iluminacin de otro? Pongamos como ejemplo un caso de revelacin que aparece en la Biblia, la revelacin de los Diez Mandamientos a Moiss. Es bien conocido el relato del xodo (caps. 19-20). Los israelitas llegan al desierto desde Egipto. Moiss sube al Monte Sina. Dios se le aparece en una densa nube, le habla y le entrega el Declogo.

Esta manera de describir la revelacin como un proceso en que Dios habla directamente a un hombre es muy plstica y pudo servir para que el pueblo aceptara sin discusin la obligatoriedad de aquel cdigo o los poderes de Moiss como gobernante. Pero no se puede tomar al pie de la letra. El hecho de que Dios habla, por ejemplo, no nos sirve para deducir el tono y la estructura de su voz. No podemos averiguar si hablaba con voz de bartono, de soprano o de tenor (!). El habla de Dios es aqu tan slo una imagen. Las imgenes son el medio de que se sirve un autor religioso para expresar unas realidades superiores que de otro modo no podran ser comunicadas a los hombres. En manos del autor religioso se convierten las imgenes en un medio de atraer la atencin para comunicar unas realidades superiores que van destinadas al pueblo sencillo y normal. Pero confundir la imagen con la realidad sera tan falso como tomar la envoltura, por muy atractiva que resulte, por el contenido. Estas confusiones son las que convierten la religin en un mito. Todo lo que podemos decir acerca de la realidad subyacente a la revelacin de los Diez Mandamientos es que es el resultado de una bsqueda intelectual sincera y objetiva por parte de Moiss, que deseaba establecer un cdigo sencillo y seguro para proclamarlo al pueblo que le segua y de este modo convertirlo en una nacin espiritual y polticamente fuerte. En esta bsqueda le ayudaran todas sus experiencias anteriores, especialmente la esmerada educacin que haba recibido en el palacio de los faraones. Y como era un hombre que crea en Dios, llev adelante su bsqueda con espritu de oracin y recogimiento, manteniendo siempre fija en Dios la mirada de su corazn. Nada hubiera resultado tan conveniente como la soledad y el retiro de la cumbre de una montaa para profundizar en una bsqueda de esta naturaleza. Para un hombre que cree en Dios, las conclusiones a que pueda llegar despus de una bsqueda tan seria se convierten en dictados de su conciencia, y la conciencia, a su vez, se convierte en voz de Dios. As, independientemente de la descripcin literaria de la revelacin que se nos ofrece en el relato del xodo, tenemos que afirmar que la revelacin no consiste precisamente en que un hombre escuche pasivamente la voz de Dios, sino en una accin que implica una bsqueda profunda y seria. Es ste un hecho del que ha

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de estar convencido ante todo un cristiano deseoso de estableceruna comparacin entre revelacin e iluminacin.

PROCESO INTERNO DE LA ILUMINACIN

La forma en que el Triptaka describe la iluminacin de Buda no resulta menos plstica que el relato de la revelacin hecha a Moiss, aunque las imgenes sean en este caso de tipo distinto. La primera imagen que se viene a la mente de cualquiera de nosotros cuando se menciona la iluminacin es la de la popular estatua de Buda en postura meditativa, sentado y con las piernas cruzadas* con rostro sereno, ojos bajos y las manos posadas una sobre otra. Esta es la tpica postura india para meditar. El relato que aparece en las escrituras budistas 2 sobre el acontecimiento de la iluminacin es, en breve, como sigue: mientras Buda se hallaba sentado en aquella postura, el diablo o el malo (mar) acude personalmente para tentarle. Trata de disuadirle de permanecer en su bsqueda meditativa. Buda rechaza la tentacin reiterando ante el tentador que est dispuesto a proseguir su bsqueda de la verdad hasta encontrarla, aunque ello significara que su piel y sus huesos habran de secarse en el empeo. Pasa toda la noche en la misma postura, avanzando de una a otra etapa de meditacin. Entonces, en un determinado momento, al romper el da, se siente repentina e interiormente iluminado. Esta iluminacin significa una visin profunda, que se produce entonces por primera vez, de los motivos que hacen sufrir en lo ms hondo de su ser a todas las gentes, y que hasta ese momento le han hecho sufrir tambin a l, y del camino que ha de seguir todo el que desee liberarse de ese estado innato de sufrimiento interno. Siete semanas permaneci Buda en la misma postura, gozando de la bienaventuranza de la iluminacin. Durante ese tiempo, los dioses descienden del cielo para felicitarle por su xito y para animarle a emprender su misin. Esta misin consistir en predicar al pueblo la doctrina de la liberacin que acaba de descubrir, de forma que todos puedan disfrutar de la paz y el gozo interiores.
2

Buda acepta hacerlo as, y su primer sermn fue el del Sendero ctuple a que antes nos hemos referido. Ante esta descripcin es innegable que el hecho capital es autntico. Buda, como resultado de sus meditaciones, llega a la conviccin inconmovible de que hay un camino recto hacia la paz interior, hacia el gozo que l mismo describe como una iluminacin. Pero el resto de la narracin, concretamente, que permaneciera durante tanto tiempo en la misma postura, la visita del malo en persona al comienzo de la experiencia y de los dioses al final de la misma, es indudablemente un producto de la elaboracin artstico-religiosa. Estas descripciones plsticas sirven para subrayar el valor universal del descubrimiento y su conveniencia para toda la sociedad. Si bien hemos de admitir que la iluminacin fue un acontecimiento de especial importancia (como en el caso de la revelacin de Moiss), no hemos de olvidar al mismo tiempo que fue el resultado de un largo proceso preparatorio. La experiencia vivida en su propio hogar, primero como hijo de una familia rica, luego como hombre casado, as como la formacin en las prcticas ascticas y de meditacin que haba recibido durante seis aos bajo la direccin de sus maestros del yoga son otros tantos elementos que sin duda contribuyeron a enriquecer su experiencia religiosa. El anterior anlisis del proceso interno de la revelacin por una parte y de la iluminacin por otra han de hacernos ver, con tal de que no nos detengamos en el ropaje literario con que ambos libros adornan el relato, que hay una gran relacin entre las dos experiencias, mucho mayor de la que aparece a primera vista. Hay un importantsimo elemento comn a ambas; concretamente, la bsqueda seria y consciente de la verdad con vistas a una misin que deber cumplirse en un mbito social.

CONTRASTE CON EL DESCUBRIMIENTO CIENTFICO

mi.

Esta bsqueda de la verdad, sin embargo, no ha de confundirse con el proceso del descubrimiento cientfico, que tambin se basa en un sincero deseo de encontrar la verdad. Porque, a pesar de que en teora no sea testa, la iluminacin tiene mucho ms en comn con la realidad de la revelacin que con el descubrimiento cientfico.

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En el descubrimiento cientfico se llega a una toma de conciencia de las leyes naturales del orden fsico. Pero en la revelacin, lo mismo que en la iluminacin, se llega a una visin profunda de aquellas leyes superiores que rigen la vida interior del hombre y que le permiten alcanzar la paz y el gozo ntimos. Hay tambin diferencias en cuanto a la actitud de bsqueda. Las cualidades morales no son tan necesarias en las ciencias fsicas. Pero quien busca las verdades salvficas ha de partir de un espritu de renuncia interior. Esta renuncia se expresa en la actitud de humildad y sinceridad. En el caso de la revelacin, esta humildad se manifiesta en la sumisin del profeta al poder y la autoridad de Dios, mientras que en la iluminacin, el Bodhisattva (buscador de la sabidura) se somete al poder absoluto de la verdad (dhamma). En ambos casos se expresa la sinceridad por la pronta disposicin a aceptar en la propia vida estos valores, as como en comprometerse despus en una misin salvfica ante la sociedad, a costa de los sacrificios que ello pueda exigir. Esta sinceridad del compromiso es muy importante, porque tanto la revelacin como la iluminacin se producen nicamente con vistas a la misin de un determinado individuo al que se confa la tarea de restaurar toda una sociedad. Lo mismo si tomamos la revelacin y la iluminacin y las comparamos entre s que si las tomamos juntas para compararlas con el descubrimiento cientfico, llegamos a la misma conclusin. En cuanto a su naturaleza y su gnesis, la revelacin y la iluminacin tienen muchos puntos bsicos en comn.

LA ACTITUD BUDISTA ANTE DIOS

Una vez que hemos visto desde diversos ngulos, y especialmente desde los de la terminologa, el contenido y el proceso interno, las relaciones y semejanzas que hay entre los dos conceptos de revelacin e iluminacin, para que nuestra visin sea ms completa habremos de atender tambin a un punto en que se da su mxima divergencia. Nos referimos al concepto de Dios. Desde el punto de vista cristiano, el concepto de Dios es fundamental en la idea de revelacin. Para los budistas, por el contrario,

la idea de Dios viene a ser tan secundaria que puede fcilmente pasarse por alto o ignorarse. La actitud budista ante Dios crea una situacin que ha llenado de asombro a ms de un misionero. Es la nica entre las grandes religiones del mundo moderno que adopta una actitud tan negativa con respecto a Dios. Para muchos misioneros, ello constituye un motivo de escndalo y suprime hasta la misma posibilidad de un dilogo con los budistas. En un estudio como el nuestro, que viene a ser fundamentalmente un anlisis de la iluminacin budista, es ste un factor que hemos de abordar honrada y objetivamente. Para que nuestro estudio sea correcto ser preciso entender claramente por qu Buda y los budistas han adoptado semejante postura. Para ello hemos de tener en cuenta dos factores: uno histrico y otro funcional. Desde el punto de vista histrico, Buda vivi en una sociedad en que la fe en Dios se haba desvirtuado hasta convertirse en una supersticin que resultaba espiritualmente negativa. En el siglo v antes de Cristo, el brahmanismo, que en s mismo era una forma sublime del tesmo indio, se haba corrompido hasta degenerar en un sistema sacerdotal y ritualista (brahmanismo es un trmino que procede de la palabra Brahma, nombre indio del ser supremo, y relacionado tambin con brahm'in, designacin genrica del sacerdote perteneciente a una casta particular). Independientemente de las enseanzas oficiales de los brahmines, en realidad, es decir, segn la prctica de las masas, el brahmanismo consista en la creencia en que la salvacin se obtiene ante todo mediante los sacrificios ofrecidos por los sacerdotes, los brahmines. La salvacin estaba al alcance de todos los que pudieran ofrecer los costosos sacrificios de frutos y animales prescritos por los sacerdotes. Adems de estas oblaciones haba que practicar determinados ritos consistentes en ceremonias de purificacin y recitar las frmulas sagradas. En cualquier caso, el sacerdotalismo con que Buda se encontr en sus tiempos en el brahmanismo de su poca se asemeja al farisesmo con que tropez Cristo en el judaismo de la suya. Buda y Cristo se opusieron por igual a aquella desviacin religiosa. Pero mientras Cristo, que era judo, retorn al significado profundo de Dios en la Biblia, Buda, que era un kshatriya (miembro de la casta gobernante), perteneciente, por tanto, a una casta distinta de la que

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formaban los brahmines, no tuvo escrpulos en suprimir de su religin por completo hasta la misma idea de Dios. En s no estaba en contra de una autntica nocin de Dios, si es que ello era posible. Nunca luch contra la idea de Dios en s. Lo que subray claramente es que el concepto de Dios resulta completamente secundario para la obra de la liberacin. No aceptaba una idea superficial, irreal, de la salvacin. Para Buda, la salvacin (o mejor, la liberacin) haba de ser una respuesta a los concretos anhelos humanos.

LA LIBERACIN BUDISTA Y LAS CUATRO VERDADES

Con esto llegamos al factor funcional, o segundo hecho que hemos de tener en cuenta al intentar comprender la actitud negativa de Buda ante Dios. Haba una situacin humana bsica de la que el hombre tena que ser liberado. No era otra cosa que ese sentimiento de insatisfaccin, de angustia incoercible que desde su interior destrua toda posibilidad de paz y gozo en la vida. Buda llamaba dukkha (dolor ntimo) a esta situacin comn a todo ser de carne y sangre. Esta realidad se expresa estupendamente en la introduccin a la doctrina del Sendero ctuple, contenida en el llamado Sermn de las Cuatro Nobles Verdades3. (El Sendero ctuple es en realidad la cuarta de las Cuatro Nobles Verdades. Las tres primeras forman juntas como las premisas de un silogismo, de las que se deduce la ltima como su conclusin lgica). Segn la primera de las Nobles Verdades, la angustia interior del hombre, o dukkha, se expresa en todo momento de su existencia. Nacer es dolor, enfermedad y vejez son dolor, muerte es dolor, vivir con quien no se ama es dolor, vivir separados de quien se ama es dolor, no recibir lo que se desea es dolor. En una palabra: la misma existencia es dolor. La segunda verdad es que si el hombre sufre interiormente de ese modo es porque hay un motivo. El hombre est apegado a las cosas. El hombre ambiciona en exceso. Esta
3

situacin equivocada del espritu llamada deseo (tanha) es la vnh de toda la angustia ntima. En la tercera verdad se afirma que es posible salir de esla sil tuicin atormentadora, liberarse. Es posible alcanzar un estado de paz y de gozo permanentes. En un estilo netamente indio se expresa esta verdad en forma negativa, y de ah que se llame nirvana al estado de paz espiritual. Este trmino puede tener etimolgicamente dos significados. Significa una vida carente de deseo, desapasionada, pero significa tambin una vida en que la llama del dolor ntimo ya no es avivada. A partir de estos tres hechos, Buda desarrolla el ctuple Sendero en la cuarta Noble Verdad. Esta conviccin del Buda debera bastar para explicarnos por qu el concepto de Dios carece de importancia en su idea de la liberacin. Sus razones quedan expuestas de una manera an ms llamativa en una parbola que pronunci para responder a una pregunta hecha por un brahmn llamado Mlunkyputta 4 acerca de si el universo era o no eterno y si haba sido o no hecho por Dios. La respuesta de Buda fue: Suponte que una persona camina a travs de una selva. Mientras va caminando, repentinamente es herida por una flecha envenenada. Siente el dolor, pero se dice: 'No me arrancar esta flecha hasta saber quin la ha disparado, cul es su nombre y a qu casta pertenece, si es alto o bajo, joven o viejo'. A ti lo digo, Mlunkyputta, este hombre morir antes de saber todas estas cosas que quiere averiguar. Esta respuesta nos explica por qu todas las especulaciones religiosas, incluida la referente a Dios, parecan intiles a Buda. Tambin para el cristiano preocupado tiene valor esta respuesta, porque tambin para l nada puede haber tan intil como el concepto de Dios si slo ha de servirle como objeto de especulaciones y controversias sin valor alguno. De hecho, el concepto de Dios no significa nada para el mismo cristiano si no es como un elemento constitutivo de su proceso personal de liberacin (o mejor, de salvacin). Despus de todo, es de quienes ven en Dios nicamente ese lujo especulativo de quienes dice la Biblia: Este pueblo me honra con sus labios, pero sus corazones estn lejos de m. Independientemente del punto de vista cristiano, la respuesta
4

Ibd.
15

Machima Nikaya, sutta 63.

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de Buda nos permite entrever el trasfondo de sus ideas. Para l, la angustia humana resultaba tan pesada de soportar y la liberacin de ella tan urgente, que la pura especulacin era simplemente una prdida de tiempo. Para Buda, el problema de la angustia humana era debido fundamentalmente a una desviacin del espritu, y la rectificacin oportuna habra de darse tambin en el terreno del espritu. De ah que el budismo sea ante todo y exclusivamente una psicologa religiosa. Es una terapia del espritu. El espritu del hombre ha de ser curado, y el ms poderoso medicamento con que contamos para ello es la reflexin o meditacin, de forma que del mismo espritu broten luego el pensamiento recto, el lenguaje recto y la accin recta. Slo entonces podr vivir el hombre en paz y gozo, es decir, en un estado de nirvana. El nirvana es un estado espiritual que se inicia ya en esta existencia y que perdura despus de ella.

no podemos afirmar que en ltima realidad sea ateo. Sera un completo error la interpretacin puramente materialista de la iluminacin que propugna el budismo.

EL MISIONERO Y LAS ESCRITURAS BUDISTAS

EL ATESMO ESPIRITUAL

Todo esto nos lleva a pensar que el atesmo budista es muy extrao. Por de pronto es un atesmo que no puede ser considerado antitesta, sino exactamente no testa. En segundo lugar, a diferencia de tantas otras filosofas ateas, no es materialista. Es una doctrina espiritual. Al analizar tan extraa forma de atesmo, el cristiano consciente, y sobre todo el misionero que se encuentra en un pas budista, no debe perder de vista un punto determinado, y que es un aspecto del tesmo cristiano que Jacques Maritain subray en su obra Le Sens et la Connaissance de Dieu, en que el autor afirma que para la salvacin no se requiere precisamente el conocimiento de Dios, sino el reconocimiento de Dios. Se conoce con las ideas, se reconoce con la vida. Tambin demuestra claramente el autor que un ateo por sus ideas puede ser un testa en el ms profundo sentido del trmino si se compromete conscientemente y da tras da a lo largo de su vida. Una vida consciente, segn l, es la mejor profesin de fe en Dios. Podramos decir, por consiguiente, que el budismo es ateo por ideas, pero si nos atenemos a la perspectiva de Jacques Maritain,

Con esto llegamos a la ltima cuestin que hemos de plantearnos. Qu actitud ha de adoptar un cristiano o un misionero cristiano que trabaja en un pas budista ante la idea de iluminacin? Habr de limitarse a recusarla simplemente por el hecho de que en ella no aparece la idea de Dios, tratndola como algo no cristiano? O, por el contrario, podr entenderla como parte integrante, en cierto modo, de la misma revelacin? Es una cuestin a la que nicamente los telogos estarn en condiciones de aportar una respuesta satisfactoria. Todo lo que ahora podemos afirmar es que no parece que se trate de una cuestin insoluble, ya que los telogos encontraron no hace mucho respuesta a una cuestin muy parecida: la que nos planteaba el problema de la evolucin. Cuando se expuso por vez primera la teora de la evolucin, los cristianos encontraban difcil armonizarla con su forma tradicional de entender la creacin. Pero los telogos tomaron pie de esta situacin para replantearse el verdadero significado del relato de la creacin en el Gnesis, y de este modo pudieron explicar la doctrina de la creacin de forma que fuera conciliable con la teora evolucionista. Este problema teolgico y la forma en que fue resuelto nos podra ayudar mucho a entender la iluminacin en una perspectiva cristiana. Y es que ambas ideas estn conectadas entre s. Dios es creador (el que hace las cosas) y revelador (el que comunica unas ideas). Segn la teologa, Dios no deja de ser creador por el hecho de que el universo sea el resultado de una evolucin, porque ha sido l quien ha puesto en los elementos la capacidad de evolucionar. Del mismo modo, Dios podra ser revelador aun en el caso de que las ideas en cuestin fuesen el fruto de la mente humana. Ello sera as porque ha sido Dios mismo el que ha puesto en el hombre la capacidad del pensamiento que lleva a cabo esa bsqueda. I

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Hay, por consiguiente, una manera de entender la iluminacin que no se opone a la revelacin, del mismo modo que hay una manera de entender la evolucin que no se opone a la creacin. Con esto no se excluye la posibilidad de una visin atea de la iluminacin, como ocurre en el caso de la evolucin. Para el misionero cristiano, sin embargo, es suficiente saber que no le est cerrada esta posibilidad de elegir. Esta manera de entender las cosas, por otra parte, podra incitar a los budistas a entender que ciertos aspectos de la revelacin no les son del todo extraos. En efecto, hablando desde un punto de vista exclusivamente psicolgico, es un hecho comnmente observado que cuando a una persona llega una idea o un pensamiento nuevos, aunque sea el resultado de su reflexin personal, tiene el sentimiento de que le viene de fuera. Expresiones como me vino la idea, se me ocurri la idea, me di cuenta de pronto son prueba de esta conviccin ntima. Un budista, tratndose de la iluminacin, no concluir que tales ideas procedan de Dios. Pero al menos aceptar que hay algo de misterioso detrs del proceso del conocimiento, sobre todo cuando ese conocimiento se refiere a unas verdades que son capaces de cambiar a un hombre y obligarle a aceptar una misin ante la sociedad. Los pocos datos que hemos aducido anteriormente bastan para convencernos de que el concepto de Dios, contrariamente a lo que a primera vista podra parecer, no constituye una barrera que nos impida ver cierta afinidad entre las dos experiencias de la revelacin y la iluminacin. Antes hemos dicho que para entender correctamente ambas realidades es preciso ir ms all del lenguaje metafrico de los relatos para captar la realidad que hay tras l. Pero si de lo que se trata no es tan slo de entender el significado, sino de advertir la afinidad que hay entre ambas realidades, ser preciso cumplir una nueva exigencia. Habr que entender correctamente los distintos lenguajes culturales en que estas dos experiencias nos han sido comunicadas. Aqu hay dos lenguajes distintos, uno judo e indio el otro. Cada uno tiene sus caractersticas propias, que le vienen de su cultura y de sus problemas histricos. El objeto principal de este artculo ha sido interpretar con una perspectiva unitaria, hasta donde ello es posible, lo que en estos dos

lenguajes se ha dicho acerca de la experiencia espiritual de los hombres que han llegado al conocimiento de unas verdades salvficas y con vistas al cumplimiento de una misin que haban recibido con respecto a la sociedad. Cuando un misionero es capaz de leer correctamente estos dos lenguajes no encontrar difcil admitir que despus de todo la iluminacin ha podido ser una forma de revelacin de la que Dios se ha servido para ensear importantes verdades salvficas a una gran parte del continente asitico. Si un misionero que considera el Tripitaka a la luz de estas reflexiones se decide a incorporar a los servicios cristianos algunos pasajes del mismo, no diramos que permanece fiel a su misin de predicar a la humanidad la salvacin revelada por Dios?
A. FERNANDO

[Traducin: J.

VALIENTE MALLA]

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LITURGIA

CRISTIANA

Y TEXTOS

ISLMICOS

Es cierto que una de las mejores maneras de comprender a las personas es meditar los textos que utilizan para orar. As escriba Fr. Abd-el-Jalil al comienzo de un estudio en que se propona destacar los valores de la plegaria islmica 1. Con nuestro artculo intentaremos dar un paso ms en este mismo sentido. No se tratar aqu simplemente de la conveniencia de meditar sobre los textos que usan los musulmanes para orar. El problema est en saber si los cristianos pueden utilizar esos textos en sus propios servicios de culto. Por de pronto tendremos que preguntarnos si realmente necesitan los cristianos utilizar textos islmicos en la liturgia. Se tratara de un mero gusto por lo extico, de un afn de novedades? Obedecera esta iniciativa a un deseo de ver reflejado en la liturgia un mayor grado de universalidad? Es que se espera que con semejante prctica se fomente un mejor entendimiento entre cristianos y musulmanes? Sea cual fuere la respuesta que se d a estos interrogantes, lo cierto es que el trasplante de unos textos de un contexto islmico a un ambiente cristiano exigir conocimiento y habilidad. Habr que ofrecer antes un breve panorama de los diversos tipos de oracin que se practican en el Islam. Ello nos permitir conocer estos textos en su situacin vital propia. Slo entonces tendr sentido discutir la conveniencia de utilizarlos en la liturgia.

I.

LA ORACIN EN EL ISLAM

Antes de hablar de la oracin en el Islam hay que distinguir cuidadosamente entre oracin ritual y no ritual, que no corresponde exactamente a la distincin entre culto pblico y oracin privada.
1

La plegaria ritual (salt), aunque la haga un individuo completamente solo, es un acto de culto pblico. La forma ms comn de oracin no ritual (dula) tiende a observar unos esquemas firmemente establecidos por la tradicin. No ser necesario hacer una descripcin completa de la plegaria ritual (salt) 2, pero merece la pena destacar algunos de sus rasgos ms sobresalientes. El aspecto comunitario, incluso cuando se practica a solas, en privado, queda subrayado por el hecho de adoptar la postura de orientarse hacia la qihla, la direccin que seala a La Meca. Con ello se simboliza la unin de toda la comunidad islmica que se vuelve hacia el punto focal de la sumisin a Dios. Tambin el hecho de repetir unos mismos movimientos, ya establecidos, en distintos momentos a lo largo del da sirve para que el individuo se armonice en la oracin con todos sus correligionarios. Al final de esta plegaria hay un nuevo reconocimiento de la comunidad. La persona que practica esta plegaria se vuelve a derecha e izquierda y pronuncia el saludo la paz con vosotros (al-salm 'alaykum), siempre en plural, aunque no haya nadie ms presente. Por otra parte, la plegaria ritual islmica es igualitaria por naturaleza. Falta por completo la estructuracin jerrquica. No hay sacerdotes, diconos, lectores, coro, etc. No hay distincin entre plegaria presidencial y comunitaria. Hay, es cierto, un director de la plegaria (imam) que se coloca al frente de la asamblea y cuya funcin consiste en marcar el ritmo de la plegaria a los que estn detrs. Ser tambin el encargado de hacer las lecturas del Corn y de pronunciar el sermn (khutba) del viernes. Pero no es un ministro ordenado que ejerza una funcin mediadora y que posea autoridad alguna sobre la asamblea. Cualquier persona debidamente cualificada por lo que respecta a sus conocimientos y probidad moral puede cumplir esta funcin. Por otra parte, el hecho de que tambin l se site dando frente a la qibla demuestra que es simplemente otro miembro de la congregacin. Finalmente hemos de fijarnos en la orientacin espiritual de la
2 Cf. A. J. Wensinck, art. salt, en H. A. R. Gibb y J. H. Kramers (eds.), Shorter Encyclopaedia of Islam (Leiden 1961) 490-99; M. Borrmans, Rites et cuite de l'Islam: Studia Missionalia 23 (1974) 164-73.

J. Abd-el-Jalil, Aspects intrieurs de l'Islam (Pars 1949) 117-54.

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plegaria ritual islmica. La nota dominante es la afirmacin de la trascendencia divina, ilustrada por la repeticin continua de la frase Dios es grande (allahu akbar). Apenas queda lugar para la peticin. Se atiende ante todo a la adoracin y a la alabanza. En la oracin privada (dra) se deja mayor espacio a la peticin. El mismo trmino con que se designa significa invocacin3. Se pueden dirigir oraciones a Dios en demanda de beneficios materiales (conservacin de la salud, xito en los exmenes, lluvia oportuna) o del bienestar espiritual. Se insiste mucho en la oracin para pedir perdn, basada en la confianza en la misericordia de Dios 4 . La intencin puede ser personal o en bien de toda la comunidad islmica, con lo que se subrayan los vnculos comunes. Es raro, sin embargo, que en tales plegarias se tengan en cuenta las necesidades de toda la comunidad humana en conjunto. Aunque se trate de una forma no ritual de la plegaria, la oracin privada (dtfa) tiende a adoptar los esquemas de la primera. Apenas hay margen para la originalidad personal. Ello ira en contra del espritu del Islam sunnita, que se funda en la tradicin (sunna) y que tiende a considerar reprensible cualquier innovacin, que se supone sospechosa siempre de hereja. Por otra parte, la oracin privada, que casi siempre es individual, no ha de entenderse como una oracin interior. La devocin islmica conoce bien la meditacin (fikr) sobre los textos cornicos, pero la oracin vocal ha sido siempre la forma ms popular. Pero se trata siempre de una oracin de carcter muy sobrio. Toma como punto de partida el proceso cornico: A Dios pertenece el nombre ms bello, as que llamadlo por l (Corn, 7, 180). Muchas veces es suficiente la pronunciacin del nombre, quedando implcita la peticin; cuando sta se expresa, queda siempre deliberadamente vaga, ya que ello va ms de acuerdo con la condicin de servidor de Dios que caracteriza a quien le adora y que sabe que de l viene todo bien, porque es misericordioso y est lleno de amor, y porque todo lo ve y todo lo sabe. Hay aqu un espritu muy
Cf. L. Gardet, art. Du'', en Encydopaedia of Islam II (Leiden 21965) 617-618. Tal es la sustancia del Dua-e-Kutnail, una plegaria atribuida a 'Al ibn A bi Talib, muy popular entre los musulmanes shi'itas.

semejante al de las antiguas colectas romanas, una sobriedad que quiz no diga mucho al hombre moderno, pero que es de por s una instructiva expresin de fe y confianza profundas5. Hay una tradicin segn la cual dijo Dios: Al que mi recuerdo haga distraerse de pedirme, yo le dar ms y mejor de lo que doy a los que me piden. Este recuerdo (dhikr) de Dios adopta casi siempre la forma de una repeticin de sus ms bellos nombres. Puede hacerse en privado, pero es al mismo tiempo una prctica habitual de las fraternidades sufes, que acostumbran repetir los nombres de Dios, o uno de ellos en particular, acompandose de msica y de movimientos corporales o incluso de danzas. Este tipo de culto, aunque est mal visto entre muchos musulmanes, conserva su popularidad hasta nuestros das 6 .

II.

TEXTOS USADOS EN LA PLEGARIA ISLMICA

El texto bsico de toda plegaria islmica es el Corn 7 . Ciertamente, se puede afirmar que todo el Corn es un libro de oracin en cuanto que es la palabra de Dios confiada a los hombres para ser recitada (tal es el significado radical de la palabra qur'n) dirigindose a Dios. Siempre que se celebra la plegaria ritual (salt) se recita tambin el Corn. Al comienzo de cada ralea (seccin de la plegaria) se proclama el captulo inicial (Ftiha):
Sobre este punto, cf. K. Cragg, Alive to God (Londres 1970) 36-37. Sobre la prctica de dhikr, cf. G. C. Anawati y L. Gardet, La mystique musulmane (Pars 1961) 187-256. Sobre las fraternidades sufes en general, cf. J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford 1971). Sobre un caso concreto de dhikr, cf. E. Bannerth, La Khalwatiyya en Egypte: Mlanges Inst. Dom. tudes Orientales 8 (1964-66) 1-74. 7 Sera imposible dar una lista de las traducciones del Corn a los diversos idiomas. Aqu nos servimos de la versin de A. J. Arberry, The Koran Interpreted (Oxford 1964). Estudios introductorios al Corn: W. Montgomery Watt, Bell's Introduction to the Qur'n (Islamic Surveys 8; Edimburgo 1970); R. Blachere, Le Coran (Pars 1957). Tambin se pueden consultar provechosamente K. Cragg, The Event of the Qur'n (Londres 1973); dem, The Mind of the Qur'n (Londres 1973); J. Jomier, Bible et Coran(Pars 1959).
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M. Fitzgerald En el nombre de Dios, Misericordioso, Compasivo. A Dios pertenece la alabanza, Seor de todos los seres, el todo misericordioso, el todo compasivo, Seor del Da del Juicio. Slo a ti servimos, a ti slo pedimos proteccin. Guanos por el camino recto, el camino de aquellos a quienes bendices, no el de aquellos con los que ests enojado, no el de los que se extravan (Corn, 1, 1-7).

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Tiene que hacerse una nueva recitacin de los tres ltimos versculos al menos. Tambin goza de mucha popularidad el Captulo de la verdadera religin (srat al-ikhls), en que cuatro versculos concisos expresa condensadamente la creencia fundamental en la unicidad y trascendencia de Dios: En el nombre de Dios, Misericordioso, Compasivo. Decid: l es Dios, uno, Dios, el refugio permanente, que no ha engendrado, que no ha sido engendrado, e igual a l no hay ninguno otro (Corn, 112, 1-4). Cuando la plegaria ritual (salt) se celebra comunitariamente, pueden elegirse otros pasajes distintos y ms extensos, pero se advierte al imam encargado de la lectura del Corn que no fatigue demasiado a los creyentes prolongndola en exceso para satisfacer a su devocin personal. Se recomienda tambin, por supuesto, recitar el Corn fuera de las celebraciones de la plegaria ritual. Esta prctica es muy popular sobre todo durante el mes del Ramadn, que es un tiempo dedicado no slo al ayuno, sino tambin a intensificar los ejercicios de devocin. Para facilitar esta prctica, el Corn ha sido dividido en treinta secciones de igual extensin, una para cada da del mes. Tambin en otras ocasiones, como las fiestas familiares de la circuncisin o el matrimonio, o en los das festivos, como el del Nacimiento del Profeta, se invita a los expertos a cantar pasajes del Corn conforme a las melodas tradicionales. En los pases islmicos es frecuente ver toldos en las plazas o en las calles laterales, adornados con luces de colores, bajo los que se congregan grupos de

oyentes para escuchar las hermosas palabras del Corn hasta muy entrada la noche. Ha de tenerse en cuenta que estas recitaciones deben hacerse en rabe, porque ste es el nico idioma litrgico admitido en el mundo islmico. De este modo, el idioma rabe, como ha indicado Michel Hayek, viene a ser como una especie de esperanto religioso y cultural y constituye el nico signo de cohesin del pueblo musulmn 8 . Segn la teologa clsica del Islam, el texto rabe del Corn es la palabra increada de Dios. Su recitacin, en consecuencia, puede considerarse como un medio de entrar en comunicacin, en cierto sentido, con el misterio de la palabra divina. No slo ofrece el Corn los textos para la plegaria. Tambin su vocabulario ha influido en todas las dems formas de oracin, lo mismo en rabe, como ocurre con la plegaria ritual, que en los idiomas vernculos, utilizados en la oracin privada. Habr de tenerse en cuenta el trasfondo cornico de estas otras oraciones cuando se plantee la cuestin de su posible uso en la liturgia cristiana. De este tema me ocupo a continuacin. Pero antes deseo ofrecer algunos ejemplos de los diversos tipos de oraciones que suelen usarse en la devocin islmica. Hay ante todo expresiones de alabanza al Dios nico. Ejemplo tpico podra ser la plegaria usada para formular la intencin personal de cumplir la obligacin propia al tomar parte en la plegaria ritual (salt): Dios es grande, Dios es grande. Alabanza a l en abundancia, gloria a l da y noche. Vuelvo mi rostro al que me cre. Soy uno de los que de corazn a l se someten. Gloria a ti, mi Dios, y alabanza. Bendito sea tu nombre, exaltada tu majestad, poderoso sea tu honor. No hay divinidad ms que t. Quiz vengan a continuacin, por su frecuencia, las plegarias en demanda de perdn. Los ritos de la peregrinacin a La Meca, de la que vuelven los peregrinos muchas veces dispuestos a empren8

M. Hayek, Les rabes ou le baptme des larmes (Pars 1972) 49.

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der una nueva vida, estn repletos de invocaciones en que se pide perdn a Dios 9 . Pero incluso cada vez que un musulmn practica sus abluciones como preparacin para la plegaria ritual, se le recomienda que diga: Doy testimonio de que no hay divinidad ms que Dios, el nico sin igual. Y doy testimonio de que Mahoma es su servidor y su mensajero. Gloria a ti, mi Dios, alabanza a ti. No hay divinidad ms que t. Mis actos son malos, y me he extraviado. Te pido perdn, mi Dios, y me vuelvo a ti. Dame el perdn y vulvete a m. Porque t amas perdonar. T eres misericordioso. Hemos mencionado entre otros tipos de plegaria la oracin para pedir la lluvia. A continuacin recogemos una breve invocacin atribuida al segundo califa, Ornar, que se sirve del frecuentsimo tema cornico del poder de Dios para crear y restaurar: Oh Dios, nuestros ros se han secado, nuestro vigor est agotado, nuestras almas estn tristes! No hay ms poder ni vigor que el tuyo, oh Dios. envanos el agua y revive las criaturas y la tierra 10. Finalmente, una forma muy frecuente de plegaria islmica es la bendicin sobre el Profeta. Una de estas plegarias, llamada oracin de Abrahn, se recita al final de la plegaria ritual: Oh Dios, derrama bendiciones sobre Mahoma y sobre la familia de Mahoma como derramaste bendiciones sobre Abrahn y la familia de Abrahn. Y bendice a Mahoma y a la familia de Mahoma como bendijiste a Abrahn y a la familia de Abrahn por todo el mundo. Verdaderamente t eres digno de alabanza, glorioso n .
9 Pueden verse ejemplos de este tipo de plegarias en K. Cragg, The Dome and the Rock (Londres 1964) 67-79. 10 Citado en T. Fahd, art. Istiska', en Encycl. Islam IV (Leiden 21974) 270. 11 Cf. C. E. Padwicke, Muslim Devotions (Londres 1961) 167. Este excelente estudio de los manuales de devocin usados comnmente entre

A veces se amplifican estas plegarias hasta convertirlas en himnos de alabanza al Profeta; suelen cantarse stos en la fiesta del Nacimiento del Profeta y en otras ocasiones. Fuera de esto, los himnos apenas tienen lugar en el culto islmico. Se da una excepcin en un grupo de shitas, los ismailes khojas, que acostumbran cantar himnos en idioma vernculo. Los orgenes de esta prctica se remontan a las peregrinaciones de los pirs, predicadores itinerantes de la Edad Media que catequizaban por este medio a los hinduistas que se convertan a su comunidad. En el Islam, al igual que en el cristianismo, hay un considerable volumen de poesa religiosa, tanto lrica como didctica. En gran parte se debe a los msticos que eligieron este medio como el ms adecuado para expresar sus experiencias. La poesa mstica islmica alcanz su cumbre entre los persas, tales como Rum ( t 1273) y Hafiz (f 1390) n.

III.

USO DE LOS TEXTOS ISLMICOS EN LA LITURGIA CRISTIANA

Hay pocos datos acerca del uso de los textos islmicos en la liturgia cristiana. Cada vez es ms frecuente que los cristianos y los musulmanes se renan para orar en las escuelas, universidades, hospitales y barrios en que conviven y trabajan juntos. A veces se han organizado servicios en que se recurre a las riquezas de ambas tradiciones 13. Pero se trata en todo caso de ceremonias paralitrgicas que no afectan apenas al tema de que nos ocupamos ahora.
los musulmanes ofrece un gran nmero de ejemplos de los distintos tipos de plegarias. 12 Probablemente la mejor introduccin a la mstica musulmana en general y a la poesa mstica en particular es el opsculo de A. J. Arberry Sufism (Londres 1950), con extractos de muchos poemas. Podrn verse otros textos en A. Bausani, Persia Religiosa (Miln 1959); R. Khawam, Tropos d'amour des mystiques musulmans (Pars 1962); L. Massignon, Diwan de Hocein Mansr Hallaj (Documents spirituels 10; Pars 1955); id., Akhbar al-Hallaj: Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr tnystique de l'Islam (Pars 31957); R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Londres 21967). 13 Puede verse un ejemplo en Amen (suplemento litrgico a Good Tidings; Manila 1970) 26-28. La idea de fomentar esta unin de las manos

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No sera intil que tratramos de explicarnos esta falta de datos. Quiz haya varias razones. En primer lugar, la idea de utilizar textos de tradiciones distintas de la cristiana es relativamente reciente. Puede entenderse como un paso ms en el sentido de la diversificacin que, dentro del rito romano, ha sido fomentada por el Vaticano II y que ha provocado cierta actividad creadora dentro del campo litrgico en diversas zonas del mundo. Ha sido en la India, a raz del seminario pan-indio de 1969, que insisti en la necesidad de indianizar la liturgia, donde las discusiones han resultado ms vivas y fructferas. Pero aun en aquella zona no se ha prestado atencin sino muy recientemente a la posibilidad de usar los textos hinduistas en la liturgia. Quiz no se haya tomado an conciencia suficientemente clara de que hay un gran nmero de musulmanes residentes en el subcontinente sudasitico. Es cierto que se ha creado un subcomit especial de la comisin litrgica nacional, compuesto por personas que mantienen contacto con los musulmanes, para equilibrar la tendencia hacia la hinduizacin, pero ignoro si este organismo ha publicado hasta la fecha algn material. Quiz quepa esperar ms, en el campo del estudio y de la experimentacin prctica, de los cristianos que viven en pases mayoritariamente musulmanes. Pero en stos se plantean nuevas dificultades. La primera consiste en que las Iglesias orientales, que representan el conjunto mayoritario de la presencia cristiana en el mundo rabe, han permanecido en situacin de minoras desde la aparicin del Islam. Esto las ha llevado a adoptar una actitud defensiva que se manifiesta en la fidelidad a unas tradiciones que proceden de una poca preislmica, con la consiguiente falta de flexibilidad en el campo litrgico. Adems, el escndalo de la desunin por una parte y la enorme presencia del Islam en la vida profesional y social por otra constituyen para la generacin ms joven una tentacin real que la lleva a justificar especialmente la indiferencia religiosa. Es probable que los dirigentes eclesisticos piensen que la
en la plegaria indujo al obispo anglicano Kenneth Cragg, que haba residido anteriormente en Jerusaln y El Cairo, a publicar la antologa de plegarias musulmanas y cristianas que lleva por ttulo AJive to God (cf. nota 5).

introduccin de plegarias islmicas en la liturgia pueda servir para fomentar esta actitud. Otra razn para la falta de datos es que cuando se pone en marcha la experimentacin nada se puede saber al respecto, ya que la prudencia aconseja a veces guardar silencio o al menos no publicar los materiales elaborados. Pienso que tambin puede decirse que, en general, la experimentacin se ha contentado con incorporar unos textos islmicos a la liturgia. Por qu ha ocurrido as es algo que nos remite al problema de los principios 14. El primer principio orientador para el uso de los textos islmicos ha de consistir en una valoracin de lo que este hecho implica. Hay que distinguir los textos de otras formas de la expresin religiosa tales como la arquitectura, la msica o los gestos. Estos ltimos suelen expresar normalmente unas actitudes espirituales, mientras que los textos estn ms directamente relacionados con las ideas y con las creencias. Podemos nosotros, como cristianos, aceptar el texto si no aceptamos las creencias? Podemos aceptar parte de los textos si no aceptamos la totalidad? En otras palabras: podemos hacer abstraccin del contexto? Se podr argir, como ya se ha hecho muchas veces, que la Biblia adopt textos preexistentes sin tener siempre en cuenta su contexto. De hecho, lo que hizo fue alterarlos radicalmente, dndoles una nueva orientacin y un nuevo sentido. No puede proseguirse el mismo proceso en la liturgia? Acaso no dijo Pablo: Todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3, 23)? Esta serie de preguntas desemboca en nuevos interrogantes. Por qu habramos de usar textos islmicos en nuestra plegaria cristiana? Si se trata de un enriquecimiento personal de nuestra piedad privada, y sin que ello implique ninguna otra cosa, ciertamente gozamos de una gran libertad. Pero qu hemos de pensar si de lo que se trata es de orar oficialmente en nombre de los musulmanes, y si para hacer ms concreta nuestra identificacin con ellos, nuestro deseo de representarlos, oramos con sus textos? Y si lo que desea" Para lo que sigue me apoyo ampliamente en un artculo de S. de Beaurecueil, Libert chrtienne face aux trsors spirituels des autres religin: Vie Spirituelle 122 (1970) 29-51.

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mos es contribuir a la creacin de una liturgia cristiana que resulte ms aceptable a los musulmanes? Por supuesto, sera cuestin de prudencia elemental tener en cuenta las reacciones de los dems, y no slo de nuestros hermanos cristianos, sino tambin de los musulmanes. Esto significa que se ha de prestar la debida atencin al contexto y a la forma en que entienden los musulmanes aquellos textos suyos que nosotros nos propongamos utilizar. Ya he ofrecido antes algunos ejemplos de diversos tipos de textos que se usan en las plegarias islmicas. Pasemos ahora a ver si es posible utilizarlos en la liturgia cristiana. 1) El Corn

Hay muchos pasajes en el Corn que podran ser incluidos en la liturgia. Son hermosas expresiones poticas de alabanza, relatos edificantes, parbolas y exhortaciones morales. Pero tambin hay pasajes que no se prestaran tanto. Pienso sobre todo en aquellos en que se niegan doctrinas cristianas fundamentales, como la de la Trinidad, la encarnacin y la redencin. Entre ambas categoras hay pasajes que a primera vista podran parecer perfectamente admisibles, de no ser por la interpretacin tradicional que de ellos dan los musulmanes. De esta clase son la Fatiba y la Srat al-ikhls, que hemos ofrecido anteriormente. Los ltimos versos de la Fatiha se refieren a aquellos a quienes Dios ha bendecido, en contraste con los que son objeto de su ira y de los que andan extraviados. La tradicin ha identificado estos tres grupos con los musulmanes, los judos y los cristianos. Los cristianos se han extraviado porque consideran a Jess no slo como profeta, sino como Hijo de Dios. Los judos han incurrido en la ira de Dios porque quebrantaron continuamente su alianza y tambin porque acusaron de fornicacin a Mara y rechazaron a Jess. Los musulmanes han sido especialmente bendecidos porque les fue enviado Mahoma como Sello de la Profeca, que les comunic el Corn, la revelacin final. Es posible que esta exgesis no represente el significado original del pasaje ni que la propongan todos los investigadores islmicos. Lo cierto es, sin embargo, que est muy difundida incluso en nuestros das. Los cristianos que deseen recitar la Fatiha habrn de tenerlo muy en cuenta.

Tambin la Srat al-ikhls fue en sus orgenes una afirmacin intransigente de la unicidad de Dios frente al politesmo de La Meca. Se ha observado muchas veces que el tercer verso, no ha sido engendrado ni ha engendrado, tiene un inesperado paralelo en la doctrina del Concilio Lateranense IV (1215), donde se afirma: Illa res, videlicet, substantia, essentia seu natura divina... non est generans, eque genita, nec procedens, sed est Pater qui generat... (DB 432). De este modo se demuestra que el citado pasaje del Corn no est en contradiccin con la doctrina cristiana, pero la tradicin islmica afirma que esta sra fue revelada una primera vez en La Meca contra los politestas, y luego una segunda, en Medina, explcitamente contra los cristianos y la creencia en la Trinidad. Tambin habrn de tener muy en cuenta los cristianos este hecho. Nos encontramos, por consiguiente, no ante un texto aislado, sino ante una escritura situada e interpretada en el contexto de una tradicin viva, y tenemos que tomar una decisin: como cristianos, hemos o no de tener en cuenta la exgesis islmica tradicional del Corn? Hay cristianos que proponen una interpretacin del Corn a la luz de Cristo. Yoakim Moubarac, que ha dedicado muchos de sus trabajos al estudio del Corn, afirmaba en 1967 que el Islam, al negar las doctrinas cristianas, haba ignorado trgicamente sus propias escrituras. Pensaba este autor que los cristianos tienen no slo el derecho, sino tambin el deber de corregir, a travs de un estudio metdico del texto cornico, la tradicional interpretacin islmica 15. Es interesante que Moubarac toque este mismo punto en sus retractaciones. Actualmente afirma que una exgesis cristiana del Corn no ayudara a promover un mejor entendimiento entre musulmanes y cristianos. Es necesario esperar a que los mismos musulmanes den una nueva interpretacin 16. De hecho, hay que decir que una interpretacin del Corn a la luz de Cristo llevara a unas aberraciones de eisegesis que no respetaran ni las enseanzas cristianas ni el verdadero mensaje del Islam. Pero podra evitarse este peligro al co15 Cf. Y. Moubarac, Pentalogie islamo-chrtienne III (Beirut 1972-73) pgina 120. 16 Ib'td. V, 242. Sobre los peligros que entraa una interpretacin cristiana del Corn, cf. E. Panella, Un'interpretazione cristiana deU'Islam ovvero la dissoluzione del dialogo: Vita Sociale 31 (1974) 236-59.

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locar el Corn en el contexto de la liturgia cristiana? Es muy dudoso que los musulmanes valorasen positivamente tal ejercicio. De hecho, muchos musulmanes, quiz justificadamente, consideran la herencia espiritual del Islam como una propiedad exclusiva. No les agradara verla explotada por los cristianos. El uso del Corn en el culto pblico plantea ulteriores dificultades. Una de ellas es la relativa al idioma. Habra que leer el texto rabe original o sus versiones en lengua moderna? Parece que la lectura en rabe no tendra inters alguno, salvo que la asamblea entendiera ese idioma. Para los musulmanes, sin embargo, el Corn es nicamente el texto original. Las traducciones no cuentan, y slo sirven para dar una interpretacin o el sentido del Corn. Esto implica que la proclamacin del Corn en un texto traducido nunca sera considerada por los musulmanes como un verdadero uso de sus escrituras. Se puede sugerir que el texto se lea primero en rabe y luego en una traduccin. Qu implicara esta prctica? Para los musulmanes, el Corn es la revelacin final que Dios ha comunicado a los hombres. Es la versin definitiva de la escritura celeste, que existe desde toda la eternidad junto a Dios. La Tora, los Salmos y el Evangelio (en su forma original ms bien que en sus versiones que poseen hoy los judos y los cristianos, y que se suponen corrompidas) son revelacin autntica, pero abrogada ya por el Corn. Si en una solemnidad cristiana se proclamase el Corn podra darse la impresin de que se acepta este punto de vista. Esto nos hace ver que, siendo el Islam una religin poscristiana, pero al mismo tiempo ntimamente relacionada con el cristianismo, la actitud de los cristianos con respecto al Corn no ha de ser necesariamente igual a la que adopten ante las escrituras de otras religiones como, por ejemplo, el hinduismo. En consecuencia, tambin habr de ser distinta la praxis litrgica. Significa esto que los cristianos han de verse privados de las riquezas espirituales del Corn, y que no podrn recurrir a ellas de ninguna manera en las celebraciones litrgicas? La respuesta no tiene que ser necesariamente negativa. Habra algn modo de introducir el Corn en la liturgia sin incurrir al mismo tiempo en la ambigedad a que hemos aludido. En algunas comunidades cristianas que viven en ambiente islmico suele iniciarse la celebracin, al menos en algunas ocasiones, con una lectura del Corn. Esta puede

hacerse inmediatamente despus del saludo del presidente a la asamblea o incluso antes. De este modo, sin poner el Corn al mismo nivel que la Biblia, puede servir para fijar el tema de la celebracin, con lo que adems se indicaran los puntos de convergencia que existen entre la herencia cristiana y la islmica. Otra prctica frecuente es citar el Corn en la homila. Hay muchos temas comunes al Islam y al cristianismo que podran ser ilustrados de este modo: el esplendor de la creacin, el misterio del nacimiento, la muerte y la resurreccin, la dignidad y la debilidad del hombre, el deber del compromiso social... En la predicacin ser muchas veces suficiente proceder por va de alusin, recurriendo al evocador lenguaje del Corn. Como antes hemos indicado, ste es el procedimiento que se aplica en la oracin privada (difa), la plegaria islmica no ritual, de que a continuacin nos ocuparemos. 2) La oracin privada (du'')

De este mbito ha tomado Kenneth Cragg las oraciones que ha incluido en su antologa, Alive to God17, en que se recogen plegarias de alabanza, penitencia y peticin, muchas de las cuales podrn utilizarse sin inconveniente alguno en la liturgia cristiana. No hemos de pensar nicamente en las distintas partes de la celebracin eucarstica, el rito penitencial, la oracin de los fieles o las plegarias de accin de gracias18. Tambin pueden incluirse en las celebraciones penitenciales algunas plegarias islmicas para pedir el perdn de los pecados. Otras podran incorporarse a la recitacin del oficio divino, sobre todo en laudes y vsperas. Hay muchas zonas del mundo en que los cristianos y los musulmanes viven juntos. Incluso hay ocasiones en que miembros de una misma familia pertenecen a distintas religiones. Tambin va en
Cf. nota 5. Tambin podr preverse la composicin de plegarias eucarsticas con un lenguaje que resulte ms accesible a los musulmanes. En el Lbano se han elaborado textos experimentales de este tipo, pero no he podido consultarlos. Serge de Beaurecueil, en Afganistn, advirtiendo lo delicado de semejante tarea, ha preferido usar la anfora siraca de los Doce Apstoles en una traduccin persa; cf., de este autor, Prtre pour les non chrtiens (Pars 1968) 25.
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aumento el nmero de matrimonios entre cristianos y musulmanes. Con todo ello se plantean nuevas situaciones pastorales que reclaman nuevas soluciones, especialmente en determinadas circunstancias de la vida, como el nacimiento o la muerte, en que toda la familia se ve especialmente implicada. Los pastores sienten cada vez con mayor intensidad la conveniencia de adaptar ciertas ceremonias, como la boda o el funeral, por ejemplo, a las necesidades de unas asambleas mixtas. Tambin podran estar presentes los amigos musulmanes de la familia en otras ocasiones, como el bautismo o la uncin de los enfermos. Qu hacer en tales circunstancias? Se corre quiz el riesgo de una adaptacin excesiva, con que la liturgia se vaciara de sus aspectos especficamente cristianos (sta fue la crtica que se hizo contra un servicio fnebre, celebrado hace algunos aos en Tnez por un sacerdote obrero que contaba con muchos amigos musulmanes). Parece que en este terreno es necesario ante todo tomar conciencia de que estn presentes algunos musulmanes, demostrarlo mediante la adecuada eleccin de las lecturas, introducir algunos elementos catequticos en su beneficio y recitar algunas plegarias tomadas de su propia herencia, que ellos apreciarn especialmente 19. Hay otras ocasiones en que cristianos y musulmanes se unen para orar por determinadas necesidades. Antes hemos ofrecido una oracin para pedir la lluvia, que podr ser utilizada sin inconveniente alguno en estos servicios comunes. Hay pases en que los musulmanes acuden a los sacerdotes catlicos en demanda de bendiciones especiales, por ejemplo, para las futuras madres, los nios, los enfermos, etc. Dando por supuesto que es pastoralmente aconsejable acceder a tales demandas, sera muy conveniente formular unas oraciones en que se utilizara un lenguaje bien conocido de los peticionarios. No todas las formas de dtfa, sin embargo, pueden ser fcilmente incluidas en el culto cristiano. Otro ejemplo dado anteriormente era el de la bendicin sobre el profeta Mahoma. Si bien es cierto
Pueden verse elementos para la composicin de esas plegarias en las obras de Cragg y Padwicke, a que ya nos hemos referido; cf. tambin J. Jomier, Invocations pour les moments de la journe: Mlanges Inst. Dom. tudes Orientales 10 (1970) 271-90.
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que se pueden invocar bendiciones sobre cualquier persona, no dejara de resultar ambiguo que los cristianos utilizaran esa plegaria en su liturgia. Parecera que veneran a Mahoma de la misma manera que los musulmanes, aceptndolo como Sello de la Profeca. 3) Himnos y poesa

El mismo razonamiento nos lleva a excluir algunos poemas compuestos en honor del Profeta. Tampoco seran muy apropiados los himnos (ginans) de los ismailes, ya que en su mayor parte contienen alusiones al imam (el jefe de la comunidad, actualmente el Aga Khan), del que se supone que ejerce las funciones de mediador entre Dios y los hombres 20. Por el contrario, los escritos de los msticos, especialmente los poticos, pueden ofrecer ms fcilmente materiales para la liturgia. Un buen ejemplo son los versos iniciales del Mathnawi de Jall aiDin RumI: Escucha a esta caa solitaria, anhelante, pues arrancada del marjal fue por un golpe de amor y dolor apasionados. Cerca est el secreto de mi canto, pero nadie puede verlo o escucharlo. Quin me diera un amigo capaz de entenderlo, y unir su alma con la ma! Esta llama de amor me inflama, este vino de amor me arrebata. Quieres saber cmo sangran los amantes? Escucha, escucha a esta caal 2I. Por muy hermosos que sean los sentimientos aqu expresados, no puede decirse que sean cristianos del todo. La idea esencial es
Cf. M. L. Fitzgerald, Meditation in Islam: Studia Missionalia 21 (1972) 200-205. 21 Citado de R. A. Nicholson, Rmi, Poet and Mystic (Londres 1950) 31. Beaurecueil, art. cit. (cf. nota 14), ofrece en apndice tres poemas de msticos musulmanes que podran usarse, como sugiere este autor, al principio de la celebracin eucarstica, en el ofertorio (incensacin) y como accin de gracias despus de la comunin.
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que el alma espera su liberacin presa en el cuerpo, y el amor que experimenta es un anhelo apasionado ms que un sentimiento de amistad. Con ello queremos insistir en la necesidad de elegir cuidadosamente los pasajes.
CONCLUSIN

De todo lo dicho se deduce que, si bien es poco lo hecho en esta lnea, existe un gran inters por crear textos litrgicos ms adaptados a un ambiente islmico. Es de suponer que durante algn tiempo esta labor ser continuada por individuos o pequeas comunidades de cristianos con amplios conocimientos del mundo islmico y capaces de obtener unos resultados que, por el momento, no sern aceptables para una comunidad cristiana ms amplia. Pero habr que prestar atencin no slo a esta comunidad cristiana ms amplia, sino a la comunidad humana como tal. Esto ser de enorme importancia en las sociedades multirreligiosas (pensemos en la India, Sri Lanka, Singapur, Indonesia y en muchos otros pases). Adaptarse demasiado unilateralmente a una sola tradicin podra traer ms dao que beneficio. Serge de Beaurecueil lanz otra voz de alarma, dirigida precisamente a quienes, como l, viven aislados en un pas extrao, como cristianos solitarios en medio de las masas musulmanas. Beaurecueil vivi y trabaj durante muchos aos en Kabul, Afganistn. Su deseo fue identificarse al mximo con las gentes entre las que viva, pero sin renunciar a su identidad de sacerdote para los no cristianos. Sinti esa necesidad de identificarse incluso en el terreno de la oracin y hasta en la celebracin eucarstica. Uno de los medios con que cont para lograrlo fue la adopcin del lenguaje de los afganos, porque, como Jacques Dournes sealaba en el eplogo al libro de Beaurecueil, si bien la oracin no es ms eficaz en un idioma que en otro, hacerlo en la lengua de las gentes entre las que se vive permite al intercesor representar mejor al pueblo, pues se ve obligado a pensar con sus mismos esquemas22.
S. de Beaurecueil, Prtre pour les non chrtiens, 100. Hay que advertir honradamente que esta obra ya no representa el punto de vista de su autor; cf. su artculo Mditation sur ma maison: Christus 86 (1975) 229-38.
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Es en este punto donde el autor aconseja ir con cautela. Hay tiempo para hablar y tiempo para guardar silencio (cf. Corn, 3, 7). La tentacin es ir demasiado aprisa, traducir o componer en un idioma insuficientemente conocido, cuyos sutiles matices de significado se pierden y cuyas resonancias verbales no llegan al corazn. Hay que guardar silencio durante aos antes de pronunciar una palabra que valga la pena 23 . A esto podramos replicar que no hay palabras puras, que todo lenguaje es ambiguo. As, aceptando que se ha de prestar la debida atencin al poder evocador de las palabras, no hemos de exigir que todos los trminos se entiendan del mismo modo. Por ejemplo, la simple respuesta Amn no significar lo mismo para los cristianos que para los musulmanes, ya que para los primeros es Cristo mismo el Amn al Padre (cf. Ap 3,14; 2 Cor 1,20). Sin embargo, como Kenneth Cragg indica, las palabras de la oracin han de ser como espacios abiertos, no como prisiones para el corazn... Hay siempre la posibilidad de ponerse de acuerdo sobre los trminos, con disparidad de contenido, pero con sinceridad de corazn, de forma que se enriquezcan y adquieran un significado ms amplio24.
Loe. cit., 45. La dificultad disminuye cuando esta obra de creacin se realiza en el propio idioma. Pero hemos de hacer una referencia especial a los cristianos rabes que viven en pases islmicos. Comparten el mismo idioma con sus hermanos musulmanes, pero, en la esfera religiosa, su lenguaje mantiene caractersticas netamente cristianas. Para salvar estas diferencias, se han realizado dos nuevas versiones de los Salmos por musulmanes en colaboracin con cristianos: A. Osseyran y M. Marhaba, Mazamlr Dwd al-nabt (Beirut s. f.) y M. al-Sadiq Hussein y S. de Beaurecueil, Sifr almazmr (El Cairo 1961). En la segunda de ellas se han elegido deliberadamente palabras rabes que tienen una resonancia cornica, cuando ello ha sido posible para transmitir el significado exacto del original hebreo. Pero la eleccin de los Salmos para llevar a cabo esta tarea experimental plantea nuevos problemas. Dada la actual situacin poltica, las palabras de muchos salmos, as como numerosos pasajes del Antiguo Testamento, suenan mal en los odos de muchos cristianos que viven en el mundo rabe. Una cuidadosa exgesis podra ayudar a que esos textos resultaran aceptables, pero las mentes y los corazones no estn hoy bastante serenos para hacer las necesarias distinciones. Este aspecto del problema de los textos litrgicos en el mundo rabe exige un tratamiento ms detenido del que ahora nos es posible; cf. Y. Moubarac, op. cit. III, 304ss. 24 K. Cragg, Alive to God, 20, 23.
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Podramos aadir que en el silencio que precede al hablar, en la bsqueda de las palabras, hay mucho por hacer, y que ya se est haciendo. Porque los hombres no se comunican slo mediante palabras. Hay elementos del culto islmico que fcilmente podran ejercer un influjo benfico en el culto cristiano. Tenemos el carcter generalmente sobrio y austero de la arquitectura religiosa, que favorece la concentracin sobre lo esencial. Tenemos la importancia que se atribuye a la pureza ritual, que puede servir para recordarnos que en el culto se da un paso de lo profano a lo sagrado. Tenemos, sobre todo, los gestos litrgicos, la inclinacin y la postracin en la plegaria ritual, las manos alzadas y con las palmas abiertas hacia arriba en la oracin privada. Estos gestos, que el Islam tom del entorno cristiano en que surgi, resultan muy adecuados para expresar actitudes de adoracin y peticin humilde. Esta es la causa de que cada vez sea mayor el nmero de cristianos que, al vivir entre musulmanes, los est adoptando25. Esto me sugiere una observacin final. La adaptacin de la liturgia cristiana a los ambientes islmicos, sea en cuanto ai lugar y la manera de desarrollar el culto, sea a travs de la incorporacin de textos procedentes de la herencia islmica, slo ser un paso realmente valioso si viene a simbolizar el deseo de llegar a una verdadera comunin cuando y como Dios quiera. Pero este mismo deseo no ser autntico a menos que se exprese ya en una vida y unas preocupaciones compartidas o, como dira Beaurecueil, en le partage du pain et du sel.
M. FITZGERALD

JUDAISMO
Esta seccin consta de tres colaboraciones que estudian conjuntamente la importancia de las relaciones judeo-cristianas en lo que se refiere a la cuestin propuesta en este nmero de Concilium. El conjunto fue planeado y organizado por el centro romano SIDIC (Servicio Internacional de Documentacin Judeo-Cristiana). Este centro, creado en 1965 y dirigido por la orden de Nuestra Seora de Sin, pretende hacer realidad las directrices del Concilio Vaticano referentes a las relaciones judeo-cristianas. Mediante el estudio, publicaciones (la revista Sidic aparece tres veces al ao en ingls y francs), conferencias y el dilogo promueve, con la ayuda de una buena biblioteca, el desarrollo de las relaciones entre cristianos y judos y el estudio de estas relaciones a la luz de la historia de la salvacin. El SIDIC mantiene contactos regulares con otros centros similares radicados en Pars, Londres, Montreal, Buenos Aires, etc.

I LA BIBLIA, EL JUDAISMO Y LAS RELACIONES JUDEO-CRISTIANAS El tema que aborda el presente nmero de Concilium es el uso que los liturgistas cristianos pueden o deben hacer de los escritos sagrados de otras religiones, en su intento de adaptar el culto cristiano a la mentalidad de otros pueblos y culturas; a un nivel ms profundo, lo que est implcito es el problema de las relaciones entre el cristianismo y las dems grandes religiones del mundo. Es evidente que los trabajos que tratan de la relacin del cristianismo con la Biblia hebrea y el judaismo se incluyen en una categora totalmente distinta de la de aquellos que abordan el tema de las relaciones con el hinduismo, budismo e islamismo. Los libros sagrados del hinduismo y del budismo no tienen absolutamente ninguna conexin con la revelacin judeo-cristiana; ciertos lazos, ms sutiles, que se dan entre el islamismo y esta tradicin se estu-

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Cf. un ejemplo en G. Janssens, Chez les Peuls: Spiritus 58 (1975) 81-84.

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Biblia, judaismo y relaciones judeo-cristianas

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dian por separado en este mismo nmero; por otra parte, el cristianismo est enraizado en el judaismo y acepta los libros de la Biblia hebrea como inspirados por Dios. El cristiano afirma que el mismo Dios de Abrahn, Isaac y Jacob es el Padre de su Seor y Salvador, Jess, el Mesas. El cristiano reconoce al Dios de los judos como su propio Dios y las escrituras sagradas de los judos como palabra sagrada de Dios. Por esta razn, la situacin del pueblo judo con relacin al mensaje de salvacin universal anunciado en Cristo no puede ser asimilada sin ms a la de las otras religiones no cristianas. Cuando los cristianos consideran el misterio de Israel estn investigando el misterio de la Iglesia (Nostra aetate, 4). Judos y cristianos viven la misma espiritualidad bblica, si bien prolongada en distintas direcciones: para el judo, en una tradicin oral; para el cristiano, en una tradicin que es a la vez escrita (los libros del Nuevo Testamento) y oral 1 . Un segundo punto que debe ser tenido en cuenta es que mientras el budismo, el hinduismo y el islamismo, al igual que el cristianismo, pueden ser exactamente definidos como religiones, no as el judaismo. En un cristiano sera presuntuosa arrogancia ponerse a definir quin, es judo o en qu consiste el judaismo cuando ni los mismos judos se ponen de acuerdo en este punto. Las respuestas dadas a estas cuestiones recorren toda la gama de definiciones, desde la que es puramente gentica (nacido de madre juda) hasta la que es puramente religiosa; para nuestro actual propsito, sin embargo, estas cuestiones no revisten mayor importancia, pues todos los judos (prescindiendo de aquellos ya muy integrados en sus pases de dispora) siguen considerando la Biblia como el libro de sus orgenes: los religiosos ven en la Biblia la palabra revelada de Dios; los no religiosos ven en ella el libro de la historia de su pueblo (no estara fuera de lugar puntualizar que los trminos religioso y no religioso tienen diferentes connotaciones para el judo y para el cristiano: para el cristiano, el hombre religioso se define en trminos de fe y de una cierta ortodoxia; para el judo, ser religioso implica ms bien un cierto modo de conEsto es igualmente vlido para los cristianos protestantes, quienes, a pesar de su deseo de vivir de la sola Scriptura, han impuesto una tradicin a la puramente bblica.
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ducta, una ortopraxis, de forma que determinados judos que se consideran a s mismos como no religiosos por rechazar una determinada praxis pueden ser considerados religiosos por los cristianos). Brevemente: cuando tratamos del judaismo, nos ocupa no slo una religin, sino un pueblo que reclama una particular vinculacin a una tierra. Esto nos lleva a una doble afirmacin: que el judaismo es una religin autnoma (que contina hasta nuestros das) y que es tambin madre del cristianismo. Desgraciadamente, los cristianos, al hablar de la tradicin judeo-cristiana, concibieron con demasiada frecuencia lo judo como una simple preparacin para el cristianismo, o pensaron que el Nuevo Testamento ha abrogado al Antiguo, que el cristianismo ha reemplazado al judaismo y se ha convertido en el nuevo o verdadero Israel. El judaismo como religin es estudiado en el siguiente artculo por el doctor Segre; por eso nos circunscribimos aqu al pueblo judo y a las conexiones que ellos ven entre religin, pueblo y tierra, para aadir finalmente una palabra sobre la Biblia en la tradicin. Ntese que aqu estamos tratando del pueblo judo como tal, y no de los individuos; hablamos del pueblo escogido por Dios, de su elegido. San Pablo se esforz en explicar cmo el pueblo cristiano se relaciona con el primer pueblo escogido (Rom 9-11; Ef 2), y aunque su respuesta es oscura, queda lo suficientemente claro que el cristiano no puede tratar a los judos como uno ms entre los dems pueblos; tenemos una triple dimensin para el judo, el cristiano y el gentil. Al estudiar la relacin entre los judos y la tierra prometida es necesario distinguir entre judos religiosos y no religiosos. Para el no religioso, el pueblo como tal, para vivir una vida normal sin amenazas de persecuciones, necesita un territorio propio, que no tiene que ser necesariamente la tierra de la Biblia; tal era la tesis de Herzl en el VI Congreso Sionista de 1903. Pero el judo religioso ha visto siempre una conexin entre el pueblo escogido y la tierra prometida, conexin que es a la vez religiosa, histrica y cultural, y que adems va unida a una esperanza de paz y justicia en la que participar toda la humanidad. Desde el comienzo de la historia bblica (la distinguimos de la prehistoria que narran los once primeros captulos del Gnesis) la tierra fue donacin de Dios a su pueblo. La tierra se promete a Abrahn (Gn 12,7; 13,15;

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15,17-21) y a Moiss, que saca al pueblo de la esclavitud (Ex 6,8). Josu llevar al pueblo hasta la tierra y, aos ms tarde, el exilia babilnico acaba con el prometido retorno a la tierra. Los ltimos versculos del profeta Amos resumen esta actitud: Har volver los cautivos de Israel, edificarn ciudades destruidas y las habitarn, plantarn vias y bebern de su vino, cultivarn huertos y comern de sus frutos. Los plantar en su campo, y no sern arrancados del campo que yo les di, dice el Seor tu Dios (Am 9, 14-15). Los judos se han rebelado repetidamente contra la dominacin extranjera, buscando la independencia nacional en su propia tierra. Vemos confirmada esta actitud para con la tierra y la ciudad santa en la costumbre de orar con el rostro vuelto hacia Jerusaln: Daniel, en Babilonia, mira hacia el oeste (Dn 6,11), mientras la sinagoga de Cafarnan mira hacia el sur. Tambin en la liturgia se deja ver este constante volverse hacia los Santos Lugares, bien en los salmos, bien en la cotidiana plegaria: Haz sonar la gran trompeta de nuestra liberacin, levanta el estandarte para reunir nuestra cautividad y congrganos desde todos los rincones de la tierra. Bendito eres t, Seor, que has congregado a los dispersos de tu pueblo, Israel. Y es bien conocido el grito de gran esperanza expresado al final de cada cena pascual: El ao prximo en Jerusaln. En nuestros das, el gran rabino Kook podra ver el moderno Estado judo como el comienzo de la redencin divina. La tradicin religiosa juda siempre ha considerado la vida humana unitariamente, bajo la gua divina. Consecuentemente, las divisiones entre secular y sagrado, religioso y poltico (que parecen normales a una mentalidad formada en los presupuestos griegos y cartesianos) no reflejan el pensamiento hebreo. Algunos cristianos, en sus actitudes para con el pueblo judo, intentan distinguir los elementos religiosos de los polticos y dicen que aceptan de buen grado al pueblo judo, pero que rechazan el sionismo. Aun a riesgo de simplificar demasiado las cosas, permtasenos decir que para el judo religioso la tierra de Israel tiene una significacin religiosa y no es slo una instancia poltica2.

Sobre las diferentes actitudes hacia el pueblo, la tierra y la religin, vase M. Vogel, The Link between People, Land and Religin in Modern Jewish Thought: Sidic 8 (1975) 15-32.

No es necesario insistir en que la Biblia ocupa un lugar central tanto para el judo como para el cristiano, pero a veces tendemos a concebir las sagradas escrituras como algo esttico, siendo as que han sido escritas en diferentes pocas de la historia bajo la inspiracin de Dios. Como un individuo mirando hacia atrs en su vida puede descubrir, no siempre con claridad, cundo Dios le ha ido guiando, as tambin a un nivel de pueblo se da una creciente comprensin de las realidades y palabras que se han transmitido. El mayor acontecimiento que marc la historia del pueblo fue el xodo: una salida de la esclavitud, un largo perodo de purificacin en el desierto, la recepcin de la ley y finalmente la entrada en la tierra prometida. El xodo de Egipto bajo la gua de Moiss estimulara la meditacin de los judos durante su exilio babilnico y el Deutero-Isaas describira el retorno a Israel con los mismos trminos que el primer xodo. Un segundo ejemplo de esta meditacin que va progresando en la comprensin de la historia de la salvacin nos lo proporciona una comparacin del libro de las Crnicas con los de Samuel y Reyes. Tradicin significa recepcin de la revelacin de Dios, meditacin sobre la misma a la luz de las circunstancias actuales y despus transmisin a la siguiente generacin. El judaismo es, pues, predecesor y madre del cristianismo. Como cristianos, vemos en Jess y su Iglesia continuidad y cumplimiento del judaismo, bajo el aspecto de la Escritura y bajo el aspecto de la liturgia. Como Jess mismo dijo, l no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5,17). Hemos visto que en tiempos de Jess la Biblia contena abundante material que era interpretacin de secciones precedentes (Isaas con relacin a Amos; en Jeremas se deja ver la influencia de Oseas e Isaas; Ezequiel refleja el cdigo de santidad, a Amos, Oseas, Isaas y Jeremas). Un interesante ejemplo de mtodo exegtico nos lo proporciona la presentacin que el libro de la Sabidura hace del acontecimiento del xodo. Como ejemplo concreto, pudese comparar la queja del pueblo por la monotona del man, que tenan que molerlo para hacer una especie de tortas (Nm 11,6-9), con la presentacin del mismo man como alimento de ngeles, enviado del cielo, que contiene todo sabor... (Sab 16,20-21). Aqu estamos ya muy prximos al espritu del tema cristiano del man desarrollado en

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Jn 6 , que Toms de Aquino contina en su Pais anglicas.... Los cristianos usaron los temas bblicos, pero aplicndolos a la nueva situacin: el tema del xodo puede percibirse claramente en la presentacin que Mateo hace de la infancia de Jess; y tambin cuando Pablo dice que beban de la roca proftica que les acompaaba, roca que representaba a Cristo (1 Cor 10,4). Aunque una de las lecciones que el judaismo ensea al cristiano es que toda la vida est llena de la presencia de Dios, es cierto que existen unos tiempos fuertes en la relacin del hombre con su Creador: el tiempo de la oracin formal o litrgica. Ahora bien, en la celebracin litrgica, la importancia de la Sagrada Escritura es muy grande. Pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homila, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones e himnos litrgicos estn penetrados de su espritu, y de ella reciben su significado las acciones y los signos (Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, 24). En tiempo de Cristo, la liturgia juda se celebraba en casa, en la sinagoga y en el templo. La oracin cristiana se inspira en las tres. El seder de Pascua era una comida de familia y es obvio que en Juan y en los sinpticos, prescindiendo de las aparentes discrepancias entre ellos, est presente el simbolismo de la comida pascual: el xodo y la redencin4. La falta de espacio no nos permite un desarrollo de las conexiones existentes entre la descripcin de la primera Pascua, el mandato del Seor de hacerla memorable (Ex 12,14) y la profeca de Jeremas de una nueva alianza (Jr 31, 31-34) cumplida en Jess (Mt 26,28), quien orden a sus discpulos que repitieran la accin litrgica en memoria ma (1 Cor 11,24). Por ejemplo, las bendiciones pascuales, que tanta importancia tienen en la vida cotidiana de los judos, han proporcionado el modelo para las oraciones del ofrecimiento del pan y el vino en
3 La misma exgesis midrsica del tema puede verse por aquella poca en Flavio Josefo, Antiquitates Judaicae III, 27, y en Filn, De Vita Moysis I, 208. 4 Cf. L. Bouyer, Eucharistie (Tournai 1966); J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu (Gotinga 31960). La versin espaola Palabras de Jess en la Ultima Cena, que aparecer en breve (Ed. Cristiandad, Madrid), incorpora las revisiones hechas por el autor hasta julio de 1964; R. Le Daut, Liturgie juive et Nouveau Testament (Roma 1965).

la nueva liturgia eucarstica: Bendito seas, Seor.... Es claro que Jess y sus discpulos oraron en la sinagoga eran judos piadosos y Lucas abre su relato del ministerio pblico con Jess proclamando en la sinagoga que l es el cumplimiento del texto acabado de leer (Le 4,16-27). Los salmos fueron la oracin litrgica por excelencia de la sinagoga y tambin llegaron a constituir el principal elemento de la oracin con que los cristianos santificaban las horas del da. El autor de la carta a los Hebreos nos ofrece una meditacin de la comunidad cristiana sobre la forma en que Jess llev hasta su plenitud el templo y su sacerdocio. Finalmente, debemos aadir unas breves palabras sobre las relaciones entre la Iglesia y el judaismo, especialmente a la luz de la declaracin del Vaticano II sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (Nostra aetate, 4-5) y de las orientaciones y sugerencias para la declaracin conciliar Nostra aetate, nmero 4 (enero 3, 1975). En el documento conciliar se reconocen los orgenes de la Iglesia en el judaismo con todos los que, espiritualmente unidos a la descendencia de Abrahn, creen en Jess como Cristo. El Concilio puntualiza cmo el Nuevo Testamento echa sus races en el Antiguo y cmo la Iglesia est cimentada y prefigurada en el pueblo judo. Citando a san Pablo (Rom 11,17-24; Ef 2,14-16), el documento nos recuerda el vnculo permanente que existe entre la Iglesia y el pueblo judo, as como su comn herencia espiritual. Se resalta que los judos son todava muy amados de Dios, pues su eleccin es irrevocable (Rom 11, 28-29). Se proclama que la culpa de la pasin y muerte de Jess no puede ser imputada a todos los judos de aquel tiempo (a fortiori tampoco a los judos de hoy), sino que se debe a los pecados de todos los hombres. Se deplora el antisemitismo, as como cualquier otro tipo de discriminacin racial y religiosa. Lo que afirman los padres conciliares no es mucho y se impone por su evidencia, pero debe ser valorado en el contexto de una larga historia de antisemitismo cristiano; muy pocos cristianos advierten hoy que muchas de las medidas nazis de los aos treinta reproducan en realidad decisiones promulgadas por los snodos o concilios de la Iglesia desde el siglo iv hasta el siglo xx. Cuando se trataba de buscar una justificacin para maltratar a la comunidad juda, se usaba como argumentacin teolgica la acusacin de dei-

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cidas u otras como la del asesinato ritual, etc. Que los viejos prejuicios no han desaparecido enteramente puede verse comparando las sucesivas redacciones del texto presentado a los padres conciliares. Casi diez aos despus de la declaracin Noslra aetate, la recin creada comisin vaticana para las relaciones religiosas con los judos public las ya mencionadas Orientaciones para la puesta en prctica de aquella declaracin. Este documento va ms all que el precedente, condenando (y no simplemente deplorando) el antisemitismo y sugiriendo vas a travs de las cuales pueda ser promovido el mutuo conocimiento y respeto. En este documento, una importante afirmacin de principio es que los cristianos deben respetar la forma que los mismos judos tienen de definirse. Se exhorta al dilogo entre cristianos y judos, as como a la oracin en comn y a la accin social. Se dedica un apartado a la liturgia, delineando los elementos comunes y encareciendo que, en la composicin de los materiales litrgicos, en los comentarios, homilas y traducciones, se tenga buen cuidado de no deformar la relacin entre la antigua y la nueva alianza. Se subraya la necesidad de educar al pueblo cristiano sobre determinadas realidades: que el mismo Dios inspir los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, que en la poca de Jess el judaismo era una compleja realidad que abarcaba muchas tendencias, que la historia del judaismo no acab con la destruccin de Jerusaln en el 70 d. C , sino que contina con las riquezas de sus valores espirituales. Este documento marca un progreso con relacin a la declaracin Nostra aetate; sin embargo, resulta an tmido y faltan en l la claridad de las declaraciones del subcomit para las relaciones judeo-catlicas de los obispos de los Estados Unidos (1970), las lneas de trabajo y las recomendaciones pastorales del concilio de pastoral de la Iglesia de Holanda (1970) o del comit episcopal francs (1973). Mientras que su denuncia del antisemitismo fue bien recibida por todos, el documento no se vio libre de crtica. Se dijo de l que era desigual, que presupona que ya haba acabado la eleccin de Israel como pueblo de la alianza y que, por tanto, el judaismo, en cuanto fuente de verdad y valores, era inadecuado para el pueblo judo. Desde el campo judo se afirm que el documento no mantuvo su principio de respetar la definicin que los

judos hacen de s mismos: esta deficiencia estara en la intencin misionera del acercamiento, en la suposicin de que el judaismo busca su plenitud fuera de su propia doctrina y en la falta de comprensin del vnculo existente entre Dios, la Tora, el Pueblo y la Tierra. En algunos crculos se critic la posibilidad de una oracin en comn, por cuanto judos y cristianos no miran a la misma realidad cuando rezan los salmos o algunas otras partes de la Escritura. Una adecuada teologa de las relaciones judeo-cristianas est an por hacer, pero, en conclusin, podramos avanzar los siguientes puntos: 1) Israel es todava el pueblo elegido de Dios (Rom 11,26.29). 2) La relacin entre judaismo y cristianismo es asimtrica, pues mientras el cristianismo es deudor y necesita del judaismo, los judos no consideran vlida esta proposicin a la inversa. 3) El Mesas de Israel es todava una esperanza futura. El cristiano cree que el Mesas ya ha venido, pero an espera la plenitud de la edad mesinica, la venida de nuestro Seor y Salvador Jesucristo. 4) La alianza de Dios con su pueblo nunca ha sido anulada, sino muchas veces renovada tras la infidelidad (cf. Jr 31,15-40 y 1 Cor 11,25). (Cuando Pablo habla de la Nueva Alianza usa la palabra kain, que significa renovado, y no nea, que hubiera significado nuevo en el sentido de una sustitucin de lo viejo). Por tanto, en este tiempo antes de la parousia, podramos hablar de un pueblo de Dios roto: las dos comunidades forman parte de este pueblo; los cristianos forman parte del Israel de Dios, pero no son un nuevo Israel.
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[Traduccin: M. PREZ FERNNDEZ]

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II LA BIBLIA Y EL PUEBLO JUDIO

1. EL LIBRO DE LA FE Y DE LA ACCIN

Hablar de la Biblia en relacin con el judaismo significara sencillamente hacer la historia del pueblo judo, de todas las vicisitudes que ha vivido y sufrido a travs de los siglos; significara hablar de la evolucin de sus usos y costumbres, de su religin y como tema de particular importancia, que ha repercutido de modo tan notable en toda su historia de la amplia literatura que va del libro del Gnesis hasta nuestros das. La Biblia es el libro con el que los judos han errado en todos los tiempos por todo el mundo. Privados de todo bien, del fruto de su trabajo y sus fatigas, de los derechos inherentes a todo ser humano, reducidos a la condicin de objeto, expulsados de pas en pas, dejando a su espalda en las casas saqueadas e incendiadas todo lo que posean de ms querido, los judos conocieron las ms tristes miserias, los ms ignominiosos tratos, la ms cnica indiferencia de pueblos llamados civilizados. En la dispora, ninguna tierra fue nunca su tierra, ninguna casa fue nunca su casa, bajo ningn cielo pudieron ser acogidos como seres humanos iguales a los dems. Aunque privados a menudo de todo, incluso de los afectos familiares, conservaron y guardaron celosamente en la mente y en el corazn, o lo escondieron en sus sacos harapientos, el mayor de los tesoros, el que ningn antisemita logr jams destruir: el texto de la Biblia. La Biblia fue alimento espiritual, estudio, oracin, consuelo, esperanza cierta de tiempos mejores. Volcados sobre una vieja pgina del texto sagrado, supieron descubrir la inmensidad del cielo, la libertad y la serenidad del espritu y mantener intacta la nobleza de la Idea. Qu habra sido, por ejemplo, de los judos desterra-

dos en Babilonia si, en el largo y doloroso viaje de la deportacin, no hubieran llevado consigo al menos unos rollos de la Tora y de otros escritos sagrados? No slo habra desaparecido el judaismo, sino que no habran surgido el cristianismo ni el islamismo. La dureza, brutalmente irracional, que los perseguidores de los babilonios a los romanos, de los cruzados a los espaoles, de la Inquisicin al nazismo mostraron contra el Libro hebreo es prueba de que siempre se intent, aunque intilmente, atacar a los judos en su punto ms delicado e importante: en la fuente insustituible de su misma vida. Las grandes hogueras de libros hebreos, encendidas en todas las plazas de Europa, destruyeron papel, pero no la idea y la fe de los judos. El rabino Riccardo Pacifici de Genova, vctima de la ferocidad nazi, deportado con un grupo de hermanos, en el momento ms dramtico de su vida los confortaba con estas sencillas palabras: Hermanos, con el libro de la Tora bajo el brazo podemos ir a donde sea, sin miedo. Desearamos bosquejar a grandes rasgos por qu el nombre de la Biblia va tan indisolublemente unido a los judos, cul ha sido el influjo que la Biblia ha ejercido en la educacin del individuo y del pueblo judo, cules han sido las relaciones entre Biblia y oracin, como expresin de un particular estado de nimo del individuo y como manifestacin colectiva, litrgica. El sentido de lo divino se halla tan enraizado en el hombre que procura evidenciarlo en todos los momentos de su vida, a travs de la accin, no slo mediante una declaracin abstracta de fe. Escribe Martin Buber: Desde tiempos remotos, en el centro de la religiosidad hebrea no figuraba la fe, sino la accin. En todos los libros de la Biblia se habla muy poco de fe: se habla mucho ms de accin. Slo en el cristianismo sincretista de Occidente la fe familiar al hombre occidental pas a ser el elemento principal, pero en el centro del cristianismo primitivo estaba la accin'. Estas ideas alcanzan una magnfica expresin en el primero de los tres pasajes de la Shem, plegaria que logr una excepcional importancia tras haber entrado en la liturgia del hogar y de la
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sinagoga; el judo la recita por la maana, por la tarde y antes de dormirse, e incluso cuando concluye su jornada terrena 2 . En estas palabras no slo hallamos el principio de la unidad de Dios, el deber de amarle y el compromiso de observar sus mandamientos, sino tambin de modo particular el deber que tienen los padres de transmitir este patrimonio de ideas y costumbres a sus hijos y de convertirlo en objeto constante e intenso ile estudio, profundizacin y comentarios, a todas horas del da, en toda ocasin de la vida. As, la primera escuela es la familia, y el primer maestro, el padre. No es casualidad que la palabra Tora (enseanza) proceda de la raz yrh, de la que se derivan tambin las palabras mor (maestro), hor (padre), hora (madre) y horim (padres). Esas palabras de la Tora han penetrado tan hondamente en la tradicin de la oracin diaria por la sencilla razn de que, incluso antes de ser una frmula litrgica, fueron y son una de las bases fundamentales de educacin, de cultura en el sentido ms amplo y completo de la palabra. As, pues, se puede decir que la Tora y la Biblia en general entraron en las casas y en los centros de estudio antes de entrar en la sinagoga, y ello porque la casa juda fue siempre, al mismo tiempo, centro de estudio y de oracin. La sinagoga, cuyo origen parece remontarse a la poca del destierro babilnico, acoger como oraciones diversas partes de la Biblia, si bien algunas de ellas, como ciertos salmos, ya eran cantadas en el atrio del templo, como expresin libre y espontnea de sentimientos religiosos, en manifestaciones pblicas y tambin en las plazas y junto a las puertas de las ciudades, que eran el centro de la vida en sus diversos aspectos, desde el comercio hasta las sesiones pblicas de los tribunales. Servir al Seor lleg as muy pronto a significar estudiar la Tora 3 . Nuestros maestros han insistido siempre infatigablemente en el deber que incumbe a cada uno de dedicarse al estudio de los textos sagrados. Quiz sea se uno de los principales motivos por los que se puede decir que el analfabetismo ha sido casi
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siempre desconocido en el pueblo judo de generacin en generacin hasta nuestros das. La importancia del estudio sobre cualquier otra cosa obedece al hecho de que, para cumplir las normas de la Tora, hay que conocerlas primero. En la discusin sobre si era ms importante el estudio o la prctica, R. Aquib dijo que es ms importante el estudio, porque el estudio lleva a la prctica4. Y esta actividad intelectual es tan fundamental que se dijo que el estudio de la Tora es superior a la construccin de un templo 5 . No se admite ninguna excusa para justificar la negligencia en el estudio de la Tora, ni en el caso del pobre (se preguntan los maestros: quin era ms pobres que Hillel?; sin embargo, daba la mitad de la pobre moneda que ganaba cada da con tal de ser admitido a las lecciones), ni en el caso del rico (se pregunta: quin era ms rico que R. Eleazar ben Jarsom?; siendo dueo de mil ciudades y teniendo una flota de mil naves, todos los das se dedicaba al estudio de los textos sagrados)6. Sea tu casa lugar de reunin para los doctos. Emplvate con el polvo de sus pies y bebe con sed sus palabras 7 . El pueblo judo, el pueblo del Libro, ha profesado siempre un gran respeto a sus maestros, no slo como poseedores de un gran patrimonio cultural, sino tambin como animadores, provocadores de las conciencias con vistas a la accin para realizar la palabra de Dios. El estudio no poda ser nunca un hecho ocasional: Haz de tu estudio una ocupacin habitual 8 . Es preciso, pues., dedicarse al estudio todos los das con un ejercicio metdico. Deca Hillel: Quien tiene mucha Tora tiene mucha vida; quien adquiere buena fama la adquiere para s mismo, pero quien adquiere las palabras de la Tora adquiere la vida eterna'. Los bienes mundanos son caducos y aparentes, pero la eternidad de la vida nos viene slo de las palabras de la Tora. Por otra parte, el estudio de sta es una obligacin y no debe ser motivo de enQid., 40b. Meg., 16b. Yom, 35b. 7 P. Abot, 1, 4. ' Ibd., 1, 14. * Ibd., 2, 8.
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Dt 6,4ss. Sifr Dt 4i, 80a.

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vanecimiento: Si has estudiado mucho la Ley, no te envanezcas por ello, pues para eso precisamente fuiste creado 10. Esta mxima de R. Yojann ben Zakkai demuestra que el estudio, por cuidadoso y profundo que sea, es una simple obligacin moral que se debe cumplir con tesn y humildad, sin esperar un provecho inmediato, sin hacer alarde, porque el hombre fue creado y dotado de los medios ms adecuados para acercarse con pureza a la Majestad divina, y sin pretender tampoco llegar al fondo de todo el saber, as como se debe trabajar sin la pretensin de llevar a trmino todo lo que se hace; los descendientes, hijos y nietos, proseguirn el camino trazado por los padres con la misma fe y el mismo tesn. Lo importante es que cada uno no descuide absolutamente en nada durante su vida los deberes concretos de estudio y trabajo: R. Tarfn deca: No te es posible terminar el trabajo, pero tampoco eres libre para excusarte de l; si has estudiado mucho la Tora, te darn gran recompensa, porque fiel es el dueo de tu trabajo, el cual te recompensar tu actividad; pero has de saber que las recompensas se darn a los justos en el tiempo futuro ". Otro ejemplo subraya la relacin indisoluble entre idea y accin, a la vez que manifiesta, segn la tradicional concepcin monotesta del judaismo, no slo la ausencia de oposiciones y compromisos entre ambos conceptos, sino la existencia de una unidad inseparable de la que depende toda la vida del hombre en su significado ms pleno y completo. R. Eleazar ben Azari deca: Si no hay Tora, no hay buenas costumbres, pero si faltan las buenas costumbres falta tambin la Tora; si no hay cultura, no puede haber temor de Dios, pero sin el temor de Dios no se adquiere tampoco la cultura; quien no tiene conocimiento no tiene discernimiento, pero si uno carece de discernimiento no puede procurarse conocimientos; si no hay harina, no hay Tora, pero sin Tora no puede haber harina n. La Tora es la autntica fuente de vida y bienestar; de ella no pueden proceder sino bienes. Dedicarse al estudio puede dar a veces la impresin de estar solo, aislado, pero se est siempre en
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buena compaa, porque quien se ocupa de la palabra de Dios est cerca de Dios. Deca R. Yonatn: Quien cumple la Tora en la pobreza terminar cumplindola en la riqueza, pero quien descuida la Tora en la riqueza terminar descuidndola en la pobreza 13. Hemos presentado, entre muchos posibles, algunos ejemplos que sirven para dar una idea de cmo la Tora, y por extensin toda la Biblia, ha ocupado el centro de todas las preocupaciones en la tradicin juda. Sera empresa ardua intentar hacer una simple enumeracin de los comentarios que, a travs de los siglos, han tomado forma en torno al texto de la Biblia. Este afn de los maestros se debe, entre otras razones, al hecho de que la Biblia nunca fue un monopolio reservado a una casta ni estuvo sujeta en su lectura a determinadas condiciones. Siempre fue un libro abierto libremente a todos los lectores. Debido sobre todo a los fariseos y a todos los maestros que se han sucedido a lo largo de muchas generaciones, la Biblia ha sido la herencia de todo un pueblo. No hubo hogar hebreo que no tuviera un texto de la Biblia, al menos en traduccin; nunca hubo escuela juda, incluidas las de nuestro tiempo, que no dedicara y dedique una parte de su actividad al estudio de la Biblia, independientemente de la orientacin religiosa o laica de tal escuela. Tambin hoy, en el Estado de Israel, en todas las escuelas de cualquier tendencia, el estudio de la Biblia forma parte de los programas normales. La Biblia sigue siendo el libro por excelencia, el libro nacional que imprime su huella inconfundible a todo el pueblo, y se halla en todo ncleo familiar lo mismo que en Italia se puede hallar en cualquier hogar el texto de la Divina Comedia, por ms que el estudio del texto sagrado parta de muy diversas premisas y tienda a unos objetivos educativos muy concretos. Cuando en el siglo XVIII las corrientes de la Ilustracin llegan a las masas hebreas con la Haskal (Ilustracin juda), se asiste a un fenmeno aparentemente extrao y, a primera vista, inexplicable. El retorno al uso de la lengua hebrea como medio de expresin de las nuevas ideas no empalma con el neohebreo de la Misn ni con la literatura hispano-hebrea, sino que los escritores del siglo XVIII vuelven a la lengua primitiva, al estilo potico de la
Ibd., 4, 11.

Ibd., 2, 9. Ibd., 2, 20. Ibd., 3, 24.

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Biblia, que en realidad pareca adaptarse poco a la nueva literatura. Rechazando el estilo jurdico a veces un tanto rido de los rabinos, se vuelve a la lengua de la Tora y de los profetas, a la frescura juvenil del Cantar de los Cantares, a las imgenes idlicas del libro de Rut, a los sugestivos relatos de los Reyes y, en general, a la rica floracin de imgenes que constituye una de las caractersticas ms fascinantes del estilo proftico. Prosa, poesa, obras teatrales y novelas buscan a menudo inspiracin y estilo en las pginas de la Biblia. Tal fenmeno, que contina en parte durante el siglo xix, reafirma con toda evidencia el secular contacto que el pueblo hebreo ha sabido mantener con la Biblia. Incluso en nuestros das, cuando la lengua hebrea ha alcanzado ese maravilloso desarrollo que le permite expresarse completa y perfectamente en todos los campos de la cultura y la literatura entre los escritores del siglo xx, afloran con frecuencia claros ecos de neta inspiracin bblica. Dada la conexin que se ha creado entre la Biblia y el pueblo judo, cuando el estudio de los textos se efecta en la recoleta serenidad del hogar bajo la gua del padre o de un maestro, o en una escuela o en cualquier otro centro dedicado a tales actividades, incluida la sinagoga, suele resultar difcil establecer una clara delimitacin entre el estudio propiamente tal y la oracin. Tambin el estudio de los textos sagrados e incluso podramos decir que ese estudio sobre todo da la impresin de ser autntica oracin. La misma vida diaria, inspirada en las normas de la Tora, constituye uno de los aspectos ms elevados de la oracin que puede hacer el hombre, pues la accin transforma en realidad vlida para todos las promesas que la fe ha expresado con tan espontnea intensidad de intenciones. La Biblia, que ha sido y es en su esencia el instrumento bsico y constante de la educacin moral, religiosa y nacional del pueblo judo, contiene evidentemente oraciones, pero nunca fue considerada como el libro de oraciones. La Biblia es el texto sagrado en el que el estudioso, el hombre de fe y el judo en general van a buscar sus orgenes, en el que ven reflejados los acontecimientos extraordinarios que dieron vida a una idea y a un pueblo, del que intentan sacar la enseanza que les sirva de base y gua para su modo de comportarse en todos los actos de su vida cotidiana. Es claro, sin embargo, que la

Biblia ha influido tambin, de varias maneras y en un alto grado, en la formacin y el desarrollo de la oracin en Israel.

2.

BIBLIA Y ORACIN

La oracin es por su naturaleza un acto espontneo que nace en el corazn de toda criatura humana como expresin de fe de quien cree en un Ser supremo creador y rector de todos los acontecimientos humanos. Oracin se suele traducir al hebreo con la palabra tefilia. Esta procede del verbo pll (pillel), cuyo significado original es creer, juzgar 14; la forma hpallel, de la que procede el sustantivo tefill, tiene el significado primitivo de llamar a Dios como juez. En el Talmud, el verbo y el sustantivo aparecen nicamente para designar la plegaria de las 18 bendiciones. Despus se emple para designar cualquier splica o imploracin y tambin, como en la Biblia, cualquier plegaria de alabanza y glorificacin. La primera forma de oracin se llam berak (bendicin). La raz verbal de la que se deriva este sustantivo significaba originariamente doblar la rodilla, prosternarse y luego orar, alabar y exaltar a Dios. Consideramos muy importante el significado que asume la oracin en el sentido de llamar a Dios como juez. A nuestro juicio, esto quiere decir que el hombre no se presenta ante Dios como se puede presentar ante cualquier ser mortal en demanda de comprensin y ayuda. El hombre se presenta ante Dios como ante un juez que, por aadidura, es el juez supremo. Sabemos que el Seor es el padre de todos y que todos nosotros somos hijos suyos. El sabe lo que necesitamos y no nos abandona jams cuando sabemos presentarnos ante l con todo nuestro corazn y todo nuestro nimo, cuando sabemos hallar dentro de nosotros la gran fuerza moral de mostrarle, sin incertidumbres ni reticencias, todo el tumulto de nuestros pensamientos y preocupaciones, de nuestras culpas y esperanzas, cuando nos damos cuenta de la pequenez de nuestras fuerzas y, como n un padre, le abrimos hasta el fondo los aspectos ms recnditos y menos confesables de nuestros pensamientos. Entonces es cuando
Gn 43,11.

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la oracin puede cumplir la funcin primaria de serenar y reforzar nuestro nimo, ponindonos en contacto con la presencia de Dios, la shekin, en el mundo. El bet ha-kenset, sinagoga o templo (expresin que se difunde especialmente con la emancipacin del siglo xix), significa casa de reunin y surge, como ya hemos indicado, muy probablemente durante el destierro babilnico para seguir difundindose despus del retorno por toda la tierra de Israel. En Jerusaln, durante el segundo templo, las sinagogas y centros de estudio eran muy numerosos. En el Talmud se habla de 394 sinagogas,5, y en el Talmud palestinense se hace ascender el nmero a 460 en la sola ciudad santa 16 . El bet ha-kenset surge primero como necesidad inmediata para los que haban permanecido en el destierro: necesitaban reunirse, hablar de sus dramticas vicisitudes, hacer examen de conciencia, comprender que el descuido en el estudio de la Tora haba sido causa de muchos males y decidirse, por tanto, a reanudar ese estudio y vivir de nuevo segn las normas de la Tora. En el curso de estas reuniones nace espontneamente el deseo de orar, y la oracin viene entonces a sustituir los sacrificios, que ya no se podan hacer en el bet ha-miqdsh destruido. As es como la sinagoga pasa a ser tambin lugar de oracin. La liturgia juda, que en este como en otros aspectos tanta importancia ha tenido en la historia de las religiones, se liber de toda exterioridad. No requiere lugares especiales a ella destinados en cualquier lugar donde yo permita que se recuerde mi nombre vendr a ti y te bendecir ,7 ni sacerdotes dedicados a las funciones religiosas. El rabino es sencillamente un maestro, el maestro de la Tora por excelencia, pero no tiene en el bet ha-kenset ningn cometido particular. Cualquier judo, con tal que est preparado y sea de buena conducta moral, puede ser invitado a recitar las oraciones. El formulario de las oraciones no fue originariamente tan amplio y complicado como en la actualidad. El de hoy es resultado de una
15 14 17

Ket., 105. Meg., 26. Ex 20,24.

evolucin de miles de aos. Antiguamente no exista un sistema fijo de oraciones. Cada uno expresaba sus sentimientos en cualquier lugar, tiempo y circunstancia. De Abrahn a Daniel, en la Biblia son numerosos los ejemplos de oraciones. La oracin pblica era breve e iba seguida por una oracin individual que recitaba en voz baja cada uno de los fieles. Luego se introdujo la costumbre de ampliar estas oraciones, que en un principio se distinguan tambin por su extrema brevedad (recordemos la brevsima plegaria de Moiss por la curacin de su hermana Miryam: Ah, Seor, crala! 18), y la tefill evolucion con el cambio de los tiempos y los gustos y debido a influjos externos, amplindose progresivamente, incorporando pasajes de la Biblia e introduciendo creaciones poticas (piyutim) de diversos autores, las cuales, al menos hasta el final del perodo espaol, eran sustituidas anualmente por otros piyutim. As se form poco a poco el formulario que se ha conservado hasta hoy y que contiene tanto las plegarias cotidianas como las destinadas a los das festivos y ciertas solemnidades como Rosh ha-Shan y Kippur. Posteriormente se formaron tambin diversos minhagim (ritos), como el askenaz, el sefard, el italiano o romano, etc., que reflejan las prcticas y tradiciones literarias de sus pases de origen. El formulario de las oraciones se llam siddur (ordenamiento) y luego tambin majazor (perodo, ciclo, formulario), este ltimo ms amplio y dotado de piyutim. Las oraciones se comenzaron a poner por escrito hacia el siglo v o vi. En un principio estaba prohibido poner por escrito las tefillot. Fue despus de la redaccin del Talmud cuando se sinti la necesidad de reunir las oraciones en colecciones escritas. Al comienzo se trataba siempre de textos facultativos, casuales y mudables de acuerdo con las costumbres y circunstancias. Ms tarde se lleg a un formulario de oraciones fijas. El ms antiguo que poseemos es el de Amram (875), que floreci en la poca de los Geonim y sirvi de base para todos los textos posteriores. Entre stos, uno de los ms famosos es el Majazor de R. Simj ben R. Shemuel (1100), uno de los discpulos del gran comentarista Rash. La Biblia, pues, como documentacin histrica, como estudio y como fuente primaria e inspiracin de las plegarias, viene a formar Nm 12,13.

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La Biblia y el pueblo judo

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un conjunto que en la tradicin juda no es posible separar y organizar en comportamientos aislados hasta llegar a clasificaciones distintas de las que se pueda obtener, segn las circunstancias, materia de estudio, de oracin y de normas de conducta con sus contornos precisos y perfilados.

3.

LA LITURGIA Y EL USO DE TEXTOS DE OTRAS RELIGIONES

Para concluir querramos dedicar algunas consideraciones a la posibilidad y al deseo expresado por varios ambientes de utilizar en la liturgia textos de otras religiones. Es ste un tema que en los ltimos tiempos se trata en el mundo cristiano con cierta amplitud, casi como un hecho nuevo y de capital importancia en la obra de acercamiento y esclarecimiento con otras religiones. En el mbito del mundo judo, desde un punto de vista histrico, podramos decir que se trata de un problema que no slo no es nuevo, sino que tiene un origen muy antiguo. Comenzando por Abrahn, cuando el Seor le dice: En ti sern benditas todas las familias de la tierra 19, el texto alude a unos valores morales y espirituales que seran beneficiosos para toda la sociedad humana. Podramos recordar adems el sacrificio que, durante la fiesta de Sukkot, se haca en el bet ha-miqdsh de Jerusaln, sacrificando setenta toros para obtener de Dios la teshub (arrepentimiento) completa no slo para Israel, sino tambin para todos los dems pueblos de la tierra, que entonces se calculaban en setenta. Rash, en su comentario20, destaca precisamente que entonces eran sacrificados por esos pueblos setenta toros. As, pues, Israel, en el momento de la mxima alegra y exultacin por el bien que la bondad divina le conceda, oraba para que fuesen partcipes de tales bienes todos los <lems pueblos. El gozo y la prosperidad honestamente logrados no pueden ser patrimonio de un solo individuo o un solo pueblo, sino que deben extenderse a todos, sin distincin de ningn gnero, ni tnica ni religiosa. No creemos que esta concepcin haya estado nunGn 12,3. Nm 29,18.

ca muy difundida entre otros pueblos o credos, entre otras razones porque tal manifestacin en la que participaba todo el pueblo no exiga por parte de ningn otro pueblo, individuo o grupo una contrapartida de ningn tipo o una adhesin, ni siquiera genrica, a la fe de Israel. En esta tradicin bblica podramos ver otra prueba de la gran nocin universalista que el pueblo hebreo tiene de Dios, Padre y Juez de toda la humanidad, y de la idea que de ah se sigela fraternidad entre todas las gentes. Cmo olvidar, en este contexto, las magnficas palabras pronunciadas por el rey Salomn con motivo de la inauguracin del primer templo?: Tambin al extranjero, al que no es de tu pueblo, Israel, cuando venga de un pas lejano por razn de tu nombre porque se oir hablar de tu gran nombre, de tu mano poderosa y de tu brazo extendido, cuando venga a orar en esta casa, escchale desde el cielo, desde el lugar de tu morada, y concede a ese extranjero todo lo que te pida, a fin de que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre y lo teman 21 . Recordemos tambin las lapidarias palabras de Isaas: Porque mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos Z2. A partir de estos significativos ejemplos se podra decir que, ya en pocas antiguas, la idea juda se extenda por un amplio horizonte humano en una visin que hoy, empleando un trmino corriente, podramos llamar ecumnica. Pero desde aquellos tiempos, en que se soaba con un mundo mejor, ms justo y cabal, han pasado muchos siglos, y este mundo no debe de haber cambiado mucho cuando las maldades, las injusticias, los genocidios han seguido ensangrentando los cuerpos y oscureciendo tantas legtimas esperanzas. No es, por tanto, fcil a nuestro modesto entender hacernos la ilusin de que todos esos hechos histricos se pueden superar de un plumazo apresurado y formalista, sin proceder primero, como es debido, a un anlisis cuidadoso, a un sincero examen histrico de profundizacin y esclarecimiento, segn lo exigen las ms elementales normas de la moral, que es la base de todo problema histrico. Puestos a afrontar esta interesante y significativa cuestin, poa 22

1 Re 8,41ss. Is 56,7.

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dramos decir que la oracin, entendida en dicho sentido, ms que un punto de partida representa una meta futura, un punto de llegada, una posible conclusin de un serio examen de la historia y de las conciencias. Ah desembocaran los contactos y los dilogos que ahora se inician. Tras un examen atento y honesto se podra llegar a una solucin positiva de los muchos problemas que, en esos largos siglos de dolor y esperanza, se han acumulado y enredada peligrosamente. As se superaran las tristes y trgicas supersticiones que la ignorancia de los pueblos y las calculadas razones de algunos responsables de la poltica y la religin han mantenido casi inalteradas a travs de los tiempos. Las fases de esa accin encaminada a recuperar los valores ms genuinos de la verdad y la dignidad humana y que pueden ser largas o breves, porque dependen siempre de la conciencia del hombre requerirn muchos esfuerzos de recproca buena voluntad. Si, como todos vivamente desean, es posible hallar una buena solucin en las formas que se revelen ms idneas, vlidas y duraderas, los resultados obtenidos sern una base segura para un estado de cosas cuyos beneficios sern sin duda notables, aunque de momento no sea posible valorarlos en su totalidad. Lo cierto es que ese serio compromiso recproco de esclarecimiento, por fortuna ya iniciado, presenta signos evidentes de una superior bendicin y de un feliz presagio. Esta labor resultar tanto ms fcil cuanto ms se desarrolle en una atmsfera de absoluta igualdad, de mutuo respeto hacia la dignidad humana, y cuanto ms apoyada se vea por un sincero deseo comn de renovacin y reconsagracin a Dios. En aquel da, como dice el profeta, el Seor ser uno slo, y su nombre slo uno 23 .
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III RELACIONES JUDEO-CRISTIANAS Y USO DE LOS LIBROS SAGRADOS DE OTRAS RELIGIONES EN EL CULTO CRISTIANO Como continuacin a los artculos sobre las relaciones judeo-cristianas y la Biblia en la vida y liturgia judas, deseo hacer unas reflexiones sobre la contribucin que las relaciones judeo-cristianas pueden aportar a la utilizacin de los libros sagrados de otras religiones en el culto cristiano. Debido a los medios modernos de comunicacin de masas, a las facilidades para viajar, as como a una profunda bsqueda de Dios, los contactos entre religiones a escala mundial constituyen un fenmeno de rpida difusin. En este contexto, el problema abordado por este nmero de Concilium resulta de gran inters. Es, adems, una cuestin urgente porque aqu no estamos tratando simplemente con unos textos y libros, sino con la expresin de las convicciones ms profundas de los hombres. La cuestin planteada concierne en ltima instancia a las relaciones entre seres humanos y a la forma como stos expresan su fe. El uso de libros sagrados de religiones diferentes en el culto cristiano constituye un problema delicado precisamente por la vinculacin que tienen los textos con la realidad humana. Un texto puede sacarse fcilmente de su contexto; al emplear un texto extrao podemos falsear el sentido que tiene dicho texto en su ambiente original y en la mente de los fieles a quienes pertenece. Esto no slo significa que estamos desfigurando el sentido del texto, sino que adems podemos agraviar a otros. Un texto no puede separarse de su entorno social, cultural y religioso, de la tradicin en que es vivido e interpretado, ni de la inspiracin de su autor (o autores). Parece, por consiguiente, que deben tenerse en cuenta ciertos requisitos antes de poder usar un texto sagrado de una religin determinada en el culto de otras religiones, como, por ejemplo, un conocimiento exacto del trasfondo cultural de estos textos, el respeto absoluto al sentido del texto en su propia tradicin'. Adems, debe realizarse un estudio serio de la actitud bsica y de las concepciones bsicas existentes en otras religiones con el fin de ver si los creyentes de religiones distintas tienen un fondo comn, si se formulan las mismas o parecidas cuestiones, si estn situados en la misma longitud de onda. En la prctica, el procedimiento puede adoptar el camino opuesto: la gente puede empezar a usar textos de otras religiones diferentes porque expresan sus convicciones religiosas personales y descubrir despus una base

[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

Zac 14,9.

1 Vase, sobre esta cuestin, el interesantsimo artculo de S. de Beaurecueil, Libert Chrtenne face aux trsors spirituels des autres retigions: La Vie Spirituel 567 (1970) 29-48.

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de fe ms o menos comn. De hecho, el entendimiento exacto de los textos como expresin de unas convicciones humanas y de una vida adopta generalmente esa forma. Los dos artculos anteriores nos han mostrado el vnculo permanente y esencial que existe entre el cristianismo y el judaismo, las consecuencias que se derivan del hecho de que la Iglesia naciera en la tradicin juda (C. MacLeod) y cmo los libros sagrados de la Biblia forman parte inextricable de la vida y liturgia judas (A. Segre). Lo que pretendo en este breve artculo es sacar las conclusiones de los dos artculos precedentes en torno al problema que aqu nos ocupa sobre el uso de libros sagrados no cristianos en la liturgia cristiana. Por la experiencia acumulada a travs del lento desarrollo de las relaciones entre el judaismo y el cristianismo podemos redescubrir, me parece, alguna de las dimensiones bblicas de la fe que podran relacionarse con la cuestin que la revista Concilium trata de esclarecer en este nmero. Esas dimensiones de la fe bblica se refieren principalmente a la relacin entre la Iglesia y el judaismo. Sin embargo, al tratar de estudiarlas en un nuevo contacto con el judaismo descubrimos nuevamente algunos elementos bsicos de nuestras relaciones con las religiones no cristianas y sus libros sagrados. Cuando el cristiano desea determinar de un modo ms preciso sus ideas sobre otras religiones, o cuando trata de estudiar su actitud litrgica frente a otras liturgias y frente a otros libros sagrados de manera ms profunda, debe hacerlo desde la perspectiva de la tradicin a que pertenece. Parece conveniente, por tanto, que tengamos en cuenta ante todo los documentos fundamentales de la vida y fe cristianas, es decir, la Biblia. En la Escritura descubrimos la expresin de la experiencia fundamental de Israel y de la Iglesia con Dios. Aqu estamos tocando necesariamente la relacin que se da entre el judaismo y el cristianismo. Quiero subrayar en este punto que judos y cristianos viven inmersos fundamentalmente en la misma tradicin bblica, lo cual determina tambin su actitud ante otras religiones y otras liturgias. Resulta interesante observar que siempre que los cristianos pretenden esclarecer sus relaciones con el pueblo judo se sienten guiados de manera espontnea a estudiar sus relaciones con otras religiones y otros pueblos (pensemos, por ejemplo, en lo que ocurri durante el Concilio Vaticano II), y cuando abordan seriamente sus relaciones con otras religiones se ven obligados a considerar su vinculacin con el pueblo judo. Este hecho est en relacin, sin ningn gnero de dudas, con la idea bblica de la salvacin de Israel y de las naciones. Israel expresa en los libros de la Biblia su propia fe de haber sido escogido por el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob para ser el pueblo elegido de Dios. No obstante, desde el principio hasta el fin, no se considera esta eleccin como un privilegio, sino como una responsabilidad especial ante los dems. Israel debe honrar el nombre del Seor, debe conocer al Seor y serle fiel para que todas las naciones y todos los pueblos reconozcan y alaben al Dios de Abrahn, Isaac y Jacob a una sola voz. Existen numerosos textos muy conocidos que expresan esta conviccin. Los profetas hacen hincapi de manera especial en el aspecto universal de la misin y el papel de Israel

en la historia de la salvacin. Incluyo ya desde los primeros momentos de la historia de la vocacin de Abrahn se manifiesta esa perspectiva universal: Por ti se bendecirn todas las familias de la tierra, o Y sern bendecidas en ti todas las familias de la tierra (Gn 12,3). Esta fe en la misin nica y especfica de Israel por una parte y la responsabilidad ante la salvacin universal por otra producen necesariamente una tensin en la historia de Israel y de la humanidad. Esta tensin es causa de un doble peligro para Israel: puede convertirle en un pueblo de horizontes estrechos y nacionalistas y llegar a olvidar su misin universal por encerrarse en la idea de su eleccin. Por una tendencia a excederse en la asimilacin de la idea de la propia eleccin puede llegar tambin a descuidar u olvidar su peculiaridad y su misin particular en la historia de la humanidad. En los distintos libros de la Biblia pueden advertirse fcilmente diversos ejemplos de estos dos tipos de peligros. La predicacin de los profetas contribuye ocasionalmente a rectificar su pensamiento y a vivir la difcil tensin entre el particularismo y el universalismo. A otro nivel, la eleccin de Israel resulta frecuentemente rechazada o malentendida por el resto de la humanidad. Se la considera como un sentimiento presuntuoso de superioridad por parte de Israel y se la rechaza como un ataque orgulloso contra la igualdad de los hombres. De este modo Israel debe experimentar el dolor de las propias dificultades para vivir con pureza su vocacin peculiar y la incomprensin de las naciones. Sin embargo, movidos por su fe en la Biblia, los judos (y con ellos tambin los cristianos por tener sus races en la tradicin bblica) no tienen ms remedio que creer en la misin nica de Israel destinado a realizar la salvacin de la totalidad del gnero humano. Adems, nosotros como cristianos creemos que el judo Jess de Nazaret llev a cumplimiento la alianza de Dios con su pueblo, que de esta manera inaugur los tiempos mesinicos y que Dios Padre le concedi la plenitud inabarcable de vida. Es importante subrayar en este punto que los autores del Nuevo Testamento contemplaron este cumplimiento en la perspectiva de las relaciones entre los judos y gentiles. El texto ms clebre a este respecto es el captulo segundo de la carta a los Efesios, donde se considera la misin de Cristo como medio que lleva a cabo la reconciliacin entre judos y gentiles, derriba la muralla discriminatoria de la hostilidad y reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo. El marco vital, el trasfondo existencial de estas expresiones puede encontrarse sin duda alguna en Hch 11. En este captulo describe Lucas cmo son recibidos los gentiles en la comunidad judeo-cristiana y dice que forman juntos un solo cuerpo. En este momento precisamente los discpulos de Jess son llamados cristianos por primera vez. Lucas toca aqu ciertamente un aspecto esencial de la identidad cristiana, concretamente, el hecho de que sta constituya un elemento de reconciliacin entre judos y gentiles. Esta doctrina tiene muchos paralelos <en otros libros del NT; por ejemplo, Rom 11; Le 2,29-32; Gal 2,7-8, y la encontramos bellamente expresada en numerosos monumentos del arte cristiano (vase, por ejemplo, el tema Jerusaln-Beln en los mosaicos de las baslicas romanas). Por otra parte, esta conciencia de que el cristianismo ha 18

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estado vinculado siempre y de una manera esencial tanto al pueblo judo como a los entiles se perdi en gran parte en la tradicin cristiana. Esta prdida est relacionada con el debilitamiento del espritu bblico, por una parte, y con la forma escatolgico-existencial de entender la vida por otra. En la actualidad estamos asistiendo al redescubrimiento de estas dimensiones de la vida cristiana, debido especialmente al influjo de la renovacin bblica, del Concilio Vaticano II, etc. El redescubrimiento de esas dimensiones debe producir necesariamente un impacto en nuestra manera de concebir las relaciones del cristianismo con otras religiones del mundo y de la liturgia cristiana con otras liturgias. En el artculo primero de esta seccin se han descrito las consecuencias concretas derivadas del hecho de que el cristianismo tenga sus races en la tradicin juda. Lo que pretendo mostrar en este artculo brevemente es una visin, fundada en la Biblia, del mundo religioso de los gentiles2. Resulta evidente que la religin de Israel no naci en el vaco ni cay de los cielos. Por el contrario, estaba vinculada de muchas maneras y con numerosos lazos al clima religioso y cultural del mundo semtico en general. Numerosas creencias, prcticas religiosas y normas ticas de Israel formaban parte de una herencia comn a otros pueblos. Existe un gran nmero de relatos bblicos, de prescripciones ticas y sociales que demuestran este hecho, lo cual no niega de ninguna manera la singularidad de la e de Israel, sino que demuestra que la religin de Israel es una religin histrica con todas las consecuencias que implica ese hecho: tuvo, tiene y tendr siempre unos lazos fundamentales con otras religiones. En realidad, sta es la razn existencial de por qu la eleccin de Israel puede tener un sentido salvfico para los gentiles en la historia de Dios para con la humanidad. En ltima instancia existe un fundamento religioso comn entre Israel y las otras religiones del mundo si nos atenemos a la fe bblica. Hay dos cuestiones que requieren una mayor clarificacin: la singularidad de la religin de Israel y sus relaciones reales con el mundo religioso de su entorno. Por lo que se refiere a la primera cuestin, debemos decir que, aunque Israel comparta numerosas ideas y concepciones religiosas de los pueblos circunvecinos, desarroll o alcanz una fe absolutamente monotesta en el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, nico y singular. En su experiencia con este Dios, Israel lo acept como Redentor y Creador no slo de Israel, sino de toda la humanidad. Lleg a saber y crey que Dios estaba presente en todo el mundo y en todas las naciones. Al vivir las relaciones de la alianza con Dios, Israel vivi al mismo tiempo sus relaciones con las religiones de su entorno compartiendo algunas de sus convicciones religiosas. Por otra parte, aunque ya era distinto de esos pueblos, cada vez fue diferencindose ms de ellos al rechazar las ideas que resultaban incompatibles con su fe en Yahv, y bajo el influjo de esa misma fe fue puri' Vanse, por ejemplo, K. Hruby, Israel and the Nations: Sidlc 1 (1971) 4-32, y C. J. Labuschagne, De gadsdienst van Israel en de andere godsdlensten. Op zoek naar een bjbelse funderlng van de theologla rellglonum: Wereld en Zending IV (1975) 4-17. (La religin de Israel y las otras religiones. En busca de un fundamento bblico de la theologla religionum).

fcando otras nociones. Al conducirse de esta manera, el monotesmo de Israel tuvo su influjo en el mundo que le rodeaba. Cul fue, pues, la actitud de Israel frente a otras religiones en concreto? Puede afirmarse que consisti en una actitud positiva que reconoci, de un modo ms bien implcito que explcito, que el Dios de Israel tambin actuaba en los otros pueblos. Las expresiones ms importantes de esta actitud son: la aceptacin por parte de Israel de numerosos valores extra-bblicos, la fe en un Dios creador de todos los hombres, el reconocimiento especialmente por parte de los profetas de que los otros pueblos tenan un conocimiento recto de los valores ticos. Esa misma conviccin podemos encontrarla en la creencia de que todos los hombres han sido creados a imagen de Dios (Gn 1,27). Al predicar la salvacin universal y al extenderse entre los gentiles, el cristianismo conserva en lo fundamental estas ideas bblicas. Por esta razn, esta concepcin del fenmeno religioso en el mundo resulta, en mi opinin, de gran importancia a la hora de abordar el problema del empleo eventual de los libros sagrados extra-bblicos en la liturgia juda o cristiana. Sin embargo, antes de entrar en detalles ms particularizados, conviene que hagamos algunas observaciones. En este contexto resulta muy atrayente la idea de una religin y revelacin generales, o de una religin, revelacin y liturgia generales, que ciertos investigadores han apuntado, incluso con fundamento en una perspectiva bblica. No obstante, esta idea no debe aceptarse de una manera simplista. De hecho, la fe monotesta en Yahv introduce en la historia de la religin un proceso que no slo supone la participacin en unos valores con una base comn, sino que implica tambin cierta oposicin, cierta purificacin y un rechazo que confieren a la fe en Yahv su carcter peculiar nico. En segundo lugar, cuando los cristianos hablamos de las relaciones del cristianismo con otras religiones del mundo, nuestro punto de partida deber ser esta misma concepcin bblica. Recientemente se han ocupado de esta cuestin algunos estudios hechos con seriedad y se han dado distintas opiniones. No es necesario mencionarlas aqu. Sin embargo, lo que frecuentemente nos sorprende ms en este tipo de estudios es que no parecen tener suficientemente en cuenta la continuidad del papel que desempea la fe de Israel y sus perspectivas bblicas. Rahner y algunos otros autores3 han desarrollado el concepto de cristianos annimos. Todava existen muchas discrepancias en torno a esta cuestin. Lo nico que quiero indicar aqu es que no me satisface la expresin cristianos annimos o implcitos y que comparto la opinin del profesor Schoonenberg, que en un agudo artculo, publicado recientemente, se manifestaba contrario a esa forma de considerar y denominar a los no cristianos; Schoonenberg afirmaba en dicho artculo: El mismo Dios que se revela en Cristo ofrece tambin su salvacin a travs de las religiones no cristianas. Incluso el mismo Logos que se encarn en Jess ' Karl Rahner, Escritos de Teologa V (Madrid 1964) 135-156. Ct. tambin Schri/ten zur Theologie X (Einsiedeln 1972) 531-546.

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y el mismo Espritu que reposa en Jess tambin estn presentes en ellas. Sin embargo, al hacer esta afirmacin no decimos que 'Cristo' est presente en las otras religiones de una forma annima u oculta, porque con el trmino 'Cristo' estamos designando al Logos que se hizo carne en el hombre Jess *. Somos conscientes de que nos encontramos ante un aspecto fundamental de las relaciones entre el cristianismo y otras religiones, pararelo a la relacin del cristianismo y del judaismo. El cristocentrismo unilateral y exagerado interpreta los valores de las otras religiones inmediatamente en sentido cristiano, con lo cual los no cristianos vienen a ser cristianos annimos, implcitos. De forma paralela, algunas veces se interpretan los textos del Antiguo Testamento en un sentido cristolgico unilateral. Si aceptamos la opinin que antes hemos subrayado, defendida por Schoonenberg y otros, a saber: que Dios, a travs de su Palabra y con su Espritu, est actuando en la historia de la humanidad desde su mismo principio y que esta accin lleg a plenitud en el judo Jess de Nazaret, el Mesas, podremos conseguir un criterio ms fundamental y til en lo relativo al empleo de los libros sagrados de otras religiones en la liturgia cristiana. Cuando se admite que Dios est actuando en la totalidad del gnero humano y que los libros sagrados de las religiones del mundo expresan de una u otra fotma o de muchas maneras la fe de los pueblos y las experiencias que tuvieron o tienen de Dios, resulta aceptable el principio del empleo de estos libros sagrados en la liturgia propia. Entonces existe una especie de base comn profunda. Sin embargo, la aplicacin prctica de este principio debe someterse a una serie de condiciones. Como ya vimos al principio de este breve artculo, existe siempre el peligro de emplear los textos fuera de su contexto, de falsear el sentido de las expresiones y, por consiguiente, de agraviar a los creyentes cuyos textos deseamos usar. Por tanto, una de las primeras condiciones es que el texto sea entendido desde el interior de la tradicin religiosa, cultural y social de la que es expresin y que se respete el sentido que dan al texto los seguidores de esa religin concreta. A primera vista puede que muchos textos no coincidan con nuestra propia expresin de la fe5, pero puede ocurrir muy bien que ante esta situacin empecemos a profundizar en la comprensin de nuestra fe personal y ampliar el horizonte de nuestras perspectivas en el sentido que anteriormente hemos indicado. Para emplear los textos sagrados de otras religiones de una manera honesta y adecuada debe existir alguna forma de comunidad, de vida y de experiencia, con un respeto absoluto hacia las diversidades y hacia las distintas identidades. Sobre este punto, nuestras relaciones con el pueblo judo podran ayudarnos a conseguir formas nuevas de comprensin. El artculo de Segre pone de manifiesto hasta qu profundidades ' P. J. A. M. Schoonenberg, Christologie en theologie der godsdiensten: Wereld en Zending IV (1975) 26-37; cf. P. Knauer, Das Verhaltnis des neuen Testaments zum Alten ais historisches Paradigma fr das Verhaltnis der christlichen Botschaft zu anderen Religionen und Weltanschauungen, en Gerhard Oberhammer, Offenbarung, geistige Realitat des Menschen (Viena 1974). ' La Vle Spirituelle, citada en la nota 1, proporciona ejemplos interesantes.

la Biblia forma parte de la vida y liturgia judas y las determina. Al mismo tiempo, revela el fuerte sentido de familia y comunidad, de realidad y creacin. Realmente, la Biblia es expresin de la vida y experiencia histrica de Dios. Y a la vez preserva la apertura a la salvacin universal. Si prestramos atencin a es L a realidad del mundo judo, los cristianos que predicamos la redencin universal ya realizada en Cristo, podramos subrayar con mayor nfasis que lo hicimos en pocas pasadas ese sentido de comunidad y creacin que constituye uno de los aspectos esenciales de la vida bblica. Esa atencin podra ayudarnos a redescubrir la solidaridad religiosa con otros pueblos partiendo de la liase de In accin de Dios en la historia de la humanidad. La plegaria en comn presupone una comunidad de vida y una comunidad de espritu; el uso de los libros sagrados de otras religiones en la liturgia cristiana requiere onnus puras y profundas de comunin. El desarrollo experimentado en los contactos entre los pueblos, culturas y religiones facilita el conocimiento de los libros sagrados de las diversas religiones, as como la participacin y desarrollo de ciertas experiencias religiosas. Con el empleo de los libros sagrados de otras religiones se potencian las posibilidades de la liturgia cristiana a medida que se descubre y se vive una comunin real al nivel de las ideas bblicas que hemos subrayado anteriormente. Todo esto constituye un proceso en desarrollo que requiere mucho estudio, mucho dilogo y una actitud seria de apertura, y que en su realizacin ltima constituir un acontecimiento escatolgico, la consumacin de la plenitud del Reino (cf. Sof 3,9; 1 Cor 15,28). Por ltimo, debemos indicar una cuestin final importante. La relacin entre el judaismo y el cristianismo podra servir de test ante el problema que nos ocupa. Existe una comunin fundamental entre el judaismo y el cristianismo cuya raz est en la fe bblica, y sa fue la razn de por qu en los albores mismos del cristianismo los judos y los (judeo-) cristianos podan utilizar los mismos textos sagrados, aunque algunos de ellos se interpretaran de distinta manera, pero desde la misma perspectiva bblica. Sin embargo, a travs de la larga y muchas veces triste historia de las relaciones entre judos y cristianos, este nivel profundo de comunin se vio quebrado en buena parte. La idea de sustitucin y, a veces, una interpretacin completamente unilateral o exclusivamente cristolgica de los textos sagrados de la Biblia hebrea produjeron un mayor distanciamiento, falsearon el sentido llano de los libros sagrados tal como eran y son entendidos por la tradicin del pueblo que expres su fe y su vida en estos textos. El artculo de Segre sirve de ayuda para comprender lo que significa esto en la realidad concreta. En mi opinin, la restauracin de relaciones positivas entre judos y cristianos, con un respeto absoluto hacia sus distintas identidades, podra contribuir considerablemente a un esclarecimiento serio de la cuestin que estamos tratando. El hecho de que los cristianos lean con mayor frecuencia los textos de la Biblia hebrea podra constituir un elemento de importancia en este proceso. Hablando desde una perspectiva bblica, la relacin entre judos y gentiles se sita en el centro de la historia de la salvacin. La reconciliacin de judos y gentiles es una forma de comunin profunda y constituye un aspecto cen-

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tral de lo que significa el reino mesinico. Podra, por consiguiente, ofrecernos la clave que nos ayudara tambin a comprender el problema de si conviene usar y cmo utilizarlos los libros sagrados de otras religiones en el culto cristiano. Podemos afirmar, resumiendo, que judos y cristianos tienen esencialmente la misma concepcin bblica sobre las religiones no bblicas. Esto nos permite aceptar una base comn a todas las religiones, ya que Dios acta en la historia de la humanidad. Un nuevo tipo de relacin positiva entre judaismo y cristianismo puede ayudarnos a conocer mejor los lazos inseparables existentes entre Biblia, vida y liturgia, el respeto necesario a las distintas peculiaridades y experiencias humanas y abrirnos los ojos a los importantes valores humanos, morales y espirituales que encierran muchas tradiciones religiosas. La va creacional, antropolgica, de la vida religiosa juda podra ayudarnos especialmente a descubrir nuestros vnculos con otras religiones y sus libros sagrados. El empleo prctico de estos libros en la liturgia cristiana, por tanto, requiere todava un estudio muy detenido. Sin embargo, estas reflexiones podran justificar y ofrecer alguna perspectiva a estas tentativas.
C. RIJK (Traduccin: J.-J. DEL MORAL]

LA LECTURA DE LA ESCRITURA EN LA LITURGIA La problemtica de la lectura o empleo eventuales de textos hindes, budistas o islmicos en la liturgia cristiana slo puede ser tratada en forma cientficamente apropiada si se tiene una visin muy clara de la funcin de la Biblia en la liturgia. Por esta razn, en este artculo ofrecemos en primer lugar una panormica de la historia de la lectura del Antiguo y del Nuevo Testamento en la liturgia. Sigue a continuacin un juicio litrgico-teolgico sobre esta tradicin, el cual se apoya sobre todo en la Constitucin del Vaticano I I sobre la sagrada liturgia (4 de diciembre de 1963). Por ltimo formularemos algunas observaciones acerca de la posible lectura de libros sagrados no cristianos en la liturgia.

I.

LAS LECTURAS BBLICAS EN LA LITURGIA

Nos limitaremos a ofrecer una panormica y, por lo que atae a las fuentes, haremos referencia a otros estudios 1 . La historia de las lecturas d e la Escritura es muy complicada y presenta una amplia Considerable informacin, documentacin y amplia bibliografa ofrece el Liturgisch Woordenboek (Roermond en Maaseik 1958-1968): R. Dubois, Epistelboek (Epistolarium) 695-696, Epzstellijst 696-697, Evangelieboek (Evangeliarium) 725-726, Evangelielijsf 727-728, Lectio continua 1450-1453, Lectio currens 1453-1456, Lectionarium 1456-1457, Lezingen in de Mis 1488-1513; A. Snijders, Lezingen in het officie 1513-1519; G. Danneels, Preek 22502259, Woorddienst 2933-2943; J. Mulders, Schrift 2526-2531; G. Laudy, Epistel 693-695, Evangelie 721-725. Son clsicos los siguientes estudios: G. Kunze, Die gottesdienstliche Schriftlesung. Tomo I: Stand und Aufgaben der Perikopenforschung (Gotinga 1947); G. Kunze, Die Lesungen: Leiturgia (Kassel 1955) 87-180; A. Niebergall, Die Geschichte der christlichen Predigt: Leiturgia (Kassel 1955) 181-353.
1

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H. Schmidt

La lectura de la Escritura en la liturgia

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variedad de formas. A ttulo de ejemplo remito a mi estudio sobre la Semana Santa en la liturgia occidental: las fuentes ofrecen una abigarrada diversidad por lo que respecta a la eleccin y ordenacin de las percopas2. A pesar de todo es posible descubrir algunas lneas y principios generales en esta multiplicidad, de forma que tambin en este caso resulta cierta la existencia de una gran pluriformidad que excluye la uniformidad, pero que revela, no obstante, una autntica unidad. En esta panormica ofreceremos una visin de conjunto de la lectura de la Escritura en las celebraciones litrgicas. Se trata de libros de la Escritura y de su lectura, y, por tanto, no se hace mencin de la utilizacin y aplicacin de breves textos bblicos en antfonas, captulos, responsorios, versculos, etc. Tambin dejamos aparte el Salterio, que desempea una funcin propia y sumamente importante en el conjunto de la liturgia. Por ser la eucarista el centro de la liturgia, desde los mismos orgenes, tanto en los ritos occidentales como en los orientales, se administraron los sacramentos en su celebracin. Y en los casos en que, por circunstancias especiales, esto resultaba imposible, la administracin de los sacramentos segua imitando y aludiendo a la celebracin de la eucarista. As, pues, aunque nos limitemos a la celebracin de la eucarista, no excluiremos la celebracin de los sacramentos. Para evitar malentendidos es necesario hacer la siguiente observacin. En el Misal Romano de 1970 3 la misa (Ordo Missae) consta de cuatro partes: ritos introductorios, liturgia de la palabra, liturgia eucarstica y ritos de conclusin (Ritus initiales, Liturgia verbi, Liturgia eucbaristica, Ritus conclusionis). La denominacin de estas partes que, a falta de otra mejor, no rechazamos, encierra el peligro de que no se viva, o se viva de manera insuficiente, la liturgia eucarstica (Liturgia eucbaristica) como la realizacin suprema de la liturgia de la palabra (Liturgia verbi). Por ello en este artculo hablaremos, de forma ms neutra, simplemente de misa.
H. Schmidt, Hebdmada Sancta (Roma 1956-1957) 455-479, 673-683, 706-708, 737-739, 778-782, 827-847, 866-869. 3 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio Typica (die 26 martii anni 1970), Typis Polyglottis Vaticanis 970.
2

1. Las comunidades de los apstoles y discpulos de Jess. Segn los escritos neotestamentarios, a los judos que, estando familiarizados con la Biblia y viviendo de acuerdo con ella, deseaban recibir el bautismo, tan slo se les peda que aceptaran expresamente a Jess como el Mesas (Cristo): Hch 2,38: bautizaos todos en nombre de Jess el Mesas; Hch 8,16: slo haban quedado bautizados consagrndose al Seor Jess; Hch 10,48: y mand bautizarlos en nombre de Jesucristo. En Pablo encontramos la palabra catecumenado en 1 Cor 14,19 (katechcso) y Gal 6,6 (katechoumenos): aqu tiene lugar un desplazamiento del acento, porque para quien no conoce el AT se hace necesaria una instruccin antes del bautismo. Lo mismo hay que decir de los proslitos: Felipe interpreta al profeta e informa acerca de Jess (Hch 8,26-40), y Pedro hace lo mismo con Cornelio (Hch 10,23-48); a continuacin se confiere el bautismo. Estos datos son preciosos: los escritos del AT, o bien se dan por sobreentendidos, o bien son citados en tanto que anuncian profticamente a Cristo; el Jess Mesas histrico es anunciado personalmente por testigos oculares, porque la Nueva Alianza es un relato viviente y no una regla escrita de vida ni una ideologa. Poco se sabe en concreto sobre los orgenes de las lecturas de la Escritura en la misa. Esto es evidente, aunque, en mi opinin, no se ha reparado en ello lo suficiente. Porque en los orgenes de la constitucin de las comunidades cristianas no existan escritos ni libros cristianos. Cristo no dej nada escrito y los libros del NT nacieron en las comunidades cristianas, principalmente en sus celebraciones litrgicas, y fueron compilados por los apstoles y discpulos de Jess. En las primeras celebraciones de la eucarista en las comunidades cristianas nacientes los apstoles y discpulos informaban a los fieles sobre Jess y les instruan en todo aquello que haban experimentado, visto y odo de l mismo. La religin cristiana no se basa en libros sagrados, sino en una persona, Jesucristo, que naci, muri y resucit. Ms tarde, una vez que se haba escrito sobre Jess y que los testigos oculares haban muerto, los libros del NT se convirtieron en un testimonio auxiliar imprescindible del Cristo, que vive en las celebraciones litrgicas; el testimonio oral se convirti en testimonio escrito; lo que haba sido un hablar libre e inspirado basado en el recuerdo y la experiencia pasa a convertirse en lectura de unos textos. A este respecto puede decirse que el acento

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recae ms en la tradicin (viva) que en los textos escritos. Esto se hace evidente en la liturgia, que se centra en el Cristo presente y activo de mltiples formas: a l se refieren los textos de las lecturas que l mismo ha inspirado en el Espritu. Si no se presta atencin a esta jerarqua, las lecturas de la Escritura se vuelven meramente informativas, dogmticas y ticas, y pierden su eficacia sacramental: de lo que se trata, en ltima instancia, es de la persona Jesucristo, no de los libros sagrados. Es preciso responder a otra cuestin: Se hacan lecturas de los libros del AT en relacin con la celebracin eucarstica? Nada sabemos acerca de ello en la Antigedad, aunque podemos presumir con certeza que los apstoles y los discpulos citaran el AT, sobre todo los Profetas, en relacin con Cristo. Tal vez nunca pueda saberse con seguridad si los judos convertidos al cristianismo continuaban acudiendo a la sinagoga la tarde del sbado como preparacin a la celebracin eucarstica del da del Seor. Hasta el momento no se ha podido demostrar que la primera comunidad eclesial de Jerusaln haya adoptado el orden de lecturas vigente en la sinagoga; esta cuestin es, por lo dems, irrelevante, porque la Iglesia no conserv esta tradicin, aun en el supuesto de que existiera, ya que este tipo de contactos con la sinagoga qued interrumpido a raz de los acontecimientos polticos del ao 70 y, posteriormente, por las guerras judas. Pero es conveniente llamar la atencin sobre un punto concreto. La afirmacin o el axioma de que los primeros judeocristianos continuaron acudiendo a la sinagoga se demuestra mediante citas de los Hechos de los Apstoles. Pero si se examinan dichos textos con detenimiento resulta difcil o incluso imposible demostrar con ellos que los judeocristianos acudieran las tardes del sbado a la sinagoga para escuchar lecturas del AT en relacin con su celebracin eucarstica de la maana del domingo. La finalidad que perseguan los cristianos de aquel entonces con su asistencia a la sinagoga era de ndole misional, es decir, la de predicar a Jess a los judos con objeto de convertirles, y no de ndole litrgica en relacin con su propio culto cristiano. 2. Los escritos del NT no son libros destinados exclusivamente a la liturgia, lo que su juego lingstico deja bien claro: los evangelios son cuatro relatos de la vida de Jess desde su nacimiento

hasta su subida a los cielos, redactados de modo informativo y ejecutivo como historia de salvacin; los Hechos de los Apstoles son la historia de salvacin de la Iglesia primitiva; las epstolas a diversas comunidades son cartas dogmticas y pastorales; el Apocalipsis es una visin potica y mstica. Por supuesto, estos escritos fueron empleados por las comunidades cristianas tambin, y principalmente, en sus celebraciones litrgicas, pero siempre segn la naturaleza y las exigencias (el juego lingstico) del culto. La liturgia celebra el misterio pascual de Cristo en su Iglesia; actualiza a Cristo en la comunidad en todas las circunstancias de la vida, de la cuna a la tumba, desde la primavera al invierno, de la noche al da. La liturgia utiliza la Escritura de forma tal que la palabra se hace carne en la comunidad y, por tanto, sacramentalmente eficaz. Para ello elige determinadas percopas que versan sobre los misterios salvficos que se han de celebrar, las acomoda entre s, las interpreta en una homila y las rodea de oraciones y salmos. Esta es la razn por la que, originalmente, no se adopt en la liturgia, ni para el Antiguo ni para el Nuevo Testamento, la lectio continua, esto es, la lectura ininterrumpida en das sucesivos de un libro de la Biblia o de la mayor parte de l; lo mismo puede decirse de la lectio currens, es decir, la lectura, a lo largo de das sucesivos, de un libro bblico con hiatos (o sea, con omisin de percopas y reservadas para determinadas festividades, o de pasajes difciles o inapropiados). En la Antigedad se tena una sensibilidad exclusiva para lo que es liturgia. Slo ms tarde se fue adoptando gradualmente la lectio continua o la lectio currens en la celebracin cotidiana de la eucarista y en la oracin coral diaria. Este sistema funciona litrgicamente en grupos selectos (monjes, clero, religiosos, minoras de laicos), a condicin de que sean respetados los tiempos litrgicos fundamentales: Pascua, Navidad, domingos y festividades; son stos los que determinan temticamente las lecturas bblicas partiendo de la actualizacin litrgica de la salvacin en todas las comunidades y a travs de todos los ciclos anuales. 3. Iras la redaccin de los escritos del NT encontramos, hacia el ao 165, el primer testigo de su utilizacin en la liturgia en el filsofo greco-palestino-romano Justino, con su apologa al emperador Antonio Po (I, c. 61-67). Primeramente (c. 61-64) describe la

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celebracin del bautismo haciendo referencia a palabras de Crista y a textos del profeta Isaas; en el c. 65 describe la celebracin de la eucarista, que sigue inmediatamente (por tanto, sin antemisa) al bautismo; en el c. 66 ofrece una interpretacin de la eucarista y, a continuacin, una breve descripcin de la celebracin litrgica del domingo, que citamos aqu en su parte esencial: El da que se llama del sol se celebra una reunin de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y all se leen (anagnosketai, leguntur), en cuanto el tiempo lo permite, las memorias (apomnemonemata, commentar) de los apstoles o los escritos (syggrammata, scripta) de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente (ho proestos, antistes), de palabra (dia logou, oratione), hace una exhortacin e invitacin a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y, terminadas stas, como ya dijimos (c. 65), se ofrece pan y vino y agua, y el presidente, segn sus dotes, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias y todo el pueblo exclama diciendo 'amn'. Ahora viene la distribucin y participacin, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la accin de gracias, y su envo por medio de los diconos a los ausentes 4; a continuacin habla Justino sobre las obras del amor y sobre el misterio pascual como interpretacin de la liturgia dominical. En este testimonio encontramos dos partes: en primer lugar una antemisa (liturgia de la palabra), seguida de la misa (liturgia eucarstica); ambas partes son distintas, pero estn perfectamente armonizadas, tal como pone de manifiesto el comentario de Justino. La antemisa consta de lecturas, una alocucin y una oracin comunitaria. Por lo que hace a las lecturas, Justino habla, segn el texto griego original, de las memorias de los apstoles, lo cual resulta notable: califica de memorias los escritos de los apstoles, y esto revela que nos encontramos en los umbrales de una nueva evolucin, a saber: que en ausencia de apstoles o discpulos se empez a leer lo que stos haban anotado. La novedad del hecho se destaca por
J. Quasten, Monumenta eucharistica et litrgica vetustissima (Florilegium Patristicum, fase. VII, pars. I; Bonn 1935) 13-21; D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos (s. II) (Madrid 1954) 258.
4

la adicin de o los escritos de los Profetas: parece que persiste la voluntad de atenerse a la antigua costumbre de los apstoles y discpulos, que reforzaban la autoridad de sus relatos acerca de Jess por medio de la invocacin de los Profetas. A continuacin de las lecturas sigue una alocucin (el trmino griego logos significa relato, palabra hablada, dilogo), una homila podramos decir: el relato oral sobre Jess por los apstoles es continuado por un lector o por el presidente de la asamblea. Por ltimo siguen las oraciones comunitarias como transicin a la liturgia eucarstica. 4. A partir del ao 400 aproximadamente asistimos a la evolucin siguiente. A la liturgia eucarstica precede una liturgia de la palabra, bien inmediatamente o bien con una pausa mayor o menor. Ya en los siglos vi y vil son innumerables los leccionarios que atestiguan que se ha impuesto la costumbre de celebrar inmediatamente antes de la liturgia eucarstica una liturgia de la palabra. Junto a ella se conocen tambin liturgias de la palabra a las que no segua ninguna eucarista: por ejemplo, la sinaxis alitrgica (antemisa sin oblacin) en los ritos orientales y en Miln, sobre todo en el Viernes Santo; el oficio de lecturas en el oficio divino (horas), las lecturas en la administracin de los sacramentos fuera de la misa. Las fuentes justifican la conclusin de que la liturgia eucarstica se celebraba con una liturgia de la palabra a modo de introduccin. Si no se encuentra inmediatamente antes de la liturgia eucarstica una liturgia de la palabra, la mayor parte de las veces se encuentra un oficio de lecturas que, ms largo o ms corto, ocupa un lugar aparte asignado de antemano. Puede hacerse referencia al diario de la peregrinacin de Egeria o Aetheria (415-418), as como al leccionario paleoarmenio de Jerusaln (principios del siglo v), en los que vemos que, con toda probabilidad, ambos oficios se encontraban separados entre s por una simple interrupcin en Jerusaln. En la liturgia mozrabe de Espaa (siglos vn al xi) y en algunas antiguas liturgias galicanas se encuentran lecturas en los maitines o en las horas menores que preceden a la celebracin vespertina de la eucarista, mientras que estas mismas lecturas estn ausentes si la eucarista ya se ha celebrado por la maana. Las lecturas de vsperas del rito bizantino y de algunas liturgias galicanas antiguas estn en relacin con la eucarista del da siguiente. En los oficios occidentales u horas,

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el oficio nocturno contiene lecciones del AT, anticipndose as a la celebracin de la misa con lecturas del NT (epstola y evangelio). En Etiopa, la liturgia de la palabra ha permanecido separada de la celebracin eucarstica, pero siempre tiene lugar antes de la misa. Esta separacin de la liturgia de la palabra y la eucarista, respetando el principio liturgia de la palabra antes de la eucarista, tal vez pueda explicarse por la prctica. Distintas fuentes ponen de manifiesto que los fieles entran durante la lectura. Tal vez el texto ya citado de Justino hace referencia a ello. Posteriormente, las fuentes son ms explcitas; as, por ejemplo, el canon 35 de Hiplito ordena hacia el ao 200 que los lectores se cambien entre s y que se siga leyendo hasta que toda la asamblea est presente; la peticin de atencin que dirigen los diconos antes de cada lectura, en los ritos orientales y en la liturgia mozrabe, y antes del evangelio, en la liturgia ambrosiana, es muy significativa. En la liturgia romana (h. 700-750) el pueblo adoraba la reliquia de la Santa Cruz durante las lecturas del Viernes Santo, y en el rito bizantino, el dicono inciensa a los iconos y al pueblo mientras el lector recita la epstola. Tal vez podamos sacar la conclusin de que todos aquellos que queran atender seriamente a las lecturas (y que estaban suficientemente preparados para ello) las desvincularon en parte de la celebracin eucarstica para situarlas, bien en una hora del oficio divino, bien en una liturgia de la palabra aparte que preceda a la misa. Pero tal vez podamos y debamos afirmar en todos estos casos que en la celebracin de la eucarista se hizo uso, en una u otra forma, de la Escritura, sobre todo del NT; por ejemplo, mediante una presentacin ms libre de la palabra escrita. Es preciso hacer observar que nos encontramos en una poca de recopilacin de plegarias eucarsticas orientales, a menudo bastante extensas, las cuales estn hasta tal punto embebidas de la palabra de Dios, que podra hablarse de una fusin de la Escritura con la accin y la plegaria eucarsticas (alabar, glorificar, dar gracias). En mi opinin, esto no implica una merma de la pura palabra de Dios. La composicin de oraciones y consagraciones de gran riqueza escrituraria revela quiz mayor inspiracin bblica que el atenerse rgidamente a los textos escritos y el leerlos literalmente con minuciosidad. Lo que en las celebraciones litrgicas es un ideal y una exigencia puede resultar perjudicial en otros contextos; y lo mismo puede decirse a la inversa

(comparemos, por ejemplo, las celebraciones litrgicas con la exgesis, la teologa y la catequesis). Lo repetimos una vez ms: de lo que se trata en la liturgia es de la accin de Jesucristo por medio del Espritu en la comunidad orante; todo lo dems, incluso la Escritura, no es un fin en s, sino que est al servicio del Seor y del pueblo reunido en torno a l. La lectura pblica de textos sacados de un libro resulta difcil de seguir para el pueblo (an hoy muchos encuentran dificultades en ello), que est acostumbrado a que se le hable cara a cara. Para los que vivimos en una cultura lectora, la lectura pblica de un libro tal vez no resulte un impedimento o lo sea en menor escala para la comunicacin; si los fieles pueden seguir en un texto impreso lo que se les lee en pblico se obtienen buenos resultados. Por muy complicada que aparezca la historia y la experiencia de la lectura de la Escritura y por muchas cuestiones que deje abiertas, hay una cosa cierta: siempre se ha buscado y mantenido de muchas maneras la vinculacin entre la palabra de Dios y la eucarista, aunque con todas las imperfecciones que resultan de la debilidad y de la inercia humanas. 5. El canon de la Sagrada Escritura, con la lista de libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que se consideran autnticamente inspirados, ejerci una influencia sobre las lecturas bblicas en la liturgia. Nos limitamos aqu al llamado simbolismo del canon. De acuerdo con ste, todo lo que pertenece a la Escritura est inspirado, pero el valor de los distintos libros no es el mismo desde la perspectiva litrgica. Tal vez a esto se refieren indirectamente los cristianos: Qu torpes sois y qu lentos para creer lo que anunciaron los Profetas! No tena el Mesas que padecer todo eso para entrar en su gloria? Y comenzando por Moiss y siguiendo por los Profetas, les explic lo que se refera a l en toda la Escritura (Le 24,25-27). El criterio en funcin del cual se valoran los libros es el testimonio de Cristo; esto es lo que ofrecen, bajo un velo, como una prefiguracin, los Proverbios, los libros de Moiss y los Profetas. Por tanto, la epstola a los Hebreos comienza de esta forma (1,1-3): En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los Profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo, al que nombr heredero de todo, lo mismo>

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que por l haba creado los mundos y las edades. El es reflejo de su gloria, impronta de su ser, l sostiene el universo con la palabra de su potencia; y despus de realizar la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de su Majestad en las alturas. La Antigua Alianza fue revelada por los ngeles (cf. Hch 7,53; Gal 3,19) y anunciada por Moiss. Pero Jess, el Fundador de la Nueva Alianza, se encuentra, en cuanto Dios-Hombre, infinitamente elevado por encima de estos mediadores anglicos y del fundador humano de la Antigua Alianza. Jess es el Hijo de Dios (Heb 1,1-3). En cuanto Dios, ha sido elevado por encima de los ngeles (1,4-2,4). Incluso en cuanto hombre, est infinitamente por encima de ellos (2,5-18). En cuanto hijo de Dios, Jess se encuentra a una distancia infinita por encima de Moiss, el humilde siervo de Dios (3,1-6). Por ello la rebelda contra Jess ser castigada con mucho mayor rigor, con la prdida de la bienaventuranza eterna, que lo fuera la rebelin contra Moiss, con la prdida de la tierra prometida (3,7-4,13). Es preciso repetir aqu una vez ms que el Cristo vivo y personal es el centro de la liturgia y que todo apunta a l, incluida la Escritura. La Escritura es en la liturgia como una especie de escalera en cuyo peldao inferior se encuentran los Libros Sapienciales y el Pentateuco, y a lo largo de la cual, por medio de los Profetas y los Apstoles, se va subiendo hacia los evangelios, culminando con el Evangelio de san Juan (en el tiempo pascual) en el peldao supremo, donde Cristo el Seor reina ahora y siempre y para la eternidad. Esto es expresado simblicamente. Encontramos en una misma celebracin litrgica una firme secuencia de las lecturas basada en este simbolismo del canon; as, por ejemplo, epstola-evangelio, o lecturas del AT-epstola-evangelio. Existe asimismo una valoracin simblica con arreglo al canon de la lectura pblica de las distintas series de lecciones: o bien todas las lecturas no evanglicas son ledas por un lector y el evangelio lo es por el dicono o el presbtero, o bien todas las lecturas del AT son ledas por un lector y todas las del NT por un dicono. El hecho de que sea el sacerdote celebrante quien lea el evangelio puede ser considerado como la costumbre ms bella. Pero, en mi opinin, la ms bella es aquella segn la cual el dicono lee el evangelio y el celebrante, en la persona del Cristo que vive en la comunidad, pronuncia la homila y procede a la eucarista. El simbolismo del canon desempea tambin un

papel en los diversos tonos en los que eran (son?) cantadas las distintas series de lecturas, y en los dos ambones, uno reservado exclusivamente para el evangelio y el otro para todas las dems lecturas, mientras que el celebrante pronuncia la homila desde la ctedra. Tambin en las ceremonias desempea una funcin el simbolismo del canon: las procesiones en direccin al ambn con el libro de los evangelios en la entrada y antes de la lectura del celebrante, que bendice en nombre de Cristo; el saludo Dominus vobiscum antes de la lectura del evangelio; la seal de la cruz sobre el libro de los evangelios y luego sobre la frente, boca y pecho del lector, y, por ltimo, el beso al evangelario por el celebrante. La utilizacin de un libro especial para los evangelios posee igualmente una significacin simblica, as como el escuchar de pie la lectura del evangelio y permanecer sentados durante la lectura de las dems lecciones. El canon de la Sagrada Escritura trajo tambin como consecuencia el atenerse estrictamente a que las lecturas de la misa se tomaran obligatoriamente de la lista de libros del Antiguo y el Nuevo Testamento definitivamente establecida por l. Esta es, por ejemplo, la razn de que el rito bizantino no haya hecho uso del Apocalipsis, dado que este libro no figuraba en el canon all vigente. En el oficio divino, a partir del siglo vi, y con el transcurso del tiempo, se fueron aadiendo lecturas de los tratados, sermones y homilas de los Santos Padres, probablemente en sustitucin de las palabras de interpretacin del que preside el coro a continuacin de la lectura de la Escritura. En Roma se comenz tambin a leer en el oficio divino las actas de los mrtires (passiones) y vidas de santos (legendae: lo que ha de leerse), en principio limitadas a la iglesia donde se hallaba enterrado o que llevaba la advocacin del santo en cuestin. Tambin estas lecturas no bblicas se compilaron en libros destinados al servicio de h liturgia. 6. En el mundo helenstico y romano, en el que se desarroll inicialmente el cristianismo, no se plante ningn problema respecto a los libros religiosos de las religiones all existentes. Tales libros no estaban destinados a la lectura en asambleas religiosas. En Roma existan lib sacerdotum, colecciones de himnos, etc., y libri augrales, colecciones de calendarios, decretos, etc. En Grecia existan libros picos mitolgicos de carcter religioso, pero no estaban des19

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tinados a la lectura en el culto, aun cuando algunos autores han denominado a los poemas homricos la biblia de los griegos. Los libros sibilinos contienen sagas y orculos de las sibilas, pero, aunque se guardaban en el templo de Jpiter en el Capitolio, no eran empleados en el culto. Asimismo, los escritos de Her/nes Trismegisto carecan de valor cultual o lo posean en escasa cantidad; aunque constituan una protesta contra el racionalismo dominante, ostentaban un carcter mstico y pretendan haber sido revelados por Dios 5 . Pero, no obstante, la cultura del mundo helenstico y romano ejerci una enorme influencia sobre el cristianismo y sobre la liturgia. La filosofa griega y romana convirti la religin cristiana en una ciencia; el derecho de Roma estructur la Iglesia, y la literatura y las bellas artes ofrecieron sobre todo a la liturgia un terreno abonado en los pases culturalmente desarrollados e hicieron visibles y audibles los mirabilia Dei. La comparacin, por ejemplo, entre los ritos bizantino y romano pone de manifiesto lo que ocurri 6 .

II.

JUICIO LITURGICO-TEOLOGICO SOBRE LA TRADICIN DE LAS LECTURAS DE LA ESCRITURA EN LA LITURGIA

De la panormica precedente destaca la evidencia de la distincin existente entre la lectura de la Sagrada Escritura y las acciones sacramentales en la liturgia. Pero al mismo tiempo vemos que la tradicin es consciente de la existencia de una relacin, de una unidad, entre la liturgia de la palabra y la liturgia de los sacramentos. La Constitucin del Vaticano II sobre la sagrada liturgia (en lo sucesivo, L) de 4 de diciembre de 1963 7 parte de esta unidad como de
5 Cf. P. Puthanangady, The attitude of the early Church tomars NonChristian Religions and their Scriptures, en D. Amalorpavadass (ed.), Research Seminar on Non-Biblicd Scriptures (Bangaiore [India] 1975) 222-236 (con bibliografa). 6 H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich 1945) 21-72: Das christliche Mysterium und die heidnischen Mysterien. 7 Edicin latina oficial: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones. Decreta. Declarationes, cura et studio secretariae generalis Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis 1966, 1-70.

un principio teolgico-litrgico. Y lo hace en forma pormenorizada para evitar que en la exposicin de las distintas partes de la liturgia se pierda de vista este vnculo unitario. En el artculo 6 (L) se ofrece, con el lenguaje propio de la ciencia litrgica, una explicacin de lo que es fundamental en toda celebracin litrgica y constituye su unidad: As como Cristo fue enviado por el Padre, l a su vez envi a los apstoles, llenos del Espritu Santo, no slo a predicar el evangelio a toda criatura (cf. Me 16,15) y a anunciar que el Hijo de Dios, por medio de su muerte y de su resurreccin, nos liber del poder de Satans (cf. Hch 26,18) y de la muerte y nos condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, que constituyen el eje de toda la vida litrgica. De esta forma, por el bautismo, los hombres son injertados en el misterio pascual de Cristo: con l mueren, con l son sepultados, con l resucitan (cf. Rom 6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tim 2,11), reciben el espritu de adopcin "que nos permite gritar: Abba!, Padre!' (Rom 8,15) y se convierten as en los verdaderos adoradores que el Padre busca (cf. Jn 4,23). Asimismo, cada vez que celebran la cena del Seor anuncian su muerte hasta que l venga (cf. 1 Cor 11,26). Por eso el mismo da de Pentecosts, cuando la Iglesia se hizo visible al mundo, 'aquellos que recibieron la palabra' de Pedro 'fueron bautizados'. Y 'eran constantes en escuchar la enseanza de los apstoles y en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones ... alabando a Dios con alegra y de todo corazn, siendo bien vistos de todo el pueblo' (Hch 2,41-42.47). Desde entonces la Iglesia no ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual: lee todo lo que 'en las Escrituras hace referencia a l' (Le 24,27), celebra la eucarista, en la que 'se hacen presentes su victoria y su triunfo sobre la muerte' 8 , y al mismo tiempo da gracias 'a Dios por su don inefable' (2 Cor 9,15) en Cristo Jess 'para alabanza de su gloria' (Ef 1,12) por la fuerza del Espritu Santo. En el primer prrafo del artculo 7 (L) se saca del precedente artculo 6 la conclusin de que en las celebraciones litrgicas Cristo
8 Conc. Trid., Sess. XIII (11 oct. 1551), Decr. Be ss. Eucharist., c. 5: Concilium Tridentinum, Diariorum, Actorum, Epistolarum, Tractatuum nova collectio, ed. Soc. Goerresianae, t. VII. Actorum pars IV (Friburgo de Brisgovia 1961) 202.

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es el Alfa y la Omega: l lo hace todo en lo que nosotros hacemos, hace en nosotros lo que nosotros hacemos en l. No slo local y temporalmente est presente (adesse), sino que adems lo est personalmente (praesens adesse), es decir, en comunicacin con nosotros por medio de la palabra y de la accin. Para llevar a cabo esta obra tan sublime, Cristo est siempre presente a su Iglesia (semper adest), sobre todo en las acciones litrgicas. Est personalmente presente (praesens adest) en el sacrificio de la misa, tanto en la persona del celebrante 'ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes lo mismo que en otro tiempo ofreci l mismo sobre la cruz' 9 como, muy particularmente, bajo las especies eucarsticas. Se encuentra personalmente presente (praesens adest) con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza10. Est personalmente presente (praesens adest) en su palabra, pues es l quien habla cuando se leen en la Iglesia las Sagradas Escrituras. Est personalmente presente (praesens adest), por ltimo, cuando la Iglesia ora y canta, porque l mismo se lo prometi: 'Donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all en medio de ellos estoy yo' (Mt 18,20). Por lo que respecta a la Escritura, hay que afirmar que sta es el medio ofrecido por la Iglesia, en el cual, mediante el cual y durante el cual Cristo nos habla personalmente. La palabra que Cristo nos dirige es una palabra eficaz, una unidad de palabra y accin, una palabra hecha carne. La presencia personal de Cristo es una nica y constante presencia con mltiples facetas, y no, en consecuencia, una serie de epifanas separadas. Se encuentran dos expresiones en la Constitucin sobre la liturgia que renen poticamente la palabra y la accin: poseemos una mesa que es al mismo tiempo la mesa del .cuerpo del Seor (L, art. 48) y la mesa de la palabra de Dios (L, artculo 51). En la mesa de la palabra de Dios somos instruidos, en esta mesa se manifiesta por extenso todo lo que contienen los tesoros de la Biblia; en la mesa del cuerpo del Seor somos confirmados, nos ofrecemos a nosotros mismos al ofrecer la vctima
9 Cf. Conc. Trid., Sess. XXII (17 sept. 1562), Doct. De ss. Missae sacrif., canon 2: Concilium Tridentinum, ed. cit., t. VIII. Actorum pars V (Friburgo de Brsgovia 1919) 960. 10 Cf. san Agustn, In loannis Evangelium Tractatus VI, I, 7 (PL 35, 1428).

inmaculada; es una nica mesa aquella en la que, con Cristo a su cabeza, toma asiento la comunidad litrgica, en la que, a un tiempo, se habla y se escucha, se come y se bebe, se canta y se dan gracias, y en la que, da a da, somos ms plenamente llevados por Cristo, el Mediador, a la unidad con Dios y entre todos, de modo que, al fin, sea Dios todo en todos. Una y otra vez vuelve la Constitucin sobre esta unidad de la proclamacin de la Escritura y de la accin sacramental. De forma pormenorizada se explica esta vinculacin entre kerygma y latreia, entre palabra y sacramento, en el misterio de fe de la eucarista (L, art. 48). La Iglesia procura con todo cuidado que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraos o como espectadores mudos, sino que, comprendindolo bien por medio de los ritos y las oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del cuerpo del Seor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la vctima inmaculada no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l; se perfeccionen da a da por Cristo, Mediador u en la unin con Dios, y entre s para que, al fin, Dios sea todo en todos. De forma concisa y vigorosa insiste repetidamente la Constitucin en este vnculo; por ejemplo: Las dos partes que en cierto modo componen la misa, o sea, la liturgia de la palabra y la eucarstica, estn tan ntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto (L, art. 56). Fijmonos ahora en algunas importantes descripciones de la liturgia de la palabra. La Sagrada Escritura tiene suma importancia en la celebracin litrgica. Porque de ella se toman las lecturas que se leen y se explican luego en la homila, as como los salmos que se cantan; de su inspiracin brotan las plegarias, oraciones y cnticos litrgicos; de ella reciben su significado las acciones y los signos (L, art. 24). Aunque la sagrada liturgia sea principalmente culto de la divina Majestad, contiene tambin una gran instruccin para el pueblo fiel12. Porque en la liturgia Dios
Cf. Cirilo de Alejandra, Commentarium in loannis Evangelium, XI, XI-XII (PG 74, 557-567), sobre todo 564-565. 12 Cf. Conc. Trid., Sess. XXII (17 sept. 1562), Doct. De ss. Missae sacrif., canon 8: Concilium Tridentinum, ed. cit., t. VIII, 961.
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habla a su pueblo y Cristo sigue anunciando su buena noticia. Y el pueblo responde a Dios con el canto y la oracin (L, art. 33). La Constitucin contiene un artculo admirable (L, art. 35) en el que, tras la siguiente consideracin de tipo general: Debe aparecer con claridad la ntima conexin entre palabra y rito en la liturgia, se recomienda que las lecturas de la Escritura sean ms ricas, variadas y apropiadas, se insiste en la importancia del sermn u homila, se recomienda una catequesis litrgica ms directa en las propias celebraciones y se aconsejan las celebraciones de la palabra a lo largo del ao litrgico. Este artculo ha encontrado una favorable acogida en las comunidades de la Iglesia; en mi opinin, y en relacin tambin con el tema de este nmero de Concilium, este artculo permite deducir conclusiones prcticas en situaciones que no pudieron ser previstas en la revisin de la liturgia en los comienzos del Vaticano II. Esta breve valoracin litrgico-teolgica, basada en la Constitucin sobre la sagrada liturgia, puede ser resumida sintticamente como sigue: La palabra de Dios recibe en boca de los hombres y en los libros por ellos escritos todo tipo de matizaciones. El lugar propio de la liturgia de la palabra es el pueblo de Dios reunido, la comunidad de fe congregada para alabar a Dios y para santificarse. De aqu que surjan todo tipo de facetas en la nica liturgia de la palabra a causa de las mltiples situaciones. Como la palabra se dirige a los hombres que por medio de su bautismo se han entregado a Cristo en la fe y a los catecmenos que son instruidos y confirmados en su fe, la liturgia de la palabra adopta por s misma la forma de una confesin de fe: afirmacin de la palabra de Dios recibida en su momento gracias a la fuerza del servicio de la palabra, o consolidacin de la fe incipiente de los catecmenos. No se trata, sin embargo, nicamente de una palabra proclamada como kerigma apostlico o como didascalia apostlica, amonestacin y exhortacin, sino que es, adems, una palabra de oracin, una palabra de himno o de alabanza divina, una doxologa, una aclamacin, una bendicin sacerdotal. Todas estas formas las encontramos en la antemisa: lectura de la Escritura, predicacin, plegarias, aclamaciones, confesin de fe, confesin de culpa. En esta liturgia de la palabra, tanto el ministerio apostlico como la comunidad cre-

yente se ocupan activamente en la instruccin por la palabra y en la confesin de la palabra, de forma tal que la liturgia desemboca por s misma en la oracin comn de los fieles (Oratio communis u Oratio fidelium) como introduccin y acceso a la accin eucarstica. Ya en la antemisa se encuentra Cristo personalmente presente: en la palabra de testimonio de la Escritura y en la predicacin eclesistica y ministerial por una parte y en la comunidad orante y confesante por otra. Cristo est presente dando testimonio, instruyendo y exhortando para llevarnos a la profunda obediencia, a la fe que es necesaria para ofrecer juntamente con l su sacrificio y recibir su cuerpo y sangre. El primer fruto de la celebracin eucarstica se nos da ya en la antemisa: la entrega en la fe al acto de amorosa victimacin de Cristo, una obediencia que desemboca en la alabanza, la accin de gracias y el jbilo, en la confesin y en la aceptacin de las exigencias religiosas morales, en la plegaria. El segundo y principal fruto se nos da cuando la Palabra de Dios se hace hombre bajo las especies de pan y vino en medio de la comunidad. La oracin eucarstica (Prex eucharisttca) o el canon de la misa (Canon actionis) es una liturgia de la palabra consagradora, realizadora, como si dijramos: creadora. Esta oracin eucarstica ha recibido diversas formulaciones en Oriente y Occidente, todas ellas inspiradas por la Escritura, de tal forma que, por ejemplo, en el Misal Romano de 1970 se desarrolla completamente la historia de la salvacin a lo largo del ao del Seor en una variacin de muchos prefacios y de cuatro oraciones eucarsticas. No se trata de una accin de gracias en el vaco, sino de algo que gustamos y saboreamos, de una anamnesis en la que el pasado se hace presente (hoc facite in meam commemorationem). Esta proclamacin del misterio pascual por medio de la palabra no es simplemente la interpretacin que acompaa a una accin, sino el hecho mismo. Toda la celebracin eucarstica es, de principio a fin, una liturgia de la palabra y un acontecimiento sacramental. Pero en la Prex eucharisttca o Canon actionis es donde la palabra revela su mximo poder salvfico y se convierte en una realidad personal: el cuerpo y la sangre de Cristo, Cristo mismo bajo la figura de pan y vino. Todo nuestro ser de cristianos est

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caracterizado en el Evangelio de san Juan: En el principio era la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, la Palabra se hizo carne, la Palabra eucarstica: se trata siempre de la misma palabra de Dios, es el tema de un dilogo que comienza en el propio Dios y al que somos invitados para participar en la vida divina que se nos comunica en la palabra y que se hace realidad en nosotros.

III.

LECTURA DE LIBROS SAGRADOS NO CRISTIANOS EN LA LITURGIA

Tal y como se dijo en la introduccin, este artculo ofrece una panormica histrica y una valoracin litrgico-teolgica de las lecturas en la liturgia. Un artculo de este tipo resultaba indispensable en este nmero para que se tuviera una idea de lo que es y debe ser la liturgia en la vida cristiana. En los otros artculos se describe y examina el carcter especfico de los libros sagrados de las religiones no cristianas con objeto de precisar terica y prcticamente su relacin con la liturgia cristiana. En cuanto autor de este artculo, no adopto ninguna posicin a propsito de esta problemtica importante, aunque difcil y complicada, por la simple y sencilla razn de que no vivo en estas antiqusimas culturas y, por tanto, no estoy capacitado para juzgar. El pasado nos ha enseado que toda colonizacin que parta del mundo cristiano resulta inaceptable incluso en el terreno cientfico (teolgico y litrgico). En la ciencia litrgica no se ha tocado hasta nuestros das la cuestin de la utilizacin de libros sagrados de religiones no cristianas por la sencilla razn de que un tema semejante resultaba impensable; los misioneros que partan hacia frica y Asia lo hacan con el propsito de convertir a los paganos, gentes sin Dios o con dioses falsos. El Vaticano II y los libros litrgicos editados con posterioridad a l no ofrecen nada que pueda tomarse como argumento en favor o en contra de la utilizacin de tales lecturas. Pero siempre se ha hablado, en muchos sentidos, de adaptaciones, etctera, e incluso en los ltimos aos stas han tenido lugar. Entre stas se encuentran adaptaciones a las diversas culturas y costumbres de los pueblos de frica y Asia, pero nada se dice de usos

religiosos. Por ello, en mi opinin, no es posible concluir de esto que implcitamente haya quedado abierto el camino para la lectura de libros sagrados no cristianos en la liturgia; esto implicara una interpretacin tendenciosa y superficial. La Declaracin sobre la actitud de la Iglesia en relacin con las religiones no cristianas, promulgada por el Vaticano II el 28 de octubre de 1965 13, es un documento de enorme importancia, que abri el camino para la valoracin de las religiones no cristianas, pero que no menciona nuestra problemtica. Por lo dems, antes del Concilio ello era imposible, puesto que el verdadero dilogo estaba an por comenzar. Durante los diez ltimos aos se han allanado nuevos caminos, se han hecho planes y se han llevado a cabo experimentos. En la India nuestra problemtica es de gran actualidad, tal como lo demuestra el Research Seminar on Non-Biblical Scriptures (11-17 de diciembre) M. En mi calidad de liturgista creo poder ofrecer las consideraciones siguientes. Del hecho de que en todos los ritos de la liturgia slo se hayan empleado lecturas sacadas de la Biblia o de los escritos cristianos (Padres, doctores, autores eclesisticos, vidas de santos) no se puede concluir que nunca puedan llegar a utilizarse otros escritos o libros. Esta sera la respuesta de un tradicionalismo superficial e inadmisible. Del hecho de que, a partir del Vaticano II, en todas partes y sobre todo en los territorios de misin se haya adaptado la liturgia romana a los usos culturales de los distintos pueblos no se puede sacar ninguna conclusin afirmativa o negativa acerca de la lectura de libros sagrados en la liturgia. La respuesta, tanto en uno como en otro sentido, aadira o excluira una nueva adaptacin a las adaptaciones, con frecuencia claramente determinadas, adaptacin en la que no se haba pensado en absoluto, simplemente porque se desconoca el problema. Al trmino de este artculo slo resulta posible ofrecer una conclusin terica basada en la naturaleza misma de la liturgia.
13 Cf. Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones. Decreta. Declarationes, cura et studio secretariae generalis Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis 1966, 411-419. 14 D. Amalorpavadass (ed.), Research Seminar on Non-Biblical Scripfurer (Bangalore [India] 1975).

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Hemos explicado por extenso cmo en la liturgia todo gira en torno a la palabra de Dios y a la accin de Dios por medio de Jesucristo en la unidad del Espritu Santo, esto es, en la comunidad cristiana. La Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, es el medio imprescindible e insustituible, otorgado por Dios, por el que nos llega la palabra divina y por el que adquieren significacin las palabras que dirigimos a Dios. Por tanto, la Escritura jams podr ser suplantada, porque el lugar que ocupa, en cuanto don de Dios, es nico. Ahora que el cristianismo ha descubierto los libros sagrados de las religiones no cristianas, existe la posibilidad de que los cristianos encuentren a Cristo en esos libros y que los no cristianos vean en Cristo el cumplimiento de sus propios libros. Este descubrimiento plantea la conveniencia de profundizar teolgicamente en las nociones de revelacin e inspiracin. Se busca una respuesta a dos preguntas: reciben realmente estos libros sagrados ms luz de la Biblia y, a su vez, recibe la Biblia ms luz de estos libros? Si la respuesta es positiva, no se confirma acaso una vez ms lo que ha sido una experiencia constante en la historia, es decir, que en nuestro camino hacia el sjaton Dios siempre se revela de forma nueva y ms plena por medio de Jesucristo en la unidad del Espritu Santo? Si esto es cierto, no existe tericamente ninguna objecin a la lectura de un libro sagrado semejante junto a la lectura bblica en la liturgia. De una forma prctica y concreta slo pueden y deben juzgar y decidir quienes conozcan a fondo tales libros religiosos, vivan en su cultura religiosa y celebren al mismo tiempo la liturgia cristiana como misioneros enviados a todos los pueblos.
H.
[Traduccin: G. GUTIRREZ LPEZ]

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MARIASUSAI DHAVAMONY SJ

Fue ordenado sacerdote en Kurseong (India) en 1958. Licenciado en teologa, doctor en filosofa por las Universidades Gregoriana y de Oxford, es profesor de hinduismo y de historia de las religiones en la primera de ellas. Dirige Studia Missionalia y Documenta Missionalia y es autor de varios libros y numerosos artculos.
JOSEF NEUNKU SJ

Naci en Feldkirch (Austria) en 1908. Doctor por la Universidad Gregoriana de Roma, es profesor en el Ateneo Pontificio de Poona (India) y asisti como telogo al Concilio Vaticano II. En colaboracin con H. Roos public los documentos doctrinales en alemn (Der Glaube der Kirche) y en ingls (The Teaching of the Catholic Church, obra que ha sido reelaborada recientemente con la colaboracin de J. Dupuis y publicada en 1973 con el ttulo The Chrstian Faith). Con R. de Smet ha publicado Religious Hinduism, al igual que los documentos del Seminario de Bombay (Chrstian Revelation and World Religions) y es autor de numerosas colaboraciones en libros y revistas de teologa, misionologa y religiones comparadas.
HANS WALDENFELS SJ

SCHMIDT

Naci en Essen (Alemania) en 1931 y fue ordenado sacerdote en 1963 en Tokio. Estudi filosofa, teologa y filosofa de la religin en Pullach, Tokio, Kyoto, Roma y Mnster. Licenciado en filosofa y doctor en teologa, est encargado del departamento de formacin teolgica de Dusseldorf; es miembro del consejo de redaccin de Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (Mnster) y ha publicado diversos libros y artculos sobre temas de teologa fundamental, ciencias de la religin y misionologa.
ANTONY FERNANDO OMI

Doctor en teologa (Roma 1961) y en filosofa (budismo; Cean 1975), diplomado en pedagoga religiosa (Pars 1960), desde 1961 es profesor de budismo en el Seminario Nacional (Sri Lanka) y desde 1966 es director de Prabodhanaya (revista dedicada a la formacin del carcter, comn para budistas y cristianos). Colabor en la obra Buddismus der Gegenwart, editada por H. Dumoulin (1970), que prximamente aparecer en ingls.

Colaboradores de este nmero

MICHAEL FITZGERALD PB

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Naci en Walsall (Inglaterra) en 1937 y fue ordenado sacerdote en 1961. Estudi teologa en Tnez y complet sus estudios en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Escuela de Lenguas Orientales y Africanas de la de Londres. Doctorado en teologa y licenciado en lengua y literatura rabes, en 1968 entr a formar parte del claustro de profesores del Instituto Pontificio de Estudios rabes, de Roma, del que fue nombrado director en 1972. Ese mismo ao fue designado consultor del Secretariado Vaticano para los no cristianos. De 1969 a 1971 ense islamismo en la Makerere University de Kampala, Uganda. Es autor de diversas colaboraciones en libros y revistas, especialmente sobre temas de educacin religiosa y relaciones entre cristianismo y religiones no cristianas.

el Instituto Oriental de Arqueologa, en el de Msica Sagrada de Roma y en la Escuela de Paleografa del Vaticano. Licenciado en filosofa y doctor en teologa, es profesor de liturgia en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Litrgico de San Anselmo de Roma. Es miembro del consejo de redaccin de Archief van de Kerken y colabora regularmente en numerosas revistas. Entre sus libros citaremos Bullarium Anni Sancti (1949), Liturgie et langue vulgaire (1950), Hebdmada Sancta (1955-57), Introductio in liturgiam occidentalem (31965), Constitutie over de H. Liturgie (1964), Bidden onderweg van 1960 tot 1970 (1971), Wie betet der heutige Mensch? (1972).

CATRIONA MACLEOD

Naci en Inglaterra en 1931. Es miembro del Instituto de Hermanas Dominicas de Sinsinawa (EE. UU.). Doctora en filosofa y licenciada en teologa y Sagrada Escritura, ense en Chicago y Florencia y actualmente ensea Escritura en el Angelicum y en la Universidad Gregoriana, y es directora del Instituto Pontificio Regina Mundi.
AUGUSTO SEGRE

Naci en Csale Monferrato (Italia) en 1915. Curs estudios rabnicos en el Colegio Rabnico de Roma. Doctor en derecho, actualmente es profesor del Instituto Superior de Estudios Judaicos de Roma y en la Pontificia Universidad Lateranense y director de la Rassegna mensile di Israel. Ha publicado diversos libros y artculos sobre temas judaicos y ecumnicos.
CORNELIS RIJK

Naci en Schore (Holanda) en 1921. Doctor en teologa y licenciado en Sagrada Escritura, fue profesor de Escritura en Warmond hasta 1966 y despus presidente del Secretariado Vaticano para las relaciones entre catlicos y judos. Desde 1972 ha sido director del Servicio Internacional de Documentacin Judeo-Cristiana (SIDIC). Ha escrito varios libros sobre temas bblicos, ecumnicos y judeo-cristianos y numerosos artculos en diversas revistas.
HERMN SCHMIDT SJ

Naci en Roermond (Holanda) en 1912, ingres en la Compaa de Jess y fue ordenado sacerdote en 1940. Estudi en la Universidad de Nimega, en