Centro Universitario de Occidente

Trabajo Final de Filosofa

Ram. Cerv. Turno Matutino Octavo Grado

ndice

LA FILOSOFA
La filosofa de Platn Pagina 1.1. La Teora de las Ideas3 1.2. La revisin crtica de la Teora de las Ideas6 2. Cosmologa..8 3.1. Antropologa y psicologa: el alma en la tradicin griega y en Platn .9 3.1) El alma en Platn...10 3.2. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Menn" ...10 3.2) La inmortalidad del alma en el "Menn".11 3.3. Antropologa y psicologa: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedn"11 3.4. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Fedro" .14 3.5. Antropologa y psicologa: el alma en la "Repblica" y en el "Timeo" ...15 4.1. La teora del conocimiento: el anlisis del conocimiento en Platn ..16 4.2. La teora del conocimiento: la teora platnica..18 5.1. Sociedad y poltica: la naturaleza social del ser humano19 5.2. Sociedad y poltica: las clases sociales en la Repblica La sociedad ideal .21 5.3. Sociedad y poltica: la educacin y el gobierno en la Repblica24 6. tica.27 7. Filosofa griega:.28 7.1 Epicuresmo.28 7.2 Estoicismo29 7.3 Cinismo.31 7.4 Escepticismo34 7.5 La Filosofa medieval..35 7.5.1 San Agustn de Hipona...35 7.6 Santo Toms de Aquino.41 7.7 San Anselmo de Canterbury.43 7.7.1 La filosofa de San Anselmo..43 8. Renacimiento.44 8.1 Humanismo..44 8.2 Utopa46 9. La filosofa de Kant46 10. Hegel.48 11. Idealismo..51 12. Dialctica..52 13. Friedrich Nietzsche.64

Introduccin: En este trabajo de investigacin se expondrn algunos de los filsofos de la antigedad tanto su biografa y obra as como tambin los aspectos que los enfocaron al estudio de cada uno de ellos, explicando la filosofa desde su punto de vista, su visin de la vida y su forma de explicarla.

La filosofa de Platn 1.1. La Teora de las Ideas La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una teora platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platn la haba tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms generalmente aceptada. La formulacin tradicional Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad inteligible. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". De la forma en que Platn se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedn" (el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas la afirmacin de la separacin ("khorisms") entre lo sensible y lo inteligible como una caracterstica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas es, pues, la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo inteligible ("ksmos noets") y la realidad sensible o mundo visible ("ksmos horats"), que aboca a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la

teora, y que Aristteles sealar como uno de los obstculos fundamentales para su aceptacin.

Lo inteligible En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito); tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero la realidad sensible no se puede ver reducida a una mera ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la

afirmacin de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda realidad a las cosas.

1.2. La revisin crtica de la Teora de las Ideas La revisin crtica de la Teora de las Ideas En los dilogos de vejez, especialmente en los llamados dilogos crticos y, entre ellos, en el "Parmnides", Platn revisa la teora de las Ideas, especialmente en lo referente a la relacin de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, as como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relacin entre las Ideas y las cosas expone Platn dos formas de relacin: la imitacin y la participacin. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitacin de un modelo que permanece l mismo inmutable; pero tal afirmacin plantea, dice Parmnides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es as, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deber tener a su vez su razn explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podra realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaramos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre"). Qu ocurre si en lugar de imitacin hablamos de participacin? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: Participan las cosas de toda la Idea o slo de una parte de ella? En el primer caso tendra que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participaran slo de una parte de la Idea, lo que tambin contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusin Scrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parmnides, pero se resiste a abandonar la teora de las Ideas. De hecho Platn no la abandonar nunca. Otra cuestin que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o slo de los objetos o realidades nobles; Scrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas as, pero tampoco est dispuesto a renunciar a su teora: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

La jerarquizacin de las Ideas Las Ideas, por lo dems, est jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platn en la "Repblica", aunque en otros dilogos ocuparn su lugar lo Uno, (en el "Parmnides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el mximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuacin vendran las Ideas de los objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos matemticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platn intenta tambin establecer una

cierta comunicacin entre las Ideas y, segn Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros, identificacin de la que s tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platnica en la Academia.

El origen de la Teora de las Ideas Cul es la gnesis de la teora de las Ideas? Descartada la hiptesis de que Platn la hubiera tomado tal cual de Scrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboracin de la teora de las Ideas. Por una parte, las enseanzas socrticas, centradas en la bsqueda de la definicin universal, haban apuntado la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto comn o trmino del conocimiento, que en Scrates no dejaba de ser un trmino lingstico, es convertido por Platn en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmacin de la necesaria realidad de ese objeto comn Platn concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de las escuelas itlicas, haban puesto de manifiesto tambin la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del arj. La preocupacin socrtica, limitada estrictamente a los objetos ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal de "virtud", ha de existir una definicin universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platn hace del trmino de esa definicin universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de los objetos naturales.

La Teora de las Ideas en el pensamiento de Platn En los primeros dilogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platn hubiera estado en posesin de la teora de las Ideas. El discurso socrtico en estos dilogos est orientado hacia la bsqueda de una definicin de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente tica. En los dilogos de transicin s encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platn hacia dicha teora, como puede ser la formulacin de la teora de la reminiscencia en el "Menn". S encontramos esa formulacin en los dilogos de madurez: "Fedn", "Fedro", "Repblica" y "Banquete", en los que, a raz de distintos temas, Platn presenta la teora de las Ideas apoyndose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los ms conocidos mitos de Platn. En dicho perodo podemos destacar una intencin gnoseolgica compatible con la intencin ontolgica con la que generalmente se identifica la teora de las Ideas, es decir, con lo que podramos llamar la metafsica platnica. Y aunque en el perodo de vejez Platn adopta una actitud crtica con la teora de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

2. Cosmologa En el "Timeo", una de las obras escritas en el perodo de vejez, nos expone Platn su cosmologa, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teora de las Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar as a la constitucin de nuestro universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platn en la que encontramos expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmologa. La obra comienza con una referencia al mito de la Atlntida (que ser completado y desarrollado en el Crtias).

La cosmologa en el Timeo Una galaxia en espiral, de estructura similar a la de la Va LcteaA continuacin pasa a exponer su cosmologa, a la que siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el anlisis de las diversas caractersticas de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronoma, y originario de las regiones itlicas en las que se haba desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platn. La cosmologa que nos presenta est basada en la teora de las Ideas. Antes de iniciar su exposicin se plantea la pregunta siguiente: En qu consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una explicacin verosmil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el carcter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platn sobre el tema.

Los elementos de la explicacin cosmolgica Los elementos fundamentales que interviene en la explicacin cosmolgica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que aadir el Demiurgo, (especie de semidis artesano del universo, y su causa eficiente), y el vaco, necesario para explicar el movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegricas, de Platn podramos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algn lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfeccin y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como est al movimiento. Tomando como modelo esa perfeccin y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la armona. El Demiurgo es presentado por Platn como un ser bondadoso cuya intencin es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfeccin de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las caractersticas propias de la imperfeccin de la materia. Por lo dems,

no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno En el centro del mundo el Demiurgo coloc un alma que se extiende por doquier por el universo, y que cre a partir de la combinacin de las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles, pero tambin de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas tambin por el demiurgo a partir de una composicin similar a la del alma csmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos. El cosmos se ve convertido as en un animal eterno. Parece ser, pues, que la intencin de Platn es la de insistir, frente a las teoras mecanicistas de Demcrito, por ejemplo, frente a un universo catico y sin finalidad ninguna, en la visin de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuacin del Demiurgo est sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofrecindonos as una explicacin finalista, teleolgica, del universo.

3.1. Antropologa y psicologa: el alma en la tradicin griega y en Platn

La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El hombre es el resultado de una unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepcin del alma como la de sus funciones en relacin con el cuerpo sufrirn diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque se mantendr siempre la afirmacin de su unin accidental.

El alma en la tradicin griega La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platn. Tanto la tradicin cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca dan por supuesto la existencia del "alma", y el trmino que utilizan para referirse a ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definicin. En la tradicin griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningn problema, desde esa perspectiva. En la tradicin homrica, por ejemplo,

encontramos referencias no slo al alma, sino tambin a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiara gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte ms noble o elevada del hombre.

3.1) El alma en Platn

Pero Platn no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota tambin de otras caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas caractersticas en donde se encuentra la originalidad de la interpretacin platnica. El alma, nos dice Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovacin del culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero, para quienes no fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin sorprendente. De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad.

3.2. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Menn"

Evolucin de la concepcin del alma en Platn Las referencias a la inmortalidad del alma, as como los primeros intentos por abordar su demostracin, los encontramos en los llamados dilogos de transicin; aunque ser en los dilogos de madurez, (en el Fedn, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los dilogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los dilogos de transicin la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del da del juicio del Gorgias; pero ser sobre todo en el Menn en donde encontremos una primera demostracin de su inmortalidad, basada en la tambin innovadora teora de la reminiscencia (anamnesis).

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3.2) La inmortalidad del alma en el "Menn"

El Menn tiene por objeto la investigacin acerca de si la virtud es enseable. El joven Menn dialoga con Scrates acerca de esta cuestin y, al igual que ocurre en otros dilogos, Scrates lleva la discusin hacia el tema de la definicin universal: cmo podremos saber si la virtud es enseable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qu es ese objeto, por lo que la discusin se encamina hacia la bsqueda de la definicin universal de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Scrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definicin universal de la virtud, Menn le pregunta Scrates que cmo se puede investigar algo que no se conoce. Scrates reconoce la dificultad del argumento de Menn, al que califica de "argumento polmico", puesto que de l se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de encontrarlo cmo sabramos que era lo que estbamos buscando? La alternativa que propone Scrates, y que dice haber conocido a travs de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicacin del conocimiento: la teora de la reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma ya posea de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya saba. Cundo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todava no encontramos aqu una referencia a la teora de las Ideas, de modo que sera precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma dependen directamente de la aceptacin de la teora de la reminiscencia: si no aceptamos la teora de la reminiscencia cmo superamos el argumento polmico que plantea Menn? En ese caso tendramos que renunciar a la investigacin, lo que ni Scrates ni Menn parecen dispuestos a aceptar.

3.3. Antropologa y psicologa: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedn"

3.3) La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedn" 3.3.1 En el Fedn, dilogo en el que se relata la conversacin que tuvo Scrates con sus amigos el ltimo da de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del dilogo salte a la vista. Al principio Scrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los dioses y b) que el filsofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el dilogo, junto con Simmias), Scrates

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comienza a demostrar que el verdadero filsofo debe afrontar la muerte con valenta y que puede esperar una vida feliz en el otro mundo.

3.3.2 Por qu el verdadero filsofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstculo para el alma en la bsqueda de la verdad. Pero, para que el filsofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad nicamente con su alma, es necesario que sta sea inmortal. De ese modo es como Scrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta demostracin no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante en s misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en funcin de ella. Una vez hecha la demostracin, Scrates saca las consecuencias morales: los buenos sern recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepcin de las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterrnea.

3.3.3 Encontramos, pues, en el Fedn, una concepcin del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introduccin se hace hincapi en el carcter de prisin que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significara la liberacin del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosfica, y que la filosofa, en tal sentido, no es ms que una preparacin para la muerte. El alma, por lo dems, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razn o intelecto; ninguna relacin pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que sern cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo ms rgidamente posible por el alma. En ningn otro dilogo mantendr Platn una oposicin tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platn sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedn sera, ciertamente, falsearlo.

3.3.4 Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedn son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a) El argumento de los contrarios est basado en una vieja concepcin de la cultura griega segn la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aqu a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederan, entonces, de almas muertas, y stas de aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Scrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretacin circular de la temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo:

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"Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurrira que todas las cosas al final tendran la misma forma, alcanzaran el mismo estado y cesaran de producirse."

b) El segundo argumento est basado en la teora de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el "Menn", con la particularidad de que aqu ya hay una referencia clara a la teora de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de stas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. Existir tambin despus de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deber seguir existiendo tambin despus de esta vida, por lo que es inmortal.

c) El tercer argumento tambin est basado en la teora de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composicin o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

d) Hay todava un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyndose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaa necesariamente al alma; sera contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

El alma, en el Fedn, no solamente es inmortal sino que Platn la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, adems, de naturaleza afn a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo dems, la separacin entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

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3.4. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Fedro"

3.4) La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro" 3.4.1 En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aqu de la teora de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la nica realidad que tiene capacidad de moverse a s misma sin necesidad de la accin de una fuerza exterior: "Toda alma es inmortal. Pues aquello que est siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa tambin su vida. Slo aquello que se mueve a s mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenz a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejara de ser principio. Y puesto que no comenz, tampoco ser destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, no podra ya originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podra originarse a partir de l, dado que todas las cosas se originan a partir de un primer principio. As, pues, el primer principio del movimiento es aquello que se mueve a s mismo."

3.4.2 Pero la afirmacin de que la naturaleza del alma es simple no fue la ltima palabra de Platn. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la Repblica, y posteriormente en el Timeo, nos presentar el alma como siendo de naturaleza tripartita, posicin que se ver reafirmada en el Timeo. Se refiere Platn a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platn al alma, tanto en el Fedro como en la Repblica, nos permite afirmar que Platn no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platn de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga. "El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y

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de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ah que la conduccin nos resulte dura y dificultosa". (246 a) 3.4.3 El auriga representara la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representara las tendencias nobles, y el caballo malo representara las tendencias ms materiales. A diferencia de lo que ocurra en el Fedn, donde la alma no tena ninguna relacin con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platn atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretacin psicolgica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la direccin del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posicin corrige el intelectualismo del Fedn y nos ofrece una visin ms acorde con lo desarrollado en la Repblica, en la que el tipo de hombre depender no de la naturaleza del alma, sino de su orientacin. 3.5. Antropologa y psicologa: el alma en la "Repblica" y en el "Timeo"

3.5) El alma y su naturaleza tripartita en la "Repblica" y en el "Timeo"

3.5.1 En la Repblica aparece varias veces la divisin tripartita del alma: razn, sentimientos y pasiones, con las mismas caractersticas que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la Repblica; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseda por la mayora de la poblacin. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cul de sus partes predomine.

3.5.2 En el Timeo se volver a exponer la teora de la alma, explicando su procedencia y describiendo su creacin con cierto detalle e insistiendo en su configuracin tripartita. Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el trax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que habamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la Repblica.

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El destino del alma Cul es el destino del alma? Si el alma es inmortal Adnde va despus de la muerte del hombre? Platn trata el tema en varios de sus dilogos: en el Gorgias y en el Fedn, en sendos mitos del juicio final; y en la Repblica en el conocido mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensin moral, segn la cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del alma o solamente la racional. Atenindose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platn concibe algn tipo de subsistencia de la identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma slo tienen sentido en conjuncin con la vida corporal, todo parece indicar que Platn concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafsicos de Platn; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo dems, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y slo tienen sentido en su interaccin con l. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sera, pues, la reintegracin en el alma del mundo.

4.1. La teora del conocimiento: el anlisis del conocimiento en Platn El anlisis del conocimiento en Platn no es objeto de un estudio sistemtico, abordado en una obra especfica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus dilogos, por lo general en el curso de la discusin de otras cuestiones no estrictamente epistemolgicas, si exceptuamos el Teeteto, dilogo en el que el objeto la discusin es el conocimiento.

El anlisis del conocimiento en Platn A los planteamientos iniciales de la teora de la reminiscencia, expuesta en el Menn y en el Fedn, con ocasin de la demostracin de la inmortalidad del alma, seguir la explicacin ofrecida en la Repblica (libro VI) donde encontramos la exposicin de una nueva teora -la dialctica- que ser mantenida por Platn como la explicacin definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la Repblica, no encontraremos ninguna ampliacin de lo dicho en sta respecto al conocimiento, sino una crtica a la explicacin del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepcin sensible, con objeto de definir cules son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se haban planteado ya en la Repblica al explicar la teora dialctica.

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La explicacin del conocimiento en los filsofos anteriores El problema del conocimiento haba sido abordado ya por los filsofos presocrticos. Recordemos la distincin hecha por Parmnides entre la va de la opinin y la va de la verdad. Existen, para Parmnides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razn. La va de la opinin, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendra de la aceptacin del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es cmo confiar en el conocimiento que derive de su aceptacin? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la va de la razn, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradiccin. Por lo dems, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser tambin inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible. Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensacin. Si prescindimos de la sensacin, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece fro, es fro, segn Protgoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para l ser caliente. La razn debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y an opuesto al conocimiento sensible.

La crtica de Platn a las explicaciones anteriores En el Teeteto, sin embargo, Platn realizar una crtica de las explicaciones del conocimiento dadas por Protgoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepcin sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensacin; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podra formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ms una razn, pues qu podra aadirse, mediante el anlisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platn admite, con Protgoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la nica forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parmnides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razn, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas caractersticas.

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4.2. La teora del conocimiento: la teora platnica

La teora del conocimiento en Platn La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar. Qu ha conocido el alma en su otra existencia? A qu tipo de existencias del alma se refiere? Platn no nos lo dice, pero no parece que est haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teora de la reminiscencia volver a ser utilizada en el Fedn en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platn no volver a insistir en ella como explicacin del conocimiento. En la Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI, basada en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea. Representemos en una lnea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn. Dividamos cada uno de dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la precedente. Sobre la parte de la lnea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que representa el mundo inteligible, la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos lgicos y matemticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Representacin de la alegora de la lnea

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Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinin (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposicin siguiente: la opinin es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imgenes de los objetos materiales dan lugar a una representacin confusa, que llamaremos imaginacin (eikasa); los objetos materiales dan lugar a una representacin ms precisa, que comporta la adhesin del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pstis); por su parte, en el mundo inteligible, las imgenes de las Ideas (objetos matemticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (dinoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte slo pueden traducirse con la ayuda de smbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la dinoia: las matemticas se fundan sobre hiptesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando as la actividad del razonamiento discursivo. La nesis en qu se diferencia entonces de la dinoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la interpretacin de Aristteles en la "Metafsica" (987 b 14 y siguientes) segn la cual Platn estableca una diferencia entre las Ideas y los objetos matemticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero tambin en cuanto a su naturaleza, pues la nesis, aunque partiendo de las hiptesis de la dinoia pretende rebasarlas remontndose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstraccin pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningn momento de imgenes sensibles. Esta distincin entre la dinoia y la nesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distincin cmo se justifica, en efecto, la afirmacin de que existen dos tipos de razn?. Platn tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la Repblica ni en otras obras posteriores; s aporta, al comienzo del libro VII de la Repblica, una interpretacin figurada de la alegora de la lnea a travs del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegora de la lnea, las dificultades de la interpretacin permanecen.

5.1. Sociedad y poltica: la naturaleza social del ser humano A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convencin o pacto entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. Si atendemos a las caractersticas de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de bienes materiales necesarios para su supervivencia,

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ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendra sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teora de la "sociabilidad natural" del ser humano ser mantenida posteriormente tambin por Aristteles.

La vida social de los humanos Por lo dems, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la poca, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organizacin de la vida social en Grecia fortaleca el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difcilmente se podra concebir la vida del hombre mantenindose ajena al Estado; no obstante, esa tendencia deba ser compatible con el individualismo que tambin se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.

De ah las similitudes que establecer Platn en la Repblica entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitir comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Adems, hemos visto que para Platn tena que existir el Bien en s (la Idea de Bien), por lo que difcilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un nico modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carcter absoluto.

La teora poltica de Platn Platn nos expone su teora poltica, - que ser revisada en el Poltico y en Las Leyes -, en la Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una obra que tiene por objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, segn los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de qu es la justicia sera una especie de prlogo, al que seguiran b) los libros II, III, y IV que tendran por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de gobierno, caractersticas de sus clases sociales, etctera, se establecern en los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesa y de aquellas formas de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, sern tratados en la Repblica otros temas de no menor importancia en la obra de

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Platn, como ya hemos visto anteriormente (teora de las Ideas, antropologa, teora del conocimiento...)

El tema, - qu es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofrecindose diversas soluciones, segn la opinin de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargndose Scrates, como es habitual en los dilogos platnicos , de demostrar las insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un mtodo que permita llegar a esa definicin de un modo ms preciso.

Scrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea comn al hombre y a la ciudad; podramos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deber estar la justicia inscrita en ella con caracteres ms gruesos que en el individuo y, por lo tanto, ms fciles de encontrar.

Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, Scrates propone la creacin de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podr carecer de ninguna perfeccin y deberemos encontrar en ella la justicia. 5.2. Sociedad y poltica: las clases sociales en la Repblica La sociedad ideal Cmo tendra que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, y que stos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin econmico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la divisin del trabajo en la organizacin de la sociedad. En una ciudad ideal debern existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades bsicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, contina Scrates, una sociedad que slo atendiera las necesidades materiales bsicas sera una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita tambin satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesa, la diversin en general, etc. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente econmico, no se limita a la produccin de bienes, sino que se encamina ms bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

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A medida que la sociedad aumenta en nmero de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de divisin del trabajo tendr que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades blicas, a los que Scrates llamar guardianes de la ciudad. Falta todava, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quines sern los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de aadir una tercera clase, la de los gobernantes. stos sern elegidos de entre los mejores de los guardianes, que sern llamados desde entonces "auxiliares", reservando el trmino de guardianes para la clase de los gobernantes. Las clases sociales en la Repblica Del anlisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Scrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas caractersticas distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Scrates. La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios econmicos de su produccin, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo ser la nica clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitrsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesin de la riqueza. La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentacin de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarn desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrn familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirn de forma comunitaria, compartindolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razn para excluir a las mujeres de ningn tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente tiles para la ciudad. La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platn, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendr acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar nicamente por el buen gobierno de la ciudad; debern centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estar alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su funcin.

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La pertenencia a una u otra clase en la Repblica Cmo se determinar quines han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No, desde luego, en funcin del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la poca. Para determinar quin ha de formar parte de una u otra clase ser necesario establecer un proceso educativo en el curso del cual se podr determinar qu tipo de naturaleza tiene cada ser humanoy, por lo tanto, a qu clase social ha de pertenecer. Aqu establece Scrates una comparacin entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondindole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderacin de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valenta o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabidura. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabidura al alma racional; la valenta al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qu puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistir, no pudindose identificar con la sabidura, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistir en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo. Correspodencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes Clase social Tipo de alma Virtud Gobernantes Guerreros Artesanos Racional Irascible Concupiscible Sabidura Coraje Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educacin. Ser, en efecto, a travs de ese proceso educativo como se

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seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en funcin de su tipo de alma; y qu tipo de educacin ha de recibir cada individuo en funcin de la clase social a la que deba pertenecer. En la Repblica establece Platn detalladamente el programa de estudios que debera imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapi en el educacin de los gobernantes. Todos los nios y nias deberan recibir inicialmente la misma formacin. Platn considera que la educacin recibida en los primeros aos de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razn de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misin de determinar qu tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formar parte de una u otra clase social.

5.3. Sociedad y poltica: la educacin y el gobierno en la Repblica

La educacin y el gobierno en la Repblica La educacin en la Repblica correr a cargo del Estado, en ningn caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los nios pequeos. Los nios deben comenzar su proceso educativo a travs de actividades ldicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirn aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los nios la comprensin de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseanzas que recibirn se centrarn en torno a la poesa y la msica. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razn de que la poesa se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de Platn. Corresponder a los educadores de la ciudad ideal determinar qu tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestacin de la virtud.

La msica formar parte tambin del educacin, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompaamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armona suscitar en ellos una elevacin hacia la comprensin y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejar del vicio. El amor por la belleza desarrollar en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderacin y el coraje. A estas enseanzas se unir la educacin fsica que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuir a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo

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ello se acompaar de una alimentacin correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos nios tendrn tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarn difciles y an odiosos, mientras que otros irn desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarn a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinacin hacia el contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarn a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que sern stos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes sern sometidos a un proceso educativo que comenzar con el estudio de las matemticas y terminar con el estudio de la dialctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese inters por el estudio y por el conocimiento, pasara a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurrira con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinacin hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasara a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaer, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filsofos. Es sta una de las caractersticas novedosas de la Repblica y que, al chocar frontalmente con la prctica habitual en la poca, merece una explicacin que nos ofrece Platn en el libro VI. El filsofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la poca, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los nicos que alcanzan ese conocimiento son los filsofos por lo que, por paradjico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los nicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible ser, pues, aquella en la que un filsofo gobierne; pero si no es posible que uno slo destaque sobre los dems, el gobierno deber ser ejercido por varios filsofos y durante un corto perodo de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder. Esta teora es generalmente conocida como la del filsofo-rey.

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El anlisis de las formas de gobierno en la Repblica En funcin de lo dicho lo largo de la Repblica, en torno a la ciudad ideal, Platn realiza un anlisis de las formas de gobierno, que ir graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sita la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que vendra representado por el gobierno del filsofo-rey de la Repblica ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filsofos, y su gobierno estara dominado por la sabidura.

La segunda mejor forma de gobierno la representara la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estara ya dirigida por la sabidura, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambicin, que predominara en la siguiente forma de gobierno, la oligarqua, el gobierno de los ricos, y cuyo nico deseo se cifra en la acumulacin de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sera la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, segn Platn, es la prdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platn tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le result despus de la condena de Scrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discpulos de los sofistas en la vida pblica.

Por ltimo, en el lugar ms bajo de la escala, se encuentra la tirana, que representara el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte ms baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

El anlisis de las formas de gobierno en el Poltico En el Poltico nos ofrecer otra clasificacin de las formas de gobierno, segn el criterio de la buena ordenacin del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarqua es el mejor, seguido de la oligarqua y, en ltimo lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces la jerarqua se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarqua y, en ltimo lugar, la tirana.

El anlisis de las formas de gobierno en Las Leyes

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En "Las Leyes" se amplan algunos de los aspectos tratados en la Repblica, respecto a la educacin, el anlisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una direccin en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la Repblica y en la que Platn tienden hacia consideraciones prcticas, a veces difcilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.

6. tica Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofa la tica no es objeto de un tratado especfico en el que se aborde el tema sistemticamente. El hecho de que muchos de los dilogos platnicos comience con alguna interrogacin acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el inters por el anlisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platn. Como hemos visto en su concepcin de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus necesidades materiales; ms all de stas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes ms elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armona de su vida.

Justicia y tica Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedn, no ser mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir acompaados de salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cmo a travs del Eros Platn concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplacin de la Belleza en s, que se identifica con el Bien del que nos habla en la Repblica y que representara el grado superior de conocimiento.

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El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero qu es la virtud?. Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica de Platn. En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral.

7. Filosofa griega: 7.1 Epicuresmo El epicuresmo es la escuela fundada por Epicuro de Samos en sus jardines de Atenas (306 a.C.). De ah que a los exponentes de esta corriente se los conoca tambin como "Los del Jardn". Adems de Epicuro, clebre por su finura y nobleza, en esta escuela se destacaron Metrodoro de Lmpsaco, Apolodoro, Zenn de Sidn, Fedro y Lucrecio Caro. Los epicreos juzgaban el conocimiento en funcin de su utilidad para una vida feliz. Para ellos, la bsqueda de la verdad por la verdad misma (la pura contemplacin) careca de sentido. Por otro lado, los epicreos crean que el conocer es percepcin sensible, originada en el desprendimiento de los cuerpos de pequeas imgenes o efluvios que ingresan a nosotros por los sentidos. Los conceptos no son ms que un recuerdo del contenido comn de diversas representaciones, una consecuencia de la asociacin de las representaciones sensibles. El epicuresmo hered el sensismo y el materialismo de Demcrito.

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Los epicreos afirmaban que el Universo se compone de infinitos elementos ltimos indivisibles (tomos). Los tomos slo se diferencian entre s por la forma y el peso y se encuentran en un espacio vaco infinito. No hay nada fuera de esto (materialismo) [*]. Los epicreos crean que incluso el alma es material, que est compuesta de tomos. Que el alma es una materia sutil que perece con el cuerpo como todos sus rganos. Que el nmero de tomos que conforman el Universo se mantiene siempre igual. Que los tomos existen desde siempre y para siempre. Que el devenir no es sino la eterna reagrupacin de los tomos originada en una primera desviacin repentina (declinatio) de su trayectoria rectilnea por el espacio vaco infinito que los llev a entrechocarse. Que esta desviacin fue un hecho fortuito, ocurrido no se sabe dnde ni cuando, por lo que la desviacin misma y el devenir posterior carecen propiamente de causa y se deben ms bien al azar. No habiendo una causa, tampoco hay un destino. Por el contrario, se abre un campo inmenso para la libertad, la cual puede introducir un nuevo orden en las cosas. Para defender la libertad y el placer del temor que genera la creencia en los dioses y en la vida de ultratumba, los epicreos recurran a la Teora Atmica tal como la entenda Demcrito (lo que implica una contradiccin respecto del concepto de azar que ellos mismos sostenan). El mundo, y lo que en l ocurre, se explica as por los tomos y las leyes que rigen su movimiento, sin necesidad de recurrir a los dioses. Los dioses habitan en su mundo y llevan en l una vida feliz, sin tener siquiera noticia de los hombres. En el terreno de la tica, sostenan que lo moralmente bueno es el placer, concepcin heredada de Aristipo. El sentido original de la palabra "bueno" es placentero. Nada tiene que ver con la conformidad a un orden de ideas o a un orden natural de las cosas. Del mismo modo, se denomina "malo" a lo que nos acarrea dolor. El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Los epicreos entendan el placer de un modo sutil, alejado del sensualismo y el desenfreno. Y siendo el placer la ausencia de dolor y la paz del espritu, el mismo debe buscarse en el reposo. Para los epicreos los placeres espirituales estn por sobre los sensibles. El hombre no debe entregarse ciegamente a los placeres que se le ofrecen, sino que debe utilizar la razn para evaluar si ese placer momentneo no le acarrear luego un dolor mayor. Sin razn y prudencia no se puede tener una vida feliz.

7.2 Estoicismo La Escuela Estoica naci en Atenas hacia el ao 300 a.C. Su nombre lo debe al lugar en el que sus miembros se reunan: la puerta o prtico (stoa) de columnas decoradas por Polignoto. Su fundador, Zenn de Citio, fue discpulo del cnico Crates, el megrico Estilpn y el acadmico Jencrates, siendo el cinismo quien ejerci sobre ella la mayor influencia. Fue Cleantes de Assos quien sucedi a Zenn al frente de la escuela a la muerte

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de ste. (Algunas fuentes sostienen que Zenn se suicid en el ao 262 a.C.). Cleantes muri a causa de un ayuno voluntario (233)[*]. El estoicismo fue, adems de una escuela, un modo de vivir y de concebir el mundo que proyect su influencia sobre la cultura griega, la romana y, a travs del tiempo, sobre todo el pensamiento occidental. La grandeza de la escuela, tanto por la cantidad, calidad y variedad de sus representantes, as como por su prolongada presencia a lo largo de los siglos, llev a los investigadores a dividirla en tres: 1. Estoa Antigua (siglos III y II a.C.): Zenn de Citio, Aristn de Quos, Cleantes de Assos y Crisipo de Soles; 2. Estoa Media (siglos II y I a.C.): Panecio y Posidonio; y 3. Estoa Nueva o "estoicismo romano" (siglos I, II y III despus de Cristo): Sneca, Epicteto,Marco Aurelio. Esta misma diversidad relativiza el valor de una presentacin general de las teoras de la escuela, ya que las mismas tuvieron matices muy diversos segn las pocas y los autores. De todos modos, a continuacin se sealan algunos de los rasgos comunes. Los estoicos sostenan que en toda proposicin pueden distinguirse tres elementos: la palabra o significante, la cosa significada y el significado. Las palabras y las cosas son materiales, el significado, por el contrario, es inmaterial y acta como nexo de unin entre los otros dos elementos. La verdad y la falsedad slo pueden atribuirse al significado. Las diversas posibilidades de conexin entre proposiciones constituyen las condiciones formales de la verdad lgica. En el campo de la Lgica merecen destacarse los aportes de la escuela al Clculo Proposicional. Mientras la lgica aristotlica hace hincapi en los trminos, la lgica estoica pone el acento en las proposiciones. En cuanto a la Teora del Conocimiento, afirmaban que el alma es una "tabla rasa" que no cuenta con ningn conocimiento a priori, y que en ella se imprimen las representaciones, copias o imgenes de las cosas sensibles a travs de la "representacin catalptica" (comprensin conceptual de la sensacin). La mente forma la representacin a partir de las seales que recibe de la sensacin. La impresin puede o no ser aceptada por el sujeto, con lo que la voluntad que juega un papel importante en la antropologa estoica tiene aqu tambin un lugar de relevancia. En Fsica son materialistas. El ser es extensin y energa. Todos los cuerpos (el alma incluida) se componen de dos co-principios: uno pasivo, la materia, y otro activo, fuego, razn o pneuma. El pneuma es corpreo aunque no material. Lo nico incorpreo es el vaco que rodea al Universo, el espacio, el tiempo y los significados. Todo est penetrado por el pneuma (los estoicos niegan la impenetrabilidad de los cuerpos), aunque en diverso grado. En los seres inorgnicos el pneuma simplemente est: en los vegetales genera el crecimiento; en los animales acta como alma; y en el hombre se presenta como razn. Y as como puede afirmarse, por un lado, que todo es materia, tambin puede decirse

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que todo es "fuerza vital". Este fuego que todo lo penetra es la razn divina que contiene dentro de s, en forma seminal, las ideas de todo lo que ha de acontecer ("razones seminales"). El continuo cambio que genera el pneuma se desarrolla en ciclos idnticos que se repiten eternamente ("eterno retorno") incluso en los detalles. Cada ciclo culmina en una gran conflagracin universal. Todo vuelve al primitivo fuego, luego de lo cual comienza un nuevo ciclo. El proceso en su conjunto est regido por el destino. El pneuma, alma o razn del mundo (providencia) no es un ser personal y libre sino el orden inmanente que rige la materia. La tica estoica se halla en relacin directa con su fsica determinista. En un universo regido por la razn, al sabio slo le cabe aceptar su destino. Sucede lo que debe suceder, segn el destino y la providencia. Todo es racional y justo. El ideal de los estoicos es "vivir de acuerdo con la Naturaleza". Para alcanzarlo uno debe superar la intranquilidad que generan las pasiones, con su pretensin de que las cosas sean de un modo diferente al determinado por la providencia. Las pasiones se dominan mediante la apata. Quien logra dominarlas alcanza la tranquilidad de nimo. Quien acepta el destino y supera las pasiones alcanza la virtud. 7.3 Cinismo Cinismo. (Filosofa antigua.) La secta cnica tuvo por fundador a Antistenes, discpulo de Scrates, de quien tom la rgida sobriedad que llev todava ms adelante que su modelo. En vez de imitar la prudencia que caracterizaba a su maestro, afectaba una virtud severa que slo respiraba orgullo. Presentbase en pblico cubierto con una mala capa, la barba larga y descuidada, y apoyado en un palo. Desechaba todas las comodidades de la vida, despreciaba las riquezas, la reputacin, las dignidades, en una palabra, todo lo que buscan los hombres con ms avidez.

Tena por mximas que la virtud solo basta para la felicidad; que quien la posee no tiene que desear mas que el valor; que consiste siempre en acciones y nunca en palabras; que toda ciencia y arte son intiles; que el filsofo debe acomodarse a las leyes de la naturaleza y no a las de los hombres, y que siendo solamente l capaz de distinguir lo que merece alguna afeccin, si trata de casarse debe escoger una mujer digna de su amor para reproducirse en sus hijos. Pero esta ltima mxima no tard en caer en desuso entre sus sectarios, quienes prefiriendo el ttulo de cosmopolitas al de ciudadanos, sacudieron la dependencia consiguiente a los vnculos del himeneo y justificaron el nombre de cnicos (en griego perros) que caracterizaba perfectamente la impudencia de que hacan alarde. Dseles este nombre, dice Ammonio, antiguo comentador de Aristteles, a causa de la libertad de sus expresiones y de su amor por la verdad; pues se nota que el instinto del perro tiene algo de filosfico y que le sirve para distinguir a los hombres, ladrando a los extraos y acariciando a los de la casa. Los cnicos de la propia manera acogen y acarician la virtud, y a los que la practican, en tanto que

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reprueban las pasiones y vituperan a los que se entregan a ellas, aunque estn sentados en un trono.

La singularidad de los cnicos consisti principalmente en querer introducir en medio de la depravacin de la Grecia las costumbres del estado de la naturaleza y los discursos propios de la rudeza de los primeros tiempos. Presentbanse atrevidamente en los sitios pblicos y lugares sagrados, atacando las preocupaciones y los vicios, y como la licencia aparente de su filosofa, no poda paliarse sino con la publicidad de su conducta, cuidaban de no guardar la menor reserva ni secreto. De esta manera se elevaron de entre la corrupcin general varios hombres, que con la energa de sus principios, quisieron oponerse al desbordamiento de los vicios y a la postracin de la Grecia, a la que iba pronto a encadenar Alejandro; circunstancia que parece movi a Digenes a repudiar el nombre de ciudadano para tomar el de cosmopolita. La indiferencia que por entonces mostraban los cnicos, era tan grande, que preguntando Alejandro a Cratesio uno de los discpulos de Digenes, si deseaba el restablecimiento de su patria, le contest ste: Lo mismo me es, puesto que no tardara en asolarla otro Alejandro. Los errores que se les atribuye, parece que provinieron de una definicin capciosa de Antistenes, quien dijo que todo lo que produca un bien, era honesto, y lo que un mal, vergonzoso. De aqu se dedujo que todo lo que encerraba en s un bien, no se haba hecho para que estuviese oculto, por cuya razn deba ser despojado de las falsas reservas del pudor. El principio, pues, fue de Antistenes, pero las consecuencias las dedujeron sus sucesores.

Para dar una idea de la diferencia que haba entre la manera de pensar de aquel, y la de Digenes, su discpulo, bastar referir el hecho siguiente. Atormentado Antstenes por la enfermedad que caus su muerte, exclam una vez: Qu me podr librar de los males que sufro! Y como se hallase presente su discpulo, presentndole un pual dijo: Mira lo que te librara. A lo que Antistenes contest: Yo hablo de mis padecimientos y no de la vida. Esta contestacin, digna de un discpulo de Scrates, prueba que Antistenes consideraba al cuerpo como la prisin del alma y que no quera libertarla de aquella. Mas Digenes no tuvo la paciencia de su maestro; as es que no pudiendo sufrir la fiebre que le atormentara, se di la muerte reteniendo el aliento.

Sera prolijo referir todos los errores en punto a moral, a que el orgullo, la sutileza de imaginacin, y el afn de singularizarse, lanzaron a los sucesores de Antistenes, quienes sin duda en otros tiempos hubiesen podido ser ciudadanos tiles a su patria. Sin embargo, no se debe dar crdito a todas las imputaciones que se les han hecho; as es que si Digenes, por ejemplo, fue expuesto a la burla y al menosprecio pblico en Atenas; si fue calumniado por hombres que no

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queran o no podan creer en la virtud, se vi ms tarde vengado por Epicteto, que propuso por modelo su firmeza de alma a cuantos quisieren vivir independientes de los reveses de la fortuna.

Los cnicos no atribuan bienestar alguno a las riquezas, y lejos de murmurar de los males que afligen a la humanidad, los consideraban, segn dice Arriano, como medios de manifestar las ms nobles cualidades del alma. Sabis, dice este escritor cules son los deberes de un cnico? ser insultado y golpeado y amar a los que le insultan y maltratan; considerarse como padre y hermano de los dems hombres; llevar con paciencia los males en la adversidad considerndolos como pruebas dispuestas por Jpiter, y a la manera que Hrcules sufri resignadamente los trabajos que le hizo pasar Euristeo. As es como deber conducirse quien aspire a llevar el cetro de Digenes. Un da este filsofo, contina Arriano, en un violento acceso de fiebre exclamaba a cuantos encontraba: Insensatos, a dnde corris? vais a ver un combate de atletas y no tenis curiosidad por presenciar un combate entre el hombre y la calentura. Hay que convenir, sin embargo, en que era extremada la vanidad de los cnicos, quienes afectando dominar sus pasiones no ocultaban su orgullo y se exponan a la burla del pblico. El nombre de cosmopolitas que sustituyeron al de ciudadanos parece indicar que profesaban el celibato, y as nos lo da a entender Arriano en el siguiente pasaje: Debe el verdadero cnico buscar los lazos del matrimonio o huir de ellos? La nica ventaja que podra proporcionarle aquel estado, sera hacer participantes de su doctrina a su mujer y a sus hijos. Mas un cnico debe consagrarse al universo; es un mdico que el cielo enva para alivio de los males: y cmo podra dedicarse con entera solicitud a sus funciones, si tuviese que atender a los cuidados domsticos consiguientes por necesidad al matrimonio? El hombre ha nacido para la sociedad, y esta es el dios del cnico. Puede compararse la frvola ventaja de educar dos o tres miserables criaturas con la muy importante de vigilar la conducta de los hombres y ensearles lo que deben evitar, procurar o despreciar? Epaminondas, que muri sin hijos, no fu ms til a su patria que tantos otros tebanos padres de una numerosa familia? Priamo, que tuvo cincuenta hijos indignos, fu acaso ms til a la sociedad que Homero? No nos admiremos, pues, de que el sabio no quiera casarse ni tener hijos. Y sabis cual debe ser en punto a poltica la ocupacin del cnico? No deber ser sin duda la que concierna a Atenas, Corinto o Roma, sino la que abrace a la humanidad entera; ni la que trate de la paz o de la guerra, y de la hacienda del Estado, sino la que se ocupe de la felicidad o del malestar, de la libertad o de la esclavitud de los hombres. De esta manera justifica Arriano el celibato de los cnicos.

Ninguna secta ha tenido un carcter tan pronunciado como la de Antistenes, quien considerando a la virtud como el fin nico de las acciones humanas, despreciaba la nobleza, las riquezas, la gloria, cual bienes intiles para la felicidad, conforme al principio de Scrates, de que siendo propio de los dioses no tener necesidad

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alguna el hombre que tuviese menos necesidades sera el que ms se acercase a la Divinidad.

7.4 Escepticismo En la filosofa clsica el escepticismo es una corriente filosfica basada en la duda, representada en la escuela de 'Skeptikoi', de quienes se deca que "no afirmaban nada, solo opinaban". El escepticismo se diferencia del negacionismo por exigir evidencia objetiva a las afirmaciones, y en caso de haber tal evidencia aceptarla, en tanto que el negacionismo cuestiona o rechaza las evidencias. El escptico es alguien que profesa duda o est en desacuerdo con lo que generalmente est aceptado como verdad. La palabra "Escptico" viene del griego skeptikoi (de skeptesthai que en griego significa examinar), el nombre dado a los seguidores del filsofo griego Pirrn. La etimologa de esta palabra indica en su significado: "quien duda e investiga". Los filsofos escpticos no creen en una verdad objetiva, porque todo es subjetivo, dependiendo del sujeto que estudia y no del objeto estudiado. Una persona escptica dira siento fro pero no hace fro, ya que slo puede saber que l/ella tiene fro o calor. A esta postura de no emitir juicios sino exclusivamente opiniones, se la llam suspensin de juicio. En filosofa, esta actitud los lleva a la paz del alma porque, al no creer en nada, no entraban en conflictos con nadie y no se vean obligados a defender sus opiniones ya que no existan verdades objetivas. Orgenes y exponentes La diversidad y oposiciones de sistemas, como los de Demcrito, Empdocles, Platn, etc que crean abstracciones y dudas. La influencia en la poltica exterior de hechos como la muerte de Alejandro Magno y la diversidad en las costumbres, religiones e instituciones de las ciudades. Pirrn fue el creador del escepticismo. Un gran viajero que conoci muchas culturas con los ejrcitos de Alejandro Magno, cosa que le permiti dudar de las verdades evidentes y tradiciones de su cultura. Se dice que Pirrn llev al extremo la suspensin de juicio, hasta el punto de sacarse las cuerdas vocales. Otro importante escptico fue Sexto Emprico, autor de Esbozos Pirrnicos. En esta obra sostiene que en la vida prctica hay que seguir: Las seales que aporta la naturaleza Las necesidades del cuerpo Las tradiciones y las leyes

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Timn el Silgrafo continu la tradicin escptica poniendo en duda las ideas aristotlicas, dudando incluso de los primeros principios de la deduccin aristotlica. Sin embargo, el sistema socrtico de hiptesis y deducciones nunca fue puesto en duda por los escpticos, aunque se ganaron fama de desbaratadores y perdieron popularidad al luchar contra los ritos, leyendas y supersticiones arraigadas. Durante el siglo I a. C. el escepticismo volvi a cobrar importancia paulatinamente hasta Luciano de Samosata y Sexto Emprico, que representan a los ltimos escpticos clsicos. Hasta el Renacimiento, con la figura del creador del gnero ensaystico, Michel de Montaigne, y concretamente hasta que el mdico Francisco Snchez escribi una obra fundamental, Quod nihil scitur (Que nada se sabe), el escepticismo no fue tomado como una hiptesis vlida para indagar en la verdad, de forma tal que constituy el fundamento primero de Descartes y su duda metdica, con la cual el escepticismo vuelve paulatinamente a cobrar importancia hasta el Siglo de las luces donde impregna todo el pensamiento ilustrado. A mediados del siglo XIX, el Romanticismo ya domina la sociedad y reclama para s todo un modo de vida menos analtico, ms evocativo donde se pueda mezclar realidad y fantasa. 7.5 La Filosofa medieval 7.5.1 San Agustn de Hipona El cristianismo y la filosofa La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego. Restos arqueolgicos del barrio cristiano de Hipona. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede

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reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin). A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada. Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.

7.5.2 La filosofa de Agustn: La razn y la fe No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la

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creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

El conocimiento a). Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura. Edicin del siglo VIII de una obra de San Agustn b) Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. c) En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. d) Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible.

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El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. e) El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. f) El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2). g) Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. h) Otras interpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).

7.5.3 Antropologa y psicologa La baslica de Rmulo y el templum sacrum urbis, situados en la Va Sacra, en el Foro romano, fueron convertidos por el Papa Felix IV hacia el ao 527 en la Iglesia de los Santos Cosme y Damian.1. a) El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn,

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simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento.

b) El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). c) Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)

7.5.4 Dios a) El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina. b) San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. c) Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas,

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que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. d) Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin. f) En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.

7.5.5 tica y poltica a) La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. b) Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo. Templo de Saturno, en el foro romano c) Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es

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una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

d) En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. f) La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

7.6 Santo Toms de Aquino Santo Toms de Aquino (1225 - 1274) Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin. Torre del castillo de Roccasecca A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de

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Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245. En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259. En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica. La catedral de Colonia, comenzada el 14 de agosto de 1248, obra del Maestro Grard En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad. Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

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7.7 San Anselmo de Canterbury Biografa de San Anselmo de Canterbury San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar de ello es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios. Fachada de la Catedral de Canterbury A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El Monologion, meditacin teolgico-filosfica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye la aportacin ms original de san Anselmo a la filosofa medieval. En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

7.7.1 La filosofa de San Anselmo San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe. En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente teolgico. La demostracin que nos ofrece en el

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"Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion: "As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

8. Renacimiento 8.1 Humanismo Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polmica: mientras que el humanismo se caracterizar por el retorno a la sabidura clsica, en el marco de una preocupacin fundamentalmente de signo filolgico y teolgico, el Renacimiento lo har como impulsor del desarrollo de la ciencia. As, el Renacimiento, sin renunciar a los temas bsicos del humanismo, le superar, al desligar tales temas de la perspectiva teolgica y enlazarlos con el pensamiento cientfico

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a) Caracteres del humanismo 1. Uno de los rasgos distintivos ms conocidos y destacados del humanismo es su inters por lo "antiguo", por lo clsico, inters en el que predomina el punto de vista de la investigacin filolgica. Este inters provoca el desarrollo de la perspectiva histrica en el acercamiento a otra cultura, porque se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave del pensamiento europeo. La Torre inclinada de Pisa, que es el campanario de la catedral, comenz a construirse en 1173, segun diseo atribuido a Guglielmo y Bonanno Pisano. La torre alcanza una altura de 55,7 metros, con 294 escalones. 2. A diferencia de lo que ocurra en la edad media, donde el hombre era considerado fundamentalmente desde una perspectiva teolgica, los humanistas valorarn el hombre desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre ser visto como un ser natural e histrico. La religin, aparte de su funcin redentora, es considerada ante todo en su funcin civil. As, tanto la religin como la tolerancia religiosa son instrumentos vlidos para asegurar el ideal de la paz civil. La creencia en la unidad ltima de todas las religiones es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterizacin.

b) Caracteres del Renacimiento 1. El ideal comn de este perodo viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigacin... poniendo de manifiesto la consideracin del ser humano como ser natural, en oposicin a la consideracin medieval del ser humano como ser-para-Dios. 2. El retorno a los antiguos significa no slo la recuperacin de su obra, sino fundamentalmente el retorno al principio, a los orgenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ah la valoracin del pensamiento filosfico pre-cristiano. El retorno significa, adems, una conquista. La vuelta a los orgenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este retorno se efecta mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias msticas interiores, por ejemplo, significa una bsqueda de la objetividad. En efecto, slo la objetividad puede poner en evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condicin humana. 3. Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una exaltacin de la libertad individual tanto en el orden teolgico como el orden cultural y social.

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8.2 Utopa El concepto utopa se refiere a la representacin de un mundo idealizado que se presenta como alternativo al mundo realmente existente, mediante una crtica de este. El trmino fue concebido por Toms Moro en su obra D Optimo Rpblicae Statu dque Nova Insula topia, donde Utopa es el nombre dado a una isla y a la comunidad ficticia que la habita cuya organizacin poltica, econmica y cultural contrasta en numerosos aspectos con las sociedades humanas de su poca. Aunque el trmino fue creado por l, el concepto subyacente es anterior. En la misma obra de Moro puede verse una fuerte influencia e incluso directa referencia a La Repblica, de Platn,1 donde se describe pioneramente una sociedad idealizada. Adems de La Repblica, hay otras ideas utpicas anteriores a la de Toms Moro, por ejemplo, el jardn de Gilgamesh, la isla de la Inscripcin sagrada de Evmero y los mitos de Hesodo. Asimismo laten las narraciones extraordinarias de Amrico Vespucio sobre las recin avistadas islas de Fernando de Noronha, en 15032 y en general el espacio abierto por el descubrimiento de un Nuevo Mundo a la imaginacin, ambos son factores que estimularon el desarrollo de la utopa de Moro. El origen etimolgico de 'Utopa' no fue del todo explicitado por Moro, pero deja entrever un doble juego de significados, ambos del griego. Por un lado (, no; , lugar = 'lo que no est en ningn lugar') y por el otro (, buen; , lugar) = 'buen lugar'. En oposicin al concepto de utopa, existe el trmino distopa. Al lado de ella, o convergente con ella, est la 'ucrona', esto es lo que no est en ningn tiempo.

9. La filosofa de Kant La filosofa poltica de Kant Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres Crticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofa poltica, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosfico (de 1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la declaracin de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus. El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y defiende en sus escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde

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se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el individuo ser considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pblica comn. La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant concibe la tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como principio formal de la razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de esta, incluida la actividad poltica. As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico, subrayando ya el carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma. La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin de derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los lmites de la accin en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica se le impone mediante una coaccin externa. La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organizacin de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de organizacin de la vida poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil. En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en familia o en pequeas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisin a una autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposicin de una

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autoridad comn, los derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad. Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del derecho pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems, los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece como un vnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo dems, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una categora o principio racional que opera como un eje de referencia en la construccin de lo poltico y del Estado. Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teoras democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras del consenso.

10. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 Berln, 14 de noviembre de 1831), filsofo alemn nacido en Stuttgart, Wurtemberg, recibi su formacin en el Tbinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wurtemberg), donde trab amistad con el futuro filsofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hlderlin. Le fascinaron las obras de Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, as como la Revolucin Francesa, la cual acab rechazando cuando esta cay en manos del terror jacobino. Se le considera el ltimo de los grandes metafsicos [cita requerida]. Muri vctima de una epidemia de clera, que hizo estragos durante el verano y el otoo de 1831. Considerado por la historia clsica de la filosofa como el representante de la cumbre del movimiento decimonnico alemn del idealismo filosfico y como un revolucionario de la dialctica, habra de tener un impacto profundo en el materialismo histrico de Karl Marx. La relacin intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de inters por la obra de Hegel. Hegel es clebre como un filsofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofa y que sorprende a cada nueva generacin[cita requerida]. La prueba est en que la profundidad de su pensamiento gener una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visin de hacer filosofa[cita requerida]; que van desde la explicacin del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Sren Kierkegaard, el escape de la Metafsica de Friedrich Nietzsche, la crtica a la Ontologa de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofa

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nietzscheana de Georges Bataille, la dialctica negativa de Theodor W. Adorno y la teora de la deconstruccin de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros das, sus escritos siguen teniendo gran repercusin, en parte debido a las mltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos. Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenologa del espritu (1807), si bien sus nunca publicados en vida Escritos de Juventud han sido objeto de estudio e interpretacin desde su publicacin a principios del siglo XX. Otras obras pre fenomenolgicas, como La Constitucin de Alemania (1802), dan cuenta del triste estado del imperio romano-germnico a comienzos del s. XIX. El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ah expresa por los dems pases de Europa, con excepcin de Italia que, segn Hegel, comparte el destino de Alemania, hace de esta obra un extrao presagio de la Segunda Guerra Mundial. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista Crtica de Filosofa, en la que trabaja junto a su viejo compaero del Seminario de Tubinga, Schelling. Actualmente, la Fenomenologa del espritu es considerada la ms importante obra de Hegel.[cita requerida] An en vida, public adems la Ciencia de la lgica (1812-1816), la Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817, con varias reediciones posteriores) y la Filosofa del derecho (1821). Otras varias obras sobre la filosofa de la historia, la religin, la esttica y la historia de la filosofa se recopilaron a partir de los apuntes de sus estudiantes y se publicaron pstumamente. Las obras de Hegel tienen fama de difciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofa y el mundo mismo, llamado a menudo dialctica: una progresin en la que cada movimiento sucesivo surge como solucin de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolucin francesa constituye para Hegel la introduccin de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia. Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es tambin absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolucin no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolucin, por consiguiente, ya no tiene hacia dnde volverse ms que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: slo despus de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benvolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad". En las explicaciones contemporneas del hegelianismo para las clases preuniversitarias, por ejemplo la dialctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados tesis (en nuestro

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ejemplo, la revolucin), anttesis (el terror subsiguiente) y sntesis (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no emple personalmente esta clasificacin en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicacin ms o menos anloga de la relacin entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificacin [cita requerida], aunque probablemente tenga algn valor pedaggico (vase Trada dialctica). El historicismo creci significativamente durante la filosofa de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el mtodo adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelara algunas tendencias del desarrollo histrico. En su filosofa, la historia no slo ofrece la clave para la comprensin de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo. La filosofa de Hegel afirmaba que todo lo que es real es tambin racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusa del espritu y el desarrollo histrico poda equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es pantesta. Justifica as la desgracia histrica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad. Hegel se vali de este sistema para explicar toda la historia de la filosofa, de la ciencia, del arte, de la poltica y de la religin, pero muchos crticos modernos sealan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dialctico. Karl Popper, crtico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel constituye una justificacin tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visin de Hegel como aplogo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Razn y revolucin: Hegel y el surgimiento de la teora social, arguyendo que Hegel no fue aplogo de ningn Estado ni forma de autoridad sencillamente porque stos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreci a Hegel por su historicismo y tach su obra de pseudofilosofa. La filosofa de la historia de Hegel est tambin marcada por los conceptos de las "astucias de la razn" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a s mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradjicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantstico, retrocede sobre s misma y con su burla y paradoja sarcstica, convertida en mecanismo de cifrado, crea tambin ella misma, sin quererlo, realidades y smbolos ocultos al

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mundo y accesibles slo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

11. Idealismo El idealismo es la familia de teoras filosficas que afirman la primicia de las ideas o incluso su existencia independiente. Un sinnimo es el inmaterialismo. Segn Mario Bunge, existen dos variantes principales del idealismo: el objetivo y el subjetivo.1 El idealismo supone que los objetos no pueden tener existencia sin que haya una mente que est consciente de ellos. Para poder conocer las cosas, se debe tomar en cuenta la conciencia, las ideas, el sujeto y el pensamiento. Platn, Berkeley y Kant son algunos de sus representantes. Idealismo objetivo El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por s mismas y que slo podemos aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la experiencia; algunos representantes del idealismo objetivo son: Platn (realismo idealista o platnico), Leibniz, Hegel, Bernard Bolzano, Dilthey y Frege. Idealismo subjetivo El idealismo subjetivo sostiene que las ideas slo existen en la mente del sujeto: que no existe un mundo externo autnomo. Representantes del idealismo subjetivo son: Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Mach, Cassirer y Collingwood. La principal caracterstica del idealismo subjetivo es que todo gira alrededor del sujeto cognoscente (ser pensante que realiza el acto del conocimiento). Y existen, a su vez, dos variantes. La versin radical sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas por s mismas sino que slo existen cosas para nosotros (constructivismo). Segn esta concepcin, la naturaleza no tiene existencia independiente. En cambio, la versin moderada afirma que las cosas son del color del cristal con que se miran. La ciencia y la tecnologa no interfieren en el idealismo, pues ambas dependen sobre todo de la percepcin del mundo exterior para modificarlo conforme al conocimiento. Donde la percepcin en s, no es ninguna temtica contraria al idealismo. El simple aserto de que las ideas son importantes no lo califica de idealista. Casi todos los materialistas y realistas admiten la existencia e importancia de las ideas, solamente niegan su auto existencia.

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12. Dialctica La dialctica como mtodo en la filosofa griega Herclito puede ser considerado como 'padre de la dialctica' en occidente, es el primero que considera que la contradiccin no paraliza sino dinamiza. En Herclito se insina que las cosas se empujan unas a otras oponindose. En toda oposicin los trminos que se oponen son, cada uno, la negacin del otro. En Herclito de Efeso se puede observar con ms claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como caractersticas de la dialctica. Es bien sabido que "el oscuro", como le llamaron los antiguos, deca que "todo pasa" y que "la guerra es el padre de todas las cosas". Conviene advertir, respecto de la primera afirmacin, que un fragmento muy citado dice que, segn Herclito, "no es posible bajar dos veces al mismo ro porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante". Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, "bajamos y no bajamos al mismo ro, somos y no somos". Esto es importante, porque significa que Herclito no era heracliteano, es decir, no sostena, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo ro, pero lo es; somos y no somos. Herclito vea a las cosas permanecer cambiando y cambiar permaneciendo. Otro de los primeros ejemplos de aplicacin del mtodo dialctico lo ofrecen los Dilogos del filsofo griego Platn, quien adems reflexiona sobre el funcionamiento y el alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras Gorgias, Repblica VI y Teeteto. En los dilogos platnicos tempranos, el procedimiento permite someter a examen cierto conjunto de creencias que mantiene determinado individuo. A partir de los dilogos medios, su alcance se ampla, para poner a prueba hiptesis o teoras con las que no necesariamente alguien est comprometido. El examen usualmente lo lleva a cabo Scrates, quien dirige a su interlocutor una serie de preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus dichos. Estas preguntas son, pues, crticas y comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a objeciones; pues naturalmente, una teora que muestra ser contradictoria no podra aceptarse como verdadera (Vg., ha sido refutada). Por otra parte, en muchos dilogos de Platn puede constatarse cmo los interlocutores de Scrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es el propio Scrates quien responde a sus crticas anteriores. El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar as a una discusin o controversia racional, cuyo resultado es a menudo la refutacin de las ideas que se examinan. En cualquier caso, mediante la deteccin y eliminacin de errores, el procedimiento tiende a la identificacin de la verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede aceptarse como tal. La refutacin (en griego: elench) se convierte en un mtodo de prueba (Vlastos, G. Socratic Studies, Cap. 1).

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Casi todos los filsofos presocrticos haban escrito como profetas iluminados, sin pensar siquiera en dar alguna prueba de la validez de sus puntos de vista (M. Dtienne). Una excepcin importante es Zenn de Elea, quien introduce en la filosofa la idea de refutar racionalmente las teoras de sus adversarios, mostrando que conducen a paradojas. Este es el antecedente del que parten Scrates y Platn, el ltimo de los cuales lleva la idea un paso ms lejos. Es notable que en el Parmnides Platn haya utilizado el procedimiento de preguntas comprometedoras, para poner a prueba teoras de su propia factura (concretamente, la teora metafsica de las Formas), convirtindose as en el primer filsofo que practica la autocrtica. Tal vez Platn intenta mostrar as cunto ms le interesa la bsqueda de la verdad, que la defensa de sus posiciones. En todo caso, la dialctica (i.e., la controversia, y ms fundamentalmente, la exposicin a la crtica) queda perfilada por l como un procedimiento de investigacin. A este gesto del clsico puede atribuirse el que la filosofa sea hoy un campo de investigacin acadmica, y no una rama de la mitologa o de la literatura fantstica. Para Aristteles, la bsqueda de la base filosfica de la ciencia (y de la propia filosofa) requiere un ejercicio dialctico. En la Metafsica, Libro (o IV), Cap. 4, Aristteles explica por qu la bsqueda de una prueba de los "principios" debe hacerse mediante una demostracin refutativa, y en cambio sera imposible dar de ellos una "demostracin" (vg., una prueba positiva de ellos). Aristteles tambin trata de la dialctica en los Tpicos. Esta clase de justificaciones o pruebas, que la actividad dialctica permite conseguir segn los clsicos, slo pueden desarrollarse gracias a la confrontacin de puntos de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la Ilustracin se difundi ampliamente, aunque al parecer sin discusin de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en la Investigacin sobre el Entendimiento Humano 4, afirma sin ms que todo razonamiento humano es inductivo (en sus trminos, "probable", o "moral") o deductivo ("demostrativo"); por tanto, no dialctico sino monolctico. Es decir que segn Hume, toda prueba cientfica o filosfica debe ser construble en su integridad desde un nico punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente discutida, y puede considerarse como una hiptesis, tanto como la idea contraria. Adems de la propia confrontacin de ideas, un par de conceptos o reglas lgicas distinguen a los argumentos dialcticos de los monolcticos. Son 1) la argumentacin ex concessis, segn la cual es lcito razonar a partir de los presupuestos o premisas del antagonista, sin que en suma, haga falta justificarlas (al menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte 2), la nocin de la carga de la prueba, que atribuye a uno de los debatientes en particular, el deber de iniciar la argumentacin, dando un respaldo prima facie razonable a su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a su adversario la obligacin (o carga) de responder, argumentando en contra suya. Cualquiera de los debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta obligacin cuando le corresponde, por ese hecho resulta derrotado en la polmica. En Occidente, la carga de la prueba inicial

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corresponde al que propone novedades, y desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias tradicionales o generalmente aceptadas. Una mxima del derecho romano prescribe: "el que afirma, prueba". Parece que a los estoicos se debe el uso posterior (concretamente, medieval) del trmino, con el que 'Dialctica' pasa a referirse al conjunto de la lgica, que por lo dems los estoicos cultivaron como estudio del razonamiento deductivo (por tanto, monolctico). Junto con la Gramtica y la Retrica, la Dialctica constituye el Trivium medieval. Dialctica de la filosofa clsica alemana Para Immanuel Kant la sensibilidad tiene como formas a priori el espacio y el tiempo y la razn humana tiene, tambin anteriores a toda experiencia, un conjunto de categoras para concebir los objetos, siempre que haya fenmenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos denominados "metafsicos", el entendimiento deriva en las llamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posicin como la contraria, hay argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus respectivas anttesis. La solucin no puede ser dogmtica sino crtica de la razn pura, distinguiendo la "cosa en s" del mundo fenomenolgico, que no existe independientemente de nuestras representaciones. Para Johann Gottlieb Fichte del yo, del sujeto se deriva todo y de acuerdo con los principios lgicos de la identidad y negacin, al afirmarse el yo engendra por oposicin el "no yo" y ambos estn subordinados a un principio de unidad total. As como el yo entra en contradiccin consigo mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposicin mediante la limitacin de ambos y fluye un proceso infinito y que se formula en la trada dialctica: tesis, anttesis y sntesis. El filsofo alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el trmino dialctica a su sistema filosfico y a su lgica centrada en el devenir, la contradiccin y el cambio, que sustituye los principios de identidad y no contradiccin, por los de la transformacin incesante de las cosas y la unidad de los contrarios. Hegel pensaba que la evolucin de la Idea se produce a travs de un proceso dialctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la sntesis. La sntesis se encuentra ms cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepcin idealista de una mente universal que, a travs de la evolucin, aspira a llegar al ms alto lmite de autoconciencia y de libertad. El filsofo alemn Karl Marx aplicaba el concepto de dialctica a los procesos sociales y econmicos. El llamado materialismo dialctico de Marx es con frecuencia considerado como una revisin del sistema hegeliano. Este propona una solucin a un problema generalizado de extremos econmicos por medio de los tres conceptos: tesis, anttesis y sntesis. La primera era la fuente del problema en este la propiedad del capital concentrada en la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora del valor con su trabajo y despojada de todo medio de

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produccin. Estas dos darn como sntesis el comunismo, la propiedad social de los medios de produccin. La dialctica de Hegel El acto mismo del conocimiento es la introduccin de la contradiccin. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposicin que quiere rechazar la contradiccin y al hacerlo incurre precisamente en contradiccin: A debe ser +A -A, con lo cual ya queda introducido el tercer trmino, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superacin de la lgica formal y el establecimiento de la lgica dialctica. Todas las cosas son contradictorias en s mismas y ello es profundo y plenamente esencial. La identidad es la determinacin de lo simple inmediato y esttico, mientras que la contradiccin es la raz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y solamente aquello que encierra una contradiccin se mueve. La imaginacin corriente capta la identidad, la diferencia y la contradiccin, pero no la transicin de lo uno a lo otro, que es lo ms importante, cmo lo uno se convierte en lo otro. Causa y efecto son momentos de la dependencia recproca universal, de la conexin y concatenacin recproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexin universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad, de todos los aspectos del fenmeno, de la realidad, de los fenmenos y de sus relaciones recprocas, de eso est compuesta la verdad. La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no est detrs o ms all del fenmeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenmeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexin. Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestin que afecta el contenido, porque en la realidad se rene esta exterioridad con la interioridad en un movimiento nico y se convierte en necesidad y as lo necesario es mediado por un cmulo de circunstancias o condiciones. La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transicin, porque la transicin no es de naturaleza matemtica o formal, sino dialctica. Las determinaciones lgicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lgica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las

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formas lgicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su conocimiento sera superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexin necesaria. El mtodo del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el anlisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales luego mediante el mtodo sinttico son puestas como definiciones. El anlisis resuelve el dato concreto, asla sus diferencias y les da forma de universalidad o, deja lo concreto como fundamento y por medio de la abstraccin de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general. Esta universalidad tambin es determinada mediante la sntesis del concepto en sus formas, en definiciones. La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a l, a travs de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. As, con sus herramientas el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella. Hegel llev este mtodo de razonamiento hasta sus ltimas consecuencias en la Fenomenologa del Espritu y en otras obras suyas que influyeron mucho no slo en la filosofa posterior a l, sino en la concepcin de la historia y de la poltica. Para Hegel toda la realidad tiene un sentido lgico: lo que existe, no existe caprichosamente, sino que responde a una necesidad interna de todas las cosas, que las hace ir evolucionando cambiando segn una dialctica de oposicin de los extremos: Una cosa, una idea, una circunstancia histrica cualquiera, pueden ser tomada como una posicin, o sea como una tesis. Como ninguna cosa ni idea es completa y perfecta, frente a esa posicin surge una que se le opone, la oposicin, o sea la anttesis. De la confrontacin o el encuentro entre estos dos opuestos surge la composicin, o sea la sntesis, que supera ambas posiciones anteriores y alcanza una nueva ms completa y perfecta que las incluye a las dos, pero que est abierta a su vez a una nueva oposicin, con lo que la evolucin de la realidad, del mundo, de la historia, de lo que sea, nunca se detiene. Un corolario una consecuencia de esta evolucin lgica es el famoso enunciado "Todo lo real es racional" (todo tiene una razn lgica para ser real), "y todo lo racional es real". Esto ltimo es mucho ms importante en sus consecuencias, porque significa que todo lo que el intelecto pueda llegar a concebir puede tambin hacerse real, y en cierto sentido debe hacerse real, de modo que va a surgir inevitablemente aunque no lo conciba la razn humana, porque por encima de nuestro espritu est el Espritu Absoluto, que se piensa a s mismo y nos piensa a nosotros y al mundo. Como consecuencia, la historia no es algo que el hombre pueda modificar, sino que es la manifestacin en el mundo del Espritu Absoluto, que a travs de ella se autoconoce.

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Cuando se aplica la dialctica a las relaciones sociales y personales, aparece otro famoso enunciado de Hegel: "La dialctica del amo y del esclavo". Este es otro corolario consecuencia del planteo de la realidad como un proceso de tesisanttesis-sntesis. En este caso y aqu aparecen las relaciones de poder que son el tema de su estudio significa que en toda organizacin humana, en toda institucin o an en cada parte de una institucin por ejemplo, la enfermera dentro de la estructura de un hospital aparece la tendencia de algunas personas o grupos a afirmarse como tesis y ejercer el poder sobre los dems, que pasan a ser la anttesis de su posicin. Ya sea a travs del dilogo y la colaboracin, o de la resistencia y la lucha ms o menos solapadas, con todos sus condimentos de murmuraciones, mentiras, injurias, calumnias, hostilidades, actitudes deshonestas, etc., lo cierto es que un sector tiene el ltigo en sus manos el amo y el otro recibe los latigazos el esclavo. Lo ms importante es que el hecho de estar sometido al poder de los jefes, autoridades, superiores no convierte necesariamente al esclavo en una buena persona que slo sufre y despierta nuestra compasin y simpata, sino que el individuo o el grupo dominado la anttesis de la tesis representada por el individuo o el grupo dominante trata de encontrar la manera de hacerse a su vez con el poder, con el ltigo, no slo por un comprensible deseo de venganza o revancha, sino por exigirlo as la dialctica de los acontecimientos, que no est en manos de los amos ni de los esclavos, sino que es una consecuencia inevitable de la dialctica del espritu absoluto que se piensa a s mismo a travs de ellos. Esta superposicin del esclavo sobre el amo, se logra debido a que el esclavo trabaja, y al trabajar logra su realizacin; mientras que el amo cae en una dependencia absoluta de su subyugado. No debe confundirse los trminos amo y esclavo con los trminos seor y siervo, pues al hablar de seor y siervo se produce una relacin dilctica diferente a la que produce el amo en oposicin al esclavo. Hasta aqu estamos todava en el plano de los fundamentos tericos, pero con esta herramienta conceptual es posible analizar las circunstancias concretas que se dan, por ejemplo, en la administracin y la organizacin de un servicio de enfermera constituido por un grupo que fatalmente se enfrenta con los otros grupos o las dificultades que debe enfrentar una enfermera en su relacin con los mdicos, o incluso con un solo mdico los amos o el nico amo. Dialctica materialista Artculo principal: Materialismo dialctico La ms simple e influyente formulacin del materialismo dialctico se halla en Engels, que crey con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, crey completar a Marx. La formulacin de Engels se ha incorporado al marxismo. Esto no quiere decir que slo los marxistas sean materialistas dialcticos. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional Marx-Engels-Lenin, o marxismo-leninismo; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya absorbido por completo la razn analtica y positiva

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que se supone caracteriza an las ciencias y stas puedan constituirse dialcticamente, o materialstica-dialcticamente. Engels desarroll el materialismo dialctico en la obra "La transformacin de las ciencias por el Sr. Dhring" (Herrn Dhring Umwlzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artculos en Vorwrts, 1877), conocida con el nombre de Anti-Dhring, y tambin en una serie de 2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur (hay posteriores ediciones, ms fidedignas; trad. esp. con introduccin por Manuel Sacristn). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontr en este autor apoyo para una filosofa de la Naturaleza que descartara y superara el materialismo mecanicista, caracterstico de gran parte de la fsica (mecnica) moderna y en particular de las interpretaciones filosficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Bchner y otros autores. Este materialismo es, segn Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecnicos no se aplican a nuevos desarrollos cientficos, tales como los habidos en qumica y en biologa, y especialmente tal como se manifiestan en la teora de la evolucin de las especies. El materialismo vulgar mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carcter prctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad. Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo est compuesto de cosas y, en ltimo trmino, de partculas materiales que se combinan entre s de un modo inerte, el materialismo dialctico afirma que los fenmenos materiales son procesos. Hegel tuvo razn en insistir en el carcter global y dialctico de los cambios en los procesos naturales, pero err en hacer de estos cambios manifestaciones del Espritu. Hay que invertir la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialcticamente. La dialctica de la Naturaleza procede segn las tres grandes leyes dialcticas: ley del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpenetracin de los contrarios (u opuestos) y ley de la negacin de la negacin. Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, segn Engels, mantener una posicin metafsica; lo cierto es que el movimiento mismo est lleno de contradicciones. Son contradicciones objetivas y tambin subjetivas. Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios. El carcter de lucha y oposicin de contrarios es, segn Engels, universal. Se manifiesta no slo en la sociedad y en la Naturaleza, sino tambin en la matemtica. La negacin de la negacin se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. Tambin se manifiesta en que la negacin de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialctico no es, segn Engels, contrario a los

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resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados. En la Dialctica de la Naturaleza, Engels se manifest en desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario como lo nico interesante desde el punto de vista cientfico y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues as "cesa toda ciencia, ya que sta debe precisamente investigar lo que no conocemos". Consider que la metafsica est cautiva de la contraposicin que media entre casualidad y necesidad y no entiende cmo lo casual es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual. "El determinismo, que pasa del materialismo francs a las ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negndolo. Segn esta concepcin, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa". En cambio, Darwin fundament la necesidad de la evolucin, sobre "la ms amplia base de casualidad". La naturaleza se ha desenvuelto "ms o menos accidentalmente, pero con la necesidad que es tambin inherente a la casualidad". Actualmente podra verse en las matemticas de las probabilidades, una confirmacin de esta visin dialctica, en sus especificidades para las ciencias naturales y para las ciencias sociales. A despecho del ejemplo citado en la matemtica se ha preguntado a menudo hasta qu punto las ciencias formales, y especficamente la lgica, son dialcticas y estn sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialctico. Engels se expres al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialcticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lgica misma es dialctica, parece que no cabe preguntar si la propia lgica dialctica es o no dialctica; no parece que se pueda negar la lgica dialctica por otra lgica no dialctica. Por otro lado, la negacin de la negacin de esta lgica dialctica dara una lgica dialctica supuestamente superior. Son muchas las discusiones sobre la autonoma o heteronoma de la lgica formal dentro del materialismo dialctico. Muchos autores despus de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialctico, si bien han modificado ste de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradicin de materialismo dialctico llamada marxista-leninista. Para l la dialctica es la doctrina del desarrollo en su forma ms completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo. Lenin insisti inicialmente menos que Engels en la nocin de materia como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialctico, porque le interesaba defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguan a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo (1909), Lenin equipar la realidad material con la realidad del mundo real externo, reflejado por la conciencia, la cual copia este mundo mediante las percepciones. stas no son smbolos o cifras, sino reflejos de la realidad (material) misma. Esto no quiere decir que las percepciones, o las

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sensaciones, describan el mundo real fsico tal como ste es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento cientfico, pero la percepcin no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialctico y la epistemologa realista y cientfica que lo acompaa es, segn Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialctico en una ideologa cuya verdad depende de la situacin histrica. El materialismo dialctico es, en suma, partidista. Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologas no proletarias y no revolucionarias; si es una ideologa, es una que contribuye a traer al mundo la teora verdadera, que es la que corresponde a la sociedad sin clases. En las discusiones entre los materialistas dialcticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qu punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosficos (1915), Lenin subray considerablemente el aspecto dialctico y, con ello, lo que interpret como el verdadero mtodo hegeliano, pero ello no equivale an a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocara en un idealismo: La dialctica como conocimiento vivo, multilateral (con el nmero de aspectos siempre en aumento), de innumerables matices en el modo de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosfico qu, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aqu el contenido inconmensurablemente rico, en comparacin con el materialismo 'metafsico', cuya desgracia principal es la de no ser capaz de aplicar la dialctica a la 'Teora de Reflejo', al proceso y desarrollo del conocimiento. As, mientras la dialctica en el materialismo dialctico pone de relieve aspectos idealistas y hegelianos, el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente mecanicistas o superficiales. El equilibrio entre dialctica y materialismo en el materialismo dialctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia. En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialctico acentundose los aspectos prcticos. As sucede, por ejemplo, con el maosmo y con varas tendencias polticas ms interesadas en la realizacin de un programa que en discutir las bases filosficas subyacentes en el mismo. Mao escribi en 1937 el ensayo Sobre la Contradiccin, que adems de partir de la universalidad de la contradiccin y las particularidades de cada contradiccin, se centra en determinar la contradiccin principal y el aspecto principal de una contradiccin, as como el antagonismo, la lucha y la identidad de contrarios, de manera que los militantes revolucionarios tuvieran un manual de lgica para la solucin de los problemas polticos concretos. Las leyes de la dialctica

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El materialismo dialctico nos propone, pues, una interpretacin de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenmenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesin, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso est regulado por leyes que determinan su evolucin desde las formas ms simples a las ms complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histrica). "Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que nicamente cierra su trayectoria en perodos para los que nuestro ao terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de mximo desarrollo, el tiempo de la vida orgnica y, ms an, el tiempo de vida de los seres conscientes de s mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinacin o la disociacin qumica- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformacin y las leyes segn las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels, Dialctica de la naturaleza. Introduccin ) Las leyes segn las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialcticas. Al igual que ocurre con la dialctica hegeliana, que es simultneamente un mtodo y la expresin misma del dinamismo de la realidad, la dialctica de Marx y Engels encerrar ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialctica en un proceso mecnico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, anttesis y sntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecnico sin contenido alguno. "La dialctica no es ms que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolucin de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dhring. La dialctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicacin de la realidad, pero tambin que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarn las siguientes tres leyes de la dialctica: Ley de la unidad y lucha de contrarios. "Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformacin, su vida, y en sus recprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradiccin; ya el simple movimiento mecnico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, est y no est en un mismo lugar. Y la continua posicin y simultnea solucin de esta contradiccin es precisamente el movimiento".

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"Si ya el simple movimiento mecnico local contiene en s una contradiccin, an ms puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgnica y su evolucin. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es tambin una contradiccin presente en las cosas y los hechos mismos, una contradiccin que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradiccin, cesa tambin la vida y se produce la muerte. Tambin vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradiccin entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesin, infinita prcticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido". (Engels, Anti-Dhring, XII. Dialctica. cantidad y cualidad.) Siguiendo los pasos de Herclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenmenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenmeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento. Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicacin predominan los procedentes de las ciencias (Fsica, Ciencias naturales, Matemticas, Economa), pero tambin de la Historia y de la filosofa. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atraccin y repulsin, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptacin, excitacin e inhibicin, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes. Ley de transicin de la cantidad a la cualidad. "Hemos visto ya antes, a propsito del esquematismo universal, que con esta lnea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el seor Dhring ha tenido la pequea desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado l mismo. Dimos all uno de los ejemplos ms conocidos, el de la transformacin de los estados de agregacin del agua, que a presin normal y hacia los 0 C pasa del fluido al slido, y hacia los 100 C pasa del lquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexin la alteracin meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua." "Habramos podido aducir en apoyo de esa ley cientos ms de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. As por ejemplo, toda la cuarta seccin de El Capital de Marx -produccin de la plusvala relativa en el terreno de la cooperacin, divisin del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteracin cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresin tan odiosa para el

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seor Dhring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. As, por ejemplo, el hecho de que la cooperacin de muchos, la fusin de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales". (F.Engels, Anti-Dhring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.) Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. Por qu unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Segn la ley de transicin de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminucin de la cantidad de materia influye en la transformacin de una cosa en otra distinta. La acumulacin o disminucin de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificacin radical de la cosa, una revolucin. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenmenos naturales, sociales, etc. Todos los objetos de la Naturaleza poseen caractersticas mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolucin de una contradiccin, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior. Ley de negacin de la negacin. "En la dialctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinacin o delimitacin es negacin. Adems, la naturaleza de la negacin dialctica est determinada por la naturaleza general, primero, y especial, despus, del proceso. No slo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negacin." "Tengo, pues, que establecer la primera negacin de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. Cmo? Segn la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negacin su desarrollo, y as tambin ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos". (F.Engels, Anti-Dhring , XIII. Dialctica. Negacin de la negacin.) La ley de negacin de la negacin completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradiccin, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialctico, el de la afirmacin, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negacin, supone la accin del elemento contrario que, en oposicin con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negacin del primero, se presenta como el momento de la

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reconciliacin, de la sntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores. Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrar de nuevo en otro ciclo de transformacin dialctica, dando lugar, as, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas ms completas, ms perfectas, ms integradoras, de la realidad.

13. Friedrich Nietzsche La filosofa de Nietzsche: Introduccin 13.1 La obra de Nietzsche no se deja tratar fcilmente de forma sistemtica, pese a los intentos de algunos de sus estudiosos por hacerlo as. Su influencia se ha dejado sentir de forma dispar y, a veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un carcter uniforme: Nietzsche ha significado cosas distintas segn sus distintos intrpretes. Su misma forma de expresin contribuye a ello, ya que al utilizar preferentemente el aforismo como vehculo de su pensamiento, el carcter metafrico del mismo se presta con frecuencia a distintas interpretaciones. Adems, a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios entre s, siendo difcil poder determinar cul de ellos representa su "autntica" posicin sobre el tema tratado, si es que tiene algn sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la obra de Nietzsche. 13.2La reaccin de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificacin del sujeto con la conciencia y, mantenindose dentro de la tradicin filosfica que comienza con la modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en el filosofar-, termina por identificar ese sujeto con la accin, con la "praxis" (y ms concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que objetivamente transforma y modifica). 13.3 Nietzsche dar un paso semejante, alejndose de la identificacin del sujeto con la conciencia, pero en otra direccin: en lugar de la actividad productiva postular la "vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento. El fenmeno vital pasa as a constituirse en el centro de la reflexin filosfica, ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (raciovitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero interpretar esta contradiccin de un modo distinto a como lo haban hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histrico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisin de Herclito, aunque trasladada a la referencia de lo vital como nico eje interpretativo vlido.

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13.4 La realidad est sometida al cambio, que est regulado por la lucha de elemento contrario y abocado a una repeticin infinita en el contexto de un ciclo csmico que la conduce a un eterno retorno, en relacin con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por conceptos el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo vital por una representacin de lo vital. Pero toda representacin es falsa, en cuanto representacin, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida sobre la conciencia ser, en buena medida el proyecto nietzscheano. 13.5 Filosofa: la crtica de la metafsica y la moral

La filosofa de Nietzsche supondr un enfrentamiento radical con buena parte de la tradicin filosfica occidental, oponindose a su dogmatismo, cuya raz sita en Scrates, Platn y la filosofa cristiana. La distincin y oposicin, realizada en sus primeras obras, entre lo apolneo y lo dionisaco, le llevar a desarrollar una original interpretacin de la historia de la filosofa, segn la cual el pensamiento se ver sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexin socrtica, que le llevar a oponerse a ella, negndola mediante la invencin de una realidad trascendente dotada de caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante. a) La crtica de la metafsica. Nietzsche se opone al dualismo ontolgico, fiel reflejo del dualismo platnico: - este mundo, sensible e imperfecto - el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel. Segn tal concepcin, la realidad queda escindida en dos mbitos: una realidad suprasensible, esttica e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontolgico reaccionar Nietzsche esgrimiendo tres objeciones. 1.- La infravaloracin de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razn humana opera con categoras inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razn funcione con tales categoras no demuestra la "imperfeccin" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino slo la inadecuacin de la razn para conocerlo... Y si la razn no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? Es la razn nuestra nica posibilidad cognoscitiva? 2.- El mundo suprasensible no es ms que una ilusin, una ficcin, una fantasa construida como negacin del mundo sensible, nica realidad para nosotros.

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3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reaccin antivital, como una negacin de la vida, (vida que est marcada por el sufrimiento tanto como por la alegra), como una venganza contra la naturaleza, propia de espritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trgico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtindola en un mero residuo de otra realidad, perfecta sta, donde ahogan su resentimiento. b)La crtica de la moral. Nietzsche acusa a la moral platnico- cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no est en este mundo, sino en el ms all, en la realidad en s, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusin generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es sntoma y expresin de la decadencia de la cultura occidental. c)La crtica del conocimiento. Por lo que respecta a la explicacin del conocimiento, la metafsica de tradicin platnico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es ms que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta. c.1) El concepto no es ms que una metfora de la realidad, una representacin general de una realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofa tradicional ha olvidado este carcter metafrico del concepto y ha pretendido encontrar en l no una simple generalizacin de las cosas, sino la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas. c.2) Nietzsche dirigir tambin su atencin al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexin filosfica. Dada la ntima relacin existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los conceptos es falsificado por la metafsica tradicional, queda tambin falsificado el valor de las palabras y el sentido en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engao metafsico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultneamente el sentido, el valor de la palabra. De ah el estilo aforstico de su obra. d) La muerte de Dios. El anlisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevar a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios haba sido

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la brjula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido. La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo cristiano y de la metafsica dogmtica, para quienes slo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la cada del Dios y de las metafsicas tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de fundamentacin, sern el blanco de las crticas ms exacerbadas y negados como valores. El atesmo conduce, pues, al nihilismo. e) El nihilismo. El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedara expresado en estos tres momentos: 1) El nihilismo como resultado de la negacin de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientacin. 2) El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el momento de la reflexin de la razn. 3) El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin: es el momento de la intuicin, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad. Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva filosofa. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a s mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como mximo valor. 13.6 La nueva Filosofa

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1. Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es ms que la expresin de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo esttico, permanente, inmutable; ni la consecuencia de algo esttico, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no est sometida a otra determinacin que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinacin ajena a su propio devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a todos sus posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino slo su propio querer. Se trata de una voluntad libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad vital, expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a s misma y que quiere su propio querer. 2. A la nueva concepcin de la realidad corresponde una nueva concepcin de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuacin del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelacin" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podra dejarse encerrar por conceptos, que son estticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real. La verdad ha de ser un resultado de la intuicin de lo real, de la captacin directa de la realidad. Por ello, no podr ser una verdad inmutable, y ni siquiera nica, pues el mismo cambio de lo real no est exento de contradicciones. 3. En la medida en que la expresin de la verdad se realiza mediante el lenguaje ste se convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche ver en el lenguaje una supeditacin a los conceptos que hacen de l un instrumento poco til para reflejar la verdad del real, por lo que la construccin de un nuevo lenguaje ser una de sus tareas prioritarias, buscando en la metfora, en la alusin, en la irona, elementos tiles para forzar el nuevo sentido de las palabras. Frente al lenguaje de la razn, del concepto, propondr el lenguaje de la imaginacin, basado en la metfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en l) el lenguaje metafrico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lgica dogmtica. El metafrico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresin de la libertad de la voluntad.

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4. Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropologa. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmacin de nuevos valores el eje de su vida. Lo nico valioso que hay en el hombre actual es su carcter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relacin estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces haba usurpado, cubriendo el superhombre el vaco dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios. 4.1 Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autnomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en len (smbolo de la negacin de todos los valores) y de len en nio (smbolo del superhombre que, superando la sumisin del camello y la autosuficiencia del len conquista la autntica libertad.) 5. Este hombre nuevo slo ser posible con una nueva moral que surgir de la transmutacin generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarqua, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que seran valores propios de la moral del "rebao", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo. 5.1 La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el ms all. Esta moral se dirije contra los instintos vitales, ya que propone una evasin con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las races de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el anlisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la direccin de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Scratres y Platn. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Scrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el nico bien que se admite es el de la "sabidura". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital. 5.2 Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafsicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posicin extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

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Conclusin: XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

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