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Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 3

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Phnomenologie des Geistes

Suhrkamp

Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und K a r l Markus Michel

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke: [in 20 B n d e n ] / Georg Wilhelm Friedrich Hegel. A u f d. Grundlage d. Werke von 1832-1845 neu ed. Ausg., Ausg. in Schriftenreihe Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt am M a i n : Suhrkamp. I S B N 3-518-09718-0 N E : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: [Sammlung] A u f d. Grundlage d. Werke von 1832-1845 neu ed. Ausg., Ausg. in Schriftenreihe Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft Bd. 3. P h n o m e n o l o g i e des Geistes. 2. A u f l . - 1989 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 603) I S B N 3-518-28203-4 NE: GT suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 603 Erste Auflage 1986 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1970 Suhrkamp Taschenbuch Verlag Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des ffentlichen Vortrags, der b e r t r a g u n g durch Rundfunk und Fernsehen sowie der Ubersetzung, auch einzelner Teile. Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany Umschlag nach E n t w r f e n von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt 2 3 4 5 6 7 94 93 92 91 90 89

INHALT

V O R R E D E : V o m wissenschaftlichen Erkennen Das Element des Wahren ist der Begriff und seine wahre Gestalt das wissenschaftliche System 14 - Jetziger Standpunkt des Geistes 15 - Das P r i n z i p ist nicht die Vollendung; gegen den Formalismus 19 - Das Absolute ist Subjekt 20, und was dieses ist 22 - Element des Wissens 29 - Die Erhebung i n dasselbe ist die Phnomenologie des Geistes 3 1 - Verwandlung des Vorgestellten und Bekannten i n den Gedanken 34, und dieses i n den Begriff 37 - Inwiefern ist die Phnomenologie des Geistes negativ oder enthlt das Falsche 39 - Historische und mathematische Wahrheit 4 1 - N a t u r der philosophischen Wahrheit und ihrer Methode 46, gegen den schematisierenden Formalismus 49 - Erfordernis beim Studium der Philosophie 50 - Das rsonierende Denken i n seinem negativen Verhalten 51, i n seinem positiven; sein Subjekt 56 - Das natrliche Philosophieren als gesunder M e n schenverstand und als Genialitt 63 - Beschlu, Verhltnis des Schriftstellers zum P u b l i k u m 65

EINLEITUNG

A . BEWUSSTSEIN

I. D i e sinnliche Gewiheit oder das Diese und das Meinen II. D i e Wahrnehmung oder das D i n g und die Tuschung

I I I . Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche Welt .

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B. S E L B S T B E W U S S T S E I N

I V . D i e Wahrheit der Gewiheit seiner selbst A . Selbstndigkeit und Unselbstndigkeit des Selbstbewutseins; Herrschaft und Knechtschaft B. Freiheit des Selbstbewutseins Stoizismus 156, Skeptizismus 159 und das unglckliche Bewutsein 163

137 145 155

C. ( A A ) VERNUNFT

V . Gewiheit und Wahrheit der Vernunft A . Beobachtende Vernunft a. Beobachtung der N a t u r Beschreiben berhaupt 1 8 9 - Merkmale 1 9 0 Gesetze 192 Beobachtung des Organischen a. Beziehung desselben auf das Unorganische 196 - . Teleologie 198 - y. Inneres und ueres 202 - aoc. Das Innere 202 - Gesetze seiner reinen Momente, der Sensibilitt usw. 203 - Das Innere und sein ueres 209 . Das Innere und das uere als Gestalt 210 - yy. Das uere selbst als Inneres und ueres oder die organische Idee bergetragen auf das Unorganische 217 - Das O r g a nische nach dieser Seite; seine Gattung, A r t und Individualitt 221 b. D i e Beobachtung des Selbstbewutseins i n seiner Reinheit und i n seiner Beziehung auf uere Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbe-

178 185 187

196

226

wutseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit Physionomik 233 und Schdellehre 242 B. D i e Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewutseins durch sich selbst a. Die Lust und die Notwendigkeit b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendnkels c. D i e Tugend und der Weltlauf C . D i e Individualitt, welche sich an und fr sich reell ist a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst b. Die gesetzgebende Vernunft c. D i e gesetzprfende Vernunft

233

263 270 275 283 292 294 311 316

(BB)

D E R GEIST

V I . Der Geist A . Der wahre Geist. D i e Sittlichkeit a. Die sittliche Welt. Das menschliche und gttliche Gesetz, der M a n n und das Weib . . . b. D i e sittliche H a n d l u n g . Das menschliche und gttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal c. Der Rechtszustand B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung I. D i e Welt des sich entfremdeten Geistes . . . a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit b. Der Glaube und die reine Einsicht II. D i e Aufklrung a. Der K a m p f der Aufklrung mit dem Aberglauben b. D i e Wahrheit der Aufklrung I I I . Die absolute Freiheit und der Schrecken . . C . Der seiner selbst gewisse Geist. D i e Moralitt

3 4 327
2

328 342 355 359 362 363 391 398 400 424 431 441

a. D i e moralische Weltanschauung b. D i e Verstellung c. Das Gewissen. D i e schne Seele, das Bse und seine Verzeihung

442 453 464

( C C ) D I E RELIGION

V I I . D i e Religion A . D i e natrliche Religion a. Das Lichtwesen b. D i e Pflanze und das Tier c. D e r Werkmeister B. D i e Kunstreligion a. Das abstrakte Kunstwerk b. Das lebendige Kunstwerk c. Das geistige Kunstwerk C . D i e offenbare Religion

495 503 505 507 508 5 515 525 529


1 2

545

(DD)

D A S ABSOLUTE WISSEN

V I I I . Das absolute Wissen

575

Hegels Selbstanzeige Anmerkung der Redaktion

593 595

System
der

Wissens
von

chaft

Ge. W i l l i . Fr. Hegel


D . u . Professor der Philosophie zu Jena, der Herzogl. Mineralog Soziett daselbst Assessor und andrer gelehrten Gesellschaften Mitglied,

E r s t e r Theil,
die

Phnomenologie des Geistes.

Bamberg und W r z b u r g , bey Joseph Anton o e b b a r d t , 1807,

Vorrede
Eine Erklrung, wie sie einer Schrift i n einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt w i r d - ber den Zweck, den der Verfasser sich i n ihr vorgesetzt, sowie ber die Veranlassungen u n d das Verhltnis, w o r i n er sie z u anderen frheren oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes z u stehen glaubt - , scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur berflssig, sondern u m der N a t u r der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig z u sein. Denn wie und was v o n Philosophie i n einer Vorrede z u sagen schicklich wre - etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der R e sultate, eine Verbindung v o n h i n und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen ber das Wahre - , kann nicht fr die A r t und Weise gelten, i n der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. Auch weil die Philosophie wesentlich i m Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere i n sich schliet, so findet bei i h r mehr als bei anderen Wissenschaften der Schein statt, als ob i n dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und sogar i n ihrem v o l l kommenen Wesen ausgedrckt wre, gegen welches die Ausfhrung eigentlich das Unwesentliche sei. I n der allgemeinen Vorstellung hingegen, was z. B. Anatomie sei, etwa die K e n n t nis der Teile des Krpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man berzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern auerdem um das Besondere sich bemhen z u mssen. - Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate v o n Kenntnissen, das den N a m e n Wissenschaft nicht mit Recht fhrt, eine Konversation ber Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begriff losen Weise verschieden z u sein, i n der auch
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1 pflegt . . . verschieden zu sein, in der auch - A : ist . . . verschieden, w o r i n . (Bis S. 35 folgt unser Text H e g e l s - b e r a r b e i t u n g . A = Erstfassung. V g l . die A n m . d. Red. S. 595) II

von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln usf., gesprochen w i r d . Bei der Philosophie hingegen wrde die U n gleichheit entstehen, da von einer solchen Weise Gebrauch gemacht und diese doch von ihr selbst als unfhig, die W a h r heit zu fassen, aufgezeigt wrde. So w i r d auch durch die Bestimmung des Verhltnisses, das ein philosophisches Werk zu anderen Bestrebungen ber denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges I n teresse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen w i r d , so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklrung ber ein solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie i n der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. D i e Knospe verschwindet i n dem Hervorbrechen der Blte, und man knnte sagen, da jene von dieser widerlegt w i r d ; ebenso w i r d durch die Frucht die Blte fr ein falsches Dasein der Pflanze erklrt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrngen sich auch als unvertrglich miteinander. Aber ihre flssige N a tur macht sie zugleich zu Momenten der organischen E i n heit, w o r i n sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche N o t wendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise z u begreifen, teils auch wei das auffassende Bewutsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit z u befreien oder frei zu erhalten und i n der Gestalt des streitend und sich z u wider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente z u erkennen. D i e Forderung von dergleichen Erklrungen sowie die Be12

friedigungen derselben gelten leicht dafr , das Wesentliche zu betreiben. Worin knnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als i n den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst i n derselben Sphre hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun fr mehr als fr den A n f a n g des Erkennens, wenn es fr das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es i n der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemhens um sie und die wirkliche Ersparung desselben. - Denn die Sache ist nicht i n ihrem Zwecke erschpft, sondern i n ihrer Ausfhrung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck fr sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloe Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. - Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhrt, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemhungen mit dem Zwecke oder den Resultaten sowie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des anderen sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer ber sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich i n ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Anderen und bleibt vielmehr bei sich selbst, als da es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. - Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, z u beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine D a r stellung hervorzubringen. Der A n f a n g der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens w i r d immer da2 3 {

2 gelten leicht dafr - A : scheinen vielleicht 3 die T e n d e n z - A : sie

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mit gemacht werden mssen, Kenntnisse allgemeiner G r u n d stze und Gesichtspunkte z u erwerben, sich nur erst z u dem Gedanken der Sache berhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Grnden z u untersttzen oder z u widerlegen, die konkrete u n d reiche Flle nach Bestimmtheiten aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes U r t e i l ber sie zu erteilen z u wissen. Dieser A n f a n g der Bildung w i r d aber zunchst dem Ernste des erfllten Lebens P l a t z machen, der i n die Erfahrung der Sache selbst hineinfhrt; und wenn auch dies noch hinzukommt, da der Ernst des Begriffs i n ihre Tiefe steigt, so w i r d eine solche Kenntnis und Beurteilung i n der Konversation ihre schickliche Stelle behalten. D i e wahre Gestalt, i n welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. D a r a n mitzuarbeiten, da die Philosophie der F o r m der Wissenschaft nherkomme - dem Ziele, ihren N a m e n der Liebe zum Wissen ablegen z u knnen u n d wirkliches Wissen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. D i e innere N o t w e n d i g keit, da das Wissen Wissenschaft sei, liegt i n seiner N a t u r , und die befriedigende Erklrung hierber ist allein die D a r stellung der Philosophie selbst. D i e uere Notwendigkeit aber, insofern sie, abgesehen von der Zuflligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefat w i r d , ist dasselbe, was die innere [ist], i n der Gestalt nmlich , wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. D a die Erhebung der Philosophie z u r Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen wrde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie dessen Notwendigkeit dartun, ja sie i h n zugleich ausfhren wrde.
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Indem die wahre Gestalt der Wahrheit i n diese Wissen7

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nmlich fehlt in A dessen N o t w e n d i g k e i t - A : die Notwendigkeit desselben A : ja weil sie A : die

schaftlichkeit gesetzt w i r d - oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet w i r d , an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben - , so wei ich, da dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so groe Anmaung als Ausbreitung i n der Uberzeugung des Zeitalters hat. Eine E r klrung ber diesen Widerspruch scheint darum nicht berflssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nmlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein - nicht i m Zentrum der gttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst - genannt w i r d , so w i r d von da aus zugleich fr die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefhlt und angeschaut [werden], nicht sein Begriff, sondern sein Gefhl und Anschauung sollen das Wort fhren und ausgesprochen werden. W i r d die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeineren Zusammenhange aufgefat und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewute Geist gegenwrtig steht, so ist er ber das substantielle Leben, das er sonst i m Elemente des Gedankens fhrte, hinaus, - ber diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, ber die Befriedigung und Sicherheit der Gewiheit, welche das Bewutsein von seiner Vershnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der inneren und ueren, Gegenwart besa. E r ist nicht nur darber hinausgegangen i n das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch ber diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewut. V o n den Trebern sich wegwendend, da er i m argen liegt bekennend und darauf schmhend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener Substantialitt und 15

der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie z u gelangen. Diesem Bedrfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschlieen u n d diese z u m Selbstbewutsein erheben, nicht so sehr das chaotische Bewutsein zur gedachten O r d n u n g u n d z u r Einfachheit des Begriffs zurckbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschtten, den unterscheidenden Begriff unterdrcken und das Gefhl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewhren. Das Schne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Kder, der gefordert w i r d , um die Lust zum Anbeien z u erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende N o t w e n digkeit der Sache, sondern die grende Begeisterung soll die H a l t u n g und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein. Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemhung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureien u n d ihren Blick z u den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Gttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich z u befriedigen stnden. Sonst hatten sie einen H i m m e l mit weitlufigem Reichtume v o n Gedanken und Bildern ausgestattet. V o n allem, was ist, lag die Bedeutung i n dem Lichtfaden, durch den es an den H i m m e l geknpft w a r ; an ihm, statt i n dieser Gegenwart z u verweilen, glitt der Blick ber sie hinaus, zum gttlichen Wesen, z u einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mute mit Z w a n g auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene K l a r heit, die nur das Uberirdische hatte, i n die Dumpfheit und Verworrenheit, w o r i n der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwrtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant
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8 A : ihr chaotisches B e w u t s e i n

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und geltend z u machen. - Jetzt scheint die N o t des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr i n dem Irdischen festgewurzelt, da es gleicher Gewalt bedarf, i h n darber z u erheben. D e r Geist zeigt sich so arm, da er sich, wie i n der Sandwste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem drftigen Gefhle des Gttlichen berhaupt fr seine Erquickung z u sehnen scheint. A n diesem, woran dem Geiste gengt, ist die Gre seines Verlustes z u ermessen.
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Diese Gengsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens z i e m t der Wissenschaft -nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseins und des Gedankens i n Nebel einzuhllen und nach dem unbestimmten Gensse dieser unbestimmten Gttlichkeit verlangt, mag zusehen, w o er dies findet; er w i r d leicht selbst sich etwas vorzuschwrmen u n d damit sich aufzuspreizen die M i t t e l finden. D i e Philosophie aber mu sich hten, erbaulich sein z u wollen.
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Noch weniger mu diese Gengsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, da solche Begeisterung und Trbheit etwas Hheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht i m M i t t e l punkte u n d der Tiefe z u bleiben, blickt verchtlich auf die Bestimmtheit (den Horos) und hlt sich absichtlich v o n dem Begriffe u n d der Notwendigkeit entfernt als v o n der R e flexion, die nur i n der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich i n endliche Mannigfaltigkeit ergiet, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensitt, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung
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9 A : in das Irdische 10 A : z i e m t jedoch 11 die irdische Mannigfaltigkeit seines faltigkeit des 12 A : gerade so recht 13 A : , wie eine. B : ; - eine

A : seine irdische Mannig-

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sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflchlichkeit. D i e Kraft des Geistes ist nur so gro als ihre uerung, seine Tiefe nur so tief, als er i n seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts i n dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies , da es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmhung des Maes und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zuflligkeit des Inhalts, bald i n i h m die eigene Willkr gewhren lt. - Indem sie sich dem ungebndigten Gren der Substanz berlassen, meinen sie, durch die Einhllung des Selbstbewutseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen z u sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebren, sind darum auch Trume. Es ist brigens nicht schwer zu sehen, da unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des bergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und i n der Arbeit seiner Umgestaltung. Z w a r ist er nie i n Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim K i n d e nach langer stiller Ernhrung der erste Atemzug jene A l l mhlichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht - ein qualitativer Sprung - und jetzt das K i n d geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, lst ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken w i r d nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die i m Bestehenden einreien, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, da etwas anderes im Anzge ist. Dies allmhliche Zerbrckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht vernderte, w i r d durch den
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14 dies fehlt in A

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Aufgang unterbrochen, der, ein B l i t z , i n einem M a l e das Gebilde der neuen Welt hinstellt. A l l e i n eine vollkommene Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben geborene K i n d ; und dies ist wesentlich nicht auer acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Gebude fertig ist, wenn sein G r u n d gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo w i r eine Eiche i n der Kraft ihres Stammes und i n der Ausbreitung ihrer ste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wnschen, sind w i r nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt w i r d . So ist die Wissenschaft, die K r o n e einer Welt des Geistes, nicht i n ihrem Anfange vollendet. Der A n f a n g des neuen Geistes ist das Produkt einer weitlufigen Umwlzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemhung. E r ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung i n sich zurckgegangene Ganze, der gewordene einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, da jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber i n ihrem neuen Elemente, i n dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben. Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das i n seine Einfachheit verhllte Ganze oder sein allgemeiner G r u n d ist, so ist dem Bewutsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch i n der Erinnerung gegenwrtig. Es vermit an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermit es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und i n ihre festen Verhltnisse geordnet w e r d e n . Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verstndlichkeit und hat den
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15 A B : an dieser Stelle 16 A : sind

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Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein; - ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst i n ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Einzelner: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich und fhig, gelernt und das Eigentum aller zu sein. D i e verstndige F o r m der Wissenschaft ist der allen dargebotene und fr alle gleichgemachte Weg z u ihr, und durch den Verstand zum vernnftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte Forderung des Bewutseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich berhaupt; und das Verstndige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewutseins, wodurch dieses unmittelbar i n jene einzutreten vermag. D i e Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur Vollstndigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der F o r m gebracht hat, ist dem Tadel darber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so wrde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Ausbildung nicht anerkennen z u wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptschlichste K n o t e n zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwrtig zerarbeitet und worber sie sich noch nicht gehrig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verstndlichkeit, der andere verschmht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernnftigkeit und Gttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestm des andern, zum Stillschweigen gebracht ist und wenn er i n Ansehung des Grunds der Sache sich berwltigt fhlte, so ist er darum i n Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfllt. Sein Stillschweigen gehrt nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgltigkeit, welche die Folge einer bestndig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfllung der Versprechungen zu sein pflegt. 20

In Ansehung des Inhalts machen die anderen sich es w o h l zuweilen leicht genug, eine groe Ausdehnung z u haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, nmlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das brige, womit das Wissen i n seiner A r t schon fertig war, z u besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte z u beherrschen und somit alles der absoluten Idee z u unterwerfen, welche hiermit i n allem erkannt und z u r ausgebreiteten Wissenschaft gediehen z u sein scheint. Nher aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, da ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet htte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des einen und desselben, das nur an das verschiedene Material uerlich angewendet ist und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erhlt. Die fr sich w o h l wahre Idee bleibt i n der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung i n nichts als i n einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die eine unbewegte Form v o m wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgefhrt, das Material i n dies ruhende Element v o n auenher eingetaucht, dies ist so wenig als willkrliche Einflle ber den Inhalt die Erfllung dessen, was gefordert w i r d , nmlich der aus sich entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der G e stalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes, u n d z w a r dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist. Dabei behauptet er diese Eintnigkeit und die abstrakte Allgemeinheit fr das Absolute; er versichert, da i n ihr unbefriedigt z u sein eine Unfhigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes z u bemchtigen und auf i h m festzuhalten. Wenn sonst die leere Mglichkeit, sich etwas auch
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17 A : die ersten 18 in ihr unbefriedigt zu sein - A : die U n g e n g s a m k e i t mit ihr 19 auch fehlt in A

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auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine V o r stellung zu widerlegen, und dieselbe bloe Mglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen w i r hier gleichfalls der allgemeinen Idee i n dieser F o r m der Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben und die Auflsung des Unterschiedenen und Bestimmten oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben i n den Abgrund des Leeren fr spekulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es i m Absoluten ist, betrachten, besteht hier i n nichts anderem, als da davon gesagt w i r d , es sei z w a r jetzt von i h m gesprochen worden als von einem Etwas; i m Absoluten, dem A = A , jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles eins. Dies eine Wissen, da i m Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden und erfllten oder Erfllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Absolutes fr die Nacht auszugeben, w o r i n , wie man zu sagen pflegt, alle Khe schwarz sind, ist die Naivitt der Leere an Erkenntnis. - D e r Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmht [hat] und der sich i n ihr selbst wieder erzeugte, w i r d , wenn auch seine Ungengsam keit bekannt und gefhlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich ber seine N a t u r vollkommen klar geworden ist. - In der Rcksicht, da die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausfhrung ist, vorangeht, das A u f fassen der letzteren erleichtert, ist es dienlich, das Ungefhre derselben hier anzudeuten, i n der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis fr das philosophische Erkennen ist.
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Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich n u r durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen mu, alles dar21

20 A : ebenso 21 nur fehlt in A

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auf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken. Zugleich ist zu bemerken, da die Substantialitt so sehr das Allgemeine oder die Unmittelbarkeit des Wissens selbst als auch diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit fr das Wissen ist, in sich schliet. - Wenn Gott als die eine Substanz zu fassen das Zeitalter emprte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde,' so lag teils der G r u n d hiervon in dem Instinkte, da darin das Selbstbewutsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhlt, die Allgemeinheit als solche , dieselbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Substantialitt; und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfat, so kommt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die trge Einfachheit zurckfllt und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.
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Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heit, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativitt, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion i m Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausfhrung und sein Ende wirklich ist.
22 selbst als auch - A : als 23 als solche fehlt in A 24 A : Substanz als solche

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Das Leben Gottes und das gttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben w o h l die ungetrbte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung sowie mit dem berwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, i n welcher von seiner N a t u r , fr sich zu sein, und damit berhaupt von der Selbstbewegung der F o r m abgesehen w i r d . Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt w i r d , so ist es eben darum ein Miverstand, zu meinen, da das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begngen, die Form aber ersparen knne, - da der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausfhrung des ersteren oder die Entwicklung der anderen entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist es nicht blo als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz oder als reine Selbstanschauung des Gttlichen zu fassen und auszudrcken, sondern ebensosehr als Form und i m ganzen Reichtum der entwickelten F o r m ; dadurch w i r d es erst als Wirkliches gefat und ausgedrckt. Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, da es wesentlich Resultat, da es erst am Ende das ist, was es i n Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine N a t u r , Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, da das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe berlegung diesen Schein v o n Widerspruch zurecht. D e r Anfang, das P r i n z i p oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen w i r d , ist nur das A l l gemeine. Sowenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort fr eine Zoologie gelten kann, ebenso fllt es auf, da die Worte des Gttlichen, Absoluten, Ewigen usw. das nicht ausspre24

chen, was darin enthalten ist; - und nur solche Worte drkken i n der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der Ubergang auch nur zu einem Satze, enthlt ein Anderswerden, das zurckgenommen werden mu, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert w i r d , als ob dadurch, da mehr aus i h r gemacht w i r d denn nur dies, da sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wre.
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Dies Perhorreszieren stammt aber i n der Tat aus der Unbe kanntschaft mit der N a t u r der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion i n sich selbst, das Moment des frsichseien den Ich, die reine Negativitt oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt , das einfache Werden. Das Ich oder das Werden berhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das U n mittelbare selbst. - Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfat w i r d . Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen G e gensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher v o n der F o r m des Wahren, im Resultate sich als einfach z u zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zurckgegangensein i n die Einfachheit. - Wenn der E m b r y o w o h l an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht fr sich; fr sich ist er es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewute Freiheit, die i n sich ruht und den Gegensatz nicht auf die Seite
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25 A : ist 26 auf . . . herabgesetzt fehlt in A 27 A : in sich selbst

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gebracht hat und ihn da liegen lt, sondern mit i h m vershnt ist. Das Gesagte kann auch so ausgedrckt werden, da die .Vernunft das zweckmige Tun ist. D i e Erhebung der vermeinten N a t u r ber das mikannte Denken und zunchst die Verbannung der ueren Zweckmigkeit hat die Form des Zwecks berhaupt i n Mikredit gebracht. A l l e i n , wie auch Aristoteles die N a t u r als das zweckmige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das U n bewegte, welches seihst bewegend ist; so ist es Subjekt . Seine Kraft, z u bewegen, abstrakt genommen , ist das Frsichsein oder die reine Negativitt. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; - oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit i n i h m selbst hat. D e r ausgefhrte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist Bewegung und entfaltetes W e r d e n ; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das i n sich Zurckgekehrte, - das i n sich Zurckgekehrte aber eben das Selbst und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.
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Das Bedrfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der Stze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung, oder die Liebe usf. I n solchen Stzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich i n sich selbst Reflektierens dargestellt. Es w i r d i n einem Satze der A r t mit dem Worte Gott angefangen. Dies fr sich ist ein sinnloser Laut, ein bloer N a m e ; erst das Prdikat sagt, was er ist, ist seine Erfllung und
28 R u h e n d e . . . Subjekt - A : das Ruhende, welches selbst bewegend oder Subjekt ist 29 Kraft . . . abstrakt g e n o m m e n - A : abstrakte Kraft, zu b e w e g e n 30 B e w e g u n g . . . Werden - A : die Bewegung und das entfaltete Werden

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Bedeutung; der leere A n f a n g w i r d nur i n diesem Ende ein wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung usf. oder, wie die Alten taten, v o n reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen w i r d , ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufgen. Aber durch dies Wort w i r d eben bezeichnet, da nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines berhaupt, sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. A l l e i n zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester P u n k t angenommen, an den als ihren H a l t die Prdikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehrt und die auch nicht dafr angesehen w i r d , dem Punkte selbst anzugehren; durch sie aber wre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der A r t , wie diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehren; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur uerlich sein. Jene Antizipation, da das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmglich; denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung. Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten flieen, kann diese herausgehoben werden, da das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden k a n n ; da ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder P r i n z i p ist. - Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen. D i e Widerlegung besteht darin, da sein Mangel aufgezeigt w i r d ; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der A n f a n g ist. Ist die Widerlegung grndlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, - nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einflle von auen her bewerkstelligt. Sie wrde also eigentlich seine E n t 31

31 insofern er nur als - A : w e i l er

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wicklung und somit die Ergnzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, da sie ihr negatives T u n allein beachtet u n d sich ihres Fortgangs und R e sultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewut w i r d . - D i e eigentliche positive Ausfhrung des Anfangs ist z u gleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nmlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck z u sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht; richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen anzusehen , da der Grund oder das P r i n z i p des Systems i n der Tat nur sein Anfang ist.
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D a das Wahre nur als System wirklich oder da die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist i n der Vorstellung ausgedrckt, welche das Absolute als Geist ausspricht, - der erhabenste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Religion angehrt. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder Ansich seiende, - das sich Verhaltende und Bestimmte, das Anderssein u n d Frsich sein - und [das] i n dieser Bestimmtheit oder seinem Auersichsein i n sich selbst Bleibende; - oder es ist an und fr sich. - Dies Anundfrsichsein aber ist es erst fr uns oder an sich, es i s t die geistige Substanz. Es mu dies auch fr sich selbst, mu das Wissen v o n dem Geistigen und das Wissen v o n sich als dem Geiste sein, d. h. es mu sich als Gegenstand sein, aber ebenso unmittelbar als aufgehobener , i n sich reflektierter Gegenstand. E r ist fr sich nur fr uns, insofern sein geistiger Inhalt durch i h n selbst erzeugt ist; insofern er aber auch fr sich selbst fr sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenstndliche Element, w o r i n er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise i n seinem
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ihr negatives Tun - A : ihre negative Seite gleichfalls als - A : ebensosehr als die richtiger . . . anzusehen - A : besser aber als ein A u f z e i g e n A : oder es ist als aufgehobener - A : als vermittelter, das h e i t aufgehobener

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Dasein fr sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. - Der Geist, der sich so entwickelt als Geist wei, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich i n seinem eigenen Elemente erbaut.
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Das reine Selbsterkennen i m absoluten Anderssein, dieser ther als solcher, ist der G r u n d und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im allgemeinen. D e r A n f a n g der P h i l o sophie macht die Voraussetzung oder Forderung, da das Bewutsein sich i n diesem Elemente befinde. Aber dieses Element erhlt seine Vollendung u n d Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit a l s das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit h a t ; - dies Einfache, wie es als solches Existenz hat, ist der Boden, der Denken, der nur i m Geist ist. Weil dieses Element, diese Unmittelbarkeit des Geistes das Substantielle berhaupt des Geistes ist, ist sie die verklrte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach, die Unmittelbarkeit als solche fr sich ist, das Sein, das die R e flexion i n sich selbst ist. D i e Wissenschaft verlangt v o n ihrer Seite an das Selbstbewutsein , da es i n diesen ther sich erhoben habe, um mit ihr und i n ihr leben z u knnen und z u leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht z u fordern, da die Wissenschaft i h m die Leiter wenigstens z u diesem Standpunkte reiche, ihm i n ihm selbst denselben aufzeige . Sein Recht grndet sich auf seine absolute Selbstndigkeit, die es i n jeder Gestalt seines Wissens z u besitzen wei; denn
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37 entwickelt fehlt in A 38 A : hat 39 A : oder 40 Der folgende Satz lautet in A : W e i l es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz berhaupt der Geist ist, ist sie die verklrte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. 41 v e r l a n g t . . . Selbstbewutsein - A : v o n ihrer Seite verlangt vom Selbstbewutsein 42 ihm . . . aufzeige fehlt in A

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in jeder - sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er wolle - ist es die absolute Form, d. h. es i s t die unmittelbare Gewiheit seiner selbst und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen wrde, damit unbedingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewutseins, v o n gegenstndlichen Dingen i m Gegensatze gegen sich selbst und v o n sich selbst i m Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das Andere das, worin es sich bei sich selbst w e i , vielmehr als der Verlust des Geistes - g i l t , so ist i h m dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, w o r i n es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beiden Teilen scheint fr den anderen das Verkehrte der Wahrheit z u sein. D a das natrliche Bewutsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es wei nicht v o n was angezogen, macht, auch einmal auf dem K o p f e z u gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich i n ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unntig scheinende Gewalt, die ihm angemutet w i r d , sich anzutun. - D i e Wissenschaft sei an i h r selbst, was sie w i l l ; i m Verhltnisse z u m unmittelbaren Selbstbewutsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen dieses dar; oder weil dasselbe i n der Gewiheit seiner selbst das P r i n z i p seiner Wirklichkeit h a t , trgt sie, indem es fr sich auer i h r ist, die F o r m der Unwirklichkeit. Sie hat darum solches Element mit ihr z u vereinigen oder vielmehr z u zeigen, da u n d wie es i h r selbst angehrt. A l s solcher Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt a l s das Ansich, der Zweck, der erst noch ein Inneres, nicht als
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, d. h. es ist - A : zugleich oder hat sich bei sich selbst w e i - A : bei sich selbst ist gilt steht in A nach A n d e r e A : es dasselbe . . . hat - A : das unmittelbare Selbstbewutsein das Prinzip Wirklichkeit ist A : jenes A l s solcher - A : D e r der Inhalt als fehlt in A

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Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies Ansich hat sich zu uern und fr sich selbst z u werden; dies heit nichts anderes als: dasselbe hat das Selbstbewutsein als eins mit sich z u setzen.
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Dies Werden der Wissenschaft berhaupt oder des Wissens ist es, was diese Phnomenologie des Geistes darstellt . Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das Geistlose, das sinnliche Bewutsein. U m z u m eigentlichen Wissen z u werden oder das Element der Wissenschaft, das ihr reiner Begriff selbst ist, z u erzeugen, hat es sich durch einen langen Weg hindurchzuarbeiten. - Dieses Werden, wie es i n seinem Inhalte und den Gestalten, die sich i n ihm zeigen, sich aufstellen w i r d , w i r d nicht das sein, was man zunchst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bewutseins zur Wissenschaft sich vorstellt , auch etwas anderes als die Begrndung der Wissenschaft, - so ohnehin als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfngt und mit anderen Standpunkten dadurch schon fertig ist, da sie keine N o t i z davon z u nehmen erklrt.
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Die Aufgabe , das Individuum v o n seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen z u fhren, w a r i n ihrem allgemeinen Sinn z u fassen und das allgemeine Individuum, der selbstbewute Geist , i n seiner Bildung z u betrachten. Was das Verhltnis beider betrifft, so zeigt sich i n dem a l l gemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete
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51 D i e s Ansich - A : Sie 52 A : sie 53 darstellt - A : , als der erste Teil des Systems derselben, darstellt 54 Geistlose, das - A : geistlose, oder ist das 55 A : w a s 56 selbst fehlt in A 57 sich aufstellen w i r d - A : aufgestellt ist 58 w i r d . . . vorstellt - A : erscheint als etwas anderes denn als die Anleitung des unwissenschaftlichen B e w u t s e i n s zur Wissenschaft 59 A : A u f g a b e aber 60 s e l b s t b e w u t e Geist - A : Weltgeist

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F o r m und eigene Gestaltung gewinnt. Das besondere Individuum i s t der unvollstndige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend i s t und worin die anderen nur i n verwischten Zgen vorhanden sind. I n dem Geiste, der hher steht als ein anderer, ist das niedrigere konkrete Dasein z u einem unscheinbaren M o mente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehllt und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchluft das Individuum, dessen Substanz der hherstehende Geist ist, i n der Weise, wie der, welcher eine hhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er lngst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwrtig z u machen, durchgeht; er ruft die Erinnerung derselben zurck, ohne darin sein Interesse und Verweilen z u haben. D e r Einzelne mu auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen , aber als v o m Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen w i r i n Ansehung der Kenntnisse das, was i n frheren Zeitaltern den reifen Geist der Mnner beschftigte, z u Kenntnissen, bungen u n d selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken u n d werden i n dem pdagogischen Fortschreiten die wie i m Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen . Dies vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und so i h m uerlich erscheinend seine unorganische N a t u r
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61 A : aber ist 62 i n . . . herrschend ist - A : deren ganzes Dasein einer Bestimmung zufllt 63 i n der Weise . . . welcher - A : auf die Art, wie der 64 A : desselben 65 D e r Einzelne m u . . . durchlaufen - A : S o durchluft jeder Einzelne auch die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes 66 so sehen wir . . . herabgesunken und werden . . . erkennen - A : w i e wir . . . herabgesunken sehen und . . . erkennen w e r d e n 67 u n d so ihm uerlich erscheinend seine unorganische N a t u r - A : o d e r seine unorganische N a t u r

ausmacht. - D i e Bildung i n dieser Rcksicht besteht, v o n der Seite des Individuums aus betrachtet, darin, da es dies Vorhandene erwerbe, seine unorganische N a t u r i n sich zehre und fr sich i n Besitz nehme. Dies ist aber von der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als da diese sich ihr Selbstbewutsein gibt, ihr Werden und ihre Reflexion i n sich hervorbringt.
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Die Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung i n ihrer Ausfhrlichkeit und Notwendigkeit als [auch] das, was schon z u m Momente und Eigentum des Geistes herabgesunken ist, i n seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die E i n sicht des Geistes i n das, was das Wissen ist. D i e Ungeduld verlangt das Unmgliche, nmlich die Erreichung des Ziels ohne die M i t t e l . Einesteils ist die Lnge dieses Wegs z u ertragen, denn jedes Moment ist notwendig; - andernteils ist bei jedem sich z u verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt und w i r d nur absolut betrachtet, i n sofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes oder das Ganze i n der Eigentmlichkeit dieser Bestimmung betrachtet w i r d . - W e i l die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen i n der langen Ausdehnung der Zeit z u durchgehen und die unge69 70

68 Die folgende Stelle lautet in A : D i e Bildung des Individuums in dieser Rcksicht besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, d a es dies Vorhandene erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und fr sich in Besitz nehme. Dies ist aber ebensosehr nichts anderes, als d a der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr S e l b s t b e w u t s e i n gibt oder ihr Werden oder ihre Reflexion in sich. 69 A B C : diese bildende Bewegung s o w o h l 70 Die folgende Stelle lautet in A : Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu bernehmen, und weil er durch keine geringere das B e w u t s e i n ber sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere M h e , weil an sich dies vollbracht, - der Inhalt schon die zur M g l i c h k e i t getilgte Wirklichkeit und die bezwungene Unmittelbarkeit ist. Schon ein gedachtes ist er Eigentum der I n d i v i d u a l i t t ; es ist nicht mehr das Dasein in das Ansichsein, sondern nur das Ansich in die Form des Frsichseins umzukehren, dessen Art nher zu bestimmen ist.

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heure Arbeit der Weltgeschichte, i n welcher er i n jeder den ganzen Gehalt seiner, dessen sie fhig ist, herausgestaltete, zu bernehmen, u n d weil er durch keine geringere das Bewutsein ber sich erreichen konnte, so kann zwar der Sache nach das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere Mhe, weil an sich dies vollbracht, der Inhalt schon die zur Mglichkeit getilgte Wirklichkeit, die bezwungene Unmittelbarkeit, die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankenbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedachtes, ist der Inhalt Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr das Dasein i n die F o r m des Ansichseins, sondern nur das weder mehr blo ursprngliche noch i n das Dasein versenkte, vielmehr bereits erinnerte Ansich i n die Form des Frsichseins umzukehren. D i e A r t dieses Tuns ist nher anzugeben. W a s auf dem Standpunkte, auf dem w i r diese Bewegung hier aufnehmen, am Ganzen erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch brig ist und der hheren U m bildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das i n die Substanz zurckgenommene Dasein ist durch jene erste Negation nur erst unmittelbar i n das Element des Selbsts versetzt; dieses i h m erworbene Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffener
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71 Der folgende Absatz lautet in A : W a s dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch brig ist, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die Substanz z u r c k g e n o m m e n e Dasein ist durch jene Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter der unbegriffenen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichg l t i g k e i t als das Dasein selbst, oder es ist nur in die Vorstellung bergegangen. - Zugleich ist es dadurch ein Bekanntes, ein solches, mit dem der Geist fertig geworden, worin daher seine T t i g k e i t und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die T t i g k e i t , die mit dem Dasein fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung und hiermit die Bewegung nur des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

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Unmittelbarkeit, unbewegter Gleichgltigkeit wie das D a sein selbst; dieses ist so nur in die Vorstellung bergegangen. - Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches, mit dem der daseiende Geist fertig geworden, worin daher seine Ttigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Ttigkeit, die mit dem Dasein fertig w i r d , selbst nur die Bewegung des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es ist Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens. Das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewhnlichste Selbsttuschung wie Tuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem H i n - und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, N a t u r , der Verstand, die Sinnlichkeit usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gltiges z u grunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rckkehr aus. D i e Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf ihrer Oberflche vor. So besteht auch das Auffassen und Prfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht. Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprnglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurckgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedene, Unwirkliche selbst; denn nur darum, 35

da das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die Ttigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und grten oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hlt, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhltnis. Aber da das von seinem U m fange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur i n seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn w i r jene U n w i r k lichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die grte Kraft erfordert. Die kraftlose Schnheit hat den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwstung rein bewahrt, sondern das ihn ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das Leben des Geistes. E r gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn w i r von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem bergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. - Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, da es der Bestimmtheit i n seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d. h. nur berhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung auer ihr hat, sondern diese selbst ist. Da das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewutseins w i r d , diese Erhebung zur Allgemeinheit berhaupt ist nur die eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. - Die A r t des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von 36

dem der neueren, da jenes die eigentliche Durchbildung des natrlichen Bewutseins war. A n jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchend und ber alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch bettigten Allgemeinheit. In der neueren Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die A n strengung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittene Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Jetzt besteht darum die Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der G r u n d ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmchtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, oder i n dem die reine Gewiheit seiner selbst von sich abstrahiert, - nicht sich weglt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst i m Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die, im Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbe dingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten. Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die N a t u r der Wissenschaftlichkeit berhaupt aus. Als der Zusammen37

hang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht w i r d , w i r d durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollstndiges Werden, so da diese Vorbereitung aufhrt, ein zuflliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstnde, Verhltnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewutseins, wie die Zuflligkeit es mit sich bringt, anknpft oder durch ein hin und her gehendes Rsonnement, Schlieen und F o l gern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begrnden sucht; sondern dieser Weg w i r d durch die Bewegung des Begriffs die vollstndige Weltlichkeit des Bewutseins in ihrer Notwendigkeit umfassen. Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der A n f a n g aber noch nicht seine Rckkehr in sich ist. Das Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den anderen unterscheidet. - D i e Angabe dieses Unterschiedes fhrt zur Errterung einiger fester Gedanken, die hierbei vorzukommen pflegen. Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewutsein, hat die zwei Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenstndlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewutseins auf. D i e Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewutsein macht; die Substanz w i r d betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewutsein wei und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was i n dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. Der Geist w i r d aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein Anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden und dieses Anderssein aufzuheben. U n d die Erfah38

rung w i r d eben diese Bewegung genannt, w o r i n das U n mittelbare, das Unerfahrene, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurckgeht und hiermit jetzt erst i n seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewutseins ist. Die Ungleichheit, die i m Bewutsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative berhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfaten. - Wenn nun dies Negative zunchst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was auer ihr vorzugehen, eine Ttigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein D a sein seinem Wesen gleichgemacht; er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist berwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; - es ist substantieller I n halt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist. H i e r m i t beschliet sich die Phnomenologie des Geistes. Was er i n ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes i n der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst wei. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie. Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die 39

Erscheinung desselben befat, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren, das i n der Gestalt des Wahren ist, blo negativ zu sein, und man knnte mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit gefhrt zu werden; w o z u sich mit dem Falschen abgeben? - Wovon schon oben die Rede war, da sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem berhaupt hat. D i e Vorstellungen hierber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies w i r d Veranlassung geben, v o m mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben mte, bisher aber vergeblich gestrebt habe. Das Wahre und Falsche gehrt zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos fr eigene Wesen gelten, deren eines drben, das andere hben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und fest steht. Dagegen mu behauptet werden, da die Wahrheit nicht eine ausgeprgte Mnze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann. N o c h gibt es ein Falsches, sowenig es ein Bses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das Bse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum besonderen Subjekte gemacht; als Falsches und Bses sind sie nur Allgemeine, haben aber doch eigene Wesenheit gegeneinander. - Das Falsche (denn nur von i h m ist hier die Rede) wre das Andere, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen berhaupt. M a n kann w o h l falsch wissen. Es w i r d etwas falsch gewut, heit, das Wissen ist i n Ungleichheit mit seiner Substanz. A l l e i n eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden berhaupt, das wesentliches Moment ist. Es w i r d aus dieser Unterscheidung w o h l ihre Gleichheit, und diese ge40

wordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wre wie die Schlacke vom reinen M e t a l l , auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefe wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, da das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. D a an jedem Falschen etwas Wahres sei, - i n diesem Ausdrucke gelten beide, wie l und Wasser, die unmischbar nur uerlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, mssen ihre Ausdrcke da, wo ihr A n derssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das Ungeschickte hat, da Objekt und Subjekt usf. das bedeuten, was sie auer ihrer Einheit sind, i n der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit. Der Dogmatismus der Denkungsart i m Wissen und i m Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, da das Wahre i n einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewut w i r d , bestehe. A u f solche F r a gen: wann Csar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium betrug usf., soll eine nette A n t w o r t gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, da das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden brigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der N a t u r philosophischer Wahrheiten. In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwhnen, insofern nmlich das rein Historische derselben betrachtet w i r d , w i r d leicht zugegeben, da sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zuflligkeit und Willkr, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind, 4i

betreffen. - Selbst aber solche nackte Wahrheiten, wie die als Beispiel angefhrten, sind nicht ohne die Bewegung des Selbstbewutseins. U m eine derselben zu kennen, mu viel verglichen, auch in Bchern nachgeschlagen oder, auf welche Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung w i r d erst die Kenntnis derselben mit ihren Grnden fr etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei. Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so wrde noch weniger der fr einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids auswendig wte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man i m Gegensatze sich ausdrcken knn[t]e, inwendig zu wissen. Ebenso wrde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinkliger Dreiecke sich erwrbe, da ihre Seiten das bekannte Verhltnis zueinander haben, fr unbefriedigend gehalten werden. D i e Wesentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und N a t u r , Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhltnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises gehrt nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache uerliches Tun. So zerlegt sich die N a t u r des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt w i r d , die fr den Beweis des Satzes, der sein Verhltnis ausdrckt, ntig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und M i t t e l des Erkennens. - Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der inneren N a t u r der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthlt erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des Daseins, d. h. des Seins der N a t u r der Sache im Erkennen als solchem darstellt. Frs andere vereinigt jenes 42

auch diese beiden besonderen Bewegungen. Das innere Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt bergehen in das uere oder i n das Dasein, Sein fr Anderes, und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurcknehmen ins Wesen. D i e Bewegung ist so der gedoppelte Proze und Werden des Ganzen, da zugleich ein jedes das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei A n sichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, da sie sich selbst auflsen und zu seinen Momenten machen. Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein fr die Sache uerliches Tun; es folgt daraus, da die wahre Sache dadurch verndert w i r d . Das M i t t e l , Konstruktion und Beweis, enthlt daher w o h l wahre Stze; aber ebensosehr mu gesagt werden, da der Inhalt falsch ist. Das Dreieck w i r d in dem obigen Beispiele zerrissen und seine Teile zu anderen Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen lt, geschlagen. Erst am Ende w i r d das Dreieck wiederhergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das i m Fortgange aus den Augen verloren wurde und nur i n Stcken, die anderen Ganzen angehrten, vorkam. - H i e r sehen w i r also auch die Negativitt des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden mte als i n der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken. Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff berhaupt. - Was das Erkennen betrifft, so w i r d frs erste die N o t wendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern w i r d geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendlich andere gezogen werden knnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, da dies zur Fhrung des
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72" A : unendliche

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Beweises zweckmig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmigkeit, die deswegen nur eine uerliche ist, weil sie sich erst hintennach beim Beweise zeigt. - Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anfngt, man wei noch nicht i n welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen und Beziehungen auf und lt andere liegen, ohne da man unmittelbar einshe, nach welcher Notwendigkeit; ein uerer Zweck regiert diese Bewegung. D i e Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist und womit sie sich auch gegen die Philosophie brstet, beruht allein auf der A r m u t ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs und ist darum von einer A r t , die die Philosophie verschmhen mu. Ihr Zweck oder Begriff ist die Gre. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhltnis. Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberflche vor, berhrt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff und ist deswegen kein Begreifen. - Der Stoff, ber den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewhrt, ist der Raum und das Eins. Der R a u m ist das Dasein, worein der Begriff seine Unterschiede einschreibt als in ein leeres, totes Element, w o r i n sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Rumliches, wie es in der Mathematik betrachtet w i r d ; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d. h. fixierte, tote Stze; bei jedem derselben kann aufgehrt werden; der folgende fngt fr sich von neuem an, ohne da der erste sich selbst zum andern fortbewegte und ohne da auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die N a t u r der Sache selbst entstnde. - Auch luft um jenes Prinzips und Elements willen - und hierin besteht das Formelle der mathematischen Evidenz - das 44

Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum bergange des Entgegengesetzten i n das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Gre, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. D a es der Begriff ist, der den R a u m i n seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben und i n denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z. B. nicht das Verhltnis der Linie zur Flche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stt sie auf die Inkommensurabilitt derselben, d. h. ein Verhltnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht. Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als Zeit dem Rume gegenber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt w o h l von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst anderen w i r k lichen Dingen; sie nimmt aber die synthetischen, d. h. Stze ihrer Verhltnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf und wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. D a die sogenannten Beweise solcher Stze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhltnisse des Raums und der Zeit i n der Bewegung des Fallens usf., welche sie hufig gibt, fr Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie gro das Bedrfnis des Beweisens fr das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine K r i t i k jener Beweise wrde ebenso merkwrdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu zeigen und daraus die Notwendigkeit eines anderen Wissens. - Was die Zeit betrifft, von der man meinen sollte, da sie, zum Gegenstcke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der reinen Mathematik 45

ausmachen wrde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das P r i n z i p der Gre, des begriff losen Unterschiedes, und das P r i n z i p der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese N e g a t i v i tt w i r d daher nur als paralysiert, nmlich als das Eins, zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein uerliches Tun, das Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgltigen, uerlichen, unlebendigen Inhalt zu haben. Die Philosophie dagegen betrachtet nicht [die] unwesentliche Bestimmung, sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und i n sich Lebende, das Dasein i n seinem Begriffe. Es ist der Proze, der sich seine Momente erzeugt und durchluft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schliet also ebensosehr das Negative i n sich, dasjenige, was das Falsche genannt werden wrde, wenn es als ein solches betrachtet werden knnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht i n der Bestimmung eines Festen, das v o m Wahren abgeschnitten, auer ihm, man wei nicht wo, liegen zu lassen sei, so wie auch das Wahre nicht als das auf der andern Seite ruhende, tote Positive. D i e Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein G l i e d nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflst, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. - In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe
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aufgefat, ist dasjenige, was sich i n ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbar Dasein ist. Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft knnte es ntig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon i n dem Gesagten, und . ihre eigentliche Darstellung gehrt der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. V o n dem hierber bisher Gangbaren aber mssen w i r das Bewutsein haben, da auch das System der sich auf das, was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung angehrt. - Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionr lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt wei, so ist zu bedenken, da der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh - von Erklrungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweisen, Grundstzen und dem Folgern und Schlieen aus ihnen - , schon in der Meinung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen w i r d , so w i r d doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich mibilligt w i r d , [so w i r d er] doch nicht geliebt. U n d w i r mssen das Vorurteil fr das Vortreffliche haben, da es sich in den Gebrauch setze und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, da die Manier, einen Satz aufzustellen, Grnde fr ihn anzufhren und den entgegengesetzten durch Grnde ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, i n der die Wahrheit auftreten kann. D i e Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst; jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe uerlich ist. D a r u m ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begrifflose Verhltnis der Gre zu ihrem P r i n zip und den toten R a u m wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat, eigentmlich und mu ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, d. h. mehr mit Willkr und Z u -

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flligkeit gemischt, i m gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefhr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewutsein Kenntnisse, E r f a h rungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, G r u n d stze, berhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes, ruhendes Sein oder Wesen gilt. Es luft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkr ber solchen Inhalt und verhlt sich als ein uerliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es fhrt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurck, und die berzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist. Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den loseren Gang der rsonierenden Konversation wie den steiferen des wissenschaftlichen Geprnges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, da seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahnens und der Begeisterung und die Willkr des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit berhaupt verachtet. Ebensowenig ist - nachdem die Kantische, erst durch den Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene Triplizitt zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist - derjenige Gebrauch dieser Form fr etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den w i r sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche O r ganisation zur Tabelle herabgebracht sehen. - Dieser Formalismus, von dem oben schon im allgemeinen gesprochen [wurde] und dessen Manier w i r hier nher angeben w o l len, meint die N a t u r und das Leben einer Gestalt begriffen
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73 A : noch erst
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und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Prdikat ausgesagt, - es sei die Subjektivitt oder Objektivitt oder auch der Magnetismus, die Elektrizitt usf., die K o n t r a k t i o n oder Expansion, der Osten oder Westen u. dgl., was sich ins Unendliche vervielfltigen lt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann, - ein Z i r k e l von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfhrt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andere ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als sie sagen, teils w i r d das an sich Bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine usf., geradeso unbesehen und unkritisch gebraucht wie i m gemeinen Leben und wie Strken und Schwchen, Expansion und Kontraktion, so da jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen. Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines D a seins w i r d nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, d. h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflchlichen Analogie ausgesprochen und diese uerliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. - Es ist mit solchem Formalismus derselbe F a l l als mit jedem. Wie stumpf mte der K o p f sein, dem nicht i n einer Viertelstunde die Theorie, da es asthenische, sthenische und indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele H e i l plne gebe, beigebracht und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit i n einen theoretischen A r z t verwandelt werden knnte ? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizitt oder das
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74 A : w e r d e n zu k n n e n

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Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Sd oder N o r d usf., oder reprsentiere ihn, so nackt, wie es hier ausgedrckt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag ber solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und ber die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die ihm dadurch den Schein eines Begriffs erteilt, die H a u p t sache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen, erspart, - es mag hierber die Unerfahrenheit i n ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialitt verehren sowie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergtzen und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichen Tun Glck wnschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als es leicht ist, ihn auszuben; seine Wiederholung w i r d , wenn er bekannt ist, so unertrglich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtnigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden wrden, etwa R o t und Grn, um mit jener eine Flche anzufrben, wenn ein historisches Stck, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt wre. - Es wrde schwer zu entscheiden sein, was dabei grer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was i m H i m m e l , auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrhe angetncht w i r d , oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine untersttzt die andere. Was diese Methode, allem Himmlischen und Irdischen, allen natrlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht ber den Organismus des Universums, nmlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossener Bchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten i n 50

einer Gewrzkrmerbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andere ist und die, wie dort von den Knochen Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache i n den Bchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. - D a sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich schmend, sie als der Reflexion angehrig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf da die reine Identitt, das formlose Weie, hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen und diese absolute Identitt, und das Ubergehen von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand als das andere und gleich uerliches Erkennen. Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine H a u t v o m leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemter, wenn nicht auf Geister ausbt, zu erkennen, sowie die H e r ausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht und die es allein mglich macht, da diese Allgemeinheit zur Oberflchlichkeit gebraucht w i r d . Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren; i n ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema uerlich dem Dasein aufgeklebt w i r d , die sich selbst bewegende Seele des erfllten Inhalts. Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein i n sich zurck, d. h. macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativitt das U n terscheiden und das Setzen des Daseins; i n diesem Zurckgehen i n sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit. 5i

A u f diese Weise ist es, da der Inhalt seine Bestimmtheit nicht v o n einem anderen empfangen und aufgeheftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum Momente und z u einer Stelle des Ganzen. D e r tabellarische Verstand behlt fr sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behlt er dies nicht fr sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht htte, wrde er sie w o h l zeigen. E r kennt nicht einmal das Bedrfnis derselben; sonst wrde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. - Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie z. B. Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch z u etwas Totem herabgesunken, da sie v o n einem anderen Dasein nur prdiziert u n d nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie sie i n diesem ihre einheimische und eigentmliche Selbsterzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufgen, berlt der formelle Verstand den anderen. - Statt i n den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, bersieht er immer das Ganze und steht ber dem einzelnen Dasein, v o n dem er spricht, d. h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu bergeben oder, was dasselbe ist, die innere N o t w e n d i g keit desselben v o r sich z u haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergit es jener bersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte i n sich selbst ist. Aber i n die Materie versenkt und i n deren Bewegung fortgehend, kommt es i n sich selbst zurck, aber nicht eher als darin, d a die Erfllung oder der Inhalt sich in sich zurcknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst z u einer Seite eines Daseins herabsetzt und i n seine
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75 B : doch nicht eher als bis

hhere Wahrheit bergeht. Dadurch emergiert das einfache sich bersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien. Dadurch berhaupt, da, wie es oben ausgedrckt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion i n sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine U n gleichheit mit sich wre seine Auflsung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualitt, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualitt ist ein Dasein von einem anderen unterschieden oder ist ein Dasein; es ist fr sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. - H i e r i n ist es begriffen, da das Sein Denken ist; hierein fllt die Einsicht, die dem gewhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identitt des Denkens und Seins abzugehen pflegt. - Dadurch nun, da das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Auflsung, - seine eigene Innerlichkeit und Z u rcknahme i n sich, - sein Werden. - Durch diese N a t u r des Seienden, und insofern das Seiende diese N a t u r fr das Wissen hat, ist dieses nicht die Ttigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion-in-sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewiheit seiner selbst trat; sondern indem das Wissen den Inhalt i n seine eigene Innerlichkeit zurckgehen sieht, ist seine Ttigkeit vielmehr sowohl versenkt i n ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich i n sich zurckgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit i m Anderssein; so ist sie die List, die, der Ttigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben darin eben, da es seine Selbsterhaltung und beson53

deres Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflsendes und zum Momente des Ganzen machendes Tun ist. Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewutseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als seiender. - Das Dasein ist Qualitt, sichselbstgleiche Bestimmtheit oder. bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. D a durch ist es vog, als fr welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. D i e nach ihm begriffen bestimmter die N a t u r des Daseins als eiog oder iea, d . h . bestimmte Allgemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig fr die Ideen, fr das Schne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat drckt die Idee nicht mehr noch weniger aus als A r t . A l l e i n w i r sehen jetzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmht und einen anderen vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehrt, den Begriff i n Nebel einhllt und damit erbaulicher lautet. - Eben darin, da das Dasein als A r t bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der vog, die Einfachheit, ist die Substanz. U m ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativitt; dadurch geht jenes feste Dasein i n seine Auflsung ber. D i e Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, da sie sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung [scheint] ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber da sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben i n jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verstndigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernnftigkeit. In dieser N a t u r dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff 54

zu sein, ist es, da berhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vernnftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, - oder sie allein ist das Spekulative. - Die konkrete Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit; damit erhebt sie sich zur logischen F o r m und ist i n ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unntig, dem konkreten I n halt den Formalismus uerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das bergehen i n diesen, der aber aufhrt, dieser uerliche Formalismus zu sein, weil ,die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist. Diese N a t u r der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. - Das hier Gesagte drckt zwar den Begriff aus, kann aber fr nicht mehr als fr eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht i n dieser zum Teil erzhlenden Exposition und ist darum auch ebensowenig widerlegt, wenn dagegen versichert w i r d , dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und bekannte Wahrheiten i n Erinnerung gebracht und hererzhlt [werden] oder auch aus dem Schreine des inneren gttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert w i r d . - Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigene Einsicht, die eigene Autoritt gegen die fremde (denn unter dieser Gestalt erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene) zu retten, - auch um den Schein und die A r t von Schande, die darin liegen soll, da etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei der Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben A r t i n dem besteht, was i n einer anderen Sphre das ultrarevolutionre Reden und H a n d e l n war. 55

Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z. B. des Ansichseins, des Frsichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen knnte, wenn nicht ihr Begriff etwas Hheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lstig als dem formalen Denken, das i n unwirklichen Gedanken hin und her rsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles D e n ken zu nennen, ein zuflliges Bewutsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankmmt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Rsonieren hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit ber i h n ; ihr w i r d die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkrlich bewegende P r i n z i p des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigene N a t u r , d. h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen E i n f a l lens i n den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkr und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff. Es sind an dem rsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende D e n ken ihm entgegengesetzt ist. - Teils verhlt sich jenes negativ gegen den aufgefaten Inhalt, wei ihn zu widerlegen und zunichte zu machen. D a dem nicht so sei, diese Einsicht ist das blo Negative; es ist das Letzte, das nicht selbst ber sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht; sondern um wieder einen Inhalt zu haben, mu etwas anderes irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion i n das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. - Diese Eitelkeit drckt aber nicht nur dies aus, da dieser Inhalt eitel, sondern auch, da diese J6

Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, da diese Reflexion ihre Negativitt selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie berhaupt nicht i n der Sache, sondern immer darber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht. D a gegen, wie vorhin gezeigt, gehrt i m begreifenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung und Bestimmung wie als Ganzes derselben das Positive. A l s Resultat aufgefat, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative und hiermit ebenso ein positiver Inhalt. In Ansehung dessen aber, da solches Denken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es eine andere Seite, die ihm das Begreifen erschwert. D i e merkwrdige N a t u r derselben hngt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen oder drckt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. - Wie nmlich i n seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das rsonierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurckgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prdikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknpft w i r d und auf der die Bewegung hin und wider luft. Anders verhlt es sich i m begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trgt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurcknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht vielmehr die Bestimmtheit, d. h. den unterschiedenen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenber stehenzubleiben. Der feste Boden, den das Rsonieren an dem ruhenden Sub57

jekte hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst w i r d der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfllt, hrt auf, ber diesen hinauszugehen, und kann nicht noch andere Prdikate oder Akzidenzen haben. D i e Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; e r ist nicht das Allgemeine, das frei v o m Subjekte mehreren zukme. Der Inhalt ist somit i n der Tat nicht mehr Prdikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine N a t u r ist, an den Akzidenzen oder Prdikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prdikate und Akzidenzen sind, ber sie hinauszugehen, w i r d , indem das, was i m Satze die Form eines Prdikats hat, die Substanz selbst ist, i n seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, [um] es so vorzustellen, einen Gegensto. V o m Subjekte anfangend, als ob 'dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prdikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prdikat bergegangen und hiermit aufgehoben; und indem so das, was Prdikat zu sein scheint, zur ganzen und selbstndigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. - Sonst ist zuerst das Subjekt als das gegenstndliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prdikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknpfen der Prdikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt i n die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nmlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worber hinaus es i n sich zurckgehen w i l l , noch i m Prdikate vor, und statt i n dem Bewegen des Prdikats das Tuende - als Rsonieren, ob jenem dies oder jenes Prdikat beizulegen wre - sein zu knnen, hat es vielmehr mit dem
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76 A B : es

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Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht fr sich, sondern mit diesem zusammen sein. Formell kann das Gesagte so ausgedrckt werden, da die N a t u r des Urteils oder Satzes berhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prdikats i n sich schliet, durch den spekulativen Satz zerstrt w i r d und der identische Satz, zu dem der erstere w i r d , den Gegensto zu jenem Verhltnisse enthlt. - Dieser Konflikt der F o r m eines Satzes berhaupt und der sie zerstrenden Einheit des Begriffs ist dem hnlich, der i m Rhythmus zwischen dem M e t r u m und dem Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch i m philosophischen Satze die Identitt des Subjekts und Prdikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrckt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als eine Harmonie hervorgehen. D i e Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erfllung unterscheidet; da aber das Prdikat die Substanz ausdrckt und das Subjekt selbst ins Allgemeine fllt, ist die Einheit, worin jener A k z e n t verklingt. U m das Gesagte durch Beispiele zu erlutern, so ist in dem Satz: Gott ist das Sein, das Prdikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfliet. Sein soll hier nicht Prdikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhren, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nmlich das feste Subjekt. - Das Denken, statt i m Ubergange vom Subjekte zum Prdikate weiterzukommen, fhlt sich, da das Subjekt verlorengeht, vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe vermit, zurckgeworfen; oder es findet, da das Prdikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die N a t u r des Subjekts erschpft, das Subjekt unmittelbar auch i m Prdikate; und nun, statt da es i m Prdikate in sich gegangen die freie Stellung des Rsonierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. - So 59

auch wenn gesagt w i r d : das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt in seinem Prdikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prdikats haben, so da der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrcken. - Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenstndlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Prdikate darauf zurckgeworfen w i r d und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurckgeht. A u f diesem ungewohnten Hemmen beruhen groenteils die Klagen ber die Unverstndlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders i m Individuum die sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. W i r sehen in dem Gesagten den G r u n d des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht w i r d , da mehreres erst wiederholt gelesen werden msse, ehe es verstanden werden knne, ein Vorwurf, der etwas Ungebhrliches und Letztes enthalten soll, so da er, wenn er gegrndet, weiter keine Gegenrede zulasse. - Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des gewhnlichen Verhltnisses des Subjekts und Prdikats und des gewohnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstrt sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfhrt, da es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung ntigt das Wissen, auf den Satz zurckzukommen und ihn nun anders zu fassen. Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der rsonierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das andere M a l aber auch nur die Bedeutung seines Prdikats oder Akzidens. - D i e eine Weise strt die andere, und erst diejenige philosophische Exposition wrde es erreichen, plastisch zu sein, welche streng die A r t des gewhnlichen Verhltnisses der Teile eines Satzes ausschlsse. 60

In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das gltig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. D a die Form des Satzes aufgehoben w i r d , mu nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht durch den bloen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung mu ausgesprochen werden; sie mu nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies Zurckgehen des Begriffs in sich mu dargestellt sein. Diese Bewegung, welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. A l s Satz ist das Spekulative nur die innerliche Hemmung und die nicht daseiende Rckkehr des Wesens in sich. W i r sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innere Anschauen verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die w i r verlangten. - Der Satz soll ausdrcken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurckgehende Gang. - Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verlorengegangen. Es kann hierber erinnert werden, da die dialektische Bewegung gleichfalls Stze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zurckzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. - Es ist dies dem hnlich, was beim gewhnlichen Beweise so vorkommt, da die Grnde, die er gebraucht, selbst wieder einer Begrndung bedrfen, und so fort ins Unendliche. Diese F o r m des Begrndens und Bedingens gehrt aber jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem uerlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff; 61

hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte und dem seine Bedeutung als ein Prdikat zukme; der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form. - Auer dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der N a m e als Name, der das reine Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z. B. dienlich sein, den N a m e n Gott zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist; da hingegen z. B. das Sein oder das Eine, die Einzelheit, das Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der bloen Erbaulichkeit. - V o n dieser Seite w i r d also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Prdikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophischen V o r trags selbst vermehrt und verringert werden knnen. D i e Darstellung mu, der Einsicht in die N a t u r des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als insofern es begriffen w i r d und der Begriff ist. Sosehr als das rsonierende Verhalten ist dem Studium der Philosophie die nicht rsonierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht ntig zu haben meint zurckzukommen, sondern sie zugrunde legt und sie aussprechen sowie durch sie richten und absprechen zu knnen glaubt . V o n dieser Seite tut es besonders not, da wieder ein ernsthaftes Geschft aus dem Philosophieren gemacht werde. V o n allen Wissenschaften, Knsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die ber77

77 zu knnen glaubt steht in A vor sowie

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zeugung, da, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemhung des Erlernens und bens derselben ntig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, da, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Mastab an seiner natrlichen Vernunft dazu besitze, - als ob er den Mastab eines Schuhes nicht an seinem Fue ebenfalls bese. - Es scheint gerade i n den M a n gel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der P h i l o sophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhren, wo jene anfangen. Sie w i r d hufig fr ein formelles inhaltleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, da, was auch dem Inhalte nach in irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen N a m e n allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; da die anderen Wissenschaften, sie mgen es mit Rsonieren ohne die Philosophie versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermgen. In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen w i r fr den langen Weg der Bildung, fr die ebenso reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Gttlichen und den gesunden Menschenverstand, der sich weder mit anderem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bemht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes quivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat des Kaffees zu sein gerhmt w i r d . Es ist nicht erfreulich zu bemerken, da die Unwissenheit und die form- wie geschmacklose Roheit selbst, die unfhig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialitt zu sein versichert. D i e letztere, wie jetzt i n der Philosophie, grassierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzie6)

ren dieser Genialitt einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prosa oder, wenn es ber diese hinausging, verrckte Reden. So jetzt ein natrliches Philosophieren, das sich z u gut fr den Begriff und durch dessen Mangel fr ein anschauendes und poetisches Denken hlt, bringt willkrliche K o m b i n a tionen einer durch den Gedanken nur desorganisierten E i n bildungskraft zu M a r k t e - Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind. Dagegen i m ruhigeren Bette des gesunden Menschenverstandes fortflieend, gibt das natrliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum besten. W i r d ihm die Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen, da der Sinn und die Erfllung i n seinem Herzen vorhanden sei, und auch so bei anderen vorhanden sein msse, indem es berhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens und dgl. letzte Dinge gesagt zu haben meint, wogegen weder Einrede stattfinde noch etwas weiteres gefordert werden knne. Es war aber darum zu tun, da das Beste nicht i m Innern zurckbleibe, sondern aus diesem Schachte zutage gefrdert werde. Letzte Wahrheiten jener A r t vorzubringen, diese Mhe konnte lngst erspart werden, denn sie sind lngst etwa i m Katechismus, in den Sprichwrtern des Volks usf. zu finden. - Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewutsein i n ihm selbst aufzuzeigen. Es w i r d , indem es sich aus der Verwirrung, die i n ihm angerichtet w i r d , zu ziehen bemht, i n neue verfallen und w o h l zu dem Ausbruche kommen, da ausgemachtermaen dem so und so, jenes aber Sophistereien seien, - ein Schlagwort des gemeinen M e n schenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck Trumereien die Unwissenheit der Philosophie sich fr diese ein fr allemal gemerkt hat. - Indem jener sich auf das Gefhl, sein inwendiges O r a k e l , beruft, ist er gegen den, der nicht bereinstimmt, fertig; er mu erklren, da er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde

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und fhle; - mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der Humanitt mit Fen. Denn die N a t u r dieser ist, auf die bereinkunft mit arideren zu dringen, und ihre Existenz nur i n der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewutsein [e]. Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, i m Gefhle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu knnen. Wenn nach einem kniglichen Wege zur Wissenschaft gefragt wrde, so kann kein bequemerer angegeben werden als der, sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen und, um brigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diese geben die allgemeinen Grundstze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen N o t i z noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, ber das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber i m hohenpriesterlichen Gewnde schreitet das Hochgefhl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein i m Zentrum, die Genialitt tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie jedoch solche Tiefe noch nicht den Q u e l l des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur i n der Arbeit des Begriffs zu gewinnen. E r allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Drftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern gebildete und vollstndige Erkenntnis, noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trgheit und Eigendnkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen F o r m gediehene Wahrheit [ist], welche fhig ist, das Eigentum aller selbstbewuten Vernunft zu sein. Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, i n die Selbstbewegung des Begriffs setze, so scheint die Betrach65

tung, da die angefhrten und noch andere uere Seiten der Vorstellungen unserer Zeit ber die N a t u r und Gestalt der Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft i n jener Bestimmung darzustellen, keine gnstige Aufnahme zu versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, da, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Piatons i n seine wissenschaftlich wertlosen M y t h e n gesetzt w i r d , es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwrmerei genannt werden, w o r i n die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Piaton, w o h l das grte Kunstwerk der alten Dialektik, fr die wahre Enthllung und den positiven Ausdruck des gttlichen Lebens gehalten wurde und sogar bei vieler Trbheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese miverstandene E k stase i n der Tat nichts anderes als der reine Begriff sein sollte, - da ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Wert selbst i n die Wissenschaftlichkeit setzt und, wenn auch die anderen es anders nehmen, nur durch sie i n der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, da dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie i n diesem ihrem eigentmlichen Elemente darzustellen, sich durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. W i r mssen berzeugt sein, da das Wahre die N a t u r hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und da es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu frh erscheint noch ein unreifes P u b l i k u m findet; auch da das Individuum dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bewhren und die Uberzeugung, die nur erst der Besonderheit angehrt, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hierbei aber ist hufig das P u b l i k u m von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Reprsentanten und Sprecher betragen. Jenes verhlt sich i n manchen Rcksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn es gutmtigerweise die Schuld, da i h m eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf 66

sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewi, alle Schuld auf den Schriftsteller. Die W i r k u n g ist i n jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn jetzt die allgemeine Einsicht berhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr U r t e i l schneller bestimmt ist, so da die Fe derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Tr stehen, so ist hiervon oft die langsamere W i r k u n g zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, sowie den wegwerfenden Tadel berichtigt und einem Teile eine M i t w e l t erst i n einiger Zeit gibt, whrend ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat. Weil brigens i n einer Zeit, w o r i n die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelheit, wie sich gebhrt, um soviel gleichgltiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen U m f a n g und gebildeten Reichtum hlt und ihn fordert, der A n t e i l , der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Ttigkeit des Individuums fllt, nur gering sein kann, so mu dieses, wie die N a t u r der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es mu ebenso weniger von i h m gefordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und fr sich fordern darf.

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Einleitung
Es ist eine natrliche Vorstellung, da, ehe i n der Philosophie an die Sache selbst, nmlich an das wirkliche Erkennen dessen, was i n Wahrheit ist, gegangen w i r d , es notwendig sei, vorher ber das Erkennen sich zu verstndigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemchtige, oder als das M i t t e l , durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet w i r d . Die Besorgnis scheint gerecht, teils, da es verschiedene A r t e n der Erkenntnis geben und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein mchte, hiermit auch falsche Wahl unter ihnen, - teils auch da, indem das Erkennen ein Vermgen von bestimmter A r t und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner N a t u r und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfat werden. Diese Besorgnis mu sich w o h l sogar i n die Uberzeugung verwandeln, da das ganze Beginnen, dasjenige, was an sich ist, durch das Erkennen dem Bewutsein zu erwerben, i n seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das E r kennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemchtigen, so fllt sogleich auf, da die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht lt, wie sie fr sich ist, sondern eine Formierung und Vernderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Ttigkeit, sondern gewissermaen ein passives M e d i u m , durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten w i r auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem M e d i u m ist. W i r gebrauchen i n beiden Fllen ein M i t t e l , welches un1 2

1 A B : durch 2 A : An-sich

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mittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, da w i r uns berhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, da diesem Obelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es mglich, den Teil, welcher i n der Vorstellung, die w i r durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehrt, i m Resultate abzuziehen und so das Wahre rein zu erhalten. A l l e i n diese Verbesserung wrde uns i n der Tat nur dahin zurckbringen, wo w i r vorher waren. Wenn w i r von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das D i n g - hier das Absolute - gerade wieder soviel als vor dieser somit berflssigen Bemhung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur berhaupt nhergebracht werden, ohne etwas an ihm zu verndern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so wrde es w o h l , wenn es nicht an und fr sich schon bei uns wre und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wre i n diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemhen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mhelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Prfung des Erkennens, das w i r als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so ntzt es ebenso nichts, sie i m Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berhrt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wre uns nur die reine Richtung oder der leere O r t bezeichnet worden. Inzwischen, wenn die Besorgnis, i n Irrtum zu geraten, ein Mitrauen i n die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Mitrauen i n dies Mitrauen gesetzt und besorgt werden soll, da diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas, und z w a r manches, als Wahrheit voraus und sttzt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen,

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was selbst vorher zu prfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nmlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzglich aber dies, da das Absolute auf einer Seite stehe und das Erkennen auf der andern Seite fr sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiermit, da das Erkennen, welches, indem es auer dem Absoluten, w o h l auch auer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei, - eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt. Diese Konsequenz ergibt sich daraus, da das Absolute allein wahr oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden durch den Unterschied, da ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft w i l l , das Absolute erkennt, doch auch wahr und das Erkennen berhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfhig sei, doch anderer Wahrheit fhig sein knne. Aber w i r sehen nachgerade, da solches H i n - und Herreden auf einen trben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausluft und das Absolute, das Erkennen usf. Worte sind, welche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist. Statt mit dergleichen unntzen Vorstellungen und Redensarten von dem Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder als einem Medium, durch das hindurch w i r die Wahrheit erblicken usf. - Verhltnisse, worauf w o h l alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das v o m Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen - , statt mit den Ausreden, welche das Unvermgen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher Verhltnisse schpft, um von der Mhe der Wissenschaft zugleich sich zu befreien und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und eifrigen Bemhens z u geben, sowie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken, knnten sie als zufllige und willkrliche

Vorstellungen geradezu verworfen und der damit verbundene Gebrauch von Worten wie dem Absoluten, dem E r k e n nen, auch dem Objektiven und Subjektiven und unzhligen anderen, deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt w i r d , sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils da ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, teils auch da man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nmlich diesen Begriff zu geben. M i t mehr Recht dagegen knnte die Mhe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, berhaupt N o t i z zu nehmen, denn sie machen nur eine leere E r scheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft darin, da sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgefhrt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgltig, sich v o r z u stellen, da sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. D i e Wissenschaft mu sich aber von diesem Scheine befreien, und sie kann dies nur dadurch, da sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen und versichern, da sie eine ganz andere Erkenntnis und jenes Wissen fr sie gar nichts ist, noch sich auf die Ahnung eines besseren i n ihm selbst berufen. Durch jene Versicherung erklrte sie ihr Sein fr ihre K r a f t ; aber das unwahre Wissen beruft sich ebenso darauf, da es ist, und versichert, da ihm die Wissenschaft nichts ist; ein trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes. N o c h weniger kann sie sich auf die bessere Ahnung berufen, welche i n dem nicht wahrhaften Erkennen vorhanden und i n ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein, andernteils aber auf sich
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3 A B : als

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als auf die Weise, wie sie i m nicht wahrhaften Erkennen ist, d. h . auf eine schlechte Weise ihres Seins und auf ihre E r scheinung vielmehr als darauf, wie sie an und fr sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden. Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, i n ihrer eigentmlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann v o n diesem Standpunkte aus als der Weg des natrlichen Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden, oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre N a t u r ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, da sie sich zum Geiste lutere, indem sie durch die vollstndige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist. Das natrliche Bewutsein w i r d sich erweisen, nur Begriff des Wissens oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr fr das reale Wissen hlt, so hat dieser Weg fr es negative Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr fr Verlust seiner selbst, was die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. E r kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung; auf i h m geschieht nmlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden z u werden pflegt, ein Rtteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine Rckkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so da am Ende die Sache genommen w i r d wie vorher. Sondern er ist die bewute Einsicht i n die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was i n Wahrheit vielmehr nur der nicht realisierte Begriff ist. Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige, womit w o h l der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich fr diese fertig gemacht und ausgerstet zu haben whnt; nmlich mit dem Vorsatze, i n der Wissenschaft 72

auf die Autoritt [hin] sich den Gedanken anderer nicht z u ergeben, sondern alles selbst zu prfen und nur der eigenen Uberzeugung zu folgen oder, besser noch, alles selbst zu produzieren und nur die eigene Tat fr das Wahre zu halten. D i e Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewutsein auf diesem Wege durchluft, ist vielmehr die ausfhrliche Geschichte der Bildung des Bewutseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung i n der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen v o r ; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die wirkliche A u s fhrung. D e r eigenen berzeugung folgen ist allerdings mehr, als sich der Autoritt ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafrhaltens aus Autoritt i n Dafrhalten aus eigener Uberzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desselben gendert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten. A u f die Autoritt anderer oder aus eigener Uberzeugung i m Systeme des Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit, welche der letzteren Weise beiwohnt. D e r sich auf den ganzen U m f a n g des erscheinenden Bewutseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natrlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgltig ist, eigene oder fremde z u nennen, und mit welchen das Bewutsein, das geradezu ans Prfen geht, noch erfllt und behaftet, dadurch aber i n der Tat dessen unfhig ist, was es unternehmen w i l l . Die Vollstndigkeit der Formen des nicht realen Bewutseins w i r d sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. U m dies begreiflich z u machen, kann i m allgemeinen zum voraus bemerkt werden, da die Darstellung des nicht wahrhaften Bewutseins i n seiner Unwahrheit nicht eine blo negative Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natrliche Bewutsein berhaupt v o n i h r ; und ein Wissen, welches diese Einseitig-

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keit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewutseins, welche i n den Verlauf des Weges selbst fllt und darin sich darbieten w i r d . Sie ist nmlich der Skeptizismus, der i n dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht und davon abstrahiert, da dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkommt, i n der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern mu es erwarten, ob und was ihm etwa Neues sich darbietet, um es i n denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es i n Wahrheit ist, aufgefat w i r d , als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue F o r m entsprungen und i n der Negation der bergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollstndige Reihe der Gestalten von selbst ergibt. Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr ber sich selbst hinauszugehen ntig hat, wo es sich selbst findet und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. D e r Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frheren Station ist Befriedigung zu finden. Was auf ein natrliches Leben beschrnkt ist, vermag durch sich selbst nicht ber sein unmittelbares D a sein hinauszugehen; aber es w i r d durch ein Anderes darber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod. Das Bewutsein aber ist fr sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen ber das Beschrnkte und, da ihm dies Beschrnkte angehrt, ber sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wre es auch nur, wie i m rumlichen Anschauen, neben dem Beschrnkten. Das Bewutsein leidet also diese Gewalt, sich die beschrnkte Befriedigung z u verderben, v o n ihm selbst. Bei dem Gefhle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit w o h l

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zurcktreten und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden, es sei, da sie in gedankenloser Trgheit stehen bleiben w i l l - der Gedanke verkmmert die Gedankenlosigkeit, und seine U n ruhe strt die Trgheit - oder da sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles i n seiner Art gut zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, i n sofern es eine A r t ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und anderen hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heie Eifer fr die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmglich mache, eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheiter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder v o n anderen hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit z u vereiteln, daraus i n sich zurckzukehren versteht und an diesem eigenen Verstnde sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulsen und statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu finden wei, ist eine Befriedigung, welche sich selbst berlassen werden mu; denn sie flieht das Allgemeine und sucht nur das Frsichsein. Wie dieses vorlufig und i m allgemeinen ber die Weise und Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch ber die Methode der Ausfhrung etwas zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung, als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen und als Untersuchung und Prfung der Realitt des Erkennens vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als Mastab zugrunde gelegt w i r d , stattfinden zu knnen. Denn die Prfung besteht i n dem Anlegen eines angenommenen M a stabes, und i n der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprft w i r d , mit i h m [liegt] die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Mastab berhaupt und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Mastab wre, ist dabei als das Wesen oder als das Ansich angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder

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sie selbst noch was es sei sich als das Wesen oder als das A n sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prfung stattfinden z u knnen. Dieser Widerspruch und seine Wegrumung w i r d sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert w i r d , wie sie an dem Bewutsein vorkommen. Dieses unterscheidet nmlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie dies ausgedrckt w i r d : es ist etwas fr dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens oder des Seins von etwas fr ein Bewutsein ist das Wissen. V o n diesem Sein fr ein Anderes unterscheiden w i r aber das Ansichsein; das auf das Wissen Bezogene w i r d ebenso von i h m unterschieden und gesetzt als seiend auch auer dieser Beziehung; die Seite dieses Ansich heit Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, geht uns weiter hier nichts an; denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunchst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie gefat worden sind, ist es w o h l , da sie sich darbieten. Untersuchen w i r nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, w i r untersuchen, was es an sich ist. A l l e i n i n dieser U n tersuchung ist es unser Gegenstand, es ist fr uns; und das Ansich desselben, welches sich ergbe, [wre] so vielmehr sein Sein fr uns; was w i r als sein Wesen behaupten wrden, wre vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Mastab fiele i n uns, und dasjenige, was mit i h m verglichen und ber welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, htte ihn nicht notwendig anzuerkennen. Aber die N a t u r des Gegenstandes, den w i r untersuchen, berhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewutsein gibt seinen Mastab an ihm selbst, und die Untersuchung w i r d dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fllt i n es. Es ist 76

in ihm eines fr ein Anderes, oder es hat berhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an i h m ; zugleich ist ihm dies Andere nicht nur fr es, sondern auch auer dieser Beziehung oder an sich; das Moment der Wahrheit. A n dem also, was das Bewutsein innerhalb seiner fr das Ansich oder das Wahre erklrt, haben w i r den Mastab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen w i r das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen w i r aber das Wesen oder das Ansich des Gegenstandes den Begriff und verstehen dagegen unter dem Gegenstande ihn als Gegenstand, nmlich wie er fr ein Anderes ist, so besteht die Prfung darin, da w i r zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriffe entspricht. M a n sieht wohl, da beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies fr die ganze Untersuchung festzuhalten, da diese beiden M o mente, Begriff und Gegenstand, Fr-ein-Anderes- und Ansich-seih st-S ein, i n das Wissen, das w i r untersuchen, selbst fallen und hiermit w i r nicht ntig haben, Mastbe mitzubringen und unsere Einflle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren; dadurch, da w i r diese weglassen, erreichen w i r es, die Sache, wie sie an und fr sich selbst ist, zu betrachten.
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Aber nicht nur nach dieser Seite, da Begriff und Gegenstand, der Mastab und das zu Prfende, i n dem Bewutsein selbst vorhanden sind, w i r d eine Zutat von uns berflssig, sondern w i r werden auch der Mhe der Vergleichung beider und der eigentlichen Prfung berhoben, so da, indem das Bewutsein sich selbst prft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewutsein ist einerseits Bewutsein des Gegenstandes, andererseits Bewutsein seiner selbst; Bewutsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewutsein seines Wissens davon. Indem
4 B: Bestimmung

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beide fr dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es w i r d fr dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar fr dasselbe nur so zu sein, wie es ihn wei; es scheint gleichsam nicht dahinterkommen zu knnen, wie er nicht fr dasselbe, sondern wie er an sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prfen zu knnen. A l l e i n gerade darin, da es berhaupt v o n einem Gegenstande wei, ist schon der U n terschied vorhanden, da ihm etwas das Ansich, ein anderes Moment aber das Wissen oder das Sein des Gegenstandes fr das Bewutsein ist. A u f dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prfung. Entspricht sich i n dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewutsein sein Wissen ndern zu mssen, um es dem Gegenstande gem zu machen; aber i n der Vernderung des Wissens ndert sich ihm i n der Tat auch der Gegenstand selbst, denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen w i r d auch er ein anderer, denn er gehrte wesentlich diesem Wissen an. Es w i r d hiermit dem Bewutsein, da dasjenige, was ihm vorher das Ansich war, nicht an sich ist oder da es nur fr es an sich war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hlt auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Mastab der Prfung ndert sich, wenn dasjenige, dessen Mastab er sein sollte, i n der Prfung nicht besteht; und die Prfung ist nicht nur eine Prfung des Wissens, sondern auch ihres Mastabes. Diese dialektische Bewegung, welche das Bewutsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausbt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt w i r d . Es ist i n dieser Beziehung an dem soeben erwhnten Verlaufe ein Moment noch nher herauszuheben, wodurch sich ber die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten w i r d . Das Bewutsein wei etwas, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das Ansich-, er

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ist aber auch fr das Bewutsein das Ansich; damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. W i r sehen, da das Bewutsein jetzt zwei Gegenstnde hat, den einen das erste Ansich, den zweiten das Fr-es-Sein dieses Ansich. Der letztere scheint zunchst nur die Reflexion des Bewutseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten. A l l e i n wie vorhin gezeigt worden, ndert sich i h m dabei der erste Gegenstand; er hrt auf, das Ansich zu sein, und w i r d i h m zu einem solchen, der nur fr es das Ansich ist; somit aber ist dann dies: das Fr-es-Sein dieses Ansich, das Wahre, das heit aber, dies ist das Wesen oder sein Gegenstand. Dieser neue Gegenstand enthlt die Nichtigkeit des ersten, er ist die ber ihn gemachte Erfahrung. A n dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht bereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. D e r bergang nmlich v o m ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem anderen Gegenstande, an dem man sagt, da die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, da das Wissen v o m ersten Gegenstande, oder das Kr-das-Bewutsein des ersten Ansich, der zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, da w i r die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs an einem anderen Gegenstande machen, den wir zuflligerweise und uerlich etwa finden, so da berhaupt nur das reine Auffassen dessen, was an und fr sich ist, i n uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Bewutseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Z u tat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewutseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt und welche nicht fr das Bewutsein ist, das w i r betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe Umstand, v o n welchem oben schon in Ansehung des Verhltnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, da nmlich das jedesmalige Resultat, 79

welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht i n ein leeres Nichts zusammenlaufen drfe, sondern notwendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefat werden msse; ein Resultat, welches das enthlt, was das vorhergehende Wissen Wahres an i h m hat. Dies bietet sich hier so dar, da, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewutsein zu einem Wissen v o n ihm herabsinkt und das Ansich zu einem 'Fr-dzs-BewutseinSein des Ansich w i r d , dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewutseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewutseins i n ihrer Notwendigkeit leitet. N u r diese N o t wendigkeit selbst oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewutsein, ohne zu wissen, wie i h m geschieht, sich darbietet, ist es, was fr uns gleichsam hinter seinem Rcken vorgeht. Es kommt dadurch i n seine Bewegung ein Moment des Ansich- oder Frunsseins, welches nicht fr das Bewutsein, das i n der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist fr es, und w i r begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen; fr es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, fr uns zugleich als Bewegung und Werden. Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft und nach ihrem Inhalte hiermit Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins. D i e Erfahrung, welche das Bewutsein ber sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger i n sich begreifen als das ganze System desselben oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so da die Momente derselben i n dieser eigentmlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie fr das Bewutsein sind oder wie dieses selbst i n seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten des Bewutseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz 80

sich forttreibt, w i r d es einen P u n k t erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die E r scheinung dem Wesen gleich w i r d , seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfllt; und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfat, w i r d es die N a t u r des absoluten Wissens selbst bezeichnen.

Bewutsein
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Die sinnliche Gewiheit oder das Diese und das Meinen


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Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. W i r haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verndern und v o n dem Auffassen das Begreifen abzuhalten. Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewiheit lt sie unmittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, fr welchen ebensow o h l , wenn w i r i m Rume und i n der Zeit, als w o r i n er sich ausbreitet, hinaus-, als wenn w i r uns ein Stck aus dieser Flle nehmen und durch Teilung i n dasselbe hineingehen, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint auerdem als die wahrhafteste; denn sie hat v o n dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn i n seiner ganzen Vollstndigkeit vor sich. Diese Gewiheit aber gibt i n der Tat sich selbst fr die abstrakteste und rmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie wei, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthlt allein das Sein der Sache; das Bewutsein seinerseits ist i n dieser Gewiheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner Dieser und der Gegenstand ebenso nur als reines Dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache nicht darum gewi, weil Ich als Bewutsein hierbei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewi bin, nach einer Menge unter1 B : (hier und fter) das Dieses

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schiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst oder ein vielfaches Verhalten zu anderen wre. Beides geht die Wahrheit der sinnlichen Gewiheit nichts an; weder Ich noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung, Ich nicht die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten, sondern die Sache ist; und sie ist, nur weil sie ist; sie ist, dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine Sein oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Ebenso ist die Gewiheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das Bewutsein ist Ich, weiter nichts, ein reiner Dieser; der Einzelne wei reines Dieses oder das Einzelne. A n dem reinen Sein aber, welches das Wesen dieser Gewiheit ausmacht und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn w i r zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewiheit ist nicht nur diese reine U n mittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben. Unter den unzhligen dabei vorkommenden Unterschieden finden w i r allenthalben die Hauptverschiedenheit, da nmlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich und ein Dieses als Gegenstand, herausfallen. Reflektieren wir ber diesen Unterschied, so ergibt sich, da weder das eine noch das andere nur unmittelbar, i n der sinnlichen Gewiheit ist, sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewiheit durch ein Anderes, nmlich die Sache; und diese ist ebenso i n der Gewiheit durch ein Anderes, nmlich durch Ich. Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der U n mittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur w i r , sondern w i r finden ihn an der sinnlichen Gewiheit selbst, und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie w i r ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist i n ihr eines als das einfache unmittelbar Seiende oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand, das andere aber als das Unwesentliche und Vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein

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Anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum wei, weil er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre und das Wesen; er ist, gleichgltig dagegen, ob er gewut w i r d oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewut w i r d ; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist. D e r Gegenstand ist also zu betrachten, ob er i n der Tat, in der sinnlichen Gewiheit selbst, als solches Wesen ist, fr welches er von ihr ausgegeben w i r d ; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, wie er i n i h r vorhanden ist. W i r haben zu dem Ende nicht ber ihn z u reflektieren und nachzudenken, was er i n Wahrheit sein mchte, sondern ihn nur z u betrachten, wie ihn die sinnliche Gewiheit an ihr hat. Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese} Nehmen w i r es i n der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Jetzt und als das Hier, so w i r d die Dialektik, die es an i h m hat, eine so verstndliche F o r m erhalten, als es selbst ist. A u f die Frage: was ist das Jetzt} antworten w i r also zum Beispiel: das Jetzt ist die Nacht. U m die Wahrheit dieser sinnlichen Gewiheit zu prfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. W i r schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, da w i r sie aufbewahren. Sehen w i r jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden w i r sagen mssen, da sie schal geworden ist. Das Jetzt, welches Nacht ist, w i r d aufbewahrt, d. h . es w i r d behandelt als das, fr was es ausgegeben w i r d , als ein Seiendes; es erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das Jetzt selbst erhlt sich w o h l , aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhlt es sich gegen den Tag, der es jetzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist, oder als ein Negatives berhaupt. Dieses sich erhaltende Jetzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, da anderes, nmlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, Jetzt, und i n dieser E i n -

fachheit gleichgltig gegen das, was noch bei ihm herspielt; sowenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert. E i n solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgltig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen w i r ein Allgemeines; das Allgemeine ist also i n der Tat das Wahre der sinnlichen Gewiheit. Als ein Allgemeines sprechen w i r auch das Sinnliche aus; was wir sagen, ist: Dieses, d. h. das allgemeine Diese, oder: es ist; d. h. das Sein berhaupt. W i r stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese oder das Sein berhaupt vor, aber w i r sprechen das Allgemeine aus; oder w i r sprechen schlechthin nicht, wie w i r es i n dieser sinnlichen Gewiheit meinen. Die Sprache aber ist, wie w i r sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen w i r selbst unmittelbar unsere Meinung; und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewiheit ist und die Sprache nur dieses Wahre ausdrckt, so ist es gar nicht mglich, da w i r ein sinnliches Sein, das w i r meinen, je sagen knnen. Es w i r d derselbe F a l l sein mit der anderen F o r m des Dieses, mit dem Hier. Das Hier ist z. B. der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich i n die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern es ist bleibend i m Verschwinden des Hauses, Baumes usf. und gleichgltig, Haus, Baum zu sein. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder als Allgemeinheit. Dieser sinnlichen Gewiheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Sein als ihr Wesen, aber nicht als U n mittelbares, sondern [als] ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist, hiermit nicht als das, was wir unter dem Sein meinen, sondern das Sein mit der Bestimmung, da es die Abstraktion oder das rein Allgemeine

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ist; und unsere Meinung, fr welche das Wahre der sinnlichen Gewiheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgltigen Jetzt und H i e r gegenber noch brig. Vergleichen w i r das Verhltnis, i n welchem das Wissen und der Gegenstand zuerst auftrat, mit dem Verhltnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewiheit; denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er fr sie wesentlich sein sollte, sondern sie ist jetzt in dem Entgegengesetzten, nmlich i n dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist i n dem Gegenstande als meinem Gegenstande oder i m Meinen; er ist, weil Ich von ihm wei. Die sinnliche Gewiheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich z u rckgedrngt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung ber diese ihre Realitt zeigt. D i e Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun i m Ich, i n der U n mittelbarkeit meines Sehens, Hrens usf.; das Verschwinden des einzelnen Jetzt und H i e r , das w i r meinen, w i r d dadurch abgehalten, da Ich sie festhalte. Das Jetzt ist Tag, weil Ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. D i e sinnliche Gewiheit erfhrt aber i n diesem Verhltnisse dieselbe Dialektik an ihr als i n dem vorigen. Ich, dieser, sehe den Baum und behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus und behauptet, das H i e r sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nmlich die Unmittelbarkeit des Sehens und die Sicherheit und Versicherung beider ber ihr Wissen; die eine verschwindet aber i n der anderen. Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als Allgemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das, durch die Negation dieses Hauses usf. vermittelt, darin ebenso einfach und gleich-

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gltig gegen das, was noch beiherspielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses berhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, H i e r meine, sagen kann, sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt. Einzelne; ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich berhaupt: alle Ich; jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten knnte, vorgelegt w i r d , ein sogenanntes dieses Ding oder einen diesen Menschen zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden, oder wie man dies ausdrcken w i l l , so ist billig, da die Forderung sage, welches dieses D i n g oder welchen diesen Ich sie meine; aber dies zu sagen ist unmglich. Die sinnliche Gewiheit erfhrt also, da ihr Wesen weder in dem Gegenstande noch in dem Ich und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des anderen ist; denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein U n wesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Jetzt und H i e r und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt oder ist. W i r kommen hierdurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewiheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fllen geschehen ist, w o r i n zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realitt sein sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewiheit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhlt und hierdurch alle E n t gegensetzung, die i m vorherigen stattfand, aus sich ausschliet. Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als Baums, welches in ein H i e r , das Nichtbaum ist, das Anderssein des Jetzt als Tages, das i n ein Jetzt, das Nacht ist, bergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhlt sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich

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und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht und i n die daher auch berhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieser, behaupte also das H i e r als Baum und wende mich nicht um, so da mir das H i e r zu einem Nichtbaum wrde; ich nehme auch keine N o t i z davon, da ein anderer Ich das H i e r als Nichtbaum sieht oder da Ich selbst ein anderes M a l das H i e r als Nichtbaum, das Jetzt als Nichttag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich fr mich bleibe dabei: das Jetzt ist Tag, oder auch dabei: das H i e r ist Baum, vergleiche auch nicht das H i e r und Jetzt selbst miteinander, sondern Ich halte an einer unmittelbaren Beziehung fest: das Jetzt ist Tag. D a hiermit diese Gewiheit nicht mehr herzutreten w i l l , wenn w i r sie auf ein Jetzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten w i r zu ihr hinzu und lassen uns das Jetzt zeigen, das behauptet w i r d . Zeigen mssen w i r es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Jetzt oder ein Hier einschrnkt. Wrden w i r nachher diese Wahrheit vornehmen oder entfernt davon stehen, so htte sie gar keine Bedeutung; denn w i r hben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. W i r mssen daher i n denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewi Wissende ist, machen lassen. Sehen w i r also, wie das Unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt w i r d . Es w i r d das Jetzt gezeigt, dieses Jetzt. Jetzt; es hat schon aufgehrt zu sein, indem es gezeigt w i r d ; das Jetzt, das ist, ist ein anderes als das gezeigte, und w i r sehen, da das Jetzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Jetzt, wie es uns gezeigt w i r d , ist es ein gewesenes, und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, da es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist i n der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun.

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Wir sehen also i n diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauf derselben: i . Ich zeige das Jetzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2. Jetzt behaupte ich als die zweite Wahrheit, da es gewesen, aufgehoben ist. 3. Aber das Gewesene ist nicht; ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Jetzt und kehre so zur ersten Behauptung zurck, da Jetzt ist. Das Jetzt und das Aufzeigen des Jetzt ist also so beschaffen, da weder das Jetzt noch das Aufzeigen des Jetzt ein unmittelbares E i n faches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene M o mente an ihr hat; es w i r d Dieses gesetzt, es w i r d aber vielmehr ein Anderes gesetzt, oder das Diese w i r d aufgehoben: und dieses Anderssein oder Aufheben des ersten w i r d selbst wieder aufgehoben und so zu dem ersten zurckgekehrt. Aber dieses i n sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nmlich ein Unmittelbares, w a r ; sondern es ist eben ein in sich Reflektiertes oder Einfaches, welches i m Anderssein bleibt, was es ist: ein Jetzt, welches absolut viele Jetzt ist; und dies ist das wahrhafte Jetzt, das Jetzt als einfacher Tag, das viele Jetzt i n sich hat, Stunden; ein solches Jetzt, eine Stunde, ist ebenso viele Minuten und diese Jetzt gleichfalls viele Jetzt usf. - Das Aufzeigen ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt in Wahrheit ist, nmlich ein Resultat oder eine Vielheit v o n Jetzt zusammengefat; und das Aufzeigen ist das Erfahren, da Jetzt Allgemeines ist.
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Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses Hier, das i n der Tat nicht dieses H i e r , sondern ein V o r n und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und L i n k s ist. Das Oben ist selbst ebenso dieses vielfache Anderssein i n oben, unten usf. Das H i e r , welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet i n anderen H i e r , aber diese verschwinden ebenso;
2 A B : ein

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das Aufgezeigte, Festgehaltene und Bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache K o m p l e x i o n vieler H i e r . Das H i e r , das gemeint w i r d , wre der P u n k t ; er ist aber nicht; sondern indem er als seiend aufgezeigt w i r d , zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung von dem gemeinten H i e r aus durch viele H i e r in das allgemeine H i e r zu sein, welches, wie der Tag eine einfache Vielheit der Jetzt, so eine einfache Vielheit der H i e r ist. Es erhellt, da die Dialektik der sinnlichen Gewiheit nichts anderes als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung und die sinnliche Gewiheit selbst nichts anderes als nur diese Geschichte ist. Das natrliche Bewutsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort und macht die Erfahrung darber, aber vergit es nur ebenso immer wieder und fngt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt w i r d , die Realitt oder das Sein von ueren Dingen als diesen oder sinnlichen habe absolute Wahrheit fr das Bewutsein; eine solche Behauptung wei zugleich nicht, was sie spricht, wei nicht, da sie das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen w i l l . Die Wahrheit des sinnlichen Diesen fr das Bewutsein soll allgemeine E r fahrung sein; vielmehr ist das Gegenteil allgemeine E r f a h rung; jedes Bewutsein hebt eine solche Wahrheit, wie z. B. das Hier ist ein Baum oder das Jetzt ist Mittag, selbst wieder auf und spricht das Gegenteil aus: das H i e r ist nicht ein Baum, sondern ein H a u s ; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort ebenso auf; und [es] w i r d i n aller sinnlichen Gewiheit i n Wahrheit nur dies erfahren, was w i r gesehen haben, das Dieses nmlich als ein Allgemeines, das Gegenteil dessen, was jene Behaup90

tung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. - Bei dieser Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rcksicht auf das Praktische zu antizipieren. In dieser Rcksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewiheit der Realitt der sinnlichen Gegenstnde behaupten, gesagt werden, da sie i n die unterste Schule der Weisheit, nmlich i n die alten Eleusinischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurckzuweisen sind und das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der i n diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur z u m Zweifel an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm und vollbringt i n ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen. Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr, am tiefsten i n sie eingeweiht zu sein; denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realitt und in der vlligen Gewiheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren sie auf; und die ganze N a t u r feiert wie sie diese offenbaren Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist. Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gem vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie meinen, - eine Erscheinung, die vielleicht am fhigsten ist, zum Nachdenken ber die N a t u r der sinnlichen Gewiheit zu bringen. Sie sprechen von dem Dasein uerer Gegenstnde, welche, noch genauer, als wirkliche, absolut einzelne, ganz persnliche, individuelle Dinge, deren jedes seines absolut gleichen nicht mehr hat, bestimmt werden knnen; dies Dasein habe absolute Gewiheit und Wahrheit. Sie meinen dieses Stck Papier, worauf ich dies schreibe oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stck Papier, das sie meinen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist dies unmglich, weil das sinnliche Diese, das gemeint w i r d , der Sprache, die dem Bewutsein, dem an

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sich Allgemeinen angehrt, unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, wrde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, knnten sie nicht vollenden, sondern mten sie anderen berlassen, welche v o n einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst eingestehen wrden. Sie meinen also w o h l dieses Stck Papier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, uere oder sinnliche Gegenstnde, absolut einzelne Wesen usf., d. h. sie sagen von ihnen nur das Allgemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt w i r d , nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernnftige, blo Gemeinte. - W i r d von etwas weiter nichts gesagt, als da es ein wirkliches Ding, ein uerer Gegenstand ist, so ist es nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich: ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz Allgemeines, denn alle sind ein einzelnes D i n g ; und gleichfalls dieses D i n g ist alles, was man w i l l . Genauer bezeichnet, als dieses Stck Papier, so ist alles und jedes Papier ein dieses Stck Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. W i l l ich aber dem Sprechen, welches die gttliche N a t u r hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen und so sie gar nicht zum Worte kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, da ich dies Stck Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewiheit i n der Tat ist: ich zeige es auf als ein Hier, das ein H i e r anderer H i e r oder an ihm selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, d. h. ein Allgemeines ist; ich nehme so es auf, wie es i n Wahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.

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II

Die Wahrnehmung oder das D i n g und die Tuschung


Die unmittelbare Gewiheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber w i l l das Diese nehmen. D i e Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr P r i n z i p berhaupt, so sind auch ihre i n ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes P r i n z i p ist uns entstanden und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der sinnlichen Gewiheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer E r scheinung nur herausfallen, geworden; das eine nmlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefatsein derselben. Fr uns oder an sich ist das Allgemeine als P r i n z i p das Wesen der Wahrnehmung, und gegen diese Abstraktion [sind] die beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, das Unwesentliche. Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann i n der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen mu sich an sie verteilen. Das eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgltig dagegen, ob er wahrgenommen w i r d oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbestndige, das sein kann oder auch nicht, und das Unwesentliche. Dieser Gegenstand ist nun nher zu bestimmen und diese Bestimmung aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu

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entwickeln; die ausgefhrtere Entwicklung gehrt nicht hierher. D a sein P r i n z i p , das Allgemeine, i n seiner Einfachheit ein vermitteltes ist, so mu er dies als seine N a t u r an ihm ausdrcken; er zeigt sich dadurch als das Ding von vielen Eigenschaften. Der Reichtum des sinnlichen Wissens gehrt der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewiheit an, an der er nur das Beiherspielende w a r ; denn nur jene hat die Negation, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen. Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder ajs aufgehoben, und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts von einem Inhalte, nmlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hierdurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es i n der unmittelbaren Gewiheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines oder als das, was sich als Eigenschaft bestimmen w i r d . Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche w i r an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt die Unmittelbarkeit auf und ist selbst sinnlich, aber eine allgemeine Unmittelbarkeit. - Das Sein aber ist ein Allgemeines dadurch, da es die Vermittlung oder das Negative an i h m hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit ausdrckt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschaft. D a m i t sind zugleich viele solche Eigenschaften, eine die negative der andern, gesetzt. Indem sie i n der Einfachheit des Allgemeinen ausgedrckt sind, beziehen sich diese Bestimmtheiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, auf sich selbst, sind gleichgltig gegeneinander, jede fr sich, frei von der anderen. D i e einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden und frei; sie ist das reine Sichaufsichbeziehen oder das Medium, w o r i n diese Bestimmtheiten alle sind, sich also i n ihr als i n einer einfachen Einheit durchdringen, ohne sich aber zu berhren; denn eben durch die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind 94

sie gleichgltig fr sich. - Dies abstrakte allgemeine M e dium, das die Dingheit berhaupt oder das reine Wesen genannt werden kann, ist nichts anderes als das Hier und Jetzt, wie es sich erwiesen hat, nmlich als ein einfaches Zusammen v o n vielen; aber die vielen sind in ihrer Bestimmtheit selbst einfach Allgemeine. Dies Salz ist einfaches H i e r und zugleich vielfach; es ist wei und auch scharf, auch kubisch gestaltet, auch v o n bestimmter Schwere usw. A l l e diese vielen Eigenschaften sind i n einem einfachen Hier, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes H i e r als die andere, sondern jede ist allenthalten i n demselben, worin die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene H i e r geschieden zu sein, affizieren sie sich i n dieser Durchdringung nicht; das Weie affiziert oder verndert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe usw., sondern da jede selbst einfaches Sich auf sichbeziehen ist, lt sie die anderen ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgltige Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst oder das Medium, die sie so zusammenfassende Dingheit. In diesem Verhltnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen werden mu. Nmlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgltig wren und sich durchaus nur auf sich selbst bezgen, so wren sie keine bestimmten-, denn sie sind dies nur, insofern sie sich unterscheiden und sich auf andere als entgegengesetzte beziehen. N a c h dieser Entgegensetzung aber knnen sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die ihnen ebenso wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgltige, sondern ausschlieende, Anderes negierende ist, fllt also auer diesem einfachen M e d i u m ; und dieses ist daher nicht nur ein Auch, gleichgltige Einheit, sondern auch Eins, ausschlieende Einheit. - Das Eins ist das Moment der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich

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bezieht und Anderes ausschliet und wodurch die Dingheit als Ding bestimmt ist. A n der Eigenschaft ist die Negation als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation Allgemeinheit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser E i n heit mit dem Gegenteil befreit und an und fr sich selbst ist. In diesen Momenten zusammen ist das D i n g als das Wahre der Wahrnehmung vollendet, soweit es ntig ist, es hier zu entwickeln. Es ist a) die gleichgltige passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschaften oder vielmehr Materien, ) die Negation ebenso als einfach, oder das Eins, das Ausschlieen entgegengesetzter Eigenschaften, und y) die vielen Eigenschaften selbst, die Beziehung der zwei ersten M o mente, die Negation, wie sie sich auf das gleichgltige Element bezieht und sich darin als eine Menge von Unterschieden ausbreitet; der P u n k t der Einzelheit i n dem M e d i u m des Bestehens i n die Vielheit ausstrahlend. N a c h der Seite, da diese Unterschiede dem gleichgltigen Medium, angehren, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich und affizieren sich nicht; nach der Seite aber, da sie der negativen Einheit angehren, sind sie zugleich ausschlieend, haben aber diese entgegengesetzte Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus ihrem Auch entfernt sind. D i e sinnliche A l l gemeinheit oder die unmittelbare Einheit des Seins und des Negativen ist erst so Eigenschaft, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt und voneinander unterschieden sind und sie diese miteinander zusammenschliet; diese Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet erst das Ding. So ist nun das D i n g der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewutsein ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies D i n g sein Gegenstand ist; es hat ihn nur zu nehmen und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem Nehmen etwas
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3 B: Gegenstand

tte, wrde es durch solches Hinzusetzen oder Weglassen die Wahrheit verndern. Indem der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewutsein sich aber das Vernderliche und Unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, da es den Gegenstand unrichtig auffat und sich tuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewutsein der Mglichkeit der Tuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das P r i n z i p ist, ist das Anderssein selbst unmittelbar fr es, aber als das Nichtige, Aufgehobene. Sein K r i t e r i u m der Wahrheit ist daher die Sichselbstgleichheit, und sein Verhalten als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das Verschiedene fr es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander; wenn sich aber i n dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so ist dies nicht eine U n wahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens. Sehen w i r nun zu, welche Erfahrung das Bewutsein i n seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist fr uns i n der soeben gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewutseins zu ihm schon enthalten und w i r d nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprche sein. - Der Gegenstand, den ich aufnehme, bietet sich als rein Einer dar; auch werde ich die Eigenschaft an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch aber ber die Einzelheit hinausgeht. Das erste Sein des gegenstndlichen Wesens als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist, fllt die Unwahrheit i n mich, und das Auffassen war nicht richtig. Ich mu um der Allgemeinheit der Eigenschaft willen das gegenstndliche Wesen vielmehr als eine Gemeinschaft berhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als bestimmte, Anderem entgegengesetzte und es ausschlieende. Ich fate das gegenstndliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als ich es als eine Gemeinschaft mit anderen oder als die Kontinuitt bestimmte, und mu vielmehr um der Bestimmtheit der Eigenschaft willen die Kontinuitt trennen und es als ausschlieendes Eins setzen.

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A n dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander nicht affizieren, sondern gleichgltig gegeneinander sind; ich nahm den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein Ausschlieendes auffate, sondern er ist, wie vorhin nur Kontinuitt berhaupt, so jetzt ein allgemeines gemeinschaftliches Medium, worin viele Eigenschaften als sinnliche Allgemeinheiten, jede fr sich ist und als bestimmte die anderen ausschliet. Das Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiermit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die einzelne Eigenschaft fr sich, die aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist nun weder an einem Eins noch in Beziehung auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins und bestimmt nur i n Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine Sichaufsichselbstbeziehen nur sinnliches Sein berhaupt, da sie den Charakter der Negativitt nicht mehr an ihr hat; und das Bewutsein, fr welches jetzt ein sinnliches Sein ist, ist nur ein Meinen, d. h. es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und i n sich zurckgegangen. A l l e i n das sinnliche Sein und Meinen geht selbst i n das Wahrnehmen ber; ich bin zu dem A n f a n g zurckgeworfen und wieder in denselben, sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen. Das Bewutsein durchluft ihn also notwendig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nmlich die Erfahrung ber das Wahrnehmen gemacht, da das Resultat und das Wahre desselben seine Auflsung oder die Reflexion i n sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiermit fr das Bewutsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nmlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. Diese Rckkehr des Bewutseins i n sich selbst, die sich i n das reine Auffassen unmittelbar - denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt - einmischt, verndert das Wahre. Das Bewutsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige und
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nimmt sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten w i r d . - Es ist hiermit jetzt, wie es bei der sinnlichen Gewiheit geschah, an dem Wahrnehmen die. Seite vorhanden, da das Bewutsein i n sich zurckgedrngt w i r d , aber zunchst nicht in dem Sinne, i n welchem dies bei jener der F a l l war, als ob in es die Wahrheit des Wahrnehmens fiele; sondern vielmehr erkennt es, da die Unwahrheit, die darin vorkommt, in es fllt. Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fhig, sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung selbst vornimmt, fllt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des Wahrnehmens, in dasselbe. Das Verhalten des Bewutseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, da es nicht mehr blo wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion-in-sich bewut ist und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt. Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr und habe es in dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es kommen nun i n der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu sein scheinen; allein das D i n g ist Eins, und von dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhrte, Eins zu sein, sind w i r uns bewut, da sie i n uns fllt. Dies D i n g ist also i n der Tat nur wei, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsere Zunge, auch kubisch, an unser Gefhl usf. D i e gnzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen w i r nicht aus dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge usf. so auseinander. W i r sind somit das allgemeine Medium, w o r i n solche Momente sich absondern und fr sich sind. Hierdurch also, da w i r die Bestimmtheit, allgemeines M e d i u m zu sein, als unsere Reflexion betrachten,
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4 B: als ob es in

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erhalten w i r die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein. Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewutsein auf sich nimmt, sind aber, jede so fr sich, als i n dem allgemeinen M e d i u m sich befindend betrachtet, bestimmt; das Weie ist nur i n Entgegensetzung gegen das Schwarze usf., und das D i n g Eins gerade dadurch, da es anderen sich entgegensetzt. Es schliet aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus - denn Eins zu sein ist das allgemeine Aufsichselbstbeziehen, und dadurch, da es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich - , sondern durch die Bestimmtheit. D i e Dinge selbst also sind an und fr sich bestimmte; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von anderen unterscheiden. Indem die Eigenschaft die eigene Eigenschaft des Dinges oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es mehrere Eigenschaften. Denn frs erste ist das D i n g das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um anderer Dinge willen und fr andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschaften an ihm nur, indem sie mehrere sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so i n der D i n g heit sind, sind sie an und fr sich und gleichgltig gegeneinander. Es ist also i n Wahrheit das D i n g selbst, welches wei und auch kubisch, auch scharf usf. ist, oder das D i n g ist das Auch oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigenschaften auereinander bestehen, ohne sich zu berhren und aufzuheben; und so genommen w i r d es als das Wahre genommen. Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewutsein zugleich sich bewut, da es sich auch i n sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen das dem Auch entgegengesetzte Moment vorkommt. Dies Moment aber ist Einheit des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschliet. Sie ist es demnach, welche das Bewutsein auf sich zu nehmen hat; denn das D i n g selbst ist das Bestehen der vielen verschiede-

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nen und unabhngigen Eigenschaften. Es w i r d also von dem Dinge gesagt: es ist wei, auch kubisch und auch scharf usf. Aber insofern es wei ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und auch wei ist, ist es nicht scharf usf. Das Ineinssetzen dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewutsein zu, welches sie daher an dem D i n g nicht i n Eins fallen zu lassen hat. Z u dem Ende bringt es das Insofern herbei, wodurch es sie auseinander und das D i n g als das Auch erhlt. Recht eigentlich w i r d das Einssein von dem Bewutsein erst so auf sich genommen, da dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als freie Materie vorgestellt w i r d . Das D i n g ist auf diese Weise zum wahrhaften Auch erhoben, indem es eine Sammlung von Materien und, statt Eins zu sein, zu einer blo umschlieenden Oberflche w i r d . Sehen w i r zurck auf dasjenige, was das Bewutsein vorhin auf sich genommen und jetzt auf sich nimmt, was es vorhin dem Dinge zuschrieb und jetzt ihm zuschreibt, so ergibt sich, da es abwechslungsweise ebensowohl sich selbst als auch das D i n g zu beidem macht, zum reinen, vielheitslosen Eins wie zu einem i n selbstndige Materien aufgelsten Auch. Das Bewutsein findet also durch diese Vergleichung, da nicht nur sein Nehmen des Wahren die Verschiedenheit des Auf fassens und des in sich Zurckgehens an i h m hat, sondern da vielmehr das Wahre selbst, das D i n g , sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiermit die Erfahrung vorhanden, da das D i n g sich fr das auffassende Bewutsein auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise, i n der es sich darbietet, heraus und in sich reflektiert ist oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat. Das Bewutsein ist also auch aus dieser zweiten A r t , sich im Wahrnehmen zu verhalten, nmlich das D i n g als das wahre Sichselbstgleiche, sich aber fr das Ungleiche, fr das aus der Gleichheit heraus i n sich Zurckgehende zu nehmen, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm jetzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewutsein verteilt war. Das D i n g ist Eins, in sich reflek101

tiert; es ist fr sich, aber es ist auch fr ein Anderes; und zwar ist es ein anderes fr sich, als es fr [ein] Anderes ist. Das D i n g ist hiernach fr sich und auch fr ein Anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein, aber es ist auch Eins; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das Bewutsein htte hiernach dies Ineinssetzen wieder auf sich zu nehmen und von dem Dinge abzuhalten. Es mte also sagen, da das D i n g , insofern es fr sich ist, nicht fr Anderes ist. A l l e i n dem Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewutsein erfahren hat; das D i n g ist wesentlich i n sich reflektiert. Das Auch oder der gleichgltige Unterschied fllt also w o h l ebenso i n das D i n g als das Einssein, aber, da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern i n verschiedene Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenstndlichen Wesen berhaupt ist, verteilt sich an zwei Gegenstnde. Das D i n g ist also w o h l an und fr sich, sich selbst gleich, aber diese Einheit mit sich selbst w i r d durch andere Dinge gestrt; so ist die Einheit des Dings erhalten und zugleich das Anderssein auer ihm sowie auer dem Bewutsein. O b nun zwar so der Widerspruch des gegenstndlichen Wesens an verschiedene Dinge verteilt ist, so w i r d darum doch an das abgesonderte einzelne D i n g selbst der Unterschied kommen. D i e verschiedenen Dinge sind also fr sich gesetzt; und der Widerstreit fllt i n sie so gegenseitig, da jedes nicht v o n sich selbst, sondern nur von dem anderen verschieden ist. Jedes ist aber hiermit selbst als ein Unterschiedenes bestimmt und hat den wesentlichen Unterschied von den anderen an ihm, aber zugleich nicht so, da dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wre, sondern es fr sich ist einfache Bestimmtheit, welche seinen wesentlichen, es von anderen unterscheidenden Charakter ausmacht. In der Tat ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als wirklicher Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm. A l l e i n weil die Bestimmtheit das Wesen des Dings ausmacht, wodurch es von anderen sich unterscheidet 102

und fr sich ist, so ist diese sonstige mannigfaltige Beschaffenheit das Unwesentliche. Das D i n g hat hiermit zwar in seiner Einheit das gedoppelte Insofern an ihm, aber mit ungleichem Werte, wodurch dies Entgegengesetztsein also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst w i r d ; sondern insofern dies durch seinen absoluten Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes D i n g auer ihm. Die sonstige Mannigfaltigkeit ist zwar auch notwendig an dem Dinge, so da sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm unwesentlich. Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und es von allen anderen unterscheidet, ist nun so bestimmt, da das D i n g dadurch i m Gegensatze mit anderen ist, aber sich darin fr sich erhalten soll. D i n g aber oder fr sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit Anderem gesetzt; und Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhren des Frsichseins. Durch den absoluten Charakter gerade und seine Entgegensetzung verhlt es sich zu anderen und ist wesentlich nur dies Verhalten; das Verhltnis aber ist die Negation seiner Selbstndigkeit, und das D i n g geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde. Die Notwendigkeit der Erfahrung fr das Bewusein, da das D i n g eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Frsichsein ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das D i n g ist gesetzt als Frsichsein oder als absolute Negation alles Andersseins, daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst oder [dies,] sein Wesen in einem Anderen zu haben. In der Tat enthlt die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft, welche sein einfaches Frsichsein ausmacht, bei dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm 103

selbst haben, welche zwar notwendig sein, aber nicht die wesentliche Bestimmtheit ausmachen soll. Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch i n den Worten liegt; das Unwesentliche, welches doch zugleich notwendig sein soll, hebt sich selbst auf oder ist dasjenige, was soeben die Negation seiner selbst genannt wurde. Es fllt hiermit das letzte Insofern hinweg, welches das Frsichsein und das Sein-fr-Anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und derselben Rcksicht das Gegenteil seiner selbst: fr sich, insofern er fr Anderes, und fr Anderes, insofern er fr sich ist. E r ist fr sich, i n sich reflektiert, Eins; aber dies fr sich, in sich reflektiert, Eins-Sein ist mit seinem Gegenteile, dem Sein fr ein Anderes, i n einer Einheit und darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies Frsichsein ist ebenso unwesentlich als dasjenige, was allein das Unwesentliche sein sollte, nmlich das Verhltnis zu Anderem. Der Gegenstand ist hierdurch i n seinen reinen Bestimmtheiten oder i n den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso aufgehoben, als er i n seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen Sein w i r d er ein Allgemeines; aber dies Allgemeine ist, da es aus dem Sinnlichen herkommt, wesentlich durch dasselbe bedingt und daher berhaupt nicht wahrhaft sichselbstgleiche, sondern mit einem Gegensatze affizierte Allgemeinheit, welche sich darum i n die Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrcken, aber sie sind nur ein Frsichsein, welches mit dem Sein fr ein Anderes behaftet ist; indem aber beide wesentlich in einer Einheit sind, so ist jetzt die unbedingte absolute Allgemeinheit vorhanden, und das Bewutsein tritt hier erst wahrhaft in das Reich des Verstandes ein. Die sinnliche Einzelheit also verschwindet zwar i n der dialektischen Bewegung der unmittelbaren Gewiheit und w i r d 104

Allgemeinheit, aber nur sinnliche Allgemeinheit. Das Meinen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie er an sich ist, oder als Allgemeines berhaupt; die Einzelheit tritt daher an i h m als wahre Einzelheit, als Ansichsein des Eins hervor oder als Reflektiertsein in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes Frsichsein, neben welchem ein anderes Frsichsein, die der Einzelheit entgegengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur nebeneinander, sondern i n einer Einheit; oder, was dasselbe ist, das Gemeinschaftliche beider, das Frsichsein ist mit dem Gegensatze berhaupt behaftet, d. h. es ist zugleich nicht ein Fr sich sein. Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten und durch die Unterscheidung der Rcksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten sowie endlich durch die Unterscheidung des Unwesentlichen und eines ihm entgegengesetzten Wesens das Wahre zu ergreifen. A l l e i n diese Auskunftsmittel, statt die Tuschung i n dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in einer und derselben Rcksicht das Gegenteil zu sein und hiermit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit zu haben. Diese leeren Abstraktionen der Einzelheit und der ihr entgegengesetzten Allgemeinheit sowie des Wesens, das mit einem Unwesentlichen verknpft, eines Unwesentlichen, das doch zugleich notwendig ist, sind die Mchte, deren Spiel der wahrnehmende, oft so genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich fr das gediegene reale Bewutsein nimmt, ist i m Wahrnehmen nur das Spiel dieser Abstraktionen; er ist berhaupt immer da am rmsten, wo er am reichsten zu sein meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem anderen i n die A r m e geworfen w i r d und, durch seine Sophisterei abwechslungsweise jetzt das eine, dann das gerade Entgegengesetzte fest105

zuhalten und zu behaupten bemht, sich der Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur mit Gedankendingen zu tun. Sie hat i n der Tat auch damit zu tun und erkennt sie fr die reinen Wesen, fr die absoluten Elemente und Mchte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich in ihrer Bestimmtheit und ist darum Meister ber sie, whrend jener wahrnehmende Verstand sie fr das Wahre nimmt und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt w i r d . E r selbst kommt nicht zu dem Bewutsein, da es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegenem Stoffe und Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewiheit nicht wei, da die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber i n der Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her luft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben und allein dasjenige, was das Sinnliche als Wesen fr das Bewutsein ist, was seine Verhltnisse zu ihm bestimmt und woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abluft. Dieser Verlauf, ein bestndig abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tgliche und bestndige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und i n der Wahrheit sich zu bewegen meinenden Bewutseins aus. Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem einzelnen Momente nur dieser einen Bestimmtheit als des Wahren sich bewut und dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert w o h l ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei ber, das, was es selbst soeben als das Nichtwahre behauptete, jetzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich die N a t u r dieser unwahren Wesen treiben w i l l , die Gedanken von jener Allgemeinheit und Einzelheit, vom Auch und Eins, von jener Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit notwendig verknpft ist, und von einem Unwesent106

liehen, das doch notwendig ist, - die Gedanken von diesen Unwesen zusammenzubringen und sie dadurch aufzuheben, dagegen strubt er sich durch die Sttzen des Insofern und der verschiedenen Rcksichten oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den anderen getrennt und als den wahren zu erhalten. Aber die N a t u r dieser Abstraktionen bringt sie an und fr sich zusammen; der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn i n ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch geben w i l l , da er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die Tuschung einen Schein der unzuverlssigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen Notwendigen und doch Unwesentlichseinsollenden abtrennt und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhlt, erhlt er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.

III

Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche Welt


Dem Bewutsein ist i n der Dialektik der sinnlichen Gewiheit das Hren und Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbedingte wre nun selbst wieder nichts anderes als das auf eine Seite tretende Extrem des Frsichseins, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen wrde, denn so trte ihm das Unwesen gegenber; aber auf dieses bezogen wre es selbst unwesentlich und das Bewutsein nicht aus der Tuschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten Frsichsein in sich zurckgegangen ist. - Dies unbedingte A l l gemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewut107

seins ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfat. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewutsein ist der Gegenstand aus dem Verhltnisse zu einem anderen i n sich zurckgegangen und hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewutsein ist noch nicht fr sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es i n jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Fr uns ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewutseins so geworden, da dieses i n das Werden desselben verflochten und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe oder nur eine ist. Weil aber das Bewutsein i n dieser Bewegung nur das gegenstndliche Wesen, nicht das Bewutsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist fr es das Resultat i n gegenstndlicher Bedeutung zu setzen und das Bewutsein noch von dem Gewordenen zurcktretend, so da ihm dasselbe als Gegenstndliches das Wesen ist. Der Verstand hat damit zwar seine eigene Unwahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren, als an sich seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist oder das des Frsichseins des Bewutseins entbehrt und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewhren lt. Dieses treibt sein Wesen fr sich selbst, so da das Bewutsein keinen A n t e i l an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur zusieht und sie rein auffat. Wir haben hiermit noch frs erste an seine Stelle zu treten und der Begriff z u sein, welcher das ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewutsein als ein Seiendes sich darbietet, w i r d es sich erst z u m begreifenden Bewutsein. Das Resultat war das Unbedingt-Allgemeine, zunchst i n dem negativen und abstrakten Sinne, da das Bewutsein seine einseitigen Begriffe negierte und sie abstrahierte, nmlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung, da darin die Einheit des Frsichseins und des Fr-ein-Anderes-Seins oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zunchst nur 108

die F o r m der Momente zueinander zu betreffen; aber das Frsichsein und das Fr-Anderes-Sein ist ebensowohl der Inhalt selbst, weil der Gegensatz i n seiner Wahrheit keine andere N a t u r haben kann, als die sich i m Resultate ergeben hat, da nmlich der i n der Wahrnehmung fr wahr gehaltene Inhalt i n der Tat nur der F o r m angehrt und i n ihre Einheit sich auflst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen anderen Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzge, i n diese unbedingte Allgemeinheit zurckzugehen. E i n solcher Inhalt wre irgendeine bestimmte Weise, fr sich zu sein und zu Anderem sich zu verhalten. A l l e i n fr sich zu sein und zu Anderem sich zu verhalten berhaupt, macht seine Natur und Wesen aus, deren Wahrheit ist, Unbedingt-Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin allgemein. Weil aber dies Unbedingt-Allgemeine Gegenstand fr das Bewutsein ist, so tritt an ihm der Unterschied der F o r m und des Inhalts hervor, und i n der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, i n welchem sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines M e d i u m vieler bestehender Materien und andererseits i n sich reflektiertes Eins, w o r i n ihre Selbstndigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes ist die A u f lsung der Selbstndigkeit des Dinges oder die Passivitt, die ein Sein fr ein Anderes ist, dies aber das Frsichsein. Es ist zu sehen, wie diese Momente i n der unbedingten A l l gemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt z u nchst, da sie dadurch, da sie nur i n dieser sind, berhaupt nicht mehr auseinanderliegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind und nur das Ubergehen derselben ineinander gesetzt ist. Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines M e d i u m oder als das Bestehen selbstndiger Materien. D i e Selbstndigkeit dieser Materien aber ist nichts anderes als dies M e d i u m ; oder dies Allgemeine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst i n ungetrennter 109

Einheit mit dieser Vielheit, heit aber: diese Materien sind, jede wo die andere ist; sie durchdringen sich gegenseitig, ohne aber sich zu berhren, weil umgekehrt das viele Unterschiedene ebenso selbstndig ist. D a m i t ist zugleich auch ihre reine Porositt oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies A u f gehobensein wieder oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen Frsichsein ist nichts anderes als das M e d i u m selbst und dies die Selbstndigkeit der Unterschiede. Oder die selbstndig gesetzten gehen unmittelbar i n ihre Einheit und ihre Einheit unmittelbar i n die Entfaltung ber und diese wieder zurck i n die Reduktion. Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt w i r d : das eine Moment derselben, nmlich sie als Ausbreitung der selbstndigen Materien i n ihrem Sein, ist ihre uerung; sie aber als das Verschwundensein derselben ist die i n sich aus ihrer uerung zurckgedrngte oder die eigentliche Kraft. Aber erstens die i n sich zurckgedrngte Kraft mu sich uern; und zweitens i n der uerung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie i n diesem Insichselbstsein uerung ist. - Indem w i r so beide Momente i n ihrer unmittelbaren E i n heit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehrt, der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trgt; denn an ihr selbst sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur i m Gedanken. - Oder es ist i m Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realitt gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das Unbedingt-Allgemeine, welches, was es fr ein Anderes, ebenso an sich selbst ist; oder welches den Unterschied - denn er ist nichts anderes als das Fr-einAnderes-Sein - an ihm selbst hat. D a also die Kraft i n ihrer Wahrheit sei, mu sie ganz v o m Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, d. h. einmal: sie als diese ganze Kraft wesentlich an und fr sich bleibend, und dann: ihre Unterschiede als substantiell oder als fr sich bestehende Momente. D i e Kraft als solche oder als i n sich zurckgedrngte ist hiermit fr sich 110

als ein ausschlieendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedene selbstndige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nmlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflchliche verschwindende Momente. D i e Unterschiede der i n sich zurckgedrngten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der selbstndigen Materien wren z u gleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen htten, oder die Kraft wre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte; aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heit nichts anderes als: beide Momente sind selbst zugleich selbstndig. - Diese Bewegung des sich bestndig Verselbstndigens der beiden Momente und ihres sich wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. - Es erhellt i m allgemeinen, da diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert oder fr sich ist. H i e r sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl i n einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die fr sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer i n eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. - D i e Bewegung, welche sich vorhin als das Sichselbstver.nichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die gegenstndliche Form und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenstndliches oder als Inneres der Dinge hervorgeht. Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche oder als in sich reflektiert vorgestellt w i r d , die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und z w a r das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. H i e r m i t ist das Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen und ein Anderes als sie. Indem es notwendig ist, da sie selbst dieses Bestehen sei oder da sie sich uere, so stellt sich ihre

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uerung so vor, da jenes Andere zu ihr hinzutritt und sie sollizitiert. Aber i n der Tat, indem sie notwendig sich uert, hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es mu zurckgenommen werden, da sie als ein Eins und ihr Wesen, sich zu uern, als ein Anderes, zu ihr von auen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst dies allgemeine M e d i u m des Bestehens der Momente als Materien; oder sie hat sich geuert, und was das andere Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr. Sie existiert also jetzt als das M e d i u m der entfalteten Materien. Aber sie hat gleich wesentlich die F o r m des Aufgehobenseins der bestehenden Materien oder ist wesentlich Eins; dies Einssein ist hiermit jetzt, da sie gesetzt ist als das M e d i u m von M a terien, ein Anderes als sie, und sie hat dies ihr Wesen auer ihr. Indem sie aber notwendig dies sein mu, als was sie noch nicht gesetzt ist, so tritt dies Andere hinzu und sollizitiert sie zur Reflexion i n sich selbst oder hebt ihre uerung auf. In der Tat aber ist sie selbst dieses Insichreflektiertsein oder dies A u f gehobensein der uerung; das Einssein verschwindet, wie es erschien, nmlich als ein Anderes; sie ist es selbst, sie ist i n sich zurckgedrngte Kraft. Das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur uerung als zur Rckkehr i n sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Kraft; denn das Andere zeigt sich ebensowohl als allgemeines M e d i u m wie als Eins und so, da jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes M o ment auftritt. D i e Kraft ist hiermit dadurch, da ein A n d e res fr sie und sie fr ein Anderes ist, berhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwei Krfte vorhanden, der Begriff beider zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen. Statt da der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweiung i n ganz selbstndige Krfte der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbstndigkeit fr eine Bewandtnis hat, ist nher zu sehen. Zunchst tritt die zweite Kraft als das Sol112

lizitierende, und z w a r als allgemeines M e d i u m seinem I n halte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls nur erst allgemeines Medium, indem sie dazu sollizitiert wird, und ebenso auch nur negative Einheit, oder z u m Z u rckgehen der Kraft Sollizitierendes, dadurch, da sie sollizitiert wird. Es verwandelt sich hiermit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden stattfand, da das eine das Sollizitierende, das andere das Sollizitierte sein sollte, i n dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander. Das Spiel der beiden Krfte besteht hiermit in diesem entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Freinandersein in dieser Bestimmung und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, - einem bergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, i n denen die Krfte selbstndig aufzutreten scheinen. Das Sollizitierende ist z. B. als allgemeines M e d i u m und dagegen das Sollizitierte als z u rckgedrngte Kraft gesetzt; aber jenes ist allgemeines M e dium selbst nur dadurch, da das andere zurckgedrngte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das Sollizitierende fr jenes und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit und ist sollizitierend nur, i n sofern es v o m anderen dazu sollizitiert w i r d , sollizitierend zu sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere ber oder vielmehr ist schon an dasselbe bergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende tritt als allgemeines M e dium auf, aber nur dadurch, da es von ihr dazu sollizitiert worden ist; d. h. aber, sie setzt es so und ist vielmehr selbst wesentlich allgemeines M e d i u m ; sie setzt das Sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung ihr wesentlich, d. h. weil sie vielmehr sie selbst ist. Zur Vervollstndigung der Einsicht i n den Begriff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, da sich die Unterschiede selbst i n einem gedoppelten Unter-

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schiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem das eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere aber M e d i u m der Materien ist; das andere Mal als Unterschiede der Form, indem das eine Sollizitierendes, das andere Sollizitiertes, jenes ttig, dies passiv ist. N a c h dem Unterschiede des Inhalts sind sie berhaupt oder fr uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbstndig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend und entgegengesetzt. D a so die Extreme nach diesen beiden Seiten nichts an sich, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Ubergehen jeder i n die entgegengesetzte sind, dies w i r d fr das Bewutsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft. Fr uns aber war, wie oben erinnert, auch noch dies, da an sich die Unterschiede als Unterschiede des Inhalts und der Form verschwanden und auf der Seite der Form dem Wesen nach das Ttige, Sollizitierende oder Frsichseiende dasselbe [war], was auf der Seite des Inhalts als in sich zurckgedrngte Kraft; das Passive, Sollizitierte oder fr ein Anderes Seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines M e d i u m der vielen Materien sich darstellte. Es ergibt sich hieraus, da der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in zwei Krfte wirklich w i r d und wie er dies w i r d . Diese zwei Krfte existieren als fr sich seiende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, da ihr Sein vielmehr ein reines Gesetztsein durch ein Anderes ist, d. h. da ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des Verschwindens hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes fr sich behielten und nur eine uere Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre Berhrung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur i n dieser Mitte und Berhrung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich Zurckgedrngt- oder das Frsichsein der Kraft wie die uerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese Momente hiermit nicht an zwei selbstndige Extreme ver114

teilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze bten, sondern ihr Wesen ist dies schlechthin, jede nur durchs andere und [das], was jede so durchs andere ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiermit i n der Tat keine eigenen Substanzen, welche sie trgen und erhielten. Der Begriff der Kraft erhlt sich vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst; die Kraft als wirkliche ist schlechthin nur i n der uerung, welche zugleich nichts anderes als ein Sichselbstaufheben ist. Diese wirkliche Kraft, vorgestellt als frei von ihrer uerung und fr sich seiend, ist sie die in sich zurckgedrngte Kraft; aber diese Bestimmtheit ist i n der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der uerung. D i e Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben; und haltungslos strzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurckgedrngte Kraft ist (denn diese ist selbst nur ein solches Moment), sondern diese Einheit ist ihr Begriff als Begriff. D i e Realisierung der Kraft ist also z u gleich Verlust der Realitt; sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes geworden, nmlich diese Allgemeinheit, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seinsollenden Realitt [,] an den wirklichen Substanzen erweist. Insofern w i r das erste Allgemeine als den Begriff des Verstandes betrachten, worin die Kraft noch nicht fr sich ist, so ist das zweite jetzt ihr Wesen, wie es sich an und fr sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten w i r das erste Allgemeine als das Unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand fr das Bewutsein sein sollte, so ist dies zweite als das Negative der sinnlich gegenstndlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie i n ihrem wahren Wesen nur als Gegenstand des Verstandes ist; jenes erste wre die i n sich zurckgedrngte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere
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5 A : jedes

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der Dinge, als Inneres, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist. Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich jetzt so bestimmt, da es nicht unmittelbar fr das Bewutsein ist, sondern da dieses ein mittelbares Verhltnis zu dem Innern hat und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Krfte in den wahren Hintergrund der Dinge blickt. D i e Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschliet, ist das entwickelte Sein der Kraft, das fr den Verstand selbst nunmehr ein Verschwinden ist. Es heit darum Erscheinung; denn Schein nennen w i r das Sein, das unmittelbar an ihm selbst ein Nichtsein ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins. Dies Ganze als Ganzes oder Allgemeines ist es, was das Innere ausmacht, das Spiel der Krfte, als Reflexion desselben i n sich selbst. In ihm sind fr das Bewutsein auf gegenstndliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind, nmlich als unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar i n das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar i n das Unwesentliche und umgekehrt. Dies Spiel der Krfte ist daher das entwickelte Negative; aber die Wahrheit desselben ist das Positive, nmlich das Allgemeine, der ansichseiende Gegenstand. - Das Sein desselben fr das Bewutsein ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung, worin das Sein der Wahrnehmung und das Sinnlichgegenstndliche berhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewutsein also daraus sich i n sich als i n das Wahre reflektiert, aber als Bewutsein wieder dies Wahre zum gegenstndlichen Innern macht und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion i n sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenstndliche ist. Dies Innere ist i h m daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als i n dem Ansich zugleich die Gewiheit seiner selbst oder das Moment seines Frsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht 116

bewut, denn das Frsiebsein, welches das Innere an ihm selbst haben sollte, wre nichts anderes als die negative Bewegung; aber diese ist dem Bewutsein noch die gegenstndliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein eigenes Frsichsein; das Innere ist ihm daher w o h l Begriff, aber es kennt die N a t u r des Begriffes noch nicht. In diesem inneren Wahren, als dem Absolut-Allgemeinen, welches v o m Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und fr den Verstand geworden ist, schliet sich erst ber der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr eine bersinnliche als die wahre Welt auf, ber dem verschwindenden Diesseits das bleibende Jenseits; ein Ansich, welches die erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft oder nur das reine Element ist, worin die Wahrheit ihr Wesen hat. Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schlu, welcher zu seinen Extremen das Innere der Dinge und den Verstand und zu seiner M i t t e die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch i m Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er ber dieses Verhltnis des Zusammengeschlossenseins macht. Noch ist das Innere reines Jenseits fr das Bewutsein, denn es findet sich selbst i n i h m noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache A l l gemeine. Diese Weise des Innern, zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei, welche sagen, da das Innere der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der G r u n d wrde anders gefat werden mssen. V o n diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig oder beschrnkt, oder wie man es sonst nennen w i l l , wre (worber hier noch nichts bekannt ist, denn so tief sind w i r noch nicht eingedrungen), sondern um der einfachen N a t u r der Sache selbst willen, weil nmlich i m Leeren nichts erkannt w i r d oder, von der andern Seite ausgesprochen, weil es eben als das

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Jenseits des Bewutseins bestimmt ist. - Das Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder i n den Reichtum der bersinnlichen Welt - wenn sie einen hat, er sei nun eigentmlicher Inhalt derselben, oder das Bewutsein selbst sei dieser Inhalt - und wenn ein Sehender i n die reine Finsternis oder, wenn man w i l l , i n das reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt w i r d ; der Sehende sieht i n seinem reinen Lichte sowenig als in seiner reinen Finsternis und gerade soviel als der Blinde i n der Flle des Reichtums, der vor ihm lge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wre, so bliebe nichts brig, als sich an die Erscheinung zu halten, d. h. etwas als wahr zu nehmen, von dem w i r wissen, da es nicht wahr ist, oder, damit doch in dem Leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenstndlichen Dingen geworden, aber, als Leerheit an sich, auch fr die Leerheit aller geistigen Verhltnisse und der Unterschiede des Bewutseins als Bewutseins genommen werden mu, - damit also i n diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt w i r d , doch etwas sei, es mit Trumereien, Erscheinungen, die das Bewutsein sich selbst erzeugt, zu erfllen; es mte sich gefallen lassen, da so schlecht mit ihm umgegangen w i r d , denn es wre keines besseren wrdig, indem Trumereien selbst noch besser sind als seine Leerheit. Das Innere oder das bersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinung ist sein Wesen und i n der Tat seine Erfllung. Das Ubersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene, gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Ubersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung. - Wenn dabei gedacht w i r d , das bersinnliche sei also die sinnliche Welt oder die Welt, wie sie fr die unmittelbare sinnliche Gewiheit und Wahrnehmung ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und Wahr118

nehmens als seiende, sondern sie als aufgehobene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das Ubersinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei w i r d aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sinnliche Welt als selbst reelle W i r k lichkeit. Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, da ihm das Innere nur erst als das allgemeine, noch unerfllte Ansich geworden; das Spiel der Krfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich, und nur diese positive, das Vermittelnde, aber auer ihm zu sein. Seine Beziehung auf das Innere durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfllen wird. - Unmittelbar fr ihn ist das Spiel der Krfte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innere; die Bewegung der Kraft ist daher ebenso nur als Einfaches berhaupt das Wahre. V o n diesem Spiele der Krfte haben w i r aber gesehen, da es diese Beschaffenheit hat, da die Kraft, welche sollizitiert w i r d von einer anderen Kraft, ebenso das Sollizitierende fr diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sollizitierende w i r d . Es ist hierin ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmtheit vorhanden, welche den einzigen Inhalt des Auftretenden ausmacht, entweder allgemeines M e d i u m oder negative Einheit zu sein. Es hrt in seinem bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hierdurch uert; d. h. diese ist unmittelbar jetzt das, was die erste sein sollte. Diese beiden Seiten, das Verhltnis des Sollizitierens und das Verhltnis des bestimmten entgegengesetzten Inhalts ist jedes fr sich die absolute Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Verhltnisse sind selbst wieder dasselbe; und der Unterschied der Form, das Sollizitierte und das Sollizitierende zu sein, ist dasselbe, was der Unterschied des Inhalts ist, das Sollizitierte als solches, nmlich das passive M e d i u m ; das Sollizitierende h i n 119

gegen das ttige, die negative Einheit oder das Eins. H i e r durch verschwindet aller Unterschied besonderer Krfte, die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander berhaupt, denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Krfte fllt ebenso mit jenen beiden nur i n einen zusammen. Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und Sollizitiertwerden, noch die Bestimmtheit, bestehendes M e d i u m und i n sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln fr sich etwas, noch sind es verschiedene Gegenstze, sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegenstze reduziert haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daher das Einfache an dem Spiele der Kraft selbst und das Wahre desselben; er ist das Gesetz der Kraft. Z u dem einfachen Unterschiede w i r d die absolut wechselnde Erscheinung durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes. Das Innere ist zunchst nur das an sich Allgemeine; dies an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen, aber der Wechsel als i m Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, i n dasselbe hiermit als ebenso absolut a l l gemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also i m Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. E r ist i m Gesetze ausgedrckt als dem bestndigen Bilde der unsteten Erscheinung. D i e bersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch bestndige Vernderung dar, aber i n ihr ebenso gegenwrtig und ihr unmittelbares stilles A b b i l d . Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem Unterschiede, der i n dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur seine erste Wahrheit und 120

fllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist i n ihr gegenwrtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer anderen Umstnden eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung fr sich eine Seite, welche nicht i m Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch nicht als Erscheinung, als aufgehobenes Frsichsein gesetzt. Dieser Mangel des Gesetzes mu sich an ihm selbst ebenso hervortun. Was ihm zu mangeln scheint, ist, da es zwar den U n terschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz berhaupt, sondern ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an i h m ; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze vorhanden. A l l e i n diese Vielheit ist vielmehr selbst ein M a n g e l ; sie widerspricht nmlich dem P r i n z i p des Verstandes, welchem als Bewutsein des einfachen Innern die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist. D i e vielen Gesetze mu er darum vielmehr in ein Gesetz zusammenfallen lassen, wie z. B. das Gesetz, nach welchem der Stein fllt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphren sich bewegen, als ein Gesetz begriffen worden ist. M i t diesem Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz w i r d immer oberflchlicher, und es ist damit i n der Tat nicht die Einheit dieser bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Krper an der Erde und der himmlischen Bewegung i n sich vereint, sie beide i n der Tat nicht ausdrckt. D i e Vereinigung aller Gesetze i n der allgemeinen Attraktion drckt keinen Inhalt weiter aus als eben den bloen Begriff des Gesetzes selbst, der darin als seiend gesetzt ist. D i e allgemeine A t t r a k t i o n sagt nur dies, da alles einen bestndigen Unterschied zu Anderem hat. Der Verstand meint dabei ein allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklichkeit als solche ausdrcke; aber [er] hat i n der Tat nur den Begriff des Gesetzes selbst gefunden, jedoch so, da er zugleich dies damit aussagt: alle Wirklichkeit ist an ihr selbst gesetz121

mig. Der Ausdruck der allgemeinen Attraktion hat darum insofern groe Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet ist, welchem alles i n der Gestalt der Z u flligkeit sich darbietet und welchem die Bestimmtheit die F o r m der sinnlichen Selbstndigkeit hat. Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine A t traktion oder der reine Begriff des Gesetzes gegenber. I n sofern dieser reine Begriff als das Wesen oder als das wahre Innere betrachtet w i r d , gehrt die Bestimmtheit des bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an. A l l e i n der reine Begriff des Gesetzes geht nicht nur ber das Gesetz, welches, selbst ein bestimmtes, anderen bestimmten Gesetzen gegenbersteht, sondern er geht auch ber das Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen das Gesetz selbst gekehrt. A n dem Gesetze nmlich ist der Unterschied selbst unmittelbar aufgefat und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrckt, als gleichgltiger und ansichseiender Wesenheiten. Diese Teile des Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraktion, mu in seiner wahren Bedeutung so aufgefat werden, da in ihm als Absolut Einfchern die Unterschiede, die an dem Gesetze als solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innere als einfache Einheit zurckgehen; sie ist die innere Notwendigkeit des Gesetzes. Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das eine M a l als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstndige Momente ausgedrckt sind, das andere M a l i n der F o r m des einfachen Insichzurckgegangenseins, welche wieder Kraft genannt werden kann, aber so, da sie nicht die zurckgedrngte, sondern die Kraft berhaupt oder als 122

der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und [was] attrahiert w i r d , selbst i n sich zieht. So ist z. B. die einfache Elektrizitt die Kraft; der Ausdruck des Unterschieds aber fllt in das Gesetz; dieser Unterschied ist positive und negative E l e k t r i z i tt. Bei der Bewegung des Falles ist die Kraft das Einfache, die Schwere, welche das Gesetz hat, da die Gren der unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen Zeit und des durchlaufenen Raumes, sich wie Wurzel und Quadrat zueinander verhalten. D i e Elektrizitt selbst ist nicht der Unterschied an sich oder i n ihrem Wesen das D o p pelwesen von positiver und negativer Elektrizitt; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf diese Weise zu sein, auch wohl, sie habe die Eigenschaft, so sich zu uern. Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr notwendig. Aber die N o t wendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft mu eben, weil sie mu, so sich verdoppeln. Wenn freilich positive Elektrizitt gesetzt ist, ist auch negative an sich notwendig; denn das Positive ist nur als Beziehung auf ein Negatives, oder das Positive ist an ihm selbst der Unterschied von sich selbst, wie ebenso das Negative. Aber da die Elektrizitt als solche sich so teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als einfache Kraft ist gleichgltig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu sein; und wenn w i r jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr Begriff gleichgltig gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigenschaft; das heit eben, es ist ihr nicht an sich notwendig. - Diese Gleichgltigkeit erhlt eine andere Gestalt, wenn gesagt w i r d , da es zur Definition der Elektrizitt gehrt, als positive und negative zu sein, oder da dies schlechthin ihr Begriff und Wesen ist. Alsdann hiee ihr Sein ihre Existenz berhaupt; i n jener Definition liegt aber nicht die Notwendigkeit ihrer Existenz; sie ist entweder, weil man sie findet, d. h. sie ist gar nicht notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Krfte, d. h. ihre Notwendigkeit ist eine uere. D a m i t aber, da die

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Notwendigkeit in die Bestimmtheit des Seins durch Anderes gelegt w i r d , fallen w i r wieder in die Vielheit der bestimmten Gesetze zurck, die w i r soeben verlieen, um das Gesetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein Begriff als Begriff oder seine Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber i n allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat. Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgltigkeit des Gesetzes und der Kraft oder des Begriffs und des Seins vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z. B. ist es notwendig, da die Bewegung in Zeit und R a u m sich teile, oder dann auch i n Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das Verhltnis jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier w o h l an sich seihst geteilt; aber nun drcken diese Teile, Zeit und R a u m oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus einem aus; sie sind gleichgltig gegeneinander; der R a u m w i r d vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den R a u m und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit sein zu knnen, - so wie ihre Gren gleichgltig gegeneinander sind, indem sie sich nicht wie Positives und Negatives verhalten, hiermit nicht durch ihr Wesen aufeinander beziehen. Die Notwendigkeit der Teilung ist also hier w o h l vorhanden, aber nicht der Teile als solcher freinander. D a r u m ist aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte, falsche Notwendigkeit; die Bewegung ist nmlich nicht selbst als Einfaches oder als reines Wesen vorgestellt, sondern schon als geteilt; Zeit und R a u m sind ihre selbstndigen Teile oder Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder Vorstellens, deren eine w o h l ohne die andere sein kann, und die Bewegung [ist] daher nur ihre oberflchliche Beziehung, nicht ihr Wesen. A l s einfaches Wesen oder als Kraft vorgestellt, ist sie w o h l die Schwere, welche aber diese Unterschiede berhaupt nicht i n ihr enthlt. D e r Unterschied also ist i n beiden Fllen kein Unterschied an sich selbst; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleich124

gltig gegen die Teilung, welche i m Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des Gesetzes, sind es gegeneinander. Der Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich, eben darin, da das Gesetz einesteils das Innere, Ansichseiende, aber in ihm zugleich Unterschiedene ist; da dieser Unterschied hiermit innerer Unterschied sei, ist darin vorhanden, da das Gesetz einfache Kraft oder als Begriff desselben ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser innere Unterschied fllt nur erst noch in den Verstand und ist noch nicht an der Sache seihst gesetzt. Es ist also nur die eigene Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, da er es zugleich ausdrckt, da der Unterschied kein Unterschied der Sache seihst sei. Diese Notwendigkeit, die nur i m Worte liegt, ist hiermit die Hererzhlung der Momente, die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber [wird] zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein, ausgedrckt und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heit Erklren. Es w i r d also ein Gesetz ausgesprochen, von diesem w i r d sein an sich A l l gemeines, oder der G r u n d , als die Kraft unterschieden; aber von diesem Unterschiede w i r d gesagt, da er keiner, sondern vielmehr der G r u n d ganz so beschaffen sei wie das Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes z. B. w i r d als A l l gemeines aufgefat und dies Allgemeine als das Gesetz der Elektrizitt ausgesprochen: die Erklrung fat alsdann das Gesetz i n die Kraft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese Kraft ist dann so beschaffen, da, wenn sie sich uert, entgegengesetzte Elektrizitten hervortreten, die wieder i n einander verschwinden, d. h. die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz; es w i r d gesagt, da beide gar nicht unterschieden seien. D i e Unterschiede sind die reine allgemeine uerung oder das Gesetz und die reine Kraft; beide haben aber denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h. der Sache, w i r d also auch wieder zurckgenommen. 125

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die Bewegung fllt nur i n ihn selbst, nicht i n den Gegenstand; sie ist ein Erklren, das nicht nur nichts erklrt, sondern so klar ist, da es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes v o n dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt. A n der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts Neues, sondern sie kommt [nur] als Bewegung des Verstandes in Betracht. In ihr aber erkennen w i r nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermit wurde, nmlich den absoluten Wechsel selbst; denn diese Bewegung, wenn w i r sie nher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt nmlich einen Unterschied, welcher nicht nur fr uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt. Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Krfte darstellte; es war i n ihm der Unterschied des Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich uernden und der i n sich zurckgedrngten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die bloe Einheit vorhanden, so da kein Unterschied gesetzt wre, sondern es ist diese Bewegung, da allerdings ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. - M i t dem Erklren also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin auer dem Innern nur an der Erscheinung war, in das bersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewutsein ist aber aus dem I n nern als Gegenstande auf die andere Seite in den Verstand herbergegangen und hat in ihm den Wechsel. Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, da der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das Innere der Dinge, so w i r d dieser Wechsel als Gesetz des Innern fr ihn. E r erfhrt also, da es Gesetz der Erscheinung selbst ist, da Unterschiede werden, die 126

keine Unterschiede sind, oder da das Gleichnamige sich von sich selbst abstt; und ebenso, da die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben; oder da das Ungleichnamige sich anzieht. - E i n zweites Gesetz, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nmlich dem bestndigen sich gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies neue drckt vielmehr das Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen aus. Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze zusammenzubringen und ihrer Entgegensetzung bewut zu werden. - Gesetz ist das zweite freilich auch oder ein inneres sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Bestndigkeit der Unbestndigkeit. - A n dem Spiele der Krfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Ubergehen und als reiner Wechsel; das Gleichnamige, die Kraft, zersetzt sich i n einen Gegensatz, der z u nchst als ein selbstndiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat keiner zu sein erweist; denn es ist das Gleichnamige, was sich v o n sich selbst abstt, und dies Abgestoene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf. E r stellt sich hiermit als Unterschied der Sache selbst oder als absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anderes als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoen hat und daher nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist. Durch dies P r i n z i p w i r d das erste bersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare A b b i l d der wahrgenommenen Welt i n sein Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war berhaupt das sich Gleichbleibende, wie seine Unterschiede; jetzt aber ist gesetzt, da beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich Gleiche stt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich vielmehr als das sich
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6 A : sich bestndigen

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Gleiche. In der Tat ist nur mit dieser Bestimmung der Unterschied der innere oder Unterschied an sich seihst, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich ist. - Diese zweite bersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und zwar, indem eine Seite schon an der ersten bersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste bersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt i n das allgemeine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch fr sich das Prinzip des Wechsels und der Vernderung behielt; das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhlt es aber als verkehrte Welt. Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das Gleichnamige der ersten das Ungleiche seiner selbst, und das Ungleiche derselben ist ebenso ihm selbst ungleich, oder es w i r d sich gleich. A n bestimmten Momenten w i r d dies sich so ergeben, da, was i m Gesetze der ersten s, i n diesem verkehrten Ansich sauer, was i n jenem schwarz, i n diesem wei ist. Was i m Gesetze der ersteren am Magnete N o r d p o l , ist i n seinem anderen bersinnlichen Ansich (in der Erde nmlich) Sdpol; was aber dort Sdpol, ist hier N o r d p o l . Ebenso was i m ersten Gesetze der Elektrizitt Sauerstoffpol ist, w i r d i n seinem anderen bersinnlichen Wesen Wasserstoff p o l ; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, w i r d hier der Sauerstoffpol. In einer anderen Sphre ist nach dem unmittelbaren Gesetze Rache an dem Feinde die hchste Befriedigung der verletzten Individualitt. Dieses Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als Wesen gegen ihn zu zeigen und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt sich durch das P r i n z i p der anderen Welt in das entgegengesetzte, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens i n Selbstzerstrung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der Strafe des Verbrechens dargestellt w i r d , zum Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen 128

Welt, welche eine verkehrte bersinnliche Welt sich gegenberstehen hat, i n welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was i n jener i n Ehren steht, i n Verachtung kommt. D i e nach dem Gesetze der ersten den Menschen schndende und vertilgende Strafe verwandelt sich in ihrer verkehrten Welt i n die sein Wesen erhaltende und ihn zu Ehren bringende Begnadigung. Oberflchlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der ersten, da sie dieselbe auer ihr hat und jene erste als eine verkehrte Wirklichkeit von sich abstt, da die eine die Erscheinung, die andere aber das Ansich, die eine sie ist, wie sie fr ein Anderes, die andere dagegen, wie sie fr sich ist; so da, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was s schmeckt, eigentlich oder innerlich am Dinge sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung N o r d p o l ist, am inneren oder wesentlichen Sein Sdpol wre; was an der erscheinenden Elektrizitt als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden Wasserstoff pol wre. Oder eine H a n d l u n g , die in der Erscheinung Verbrechen ist, sollte im Innern eigentlich gut sein (eine schlechte H a n d l u n g eine gute Absicht haben) knnen, die Strafe nur in der Erscheinung Strafe, an sich oder i n einer anderen Welt aber Wohltat fr den Verbrecher sein. A l l e i n solche Gegenstze v o n Innerem und uerem, v o n Erscheinung und bersinnlichem, als v o n zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden. D i e abgestoenen Unterschiede verteilen sich nicht v o n neuem an zwei solche Substanzen, welche sie trgen und ihnen ein getrenntes Bestehen verliehen, wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurckfiele. D i e eine Seite oder Substanz wre wieder die Welt der Wahrnehmung, w o r i n das eine der beiden Gesetze' sein Wesen triebe, und ihr gegenber eine innere Welt, gerade eine solche sinnliche Welt wie die erste, aber i n der Vorstellung; sie knnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehrt, geschmeckt werden, und doch wrde sie vorgestellt als eine solche sinnliche Welt. 129

Aber i n der Tat, wenn das eine Gesetzte ein Wahrgenommenes ist und sein Ansich als das Verkehrte desselben, ebenso ein sinnlich Vorgestelltes, so ist das Saure, was das Ansich des sen Dinges wre, ein so wirkliches D i n g wie es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das Ansich des Weien wre, ist das wirkliche Schwarze; der N o r d p o l , welcher das Ansich des Sdpols ist, ist der an demselben Magnete vorhandene N o r d p o l ; der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der vorhandene Sauerstoffpol derselben Sule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung und sein Ansich als Mglichkeit i n der Absicht als solcher, aber nicht i n einer guten; denn die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion-in-sich oder seine Verkehrung an der wirklichen Strafe; diese ist die Ausshnung des Gesetzes mit der ihm i m Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit. D i e wirkliche Strafe endlich hat so ihre verkehrte Wirklichkeit an ihr, da sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch die Ttigkeit, die es als Strafe hat, sich selbst aufhebt, es aus ttigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz w i r d und die Bewegung der Individualitt gegen es und seiner gegen sie erloschen ist. Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der bersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung v o n der Befestigung der Unterschiede i n einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des Unterschiedes [ist] als innerer Unterschied, Abstoen des Gleichnamigen als Gleichnamigen v o n sich selbst und Gleichsein des Ungleichen als Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken. Denn i n dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das Entgegengesetzte nicht nur Eines von Zweien - sonst wre es ein Seiendes und nicht ein E n t gegengesetztes - , sondern es ist das Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist i n i h m unmittelbar 130

selbst vorhanden. Ich stelle w o h l das Gegenteil hierher und dorthin das Andere, w o v o n es das Gegenteil ist; also das Gegenteil auf eine Seite, an und fr sich ohne das Andere. Eben darum aber, indem ich hier das Gegenteil an und fr sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das Andere unmittelbar an i h m selbst. - So hat die bersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, ber die andere zugleich bergegriffen und [hat] sie an sich selbst; sie ist fr sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst und ihre entgegengesetzte i n einer Einheit. N u r so ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit. Durch die Unendlichkeit sehen w i r das Gesetz zur N o t w e n digkeit an ihm selbst vollendet und alle Momente der E r scheinung i n das Innere aufgenommen. Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heit nach dem, was sich ergeben hat, a) es ist ein Sich selb st gleich es, welches aber der Unterschied an sich ist; oder es ist Gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstt oder sich entzweit. Dasjenige, was die einfache Kraft genannt wurde, verdoppelt sich selbst und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz, ) Das Entzweite, welches die i n dem Gesetze vorgestellten Teile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und [werden] sie ohne den Begriff des inneren Unterschiedes betrachtet, [so] ist der R a u m und die Zeit oder die Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgltig und ohne Notwendigkeit freinander als fr die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie oder die einfache Elektrizitt gegen das Positive und Negative [gleichgltig] ist. y) Durch den Begriff des inneren Unterschiedes aber ist dies Ungleiche und Gleichgltige, R a u m und Zeit usf. ein Unterschied, welcher kein Unterschied ist oder nur ein Unterschied des Gleichnamigen, und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als Nichtsein zu setzen und i n der Einheit aufzu131

heben. Es bestehen beide Unterschiedene, sie sind an sich, sie sind an sich als Entgegengesetzte, d. h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur eine Einheit. Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwrtig durch keinen Unterschied getrbt noch unterbrochen w i r d , das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, i n sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist sich selb st gleich, denn die Unterschiede sind tautologisch; es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sich selbst: so ist dies ein Anderes, worauf die Beziehung geht, und das Beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweien, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese Entzweiten sind somit an und fr sich selbst, jedes ein Gegenteil - eines Anderen; so ist darin schon das Andere mit i h m zugleich ausgesprochen. Oder es ist nicht das Gegenteil eines Anderen, sondern nur das reine Gegenteil; so ist es also an i h m selbst das Gegenteil seiner. Oder es ist berhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein fr sich, ein reines sichselbstgleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat: so brauchen w i r nicht zu fragen, noch weniger das Gequle mit solcher Frage fr die Philosophie anzusehen oder gar sie ihr fr unbeantwortlich zu halten, - wie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die E n t zweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem Sichselbstgleichen ausgeschlossen und ihm zur Seite gestellt worden; was das Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel mehr, als da es das absolute Wesen wre. Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heit darum ebensosehr: es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf. D i e Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, da der Unterschied nicht aus ihr herauskommen knne, ist i n 132

der Tat selbst nur das eine Moment der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenber ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, da sie das Entzweien ist; denn ist die Einheit ein Negatives, ein Entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. D i e Unterschiede von Entzweiung und Sichselbstgleichwerden sind darum ebenso nur diese Bewegung des Sich-Aufhebens; denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder schon selbst ein Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweitseins. Das Sichselbstgleichwerden ist ebenso ein Entzweien; was sich selbst gleich w i r d , tritt damit der Entzweiung gegenber; d. h. es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Entzweites. Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens, da, was auf irgendeine Weise, z. B. als Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles Bisherigen gewesen, aber i m Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. D i e Erscheinung oder das Spiel der Krfte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklren tritt sie zunchst frei hervor; und i n dem sie endlich fr das Bewutsein Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das Bewutsein Selbstbewutsein. Das Erklren des Verstandes macht zunchst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewutsein ist. E r hebt die i m Gesetze vorhandenen, schon rein gewordenen, aber noch gleichgltigen Unterschiede auf und setzt sie i n einer Einheit, der Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf und setzt dadurch das Eins der Kraft, da er einen neuen Unterschied macht, v o n Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hierzu, da dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, 133

da er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Kraft ebenso beschaffen sein lt als das Gesetz. - Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch N o t w e n d i g keit und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat i n ihr positive und negative Elektrizitt, Entfernung, Geschwindigkeit, A n ziehungskraft und tausend andere Dinge zu Gegenstnden, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklren ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewutsein dabei, [um] es so auszudrcken, i n unmittelbarem Selbstgesprche mit sich, nur sich selbst geniet, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber i n der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt. In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes oder i n dem inneren Unterschiede w i r d zwar die Unendlichkeit selbst Gegenstand des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an sich, das Sichselbstabstoen des Gleichnamigen und die U n gleichen, die sich anziehen, wieder an zwei Welten oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die Bewegung, wie sie i n der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das Gleichnamige und das Ungleiche [sind] Prdikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm i n sinnlicher Hlle Gegenstand ist, ist es uns i n seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschiedes, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als solcher ist fr uns oder an sich. D i e Exposition ihres Begriffs gehrt der Wissenschaft an; das Bewutsein aber, wie es ihn unmittelbar hat, tritt wieder als eigene F o r m oder neue Gestalt des Bewutseins auf, welche i n dem Vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es fr etwas ganz anderes ansieht. - Indem i h m dieser Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewutsein des Unterschiedes als eines unmittelbar ebensosehr Aufgehobenen; es ist fr sich selbst, es ist Unterscheiden des Ununterschiedenen oder Selbstbewutsein. Ich unterscheide mich von mir selbst, und 134

es ist darin unmittelbar fr mich, da dies Unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das Gleichnamige, stoe mich von mir selbst ab; aber dies Unterschiedene, Ungleich-Gesetzte ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein U n terschied fr mich. Das Bewutsein eines Anderen, eines Gegenstandes berhaupt, ist z w a r selbst notwendig Selbstbewutsein, Reflektiertsein i n sich, Bewutsein seiner selbst in seinem Anderssein. D e r notwendige Fortgang v o n den bisherigen Gestalten des Bewutseins, welchen ihr Wahres ein D i n g , ein Anderes war als sie selbst, drckt eben dies aus, da nicht allein das Bewutsein v o m Dinge nur fr ein Selbstbewutsein mglich ist, sondern da dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber fr uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht fr das Bewutsein. Das Selbstbewutsein ist erst fr sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewutsein berhaupt. Wir sehen, da i m Innern der Erscheinung der Verstand i n Wahrheit nicht etwas anderes als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Krfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung, und i n der Tat nur sich selbst erfhrt. Erhoben ber die Wahrnehmung stellt sich das Bewutsein mit dem Ubersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es i n diesen Hintergrund schaut. Die beiden Extreme, das eine des reinen Innern, das andere des i n dies reine Innere schauenden Innern, sind nun z u sammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anderes als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen und das Schauen des Innern i n das Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abstt, als unterschiedenes Inneres setzt, aber fr welches ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewutsein. Es zeigt sich, da hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit 135

gesehen werde, als da etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, da nicht ohne alle Umstnde geradezu dahintergegangen werden knne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umstndlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewutseins, [das] Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es w i r d sich ebenso ergeben, da das Erkennen dessen, was das Bewutsein wei, indem es sich selbst wei, noch weiterer Umstnde bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.

B Selbstbewutsein IV Die Wahrheit der Gewiheit seiner selbst


In den bisherigen Weisen der Gewiheit ist dem Bewutsein das Wahre etwas anderes als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber i n der Erfahrung v o n i h m ; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der sinnlichen Gewiheit, das konkrete D i n g der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr, nicht i n Wahrheit zu sein, sondern dies Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur fr ein Anderes ist; der Begriff v o n i h m hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf oder die erste unmittelbare Vorstellung i n der Erfahrung, und die Gewiheit ging i n der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies entstanden, was i n diesen frheren Verhltnissen nicht z u stande kam, nmlich eine Gewiheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist; denn die Gewiheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewutsein ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewutsein unterscheidet nmlich, aber ein solches, das fr es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist. Nennen w i r Begriff die Bewegung des Wissens, den Gegenstand aber das Wissen als ruhige Einheit oder als Ich, so sehen w i r , da nicht nur fr uns, sondern fr das Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Oder auf die andere Weise, den Begriff das genannt, was der Gegenstand an sich ist, den Gegenstand aber das, was er als Gegenstand oder fr ein Anderes ist, so erhellt, da das Ansichsein und das Fr-ein-Anderes-Sein dasselbe ist; denn das Ansich ist das Bewutsein; es ist aber ebenso dasjenige, fr welches ein Anderes (das Ansich) ist; und es ist fr es, da das Ansich des Gegenstandes und das Sein desselben fr ein Anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung 137

und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich ber dies Andere ber, das fr es ebenso nur es selbst ist. M i t dem Selbstbewutsein sind w i r also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewutseins zunchst auftritt. Betrachten w i r diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, i m Verhltnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Anderen, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso aufbewahrt, und der Verlust besteht darin, da sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die Einzelheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewutseins, d. h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche fr das Bewutsein selbst zugleich nichtig oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein, nmlich das einfache selbstndige Bestehen fr das Bewutsein. Aber i n der Tat ist das Selbstbewutsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich die Rckkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewutsein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich; indem i h m der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht Selbstbewutsein. Es ist hiermit fr es das Anderssein als ein Sein oder als unterschiedenes Moment; aber es ist fr es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment. M i t jenem ersten Momente ist das Selbstbewutsein als Bewutsein und fr es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten, aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewutseins mit sich selbst, bezogen; und

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sie ist hiermit fr es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nmlich die Einheit des Selbstbewutseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese mu ihm wesentlich werden, d. h. es ist Begierde berhaupt. Das Bewutsein hat als Selbstbewutsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewiheit und des Wahrnehmens, der aber fr es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nmlich sich selbst, welcher das wahre Wesen und zunchst nur erst i m Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewutsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich w i r d . Der Gegenstand, welcher fr das Selbstbewutsein das N e gative ist, ist aber seinerseits fr uns oder an sich ebenso i n sich zurckgegangen als das Bewutsein andererseits. E r ist durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden. Was das Selbstbewutsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht blo die Weise der sinnlichen Gewiheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich oder das allgemeine Resultat des Verhltnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge ist das Unterscheiden des nicht zu Unterscheidenden oder die Einheit des Unterschiedenen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie w i r gesehen, ihr Abstoen von sich selbst, und dieser Begriff entzweit sich in den Gegensatz des Selbstbewutseins und des Lebens: jenes die Einheit, fr welche die unendliche Einheit der U n terschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so da sie nicht zugleich fr sich selbst ist. So selbstndig also das Bewutsein, ebenso selbstndig ist an sich sein Gegenstand. Das Selbstbewutsein, welches schlechthin fr sich ist und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des N e 139

gativen bezeichnet oder zunchst Begierde ist, w i r d daher vielmehr die Erfahrung der Selbstndigkeit desselben machen. D i e Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem w i r i n diese Sphre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne da seine N a t u r weiter daraus zu entwickeln wre; ihr Kreis beschliet sich i n folgenden Momenten. Das Wesen ist die Unendlichkeit als das Auf gehobensein aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhiger Unendlichkeit; die Selbstndigkeit selbst, i n welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelst sind; das einfache Wesen der Zeit, das i n dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. D i e Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen M e d i u m ebensosehr als Unterschiede; denn diese allgemeine Flssigkeit hat ihre negative N a t u r nur, indem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die Unterschiedenen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Eben diese Flssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstndigkeit selbst das Bestehen oder die Substanz derselben, w o r i n sie also als unterschiedene Glieder und fr sich seiende Teile sind. Das Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins noch ihre reine Wesenheit [die] der Abstraktion der Allgemeinheit; sondern ihr Sein ist eben jene einfache flssige Substanz der reinen Bewegung i n sich selbst. D e r Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied besteht berhaupt i n keiner anderen Bestimmtheit als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst. D i e selbstndigen Glieder sind fr sich; dieses Frsich sein ist aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion i n die E i n heit, als diese Einheit die Entzweiung i n die selbstndigen Gestalten ist. D i e Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist, so hat auch der Unterschied Selbstndigkeit nur an ihr. Diese Selbstndigkeit der Gestalt erscheint als ein Bestimm140

tes, fr Anderes, denn sie ist ein Entzweites; und das Auf heben der Entzweiung geschieht insofern durch ein Anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flssigkeit ist die Substanz der selbstndigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum i n ihrem Bestehen selbst die Entzweiung oder das Aufheben ihres Frsichseins. Unterscheiden w i r die hierin enthaltenen Momente nher, so sehen w i r , da w i r zum ersten Momente das Bestehen der selbstndigen Gestalten oder die Unterdrckung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist, nmlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fr sich seiend oder i n ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf, verleugnet diese Flssigkeit und Kontinuitt mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen N a t u r und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben i n dem allgemeinen flssigen Medium, ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten w i r d eben dadurch zur Bewegung derselben oder zum Leben als Proze. D i e einfache allgemeine Flssigkeit ist das Ansich und der Unterschied der Gestalten das Andere. Aber diese Flssigkeit w i r d selbst durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist jetzt fr den Unterschied, welcher an und fr sich selbst und daher die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige M e d i u m aufgezehrt w i r d , das Leben als Lebendiges. - Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst; was aufgezehrt w i r d , ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende und das Gefhl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualitt hebt gerade damit ihren Gegensatz des Anderen, durch welchen sie fr sich ist, auf; die Einheit mit
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1 A B : des Gcstaltcns

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sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flssigkeit der Unterschiede oder die allgemeine Auflsung. Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das Frsichseiende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andere in sich setzt, diese seine Einfachheit oder sein Wesen auf, d. h. es entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flssigkeit ist eben das Setzen der Individualitt. D i e einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst i n Gestalten und zugleich die Auflsung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflsung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nmlich die i n dem allgemeinen M e d i u m der Selbstndigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und der Proze des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flssige Element ist selbst nur die Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und da es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegliederten oder ein Auflsen desselben. Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus, - weder das, was zuerst ausgesprochen w i r d , die unmittelbare Kontinuitt und Gediegenheit seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das fr sich seiende Diskrete, noch der reine Proze derselben, noch auch das einfache Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde und seine Entwicklung auflsende und i n dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze. Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurckgekehrt w i r d , so ist diese reflektierte Einheit eine andere als die erste. Gegen jene unmittelbare oder als ein Sein ausgesprochene ist diese 142

zweite die allgemeine, welche alle diese Momente als aufgehobene i n ihr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht fr sich als dies Einfache existiert-, sondern i n diesem Resultate verweist das Leben auf ein Anderes, als es ist, nmlich auf das Bewutsein, fr welches es als diese Einheit oder als Gattung ist. Dies andere Leben aber, fr welches die Gattung als solche und welches fr sich selbst Gattung ist, das Selbstbewutsein, ist sich zunchst nur als dieses einfache Wesen und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; i n seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, w i r d sich i h m dieser abstrakte Gegenstand bereichern und die Entfaltung erhalten, welche w i r an dem Leben gesehen haben. Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, fr welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten selbstndigen Momente ist; und das Selbstbewutsein [ist] hiermit seiner selbst nur gewi durch das Aufheben dieses Anderen, das sich ihm als selbstndiges Leben darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit dieses Anderen gewi, setzt es fr sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbstndigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewiheit seiner selbst als wahre Gewiheit, als solche, welche ihm selbst auf gegenstndliche Weise geworden ist. In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbstndigkeit seines Gegenstandes. D i e Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewiheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Anderen; da dies Aufheben sei, mu dies Andere sein. Das Selbstbewutsein vermag also durch seine negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist i n der Tat ein Anderes als das Selbstbewutsein, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut fr sich und ist dies nur durch A u f heben des Gegenstandes, und es mu ihm seine Befriedigung 143

werden, denn es ist die Wahrheit. U m der Selbstndigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er mu diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist an sich das Negative, und mu fr das Andere sein, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist und darin zugleich selbstndig ist, ist er Bewutsein. A n dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation entweder an einem Anderen, nmlich an der Begierde, oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgltige Gestalt oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese allgemeine selbstndige N a t u r aber, an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche oder als Selbstbewutsein. Das Selbstbewutsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewutsein. In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewutseins vollendet: a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand, b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstndigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. D i e Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewutseins i n sich selbst oder die zur Wahrheit gewordene Gewiheit, c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewutseins. Es ist ein Gegenstand fr das Bewutsein, welcher an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen nichtigen setzt und darin selbstndig ist. D i e unterschiedene, nur lebendige Gestalt hebt w o h l i m Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstndigkeit auf, aber sie hrt mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewutseins ist aber ebenso selbstndig i n dieser Negativitt seiner selbst; und damit ist er fr sich selbst Gattung, allgemeine Flssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewutsein. Es ist ein Selbstbewutsein fr ein Selbstbewutsein. Erst hierdurch ist es i n der Tat; denn erst hierin w i r d fr es die 144

Einheit seiner selbst i n seinem Anderssein; Ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist i n der Tat nicht Gegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur seihstndig, denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Selbstbewutsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. H i e r m i t ist schon der Begriff des Geistes fr uns vorhanden. Was fr das Bewutsein weiter w i r d , ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche i n der v o l l kommenen Freiheit und Selbstndigkeit ihres Gegensatzes, nmlich verschiedener fr sich seiender Selbstbewutsein [e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewutsein hat erst i n dem Selbstbewutsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und aus der leeren Nacht des bersinnlichen Jenseits i n den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.

A . SELBSTNDIGKEIT U N D UNSELBSTNDIGKEIT DES S E L B S T B E W U T S E I N S ; HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT

Das Selbstbewutsein ist an und fr sich, indem und dadurch, da es fr ein Anderes an und fr sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich i m Selbstbewutsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschrnkung, so da die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils i n dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden oder immer i n ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden mssen. D i e Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt i n dem Wesen des Selbstbewutseins, unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, i n der es gesetzt ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit 145

in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar. Es ist fr das Selbstbewutsein ein anderes Selbstbewutsein; es ist auer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung: erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das A n dere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst i m Anderen. Es mu dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes und darum selbst ein zweiter D o p pelsinn; erstlich, es mu darauf gehen, das andere selbstndige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewi zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies Andere ist es selbst. Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rckkehr in sich selbst-, denn erstlich erhlt es durch das Aufheben sich selbst zurck, denn es w i r d sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewutsein ihm wieder ebenso zurck, denn es war sich i m Anderen, es hebt dies sein Sein i m Anderen auf, entlt also das A n dere wieder frei. Diese Bewegung des Selbstbewutseins i n der Beziehung auf ein anderes Selbstbewutsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden als das Tun des Einen; aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein; denn das Andere ist ebenso selbstndig, i n sich beschlossen, und es ist nichts i n ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur fr die Begierde zunchst ist, sondern einen fr sich seienden selbstndigen, ber welchen es darum nichts fr sich vermag, wenn er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut. D i e Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewutsein[e]. Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur 146

insofern, als das Andere dasselbe tut; das einseitige Tun wre unntz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann. Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist. In dieser Bewegung sehen w i r sich den Proze wiederholen, der sich als Spiel der Krfte darstellte, aber i m Bewutsein. Was i n jenem fr uns war, ist hier fr die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewutsein, welches sich i n die E x treme zersetzt; und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit und absoluter bergang i n das entgegengesetzte. A l s Bewutsein aber kommt es w o h l auer sich-, jedoch ist es i n seinem Auersichsein zugleich i n sich zurckgehalten, fr sich, und sein Auersich ist fr es. Es ist fr es, da es unmittelbar anderes Bewutsein ist und nicht ist; und ebenso, da dies Andere nur fr sich ist, indem es sich als Frsichseiendes aufhebt und nur i m Frsichsein des Anderen fr sich ist. Jedes ist dem Anderen die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschliet, und jedes sich und dem Anderen unmittelbares fr sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so fr sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend. Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewutseins i n seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Proze fr das Selbstbewutsein erscheint. E r w i r d zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen oder das Heraustreten der M i t t e i n die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt [sind] und [von welchen] das eine nur Anerkanntes, das andere nur Anerkennendes ist. Das Selbstbewutsein ist zunchst einfaches Frsichsein, sichselbstgleich durch das Ausschlieen alles anderen aus sich;
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sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit oder i n diesem Sein seines Frsichseins Einzelnes. Was Anderes fr es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andere ist auch ein Selbstbewutsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegenber auf. So unmittelbar auftretend, sind sie freinander i n der Weise gemeiner Gegenstnde; selbstndige Gestalten, i n das Sein des Lebens - denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt - versenkte Bewutsein[e], welche freinander die Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu vertilgen und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewutseins zu sein, noch nicht vollbracht oder sich einander noch nicht als reines Frsichsein, d. h. als Selbstbewu>tsem[e] dargestellt haben. Jedes ist w o h l seiner selbst gewi, aber nicht des anderen, und darum hat seine eigene Gewiheit v o n sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wre nur, da sein eigenes Frsichsein sich i h m als selbstndiger Gegenstand oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewiheit seiner selbst dargestellt htte. Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht mglich, als da wie der andere fr ihn, so er fr den anderen, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun und wieder durch das Tun des anderen diese reine Abstraktion des Frsichseins vollbringt. D i e Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewutseins besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenstndlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknpft, an die allgemeine E i n zelheit des Daseins berhaupt nicht, nicht an das Leben geknpft z u sein. Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun: Tun des Anderen und Tun durch sich selbst. Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des Anderen. D a r i n aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes schliet das Daransetzen des eigenen Lebens i n sich. Das Verhltnis beider Selbstbewutsein[e] 148

ist also so bestimmt, da sie sich selbst und einander durch den K a m p f auf Leben und Tod bewhren. - Sie mssen i n diesen K a m p f gehen, denn sie mssen die Gewiheit ihrer selbst, fr sich zu sein, zur Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben. U n d es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewhrt w i r d , da dem Selbstbewutsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen, - sondern da an ihm nichts vorhanden, was fr es nicht verschwindendes Moment wre, da es nur reines Frsichsein ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann w o h l als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses A n e r kanntseins als eines selbstndigen Selbstbewutseins nicht erreicht. Ebenso mu jedes auf den Tod des Anderen gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andere gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Anderes dar, es ist auer sich, es mu sein Auersichsein aufheben; das Andere ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewutsein; es mu sein Anderssein als reines Frsichsein oder als absolute Negation anschauen. Diese Bewhrung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewiheit seiner selbst berhaupt auf; denn wie das Leben die natrliche Position des Bewutseins, die Selbstndigkeit ohne die absolute Negativitt ist, so ist er die natrliche Negation desselben, die Negation ohne die Selbstndigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewiheit geworden, da beide ihr Leben wagten und es an ihnen und an dem Anderen verachteten; aber nicht fr die, welche diesen K a m p f bestanden. Sie heben ihr i n dieser fremden Wesenheit, welches das natrliche Dasein ist, gesetztes Bewutsein oder sie heben sich [auf] und werden als die fr sich sein wollenden Extreme aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, 149

sich i n Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fllt i n eine tote Einheit zusammen, welche i n tote, blo seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewutsein zurck, sondern lassen einander nur gleichgltig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewutseins, welches so aufhebt, da es das Aufgehobene aufbewahrt und erhlt und hiermit sein A u f gehobenwerden berlebt. In dieser Erfahrung w i r d es dem Selbstbewutsein, da ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewutsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewutsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber fr uns oder an sich die absolute Vermittlung ist und die bestehende Selbstndigkeit zum wesentlichen Momente hat. D i e Auflsung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewutsein und ein Bewutsein gesetzt, welches nicht rein fr sich, sondern fr ein anderes, d. h. als seiendes Bewutsein oder Bewutsein i n der Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; - da sie zunchst ungleich und entgegengesetzt sind und ihre Reflexion i n die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewutseins; die eine das selbstndige, welchem das Frsichsein, die andere das unselbstndige, dem das Leben oder das Sein fr ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht. D e r H e r r ist das fr sich seiende Bewutsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern fr sich seiendes Bewutsein, welches durch ein anderes Bewutsein mit sich vermittelt ist, nmlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehrt, da es mit selbstndigem Sein oder der Dingheit berhaupt synthesiert ist. Der H e r r bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewutsein, dem die Dingheit 150

das Wesentliche ist; und indem er a) als Begriff des Selbstbewutseins unmittelbare Beziehung des Frsichseins ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung oder als ein Frsichsein, welches nur durch ein Anderes fr sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der H e r r bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbstndige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er i m Kampfe nicht abstrahieren konnte und darum sich als unselbstndig, seine Selbstndigkeit i n der Dingheit zu haben erwies. Der H e r r aber ist die Macht ber dies Sein, denn er erwies i m Kampfe, da es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht darber, dies Sein aber die Macht ber den Anderen ist, so hat er i n diesem Schlsse diesen Anderen unter sich. Ebenso bezieht sich der H e r r mittelbar durch den Knecht auf das Ding; der Knecht bezieht sich als Selbstbewutsein berhaupt auf das D i n g auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbstndig fr ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. D e m H e r r n dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben oder der Genu; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden und i m Gensse sich zu befriedigen. Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbstndigkeit des Dinges; der H e r r aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schliet sich dadurch nur mit der Unselbstndigkeit des D i n ges zusammen und geniet es rein; die Seite der Selbstndigkeit aber berlt er dem Knechte, der es bearbeitet. In diesen beiden Momenten w i r d fr den H e r r n sein Anerkanntsein durch ein anderes Bewutsein; denn dieses setzt sich i n ihnen als Unwesentliches, einmal i n der Bearbeitung des Dinges, das andere M a l i n der Abhngigkeit v o n einem bestimmten Dasein; i n beiden kann es nicht ber das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, da

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das andere Bewutsein sich als Frsichsein aufhebt und hiermit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, da dies Tun des zweiten das eigene Tun des ersten ist; denn was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des H e r r n ; diesem ist nur das Frsichsein, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das D i n g nichts ist, und also das reine wesentliche Tun i n diesem Verhltnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, da, was der H e r r gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Anderen tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden. Das unwesentliche Bewutsein ist hierin fr den H e r r n der Gegenstand, welcher die Wahrheit der Gewiheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, da dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern da darin, w o r i n der H e r r sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden als ein selbstndiges Bewutsein. Nicht ein solches ist fr ihn, sondern vielmehr ein unselbstndiges; er ist also nicht des Frsichseins als der Wahrheit gewi, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewutsein und das unwesentliche Tun desselben. D i e Wahrheit des selbstndigen Bewutseins ist demnach das knechtische Bewutsein. Dieses erscheint zwar zunchst auer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewutseins. Aber wie die Herrschaft zeigte, da ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein w i l l , so w i r d auch w o h l die Knechtschaft vielmehr i n ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie w i r d als i n sich zurckgedrngtes Bewutsein i n sich gehen und zur wahren Selbstndigkeit sich umkehren. W i r sahen nur, was die Knechtschaft i m Verhltnisse der Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewutsein, und was sie hiernach an und fr sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunchst ist fr die Knechtschaft der H e r r das Wesen; also 152

das selbstndige fr sich seiende Bewutsein ist ihr die Wahrheit, die jedoch fr sie noch nicht an ihr ist. A l l e i n sie hat diese Wahrheit der reinen Negativitt und des Frsichseins in der Tat an ihr selbst; denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewutsein hat nmlich nicht um dieses oder jenes, noch fr diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten H e r r n , empfunden. Es ist darin innerlich aufgelst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat i n ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute Flssigwerden alles Bestehens, ist aber das einfache Wesen des Selbstbewutseins, die absolute Negativitt, das reine Frsichsein, das hiermit an diesem Bewutsein ist. Dies Moment des reinen Frsichseins ist auch fr es, denn i m H e r r n ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflsung berhaupt, sondern i m Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin i n allen einzelnen Momenten seine Anhnglichkeit an natrliches Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg. Das Gefhl der absoluten Macht aber berhaupt und i m einzelnen des Dienstes ist nur die Auflsung an sich, und obz w a r die Furcht des H e r r n der A n f a n g der Weisheit ist, so ist das Bewutsein darin fr es selbst, nicht das Frsichsein. Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst. In dem M o mente, welches der Begierde i m Bewutsein des H e r r n entspricht, schien dem dienenden Bewutsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das D i n g zugefallen zu sein, indem das D i n g darin seine Selbstndigkeit behlt. D i e Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes und dadurch das unvermischte Selbstgefhl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenstndliche Seite oder das Bestehen. D i e Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. D i e negative Beziehung auf den Gegenstand w i r d zur Form desselben und z u einem 153

Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbstndigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das reine Frsichsein des Bewutseins, welches nun i n der Arbeit auer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewutsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbstndigen Seins als seiner selbst. Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, da das dienende Bewutsein sich darin als reines Frsichsein zum Seienden w i r d , sondern auch die negative gegen sein erstes Moment, die Furcht. D e n n i n dem Bilden des Dinges w i r d ihm die eigene Negativitt, sein Frsichsein, nur dadurch zum Gegenstande, da es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenstndliche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. N u n aber zerstrt es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens und w i r d hierdurch fr sich selbst ein Frsichseiendes. Im H e r r n ist ihm das Frsichsein ein anderes oder nur fr es; in der Furcht ist das Frsichsein an ihm selbst; i n dem Bilden w i r d das Frsichsein als sein eigenes fr es, und es kommt zum Bewutsein, da es selbst an und fr sich ist. D i e Form w i r d dadurch, da sie hinausgesetzt w i r d , ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines Frsichsein, das ihm darin zur Wahrheit w i r d . Es w i r d also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien. - Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes berhaupt sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen und verbreitet sich nicht ber die bewute Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewutsein w i r d nicht fr es selbst. Formiert das Bewutsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigener Sinn; denn seine F o r m oder Negativitt ist nicht die Nega154

tivitt an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewutsein seiner als des Wesens geben. H a t es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein uerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfllungen seines natrlichen Bewutseins wankend geworden, gehrt es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigene Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. Sowenig ihm die reine F o r m zum Wesen werden kann, sowenig ist sie, als Ausbreitung ber das Einzelne betrachtet, allgemeines B i l den, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur ber einiges, nicht ber die allgemeine Macht und das ganze gegenstndliche Wesen mchtig ist.

B . F R E I H E I T DES S E L B S T B E W U S S T S E I N S ; STOIZISMUS, SKEPTIZISMUS U N D DAS U N G L C K L I C H E BEWUSSTSEIN

Dem selbstndigen Selbstbewutsein ist einesteils nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen, und andernteils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, w i r d dies U n terscheiden ihm nicht zum gegenstndlichen ansichselenden Wesen; dies Selbstbewutsein w i r d also nicht ein i n seiner Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das i n sich zurckgedrngte Bewutsein hingegen w i r d sich i m Formieren als F o r m der gebildeten Dinge zum Gegenstande, und an dem H e r r n schaut es das Frsichsein zugleich als Bewutsein an. Aber dem dienenden Bewutsein als solchem fallen diese beiden Momente - seiner seihst als selbstndigen Gegenstandes und dieses Gegenstandes als eines Bewutseins und hiermit seines eigenen Wesens - auseinander. I n dem aber fr uns oder an sich die Form und das Frsichsein dasselbe ist und i m Begriffe des selbstndigen Bewutseins 155

das Ansichse'm das Bewutsein ist, so ist die Seite des Ansicbse'ms oder der Dingheit, welche die Form i n der Arbeit erhielt, keine andere Substanz als das Bewutsein, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewutseins geworden; ein Bewutsein, welches sich als die Unendlichkeit oder reine Bewegung des Bewutseins das Wesen ist; welches denkt oder freies Selbstbewutsein ist. D e n n nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des Ansichsems hat, sich Gegenstand sein oder zum gegenstndlichen Wesen sich so verhalten, da es die Bedeutung des Frsiebseins des Bewutseins hat, fr welches es ist, heit denken. - D e m Denken bewegt sich der Gegenstand nicht i n Vorstellungen oder Gestalten, sondern in Begriffen, d. h. in einem unterschiedenen Ansichsein, welches unmittelbar fr das Bewutsein kein unterschiedenes von ihm ist. Das Vorgestellte, Gestaltete, Seiende als solches hat die Form, etwas anderes zu sein als das Bewutsein; ein Begriff aber ist zugleich ein Seiendes, und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, - aber darin, da dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden unmittelbar bewut, nicht wie bei der Vorstellung, w o r i n es erst noch besonders sich zu erinnern hat, da dies seine Vorstellung sei, sondern der Begriff ist mir unmittelbar mein Begriff. Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht i n einem Anderen bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, i n ungetrennter Einheit mein Frmichsein ist; und meine Bewegung i n Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst. - Es ist aber i n dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewutseins wesentlich dies festzuhalten, da sie denkendes Bewutsein berhaupt oder ihr Gegenstand unmittelbare Einheit des Ansichseins und des Frsichseins ist. Das sich gleichnamige Bewutsein, das sich v o n sich selbst abstt, w i r d sich ansich seiendes Element; aber es ist sich dies Element nur erst als a l l gemeines Wesen berhaupt, nicht als dies gegenstndliche

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Wesen i n der Entwicklung und Bewegung seines mannigfaltigen Seins. Diese Freiheit des Selbstbewutseins hat bekanntlich, indem sie als ihrer bewute Erscheinung in der Geschichte des G e i stes aufgetreten ist, Stoizismus geheien. Sein P r i n z i p ist, da das Bewutsein denkendes Wesen ist und etwas nur Wesenheit fr dasselbe hat oder wahr und gut fr es ist, als das Bewutsein sich darin als denkendes Wesen verhlt. D i e vielfache sich i n sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die Arbeit ttig ist. Dies vielfache Tun hat sich nun i n die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche i n der reinen-Bewegung des D e n kens ist. Nicht der Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding oder als Bewutsein eines bestimmten natrlichen Daseins, als ein Gefhl oder als Begierde und Zweck fr dieselbe [ist], ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Bewutsein gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein gedachter oder unmittelbar nicht von mir unterschieden ist. Dies Bewutsein ist somit negativ gegen das Verhltnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, i n der Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des H e r r n und an seinem Dienen, sondern wie auf dem Throne so i n den Fesseln, i n aller Abhngigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein und die Leblosigkeit sich z u erhalten, welche sich bestndig aus der Bewegung des D a seins, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, i n die einfache Wesenheit des Gedankens zurckzieht. Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine Einzelheit sich befestigt und innerhalb der Knechtschaft steht, der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr her und i n die reine Allgemeinheit des Gedankens zurckkommt [und] als allgemeine Form des Weltgeistes nur i n der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen 157

Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum D e n ken gesteigert hatte. O b nun zwar diesem Selbstbewutsein weder ein anderes als es noch die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so da es i n seinem Anderssein unmittelbar in sich zurckgekehrt ist, so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes Wesen. D i e Freiheit des Selbstbewutseins ist gleichgltig gegen das natrliche Dasein, hat darum dieses ebenso frei entlassen, und die Reflexion ist eine gedoppelte. D i e Freiheit i m Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfllung des Lebens ist, und ist also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst; denn ihr ist nur erst das Denken berhaupt das Wesen, die F o r m als solche, welche von der Selbstndigkeit der Dinge weg i n sich zurckgegangen ist. Indem aber die Individualitt als handelnd sich lebendig darstellen oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so mte in dem Gedanken selbst fr jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, fr diese, was wahr ist, liegen; damit durchaus i n demjenigen, was fr das Bewutsein ist, kein anderes Ingrediens wre als der Begriff, der das Wesen ist. A l l e i n so wie er hier als Abstraktion v o n der Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen. Das Bewutsein vertilgt den Inhalt w o h l als ein fremdes Sein, indem es ihn denkt; aber der Begriff ist bestimmter Begriff, und diese Bestimmtheit desselben ist das Fremde, das er an i h m hat. D e r Stoizismus ist darum i n Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem Kriterium der Wahrheit berhaupt gefragt wurde, d. h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. A u f die Frage an ihn, was gut und wahr ist, hat er wieder das inhaltlose Denken selbst zur A n t w o r t gegeben: i n der Vernnftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine

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Form, i n welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehenbleiben mu, sind daher w o h l i m allgemeinen erhebend, aber weil sie i n der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen knnen, fangen sie bald an, Langeweile zu machen. Dieses denkende Bewutsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins; aus dem Dasein nur i n sich zurckgezogen, hat es sich nicht als absolute Negation desselben an i h m vollbracht. D e r Inhalt gilt i h m zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als bestimmter, und die Bestimmtheit als solche zugleich. Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen, wovon der Stoizismus nur der Begriff, - und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist; sie ist an sich das Negative und mu sich so darstellen. M i t der Reflexion des Selbstbewutseins i n den einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenber i n der Tat aus der Unendlichkeit das selbstndige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit herausgefallen; i m Skeptizismus w i r d nun fr das Bewutsein die gnzliche Unwesentlichkeit und Unselbstndigkeit dieses Anderen; der Gedanke w i r d z u dem vollstndigen, das Sein der vielfach bestimmten Welt vernichtenden Denken, und die Negativitt des freien Selbstbewutseins w i r d sich an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativitt. - Es erhellt, da, wie der Stoizismus dem Begriffe des selbstndigen Bewutseins, das als Verhltnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so entspricht der Skeptizismus der Realisierung desselben als der negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht fr das Selbstbewutsein ausfhren konnten, so w i r d dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbstndigkeit der Dinge von Erfolg sein, weil sie als 159

in sich vorher vollendetes freies Selbstbewutsein sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das Denken oder die Unendlichkeit an ihr selbst hat und hierin die Selbstndigkeiten nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Gren sind. D i e Unterschiede, welche i m reinen Denken seiner selbst nur die Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu allen Unterschieden und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede des Selbstbewutseins. Hierdurch hat sich das Tun des Skeptizismus berhaupt und die Weise desselben bestimmt. E r zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die sinnliche Gewiheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist, sowie auch die Unwesenheit desjenigen, was i n dem Verhltnisse des Herrschens und des Dienens und was fr das abstrakte Denken selbst als Bestimmtes gilt. Jenes Verhltnis fat eine bestimmte Weise zugleich i n sich, i n welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen i m abstrakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft, i n welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet und den Begriff auf eine i n der Tat nur uerliche Weise an das i h m selbstndige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hngt und nur bestimmte Begriffe als geltende hat, es sei, da sie auch reine Abstraktionen sind. Das Dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist, erscheint dem Bewutsein zunchst als etwas, dem es preisgegeben und das nicht durch es selbst ist. A l s Skeptizismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewutseins, welchem es nicht geschieht, da ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern welches i n der Gewiheit seiner Freiheit dies andere fr reell sich Gebende selbst verschwinden lt; nicht nur das Gegenstndliche als solches, sondern sein eigenes Verhalten zu ihm, w o r i n es als gegenstndlich gilt und geltend gemacht w i r d , also auch sein Wahrnehmen sowie sein Befestigen dessen, was es i n Gefahr ist zu verlieren, die Sophisterei und sein aus sich bestimmtes und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewute N e 160

gation es die Gewiheit seiner Freiheit sich fr sich selbst verschafft, die Erfahrung derselben hervorbringt und sie dadurch zur Wahrheit erhebt. Was verschwindet, ist das Bestimmte oder der Unterschied, der, auf welche Weise und woher es sei, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. E r hat nichts Bleibendes an ihm und mu dem Denken verschwinden, weil das Unterschiedene eben dies ist, nicht an ihm selbst zu sein, sondern seine Wesenheit nur i n einem Anderen zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese N a t u r des Unterschiedenen, es ist das negative Wesen als einfaches. Das skeptische Selbstbewutsein erfhrt also i n dem Wandel alles dessen, was sich fr es befestigen w i l l , seine eigene Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewiheit seiner selbst. Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstrzte, als ein Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich htte; sondern das Bewutsein selbst ist die absolute dialektische Unruhe, dieses Gemisch von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen und deren Gleichheit sich ebenso - denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche - wieder auflst. Dies Bewutsein ist aber eben hierin i n der Tat, statt sich selbstgleiches Bewutsein zu sein, nur eine schlechthin z u fllige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es ist dies fr sich selbst; denn es selbst erhlt und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt, ein ganz zuflliges, einzelnes Bewutsein zu sein - ein Bewutsein, das empirisch ist, sich nach dem richtet, was keine Realitt fr es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zuflliges
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3 B: unmittelbarer

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und in der Tat tierisches Leben und verlorenes Selbstbewutsein gilt, macht es sich i m Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sich selb st gleichen; denn es ist die Negativitt aller Einzelheit und alles Unterschiedes. V o n dieser Sichselbstgleichheit oder i n ihr selbst vielmehr fllt es wieder i n jene Zuflligkeit und Verwirrung zurck, denn eben diese sich bewegende Negativitt hat es nur mit Einzelnem zu tun und treibt sich mit Zuflligem herum. Dies Bewutsein ist also diese bewutlose Faselei, v o n dem einen Extreme des sich selbstgleichen Selbstbewutseins zum andern des zuflligen, verworrenen und verwirrenden Bewutseins hinber- und herberzugehen. Es selbst bringt diese beiden Gedanken seiner selbst, nicht zusammen; es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung ber alle Verwirrung und alle Zuflligkeit des Daseins und bekennt sich ebenso das andere Mal wieder als ein Zurckfallen i n die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben i n ihr. Es lt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewutsein eines Unwesentlichen; es spricht das absolute Verschwinden aus, aber das Aussprechen ist, und dies Bewutsein ist das ausgesprochene Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hrens usf. aus, und es sieht, hrt usf. selbst; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus und macht sie selbst zu den Mchten seines H a n delns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewutsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit und der vlligen Zuflligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hlt diesen Widerspruch seiner selbst auseinander und verhlt sich darber wie i n seiner rein negativen Bewegung berhaupt. W i r d ihm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es die Ungleichheit auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, jetzt vorgehalten w i r d , so geht es zum Aufzeigen der Gleichheit ber; sein Gerede ist i n der Tat ein Geznke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A , und die sich durch den 162

Widerspruch mit sich seihst die Freude erkaufen, miteinander im Widerspruche zu bleiben. Im Skeptizismus erfhrt das Bewutsein in Wahrheit sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewutsein; es geht aus dieser Erfahrung eine neue Gestalt hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus auseinanderhlt. D i e Gedankenlosigkeit des Skeptizismus ber sich selbst mu verschwinden, weil es in der Tat ein Bewutsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hierdurch ein solches, welches fr sich das gedoppelte Bewutsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren und sichselbstgleichen und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden und das Bewutsein dieses seines Widerspruchs ist. - Im Stoizismus ist das Selbstbewutsein die einfache Freiheit seiner selbst; i m Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt sich vielmehr und ist sich nun ein Zweifaches. Hierdurch ist die Verdopplung, welche frher an zwei Einzelne, an den H e r r n und den Knecht, sich verteilte, in Eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewutseins in sich selbst, welche i m Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiermit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit, und das unglckliche Bewutsein ist das Bewutsein seiner als des gedoppelten, nur widersprechenden Wesens. Dieses unglckliche, in sich entzweite Bewutsein mu also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich ein Bewutsein ist, in dem einen Bewutsein immer auch das andere haben und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint, wieder ausgetrieben werden. Seine wahre Rckkehr aber i n sich selbst oder seine Vershnung mit sich w i r d den Begriff des lebendig gewordenen und i n die Existenz getretenen Geistes darstellen, weil an ihm schon dies ist, da es als ein ungeteiltes
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4 A : daraus ausgetrieben

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Bewutsein ein gedoppeltes ist: es selbst ist das Schauen eines Selbstbewutseins i n ein anderes, und es selbst ist beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen; aber es fr sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider. Indem es zunchst nur die unmittelbare Einheit beider ist, aber fr es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nmlich das einfache unwandelbare, als das Wesen; das andere aber, das vielfache wandelbare, als das Unwesentliche. Beide sind fr es einander fremde Wesen; es selbst, weil es das Bewutsein dieses W i derspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewutseins und ist sich das Unwesentliche; aber als Bewutsein der Unwandelbarkeit oder des einfachen Wesens mu es zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, d. h. sich von sich selbst zu befreien. Denn ob es fr sich w o h l nur das wandelbare und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so ist es selbst einfaches und hiermit unwandelbares Bewutsein, dessen hiermit als seines Wesens sich bewut, jedoch so, da es selbst fr sich wieder nicht dies Wesen ist. D i e Stellung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine Gleichgltigkeit derselben gegeneinander, d. i . nicht eine Gleichgltigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein; sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist fr es die Beziehung beider als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so da dies letztere aufzuheben ist; aber indem ihm beide gleich wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, i n welcher das Gegenteil nicht i n seinem Gegenteile zur Ruhe kommt, sondern i n ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt. Es ist damit ein K a m p f gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust desselben i n seinem Gegenteile ist. Das Bewutsein des Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz ber dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewutsein seines Gegenteils, als des 164

Wesens, und der eigenen Nichtigkeit. Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren ber. Aber diese Erhebung ist selbst dies Bewutsein; sie ist also unmittelbar das Bewutsein des Gegenteils, nmlich seiner selbst als der Einzelheit. Das Unwandelbare, das in das Bewutsein tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelheit berhrt und nur mit dieser gegenwrtig; statt diese im Bewutsein des U n wandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur hervor. In dieser Bewegung aber erfhrt es eben dieses Hervortreten der Einzelheit am Unwandelbaren und des Unwandelbaren an der Einzelheit. Es w i r d fr es die Einzelheit berhaupt am unwandelbaren Wesen und zugleich die seinige an ihm. Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das Einssein dieses gedoppelten Bewutseins. Diese Einheit wird ihm aber zunchst selbst eine solche, in welcher noch die Verschiedenheit beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreifache Weise fr dasselbe vorhanden, wie die Einzelheit mit dem Unwandelbaren verknpft ist. Einmal geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen, und es ist i n den A n f a n g des Kampfes zurckgeworfen, welcher das Element des ganzen Verhltnisses bleibt. Das andere Mal aber hat das Unwandelbare selbst an ihm die Einzelheit fr es, so da sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinbertritt. Das dritte Mal findet es sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das erste Unwandelbare ist ihm nur das fremde, die Einzelheit verurteilende Wesen; indem das andere eine Gestalt der Einzelheit wie es selbst ist, so w i r d es drittens zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude und w i r d sich, seine Einzelheit mit dem Allgemeinen vershnt zu sein, bewut. Was sich hier als Weise und Verhltnis des Unwandelbaren darstellt, ergab sich als die Erfahrung, welche das entzweite Selbstbewutsein i n seinem Unglcke macht. Diese E r f a h rung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung, denn es

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ist selbst unwandelbares Bewutsein, dieses hiermit zugleich auch einzelnes Bewutsein, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewutseins, das i n ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verluft sich durch diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen berhaupt, dann selbst einzelnes dem anderen einzelnen entgegengesetzt und endlich mit i h m eins zu sein. Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehrt, ist hier unzeitig, denn bis jetzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als U n wandelbarkeit des Bewutseins, welche deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das Unwandelbare an und fr sich selbst entstanden; w i r wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten w i r d . Was hier sich ergeben hat, ist nur dies, da dem Bewutsein, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen. Aus diesem Grunde behlt also auch das unwandelbare Bewutsein i n seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweit- und des Frsichseins gegen das einzelne Bewutsein. Es ist hiermit fr dieses berhaupt ein Geschehen, da das Unwandelbare die Gestalt der E i n zelheit erhlt; so wie es sich auch ihm entgegengesetzt nur findet und also durch die Natur dies Verhltnis hat; da es sich endlich in ihm findet, erscheint ihm zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht oder darum stattzuhaben, weil es selbst einzeln ist, aber ein Teil dieser Einheit, als dem U n wandelbaren zugehrend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser E i n heit selbst. In der Tat ist durch die Gestaltung des U n w a n delbaren das Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar nhergebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches Eins mit der ganzen Sprdigkeit eines Wirklichen gegenber; die Hoffnung, mit ihm eins zu werden, mu Hoffnung, d. h. ohne Erfllung und
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Gegenwart bleiben; denn zwischen ihr und der Erfllung steht gerade die absolute Zuflligkeit oder unbewegliche Gleichgltigkeit, welche in der Gestaltung selbst, dem Begrndenden der Hoffnung, liegt. Durch die N a t u r des seienden Eins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es notwendig, da es in der Zeit verschwunden und i m Rume und ferne gewesen ist und schlechthin ferne bleibt. Wenn zuerst der bloe Begriff des entzweiten Bewutseins sich so bestimmte, da es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewutsein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, da es vielmehr sein Verhltnis zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren aufhebe und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren gebe. Denn das Einssein des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr Wesen und Gegenstand, wie i m Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhltnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffs ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. D i e zunchst uere Beziehung aber zu dem gestalteten U n wandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben. Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewutsein dies Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die dreifache, nach dem dreifachen Verhltnisse, welches es zu seinem gestalteten Jenseits haben w i r d : einmal als reines Bewutsein, das andere M a l als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde und Arbeit gegen die Wirklichkeit verhlt, und zum dritten als Bewutsein seines Frsichseins. - Wie diese drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhltnisse vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen. Zuerst also es als reines Bewutsein betrachtet, so scheint der gestaltete Unwandelbare, indem er fr das reine Bewutsein ist, gesetzt zu werden, wie er an und fr sich selbst ist. A l l e i n wie er an und fr sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht entstanden. D a er i m Bewutsein wre,
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wie er an und fr sich selbst ist, dies mte w o h l von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewutsein; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewutsein vorhanden und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig, sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert. Obgleich aber das unglckliche Bewutsein also diese Gegenwart nicht besitzt, so ist es zugleich ber das reine Denken [hinaus], insofern dieses das abstrakte von der Einzelheit berhaupt wegsehende Denken des Stoizismus und das nur unruhige Denken des Skeptizismus - i n der Tat nur die Einzelheit als der bewutlose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung - ist; es ist ber diese beide hinaus, es bringt und hlt das reine Denken und die Einzelheit zusammen, ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, fr welches die Einzelheit des Bewutseins mit dem reinen D e n ken selbst ausgeshnt ist. Es steht vielmehr i n dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelheit des Bewutseins als Einzelheit berhrt. Es selbst ist diese Berhrung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelheit; es ist auch fr es diese denkende Einzelheit oder das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelheit. Aber es ist nicht fr es, da dieser sein Gegenstand, das U n wandelbare, welches ihm wesentlich die Gestalt der E i n zelheit hat, es seihst ist, es selbst, das Einzelheit des Bewutseins ist. Es verhlt sich daher i n dieser ersten Weise, worin w i r es als reines Bewutsein betrachten, zu seinem Gegenstande nicht denkend, sondern indem es selbst zwar an sich reine denkende Einzelheit und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, geht es sozusagen nur an das Denken hin und ist Andacht. Sein Denken als solches bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengelutes oder eine warme Nebelerfllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenstndliche Weise wre, kommt. Es w i r d 168

diesem unendlichen reinen inneren Fhlen w o h l sein Gegenstand, aber so eintretend, da er nicht als begriffener und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hierdurch die innerliche Bewegung des reinen Gemts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung schmerzhaft fhlt; die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewiheit hat, da ihr Wesen ein solches reines Gemt ist, reines Denken, welches sich als Einzelheit denkt; da sie von diesem Gegenstande eben darum, weil er sich als Einzelheit denkt, erkannt und anerkannt w i r d . Zugleich aber ist dies Wesen das unerreichbare Jenseits, welches i m Ergreifen entflieht oder vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einesteils das sich als Einzelheit denkende U n wandelbare, und das Bewutsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, sich selbst, aber als das dem Unwandelbaren Entgegengesetzte; statt das Wesen zu ergreifen, fhlt es nur und ist in sich zurckgefallen; indem es i m E r reichen sich als dies Entgegengesetzte nicht abhalten kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu erreichen strebt, nur die eigene getrennte Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das Andere nicht als Einzelnes oder als Wirkliches ergreifen. Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden; denn es soll eben ein Jenseits, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann. Es als Einzelnes gesucht, ist nicht eine allgemeine, gedachte Einzelheit, nicht Begriff, sondern Einzelnes als Gegenstand oder ein Wirkliches; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewiheit und eben darum nur ein solches, welches verschwunden ist. D e m Bewutsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die N a tur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewhren, so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der K a m p f eines Bemhens, der verloren werden mu. A l l e i n indem es diese Erfahrung gemacht, da das Grab seines wirklichen un169

wandelbaren Wesens keine Wirklichkeit hat, da die verschwundene Einzelheit als verschwundene nicht die wahre Einzelheit ist, w i r d es die unwandelbare Einzelheit als wirkliche aufzusuchen oder als verschwundene festzuhalten aufgeben, und erst hierdurch ist es fhig, die Einzelheit als wahrhafte oder als allgemeine zu finden. Zunchst aber ist die Rckkehr des Gemts in sich selbst so zu nehmen, da es sich als Einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist das reine Gemt, welches fr uns oder an sich sich gefunden [hat] und in sich ersttigt ist, denn ob fr es in seinem Gefhle sich w o h l das Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefhl Selbstgefhl, es hat den Gegenstand seines reinen Fhlens gefhlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefhl oder fr sich seiendes Wirkliches auf. In dieser Rckkehr i n sich ist fr uns sein zweites Verhltnis geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewutsein die innerliche Gewiheit seiner selbst, die es fr uns erlangt hat, durch Aufheben und Genieen des fremden Wesens, nmlich desselben in der F o r m der selbstndigen Dinge bewhrt. Das unglckliche Bewutsein aber findet sich nur als begehrend und arbeitend-, es ist fr es nicht vorhanden, da, sich so zu finden, die innere Gewiheit seiner selbst zum Grunde liegt und sein Gefhl des Wesens dies Selbstgefhl ist. Indem es sie fr sich selbst nicht hat, bleibt sein Inneres vielmehr noch die gebrochene Gewiheit seiner selbst; die Bewhrung, welche es durch Arbeit und Genu erhalten wrde, ist darum eine ebensolche gebrochene; oder es mu sich vielmehr selbst diese Bewhrung vernichten, so da es i n ihr w o h l die Bewhrung, aber nur die Bewhrung desjenigen, was es fr sich ist, nmlich seiner Entzweiung findet. Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist diesem Bewutsein nicht mehr ein an sich Nichtiges, von ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzweigebrochene Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig, anderer170

seits.aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des U n wandelbaren, denn dieses hat die Einzelheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine Einzelheit berhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit. Wenn das Bewutsein fr sich selbstndiges Bewutsein und ihm die Wirklichkeit an und fr sich nichtig wre, wrde es in der Arbeit und in dem Gensse zum Gefhle seiner Selbstndigkeit gelangen, dadurch da es selbst es wre, welches die Wirklichkeit aufhbe. A l l e i n indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht, sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es z w a r zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Gensse gelangt, so geschieht fr es dies wesentlich dadurch, da das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt und ihm zum Gensse berlt. Das Bewutsein tritt hierin seinerseits gleichfalls als Wirkliches auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich i n seinem Arbeiten und Genieen dar, in ein Verhltnis zur Wirklichkeit oder das Frsichsein und in ein Ansichsein sich zu brechen. Jenes Verhltnis zur W i r k lichkeit ist das Verndern oder das Tun, das Frsichsein, das dem einzelnen Bewutsein als solchem angehrt. Aber es ist darin auch an sich: diese Seite gehrt dem unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fhigkeiten und Krfte, eine fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewutsein berlt, um sie zu gebrauchen. In seinem Tun ist demnach das Bewutsein zunchst in dem Verhltnisse zweier Extreme; es steht als das ttige Diesseits auf einer Seite und ihm gegenber die passive Wirklichkeit; beide i n Beziehung aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurckgegangen und an sich festhaltend. Von beiden Seiten lst sich daher nur eine Oberflche gegeneinander ab, welche i n das Spiel der Bewegung gegen die andere tritt. - Das Extrem der Wirklichkeit w i r d durch das ttige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstt und das Abge171

stoene der Ttigkeit preisgibt. D i e ttige Kraft erscheint als die Macht, worin die Wirklichkeit sich auflst; darum aber ist fr dieses Bewutsein, welchem das Ansich oder das Wesen ein i h m Anderes ist, diese Macht, als welche es i n der Ttigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem Tun i n sich zurckzukehren und sich fr sich selbst bewhrt zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns i n das andere Extrem zurck, welches hierdurch als rein Allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei. D a das unwandelbare Bewutsein auf seine Gestalt Verzicht tut und sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewutsein dankt, d. h . die Befriedigung des Bewutseins seiner Selbstndigkeit sich versagt und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beiden Momente des gegenseitigen Sich-Aufgehens beider Teile entsteht hiermit allerdings dem Bewutsein seine Einheit mit dem U n w a n delbaren. A l l e i n zugleich ist diese Einheit mit der Trennung affiziert, i n sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor. Denn das Bewutsein entsagt zwar zum Scheine der Befriedigung seines Selbstgefhls, erlangt aber die wirkliche Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genu gewesen; es hat als Bewutsein gewollt, getan und genossen. Sein Danken ebenso, w o r i n es das andere Extrem als das Wesen anerkennt und sich aufhebt, ist selbst sein eigenes Tun, welches das Tun des andern Extrems aufwiegt und der sich preisgebenden Wohltat ein gleiches Tun entgegenstellt; wenn jenes i h m seine Oberflche berlt, so dankt es aber auch und tut darin, indem es sein Tun, d. h. sein Wesen selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberflche von sich abstt. D i e ganze Bewegung reflektiert sich also nicht nur i m wirklichen Begehren, A r beiten und Genieen, sondern sogar selbst i m Danken, wor172

in das Gegenteil zu geschehen scheint, i n das Extrem der Einzelheit. Das Bewutsein fhlt sich darin als dieses Einzelne und lt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht tuschen, denn die Wahrheit desselben ist, da es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat [ist] die wiederholte Spaltung i n das entgegengesetzte Bewutsein des Unwandelbaren und i n das Bewutsein des gegenberstehenden Wollens, Vollbringens, Genieens und des auf sich Verzichtleistens selbst oder der frsich seienden Einzelheit berhaupt. Es ist damit das dritte Verhltnis der Bewegung dieses Bewutseins eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das i n Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbstndiges erprobt hat. Im ersten Verhltnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewutseins oder das innere Gemt, welches i m Tun und Gensse noch nicht wirklich ist; das zweite ist diese Verwirklichung, als ueres Tun und Genieen; hieraus aber zurckgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewutsein erfahren oder dem es wahr ist, an und fr sich zu sein. D a r i n ist aber nun der Feind i n seiner eigensten Gestalt aufgefunden. I m Kampfe des Gemts ist das einzelne Bewutsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit und dem Gensse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann es unmittelbar sich vergessen, und die bewute Eigenheit in dieser Wirklichkeit w i r d durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber i n Wahrheit eine Rckkehr des Bewutseins i n sich selbst, und zwar i n sich als die ihm wahrhafte Wirklichkeit. Dies dritte Verhltnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das eine Extrem ist, ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten. Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewutseins 173

betrifft, worin ihm seine Realitt unmittelbar das Nichtige ist, so w i r d also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genu Gefhl seines Unglcks. H i e r m i t verlieren Tun und Genu allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung, denn dadurch htten sie ein Anundfrsichsein, und beide ziehen sich i n die Einzelheit zurck, auf welche das Bewutsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses wirklichen Einzelnen ist das Bewutsein sich i n den tierischen Funktionen bewut. Diese, statt unbefangen als etwas, das an und fr sich nichtig ist und keine Wichtigkeit und Wesenheit fr den Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, i n welchen sich der Feind in seiner eigentmlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemhens und werden gerade zum Wichtigsten. I n dem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewutsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, [und indem] zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen w i r nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschrnkte und sich bebrtende, ebenso unglckliche als rmliche Persnlichkeit. Aber an beides, das Gefhl seines Unglcks und die rmlichkeit seines Tuns, knpft sich ebenso das Bewutsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist vermittelt durch den Gedanken des Unwandelbaren und geschieht in dieser Beziehung. D i e mittelbare Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, i n welcher es sich gegen seine Einzelheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich positiv ist und fr es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird. Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schlu, in welchem die sich zuerst als gegen das Ansich entgegengesetzt fixierende Einzelheit mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das 174

Extrem des unwandelbaren Bewutseins fr das unwesentliche Bewutsein, i n welchem zugleich auch dies ist, da es ebenso fr jenes nur durch diese Mitte sei und diese Mitte hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem anderen ist. Diese Mitte ist selbst ein bewutes "Wesen, denn sie ist ein das Bewutsein als solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung, welche das Bewutsein mit seiner Einzelheit vornimmt. In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Gensse als dem seinen; es stt von sich als frsichseiendem Extreme das Wesen seines Willens ab und wirft auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses und damit die Schuld seines Tuns. Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen i n unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem Rate ber das Rechte. Die H a n d l u n g , indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hrt nach der Seite des Tuns oder des Willens auf, die eigene zu sein. Es bleibt aber noch ihre gegenstndliche Seite dem unwesentlichen Bewutsein, nmlich die Frucht seiner Arbeit und der Genu. Diesen stt es also ebenso von sich ab und leistet wie auf seinen Willen so auf seine i n der Arbeit und [im] Gensse erhaltene Wirklichkeit Verzicht; auf sie teils als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbewuten Selbstndigkeit, - indem es etwas ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; teils auf sie als uerliches Eigentum, - indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas ablt; teils auf den gehabten Genu, - indem es ihn i m Fasten und Kasteien auch wieder ganz sich versagt. Durch diese Momente des Aufgebens des eigenen Entschlusses, dann des Eigentumes und Genusses und endlich [durch] das positive Moment des Treibens eines unverstandenen Geschftes nimmt es sich in Wahrheit und vollstndig das Bewutsein der inneren und ueren Freiheit, der Wirklichkeit als seines Frsichseins; es hat die Gewiheit, i n Wahrheit 175

seines Ichs sich entuert und sein unmittelbares Selbstbewutsein zu einem Dinge zu einem gegenstndlichen Sein gemacht zu haben. - D i e Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese wirkliche Aufopferung bewhren; denn nur i n ihr verschwindet der Betrug, welcher i n dem inneren Anerkennen des Dankens durch H e r z , Gesinnung und M u n d liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Frsichseins von sich abwlzt und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber i n diesem Abwlzen selbst sich die uere Eigenheit i n dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innere aber i n dem Bewutsein des Entschlusses, den es selbst gefat, und i n dem Bewutsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden, es sinnlos erfllenden umgetauscht hat, behlt.
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Aber i n der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich, wie das Bewutsein das Tun als das seinige aufgehoben [hat], auch sein Unglck von ihm abgelassen. D a dies Ablassen an sich geschehen ist, ist jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses, welches das ansich seiende Wesen ist. Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber z u gleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt das Tun des Anderen i n sich. Denn das Aufgeben des eigenen Willens ist nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich aber positiv, nmlich das Setzen des Willens als eines Anderen und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Fr dies Bewutsein ist diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems, der ihm, weil er eben ein Anderes fr es ist, nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermittler, als R a t w i r d . Es w i r d daher fr es sein Willen w o h l zum allgemeinen und an sich seienden Willen, aber es selbst ist sich nicht dies Ansich; das A u f geben des seinigen als einzelnen ist ihm nicht dem Begriffe nach das Positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein A u f geben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine, das fr es dadurch w i r d , ist

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ihm nicht sein eigenes Tun. Diese Einheit des Gegenstndlichen und des Frsichseins, welche i m Begriffe des Tuns ist und welche darum dem Bewutsein als das "Wesen und Gegenstand w i r d , - wie sie ihm nicht der Begriff seines Tuns ist, so ist i h m auch dies nicht, da sie als Gegenstand fr es w i r d , unmittelbar und durch es selbst, sondern es lt sich v o n dem vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochene Gewiheit aussprechen, da nur an sich sein U n glck das verkehrte, nmlich sich i n seinem Tun selbstbefriedigendes Tun oder seliger Genu, sein rmliches Tun ebenso an sich das verkehrte, nmlich absolutes Tun, dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen berhaupt Tun ist. Aber fr es selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein rmliches und sein Genu der Schmerz und das Aufgehobensein derselben i n der positiven Bedeutung ein Jenseits. Aber i n diesem Gegenstande, w o r i n i h m sein Tun und Sein, als dieses einzelnen Bewutseins, Sein und Tun an sich ist, ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden, der Gewiheit des Bewutseins, i n seiner Einzelheit absolut an sich oder alle Realitt zu sein.
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5 B: so ist sie ihm

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( A A ) Vernunft V Gewiheit und Wahrheit der Vernunft


Das Bewutsein geht i n dem Gedanken, welchen es erfat hat, da das einzelne Bewutsein an sich absolutes Wesen ist, in sich selbst zurck. Fr das unglckliche Bewutsein ist das Ansichsein das Jenseits seiner selbst. Aber seine Bewegung hat dies an ihm vollbracht, die Einzelheit in ihrer v o l l stndigen Entwicklung oder die Einzelheit, die wirkliches Bewutsein ist, als das Negative seiner selbst, nmlich als das gegenstndliche E x t r e m gesetzt oder sein Frsichsein aus sich hinausgerungen und es zum Sein gemacht zu haben; darin ist fr es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden, welche fr uns, da das aufgehobene Einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr auer ihm fllt und, da das Bewutsein i n dieser seiner Negativitt sich selbst erhlt, an ihm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlsse, worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die M i t t e erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewutsein ausspricht, da das E i n zelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, da das Unwandelbare kein Extrem mehr fr es, sondern mit ihm vershnt ist. Diese M i t t e ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewutsein ihrer E i n heit, welche sie dem Bewutsein und damit sich seihst ausspricht, [ist] die Gewiheit, alle Wahrheit zu sein. D a m i t , da das Selbstbewutsein Vernunft ist, schlgt sein bisher negatives Verhltnis zu dem Anderssein in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbstndigkeit und Freiheit zu tun gewesen, um sich fr sich selbst auf Kosten der Welt oder seiner eigenen Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu

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erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realitt gewi, oder da alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhlt sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfat, als ob die Welt erst jetzt ihm wrde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt und bearbeitet sie, zieht sich aus ihr in sich zurck und vertilgt sie fr sich und sich selbst als Bewutsein - als Bewutsein derselben als des Wesens sowie als Bewutsein ihrer Nichtigkeit. H i e r i n erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt und die Einzelheit des Bewutseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse fr es hat wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr Bestehen w i r d ihm seine eigene Wahrheit und Gegenwart: es ist gewi, nur sich darin zu erfahren. Die Vernunft ist die Gewiheit des Bewutseins, alle Realitt zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewutsein, das als Vernunft auftritt, unmittelbar jene Gewiheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus sie unmittelbar aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, da Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie i m Selbstbewutsein berhaupt, noch auch wie i m freien Selbstbewutsein, dort nur leerer Gegenstand berhaupt, hier nur Gegenstand, der sich von den anderen zurckzieht, welche neben ihm noch gelten, sondern Gegenstand mit dem Bewutsein des Nichtseins irgendeines anderen, einziger Gegenstand, alle Realitt und Gegenwart ist. Das Selbstbewutsein ist aber nicht nur fr sich, sondern auch an sich alle Realitt erst dadurch, da es diese Realitt wird oder vielmehr sich als solche erweist. Es erweist sich so i n dem Wege, worin zuerst i n der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrhehmens und des Verstandes das Anderssein als an sich und dann in der Bewegung durch die Selbstndigkeit des Bewutseins in H e r r 179

schaft und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische Befreiung und den K a m p f der absoluten Befreiung des i n sich entzweiten Bewutseins das Anderssein, insofern es nur fr es ist, fr es selbst verschwindet. Es traten zwei Seiten nacheinander auf, die eine, worin das Wesen oder das Wahre fr das Bewutsein die Bestimmtheit des Seins, die andere[, worin es] die hatte, nur fr es zu sein. Aber beide reduzierten sich i n eine Wahrheit, da, was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es fr das Bewutsein, und was fr es ist, auch an sich ist. Das Bewutsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg i m Rcken und vergessen, indem es unmittelbar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die Gewiheit jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur, alle Realitt zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrckten Behauptung. U n d ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie i n dieser reinen Form hrt denn i n einer konkreten Gestalt macht er sie w o h l selbst unbegreiflich. Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfngt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift, noch sich anderen begreiflich machen kann. E r spricht eine unmittelbare Gewiheit aus, welcher andere unmittelbare Gewiheiten gegenberstehen, die allein auf jenem Wege verlorengegangen sind. M i t gleichem Rechte stellen daher neben der Versicherung jener Gewiheit sich auch die Versicherungen dieser anderen Gewiheiten. D i e Vernunft beruft sich auf das Se/&sbewutsein eines jeden Bewutseins: Ich bin Ich, mein Gegenstand und Wesen ist Ich-, und keines w i r d ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Berufung grndet, sanktioniert sie die Wahrheit der anderen Gewiheit, nmlich der: es ist Anderes fr mich; Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem Ich mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von 180

dem Anderen berhaupt zurckziehe und als eine Wirklichkeit neben es trete. - Erst wenn die Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten Gewiheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewiheit und Versicherung, sondern als Wahrheit auf; und nicht neben anderen, sondern als die einzige. Das unmittelbare Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandenseins, dessen Wesen und Ansichsein absoluter Begriff, d. h. die Bewegung seines Gewordenseins ist. - Das Bewutsein w i r d sein Verhltnis zum A n derssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewutwerdenden Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt oder wie er fr sich ist, hngt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist.
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Die Vernunft ist die Gewiheit, alle Realitt zu sein. Dieses Ansich oder diese Realitt ist aber noch ein durchaus A l l gemeines, die reine Abstraktion der Realitt. Es ist die erste Positivitt, welche das Selbstbewutsein an sich selbst, fr sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden oder die einfache Kategorie. D i e Kategorie, welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, unbestimmt des Seienden berhaupt oder des Seienden gegen das Bewutsein, ist jetzt Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden nur als denkende[r] Wirklichkeit; oder sie ist dies, da Selbstbewutsein und Sein dasselbe Wesen ist; dasselbe nicht i n der Vergleichung, sondern an und fr sich. N u r der einseitige schlechte Idealismus lt diese Einheit wieder als Bewutsein auf die eine Seite und ihr gegenber ein Ansich treten. - Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des Selbstbewutseins und des Seins hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist eben dieses, i m Anderssein oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein. Der Unterschied ist daher, aber vollkommen durch1 A : es

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sichtig und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. E r erscheint als eine Vielheit von Kategorien. Indem der Idealismus die einfache Einheit des Selbstbewutseins als alle Realitt ausspricht und sie unmittelbar, ohne sie als absolut negatives Wesen - nur dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm selbst - begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher als das erste dies zweite, da i n der Kategorie Unterschiede oder Arten seien. Diese Versicherung berhaupt sowie die Versicherung von irgendeiner bestimmten Anzahl der Arten derselben ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthlt, da man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen msse. Denn indem i m reinen Ich, im reinen Verstnde selbst der Unterschied anfngt, so ist damit gesetzt, da hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und Finden aufgegeben werde und das Begreifen anfange. Die V i e l heit der Kategorien aber auf irgendeine Weise wieder als einen Fund, z. B. aus den Urteilen, aufnehmen und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermgen, wenn er dies an ihm selbst, der reinen Notwendigkeit, nicht vermag? Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied, angehrt, so knnte eigentlich berhaupt nicht mehr von Dingen die Rede sein, d. h. einem solchen, welches fr das Bewutsein nur das Negative seiner selbst wre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heit: sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein gegen die reine Kategorie in seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit i n der Tat, und die reine Einheit mu sie an sich aufheben, wodurch sie sich als negative Einheit der Unterschiede konstituiert. Als negative Einheit aber schliet sie ebensowohl die Unterschiede als solche sowie jene erste unmittelbare reine Einheit als solche von sich aus und ist 182

Einzelheit; eine neue Kategorie, welche ausschlieendes Bewutsein, d. h. dies ist, da ein Anderes fr es ist. D i e E i n zelheit ist ihr Ubergang aus ihrem Begriffe zu einer ueren Realitt, das reine Schema, welches ebensowohl Bewutsein wie damit, da es Einzelheit und ausschlieendes Eins ist, das Hindeuten auf ein Anderes ist. Aber dies Andere dieser Kategorie sind nur die anderen ersten Kategorien, nmlich reine Wesenheit und der reine Unterschied; und i n ihr, d. h. eben i n dem Gesetztsein des Anderen, oder i n diesem Anderen selbst [ist] das Bewutsein ebenso es selbst. Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber in ihnen zugleich zu keinem Anderssein. Die reine Kategorie verweist auf die Arten, welche i n die negative Kategorie oder die Einzelheit bergehen; die letztere weist aber auf jene zurck: sie ist selbst reines Bewutsein, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden und, indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist. Wir sehen hier das reine Bewutsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal als das unruhige Hin- und Hergehen, welches alle seine Momente durchluft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das i m Erfassen sich aufhebt; das andere M a l vielmehr als die ruhige, ihrer Wahrheit gewisse Einheit. Fr diese Einheit ist jene Bewegung das Andere, fr diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewutsein und Gegenstand wechseln i n diesen gegenseitigen Bestimmungen ab. Das Bewutsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen und sein Gegenstand das reine Ansich und Wesen; das andere M a l ist sich jenes die einfache Kategorie und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede. Das Bewutsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst, aus sich als einfacher Kategorie i n die Einzelheit und den Gegenstand berzugehen und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn als einen unterschiedenen aufzuheben, sich zuzueignen, und sich als diese Gewiheit, alle

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Realitt, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen. Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, da alles sein ist. Denn die Gewiheit, alle Realitt zu sein, ist erst die reine Kategorie. Diese erste i m Gegenstande sich erkennende Vernunft drckt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffat, wie sie sich zunchst ist, und darin, da er i n allem Sein dieses reine Mein des Bewutseins aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realitt aufgezeigt zu haben whnt. E r mu darum zugleich absoluter Empirismus sein, denn fr die Erfllung des leeren Meins d. h. fr den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben, bedarf seine Vernunft eines fremden A n stoes, in welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus w i r d daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur da, wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrckt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewutseins als aller Realitt und ebenso des fremden Anstoes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens als einer gleichen Realitt zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem andern sich herberund hinberwirft und i n die schlechte, nmlich i n die sinnliche Unendlichkeit geraten ist. Indem die Vernunft alle Realitt i n der Bedeutung des abstrakten Meins und das Andere ihm ein gleichgltiges Fremdes ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als Meinen, Wahrnehmen und [als] der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand vorkam. E i n solches Wissen w i r d zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet; denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens. D i e reine Vernunft dieses Idealismus w i r d also durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d. h. also das Ansich ist, das sie aber nicht i n ihr selbst hat,
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zu gelangen, an dasjenige Wissen zurckgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen und kann vom Meinen und Wahrnehmen, das fr sie selbst keine Wahrheit hat, nicht ablassen. Sie befindet sich i n unmittelbarem W i derspruche, ein Gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding, welches, wenn es auch fremder Ansto oder empirisches Wesen oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt w i r d , i n seinem Begriffe dasselbe jener Einheit Fremde bleibt. Dieser Idealismus ist i n diesem Widerspruche, weil er den abstrakten Begriff der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realitt als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realitt der Vernunft ist, whrend die Vernunft zugleich alle Realitt sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches i n dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens fr schlechthin unmglich erklrt. - So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die Gewiheit, alle Realitt zu sein, ist sie in diesem Begriffe sich bewut, als Gewiheit, als Ich noch nicht die Realitt in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre Gewiheit zur Wahrheit zu erheben und das leere Mein zu erfllen.

A. BEOBACHTENDE VERNUNFT

Dieses Bewutsein, welchem das Sein die Bedeutung des Seinen hat, sehen w i r nun zwar wieder i n das Meinen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die Gewiheit eines nur Anderen, sondern mit der Gewiheit, dies Andere selbst zu sein. Frher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren; hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen und Wahrnehmen, das fr uns frher sich aufgehoben, w i r d nun 185

von dem Bewutsein fr es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen; was fr das Meinen und Wahrnehmen ein D i n g ist, als Begriff zu finden, d. h. in der Dingheit nur das Bewutsein ihrer selbst zu haben. D i e Vernunft hat daher jetzt ein allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die Gewiheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder da die Gegenwart vernnftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie wei, daran nichts anderes als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigene Unendlichkeit. Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahnend oder sie nur als das Ihrige berhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums und pflanzt auf alle Hhen und i n alle Tiefen das Zeichen ihrer Souvernitt. Aber dieses oberflchliche M e i n ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume noch das fremde Andere, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat. Die Vernunft ahnt sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist und mu fordern, da der Unterschied, das mannigfaltige Sein, ihm als das Seinige selbst werde, da es sich als die Wirklichkeit anschaue und sich als Gestalt und D i n g gegenwrtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwhlt und ihnen alle A d e r n ffnet, da sie sich daraus entgegenspringen mge, so w i r d sie nicht z u diesem Glcke gelangen, sondern mu an ihr selbst vorher sich v o l l endet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu knnen. Das Bewutsein beobachtet; d. h. die Vernunft w i l l sich als seienden Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwrtige Weise finden und haben. Das Bewutsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, da es nicht sich selbst, sondern i m Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle. D a dies Bewutsein dies meint und sagt, liegt darin, da es Vernunft ist, aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wte, und da sie nur in dem Bewutsein i n ihrer eigentmlichen Gestalt gegenwrtig sein 186

kann, so wrde es vielmehr in seine eigene Tiefe steigen und sie darin suchen als i n den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden htte, wrde sie von . da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, wrde aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. D i e Vernunft, wie sie unmittelbar als die Gewiheit des Bewutseins, alle Realitt zu sein, auftritt, nimmt ihre Realitt in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenstndlichen Wesen in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit, an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewutsein an die Dinge, i n der Meinung, da sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Meinung, denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe, d. h. eben i n ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit i n ein seiendes Denken oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet i n der Tat, da die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Fr dies beobachtende Bewutsein wird darin nur dies, was die Dinge sind, fr uns aber, was es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber w i r d dies sein, fr sich selbst dies zu werden, was es an sich ist. Das Tun der beobachtenden Vernunft ist i n den Momenten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die N a t u r , den Geist und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt und sich als seiende Wirklichkeit sucht.

a. B e o b a c h t u n g der N a t u r Wenn das gedankenlose Bewutsein das Beobachten und E r fahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so mgen wohl seine Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmek2

2 A B : ihre

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ken, Riechen, Fhlen, Hren und Sehen zu tun sei; es vergit i n dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen usf. empfiehlt, zu sagen, da es in der Tat auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat und diese Bestimmung i h m wenigstens soviel gilt als jenes Empfinden. Es w i r d auch sogleich eingestehen, da es ihm nicht so berhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei, und [wird] z. B. die Wahrnehmung, da dies Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht fr eine Beobachtung gelten lassen. Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen haben. Dies Allgemeine ist so nur erst das Sichgleichbleibende; seine Bewegung nur das gleichfrmige Wiederkehren desselben Tuns. Das Bewutsein, welches insofern i m Gegenstande nur die Allgemeinheit oder das abstrakte Mein findet, mu die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen [und], indem es noch nicht der Verstand desselben ist, wenigstens sein Gedchtnis sein, welches das, was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf a l l gemeine Weise ausdrckt. Dies oberflchliche Herausheben aus der Einzelheit und die ebenso oberflchliche Form der Allgemeinheit, worein das Sinnliche nur aufgenommen w i r d , ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein, das Beschreiben der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur i n dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das I n teresse verloren; ist der eine beschrieben, so mu ein anderer vorgenommen und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr, neue ganze Dinge zu finden, so mu zu den schon gefundenen z u rckgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinanderzulegen und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist, doch die N a t u r eines Allgemeinen zukommt, 188

kann nur Glcklichen zuteil werden. Aber die Grenze dessen, was wie der Elephant, die Eiche, das G o l d ausgezeichnet, was Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen in die unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden usf. ber. In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, w o r i n die Besonderung wieder der Vereinzelung sich nhert und i n sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschpflicher Vorrat frs Beobachten und Beschreiben aufgetan. H i e r aber, wo ihm ein unbersehbares Feld sich erffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines unermelichen Reichtums nur die Schranke der N a t u r und seines eigenen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Z u flligkeit ist; was das Geprge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trgt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden. Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein scheint, so sehen w i r es i n der Tat nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen; sondern das, woran die Dinge erkannt werden, ist ihm wichtiger als der brige Umfang der sinnlichen Eigenschaften, welche das D i n g selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewutsein sich entbrigt. Durch diese Unterscheidung i n das Wesentliche und Unwesentliche erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklrt darin, da es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst als um die Dinge zu tun ist. Es gert bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit i n ein Schwanken, ob das, was fr das Erkennen das Wesentliche und Notwendige ist, es auch an den Dingen sei. Einesteils sollen die Merkmale nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander unterscheide; aber andernteils [soll] nicht das Unwesentliche der Dinge erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der 189

allgemeinen Kontinuitt des Seins berhaupt sich losreien, sich von dem Anderen abscheiden und fr sich sind. Die Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das knstliche System soll dem Systeme der N a t u r selbst gem sein und nur dieses ausdrkken. Aus dem Begriff der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt derselben - denn sie verhlt sich nur als solcher in diesem Beobachten - hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo nmlich ihre Gegenstnde selbst so beschaffen sind, da sie eine Wesentlichkeit oder ein Frsichsein an ihnen haben und nicht nur Z u f a l l dieses Augenblicks oder dieses Hier sind. Die Unterscheidungsmerkmale der Tiere z. B. sind von den Klauen und Zhnen genommen; denn in der Tat unterscheidet nicht nur das Erkennen dadurch ein Tier von dem anderen, sondern das Tier scheidet sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhlt es sich fr sich und gesondert von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum Frsichsein, sondern berhrt nur die Grenze der Individualitt; an dieser Grenze, wo sie den Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es in den Gegensatz kommt. Das ruhende Sein und das Sein im Verhltnisse kommt in Streit miteinander, das D i n g ist in diesem etwas anderes als nach jenem, da hingegen das I n d i v i duum dies ist, im Verhltnisse zu anderem sich zu erhalten. Was aber dies nicht vermag und chemischerweise ein anderes w i r d , als es empirischerweise ist, verwirrt das Erkennen und bringt es in denselben Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das D i n g selbst nichts Gleichbleibendes ist und sie an ihm auseinanderfallen. In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sichgleichbleibende des Erkennens wie der Dinge selbst zu sein. A l l e i n 190

diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmtheiten, deren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt und Raum erhlt, um fr sich zu gewhren, geht wesentlich ebensosehr i n ihr Gegenteil ber, i n die Verwirrung dieser Bestimmtheiten; denn das M e r k m a l , die allgemeine Bestimmtheit, ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich Allgemeinen; sie mu also i n diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt, so erhlt dieses dagegen auf der andern Seite ebenso sich seine Herrschaft ber sie, treibt die Bestimmtheit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen etwas Festes zu haben glaubte, sieht ber ein P r i n z i p die anderen herbergreifen, bergnge und Verwirrungen sich bilden, und i n diesem das verbunden, was es zuerst fr schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammenrechnete; so da dies Festhalten an dem ruhigen sich gleichbleibenden Sein sich hier gerade i n seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das Tier, die Pflanze fr wesentliche Merkmale habe, mit I n stanzen geneckt sehen mu, die ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen bringen und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurcksetzen. Dieses sich auf das Einfache einschrnkende oder die sinnliche Zerstreuung durch das Allgemeine beschrnkende Beobachten findet also an seinem Gegenstande die Verwirrung seines Prinzips, weil das Bestimmte durch seine N a t u r sich i n seinem Gegenteile verlieren mu; die Vernunft mu darum vielmehr von der trgen Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in Wahrheit ist, nmlich sich auf ihr Gegenteil zu beziehen, fortgehen. Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind ruhende Bestimmtheiten, welche so, wie sie als einfache sich ausdrcken und aufgefat werden, nicht das, was ihre N a 191

tur ausmacht, verschwindende Momente der sich i n sich zurcknehmenden Bewegung zu sein, darstellen. Indem jetzt der Vernunftinstinkt dazu kommt, die Bestimmtheit ihrer N a t u r gem, wesentlich nicht fr sich zu sein, sondern in das Entgegengesetzte berzugehen, aufzusuchen, sucht er nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben; zwar nach ihnen ebenso als seiender Wirklichkeit, aber diese w i r d ihm in der Tat verschwinden, und die Seiten des Gesetzes [werden ihm] zu reinen Momenten oder Abstraktionen werden, so da das Gesetz in der N a t u r des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgltige Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat. D e m beobachtenden Bewutsein ist die Wahrheit des Gesetzes i n der Erfahrung als i n der Weise, da sinnliches Sein fr es ist; nicht an und fr sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zuflliges, nicht eine Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz. Aber da es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, da es fr die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendiges Dasein und ist fr die Beobachtung. Das Allgemeine im Sinne der Vernunftallgemeinheit ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, da es fr das Bewutsein sich als das Gegenwrtige und Wirkliche oder da der Begriff sich i n der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt, - aber ohne darum seine N a t u r zu verlieren und in das trge Bestehen oder die gleichgltige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein. Was allgemein gltig ist, ist auch allgemein geltend; was sein soll, ist i n der Tat auch, und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit. H i e r a n bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest hngen und lt sich nicht durch die Gedankendinge, die nur sein sollen und als Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden, - durch die Hypothesen sowenig als durch alle anderen Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens irremachen; 192

denn die Vernunft ist eben diese Gewiheit, Realitt zu haben, und was nicht als ein Selbstwesen fr das Bewutsein ist, d. h. was nicht erscheint, ist fr es gar nichts. Da die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realitt ist, w i r d zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewutsein wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff und gegen das an sich Allgemeine; oder ein solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas Fremdes zu erhalten. A l l e i n es widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, i n welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, da alle einzelnen sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben mten, um die Wahrheit desselben behaupten zu knnen. D a die Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fordert es gar nicht, da mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, da dies wenigstens mit sehr vielen msse versucht worden sein, woraus dann auf die brigen mit grter Wahrscheinlichkeit oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden knne. A l l e i n die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer N a t u r willen, sich so oft, da, nach der Analogie selbst zu schlieen, die Analogie vielmehr keinen Schlu zu machen erlaubt. D i e Wahrscheinlichkeit, auf welche sich das Resultat derselben reduzieren wrde, verliert gegen die Wahrheit allen Unterschied von geringerer und grerer Wahrscheinlichkeit; sie sei so gro, als sie w i l l , ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimmt aber i n der Tat solche Gesetze fr Wahrheit an, und erst i n Beziehung auf ihre Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gert er i n diese Unterscheidung und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkommene Weise, i n welcher die Wahrheit fr das Bewutsein, das die Einsicht i n den reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die A l l gemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vorhanden. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz 193

fr das Bewutsein Wahrheit; da der Stein fllt, ist i h m darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist, d. h. weil er i n der Schwere an und fr sich selbst die wesentliche Beziehung auf die Erde hat, die sich als F a l l ausdrckt. Es hat also i n der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als Begriff, und nur um beider Umstnde willen zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der E r scheinung sich darstellt und zugleich an sich selbst Begriff ist. Der Vernunftinstinkt dieses Bewutseins geht, weil das Gesetz zugleich an sich Begriff ist, notwendig, aber ohne zu wissen, da er dies w i l l , selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen. E r stellt Versuche ber das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhllt v o n einzelnem sinnlichen Sein, [und] der Begriff, der seine N a t u r ausmacht, i m empirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht i n seinen Versuchen darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umstnden erfolge. Das Gesetz scheint hierdurch nur um so mehr i n sinnliches Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen w i l l (wenn auch das Bewutsein, das sich so ausdrckt, meinen sollte, es sage damit etwas anderes), als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffes zu erheben und alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen. D i e negative Elektrizitt z. B., welche etwa zuerst als Harzelektrizitt, so wie die positive als G /tf5elektrizitt sich ankndigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung und w i r d rein zur positiven und negativen E l e k t r i zitt, deren jede nicht einer besonderen A r t v o n Dingen mehr angehrt; und es hrt auf, gesagt werden zu knnen, da es Krper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negativ elektrisch sind. So macht auch das Verhltnis v o n Sure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegenstze als Krper erscheinen. A l l e i n diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, 194

welche sie auseinanderreit, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Proze wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie knnen nicht wie ein Z a h n oder eine Klaue fr sich bleiben und so aufgezeigt werden. D a dies ihr Wesen ist, unmittelbar i n ein neutrales Produkt berzugehen, macht ihr Sein zu einem an sich aufgehobenen oder zu einem allgemeinen, und Sure und Base haben Wahrheit nur als Allgemeine. Wie also Glas und H a r z ebensowohl positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Sure und Base nicht als Eigenschaft an diese oder jene Wirklichkeit gebunden, sondern jedes D i n g ist nur relativ sauer oder basisch; was dezidierte Base oder Sure zu sein scheint, erhlt in den sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem anderen. - Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschaften der bestimmten Dinge auf und befreit die Prdikate von ihren Subjekten. Diese Prdikate werden, wie sie i n Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstndigkeit willen erhalten sie daher den N a m e n von Materien, welche weder Krper noch Eigenschaften sind, und man htet sich wohl, Sauerstoff usf., positive und negative Elektrizitt, Wrme usw. Krper zu nennen. Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als allgemeines oder in der Weise des Begriffs. D i e Vernunft, welche noch Instinkt [ist], macht diesen richtigen Unterschied ohne das Bewutsein, da sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und [da], indem sie seine Momente als Materien auffat, ihre Wesenheit ihm zum A l l gemeinen geworden und i n diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches, als ein krperloses und doch gegenstndliches Sein ausgesprochen ist. Es ist nun zu sehen, welche Wendung fr ihn sein Resultat nimmt und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewutseins sehen w i r das reine Gesetz, welches sich v o m sinnlichen Sein 195

befreit; w i r sehen es als Begriff, der i m sinnlichen Sein vorhanden, aber i n ihm selbstndig und ungebunden sich bewegt, i n es versenkt frei davon und einfacher Begriff ist. Dies, was i n Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt fr dies Bewutsein nun selbst, aber als Gegenstand auf, und zwar, indem er eben fr es nicht Resultat und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als eine besondere Art von Gegenstand, und sein Verhltnis zu diesem als ein anderes Beobachten. Solcher Gegenstand, welcher den Proze i n der Einfachheit des Begriffes an ihm hat, ist das Organische. Es ist diese absolute Flssigkeit, w o r i n die Bestimmtheit, durch welche es nur fr Anderes wre, aufgelst ist. Wenn das unorganische D i n g die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat und deswegen nur mit einem anderen Dinge zusammen die V o l l stndigkeit der Momente des Begriffs ausmacht und daher in die Bewegung tretend verloren geht, so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es fr Anderes offen ist, unter die organische einfache E i n heit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezge, und das Organische erhlt sich daher i n seiner Beziehung selbst. D i e Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunchst die organische N a t u r und die unorganische in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist fr die organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freiheit der losgebundenen Bestimmtheiten, i n welchen die individuelle N a t u r zugleich aufgelst [ist] und aus deren Kontinuitt sie zugleich sich absondert und fr sich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und K l i m a sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitten ausmachen und w o r i n diese zugleich i n sich reflektiert sind. Weder die Individualitt ist schlechthin an und fr sich, noch das Elementarische, sondern i n der selbstndigen Freiheit, i n welcher sie fr die Beobachtung 196

gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als. wesentliche Beziehungen, aber so, da die Selbstndigkeit und Gleichgltigkeit beider gegeneinander das Herrschende ist und nur zum Teil i n die Abstraktion bergeht. H i e r ist also das Gesetz als die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Sein einmal sich gegenber hat und das andere M a l es an seiner organischen Reflexion darstellt. A l l e i n solche Gesetze, da die Tiere, welche der Luft angehren, von der Beschaffenheit der Vgel, welche dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein dickbehaartes Fell haben usf., zeigen sogleich eine A r m u t , welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht. Auerdem da die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu entziehen wei und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflchliche Bestimmung, da auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders sein kann und es nicht ber den groen Einflu hinausbringt; wobei man nicht wei, was diesem Einflsse eigentlich angehrt und was nicht. Dergleichen Beziehungen des Organischen auf das Elementarische sind daher in der Tat nicht Gesetze zu nennen; denn teils erschpft, wie erinnert, eine solche Beziehung ihrem Inhalte nach gar nicht den U m f a n g des O r ganischen, teils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst gleichgltig gegeneinander und drcken keine Notwendigkeit aus. I m Begriffe der Sure liegt der Begriff der Base, wie i m Begriffe der positiven die negative E l e k t r i zitt; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem N o r den oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vgel mit der Luft zusammen angetroffen werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft
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3 A B : gegen sich ber

nicht der des Baues der Vgel. U m dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen gibt es auch Landtiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben usf. D i e Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann, hrt auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr herausgetreten. So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt w i r d , eine Beziehung, die den Bezogenen uerlich und daher vielmehr das Gegenteil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der notwendigen N a t u r ganz befreite Gedanke, welcher sie verlt und ber ihr sich fr sich bewegt. Wenn die vorhin berhrte Beziehung des Organischen auf die elementarische N a t u r das Wesen desselben nicht ausdrckt, so ist es dagegen i n dem Zweckbegriffe enthalten. Diesem beobachtenden Bewutsein zwar ist er nicht das eigene Wesen des Organischen, sondern fllt ihm auer demselben und ist dann nur jene uerliche, teleologische Beziehung. A l l e i n wie vorhin das Organische bestimmt worden, ist es i n der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es sich in der Beziehung auf Anderes selbst erhlt, ist es eben dasjenige natrliche Wesen, i n welchem die N a t u r sich in den Begriff reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung, eines Ttigen und eines Leidenden i n eins zusammengenommen, so da hier etwas nicht nur als Resultat der N o t w e n digkeit auftritt; sondern weil es i n sich zurckgegangen ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das Erste, welches die Bewegung anfngt, und sich der Zweck, den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern erhlt sich nur, oder das, was hervorgebracht w i r d , ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht w i r d . Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie fr den Vernunftinstinkt ist, nher zu errtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber i n seinem Funde nicht erkennt.

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Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie es ihr bewuter Begriff ist, ist ebensosehr als ein Wirkliches vorhanden und ist nicht nur eine uere Beziehung desselben, sondern sein Wesen. Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmig auf Anderes, heit: seine Beziehung ist eine zufllige, nach dem, was beide unmittelbar sind; unmittelbar sind beide selbstndig und gleichgltig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr Tun hat einen anderen Sinn, als es unmittelbar fr das sinnliche Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen und zeigt sich erst am Ende, aber so, da eben dies Ende zeigt, da sie auch das Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Prioritt seiner selbst dadurch, da durch die Vernderung, welche das Tun vorgenommen hat, nichts anderes herauskommt, als was schon war. Oder wenn w i r v o m Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurck; und eben hierdurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches sich selbst zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurckgekommen oder an und fr sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Tuns erreicht, ist es selbst; und da es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefhl. Es ist hiermit zwar der Unterschied dessen, was es ist und was es sucht, vorhanden, aber dies ist nur der Schein eines Unterschieds, und hierdurch ist es Begriff an ihm selbst. Ebenso ist aber das Selbstbewutsein beschaffen, sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskommt. Es findet daher i n der Beobachtung der organischen N a t u r nichts anderes als dies Wesen, es findet sich als ein D i n g , als ein Leben, macht aber noch einen Unterschied zwischen dem, was es selbst ist und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit nichts anderes herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der Ver199

nunft i n seinem Suchen nur sie selbst. Das Tier endigt mit dem Selbstgefhle. D e r Vernunftinstinkt hingegen ist z u gleich Selbstbewutsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewutsein auf die Seite gestellt und hat an ihm seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet w o h l sich selbst, nmlich den Zweck, und ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fllt ihm erstlich auer dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich gegenstndlich, er fllt ihm daher auch nicht i n sich als Bewutsein, sondern in einen anderen Verstand. Nher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl i n dem Begriffe des Dinges, da es Zweck an ihm seihst ist. Es nmlich erhlt sich; d . h . zugleich, es ist seine N a t u r , die Notwendigkeit zu verbergen und i n der F o r m zuflliger Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder [sein] Frsichsein ist eben dieses, sich gegen sein Notwendiges als ein Gleichgltiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen Begriff auer seinem Sein falle. Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen Begriff als auer ihr fallend, hiermit als Ding anzuschauen, als ein solches, gegen das sie und das hiermit gegenseitig gegen sie und gegen seinen Begriff gleichgltig ist. A l s I n stinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins oder der Gleichgltigkeit stehen, und das D i n g , welches den Begriff ausdrckt, bleibt ihm ein Anderes als dieser Begriff, der Begriff ein Anderes als das D i n g . So ist das organische D i n g fr sie nur so Zweck an ihm selbst, da die Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt, indem das Tuende darin als ein gleichgltiges Frsichseiendes sich verhlt, auer dem Organischen selbst fllt. - D a aber das Organische als Zweck an i h m selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwrtig, da es Zweck an i h m selbst ist, und es w i r d so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst Erhaltendes und i n sich Zurckkehrendes und Zurckge200

kehrtes. Aber i n diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewutsein den Zweckbegriff nicht oder dies nicht, da der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo i n einem Verstnde, sondern eben hier existiert und als ein D i n g ist. Es macht einen Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe und dem Frsichsein und Sichselbsterhalten, welcher keiner ist. D a er keiner ist, ist nicht fr es, sondern ein Tun, das zufllig und gleichgltig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint; und die Einheit , welche doch beides zusammenknpft, - jenes Tun und dieser Zweck fllt i h m auseinander.
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Was i n dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern es den Charakter der Einzelheit an ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der A l l gemeinheit hat und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht w i r d , gleichgesetzt [ist,] das zweckmige . Tun als solches kme nicht i h m z u . Jenes einzelne Tun, das nur M i t t e l ist, tritt durch seine Einzelheit unter die Bestimmung einer durchaus einzelnen oder zuflligen N o t wendigkeit. Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums oder seiner als Gattung tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das A l l gemeine und der Begriff fllt auer ihm. Sein Tun wre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck und ihre Wirksamkeit hierdurch einen bestimmten Inhalt. So verlassen v o n dem Allgemeinen, wrde sie Ttigkeit nur eines Seienden als Seienden, d. h . eine nicht zugleich i n sich reflektierte sein, wie die einer Sure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die v o n ihrem unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen noch dieses, das i n der Beziehung auf sein Entgegengesetztes verlorengeht, aufgeben, sich aber erhalten knnte. Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier
4 B: zustande kommt, und gegen die Einheit erscheint

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betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein Entgegengesetztes sich erhaltendes D i n g ; die Ttigkeit als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Frsichseins, und ihre Substanz, die nicht blo bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fllt nicht auer i h r ; sie ist an ihr selbst i n sich zurckgehende, nicht durch irgendein Fremdes in sich zurckgelenkte Ttigkeit. Diese Einheit der Allgemeinheit und der Ttigkeit ist aber darum nicht fr dies beobachtende Bewutsein, weil jene Einheit wesentlich die innere Bewegung des Organischen ist und nur als Begriff aufgefat werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente in der Form des Seins und Bleibens; und weil das organische Ganze wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewutsein i n seiner Ansicht den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gem ist. Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweier seiender und fester Momente, - eines Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu sein scheinen, andernteils ihrem I n halte nach den Gegensatz des organischen Zweckbegriffs und der Wirklichkeit ausdrcken; weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflchliche Weise, w o r i n der Gedanke in das Vorstellen herabgesunken ist. So sehen w i r den ersten ungefhr unter dem Inneren, die andere unter dem ueren gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, da das uere der Ausdruck des Inneren ist. Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung aufeinander nher betrachtet, ergibt sich, da frs erste die beiden Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frheren Gesetzen lauten, w o r i n sie als selbstndige Dinge jede als ein besonderer Krper erschienen, noch auch frs andere so, da das Allgemeine irgend sonst auer dem Seienden seine E x i stenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist ungetrennt berhaupt zugrunde gelegt, als Inhalt des Inneren und ueren, und fr beide dasselbe; der Gegensatz ist da202

durch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen [haben], zugleich aber, indem Inneres und ueres auch entgegengesetzte Realitt und ein fr das Beobachten verschiedenes Sein sind, scheinen sie ihm jedes einen eigentmlichen Inhalt zu haben. Dieser eigentmliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber i n der Tat nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies w i r d von dem beobachtenden Bewutsein darin angedeutet, da das uere nur Ausdruck des Inneren ist. - Dieselben Bestimmungen des Verhltnisses, nmlich die gleichgltige Selbstndigkeit der Verschiedenen und in ihr ihre Einheit, w o r i n sie verschwinden, haben w i r an dem Zweckbegriffe gesehen. Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und uere in seinem Sein hat. Das Innere als solches mu ebensosehr ein ueres Sein und eine Gestalt haben wie das uere als solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes und fr die Beobachtung vorhanden gesetzt. Die organische Substanz als innere ist die einfache Seele, der reine Zweckhegriff oder das Allgemeine, welches i n seiner Teilung ebenso allgemeine Flssigkeit bleibt und daher i n seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der verschwindenden Wirklichkeit erscheint; dahingegen das uere, entgegengesetzt jenem seienden Inneren, in dem ruhenden Sein des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Inneren auf dies uere drckt hiermit seinen Inhalt einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacher Wesenheiten und das andere M a l i n der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus. Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen, sind Sensibilitt, Irritabilitt und Reproduktion. Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht auf den Organismus berhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drckt
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5 A : ist sie

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auch i n der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher w i r uns i n Ansehung ihrer, insofern sie fr die Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten mssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt. Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks. D e n n die Sensibilitt drckt berhaupt den einfachen Begriff der organischen R e flexion-in-sich oder die allgemeine Flssigkeit desselben aus, die Irritabilitt aber die organische Elastizitt, sich i n der Reflexion zugleich reagierend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen Insichsein entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Frsichsein ein Sein fr Anderes ist. D i e Reproduktion aber ist die A k t i o n dieses ganzen i n sich reflektierten Organismus, seine Ttigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung, w o r i n also das Individuum sich v o n sich selbst abstt, entweder seine organischen Teile oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der Selbsterhaltung berhaupt genommen, drckt die R e produktion den formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilitt aus; aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff oder das Ganze, das entweder als I n d i v i d u u m durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung v o n Individuen i n sich zurckkehrt.
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Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nmlich als des ueren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zugleich auch als allgemeine Teile oder organische Systeme vorhanden sind; die Sensibilitt etwa als Nervensystem, die Irritabilitt als Muskelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung. Eigentmliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhltnis der organischen Momente i n ihrer gedoppel'6 A B : als Individuum e n t w e d e r

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ten Bedeutung, einmal ein Teil der organischen Gestaltung, das andere M a l allgemeine flssige Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes htte also z. B. eine bestimmte Sensibilitt als Moment des ganzen Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie wre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des Ganzen verknpft usf. - D i e beiden Seiten eines solchen Gesetzes knnen beobachtet werden. Das uere ist seinem Begriffe nach das Sein fr Anderes; die Sensibilitt hat z. B. i n dem sensiblen Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als allgemeine Eigenschaft ist sie in ihren uerungen ebenso ein Gegenstndliches. D i e Seite, welche das Innere heit, hat ihre eigene uere Seite, die unterschieden ist von dem, was im ganzen das uere heit. Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wren also zwar w o h l zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wre und nicht empirisch verfahren, sondern v o n der Idee ausgegangen werden sollte - denn solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles wren, mten i n der Tat wirklich vorhanden und also zu beobachten sein - , sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser A r t keine Wahrheit zu haben sich erweist. Es ergab sich fr ein Gesetz das Verhltnis, da die allgemeine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten A b druck htte, so da beide dasselbe Wesen wren, das einmal als allgemeines Moment, das andere M a l als D i n g vorhanden. Aber auerdem ist auch die Seite des Innern fr sich ein Verhltnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an als einer Beziehung der allgemeinen organischen Ttigkeiten oder Eigenschaften aufeinander. O b ein solches mglich ist, mu sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als 205

eine allgemeine Flssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges beschrnkt [ist] und i n dem Unterschiede eines Daseins sich hlt, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilitt geht ber das Nervensystem hinaus und durch alle anderen Systeme des Organismus hindurch, - teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder I r r i tabilitt und Reproduktion ist. Denn als Reflexion-in-sich hat sie schlechthin die Reaktion an ihr. N u r Insichreflektiertsein ist Passivitt oder totes Sein, nicht eine Sensibilitt, - sowenig als A k t i o n , was dasselbe ist als Reaktion, ohne Insichreflektiertsein Irritabilitt ist. D i e Reflexion i n der A k t i o n oder Reaktion und die A k t i o n oder Reaktion i n der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, da i n jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe Gre der Sensibilitt indem w i r zuerst das Verhltnis derselben und der Irritabilitt zueinander betrachten - vorhanden sein mu als der Irritabilitt, und da eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der anderen aufgefat und bestimmt oder, wie man w i l l , erklrt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa fr hohe Sensibilitt nimmt, kann ein anderer ebensogut fr hohe Irritabilitt und Irritabilitt v o n derselben Hhe betrachten. Wenn sie Faktoren genannt werden und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit ausgesprochen, da sie Momente des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an i h m hat und [da,] wenn er auf die eine bestimmt w i r d als sehr sensibel, er ebenso auf die andere als ebensosehr irritabel auszusagen ist. Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber auer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend und fr die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein knnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie i n quantitativer Ver206

schiedenheit. Ihr eigentmlicher qualitativer Gegensatz tritt somit i n die Gre, und es entstehen Gesetze der A r t , da z. B. Sensibilitt und Irritabilitt i n umgekehrtem Verhltnisse ihrer Gre stehen, so da, wie die eine wchst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Gre selbst zum Inhalte genommen, da die Gre v o n etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. - W i r d diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, da die Gre eines Lochs zunimmt, je mehr das abnimmt, was seine Erfllung ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhltnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrckt werden, da die Gre des Lochs i n geradem Verhltnisse der Menge des Weggenommenen zunimmt, - ein t autologisch er Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes Verhltnis ausgedrckt werden, der i n seinem eigentmlichen Ausdrucke nur dieses heit, da eine Gre zunimmt, wie diese Gre zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfllt und weggenommen w i r d , qualitativ entgegengesetzt [sind], aber wie das Reale derselben und dessen bestimmte Gre i n beiden eins und dasselbe und ebenso Zunahme der Gre und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tautologie hinausluft, so sind die organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen und i n ihrer Gre, die die Gre desselben ist; eines nimmt nur mit dem anderen ab und nimmt nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist; - oder vielmehr es ist gleichgltig, eine organische Erscheinung als Irritabilitt oder als Sensibilitt zu betrachten, schon berhaupt, und ebenso, wenn von ihrer Gre gesprochen w i r d , - so gleichgltig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Flle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. drei, bleibt gleich gro, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrere, so ist das Positive wie das Negative zu vier geworden, - wie der Sdpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein N o r d 207

pol oder eine positive Elektrizitt oder eine Sure geradeso stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt. - E i n solches Groes als jene drei oder ein Magnet usf. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert w i r d , und wenn es vermehrt w i r d , werden beide Faktoren desselben vermehrt, sosehr als beide Pole des Magnets oder als die beiden Elektrizitten, wenn ein M a gnet usf. verstrkt w i r d , zunehmen. - D a beide ebensowenig nach Intension und Extension verschieden sein [knnen], das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann, whrend das andere umgekehrt seine I n tension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fllt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so gro als die Extension und umgekehrt. Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, da zuerst Irritabilitt und Sensibilitt den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der Gegensatz verluft sich i n den formalen des Z u - und Abnehmens der Gre oder der verschiedenen Intension und Extension - ein Gegensatz, der die N a t u r der Sensibilitt und der Irritabilitt weiter nichts mehr angeht und sie nicht mehr ausdrckt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden und beruht berhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen N a t u r dieser Gegenstze. W i r d endlich statt der Sensibilitt und Irritabilitt die R e produktion mit der einen oder der anderen i n Beziehung gebracht, so fllt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht i n einem Gegensatze wie sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fllt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg. Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthlt die Unterschiede des Organismus i n ihrer Bedeutung von Momenten seines

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Begriffs und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein. Es liegt aber i n ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, da sie die Bedeutung v o n Vorhandenen haben, und das blo beobachtende Bewutsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. D i e organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrckt und der als Irritabilitt und Sensibilitt bestimmt werden kann, so wie sie beide wieder v o n der Reproduktion verschieden erscheinen. - D i e uerlichkeit, i n der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die eigene unmittelbare uerlichkeit des Innern, nicht das uere, welches ueres i m ganzen und Gestalt ist und mit welchem das Innere nachher i n Beziehung zu betrachten ist. Aber den Gegensatz der Momente so aufgefat, wie er an dem Dasein ist, so sinken Sensibilitt, Irritabilitt, Reproduktion z u gemeinen Eigenschaften herunter, die gegeneinander ebenso gleichgltige Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Hrte usf. In diesem Sinne kann w o h l beobachtet werden, da ein Organisches sensibler oder i r r i tabler oder v o n grerer Reproduktionskraft sei als ein anderes, - sowie da die Sensibilitt usf. des einen der Art nach von der eines anderen verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie das Pferd anders gegen H a f e r als gegen H e u und der H u n d wieder anders gegen beide usf., sosehr als beobachtet werden kann, da ein Krper hrter ist als ein anderer usf. - A l l e i n diese sinnlichen Eigenschaften, Hrte, Farbe usf., sowie die Erscheinungen der Reizempfnglichkeit fr H a f e r , der I r r i tabilitt fr Lasten oder der A n z a h l und A r t , Junge zu gebren, aufeinander bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Gesetzmigkeit. D e n n die Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben darin, v o l l kommen gleichgltig gegeneinander zu existieren und die des Begriffs entbundene Freiheit der N a t u r viel mehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, viel mehr ihr unvernnftiges H i n r und Herspielen auf der Leiter der z u 209

flligen Gre zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst. D i e andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, wrde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre uere als Abdruck des Innern aussprche. - "Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt w i r d . Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus i n jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrckt ist, w e i l sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei bestimmten Systemen befat, wie die A n a tomie sie auseinanderlegt. Insofern solche Systeme i n ihrer Wirklichkeit gefunden und durch dies Finden legitimiert werden sollen, mu auch erinnert werden, da die A n a t o mie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. - Alsdenn mu, abgesehen hiervon, berhaupt das sensible System etwas ganz anderes bedeuten als das, was Nervensystem genannt w i r d , so das irritable System etwas anderes als das Muskelsystem, das reproduktive System etwas anderes als die Eingeweide der Reproduktion. In den Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefat; seine Momente, so aufgenommen, gehren der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehrt zu sein, denn sie hren auf, Prozesse zu sein. D a das Sein des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion i n sich selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre uerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verluft und w o r i n das, was als 210

einzelnes System herausgerissen und fixiert w i r d , sich wesentlich als flieendes Moment darstellt, so da nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realitt gelten darf, sondern nur sie als Proze, i n welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben. Es ergibt sich also, da weder die Momente des organischen Innern, fr sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fhig sind, indem sie i n einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen, voneinander unterschieden und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der anderen sollte genannt werden knnen; noch da sie, auf die eine Seite gestellt, i n der anderen an einem festen Systeme ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das berhaupt organische Wahrheit htte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr berhaupt, seine Momente i n der Wirklichkeit ebenso allgemein, d. h. als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein B i l d des Allgemeinen zu geben. Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes berhaupt verloren. Das Gesetz w i l l den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrcken und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist. Das Innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das uere, welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehren, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber, so auseinandergehalten, ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt gerade dies zum Grunde, da seine beiden Seiten ein fr sich seiendes gleichgltiges Bestehen htten und an sie die Beziehung als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, i n welcher alle Bestimmungen aufgelst sind, und die Bewegung dieses A u f lsens zu sein. Die Einsicht i n den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen 211

frhere Formen w i r d seine N a t u r vollends aufhellen. Sehen w i r nmlich zurck auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand hierdurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des uerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das bergehen, dem dieses bergehen nicht gegenstndlich w i r d . H i e r hingegen ist die organische E i n heit, d. h. eben die Beziehung jener Gegenstze, und diese Beziehung ist reines bergehen, selbst der Gegenstand. Dies bergehen i n seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit; und indem sie i n den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrcken soll, so sind seine Momente als allgemeine Gegenstnde dieses Bewutseins, und das Gesetz lautet, da das uere Ausdruck des Inneren sei. Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst erfat, da er vorher nur berhaupt Gesetze suchte und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebten. - In Ansehung des Inhalts sollen hiermit hier nicht solche Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede in die F o r m der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. A l l e i n weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt und die Momente wesentlich reines bergehen sind, so ergeben sich keine solchen seienden Seiten, als fr das Gesetz erfordert werden. U m solche zu erhalten, mu der Verstand sich an das andere Moment des organischen Verhltnisses halten, nmlich an das Reflektiertsein des organischen Daseins i n sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkommen i n sich reflektiert, da ihm keine Bestimmtheit gegen Anderes brigbleibt. Das 212

unmittelbare sinnliche Sein ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins und drckt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus, wie z. B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches usf. Aber das in sich zurckgekommene organische Sein ist vollkommen gleichgltig gegen Anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede oder, was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrckt, ist eben dies, da er ein gleichgltiger ist, d. h. als Gre. H i e r i n ist aber der Begriff getilgt und die Notwendigkeit verschwunden. Der Inhalt aber und Erfllung dieses gleichgltigen Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, i n die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drckt dann zugleich dies aus, da er eben jene - der unmittelbaren Eigenschaft - Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fllt allein i n die Gre, wie w i r oben gesehen. Ob also schon das Gegenstndliche, das als organische Bestimmtheit aufgefat w i r d , den Begriff an i h m selbst hat und sich hierdurch von dem unterscheidet, das fr den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhalts seiner Gesetze verhlt, so fllt jenes Auffassen doch ganz i n das P r i n z i p und die M a n i e r des blo wahrnehmenden Verstandes darum zurck, weil das Aufgefate zu Momenten eines Gesetzes gebraucht w i r d ; denn hierdurch erhlt es die Weise einer festen Bestimmtheit, die F o r m einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner i n die Bestimmung der Gre aufgenommen, und die N a t u r des Begriffs ist unterdrckt. - D i e U m t a u schung eines blo Wahrgenommenen gegen ein Insichreflektiertes, einer blo sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, da der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat. Um die Vergleichung i n Ansehung dieses Umtauschens an einigen Beispielen anzustellen, so w i r d etwa etwas, das fr 213

die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher Irritabilitt oder, was fr die Wahrnehmung ein Zustand groer Schwche ist, als Zustand hoher Sensibilitt oder, wenn man lieber w i l l , als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung derselben (Ausdrcke, welche das Sinnliche statt in den Begriff ins Lateinische - und zwar noch dazu in ein schlechtes - bersetzen) bestimmt. D a das Tier starke Muskeln habe, kann v o m Verstnde auch so ausgedrckt werden, das Tier besitze eine groe Muskelkraft, - wie die groe Schwche als eine geringe Kraft. D i e Bestimmung durch Irritabilitt hat vor der Bestimmung als Kraft voraus, da diese die unbestimmte Reflexion-in-sich, jene aber die bestimmte ausdrckt, denn die eigentmliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilitt, und vor der Bestimmung durch starke Muskeln, da, wie schon in der Kraft, die Reflexion-in-sich zugleich darin enthalten ist. So wie die Schwche oder die geringe Kraft, die organische Passivitt, bestimmt durch Sensibilitt ausgedrckt w i r d . Aber diese Sensibilitt so fr sich genommen und fixiert und noch mit der Bestimmung der Gre verbunden und als grere oder geringere Sensibilitt einer greren oder geringeren Irritabilitt entgegengesetzt, ist jede ganz i n das sinnliche Element und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern i m Gegenteil die Gre, i n welche nun der Gegensatz fllt und ein gedankenloser Unterschied w i r d . Wenn hierbei zwar das Unbestimmte der Ausdrcke von Kraft und Strke und Schwche entfernt wurde, so entsteht jetzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegenstzen einer hheren und niederen Sensibilitt, Irritabilitt, i n ihrem A u f - und Absteigen an- und gegeneinander. Nicht weniger als Strke und Schwche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die grere oder geringere Sensibilitt, Irritabilitt die gedankenlos aufgefate und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. A n die Stelle jener begriffslosen Ausdrcke ist nicht der Begriff 214

getreten, sondern Strke und Schwche durch eine Bestimmung erfllt worden, die fr sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen U r sprung und Charakter gnzlich verliert. - Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht w i r d , und durch die Gre, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behlt das ursprnglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des sinnlichen Wahrnehmens und bleibt von dem Erkennen so entfernt als in der Bestimmung durch Strke und Schwche der Kraft oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften. Es ist jetzt auch noch dasjenige fr sich allein zu betrachten brig, was das uere des Organischen ist und wie an ihm der Gegensatz seines Inneren und ueren sich bestimmt, so wie zuerst das Innere des Ganzen i n der Beziehung auf sein eigenes ueres betrachtet wurde. Das uere, fr sich betrachtet, ist die Gestaltung berhaupt, das System des sich i m Elemente des Seins gliedernden Lebens und wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens fr ein Anderes, - gegenstndliches Wesen in seinem Frsichsein. - Dies Andere erscheint zunchst als seine uere unorganische N a t u r . Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie w i r oben sahen, die unorganische N a t u r nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin fr sich ist und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat. Das Verhltnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst nher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische N a t u r gekehrt, auf der andern aber fr sich und i n sich reflektiert. Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte, welche das Frsichsein des Lebens mit dem ueren berhaupt oder dem Ansich sein zusammenschliet. - Das Extrem des Frsichseins ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst 215

aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem ueren i n sich zurcknimmt, das Inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt und an ihr als ihr Proze erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativitt oder reiner Einzelheit hat das Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein fr Anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleichgltig und gesichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst, sie ist ihre Mglichkeit, als daseiende zu erscheinen und aufgefat zu werden, und wie gegen ueres sind sie darin auch gegeneinander befreit und gleichgltig, denn die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz. Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Sein fr Anderes mag i n noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgltig, welcher A r t die Mhlen sind, die er treibt. - Frs erste ist nun zu bemerken, da dieser Begriff hier nicht wie v o r h i n bei der Betrachtung des eigentlichen Innern i n seiner F o r m des Prozesses oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner F o r m als einfaches Inneres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt; denn diese betrachten w i r hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdann ist das Sein fr Anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung i n diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrckt ist. - Sie ist die M i t t e der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknpft, einfach wie jenes und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern, als Z a h l wre, mte das uere nach seiner Weise als die vielfrmige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe usf. ausdrcken, berhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln. 216

Die beiden Seiten des organischen Ganzen - die eine das Innere, die andere aber das uere, so da jede wieder an ihr selbst ein Inneres und ueres hat - nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Z a h l . Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung tuschend Gesetze verhie, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Z a h l ist eben die gnzlich ruhende, tote und gleichgltige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist und welche die Brcke zu dem Lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat. Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher und des Innern als eines Innern blo der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgltig gegeneinander gesetzt, und dadurch [ist] die Reflexion-in-sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es w i r d hier vielmehr auf die unorganische N a t u r die versuchte Vergleichung des I n neren und ueren bergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen [ist] oder auen i n das Selbstbewutsein fllt und nicht mehr wie am Organischen seine gegenstndliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Inneren und ueren ist also noch i n ihrer eigentlichen Sphre zu betrachten. Zuerst ist jenes Innere der Gestalt, als die einfache E i n z e l heit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie kann als einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Z a h l , deren sie allein fhig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes 217

zu geben. Gestalt, Farbe, Hrte, Zhigkeit und eine unzhlige Menge anderer Eigenschaften wrden zusammen die uere Seite ausmachen und die Bestimmtheit des Innern, die Z a h l , auszudrcken haben, so da das eine am andern sein Gegenbild htte. Weil nun die Negativitt hier nicht als Bewegung des P r o zesses, sondern als beruhigte Einheit oder einfaches Fr sichsein aufgefat ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das D i n g sich dem Prozesse widersetzt und sich i n sich und als gleichgltig gegen ihn erhlt. Dadurch aber, da dies einfache Frsichsein eine ruhige Gleichgltigkeit gegen Anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere; und damit hrt alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit oder alle Gesetzmigkeit auf. - D i e spezifische Schwere als dies einfache Innere hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die Gre, mte also an der anderen Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch berhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst i n die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefat und etwa als Kohsion bestimmt w i r d , so da diese das Frsich sein im Anderssein wie die spezifische Schwere das reine Frsichsein ist, so ist diese Kohsion zuerst diese reine i m Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wre die, welche oben bei der Beziehung der Sensibilitt auf die I r r i tabilitt betrachtet worden. - Alsdann ist sie ferner als Begriff des Frsichseins i m Anderssein nur die Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenbersteht, und hat als solche keine Existenz. Denn das Frsichsein i m Anderssein ist der Proze, worin das Unorganische sein Frsichsein als eine Selbsterhaltung auszudrcken htte, welche es da7

7 A : Frsich - B : Frsichsein

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gegen bewahrte, aus dem Prozesse als Moment eines P r o dukts herauszutreten. A l l e i n dies eben ist gegen seine N a t u r , welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Proze ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Frsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies bestimmte Verhalten, worin seine Kohsion in ihrem wahren Begriffe bestehen wrde, aber selbst und die bestimmte Gre seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgltige Begriffe gegeneinander. Wenn die A r t des Verhaltens ganz auer acht gelassen und auf die Vorstellung der Gre eingeschrnkt wrde, so knnte etwa diese Bestimmung gedacht werden, da das grere spezifische Gewicht, als ein hheres Insichsein, dem Eingehen i n den Proze mehr widerstnde als das geringere. A l l e i n umgekehrt bewhrt die Freiheit des Frsichseins sich nur i n der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensitt ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion, denn die Extension macht das Dasein der Intensitt aus. D i e Selbsterhaltung aber des U n o r g a n i schen in seiner Beziehung fllt, wie erinnert, auer der N a tur derselben, da es das P r i n z i p der Bewegung nicht an ihm selbst hat oder da sein Sein nicht die absolute Negativitt und Begriff ist. Diese andere Seite des Unorganischen dagegen nicht als P r o ze, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohsion, eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene Moment des Andersseins, welches i n vielen gleichgltigen Eigenschaften auseinanderliegt und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften zusammen macht dann die andere Seite zu dieser aus. A n ihr aber, wie an den anderen, ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und bergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur nicht ausdrckt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck 219

der Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So da also eine Reihe von Krpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren ausdrckt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der anderen Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, v o n ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden. Denn i n der Tat knnte es nur das ganze K o n v o l u t derselben sein, was i n dieser Parallele die andere Seite auszumachen htte. Dieses i n sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Grenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften fr die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun i n diesem H a u f e n als positiv oder negativ bezeichnet werden mte und sich gegenseitig aufhbe, berhaupt die innere Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt sein wrde, gehrte dem Begriffe an, welcher eben i n der Weise, wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle i n der Anordnung des Ganzen an. - Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden fortluft - das Verhltnis mchte als auf beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen, und auf der anderen abnehmend gemeint werden - , ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaten G a n zen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seiendes Resultat, ist eben nichts anderes, als was schon erwhnt worden, nmlich einzelne Eigenschaft, wie etwa auch die gemeine Kohsion, neben welcher die anderen und darunter auch die spezifische Schwere gleichgltig vorhanden sind und jede andere mit dem gleichen Rechte, d. h. mit dem gleichen Unrechte z u m Reprsentanten der ganzen anderen
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8 fortluft fehlt in A , e r g n z t nach B

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Seite gewhlt werden k a n n ; eine wie die andere wrde das Wesen nur reprsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst sein. So da der Versuch, Krperreihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen und die wesentliche N a t u r der Krper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrckten, fr einen Gedanken genommen werden mu, welcher seine Aufgabe und die M i t t e l , wodurch sie ausgefhrt werden sollte, nicht kennt. Es wurde vorhin die Beziehung des ueren und Inneren an der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphre des Unorganischen herbergenommen; die Bestimmung, welche sie hierherzieht, kann jetzt nher angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhltnisses. Bei dem O r ganischen nmlich fllt berhaupt das hinweg, was bei dem Unorganischen die Mglichkeit einer solchen Vergleichung des Inneren und ueren darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein einfaches Inneres, das fr die Wahrnehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Gre, und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgltig gegen das uere oder die vielen anderen sinnlichen Eigenschaften. Das Frsichsein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite gegen sein ueres, sondern hat das P r i n z i p des Andersseins an ihm selbst. Bestimmen w i r das Frsichsein als einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst, so ist sein Anderssein die einfache Negativitt, und die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens und der reinen Negativitt. Diese Einheit ist als Einheit das I n nere des Organischen; dies ist hierdurch an sich allgemein, oder es ist Gattung. D i e Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der spezifischen Schwere gegen die Gestalt. D i e der letzteren ist eine seiende Freiheit, oder da sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt. Aber weil sie seiende Freiheit ist, ist sie auch nur eine Bestimmtheit, welche dieser Gestalt wesentlich an221

gehrt oder wodurch diese als Wesen ein Bestimmtes ist. D i e Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine und gleichgltig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. D i e Bestimmtheit, welche dem Frsichsein des Unorganischen als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen unter sein Frsichsein, wie sie an dem Unorganischen nur unter das Sein desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschaft ist, so fllt ihr doch die Wrde des Wesens zu, weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein fr Anderes gegenbersteht; und dies einfache Negative ist i n seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Z a h l . Das Organische aber ist eine Einzelheit, welche selbst reine Negativitt [ist] und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl, welche dem gleichgltigen Sein zukommt, i n sich vertilgt. Insofern es das Moment des gleichgltigen Seins und darin der Z a h l an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden. Wenn nun aber schon die reine Negativitt, das P r i n z i p des Prozesses, nicht auer dem Organischen fllt und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem Wesen hat, sondern die Einzelheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelheit nicht i n ihren Momenten als selbst abstrakten oder allgemeinen an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt auer jener Allgemeinheit, welche in die Innerlichkeit zurckfllt; und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d. h . die sich entwickelnde Einzelheit, und das organische Allgemeine oder die Gattung [tritt] das bestimmte Allgemeine, die Art. D i e Existenz, zu welcher die Negativitt des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an den Teilen der seienden Gestalt verluft. Htte die Gattung an ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen Teile und wre somit ihre einfache Negativitt als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche

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Momente hier wirklich wren, so wre die organische Gattung Bewutsein. So aber ist die einfache Bestimmtheit, als Bestimmtheit der A r t , an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit fngt von ihr an, oder was i n die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d. h. berhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Reprsentanten vertreten. Dieser aber, die Z a h l , welche den bergang aus der Gattung i n die i n d i viduelle Gestaltung zu bezeichnen und der Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfache Bestimmtheit, das andere M a l sie als entwickelte, zur M a n n i g faltigkeit herausgeborene Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die Gleichgltigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das v o n der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Gre preisgegeben w i r d , selbst aber als Lebendiges v o n diesem Unterschiede sich ebenso frei erweist. D i e wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur inneres Wesen; als Bestimmtheit der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelheit, die dadurch eine lebendige ist und sich durch ihr Inneres ber ihre Bestimmtheit als Art hinwegsetzt. Aber diese Einzelheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum, d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso uere Wirklichkeit htte, sondern dies fllt auer dem Organisch-Lebendigen. Dieses allgemeine I n d i v i d u u m aber, wie es unmittelbar das I n d i viduum der natrlichen Gestaltungen ist, ist nicht das Bewutsein selbst; sein Dasein als einzelnes organisches lebendiges Individuum mte nicht auer i h m fallen, wenn es dieses sein sollte. Wir sehen daher einen Schlu, w o r i n das eine Extrem das allgemeine Leben als Allgemeines oder als Gattung, das andere Extrem aber dasselbe als Einzelnes oder als allgemeines Individuum ist; die M i t t e aber ist aus beiden z u sammengesetzt, das erste scheint i n sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder als A r t , das andere aber als eigentliche 223

oder einzelne Einzelheit zu schicken. - U n d da dieser Schlu berhaupt der Seite der Gestaltung angehrt, so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische N a t u r unterschieden w i r d . Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der Gattung von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen mu, so ist diese ein System gleichgltig gesetzter Unterschiede oder eine Zahlreihe. Wenn vorhin das O r g a n i sche i n der F o r m der Einzelheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenbergesetzt wurde, der ihre lebendige N a t u r nicht ausdrckt und enthlt - und wenn i n Ansehung des Unorganischen nach seinem ganzen i n der Menge seiner Eigenschaften entwickelten Dasein eben dies gesagt werden mu - , so ist es jetzt das allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht z u betrachten ist. D i e Gattung, welche sich i n A r t e n nach der allgemeinen Bestimmtheit der Z a h l zerlegt oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseins, z. B. die Figur, Farbe usf. zu ihrem Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet i n diesem ruhigen Geschfte Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde welches als die allgemeine Negativitt die Unterschiede, wie sie dieselben an sich hat und deren N a t u r um der Substanz willen, der sie angehren, eine andere ist als die N a t u r jener, gegen das Systematisieren der Gattung geltend macht. Dieses Tun der Gattung w i r d zu einem ganz eingeschrnkten Geschft, das sie nur innerhalb jener mchtigen Elemente treiben darf und das durch die zgellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen, lckenhaft und verkmmert w i r d . Es folgt hieraus, da der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur die Vernunft als Leben berhaupt werden kann, welches aber i n seinem Unterscheiden keine vernnftige Reihung und Gliederung an sich selbst wirklich hat und nicht ein i n sich gegrndetes System der Gestalten ist. - Wenn im Schlsse der organischen Gestaltung die Mitte, w o r i n die
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A r t und ihre Wirklichkeit als einzelne Individualitt fllt, an ihr selbst die Extreme der inneren Allgemeinheit und der allgemeinen Individualitt htte, so wrde diese Mitte an der Bewegung ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die N a t u r der Allgemeinheit haben und die sich selbst systematisierende Entwicklung sein. So hat das Bewutsein, zwischen dem allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewutsein, z u r Mitte das System der G e staltungen des Bewutseins, als ein z u m Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, - das System, das hier betrachtet wird und welches als Weltgeschichte sein gegenstndliches Dasein hat. Aber die organische N a t u r hat keine Geschichte; sie fllt v o n ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar i n die Einzelheit des Daseins herunter, und die i n dieser W i r k lichkeit vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufllige Bewegung hervor, w o r i n jedes an seinem Teile ttig ist und das Ganze erhalten w i r d ; aber diese Regsamkeit ist fr sich selbst nur auf ihren Punkt beschrnkt, weil das Ganze nicht i n i h m vorhanden ist, und dies ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier fr sich ist. Auerdem also, da die beobachtende Vernunft i n der organischen N a t u r nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben berhaupt kommt, w i r d ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmtheit, i h r Wesen, nicht i n dem Organischen als solchem, sondern i n dem allgemeinen Individuum liegt; und, unter diesen U n terschieden der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung versucht.
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Indem also i n seiner Wirklichkeit die Allgemeinheit des organischen Lebens sich, ohne die wahrhafte frsichseiende Vermittlung, unmittelbar i n das Extrem der Einzelheit her-

9 A : deren Bestimmtheit ihr Wesen - B : bei deren Bestimmtheit ihr Wesen - Hoff meisten deren Bestimmung, ihr Wesen

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unterfallen lt, so hat das beobachtende Bewutsein nur das Meinen als D i n g vor sich; und wenn die Vernunft das mige Interesse haben kann, dieses Meinen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzhlen von Meinungen und Einfllen der N a t u r beschrnkt. Diese geistlose Freiheit des Meinens w i r d zwar allenthalben Anfnge von Gesetzen, Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und scheinbare Beziehungen darbieten. Aber die Beobachtung kommt i n der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, i n Ansehung des Gesetzes und der Notwendigkeit nicht ber den groen Einflu hinaus. So auf der andern Seite, wo die Individualitt nicht die Bedeutung der Erde, sondern des dem organischen Leben immanenten Eins hat, dies mit dem Allgemeinen i n unmittelbarer Einheit zwar die Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit eben darum nur als Z a h l sich bestimmt und daher die qualitative Erscheinung freilt, - kann es die Beobachtung nicht ber artige Bemerkungen, interessante Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe hinausbringen. Aber die artigen Bemerkungen sind kein Wissen der Notwendigkeit, die interessanten Beziehungen bleiben bei dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des I n dividuellen, mit der es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an und fr sich etwas gelten w i l l oder soll. b. D i e B e o b a c h t u n g des S e l b s t b e w u t s e i n s i n seiner R e i n h e i t u n d seiner B e z i e h u n g auf uere Wirklichkeit; logische u n d p s y c h o l o g i s c h e Gesetze D i e Naturbeobachtung findet den Begriff i n der unorganischen N a t u r realisiert, Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten; aber dieser 226

Begriff ist nicht eine i n sich reflektierte Einfachheit. Das Leben der organischen N a t u r ist dagegen nur diese i n sich reflektierte Einfachheit; der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht i m Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche i n ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte und i n ihrer Entgegensetzung fr sich selbst zugleich ununterschieden wre. Die Beobachtung findet diesen freien Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelheit ebenso absolut i n ihr selbst hat, nur i n dem als Begriff existierenden Begriffe selbst oder in dem Selbstbewutsein. Indem sie sich nun i n sich selbst kehrt und auf den als freien Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die Gesetze des Denkens. Diese Einzelheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz i n die Einfachheit z u rckgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind auerhalb der Realitt. - Sie haben keine Realitt, heit berhaupt nichts anderes als: sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle Wahrheit sein. A l l e i n das rein Formelle ohne Realitt ist das Gedankending oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr, welche nichts anderes als der Inhalt wre. Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle Realitt an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge. Da die sich i n sich bewegende Allgemeinheit der entzweite einfache Begriff ist, hat er auf diese Weise Inhalt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch berhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist; denn diese ist nichts anderes als das i n seine reinen Momente sich trennende Allgemeine. Wie aber diese Form oder Inhalt fr die Beobachtung 227 als

Beobachtung ist, erhlt sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen, d. i . nur seienden Inhalts. E r w i r d ruhiges Sein von Beziehungen, eine Menge abgesonderter N o t w e n d i g keiten, die als ein fester Inhalt an und fr sich, in ihrer Bestimmtheit, Wahrheit haben sollen und so in der Tat der Form entzogen sind. - Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber der Einheit des Selbstbewutseins oder des Denkens und der Form berhaupt. Was fr festes, an sich bleibendes Gesetz ausgesagt w i r d , kann nur ein Moment der sich i n sich reflektierenden Einheit sein, nur als eine verschwindende Gre auftreten. Aus diesem Zusammenhang der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist. In der Tat nicht darum, weil sie nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie i n ihrer Bestimmtheit oder eben als ein Inhalt, dem die Form genommen ist, fr etwas Absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als i n der Einheit des Denkens verschwindende Momente, mten sie als Wissen oder denkende Bewegung, nicht aber als Gesetze des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wissen selbst und kennt es nicht, sondern verkehrt seine N a t u r in die Gestalt des Seins, d. h. fat seine Negativitt nur als Gesetze desselben auf. - Es ist hier hinreichend, die Ungltigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen N a t u r der Sache aufgezeigt zu haben. D i e nhere Entwicklung gehrt i n die spekulative Philosophie, w o r i n sie sich als dasjenige zeigen, was sie i n Wahrheit sind, nmlich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist. Diese negative Einheit des Denkens ist fr sich selbst, oder
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10 A : haben vielmehr

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vielmehr sie ist das Frsichselbstsein, das P r i n z i p der I n d i v i dualitt, und i n seiner Realitt tuendes Bewutsein. Z u ihm als der Realitt jener Gesetze w i r d daher das beobachtende Bewutsein durch die N a t u r der Sache fortgefhrt. Indem dieser Zusammenhang nicht fr es ist, so meint es, das D e n ken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an dem, was ihm jetzt Gegenstand ist, nmlich das tuende Bewutsein, welches so fr sich ist, da es das Anderssein aufhebt und i n dieser Anschauung seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat. Es erffnet sich also fr die Beobachtung ein neues Feld an der handelnden Wirklichkeit des Bewutseins. D i e Psychologie enthlt die Menge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhlt; teils diese in sich zu empfangen und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gem zu werden, teils gegen sie sich selbstttig zu wissen, mit Neigung und Leidenschaft nur Besonderes daraus fr sich herauszugreifen und das Gegenstndliche sich gem zu machen, - dort sich gegen sich selbst als Einzelheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu verhalten. - D i e Selbstndigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die Form bewuter Individualitt berhaupt und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen W i r k lichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentmliche Modifikation, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche, wodurch das I n d i v i d u u m als besondere Wirklichkeit und eigentmlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt - und zum Verbrechen w i r d , indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit fr alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt. 229

D i e beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den allgemeinen Weisen, die ihr an dem ttigen Bewutsein vorkommen, ausspricht, findet mancherlei Vermgen, Neigungen und Leidenschaften, und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewutseins bei der Hererzhlung dieser K o l l e k t i o n nicht unterdrcken lt, mu sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, da in dem Geiste, wie i n einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene, einander zufllige Dinge beisammen sein knnen, besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen. In der Hererzhlung dieser verschiedenen Vermgen ist die Beobachtung i n der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fhigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die wirkliche Individualitt. - D i e unterschiedenen wirklichen Individualitten wieder so aufzufassen und zu erzhlen, da der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als selbst die A r t e n von Insekten, Moosen usf. aufzuzhlen; denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zuflligen Vereinzelung angehren. D i e bewute Individualitt hingegen geistlos als einzelne seiende Erscheinung z u nehmen, hat das Widersprechende, da ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zugleich i n die F o r m der Allgemeinheit eintreten lt, findet es ihr Gesetz und scheint jetzt einen vernnftigen Zweck zu haben und ein notwendiges Geschft zu treiben. D i e Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die Individualitt selbst, andrerseits ihre allgemeine unorganische N a t u r , nmlich die vorgefundenen U m stnde, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion usw.; aus diesen ist die bestimmte Individualitt z u begreifen. Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines und sind zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung darbietet 230

und sich an der andern Seite in der F o r m der Individualitt ausdrckt. Das Gesetz dieses Verhltnisses der beiden Seiten mte nun dies enthalten, was diese bestimmten Umstnde fr eine Wirkung und Einflu auf die Individualitt ausben. Diese Individualitt aber ist gerade dies, ebensowohl das Allgemeine zu sein und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten usf. zusammenzuflieen und ihnen gem zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie vielmehr zu verkehren - sowie gegen sie i n ihrer Einzelheit ganz gleichgltig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen und nicht gegen sie ttig zu sein. Was auf die Individualitt Einflu und welchen Einflu es haben soll - was eigentlich gleichbedeutend ist - , hngt darum nur von der Individualitt selbst ab; dadurch ist diese I n d i v i dualitt diese bestimmte geworden, heit nichts anderes als: sie ist dies schon gewesen. Umstnde, Lage, Sitten usf., welche einerseits gezeigt werden als vorhanden und andrerseits in dieser bestimmten Individualitt, drcken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu tun ist. Wenn diese Umstnde, Denkungsart, Sitten, Weltzustand berhaupt nicht gewesen wren, so wre allerdings das I n dividuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden. - Wie er sich aber i n diesem Individuum - und ein solches soll begriffen werden - partikularisiert hat, so mte er sich an und fr sich selbst partikularisiert und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so htte er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das uere sich an und fr sich so beschaffen hat, wie es an der Individualitt erscheint, wre diese aus jenem begriffen. W i r htten eine gedoppelte G a lerie von Bildern, deren eine der Widerschein der andern wre; die eine die Galerie der vlligen Bestimmtheit und Umgrenzung uerer Umstnde, die andere dieselbe ber231

setzt i n die Weise, wie sie i n dem bewuten Wesen sind; jene die Kugelflche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie i n sich vorstellt. Aber die Kugelflche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die zweideutige Bedeutung, an und fr sich seiende Welt und Lage, und Welt des Individuums entweder insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen wre, sie so, wie sie ist, i n sich hineingehen lassen und gegen sie sich nur als formelles Bewutsein verhalten htte, - oder aber Welt des Individuums so zu sein, wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist. - D a um dieser Freiheit w i l len die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fhig ist, so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und der Einflu der Wirklichkeit, welche als an und fr sich seiend vorgestellt w i r d , auf das Individuum erhlt durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, da es entweder den Strom der einflieenden Wirklichkeit an ihm gewhren lt oder da es ihn abbricht und verkehrt. H i e r durch aber w i r d die psychologische Notwendigkeit ein so leeres Wort, da von dem, was diesen Einflu soll gehabt haben, die absolute Mglichkeit vorhanden ist, da es ihn auch htte nicht haben knnen. Es fllt hiermit das Sein hinweg, welches an und fr sich wre und die eine, und z w a r die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. D i e Individualitt ist, was ihre Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins; eine Einheit, deren Seiten nicht wie i n der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als an sich vorhandene Welt und als fr sich seiende Individualitt auseinanderfallen; oder wenn sie so jede fr sich betrachtet w i r d , so ist keine N o t w e n d i g keit und Gesetz ihrer Beziehung freinander vorhanden.

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c. B e o b a c h t u n g der B e z i e h u n g des S e l b s t b e w u t s e i n s auf seine u n m i t t e l b a r e W i r k l i c h k e i t ; P h y s i o g n o m i k und Schdellehre Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhltnisses des Selbstbewutseins zu der Wirklichkeit oder der ihm entgegengesetzten Welt und ist durch die Gleichgltigkeit beider gegeneinander auf die eigentmliche Bestimmtheit der realen Individualitt zurckgetrieben, welche an und fr sich selbst ist oder den Gegensatz des Frsichseins und des Ansichse'ms i n ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthlt. Sie ist der Gegenstand, der jetzt der Beobachtung geworden oder zu dem sie bergeht. Das Individuum ist an und fr sich selbst: es ist fr sich, oder es ist ein freies Tun; es ist aber auch an sich, oder es selbst hat ein ursprngliches bestimmtes Sein, - eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie auer ihm finden wollte. An ihm selbst tritt also der Gegensatz hervor, dies Gedoppelte, Bewegung des Bewutseins und das feste Sein einer erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm unmittelbar die seinige ist. Dies Sein, der Leib der bestimmten Individualitt, ist die Ursprnglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben. Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es i n dem Sinne ist, da es seine ursprngliche Natur ins Werk richtet. Betrachten w i r die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils, eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. H i e r z u kommen die besonderen Umstnde und Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als besondere Formation 233

der Gestalt des Individuums. - A u f der andern Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit als die seinige gegen die vorhandene gesetzt war, steht hier die Gestalt als Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Zge und Formen seines selbstttigen Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin auer dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborener Leib, und i n eben diesen fllt der Ausdruck, der seinem Tun angehrt. In der psychologischen Betrachtung sollte die an und fr sich seiende Wirklichkeit und die bestimmte I n d i v i dualitt aufeinander bezogen werden; hier aber ist die ganze bestimmte Individualitt Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze. Z u dem ueren Ganzen gehrt also nicht nur das ursprngliche Sein, der angeborene Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der Ttigkeit des Innern angehrt; er ist E i n heit des ungebildeten und des gebildeten Seins und die von dem Frsichsein durchdrungene Wirklichkeit des I n d i v i duums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprnglichen festen Teile und die Zge, die allein durch das Tun entstehen, in sich fat, ist, und dies Sein ist Ausdruck des Innern, des als Bewutsein und Bewegung gesetzten I n d i v i duums. - Dies Innere ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbstttigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie vorhin, i n den ueren Umstnden lge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprnglicher Charakter, dessen F o r m nur die Ttigkeit ist. Zwischen diesen beiden Seiten also w i r d hier das Verhltnis betrachtet, wie es zu bestimmen und was unter diesem Ausdrucke des Inneren i m ueren zu verstehen ist. Dies uere macht zuerst n u r als Organ das Innere sichtbar oder berhaupt zu einem Sein fr Anderes; denn das Innere, insofern es i n dem Organe ist, ist es die Ttigkeit
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11 A B : nicht

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selbst. Der sprechende M u n d , die arbeitende H a n d , wenn man w i l l auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun als Tun oder das Innere als solches an ihnen haben; die uerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat als eine von dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind uerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behlt und besitzt, sondern das Innere ganz auer sich kommen lt und dasselbe Anderem preisgibt. M a n kann darum ebensosehr sagen, da diese uerungen das Innere zu sehr, als da sie es zu wenig ausdrucken; zu sehr, - weil das Innere selbst i n ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen Ausdruck des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu wenig, weil das Innere i n Sprache und Handlung sich zu einem Anderen macht, so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt und etwas anderes daraus macht, als sie an und fr sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese uerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas Bleibendes gegen andere Individualitten zu sein; sondern indem sie sich zum Inneren, das sie enthalten, als abgesondertes gleichgltiges ueres verhalten, knnen sie als Inneres durch das Individuum selbst ein anderes sein, als sie erscheinen, - entweder da es sie mit Absicht fr die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, oder da es zu ungeschickt ist, sich die Auenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, da ihm von anderen sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Tun also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte, entgegengesetzte Bedeutung, entweder die innere Individualitt und nicht ihr Ausdruck oder als u eres eine von dem Innern freie Wirklichkeit zu sein, welche ganz etwas anderes ist als jenes. - U m dieser Zweideutigkeit willen mssen w i r uns nach dem Innern umsehen, wie es 235

noch, aber sichtbar oder uerlich, an dem Individuum seihst ist. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst, das seine uerlichkeit an der Tat erlangt, die entweder das Innere vorstellt oder auch nicht. Das Organ, nach diesem Gegensatze betrachtet, gewhrt also nicht den Ausdruck, der gesucht w i r d . Wenn nun die uere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Tun, hiermit als ruhendes Ganzes ist, die innere Individualitt ausdrcken knnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes D i n g , welches das Innere als ein Fremdes i n sein passives Dasein ruhig empfinge und hierdurch das Zeichen desselben wrde: - ein uerer, zuflliger Ausdruck, dessen wirkliche Seite fr sich bedeutungslos, - eine Sprache, deren Tne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern durch die freie Willkr mit ihr verknpft und zufllig fr sie sind. Eine solche willkrliche Verbindung von solchen, die ein ueres freinander sind, gibt kein Gesetz. D i e Physiognomik soll sich aber von anderen schlechten Knsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, da sie die bestimmte Individualitt i n dem notwendigen Gegensatze eines I n neren und ueren, des Charakters als bewuten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff aufeinander bezogen sind und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen mssen. In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint nur ueres auf ueres, irgend etwas auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. Diese Konstellation bei der Geburt und, wenn dies uere nher auf den Leib selbst gerckt w i r d , diese Zge der H a n d sind 'uere Momente fr das lange oder kurze Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen berhaupt. Als uerlichkeiten verhalten sie sich gleichgltig zueinander und haben nicht die Notwendigkeit freinander, welche in der Beziehung eines ueren und Inneren liegen soll. Die H a n d freilich scheint nicht sosehr etwas ueres fr das
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Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die E r scheinung dessen, was die bestimmte Individualitt an sich als innere ursprngliche Bestimmtheit ist. - Z u wissen nun, was sie an sich ist, dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine krzere Weise als z. B. Solon, der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu knnen erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das Ansich. D a aber die H a n d das Ansich der Individualitt i n Ansehung ihres Schicksals darstellen mu, ist leicht daraus zu sehen, da sie nchst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur E r scheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glcks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem ttigen Organe seines Sichselbstvollbringens ist er als Beseelender gegenwrtig, und indem er ursprnglich sein eigenes Schicksal ist, w i r d sie also dies Ansich ausdrcken. Aus dieser Bestimmung, da das Organ der Ttigkeit ebensowohl ein Sein als das Tun in ihm ist oder da das innere Ansich sein selbst an ihm gegenwrtig [ist] und ein Sein fr andere hat, ergibt sich eine andere Ansicht desselben als die vorherige. Wenn nmlich die Organe berhaupt darum nicht als Ausdrcke des Inneren genommen werden zu knnen sich zeigten, weil in ihnen das Tun als Tun gegenwrtig, das Tun als Tat aber nur ueres ist und Inneres und u eres auf diese Weise auseinanderfllt und [sie] fremde gegeneinander sind oder sein knnen, so mu nach der betrachteten Bestimmung das Organ auch wieder als Mitte beider genommen werden, indem eben dies, da das Tun an ihm gegenwrtig ist, zugleich eine uerlichkeit desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist; jene nmlich bleibt dem Individuum und an ihm. - Diese M i t t e und E i n heit des Inneren und ueren ist nun frs erste selbst auch uerlich; alsdann aber ist diese uerlichkeit zugleich i n das Innere aufgenommen; sie steht als einfache uerlich237

keit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein einzelnes, fr die ganze Individualitt zuflliges Werk oder Zustand oder aber als ganze uerlichkeit das i n eine V i e l heit von Werken und Zustnden zersplitterte Schicksal ist. D i e einfachen Zge der Hand also, ebenso Klang und Umfang der Stimme als die individuelle Bestimmtheit der Sprache, - auch dieselbe wieder, wie sie durch die H a n d eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die Schrift, und zwar i n ihrer Besonderheit als Handschrift alles dieses ist Ausdruck des Innern, so da er als die einfache uerlichkeit sich wieder gegen die vielfache uerlichkeit des Handelns und des Schicksals, sich als Inneres gegen diese verhlt. - Wenn also zuerst die bestimmte N a tur und angeborene Eigentmlichkeit des Individuums z u sammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als das Innere, als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen w i r d , so hat es seine Erscheinung und uerlichkeit zuerst an seinem Munde, H a n d , Stimme, Handschrift sowie an den brigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten; und alsdann erst drckt es sich weiter hinaus n a c h auen an seiner Wirklichkeit i n der Welt aus. Weil nun diese M i t t e sich als die uerung bestimmt, welche zugleich ins Innere zurckgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschrnkt; sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der Gestaltung berhaupt. Diese Zge und ihre Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurckgehaltene, an dem Individuum bleibende Tun und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und Beobachten desselben, uerung als Reflexion ber die wirkliche uerung. - Das Individuum ist zu und bei seinem ueren Tun darum nicht stumm, weil es dabei zugleich i n sich reflektiert ist, und es uert dies Insichreflektiertsein; dies theoretische Tun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst
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12 A : noch
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darber ist auch vernehmlich fr andere, denn sie ist selbst eine uerung. A n diesem Innern, welches in seiner uerung Inneres bleibt, w i r d also das Reflektiertsem des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notwendigkeit hat, die i n dieser Einheit gesetzt ist. - Dies Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst und kann also etwas anderes sein und fr etwas anderes genommen werden, als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was er sagt oder tut. - Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll, zugleich seiender Ausdruck und fllt hiermit selbst in die Bestimmung des Seins herunter, das absolut zufllig fr das selbstbewute Wesen ist. Es ist daher w o h l Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so da dem ausgedrckten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrckt w i r d , vollkommen gleichgltig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung w o h l sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknpft zu sein; es kann ebensowohl i n einer anderen Erscheinung sein, als ein anderes Inneres i n derselben Erscheinung sein kann. Lichtenberg sagt daher mit Recht: Gesetzt, der Physiognome haschte den Menschen einmal, so kme es nur auf einen braven Entschlu an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen. - Wie i n dem vorhergehenden Verhltnisse die vorliegenden Umstnde ein Seiendes waren, woraus die Individualitt sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder sich ihm ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit und das Wesen der Individualitt nicht enthielt, - ebenso ist hier das erscheinende unmittelbare Sein der Individualitt ein solches, das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr Insichsein ausdrckt oder das fr sie nur ein Zeichen ist, das gleichgltig gegen das Bezeichnete [ist] und darum in
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13 ber Physiognomik,

2. verm. A u f l . , G t t i n g e n 1778, S. 35

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Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. - Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht i n i h r ; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgltiges Sein gegen den Willen und die H a n d l u n g ber; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein i n sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und i n die Tat. D i e Individualitt gibt dasjenige Insichre flektiert sein auf, welches i n den Zgen ausgedrckt ist, und legt ihr Wesen in das Werk. H i e r i n widerspricht sie dem Verhltnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewuten Individualitt legt, i n Ansehung dessen, was ihr Inneres und ueres sein soll, festgesetzt w i r d . Dieser Gesichtspunkt fhrt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen - wenn man so w i l l - Wissenschaft zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen dies Beobachten geraten, ist der F o r m nach der Gegensatz von P r a k t i schem und Theoretischem, beides nmlich innerhalb des Praktischen selbst gesetzt, - von der sich i m H a n d e l n (dies im allgemeinsten Sinne genommen) verwirklichenden Individualitt und derselben, wie sie in diesem H a n d e l n zugleich daraus heraus, in sich reflektiert und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz nach demselben verkehrten Verhltnisse auf, worin er sich in der Erscheinung bestimmt. Fr das unwesentliche uere gilt ihm die Tat selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer befestigteren Wirklichkeit, - fr das wesentliche Innere aber das Insichsein der Individualitt. Unter den beiden Seiten, welche das praktische Bewutsein an ihm hat, dem Beabsichtigen und der Tat - dem Meinen ber seine H a n d l u n g und der Handlung selbst - whlt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; dieses soll seine mehr oder weniger unwesentliche uerung an der Tat, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. D i e letztere uerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlich240

keit, die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelheit des Frsichseins; beides der gemeinte Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenstnden hat, ist also gemeintes Dasein, und zwischen solchem sucht es Gesetze auf. Das unmittelbare Meinen ber die gemeinte Gegenwart des Geistes ist die natrliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil ber die innere N a t u r und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser M e i nung ist von der A r t , da es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein als nur sinnliches unmittelbares Sein. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm Insichreflektiertsein, was gegenwrtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur fr die M e i nung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, H a n d schrift, Ton der Stimme usf. herum. - Es bezieht solches Dasein auf eben solches gemeintes Inneres. Es ist nicht der Mrder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die Fhigkeit, es zu sein; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch i n die konkrete unendliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunstreichen Schildereien sagen w o h l mehr als die Qualifikation durch Mrder, Dieb, oder gutherzig, unverdorben usf., aber fr ihren Zweck, das gemeinte Sein oder die einzelne Individualitt auszusprechen, bei weitem nicht genug, sowenig als die Schildereien der Gestalt, welche ber die flache Stirne, lange Nase usf. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewutsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich. D i e Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten Menschen, sowie [die] der Physiognomik, die auf seine vermeinte Wirklichkeit geht und das bewutlose Urteilen der natrlichen Physiognomik zu einem 241

Wissen erheben w i l l , ist daher etwas E n d - und Bodenloses, das nie dazu kommen kann zu sagen, was es meint, weil es nur meint und sein Inhalt nur Gemeintes ist. Die Gesetze, welche diese Wissenschaft z u finden ausgeht, sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten und knnen daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein. Auch da dies vermeinte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies z u seinem Gegenstande hat, da er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich i n sich reflektiert, und das bestimmte Dasein fr i h n eine gleichgltige Z u flligkeit ist, so mu es bei seinen aufgefundenen Gesetzen unmittelbar wissen, da nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt oder nur eine Meinung von sich gegeben w i r d ; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe auszusprechen, - seine Meinung z u sagen und damit nicht die Sache, sondern nur eine Meinung von sich beizubringen. D e m Inhalte nach aber knnen diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: Es regnet allemal, wenn w i r Jahrmarkt haben, sagt der Krmer; und auch allemal, wenn ich Wsche trockne, sagt die Hausfrau. Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert , sagt auch noch dies: Wenn jemand sagte: du handelst zwar wie ein ehrlicher M a n n , ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich und bist ein Schelm i m H e r zen; frwahr eine solche Anrede w i r d bis ans Ende der Welt von jedem braven K e r l mit einer Ohrfeige erwidert werden. - Diese Erwiderung ist deswegen treffend, weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des Meinens ist, da nmlich die Wirklichkeit des Menschen sein Gesicht usf. sei. - Das wahre Sein des Menschen ist vielmehr seine Tat; i n ihr ist die Individualitt wirklich, und sie ist es, welche das Gemeinte i n seinen beiden Seiten aufhebt. E i n m a l das Gemeinte als ein leibliches ruhen14 15

14 a . a . O . , S. 72 15 a . a . O . , S. 6

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des Sein; die Individualitt stellt sich vielmehr in der H a n d lung als das negative Wesen dar, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt. Alsdann hebt die Tat die Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso i n Ansehung der selbstbewuten Individualitt auf, welche i n der Meinung eine unendlich bestimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Die Tat ist ein Einfach-Bestimmtes, Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist M o r d , Diebstahl oder Wohltat, tapfere Tat usf., und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist; i n der Einfachheit dieses Seins ist er fr andere seiendes, allgemeines Wesen und hrt auf, nur Gemeintes zu sein. E r ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem Sein als Sein die Rede und einerseits das gedoppelte Sein, der Gestalt und der Tat, sich gegenbersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so ist vielmehr nur die Tat als sein echtes Sein zu behaupten, - nicht seine F i gur, welche das ausdrcken sollte, was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, da er tun nur knnte. Ebenso indem andererseits sein Werk und seine innere Mglichkeit, Fhigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein fr seine wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darber tuscht und, aus seiner H a n d l u n g in sich gekehrt, i n diesem Innern ein Anderes zu sein meint als in der Tat. Die Individualitt, die sich dem gegenstndlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke w i r d , gibt sich damit w o h l dem preis, verndert und verkehrt zu werden. Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein wirkliches Sein ist, das sich hlt, oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig vergeht. D i e Gegenstndlichkeit verndert nicht die Tat selbst, sondern zeigt nur, was sie ist, d. h. ob sie ist oder ob sie nichts ist. - D i e Zergliederung dieses Seins i n Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der wirkliche Mensch, d. h. seine Tat, wieder i n ein 243

gemeintes Sein zurckerklrt werden soll, wie er w o h l selbst auch sich besondere Absichten ber seine Wirklichkeit erschaffen mag, mssen dem Miggange der Meinung berlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise mihandeln w i l l , da er statt der Tat vielmehr die Figur und die Zge fr das Sein desselben erklren w i l l , die obige Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, da Figur nicht das Ansich ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann. Sehen w i r nun auf den U m f a n g der Verhltnisse berhaupt, in welchen die selbstbewute Individualitt zu ihrem u eren stehend beobachtet werden kann, so w i r d eines zurck sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande machen mu. In der Psychologie ist es die uere Wirklichkeit der Dinge, welche an dem Geiste ihr sich bewutes Gegenbild haben und ihn begreiflich machen soll. In der Physiognomik dagegen soll er i n seinem eigenen u eren als in einem Sein, welches die Sprache - die sichtbare Unsichtbarkeit - seines Wesens sei, erkannt werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit brig, da die Individualitt an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. - Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen dadurch, da diese die sprechende Gegenwart des I n d i v i duums ist, das i n seiner handelnden uerung zugleich die sich i n sich reflektierende und betrachtende darstellt, eine uerung, welche selbst Bewegung ist, ruhende Zge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das uere eine ganz ruhende Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen [ist], sondern getrennt von der selbstbewuten Bewegung sich fr sich darstellt und als bloes D i n g ist. Zunchst erhellt ber die Beziehung des Inneren auf dies sein ueres, da sie als Verhltnis des Kausalzusammen244

hangs begriffen werden zu mssen scheint, indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein anderes Ansichseiendes, als eine notwendige, dies Verhltnis ist. D a nun die geistige Individualitt auf den Leib Wirkung habe, mu sie als Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die uere Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewuten Wesens i n sich selbst, nach auen nur gegen seinen Krper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein knnen. Wrde nur an die Organe berhaupt gedacht, so wrde das Organ der Arbeit berhaupt leicht bei der H a n d sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes usf. A l l e i n solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten, welche der Geist als ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das uerer Gegenstand ist, hat. H i e r aber ist ein Organ verstanden, worin das selbstbewute I n dividuum als Extrem gegen seine eigene, i h m entgegengesetzte Wirklichkeit sich fr sich erhlt, nicht zugleich nach auen gekehrtes, sondern i n seiner H a n d l u n g reflektiertes, und woran die Seite des Seins nicht ein Sein fr Anderes ist. In der physiognomischen Beziehung w i r d das Organ zwar auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes D a sein betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenstndliches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses, da das Selbstbewutsein gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas Gleichgltiges gegenbertritt. Diese Gleichgltigkeit verschwindet darin, da dies Insichreflektiertsein selbst wirkend ist; dadurch erhlt jenes Dasein eine notwendige Beziehung auf es; da es aber auf das Dasein wirkend sei, mu es selbst ein aber nicht eigentlich gegenstndliches Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden. Im gemeinen Leben nun w i r d der Z o r n z. B., als ein solches inneres Tun, i n die Leber verlegt; Piaton gibt ihr sogar noch etwas Hheres, das nach einigen sogar das Hchste ist, zu, nmlich die Prophezeiung oder die Gabe, das Heilige und 245

Ewige unvernnftigerweise auszusprechen."" A l l e i n die Bewegung, welche das Individuum i n der Leber, dem Herzen usf. hat, kann nicht als die ganz i n sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr so, da sie ihm schon i n den Leib geschlagen ist und ein animalisches, heraus gegen die uerlichkeit sich wendendes Dasein hat. Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen i n seiner Bewegung. D i e Nerven selbst sind zwar wieder die Organe des schon i n seine Richtung nach auen versenkten Bewutseins; Gehirn und Rckenmark aber drfen als die i n sich bleibende - die nicht gegenstndliche, die auch nicht hinausgehende - unmittelbare Gegenwart des Selbstbewutseins betrachtet werden. Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein fr Anderes, Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewutseins. Dies Insich selb st sein ist aber seinem Begriffe nach eine Flssigkeit, w o r i n die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflsen und kein Unterschied als seiender sich ausdrckt. Inzwischen, wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich i n Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie er seinen Krper berhaupt z u verschiedenen Verrichtungen gliedert und einen einzelnen Teil desselben nur einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt werden, da das flssige Sein seines Insichseins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt werden z u mssen, weil das i n sich reflektierte Sein des Geistes i m Gehirn selbst wieder nur eine M i t t e seines reinen Wesens und seiner krperlichen Gliederung ist, eine Mitte, welche hiermit v o n der N a t u r beider und also v o n der Seite der letzteren auch die seiende Gliederung wieder an ihr haben mu. Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige
Piaton, Timaios, Stcph. 71 D

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Seite eines ruhenden bestehenden Daseins; jenes mu als Extrem des Frsichseins zurcktreten und diese als das andere Extrem gegenber haben, welches alsdann der Gegenstand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rckenmark jenes krperliche Frsichsein des Geistes ist, so ist der Schdel und die Rckenwirbelsule das andere ausgeschiedene Extrem hinzu, nmlich das feste r u hende D i n g . - Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen O r t des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rcken, sondern nur der K o p f einfllt, so knnen w i r uns i n der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem - fr es nicht zu schlechten - Grunde begngen, um dies Dasein auf den Schdel einzuschrnken. Sollte einem der Rcken insofern einfallen, als auch w o h l zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil ein-, zum Teil aber ^^getrieben w i r d , so wrde dies dafr, da das Rckenmark mit zum inwohnenden Orte des Geistes und seine Sule z u m gegenbildlichen Dasein genommen werden msse, darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, da auch andere uerliche Wege, der Ttigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder zurckzuhalten, beliebt werden. - D i e Rckenwirbelsule fllt also, wenn man w i l l , mit Recht hinweg; und es ist so gut als viele andere naturphilosophische Lehren konstruiert, da der Schdel allein zwar nicht die Organe des Geistes enthalte. Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhltnisses ausgeschlossen und deswegen der Schdel zur Seite des Daseins genommen; oder wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden drfte, so lehrt ja die Erfahrung, da, wie mit dem Auge als Organe gesehen, so nicht mit dem Schdel gemordet, gestohlen, gedichtet usw. w i r d . Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks Organ fr diejenige Bedeutung des Schdels zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. D e n n ob man gleich zu sagen pflegt, da es vernnftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu 247

nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehrigen Worte zu bezeichnen; denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt und [der] es sich verbirgt, da ihm i n der Tat die Sache, d. h. der Begriff fehlt; wenn dieser vorhanden wre, wrde er auch sein rechtes Wort haben. - Zunchst hat sich hier nur dies bestimmt, da, wie das Gehirn der lebendige K o p f , der Schdel das caput mortuum ist. In diesem toten Sein htten also die geistigen Bewegungen und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung uerer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben. Fr das Verhltnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunchst das oben festgesetzte, das uere und mechanische dar, so da die eigentlichen Organe - und diese sind am Gehirne - ihn hier rund ausdrcken, dort breitschlagen oder plattstoen, oder wie man sonst diese E i n wirkung darstellen mag. Selbst ein Teil des Organismus, mu i n ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so da, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drckt und dessen uere Beschrnkung setzt; wozu er auch als das Hrtere eher das Vermgen hat. Dabei aber wrde noch immer dasselbe Verhltnis in der Bestimmung der Ttigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der Schdel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies nderte an dem Kausalzusammenhange berhaupt nichts, nur da dann der Schdel zum unmittelbaren Organe des Selbstbewutseins gemacht wrde, weil i n ihm als Ursache sich die Seite des Frsich seins fnde. A l l e i n indem das Frsichsein als organische Lebendigkeit in beide auf gleiche Weise fllt, fllt i n der Tat der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge i m Innern zusammen und wre eine organische prstabilierte Harmonie, welche die beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre eigene Gestalt lt, der die Gestalt 248

der anderen nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualitt gegeneinander, - wie die F o r m der Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegeneinander sind. - Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des Frsich seins, auf die Seite des Schdels aber die Bestimmung des Daseins fllt, so ist innerhalb der organischen Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine notwendige Beziehung derselben als uere freinander, d. h. eine selbst uerliche, wodurch also ihre Gestalt durch einander bestimmt wrde. In Ansehung der Bestimmung aber, i n welcher das Organ des Selbstbewutseins auf die gegenberstehende Seite ttige Ursache wre, kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer U r sache die Rede, die nach ihrem gleichgltigen Dasein, ihrer Gestalt und Gre betrachtet w i r d , einer Ursache, deren Inneres und Frsichsein gerade ein solches sein soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht. D i e organische Selbstbildung des Schdels ist zuerst gleichgltig gegen die mechanische E i n w i r k u n g , und das Verhltnis dieser beiden Verhltnisse ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst. Alsdann, wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden i n sich aufnhme und eine V i e l heit innerer, einen verschiedenen R a u m einnehmender O r gane wre - was der N a t u r widerspricht, welche den M o menten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die flssige Einfachheit des organischen Lebens rein auf eine Seite und die Artikulation und Einteilung desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so da sie, wie sie hier gefat werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen - , so wrde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprnglich strker oder schwcher wre, entweder i n jenem Falle ein expandierteres, i n diesem ein kontrahierter es Gehirnorgan besitzen mte, oder auch gerade umgekehrt. - Ebenso ob 249

seine Ausbildung das Organ vergrerte oder verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker oder feiner machte. D a durch, da es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die E i n w i r k u n g auf den Schdel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. W i r d diese E i n w i r kung etwa vornehmer als ein Erregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kantharidenpflasters auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. Fr alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Grnde vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, lt den einen so gut passieren als den anderen und ist gleichgltig gegen allen diesen Verstand. D e m beobachtenden Bewutsein ist es aber nicht darum zu tun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was als animalischer Teil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Sein der selbstbewuten Individualitt. - Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewutes Tun ist fr sich und in sich; diesem Frund Insichsein steht ihre Wirklichkeit und Dasein fr Anderes entgegen; das Fr- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es subsumiert ist und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung erhlt. Die andere Seite der selbstbewuten Individualitt aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbstndig und Subjekt oder als ein Ding, nmlich ein K n o chen; die Wirklichkeit und Dasein des Menschen ist sein Schdelknochen. - Dies ist das Verhltnis und der Verstand, den die beiden Seiten dieser Beziehung in dem sie beobachtenden Bewutsein haben. Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun; der Schdelknochen hat w o h l i m allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche 250

dies Dasein geteilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das H i n weisen darauf an ihnen haben. Der Schdelknochen ist kein Organ der Ttigkeit, noch auch eine sprechende Bewegung; es w i r d weder mit dem Schdelknochen gestohlen, gemordet usf., noch verzieht er zu solchen Taten i m geringsten die Miene, so da er sprechende Gebrde wrde. - N o c h hat auch dieses Seiende den Wert eines Zeichens. Miene und Gebrde, Ton, auch eine Sule, ein Pfahl, der auf einer den Insel eingeschlagen ist, kndigen sich sogleich an, da noch irgend etwas anderes damit gemeint ist als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben sich selbst sogleich fr Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, da sie ihnen nicht eigentmlich angehrt. M a n kann sich w o h l auch bei einem Schdel, wie H a m l e t bei Yoricks*, vielerlei einfallen lassen, aber der Schdelknochen fr sich ist ein so gleichgltiges, unbefangenes D i n g , da an i h m unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist als nur er selbst; er erinnert w o h l an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schdel v o n anderer Formation, aber nicht an eine bewute Bewegung, indem er weder Miene und G e brde noch etwas an i h m eingedrckt hat, das [als] v o n einem bewuten Tun herkommend sich ankndigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche an der Individualitt eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich i n sich reflektierendes Sein, sondern rein unmittelbares Sein wre. D a er ferner auch nicht selbst fhlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung fr ihn etwa noch so ergeben z u knnen, da bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen lieen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine bewute Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefhl hat, w i r d etwa dieser O r t i n seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie z. B. manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim Denken
* Shakespeare, Hamlet

V, i

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berhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo i m K o p f e zu fhlen klagen, knnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten usf. jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die auerdem noch ihre besondere Stelle haben mte. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese A r t mehr bewegt und bettigt wre, wrde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese wrde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht trge sein, sondern sich vergrern oder verkleinern oder, auf welche Weise es sei, sich formieren. - Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, da das Gefhl berhaupt etwas Unbestimmtes ist und das Gefhl i m K o p f e als dem Zentrum das allgemeine Mitgefhl alles Leidens sein mchte, so da sich mit dem Diebs-Mrders-Dichters-Kopf-Kitzel oder -Schmerz andere vermischen und sich voneinander sowie von denen, die man blo krperlich nennen kann, so wenig unterscheiden lassen wrden, als aus dem Symptome des K o p f wehs, wenn w i r seine Bedeutung nur auf das Krperliche einschrnken, sich die K r a n k h e i t bestimmen lt. Es fllt i n der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle notwendige gegenseitige Beziehung sowie deren durch sich selbst sprechende Andeutung hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch stattfinden soll, eine begrifflose freie prstabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten brig und notwendig; denn die eine soll geistlose Wirklichkeit, bloes Ding sein. - Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schdelstellen, auf der andern eine Menge Geisteseigerischaflen, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhngen w i r d . Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr w i r d von dieser Seite die Sache erleichtert; denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so abgeschiedener, fester und kncherner, hierdurch Knochenbestimmungen um so hnlicher und mit ihnen vergleichbarer. A l l e i n obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine 252

sehr groe Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gnzliche Zuflligkeit ihrer Beziehung fr die Beobachtung. Wenn von den K i n d e r n Israels aus dem Sand am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Krnchen, dessen Zeichen es ist, sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgltigkeit und Willkr, welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder Seelenfhigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls betrachtet werden mte, den Schattierungen von Charakteren, v o n welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre Schdelsttten und K n o chenformen zuweist. - Der Schdel des Mrders hat dieses - nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen K n o r r e n ; aber dieser Mrder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften sowie andere Knorren und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertiefungen. U n d wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwiederum [knnen] diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen werden; denn weder ist der Mrder nur dies Abstraktum eines Mrders, noch hat er nur eine Erhabenheit und eine Vertiefung. D i e Beobachtungen, welche hierber angestellt werden, mssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des Krmers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wsche. Krmer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, da es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht oder wenn Schweinsbraten gegessen w i r d . Wie der Regen gegen diese Umstnde, so gleichgltig ist fr die Beobachtung diese Bestimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des Schdels. Denn v o n den beiden Gegenstnden dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes Frsichsein, eine kncherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes Ansich sein-, ein so knchernes D i n g , als beide sind, ist v o l l kommen gleichgltig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren ebenso gleichgltig, ob ein Mrder i n seiner Nachbarschaft, als dem Mrder, ob die Plattheit i n seiner Nhe ist. Es bleibt allerdings die Mglichkeit, da mit irgendeiner 253

Eigenschaft, Leidenschaft usf. ein K n o r r e n an irgendeiner Stelle verbunden sei, unberwindlich brig. M a n kann sich den Mrder mit einem hohen K n o r r e n hier an dieser Schdelstelle, den Dieb mit einer dort vorstellen. V o n dieser Seite ist die Schdelwissenschaft noch groer Erweiterung fhig; denn zunchst scheint sie sich nur auf die Verbindung eines K n o r r e n mit einer Eigenschaft an demselben Individuum, so da dieses beide besitzt, einzuschrnken. Aber schon die natrliche Schdelwissenschaft - denn es mu so gut eine solche als eine natrliche Phsyiognomik geben geht ber diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht nur, da ein schlauer Mensch einen faustdicken K n o r r e n hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, da die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andere eheliche I n dividuum K n o r r e n an der Stirne habe. - Ebenso kann man sich auch den, der mit dem Mrder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen Nachbar und weiter hinaus seine Mitbrger usf. mit hohen K n o r r e n an irgendeiner Schdelstelle vorstellen, so gut als die fliegende K u h , die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach usf. wurde. - W i r d aber die Mglichkeit nicht i m Sinne der Mglichkeit des Vorstellens, sondern der inneren Mglichkeit oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines D i n g und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein soll und sie also nur in der Vorstellung haben kann. Schreitet, ungeachtet der Gleichgltigkeit der beiden Seiten, der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, da das uere der Ausdruck des Inneren sei, teils sich untersttzend mit der Analogie von Schdeln der Tiere - welche zwar w o h l einen einfacheren Charakter haben mgen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen w i r d , welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die N a t u r eines Tieres recht hineinzubilden - , so findet
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der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben w i l l , eine vorzgliche Hilfe an einem Unterschiede, der uns hier notwendig auch einfallen mu. - Das Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin Unverrcktes und Unverrckbares genommen werden. Der Mensch ist frei; es w i r d zugegeben, da das ursprngliche Sein nur Anlagen sind, ber welche er viel vermag oder welche gnstiger Umstnde bedrfen, um entwickelt zu werden; d. h. ein ursprngliches Sein des Geistes ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein existiert. Widersprchen also Beobachtungen demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfllt, wre es schn Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wsche, so knnten Krmer und Hausfrau sprechen, da es eigentlich regnen sollte und die Anlage doch dazu vorhanden sei; ebenso das Schdelbeobachten, - da dies Individuum eigentlich so sein sollte, wie der Schdel nach dem Gesetze aussagt, und eine ursprngliche Anlage habe, die aber nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualitt nicht, aber sie sollte vorhanden sein. - Das Gesetz und das Sollen grndet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens und des w i r k lichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schdels; ist aber die Wirklichkeit nicht vorhanden, so gilt die leere Mglichkeit fr ebensoviel. - Diese Mglichkeit, d. i . die Nicht wirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiermit ihm widersprechende Beobachtungen mssen eben dadurch hereinkommen, da die Freiheit des Individuums und die entwickelnden Umstnde gleichgltig gegen das Sein berhaupt sind, sowohl gegen es als ursprngliches Inneres wie als ueres Knchernes, und da das Individuum auch etwas anderes sein kann, als es innerlich ursprnglich und noch mehr als ein Knochen ist. Wir erhalten also die Mglichkeit, da dieser Knorren oder Vertiefung des Schdels sowohl etwas Wirkliches als auch nur eine Anlage, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, da er etwas Nichtwirkliches bezeichne; w i r sehen es einer 255

schlechten Ausrede wie immer ergehen, da sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht. W i r sehen das Meinen durch die N a t u r der Sache dahin gebracht, das Gegenteil dessen, aber gedankenlos, selbst z u sagen, was es festhlt: - zu sagen, es w i r d durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber ebensogut auch nicht. Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, da das Sein als solches berhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein ursprngliches Sein ist, das an der Ttigkeit des Geistes keinen A n t e i l hat, ein eben solches ist seinerseits auch der Knochen. Das Seiende ohne die geistige Ttigkeit ist ein D i n g fr das Bewutsein und so wenig sein Wesen, da es vielmehr das Gegenteil desselben und das Bewutsein sich allein wirklich ist durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seins. - Es ist von dieser Seite fr vllige Verleugnung der Vernunft anzusehen, fr das wirkliche Dasein des Bewutseins einen Knochen auszugeben; und dafr w i r d er ausgegeben, indem er als das uere des Geistes betrachtet w i r d , denn das uere ist eben die seiende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu sagen, da von diesem ueren nur auf das Innere, das etwas anderes sei, geschlossen werde, das uere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen Ausdruck sei. D e n n i n dem Verhltnisse beider zueinander fllt eben auf die Seite des Inneren die Bestimmung der sich denkenden und gedachten, auf die Seite des ueren aber die der seienden Wirklichkeit. - Wenn also einem M e n schen gesagt w i r d : du (dein Inneres) bist dies, weil dein Knochen so beschaffen ist, so heit es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen fr deine Wirklichkeit an. D i e bei der Physiognomik erwhnte Erwiderung eines solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunchst die weichen Teile aus ihrem Ansehen und Lage und erweist nur, da diese kein wahres Ansich, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind; hier mte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt, den Schdel einzuschlagen, um gerade so greif-

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lieh, als seine Weisheit ist, zu erweisen, da ein Knochen fr den Menschen nichts an sich, viel weniger seine wahre W i r k lichkeit ist. Der rohe Instinkt der selbstbewuten Vernunft w i r d eine Schdelwissenschaft unbesehen verwerfen, - diesen anderen beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahnung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise, da das uere Ausdruck des Inneren sei, erfat hat. Aber je schlechter der Gedanke ist, desto weniger fllt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es, sie auseinanderzulegen. D e n n der Gedanke heit um so schlechter, je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm fr das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankommt, hat zu seinen Gliedern die ihrer bewute I n d i v i dualitt und die Abstraktion der ganz zum Dinge gewordenen uerlichkeit, - jenes innere Sein des Geistes als festes geistloses Sein aufgefat, eben solchem Sein entgegengesetzt. - D a m i t scheint aber auch die beobachtende Vernunft i n der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen und sich berschlagen mu; denn erst das ganz Schlechte hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren. - Wie von dem jdischen Volke gesagt werden kann, da es gerade darum, weil es unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das verworfenste sei und gewesen sei; was es an und fr sich sein sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entuerung ein hheres Dasein mglich, wenn es seinen Gegenstand wieder i n sich zurcknehmen knnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehengeblieben [wre], weil der Geist um so grer ist, aus je grerem Gegensatze er i n sich zurckkehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und i n der Entuerung seines Frsichseins. A l l e i n wenn ein solches Bewutsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfllen sollte, zum festen Extreme 257

geworden ist. So ist diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig. Denn die bersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhltnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, da in ihrer ersten Weise, in der Beobachtung der Verhltnisse der unorganischen N a t u r ihr schon das sinnliche Sein verschwindet-, die Momente ihres Verhltnisses stellen sich als reine Abstraktionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen festgeknpft sein sollten, das aber verlorengeht, so da das Moment sich als reine Bewegung und als Allgemeines erweist. Dieser freie i n sich vollendete Proze behlt die Bedeutung eines Gegenstndlichen, tritt aber nur als ein Eins auf; i m Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er das Organische. - Das Eins steht als Frsichsein oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenber, entzieht sich diesem und bleibt frei fr sich, so da der Begriff, nur i m Elemente der absoluten Vereinzelung realisiert, i n der organischen Existenz seinen wahrhaften Ausdruck, als Allgemeines da zu sein, nicht findet, sondern ein ueres oder, was dasselbe ist, ein Inneres der organischen N a t u r bleibt. - Der organische Proze ist nur frei an sich, ist es aber nicht fr sich selbst; i m Zwecke tritt das Frsichsein seiner Freiheit ein, existiert als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewute Weisheit, die auer jenem ist. D i e beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden Zweck; und ihr eigenes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand. Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie A u f fassen des i n seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines Seienden ist, werden ihr Gesetze des Denkens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie sich i n das Eins des Selbstbewutseins. - Dieser neue Gegen258

stand ebenso als Seiendes genommen, ist das einzelne, zufllige Selbstbewutsein; das Beobachten steht daher innerhalb des gemeinten Geistes und des zuflligen Verhltnisses von bewuter Wirklichkeit auf unbewute. E r an sich selbst nur ist die Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rckt ihm daher nher auf den Leib und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit mit seiner i n sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die selbst gegenstndlich ist. Dieses uere, obzwar eine Sprache des I n dividuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas Gleichgltiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgltig gegen dieses. Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum festen Sein zurck und spricht ihrem Begriffe nach aus, da die uerlichkeit nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als totes Ding die uere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei. Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen N a t u r aufgehoben wurde, da nmlich der Begriff als D i n g vorhanden sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, da sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht oder, umgekehrt ausgedrckt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt. - D i e Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, da nmlich die Gewiheit der Vernunft sich selbst als gegenstndliche Wirklichkeit sucht. - M a n meint zwar dabei wohl nicht, da der Geist, der von einem Schdel vorgestellt w i r d , als D i n g ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es nennt, i n diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas anderes als diese [r] Knochen sein; aber er ist, heit selbst nichts anderes als: er ist ein Ding. Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste prdiziert w i r d , so ist darum der wahrhafte Ausdruck hiervon, da er ein solches wie ein Knochen ist. Es mu daher fr hchst wichtig angesehen werden, da der wahre

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Ausdruck davon, da v o m Geiste rein gesagt w i r d , er ist, sich gefunden hat. Wenn sonst v o m Geiste gesagt w i r d , er ist, hat ein Sein, ist ein Ding, eine einzelne Wirklichkeit, so w i r d damit nicht etwas gemeint, das man sehen oder in die H a n d nehmen, stoen usf. kann, aber gesagt w i r d ein solches; und was in Wahrheit gesagt w i r d , drckt sich hiermit so aus, da das Sein des Geistes ein Knochen ist. Dies Resultat hat nun eine gedoppelte Bedeutung: einmal seine wahre, insofern es eine Ergnzung des Resultats der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewutseins ist. Das unglckliche Selbstbewutsein entuerte sich seiner Selbstndigkeit und rang sein Frsichsein zum Dinge heraus. Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewutsein i n das Bewutsein zurck, d. h. i n das Bewutsein, fr welches der Gegenstand ein Sein, ein Ding ist; - aber dies, was D i n g ist, ist das Selbstbewutsein; es ist also die Einheit des Ich und des Seins, die Kategorie. Indem der Gegenstand fr das Bewutsein so bestimmt ist, hat es Vernunft. Das Bewutsein sowie das Selbstbewutsein ist an sich eigentlich Vernunft; aber nur von dem Bewutsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt hat, kann gesagt werden, da es Vernunft habe; - hiervon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. - D i e Kategorie, welche die unmittelbare Einheit des Seins und des Seinen ist, mu beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewutsein ist eben dieses, dem sie sich i n der F o r m des Seins darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewutsein dasjenige, dessen bewutlose Gewiheit es ist, als Satz aus, - den Satz, der i m Begriffe der Vernunft liegt. E r ist das unendliche Urteil, da das Selbst ein D i n g ist, - ein U r t e i l , das sich selbst aufhebt. - Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, da sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. D i e reine Kategorie, welche i n der F o r m des Seins oder der Unmittelbarkeit fr das Bewutsein ist, ist der noch unvermittelte, nur vorhandene Gegenstand, und das Bewutsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten. Das Moment

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jenes unendlichen Urteils ist der bergang der Unmittelbarkeit i n die Vermittlung oder Negativitt. D e r vorhandene Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewutsein aber als Se/sbewutsein gegen ihn, oder die K a tegorie, welche die F o r m des Seins i m Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt i n der F o r m des Frsichseins gesetzt; das Bewutsein w i l l sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern durch seine Ttigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns, wie es i h m i m Beobachten nur um die Dinge z u tun war. Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des begrifflosen Beobachtens. Dieses wei sich nicht anders zu fassen u n d auszusprechen, als da es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches D i n g findet, das seine Gegenstndlichkeit fr das Bewutsein nicht zugleich verliert, fr die Wirklichkeit des Selbstbewutseins aussagt. Es hat aber auch darber, da es dies sagt, keine Klarheit des Bewutseins und fat seinen Satz nicht i n der Bestimmtheit seines Subjekts und Prdikats u n d der Beziehung derselben, noch weniger i n dem Sinne des unendlichen, sich selbst auflsenden Urteils und des Begriffs. - Es verbirgt sich vielmehr aus einem tiefer liegenden Selbstbewutsein des G e i stes, das hier als eine natrliche Honettett erscheint, die Schmhlichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, fr die Wirklichkeit des Selbstbewutseins einen Knochen z u nehmen, und bertncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherlei Verhltnisse v o n Ursache und Wirkung, v o n Zeichen, Organ usw., die hier keinen Sinn haben, einzumischen und durch Unterscheidungen, die v o n ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes z u verstecken. Gehirnfibern u. dgl., als das Sein des Geistes betrachtet, sind schon eine gedachte, nur hypothetische, - nicht daseiende, nicht gefhlte, gesehene, nicht die wahre Wirklich16

16 A B : Gehirnfieber. V e r n d e r t nach Lasson. V g l . d i e Fiberntheorie des B e w u t s e i n s , in Hegels Abhandlung Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, -* Bd. i

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keit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstnde und gelten dann nicht mehr fr das Sein des Geistes. Aber die eigentliche Gegenstndlichkeit mu eine unmittelbare, sinnliche sein, so da der Geist i n dieser als toten - denn der Knochen ist das Tote, insofern es am Lebendigen selbst ist - als wirklich gesetzt w i r d . - Der Begriff dieser Vorstellung ist, da die Vernunft sich alle Dingheit, auch die rein gegenstndliche, selbst ist; sie ist aber dies im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto alberneren Vorstellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist, - wenn das sich selbst aufhebende U r t e i l nicht mit dem Bewutsein dieser seiner U n endlichkeit genommen w i r d , sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subjekt und Prdikat jedes fr sich gelten, das Selbst als Selbst, das D i n g als D i n g fixiert und doch eins das andere sein soll. - D i e Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar i n sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend und festgehalten i n dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernnftig aufgefat; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die E r scheinung dieses Inhalts, der allein entweder fr das Bewutsein ist oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen w i r d . - Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur bis i n sein vorstellendes Bewutsein treibt und es i n diesem stehenlt, - und die Unwissenheit dieses Bewutseins, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknpfung des H o h e n und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die N a t u r i n der Verknpfung des Organs seiner hchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, und des Organs des Pissens naiv ausdrckt. - Das unendliche U r t e i l als unendliches wre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens; das i n der Vorstellung bleibende Bewutsein desselben aber verhlt sich als Pissen. 262

B. D I E V E R W I R K L I C H U N G DES V E R N N F T I G E N S E L B S T B E W U S S T S E I N S D U R C H S I C H SELBST

Das Selbstbewutsein fand das D i n g als sich und sich als D i n g ; d. h. es ist fr es, da es an sich die gegenstndliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr die unmittelbare Gewiheit, alle Realitt zu sein, sondern eine solche, fr welche das Unmittelbare berhaupt die F o r m eines Aufgehobenen hat, so da seine Gegenstndlichkeit nur noch als Oberflche gilt, deren Inneres und Wesen es selbst ist. - Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein Selbstbewutsein; er ist i n der F o r m der Dingheit, d. h. er ist selbstndig-, aber es hat die Gewiheit, da dieser selbstndige Gegenstand kein Fremdes fr es ist; es wei hiermit, da es an sich von ihm anerkannt ist; es ist der Geist, der die Gewiheit hat, i n der Verdopplung seines Selbstbewutseins und i n der Selbstndigkeit beider seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewiheit hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was i h m gilt, da es an sich und in seiner inneren Gewiheit sei, soll i n sein Bewutsein treten und fr es werden. Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden, bezeichnet sich i m allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nmlich die beobachtende Vernunft i n dem Elemente der Kategorie die Bewegung des Bewutseins, nmlich die sinnliche Gewiheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so w i r d diese auch die doppelte Bewegung des Selbstbewutseins wieder durchlaufen und aus der Selbstndigkeit i n seine Freiheit bergehen. Zuerst ist diese ttige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewut und mu als ein solches seine Wirklichkeit i m anderen fordern und hervorbringen, - alsdann aber, indem sich sein Bewutsein zur Allgemeinheit erhebt, w i r d es allgemeine Vernunft und ist sich seiner als Vernunft, als an und fr sich schon anerkann263

tes bewut, welches i n seinem reinen Bewutsein alles Selbstbewutsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum Bewutsein kommt, die reale Substanz ist, worein die frheren Formen als i n ihren G r u n d zurckgehen, so da sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreien und als eigene Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, i n sofern sie i n ihm selbst sind und bleiben. Nehmen w i r dieses Ziel, das der Begriff ist, der uns schon entstanden - nmlich das anerkannte Selbstbewutsein, das in dem anderen freien Selbstbewutsein die Gewiheit seiner selbst und eben darin seine Wahrheit hat - , i n seiner Realitt auf oder heben w i r diesen noch inneren Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schliet sich i n diesem Begriffe das Reich der Sittlichkeit auf. D e n n diese ist nichts anderes als i n der selbstndigen Wirklichkeit der Individuen die absolute geistige Einheit ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewutsein, das sich i n einem anderen Bewutsein so wirklich ist, da dieses vollkommene Selbstndigkeit hat oder ein D i n g fr es, und da es eben darin der Einheit mit ihm sich bewut ist und in dieser E i n heit mit diesem gegenstndlichen Wesen erst Selbstbewutsein ist. Diese sittliche Substanz in der Abstraktion der Allgemeinheit ist n u r das gedachte Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewutsein, oder sie ist Sitte. Das einzelne Bewutsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es des allgemeinen Bewutseins in seiner Einzelheit als seines Seins sich bewut, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.
17

In dem Leben eines Volks hat i n der Tat der Begriff der Verwirklichung der selbstbewuten Vernunft, i n der Selbstndigkeit des Anderen die vollstndige Einheit mit i h m anzuschauen oder diese v o n mir vorgefundene freie Dingheit
17 A B : , ist sie nur

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eines Anderen, welche das Negative meiner selbst ist, als mein Frmicbsein zum Gegenstande zu haben, seine vollendete Realitt. D i e Vernunft ist als die flssige allgemeine Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen selbstndige Wesen wie das Licht i n Sterne als unzhlige fr sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Frsichsein nicht nur an sich i n der einfachen selbstndigen Substanz aufgelst sind, sondern fr sich selbst; sie sind sich bewut, diese einzelnen selbstndigen Wesen dadurch zu sein, da sie ihre Einzelheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist. Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedrfnisse, welche es als Naturwesen, d. h. als seiende Einzelheit hat. D a selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die Macht des ganzen Volks. - Nicht nur aber diese Form des Bestehens seines Tuns berhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr seinen Inhalt; was es tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist i n seiner Wirklichkeit i n das Tun aller verschrnkt. D i e Arbeit des Individuums fr seine Bedrfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedrfnisse der anderen als seiner eigenen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der anderen. - Wie der Einzelne in seiner einzelnen Arbeit schon eine allgemeine Arbeit bewutlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen bewuten Gegenstand; das Ganze w i r d als Ganzes sein Werk, fr das er sich aufopfert und eben dadurch sich selbst von ihm zurckerhlt. - Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wre, nichts, woran nicht die Selbstndigkeit des Individuums sich
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18 A : meinerseits
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in der Auflsung ihres Frsichseins, i n der Negation ihrer selbst, ihre positive Bedeutung, fr sich zu sein, gbe. Diese Einheit des Seins fr Anderes oder des sich zum Dinge Machens und des Frsichseins, diese allgemeine Substanz redet ihre allgemeine Sprache i n den Sitten und Gesetzen eines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist nichts anderes als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualitt selbst; die Gesetze sprechen das aus, was jeder Einzelne ist und tut; das I n d i v i duum erkennt sie nicht nur als seine allgemeine gegenstndliche Dingheit, sondern ebensosehr sich in ihr oder [sie] als vereinzelt in seiner eigenen Individualitt und in jedem seiner Mitbrger. In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder nur die Gewiheit seiner selbst, nichts anderes i n der seienden Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der anderen so gewi als seiner. - Ich schaue es i n allen an, da sie fr sich selbst nur diese selbstndigen Wesen sind, als ich es b i n ; ich schaue die freie Einheit mit den anderen in ihnen so an, da sie wie durch mich, so durch die anderen selbst ist, - sie als mich, mich als sie.
19

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwrtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, d. h. sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als D i n g heit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist und seine Bestimmung auch erreicht hat. D i e weisesten Mnner des Altertums haben darum den Ausspruch getan: da die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks gem zu leben. Aus diesem Glcke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben und i n ihr zu leben, ist das Selbstbewutsein, welches z u nchst nur unmittelbar und dem Begriffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.
19 A B : seines

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Die Vernunft mu aus diesem Glcke heraustreten; denn nur an sich oder unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die reale Sittlichkeit, oder sie ist eine seiende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz, welche erst i n dem hheren Momente, nmlich i m Bewutsein ber ihr Wesen, die Beschrnkung auszieht und nur i n diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; i n diesem ist sie teils eine beschrnkte, teils ist die absolute Beschrnkung eben dies, da der Geist i n der Form des Seins ist. Ferner ist daher das einzelne Bewutsein, wie es unmittelbar seine Existenz i n der realen Sittlichkeit oder i n dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht i n seine abstrakten Momente aufgelst hat und das sich also auch nicht als reine Einzelheit fr sich zu sein wei. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es mu, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste oder sein Sein in ihm, sein Vertrauen verloren; es fr sich isoliert ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieser Einzelheit des Selbstbewutseins ist zwar i n dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Gre, die, wie sie fr sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar sich auflst und nur als Vertrauen z u m Bewutsein kommt. Indem es sich so fixiert - und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, mu selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen - , so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenbergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit. Oder das Selbstbewutsein hat dieses Glck noch nicht erreicht, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurckgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als inneres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt. - Oder er 267

ist erst unmittelbar; unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische Bewutsein, das i n seine vorgefundene Welt mit dem Zweck einschreitet, sich i n dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen, als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen und [sich] dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenstndlichen Wesen bewut zu werden. Es hat die Gewiheit dieser Einheit; es gilt ihm, da sie an sich oder da diese bereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder da sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glck heit, w i r d dies Individuum hiermit sein Glck zu suchen von seinem Geiste i n die Welt hinausgeschickt. Wenn also die Wahrheit dieses vernnftigen Selbstbewutseins fr uns die sittliche Substanz ist, so ist hier fr es der A n f a n g seiner sittlichen Welterfahrung. V o n der Seite, da es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was i n ihr sich aufhebt, sind die einzelnen M o mente, die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder Naturtriebs, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. - V o n der Seite aber, da das Selbstbewutsein das Glck, i n der Substanz zu sein, verloren, sind diese N a t u r triebe mit Bewutsein ihres Zwecks als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prdikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfllen und fr ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. - In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz und gehen ihr v o r ; i n dieser folgen sie und lsen es fr das Selbstbewutsein auf, was seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht i n der Bewegung, w o r i n erfahren w i r d , was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit der Triebe verloren und der Inhalt derselben i n einen hheren ber, nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewuseins, das i n sie seine Bestim268

mung setzt. N a c h jener ist das Ziel, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz, nach dieser aber das Bewutsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eigenes Wesen wei; und insofern wre diese Bewegung das Werden der Moralitt, einer hheren Gestalt als jene. A l l e i n diese Gestalten machen zugleich nur eine Seite ihres Werdens aus, nmlich diejenige, welche i n das Frsichsein fllt oder worin das Bewutsein seine Zwecke aufhebt, - nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. D a diese Momente noch nicht die Bedeutung haben knnen, im Gegensatze gegen die verlorene Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unseren Zeiten jene Form derselben nherliegt, i n welcher sie erscheinen, nachdem das Bewutsein sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mgen sie mehr i n dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden. Das Selbstbewutsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen Weg i n der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genieen. In der Bestimmung, sich als Frsichseiendes das Wesen zu sein, ist es die Negativitt des Anderen; i n seinem Bewutsein tritt daher es selbst als das Positive einem solchen ge gegenber, das zwar ist, aber fr es die Bedeutung eines Nichtansichseienden hat; das Bewutsein erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit und i n den Zweck, den es durch Aufheben derselben vollbringt und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck ist aber sein unmittelbares abstraktes Frsichsein, oder sich als dieses Einzelne i n einem Anderen oder ein anderes Selbstbewutsein als sich anzuschauen. D i e Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewutsein hher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich allgemeines ist 269

und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung dieses Gesetzes seines Herzens erfhrt es aber, da das einzelne Wesen hierbei sich nicht erhalten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgefhrt werden kann, und es w i r d zur Tugend. D i e Erfahrung, welche sie macht, kann keine andere sein, als da ihr Zweck an sich schon ausgefhrt ist, das Glck unmittelbar i m Tun selbst sich findet und das Tun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser ganzen Sphre, da die Dingheit das Frsichsein des Geistes selbst ist, w i r d in ihrer Bewegung fr das Selbstbewutsein. Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realitt als unmittelbar sich aussprechende Individualitt, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet und der nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.

a. D i e L u s t u n d die N o t w e n d i g k e i t Das Selbstbewutsein, welches sich berhaupt die Realitt ist, hat seinen Gegenstand an i h m selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst fr sich hat und der noch nicht seiend ist; das Sein steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist, gegenber; und es geht darauf, durch Vollfhrung seines Frsichseins sich als anderes selbstndiges Wesen anzuschauen. Dieser erste Zweck ist, seiner als einzelnen Wesens in dem anderen Selbstbewutsein bewut zu werden oder dies Andere zu sich selbst zu machen; es hat die Gewiheit, da an sich schon dies Andere es selbst ist. - I n sofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein des Denkens zu seinem Frsichsein sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung und die Theorie als einen grauen, eben verschwindenden Schatten hinter sich; denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Frsichsein und Wirklichkeit eine andere als die des Selbstbewutseins ist. Es ist i n es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Genu 270

der Einzelheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewutseins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt. Es verachtet Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhchste Gaben es hat dem Teufel sich ergeben und mu zugrunde gehn. Es strzt also ins Leben und bringt die reine Individualitt, in welcher es auftritt, zur Ausfhrung. Es macht sich weniger sein Glck, als da es dasselbige unmittelbar nimmt und geniet. D i e Schatten v o n Wissenschaft, Gesetzen und Grundstzen, die allein zwischen i h m und seiner eigenen Wirklichkeit stehen, verschwinden als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewiheit seiner Realitt aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflckt wird, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie genommen w i r d . Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenstndlichen Wesens, sondern nur auf die F o r m seines Andersseins oder seiner Selbstndigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an sich gilt es i h m fr dasselbe Wesen oder als seine Selbstheit. Das Element, worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgltig gegeneinander und selbstndig bestehen, ist das lebendige Dasein; der Genu der Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewutsein der Selbstndigkeit - sei es nur das natrliche oder das z u einem System v o n Gesetzen ausgebildete Bewutsein - , welches die Individuen jedes fr sich erhlt. Diese Trennung ist nicht an sich fr das
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20 Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, / Des Menschen allerhchste Kraft, / . . . / U n d h t t er sich auch nicht dem Teufel bergeben, / E r mte doch zugrunde gehn! Goethe, Faust, i . Teil, Studierzimmer, V. 1851-52, 1866-67

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Selbstbewutsein, welches als seine eigene Selbstheit das andere wei. Es gelangt also zum Gensse der Lust, zum Bewutsein seiner Verwirklichung in einem als selbstndig erscheinenden Bewutsein oder zur Anschauung der Einheit beider selbstndigen Selbstbewutsein[e]. Es erreicht seinen Zweck, erfhrt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses einzelne frsich seiende Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es w i r d sich nicht Gegenstand als dieses Einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner selbst und des anderen Selbstbewutseins, hiermit als aufgehobenes Einzelnes oder als Allgemeines. D i e genossene Lust hat w o h l die positive Bedeutung, sich selbst als gegenstndliches Selbstbewutsein geworden zu sein, aber ebensosehr die negative, sich selbst aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur i n jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewutsein ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelheit sich von dem negativen Wesen vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer gegenbersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts anderes als der Begriff dessen, was diese Individualitt an sich ist. Sie ist aber noch die rmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die Abstraktion der Vernunft oder die Unmittelbarkeit der Einheit des Frsich- und des Ansichseins; ihr Wesen ist also nur die abstrakte Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des unmittelbaren einfachen Seins, wie dem beobachtenden G e i ste, wo sie das abstrakte Sein oder, als Fremdes gesetzt, die Dingheit berhaupt ist. H i e r ist in diese Dingheit das Frsichsein und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als Kreis auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. D i e erlangte Verwirklichung dieser Individualitt besteht daher i n nichts anderem, als da sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Eingeschlos senheit des einfachen Selbstbewutseins i n das Element des 272

Fr-es-Seins oder der gegenstndlichen Ausbreitung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewutsein also in der genieenden Lust als sein Wesen zum Gegenstande w i r d , ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes und ihrer Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualitt als ihr Wesen erfhrt, keinen Inhalt. E r ist das, was die Notwendigkeit genannt w i r d ; denn die Notwendigkeit, das Schicksal u. dgl., ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen wei, was es tue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, weil es der absolute, als Sein angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere, aber unaufhaltsame und unstrbare Beziehung, deren Werk nur das Nichts der Einzelheit ist. Sie ist dieser feste Zusammenhang, weil das Zusammenhngende die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und fr sich, nur in Beziehung auf ihr Gegenteil ist und die daher nicht auseinanderkommen knnen. Sie sind durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst; und diese absolute Beziehung und abstrakte Bewegung macht die Notwendigkeit aus. D i e nur einzelne Individualitt, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestrzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewutsein der eigenen Leblosigkeit gestrzt und wird sich nur als die leere und fremde Notwendigkeit, als die tote Wirklichkeit zuteil. Der Ubergang geschieht aus der F o r m des Eins i n die der Allgemeinheit, aus einer absoluten Abstraktion in die andere, aus dem Zwecke des reinen Frsichseins, das die Gemeinschaft mit anderen abgeworfen, i n das reine Gegenteil, das dadurch ebenso abstrakte Ansichsein. Dies erscheint hiermit so, da das Individuum nur zugrunde gegangen und die absolute Sprdigkeit der Einzelheit an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zerstubt ist. - I n dem es als Bewutsein die Einheit seiner selbst und seines 273

Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch fr es, sein Zweck und seine Verwirklichung, sowie der Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war und was an sich das Wesen ist; - es erfhrt den Doppelsinn, der i n dem liegt, was es tat, nmlich sein Lehen sich genommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod. Dieser bergang seines lebendigen Seins i n die leblose N o t wendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde mte das sein, worin beide Seiten eins wren, das Bewutsein also das eine Moment i m anderen erkennte, seinen Zweck und Tun i n dem Schicksale und sein Schicksal i n seinem Zwecke und Tun, sein eigenes Wesen in dieser Notwendigkeit. Aber diese Einheit ist fr dies Bewutsein eben die Lust selbst oder das einjache einzelne Gefhl, und der bergang von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren Wesens [ist] fr es ein reiner Sprung i n das Entgegengesetzte; denn diese Momente sind nicht i m Gefhle enthalten und verknpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist. Das Bewutsein ist sich daher durch seine Erfahrung, w o r i n ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rtsel geworden, die Folgen seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfhrt, [ist] fr es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der bergang nicht eine bloe Formnderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des Bewutseins, das andere M a l als Gegenstand oder angeschautes Wesen seiner selbst. D i e abstrakte Notwendigkeit gilt also fr die nur negative unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualitt zerschmettert w i r d . Bis hierher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewutseins; das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlustes in der Notwendigkeit oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens. Das Selbstbewutsein an sich hat aber diesen Verlust berlebt; denn diese Notwendigkeit oder reine Allgemeinheit ist sein 274

eigenes Wesen. Diese Reflexion des Bewutseins i n sich, die Notwendigkeit als sich zu wissen, ist eine neue Gestalt desselben. b. D a s Gesetz des H e r z e n s u n d der W a h n s i n n des E i g e n d n k e l s Was die Notwendigkeit i n Wahrheit am Selbstbewutsein ist, dies ist sie fr seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige ist; es wei, unmittelbar das Allgemeine oder das Gesetz i n sich zu haben, welches um dieser Bestimmung willen, da es unmittelbar in dem Frsichsein des Bewutseins ist, das Gesetz des Herzens heit. Diese Gestalt ist fr sich als Einzelheit Wesen wie die vorige; aber sie ist um die Bestimmung reicher, da ihr dies Frsichsein als notwendiges oder allgemeines gilt. Das Gesetz also, das unmittelbar das eigene des Selbstbewutseins ist, oder ein H e r z , das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen und ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren w i r d . Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst fr sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas anderes, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das Entgegengesetzte des zu Verwirklichenden, hiermit der Widerspruch des Gesetzes und der Einzelheit ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualitt gedrckt w i r d , eine gewaltttige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht, - und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden N o t w e n digkeit untenan ist. - Diese Wirklichkeit, die der jetzigen Gestalt des Bewutseins gegenber erscheint, ist, wie erhellt, nichts anderes als das vorhergehende entzweite Verhltnis der Individualitt und ihrer Wahrheit, das Verhltnis einer 275

grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrckt w i r d . Fr uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig fr sie ist; ihr aber erscheint es als ein Vorgefundenes, indem sie kein Bewutsein ber ihren Ursprung hat und ihr das Wesen ist, vielmehr fr sich selbst oder das Negative gegen dies positive Ansich zu sein. Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende N o t w e n digkeit sowie das durch sie vorhandene Leiden aufzuheben, darauf ist also diese Individualitt gerichtet. Sie ist hiermit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen. Beides ist ihr ungetrennt; ihre Lust das Gesetzmige, und die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst ist unmittelbar die Individualitt und das Notwendige eins; das Gesetz Gesetz des Herzens. D i e Individualitt ist noch nicht aus ihrer Stelle gerckt und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zustande gekommen. D i e Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens gilt fr Darstellung einer Vortrefflichkeit und fr Hervorbringung des Wohls der Menschheit. Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenbersteht, ist vom H e r z e n getrennt und frei fr sich. D i e Menschheit, die ihm angehrt, lebt nicht i n der beglckenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder i n grausamer Trennung und Leiden oder wenigstens i n der Entbehrung des Genusses seiner selbst bei der Befolgung des Gesetzes und i n dem Mangel des Bewutseins der eigenen Vortrefflichkeit bei der berschreitung desselben. Weil jene

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gewalthabende gttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist, nmlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag i n ihrem Inhalte w o h l z u flligerweise mit dem Gesetze des Herzens bereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das Gesetzmige rein als solches ist i h m das Wesen, sondern da es darin das Bewutsein seiner seihst, da es sich darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit aber nicht mit dem H e r z e n bereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich und mu dem Gesetze des H e r zens weichen. Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es w i r d allgemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und fr sich gesetzmigen Wirklichkeit. Aber in dieser V e r w i r k lichung ist es ihm i n der Tat entflohen; es w i r d unmittelbar nur das Verhltnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hrt eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es erhlt darin die Form des Seins und ist nun allgemeine Macht, fr welche dieses H e r z gleichgltig ist, so da das Individuum seine eigene Ordnung dadurch, da es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern, indem sie an sich die seinige, fr es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln, und zwar i n sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feindliche Ubermacht. - Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr als das allgemeine Element der seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst frei gelassen, es wchst als Allgemeinheit fr sich fort und reinigt sich von der Einzelheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur i n der Form seines unmittelbaren Frsichseins erkennen w i l l , erkennt sich also nicht i n dieser freien Allgemeinheit, whrend es ihr zugleich angehrt, denn sie ist sein 277

Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der a l l gemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll Tat seines einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine W i r k lichkeit sein; und zugleich hat es sie i n der Tat anerkannt, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit zu setzen, d. h. die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen. Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nhere Weise bestimmt, i n welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehrig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat gehrt als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualitt, welche sich als diese einzelne, dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten w i l l . Es ist nicht irgendein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, da i n dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst erkennen mu. Aber nur das H e r z dieses Individuums hat seine Wirklichkeit i n seiner Tat, welche ihm sein Frsichsein oder seine Lust ausdrckt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als Allgemeines gelten, d. h. sie ist in Wahrheit etwas Besonderes und hat nur die Form der Allgemeinheit: sein besonderer Inhalt soll als solcher fr allgemein gelten. Daher finden i n diesem Inhalte die anderen nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines anderen vollbracht; und eben nach dem allgemeinen Gesetze, da i n dem, was Gesetz ist, jedes sein H e r z finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das I n d i v i duum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, jetzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen. Weil dies Bewutsein die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die N a t u r der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, da sie als das Seiende in ihrer Wahrheit vielmehr das an sich Allgemeine ist, w o r i n die E i n 278

zelheit des Bewutseins, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzelheit zu sein, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seins erlangt es also in dem Sein die Entfremdung seiner seihst. Dasjenige, w o r i n es sich nicht erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die N o t wendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualitt. Es nahm diese gttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand, fr eine tote Wirklichkeit, w o r i n wie es selbst, das sich als dieses fr sich seiende, dem Allgemeinen entgegengesetzte H e r z fixiert, so [auch die,] die ihr angehren, das Bewutsein ihrer selbst nicht htten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewutsein aller belebt und als Gesetz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, da die W i r k lichkeit belebte Ordnung ist, zugleich i n der Tat eben dadurch, da es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heit nichts anderes, als da die Individualitt sich als Allgemeines zum Gegenstande w i r d , w o r i n es sich aber nicht erkennt. Was also dieser Gestalt des Selbstbewutseins aus ihrer E r fahrung als das Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was sie fr sich ist. Was sie aber fr sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit fr sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem Se/^bewutsein unmittelbar eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung ebenso sein eigenes Wesen und Werk, es bringt nichts anderes hervor als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewutsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehrend, an sich selbst widersprechend und i m Innersten zerrttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewutsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gltige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine eigene Wirklichkeit geworden; was in seinem Bewutsein sich also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner eigenen Wirklichkeit fr es. Indem es dies Moment seines sich bewuten Untergangs und 279

darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrcktheit des Bewutseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. - Die Verrcktheit kann nicht dafr gehalten werden, da berhaupt etwas Wesenloses fr wesentlich, etwas N i c h t w i r k liches fr wirklich gehalten werde, so da das, was fr den einen wesentlich oder wirklich ist, es fr einen anderen nicht wre und das Bewutsein der Wirklichkeit und Nichtwirk lichkeit oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinanderfielen. - Wenn etwas in der Tat fr das Bewutsein berhaupt wirklich und wesentlich, fr mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewutsein seiner Nichtigkeit zugleich, da ich Bewutsein berhaupt bin, das Bewutsein seiner W i r k lichkeit, - und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche der Wahnsinn i m allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand fr das Bewutsein verrckt, nicht das Bewutsein als solches in und fr sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewutsein in seinem Gesetze sich seiner selbst als dieses Wirklichen bewut; und zugleich, indem i h m ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet ist, ist es als Selbstbewutsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewut, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als sein Wesen, das also i m Innersten verrckt ist. Das H e r z k l o p f e n fr das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrckten Eigendnkels ber, i n die Wut des Bewutseins, gegen seine Zerstrung sich zu erhalten, und dies dadurch, da es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und fr ihre Erniedrigung hinabwrts durch Erniedrigen und Unterdrcken sich entschdigenden Dienern derselben erfundene und zum namenlosen 280

Elende der betrogenen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glcks. - Das Bewutsein spricht i n dieser seiner Verrcktheit die Individualitt als das Verrckende und Verkehrte aus, aber eine fremde und zufllige. Aber das H e r z oder die unmittelbar allge meinseinwollende Einzelheit des Bewutseins ist dies Verrckende und Verkehrte selbst und sein Tun nur die H e r v o r bringung dessen, da dieser Widerspruch seinem Bewutsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, ein blo Gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr, wie es sich diesem zeigt, zugrunde geht. Dies sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das Gesetz als Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen; aber unmittelbar ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltende Ordnung, vielmehr das Nichtige. - Ebenso seine eigene Wirklichkeit, es selbst als Einzelheit des Bewutseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie seiend zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen oder Zweck als Gesetz, eben darin als eine Allgemeinheit, welche es fr sein Bewutsein selbst sei. - Dieser sein Begriff w i r d durch sein Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfhrt es also vielmehr als das U n wirkliche und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufllige und fremde Individualitt, sondern eben dieses H e r z nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende. Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualitt das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz aller Herzen, d. h. des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrcktheit es aussprach. E i n m a l erweist sie sich in dem Widerstande, welchen das Gesetz eines Herzens an den anderen Einzelnen findet, Gesetz aller H e r z e n zu sein. D i e bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines I n d i v i duums verteidigt, weil sie nicht bewutlose leere und tote 281

Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben und ihrer selbst bewut sind; so da, wenn sie auch ber diese Ordnung, als ob sie dem i n neren Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Herzens gegen sie halten, [sie] i n der Tat mit ihrem H e r zen an ihr als ihrem Wesen hngen und, wenn diese O r d nung ihnen genommen w i r d oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der ffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen und die Individualitt als die Form derselben. - Aber diese O r d nung ist ebenso das Verkehrte. Denn darin, da sie das Gesetz aller H e r z e n ist, da alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der fr sich seienden Individualitt oder des Herzens ist. Das Bewutsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfhrt also Widerstand von anderen, weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun i n ihrem Widerstande nichts anderes, als ihr Gesetz aufstellen und geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekmpfung aller gegeneinander, worin jeder seine eigene Einzelheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfhrt und durch die anderen gegenseitig aufgelst w i r d . Was ffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reit, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelheit der anderen ausbt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeinte Allgemeinheit und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelheiten und ihrer Auflsung ist. Betrachten w i r beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegeneinander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte 282

die unruhige Individualitt, fr welche die Meinung oder die Einzelheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich und das U n wirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklichkeit der Ordnung, denn ihr gehrt das Frsichsein der Individualitt an. - D i e andere Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist und nur durch Aufhebung der Individualitt, welche sich die W i r k lichkeit angemat hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewutseins, sich in dem Gesetze, in dem an sich Wahren und Guten nicht als die Einzelheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individualitt aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen und daher die Einzelheit des Bewutseins aufopfern zu mssen, ist die Tugend. c. D i e T u g e n d u n d der W e l t l a u f In der ersten Gestalt der ttigen Vernunft war das Selbstbewutsein sich reine Individualitt, und ihr gegenber stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes jeder die beiden Momente, Gesetz und Individualitt, an ihnen; der eine aber, das H e r z , war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhltnisse der Tugend und des Weltlaufs sind beide Glieder jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualitt gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. D e m Bewutsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die I n d i v i dualitt das Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewutsein selbst als an dem Weltlaufe. A n jenem ist die eigene Individualitt in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persnliches Bewutsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopferung der ganzen Persnlichkeit als die Bewhrung, da es i n der Tat nicht noch an Einzelheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopferung w i r d zugleich die Indi283

vidualitt an dem Weltlaufe vertilgt, denn sie ist auch einfaches, beiden gemeinschaftliches Moment. - In diesem verhlt sich die Individualitt auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewutsein gesetzt ist, nmlich sich zum Wesen zu machen und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unterwerfen. - Der Weltlauf ist ferner ebenso fr die Tugend nicht nur dies durch die Individualitt verkehrte Allgemeine, sondern die absolute Ordnung ist gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als seiende Wirklichkeit fr das Bewutsein vorhanden, sondern das innere Wesen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als Tun, Bewutsein der Individualitt, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber w i r d dem Ansich des Weltlaufs gleichsam nur R a u m gemacht, an und fr sich selbst in die Existenz zu treten. Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; nher betrachtet ist er wieder nichts anderes als die beiden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewutseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben und sich zu realisieren oder fr sich zu werden. Der Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualitt, welche ihre Lust und Genu sucht, darin zwar ihren Untergang findet und hiermit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst, sowie die brigen Momente dieses Verhltnisses, ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. D i e Wirklichkeit ist nur die Einzelheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt, eine N o t wendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rckwirkung und inhaltloses Tun ist. - Das andere Moment des Weltlaufs ist die Individualitt, welche an und fr sich Gesetz sein w i l l und i n dieser Einbildung die bestehende Ordnung strt; das allgemeine Gesetz erhlt sich zwar gegen diesen Eigendnkel und tritt nicht mehr als ein

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dem Bewutsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als Notwendigkeit in dem Bewutsein selbst. Aber wie es als die bewute Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die Verrcktheit; wie es aber als gegenstndliche W i r k lichkeit ist, ist es die Verkehrtheit berhaupt. Das Allgemeine stellt sich also w o h l in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung. Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten durch das Aufheben der Individualitt, des P r i n zips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hierdurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein Ansich, es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Frchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genieen. D e n n insofern sie Individualitt ist, ist sie das Tun des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte E x i stenz des Guten ist hiermit das Aufhren ihres Tuns oder des Bewutseins der Individualitt. - Wie dieser K a m p f selbst bestanden werde, was die Tugend i n i h m erfhrt, ob durch die Aufopferung, welche sie ber sich nimmt, der Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege, - dies mu sich aus der Natur der lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kmpfer fhren. Denn die Waffen sind nichts anderes als das Wesen der Kmpfer selbst, das nur fr sie beide gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem ergeben, was an sich i n diesem Kampfe vorhanden ist. Das Allgemeine ist fr das tugendhafte Bewutsein i m Glauben oder an sich wahrhaft, noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstrakte Allgemeinheit; an diesem Bewutsein selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der *8j

Tugend fr den Weltlauf dar; denn sie will das Gute erst ausfhren und gibt selbst es noch nicht fr Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, da das Gute, indem es i n dem K a m p f gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend fr ein Anderes; als etwas, das nicht an und fr sich seihst ist, denn sonst wrde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst fr ein Anderes, heit dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nmlich es ist erst eine Abstraktion, welche nur in dem Verhltnisse, nicht an und fr sich, Realitt hat. Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die Gaben, Fhigkeiten, Krfte genannt w i r d . Es ist eine Weise des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt w i r d , das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualitt bedarf und i n dieser seine Wirklichkeit hat. V o n diesem P r i n z i p , insofern es am Bewutsein der Tugend ist, w i r d dies Allgemeine gut angewendet, v o n ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, mibraucht, - ein passives Werkzeug, das v o n der H a n d der freien Individualitt regiert, gleichgltig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit mibraucht werden kann, die seine Zerstrung ist; eine leblose, eigener Selbstndigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann. Indem dies Allgemeine dem Bewutsein der Tugend wie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob, so ausgerstet, die Tugend das Laster besiegen werde. D i e Waffen sind dieselben; sie sind diese Fhigkeiten und Krfte. Z w a r hat die Tugend ihren Glauben an die ursprngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufs i n den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde whrend des Kampfes i n den Rcken fallen und an sich ihn v o l l bringen soll, so da hierdurch i n der Tat fr den Ritter der Tugend sein eigenes Tun und Kmpfen eigentlich eine 286

Spiegelfechterei ist, die er nicht fr Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Strke darein setzt, da das Gute an und fr sich selbst sei, d. h. sich selbst vollbringe, - eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt und gegen sich gekehrt findet und dessen Abnutzung und Beschdigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn fr dessen Bewahrung und Ausfhrung kmpft er; sondern was daran gewagt w i r d , sind nur die gleichgltigen Gaben und Fhigkeiten. A l l e i n diese sind i n der Tat nichts anderes als eben dasjenige individualittslose Allgemeine selbst, welches durch den K a m p f erhalten und verwirklicht werden soll. - Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfes selbst unmittelbar bereits verwirklicht; es ist das Ansich, das Allgemeine, und seine Verwirklichung heit nur dieses, da es zugleich fr ein Anderes sei. Die beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es z u einer Abstraktion wurde, sind nicht mehr getrennt, sondern i n und durch den K a m p f ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. - Das tugendhafte Bewutsein tritt aber i n den K a m p f gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes A l l gemeines, sondern als ein von der Individualitt belebtes und fr ein Anderes seiendes oder das wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfat, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das i n alle Erscheinungen des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist und i n der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist also fr sie unverwundbar. Eben solche Existenzen des Guten und hiermit unverletzliche Verhltnisse sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kmpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eigenen noch Verletzung des Frem-

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den stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern mu auch die des Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schtzen, denn alle sind edle Teile des Guten, fr welches sie i n den K a m p f ging. Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualitt das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann. Hierdurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewi als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend an sich ist, ist dem Weltlaufe nur fr ihn; er ist frei von jedem Momente, das fr sie fest und woran sie gebunden ist. E r hat ein solches Moment dadurch, da es fr ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem uerlich umgeworfenen M a n t e l loswickeln und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen. Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem Weltlaufe listigerweise in den Rcken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das wache, seiner selbst gewisse Bewutsein, das nicht von hinten an sich kommen lt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, da alles fr ihn ist, da alles vor ihm steht. Das gute Ansich aber, ist es fr seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den w i r gesehen haben; insofern es aber nicht fr ihn, sondern an sich ist, ist es das passive Werkzeug der Gaben und Fhigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Dasein vorgestellt, wre es ein schlafendes und dahinten, man wei nicht wo, bleibendes Bewutsein. 288

Die Tugend w i r d also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte unwirkliche Wesen i n der Tat ihr Zweck ist und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Tun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie wollte darin bestehen, durch Aufopferung der Individualitt das Gute zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts anderes als die Seite der Individualitt. Das Gute sollte dasjenige sein, was an sich und dem, was ist, entgegengesetzt ist, aber das Ansich ist, nach seiner Realitt und Wahrheit genommen, vielmehr das Sein seihst. Das Ansich ist zunchst die Abstraktion des Wesens gegen die W i r k lichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur fr das Bewutsein ist; d. h. aber, es ist selbst dasjenige, was wirklich genannt w i r d ; denn das Wirkliche ist, was wesentlich fr ein Anderes ist, oder es ist das Sein. Das Bewutsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahrheit hat. - Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die Individualitt zu seinem P r i n z i p hatte; allein diese ist das P r i n z i p der Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewutsein, wodurch das Ansichseiende ebensosehr fr ein Anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es i n der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in das Sein der Realitt. Der Weltlauf siegt also ber das, was die Tugend i m Gegensatze gegen ihn ausmacht; er siegt ber sie, der die wesenlose Abstraktion das Wesen ist. E r siegt aber nicht ber etwas Reales, sondern ber das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, ber diese pomphaften Reden vom Besten der Menschheit und der Unterdrckung derselben, von der Aufopferung frs Gute und dem Mibrauche der Gaben; solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das H e r z erheben und die Vernunft leer lassen, erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, da das Individuum, welches fr solche edle Zwecke z u handeln vorgibt 289

und solche vortreffliche Redensarten fhrt, sich fr ein vortreffliches Wesen gilt, - eine Aufschwellung, welche sich und anderen den K o p f gro macht, aber gro von einer leeren Aufgeblasenheit. - D i e antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre inhaltsvolle Grundlage und ein wirkliches, schon existierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrtkeit und gegen einen Weltlauf gerichtet. D i e betrachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts entbehren. - Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe kmpfenden Rednerei wrde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; - sie werden daher als bekannt vorausgesetzt. D i e Forderung, dies Bekannte zu sagen, wrde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfllt oder ihr die Berufung auf das H e r z entgegengesetzt, welches innerhalb sage, was sie bedeuten; d. h. die Unvermgenheit, es in der Tat zu sagen, wrde eingestanden. - D i e Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf eine bewutlose A r t fr die Bildung unseres Zeitalters Gewiheit erlangt zu haben, indem aus der ganzen Masse jener Redensarten und der Weise, sich damit aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrckt, da sie nur Langeweile machen. Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin, da das Bewutsein die Vorstellung von einem an sich Guten, das noch keine Wirklichkeit htte, als einen leeren Mantel fahren lt. Es hat i n seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, da der Weltlauf so bel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fllt mit dieser Erfahrung das M i t t e l , durch Aufopferung der Individualitt das Gute hervorzubringen, hinweg, denn die Individualitt ist gerade die Verwirklichung des Ansichseienden; und die Verkehrung hrt auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie 290

ist vielmehr eben die Verkehrung desselben, als eines bloen Zwecks, in die Wirklichkeit: die Bewegung der Individualitt ist die Realitt des Allgemeinen. In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als Weltlauf dem Bewutsein des Ansichseienden gegenberstand. Das Frsichsein der I n d i v i dualitt war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, da die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweist sich das Frsich sein des Weltlaufs, ebenso wie das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein. Die Individualitt des Weltlaufs mag w o h l nur fr sich oder eigenntzig zu handeln meinen; sie ist besser als sie meint, ihr Tun ist zugleich ans ich seiendes, allgemeines Tun. Wenn sie eigenntzig handelt, so wei sie nur nicht, was sie tut; und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigenntzig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewutsein darber, was das Tun ist. - Wenn sie fr sich handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst Ansichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des Frsichseins also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, seine leere Pfiffigkeit sowie seine feinen Erklrungen, die den Eigennutz berall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden als der Zweck des Ansich und seine Rednerei. Es ist also das Tun und Treiben der Individualitt Zweck an sich selbst; der Gebrauch der Krfte, das Spiel ihrer uerungen ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wren, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgefhrtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Prozesses der Individualitt.

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C . D I E INDIVIDUALITT, W E L C H E S I C H A N U N D FR S I C H SELBST R E E L L IST

Das Selbstbewutsein hat jetzt den Begriff von sich erfat, der erst nur der unsrige von i h m war, nmlich i n der Gewiheit seiner selbst alle Realitt zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen - der Gaben und Fhigkeiten - und der Individualitt. - D i e einzelnen Momente dieser Erfllung und Durchdringung vor der Einheit, i n welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstraktionen und Chimren verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewutseins angehren und ihre Wahrheit nur i n dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht i n der Vernunft, die jetzt an und fr sich ihrer Realitt gewi, sich nicht mehr als Zweck i m Gegensatze gegen die unmittelbar seiende Wirklichkeit erst hervorzubringen sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewutseins die Kategorie als solche hat. - Es ist nmlich die Bestimmung des fr sich seienden oder negativen Selbstbewutseins, i n welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eine Wirklichkeit vor, die das Negative seiner wre und durch deren Aufheben es erst sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansich sein als dasselbe sich ergeben hat, was das Sein fr Anderes und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr v o n der Gewiheit - es werde nun der gesetzte Zweck fr die Gewiheit seiner selbst und die Verwirklichung desselben fr die Wahrheit oder aber der Zweck fr die Wahrheit und die Wirklichkeit fr die Gewiheit genommen - , sondern das Wesen und der Zweck an und fr sich selbst ist die Gewiheit der unmittelbaren Realitt selbst, die Durchdringung des Ansich- und Frsichseins, des Allgemeinen und der Individualitt; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Darstellung 292

oder das Aussprechen der Individualitt ist ihm Zweck an und fr sich selbst. M i t diesem Begriffe ist also das Selbstbewutsein aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie fr es und sein Verhalten zu ihr als beobachtendes und dann als ttiges hatte, i n sich zurckgegangen. Es hat die reine Kategorie selbst zu seinem Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewut geworden. D i e Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundene Welt gegenber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch i n seinem Bewutsein als eine Bewegung unterschiedener Momente auseinander, die sich noch nicht i n ihre substantielle Einheit zusammengefat hat. Aber i n allen hlt es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist. Das Bewutsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein Anderes, sondern auf sich selbst. Indem die Individualitt die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frei i m Leeren sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert und v o l l kommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualitt ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gdstalt; es ist der Tag berhaupt, dem das Bewutsein sich zeigen w i l l . Das Tun verndert nichts und geht gegen nichts; es ist die reine Form des bersetzens aus dem Nicht gesehenwerden i n das Gesehenwerden, und der Inhalt, der zutage ausgebracht wird und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun schon an sich ist. Es ist an sich: dies ist seine Form als gedachte Einheit; und es ist wirklich: dies ist seine Form als seiende Einheit; es selbst ist Inhalt nur in dieser Bestimmung 293

der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Ubergehens und seiner Bewegung.

a. D a s geistige T i e r r e i c h u n d der B e t r u g oder die Sache selbst Diese an sich reale Individualitt ist zuerst wieder eine einzelne und bestimmte; die absolute Realitt, als welche sie sich wei, ist daher, wie sie derselben sich bewut w i r d , die abstrakte allgemeine, welche ohne Erfllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. - Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualitt i n seinen Momenten sich bestimmt und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst i n das Bewutsein tritt. Der Begriff dieser Individualitt, wie sie als solche fr sich selbst alle Realitt ist, ist zunchst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realitt noch nicht dargestellt und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. D i e Negativitt aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem einfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Sein oder das einfache Ansich w i r d ein bestimmter Umfang. D i e Individualitt tritt daher als ursprngliche bestimmte N a t u r auf: als ursprngliche N a t u r , denn sie ist an sich, - als ursprnglich bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses ist dadurch eine Qualitt. Diese Beschrnkung des Seins jedoch kann das Tun des Bewutseins nicht beschrnken, denn dieses ist hier ein vollendetes Sich-auf-sich-selbstBeziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschrnkung desselben wre. D i e ursprngliche Bestimmtheit der N a t u r ist daher nur einfaches P r i n z i p , - ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualitt ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet und reine Wechselwirkung mit sich i n ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder der Erde und innerhalb dieser wieder bestimmteren 294

Prinzipien seinen O d e m einblst, alle seine Momente i n sie eintaucht, aber sie jener Beschrnkung des Elements ungeachtet i n seiner Macht und sich i n seinem Eins erhlt und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt. Diese bestimmte ursprngliche Natur des i n ihr frei und ganz bleibenden Bewutseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist berhaupt Inhalt nur, insofern w i r das Ansichse'm isoliert betrachten; i n Wahrheit aber ist er die von der Individualitt durchdrungene Realitt, die Wirklichkeit, wie sie das Bewutsein als einzelnes an ihm selbst hat und zunchst als seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Fr das Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschrnkung, ber welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualitt betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativitt Bestimmtheit nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die Negativitt; an der tuenden Individualitt ist also die Bestimmtheit aufgelst i n Negativitt berhaupt oder den I n begriff aller Bestimmtheit. Die einfache ursprngliche N a t u r nun tritt i n dem Tun und dem Bewutsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand, und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewutsein angehrt, als Zweck vorhanden und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiermit die Vorstellung des berganges selbst oder das Mittel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des seinigen sich bewut ist, sondern wie er aus i h m heraus und fr es als ein Anderes ist. - Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphre so festzuhalten, da der Inhalt 295

in ihnen derselbe bleibt und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualitt und des Seins berhaupt, noch des Zwecks gegen die Individualitt als ursprngliche Natur, noch gegen die vorhandene Wirklichkeit, ebenso nicht des Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten Wirklichkeit gegen den Zweck oder die ursprngliche N a t u r oder das M i t t e l . Frs erste also ist die ursprnglich bestimmte N a t u r der I n dividualitt, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt und heit so besondere Fhigkeit, Talent, Charakter usf. Diese eigentmliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst und ganz allein als die Realitt zu betrachten. Stellte man sich das Bewutsein vor als darber hinausgehend und einen anderen Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend. - Dies ursprngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit, welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als vorgefundene und i m Tun zu bildende Wirklichkeit erscheint. Das Tun ist nmlich nur reines bersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten i n die des dargestellten Seins; das Ansichsein jener dem Bewutsein entgegengesetzten W i r k lichkeit ist zum bloen leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewutsein, indem es sich zum H a n d e l n bestimmt, lt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irremachen, und ebenso hat es sich aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprnglichen I n halt seines Wesens zusammenzuhalten. - Dieser ursprngliche Inhalt ist zwar erst fr das Bewutsein, indem es ihn verwirklicht hat; der Unterschied aber eines solchen, das fr das Bewutsein nur innerhalb seiner [ist], und einer auer ihm an sich seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen. N u r da fr es sei, was es an sich ist, mu es handeln, oder das H a n d e l n ist eben das Werden des Geistes als Bewut21

21 B : Wirklichkeit ist, ist h i n w e g g e f a l l c n

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sein. Was es an sich ist, wei es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. - Es scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu knnen, ehe es getan hat; aber zugleich mu es, indem es Bewutsein ist, die H a n d l u n g vorher als die ganz seinige, d. h. als Zweck vor sich haben. Das ans Handeln gehende Individuum scheint sich also i n einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hiermit keinen A n f a n g finden z u knnen, weil es sein ursprngliches Wesen, das sein Zweck sein mu, erst aus der Tat kennenlernt, aber, um zu tun, vorher den Zweck haben mu. Ebendarum aber hat es unmittelbar anzufangen und, unter welchen Umstnden es sei, ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende zur Ttigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und ansichseiende N a t u r ist alles i n einem, Anfang, Mittel und Ende. A l s Anfang ist sie i n den Umstnden des Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene A n t w o r t auf die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ursprngliche N a t u r , welche nur den Schein eines Seins hat einen Schein, der i n dem Begriffe des sich entzweienden Tuns liegt, aber als seine ursprngliche N a t u r sich i n dem Interesse, das es an ihr findet, ausspricht. - Ebenso ist das Wie oder die Mittel an und fr sich bestimmt. Das Talent ist gleichfalls nichts anderes als die bestimmte ursprngliche I n dividualitt, betrachtet als inneres Mittel oder bergang des Zwecks zur Wirklichkeit. Das wirkliche M i t t e l aber und der reale Ubergang ist die Einheit des Talents und der i m I n teresse vorhandenen N a t u r der Sache; jenes stellt am M i t t e l die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die Individualitt selbst, als Durchdringung des Seins und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene Umstnde, die an sich die ursprngliche N a t u r des I n d i v i duums sind; alsdann das Interesse, welches sie eben als das 297

seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes i m Mittel. Diese Verknpfung fllt selbst noch innerhalb des Bewutseins, und das soeben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch brige Schein von Entgegensetzung w i r d durch den Ubergang selbst oder das Mittel aufgehoben, - denn es ist Einheit des ueren und Inneren, das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als inneres M i t t e l hat; es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins ebenso als ueres, als die wirklich gewordene Individualitt selbst, d. i . die fr sie selbst als das Seiende gesetzt ist. D i e ganze H a n d l u n g tritt auf diese Weise weder als die Umstnde, noch als Zweck noch Mittel, noch als Werk aus sich heraus. M i t dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprnglichen N a t u r e n einzutreten; das Werk ist wie die ursprngliche N a t u r , welche es ausdrckt, ein Bestimmtes; denn vom Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die N e g a t i v i tt als Qualitt an ihm. Das Bewutsein aber bestimmt sich ihm gegenber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativitt berhaupt, als Tun, an ihm hat; es ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit anderen vergleichen und hieraus die Individualitten selbst als verschiedene fassen; das i n seinem Werke weiter bergreifende I n d i v i d u u m entweder als strkere Energie des Willens oder als reichere N a t u r , d. h. eine solche, deren ursprngliche Bestimmtheit weniger beschrnkt ist, - eine andere hingegen als eine schwchere und drftigere N a t u r . Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der Gre wrde das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied ausdrcken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genommen wrde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualitt, und darum alles gut; und es wre eigentlich nicht z u sagen, was das Schlechte sein sollte. Was ein schlechtes Werk genannt wrde, ist das individuelle Leben 298

einer bestimmten N a t u r , die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke wrde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da er ber das Wesen des Werks, ein Sich-Aussprechen der I n d i v i dualitt zu sein, hinausgeht und sonst, man wei nicht was, daran sucht und fordert. - E r knnte nur den vorhin angefhrten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Grenunterschied, ein unwesentlicher, und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitten wren, die miteinander verglichen wrden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprngliche N a t u r ist allein das Ansich oder das, was als Mastab der Beurteilung des Werks und umgekehrt z u grunde gelegt werden knnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts fr die Individualitt, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre N a t u r und ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht w i r k lich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen. Es findet daher berhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt; denn dergleichen alles kommt aus dem Gedanken her, der sich einen anderen Inhalt und ein anderes Ansich einbildet, als die ursprngliche N a t u r des I n d i v i duums und ihre i n der Wirklichkeit vorhandene Ausfhrung ist. Was es sei, das es tut und ihm widerfhrt, dies hat es getan und ist es selbst; es kann nur das Bewutsein des reinen Ubersetzens seiner selbst aus der Nacht der Mglichkeit in den Tag der Gegenwart, des abstrakten Ansich i n die Bedeutung des wirklichen Seins und die Gewiheit haben, da, was in diesem ihm vorkommt, nichts anderes ist, als was i n jener schlief. Das Bewutsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber was verglichen w i r d , hat eben nur den Schein des Gegensatzes; ein Schein der Form, der fr das Selbstbewutsein der Vernunft, da die Individualitt an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es wei, da es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann als ihre Einheit mit 299

ihm oder nur die Gewiheit seiner selbst i n ihrer Wahrheit, und da es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude an sich erleben. Dies ist der Begriff, welchen das Bewutsein, das sich seiner als absoluter Durchdringung der Individualitt und des Seins gewi ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung besttigt und seine Realitt damit bereinstimmt. Das Werk ist die Realitt, welche das Bewutsein sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das fr es ist, was es an sich ist, und so, da das Bewutsein, fr welches es i n dem Werke w i r d , nicht das besondere, sondern das allgemeine Bewutsein ist; es hat sich i m Werke berhaupt i n das Element der Allgemeinheit, i n den bestimmtheitslosen R a u m des Seins hinausgestellt. Das v o n seinem Werke zurcktretende Bewutsein ist i n der Tat das allgemeine - weil es die absolute Negativitt oder das Tun in diesem Gegensatze w i r d - gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also ber sich als Werk hinaus und ist selbst der bestimmtheitslose R a u m , der sich v o n seinem Werke nicht erfllt findet. Wenn vorhin i m Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah dies eben dadurch, da das Werk als seiendes Werk aufgehoben wurde. Aber es soll sein, und es ist zu sehen, wie i n seinem Sein die Individualitt seine Allgemeinheit erhalten und sich zu befriedigen wissen w i r d . - Zunchst ist das gewordene Werk fr sich zu betrachten. Es hat die ganze N a t u r der Individualitt mitempfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, w o r i n sich alle Unterschiede durchdringen und auflsen; das Werk ist also in ein Bestehen hinausgeworfen, w o r i n die Bestimmtheit der ursprnglichen N a t u r i n der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, i n sie eingreift wie diese anderen i n sie und sich als verschwindendes Moment i n dieser allgemeinen Bewegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der an und fr sich selbst realen Individualitt alle Momente, Umstnde, Zweck, M i t t e l , und die Verwirklichung einander gleich sind und die ursprngliche bestimmte N a t u r nur als 300

allgemeines Element gilt, so kommt dagegen, indem dies Element gegenstndliches Sein w i r d , seine Bestimmtheit als solche i n dem Werke an den Tag und erhlt ihre Wahrheit i n ihrer Auflsung. Nher stellt diese Auflsung sich so dar, da in dieser Bestimmtheit das I n d i v i d u u m als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso F o r m derselben, oder die W i r k lichkeit als solche berhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewutsein entgegengesetzt zu sein. V o n dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist, d. h. es ist fr andere Individualitten, und fr sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen mssen, um durch ihr Tun sich das Bewutsein ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprngliche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigentmliche Interesse dieses Werks, welches hierdurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also berhaupt etwas Vergngliches, das durch das Widerspiel anderer Krfte und Interessen ausgelscht w i r d und viel mehr die Realitt der Individualitt als verschwindend denn als v o l l bracht darstellt. Es entsteht dem Bewutsein also i n seinem Werke der Gegensatz des Tuns und des Seins, welcher in den frheren Gestalten des Bewutseins zugleich der Anfang des Tuns war, hier nur Resultat ist. E r hat aber in der Tat gleichfalls zugrunde gelegen, indem das Bewutsein als an sich reale Individualitt ans H a n d e l n ging; denn dem H a n d e l n war die bestimmte ursprngliche Natur als das Ansich vorausgesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens w i l len hatte sie zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich selbst gleiche Form, welcher hiermit die Bestimmtheit der ursprnglichen N a t u r ungleich ist. Es ist hier wie sonst gleichgltig, welches von beiden Begriff und welches Realitt genannt w i r d ; die ursprngliche N a t u r ist das Gedachte oder das Ansich gegen das Tun, worin sie erst ihre Realitt 301

hat; oder die ursprngliche N a t u r ist das Sein ebensowohl der Individualitt als solcher wie ihrer als Werk, das Tun aber ist der ursprngliche Begriff als absoluter bergang oder als das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs und der Realitt, die i n seinem Wesen liegt, erfhrt das Bewutsein i n seinem Werke; i n diesem w i r d es sich also, wie es i n Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet. In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich realen Individualitt ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualitt aus dem Tun, welches die negative Einheit ist und alle Momente gefangen hlt, i n das Sein herausgestellt, lt sie nun frei; und i m Elemente des Bestehens werden sie gleichgltig gegeneinander. Begriff und Realitt trennen sich also als Zweck und als dasjenige, was die ursprngliche Wesenheit ist. Es ist zufllig, da der Zweck wahrhaftes Wesen habe oder da das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realitt als bergang i n die Wirklichkeit und als Zweck auseinander; oder es ist zufllig, da das den Zweck ausdrckende Mittel gewhlt werde. U n d endlich diese inneren Momente zusammen, sie mgen in sich eine Einheit haben oder nicht, - das Tun des I n d i v i duums ist wieder zufllig gegen die Wirklichkeit berhaupt; das Glck entscheidet ebensowohl fr einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewhlte M i t t e l als gegen sie. Wenn nun hiermit dem Bewutsein an seinem Werke der Gegensatz des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der M i t t e l und wieder dieses Innerlichen zusammen und der Wirklichkeit selbst w i r d , was berhaupt die Zuflligkeit seines Tuns in sich befat, so ist aber ebenso auch die Einheit und die Notwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite greift ber jene ber, und die Erfahrung von der Zuflligkeit des Tuns ist selbst nur eine zufllige Erfahrung. Die Notwendigkeit des Tuns besteht darin, da Zweck schlecht302

hin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es w i r d gehandelt, weil das Tun an und fr sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zuflligkeit, welche das Vollbrachtsein gegen das Wollen und Vollbringen hat; und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu mssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der H a n d l u n g . Betrachten w i r jedoch den Inhalt dieser Erfahrung i n seiner Vollstndigkeit, so ist er das verschwindende Werk; was sich erhlt, ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknpft und verschwindet selbst mit diesem; das Negative geht mit dem Positiven, dessen Negation es ist, selbst zugrunde. Dies Verschwinden des Verschwindens liegt i n dem Begriffe der an sich realen Individualitt selbst; denn dasjenige, worin das Werk oder was an ihm verschwindet und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine bermacht ber den Begriff, den die Individualitt v o n sich selbst hat, geben sollte, ist die gegenstndliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch i n diesem Bewutsein selbst keine Wahrheit mehr fr sich hat; diese besteht nur i n der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens. D e m Bewutsein ist also um der seinem H a n deln zugrunde liegenden Gewiheit [willen] die ihr entgegengesetzte Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur fr es ist; ihm als i n sich zurckgekehrtem Selbstbewutsein, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr i n dieser Form seines Frsichseins gegen die Wirklichkeit werden; sondern der Gegensatz und die Negativitt, die an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiermit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewutseins, sondern die Wirklichkeit als solche und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. A u f diese Weise reflektiert sich also das Bewutsein in sich aus seinem vergnglichen Werke und behauptet seinen 33

Begriff und Gewiheit als das Seiende und Bleibende gegen die Erfahrung von der Zuflligkeit des Tuns; es erfhrt i n der Tat seinen Begriff, i n welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas fr es, nicht das Anundfrsich ist; es erfhrt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als Sein berhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlechthin behauptet und als das Bleibende erfahren w i r d , unabhngig von der Sache, welche die Zuflligkeit des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstnde, M i t t e l und der Wirklichkeit ist. Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualitt die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun und als Tun reines Tun berhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums, und dies Tun als ihm noch angehrig i m Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als Zweck; ebenso ist sie der Uber gang aus dieser Bestimmtheit i n die entgegengesetzte, und endlich eine Wirklichkeit, welche fr das Bewutsein vorhanden ist. D i e Sache selbst drckt hiermit die geistige Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind als fr sich geltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem Bewutsein seine Gewiheit von sich selbst gegenstndliches Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewutsein als der seinige herausgeborene Gegenstand, ohne aufzuhren, freier eigentlicher Gegenstand zu sein. - Das Ding der sinnlichen Gewiheit und des Wahrnehmens hat nun fr das Selbstbewutsein allein seine Bedeutung durch es'; hierauf beruht der Unterschied eines Dings und einer Sache. - Es w i r d eine der sinnlichen Gewiheit und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlaufen. In der Sache selbst also, als der gegenstndlich gewordenen Durchdringung der Individualitt und der Gegenstndlichkeit selbst, ist dem Selbstbewutsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewutsein seiner Substanz 304

gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein soeben gewordenes und daher unmittelbares Bewutsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, i n welcher das geistige Wesen hier vorhanden und noch nicht zur wahrhaft realen Substanz gediehen ist. Die Sache selbst hat i n diesem unmittelbaren Bewutsein derselben die F o r m des einfachen Wesens, welches als Allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich enthlt und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgltig gegen sie als bestimmte Momente und frei fr sich ist und als diese freie einfache, abstrakte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen Momente der ursprnglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses I n d i v i duums, seines Zwecks, der M i t t e l , des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind fr dieses Bewutsein einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst verlassen und aufgeben k a n n ; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, da sie als das abstrakte Allgemeine derselben an jedem dieser verschiedenen Momente sich findet und Prdikat derselben sein kann. Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafr gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der Einzelheit berhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach Allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich i n allen diesen Momenten als ihren Arten findet und ebenso frei davon ist. Das Bewutsein heit ehrlich, welches einesteils zu diesem Idealismus gekommen, den die Sache selbst ausdrckt, und andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt und, indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, eben dadurch i n dem anderen ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer gewinnt, welche diesem Bewutsein seinem Begriffe nach zuteil werden sollte. Es mag gehen, wie es w i l l , so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prdikat aller. 305

Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt, d. h. es macht den Zweck als Zweck, das reine Tun, welches nichts tut, zur Sache selbst und kann sich daher so ausdrcken und trsten, da doch immer etwas getan und getrieben worden ist. D a das Allgemeine selbst das Negative oder das Verschwinden unter sich enthlt, so ist auch dies, da das Werk sich vernichtet, selbst sein Tun; es hat die anderen dazu gereizt und findet i n dem Verschwinden seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie bse Jungen i n der Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genieen, nmlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszufhren auch nicht einmal versucht und gar nichts getan, so hat es nicht gemocht; die Sache selbst ist i h m eben Einheit seines Entschlusses und der Realitt; es behauptet, da die Wirklichkeit nichts anderes wre als sein Mgen. - Es ist endlich etwas i h m Interessantes berhaupt ohne sein Zutun geworden, so ist ihm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glck, das ihm persnlich widerfahren, so hlt es darauf als auf seine Tat und Verdienst; ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso z u der seinigen, und tatloses Interesse gilt i h m fr Partei, die es dafr oder dawider genommen und bekmpft oder gehalten hat. D i e Ehrlichkeit dieses Bewutseins sowie die Befriedigung, die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, i n der Tat darin, da es seine Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache selbst ist ihm ebensow o h l seine Sache wie gar kein Werk, oder das reine Tun und der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es macht eine Bedeutung nach der anderen z u m Subjekte dieses Prdikats und vergit die eine nach der anderen. Jetzt im bloen Gewollt- oder auch i m Nichtgemochhaben hat die Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks und der gedachten Einheit des Wollens und Vollbringens. D e r Trost 306

ber die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt oder doch rein getan, sowie die Befriedigung, den anderen etwas zu tun gegeben zu haben, macht das reine Tun oder das ganz schlechte "Werk zum Wesen; denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beim Glcksfall, die Wirklichkeit vorzufinden, w i r d dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst. Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen Momente i n der Tat so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie mu das unmittelbare Bewutsein ber ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun dieses Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein Tun sowie als Tun berhaupt-, und sein Tun ist zugleich nur wie Tun berhaupt, so auch W i r k lichkeit. Indem es ihm also nur um die Sache selbst als abstrakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, da es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, i n dem es ihm nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es i h m damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um eine Sache zu tun und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine Sache und sein Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache berhaupt oder die an und fr sich bleibende W i r k lichkeit zu tun. Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, ebenso notwendig sind sie auch als Formen an dem Bewutsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem anderen Platz. Sie mssen daher i n der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des Bewutseins selbst. D i e Sache selbst ist als das Ansich oder seine Reflexion in sich vorhanden; die Verdrngung der Momente aber durch einander drckt sich an ihm so aus, da sie nicht an sich, sondern nur fr ein Anderes an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts 307

w i r d von ihm dem Tage ausgesetzt und fr andere vorgestellt; das Bewutsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert und das Entgegengesetzte ebenso i n ihm vorhanden; es behlt es fr sich als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgendeines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur i m Innern behalten wrde, sondern das Bewutsein wechselt mit ihnen ab; denn es mu das eine wie das andere z u m Wesentlichen fr sich und fr die anderen machen. Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualitt und des Allgemeinen; weil aber dies Ganze fr dies Bewutsein nur als das einfache Wesen und damit als die Abstraktion der Sache seihst vorhanden ist, fallen seine Momente als getrennte auer ihr und auseinander; und als Ganzes w i r d es nur durch die trennende A b wechslung des Ausstellens und des Frsichbehaltens erschpft und dargestellt. Indem i n dieser Abwechslung das Bewutsein ein Moment fr sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur uerlich an ihm oder fr die anderen hat, tritt damit ein Spiel der Individualitten miteinander ein, w o r i n sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig sowohl betrgen als betrogen finden. Eine Individualitt geht also, etwas auszufhren; sie scheint damit etwas zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin fr andere, und es scheint ihr um die Wirklichkeit zu tun zu sein. D i e anderen nehmen also das Tun derselben fr ein Interesse an der Sache als solcher und fr den Zweck, da die Sache an sich ausgefhrt sei, gleichgltig, ob von der ersten Individualitt oder von ihnen. Indem sie hiernach diese Sache schon von ihnen zustande gebracht aufzeigen oder, wo nicht, ihre H i l f e anbieten und leisten, so ist jenes Bewutsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, da es sei; es ist sein Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie innewerden, da dies die Sache seihst war, finden sie sich also getuscht. - Aber i n der Tat war ihr Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anderes, als da sie ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten;

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d. h. sie wollten die anderen auf eben die Weise betrgen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. - Indem es nun jetzt herausgekehrt ist, da das eigene Tun und Treiben, das Spiel seiner Krfte, fr die Sache selbst gilt, so scheint das Bewutsein sein Wesen fr sich, nicht fr die anderen, zu treiben und, nur bekmmert um das Tun als das seinige, nicht um es als ein Tun der anderen, hiermit die anderen ebenso i n ihrer Sache gewhren zu lassen. A l l e i n sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als Allgemeines, das fr alle ist. Es mischt sich also i n ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der H a n d nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, da es sich durch Urteilen zu tun macht; drckt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, da es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich seine eigene Gromut und Migung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse am Werke zeigt, geniet es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk, das von i h m getadelt w i r d , willkommen fr eben diesen Genu seines eigenen Tuns, der ihm dadurch verschafft w i r d . Die aber sich durch diese Einmischung fr betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrgen. Sie geben ihr Tun und Treiben fr etwas aus, das nur fr sie selbst ist, w o r i n sie nur sich und ihr eigenes Wesen bezweckten. A l l e i n indem sie etwas tun und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewutsein und die Teilnahme aller ausschlieen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen i n das allgemeine Element, wodurch es zur Sache aller w i r d und werden soll. Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der anderen, wenn
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22 A : das Andere

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es nur um die reine Sache zu tun sein soll; ein Bewutsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, da die anderen, wie die Fliegen zu frisch aufgestellter M i l c h , herbeieilen und sich dabei geschftig wissen wollen, - und sie an ihm, da es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige zu tun ist. Hingegen, wenn nur das Tun selbst, der Gebrauch der Krfte und Fhigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualitt das Wesentliche sein soll, so w i r d ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, da alle sich rhren und fr eingeladen halten und statt eines reinen Tuns oder eines einzelnen eigentmlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl fr andere ist, oder eine Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht i n beiden Fllen dasselbe und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewutsein erfhrt beide Seiten als gleich wesentliche Momente und hierin, was die Natur der Sache selbst ist, nmlich weder nur Sache, welche dem Tun berhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung wre, sondern ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen Tun unmittelbar fr andere oder eine Sache ist und nur Sache ist als Tun Aller und Jeder; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Bewutsein erfhrt, da keins jener Momente Subjekt ist, sondern sich vielmehr i n der allgemeinen Sache selbst auflst; die Momente der Individualitt, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewutseins nacheinander als Subjekt galten, nehmen sich i n die einfache Individualitt zusammen, die als diese ebenso unmittelbar allgemein ist. D i e Sache selbst verliert dadurch das Verhltnis des Prdikats und die Bestimmtheit lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der Individualitt durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die Individualitt ebenso als sie selbst oder als diese wie als alle Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als 310

dies Tun A l l e r und Jeder ein Sein ist, eine Wirklichkeit darin, da dieses Bewutsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit A l l e r wei. D i e reine Sache seihst ist das, was sich oben als die Kategorie bestimmte: das Sein, das Ich, oder Ich, das Sein ist, aber als Denken, welches v o m wirklichen Selbstbewutsein sich noch unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewutseins, insofern w i r sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, wie insofern w i r sie seine F o r m nennen, Frsichsein und Sein fr Anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt. b. D i e gesetzgebende V e r n u n f t Das geistige Wesen ist i n seinem einfachen Sein reines Bewutsein und dieses Se/sbewutsein. D i e ursprnglich bestimmte N a t u r des Individuums hat ihre positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner Ttigkeit zu sein, verloren; sie ist nur aufgehobenes Moment und das Individuum ein Selbst, als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die formale Sache selbst ihre Erfllung an der tuenden, sich in sich unterscheidenden Individualitt; denn die Unterschiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. D i e Kategorie ist an sich, als das Allgemeine des reinen Bewutseins; sie ist ebenso fr sich, denn das Selbst des Bewutseins ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes Sein, denn jene A l l gemeinheit ist die einfache Sichselbstgleichheit des Seins. Was also dem Bewutsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung, das Wahre zu sein; es ist und gilt i n dem Sinne, an und fr sich selbst zu sein und zu gelten; es ist die absolute Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewiheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realitt leidet, sondern deren Dasein die Wirklichkeit und das Tun des Selbstbewutseins ist; diese Sache ist daher die sittliche Substanz; das Bewutsein derselben sittliches Bewutsein. Sein Gegenstand gilt ihm eben3ii

so als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewutsein und Sein in einer Einheit; es gilt als das Absolute, denn das Selbstbewutsein kann und w i l l nicht mehr ber diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst: es kann nicht, denn er ist alles Sein und Macht, - es will nicht, denn er ist das Selbst oder der Willen dieses Selbsts. E r ist der reale Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewutseins an i h m ; er teilt sich in Massen, welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber trben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins und reinen Bewutseins und des Selbsts eingeschlossen, - eine Einheit, welche das Wesen dieser Massen ausmacht und i n diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr auseinandertreten lt. Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprnge und Berechtigung gefragt und nach einem Anderen gesucht werden, denn ein Anderes als das an und fr sich seiende Wesen wre nur das Selbstbewutsein selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist das Frsichsein dieses Wesens, welches eben darum die Wahrheit ist, weil es ebensosehr das Selbst des Bewutseins als sein Ansich oder reines Bewutsein ist. Indem das Selbstbewutsein sich als Moment des Frsichseins dieser Substanz wei, so drckt es also das Dasein des Gesetzes i n ihm so aus, da die gesunde Vernunft unmittelbar wei, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es wei, so unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies ist recht und gut. U n d z w a r dies; es sind bestimmte Gesetze, es ist erfllte inhaltsvolle Sache selbst. Was sich so unmittelbar gibt, mu ebenso unmittelbar aufgenommen und betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewiheit unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare Gewiheit ausspricht, oder v o n den unmittelbar seienden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind.

Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies zeigen, und indem w i r sie i n der F o r m von Aussprchen der wissenden gesunden Vernunft nehmen, haben w i r nicht erst das M o ment herbeizubringen, welches an ihnen, sie als unmittelbare sittliche Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist. Jeder soll die Wahrheit sprechen. - Bei dieser als unbedingt ausgesprochenen Pflicht w i r d sogleich die Bedingung zugegeben werden: wenn er die Wahrheit wei. Das Gebot wird hiermit jetzt so lauten: jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und berzeugung davon. Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche Bewutsein, welches unmittelbar wei, was recht und gut ist, w i r d auch erklren, da diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sei, da sie jenes Gebot so gemeint habe. D a m i t gibt sie aber i n der Tat zu, da sie vielmehr schon unmittelbar i m Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie sprach: jeder soll die Wahrheit sprechen; sie meinte aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und berzeugung davon; d. h. sie sprach anders als sie meinte; und anders sprechen, als man meint, heit die Wahrheit nicht sprechen. D i e verbesserte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drckt sich nun so aus: jeder solle die Wahrheit nach seiner jedesmaligen Kenntnis und berzeugung davon sprechen. - D a m i t aber hat sich das allgemein Notwendige, an sich Geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommene Zuflligkeit verkehrt. Denn da die Wahrheit gesprochen w i r d , ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon berzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als da Wahres und Falsches durcheinander, wie es kommt, da es einer kennt, meint und begreift, gesprochen werden solle. Diese Zuflligkeit des Inhalts hat die Allgemeinheit nur an der Form eines Satzes, in der sie ausgedrckt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt und wider23

23 A B : sinnliche

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spricht so durch die Zuflligkeit desselben sich selbst. W i r d endlich der Satz so verbessert, da die Zuflligkeit der Kenntnis und Uberzeugung v o n der Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch gewut werden solle, so wre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, w o v o n ausgegangen wurde. D i e gesunde Vernunft sollte zuerst unmittelbar die Fhigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; jetzt aber ist gesagt, da sie sie wissen sollte, d. h . sie nicht unmittelbar auszusprechen wisse. - V o n Seite des Inhalts betrachtet, so ist er i n der Forderung, man solle die Wahrheit wissen, hin weggefallen; denn sie bezieht sich auf das Wissen berhaupt: man soll wissen; was gefordert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte Freie. Aber hier war v o n einem bestimmten Inhalt, v o n einem Unterschiede an der sittlichen Substanz die Rede. A l l e i n diese unmittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als eine vollkommene Zuflligkeit zeigte und, i n die Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so da das Wissen als das Gesetz ausgesprochen w i r d , vielmehr verschwindet. E i n anderes berhmtes Gebot ist: Liebe deinen Nchsten als dich selbst. Es ist an den Einzelnen i m Verhltnisse zu d e n Einzelnen gerichtet und behauptet es als ein Verhltnis des Einzelnen z u m Einzelnen oder als Verhltnis der Empfindung. D i e ttige Liebe - denn eine unttige hat kein Sein und ist darum w o h l nicht gemeint - geht darauf, bel von einem Menschen abzusondern und i h m Gutes zuzufgen. Z u diesem Behuf mu unterschieden werden, was an ihm das bel, was gegen dies bel das zweckmige Gute und was berhaupt sein Wohl ist; d. h. ich mu ihn mit Verstand lieben; unverstndige Liebe w i r d ihm schaden, vielleicht mehr als H a . Das verstndige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt das verstndige allgemeine Tun des Staats - ein Tun, mit welchem verglichen
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24 B : d e m

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das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas berhaupt so Geringfgiges w i r d , da es fast nicht der Mhe wert ist, davon zu sprechen. Jenes Tun ist dabei von so groer Macht, da, wenn das einzelne Tun sich i h m entgegensetzen und entweder geradezu fr sich Verbrechen sein oder einem anderen zuliebe das Allgemeine um das Recht und den A n t e i l , welchen es an ihm hat, betrgen wollte, es berhaupt unntz sein und unwiderstehlich zerstrt werden wrde. Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer N o t h i l f e , die ebenso zufllig als augenblicklich ist. Der Z u f a l l bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es berhaupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelst und selbst vielmehr i n bel verkehrt w i r d . Dieses H a n d e l n also zum Wohl anderer, das als notwendig ausgesprochen w i r d , ist so beschaffen, da es vielleicht existieren kann, vielleicht auch nicht; da, wenn der F a l l zuflligerweise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Dies Gesetz hat hiermit ebensowenig einen allgemeinen I n halt als das erste, das betrachtet wurde, und drckt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und fr sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze, sondern nur Gebote. Es erhellt aber in der Tat aus der N a t u r der Sache selbst, da auf einen allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan werden mu; denn der einfachen Substanz - und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein - ist jede Bestimmtheit, die an ihr gesetzt w i r d , ungem. Das Gebot in seiner einfachen A b solutheit spricht selbst unmittelbares sittliches Sein aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine Bestimmtheit und also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht. Indem hiermit auf einen absoluten Inhalt Verzicht getan werden mu, kann ihm nur die formale Allgemeinheit oder dies, da es sich nicht widerspreche, zukommen; denn die inhaltslose Allgemeinheit ist 315

die formale, und absoluter Inhalt heit selbst soviel als ein Unterschied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit. Was dem Gesetzgeben brigbleibt, ist also die reine Form der Allgemeinheit oder i n der Tat die Tautologie des Bewutseins, welche dem Inhalt gegenbertritt und ein Wissen nicht von dem seienden oder eigentlichen Inhalte, sondern von dem Wesen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist. Das sittliche Wesen ist hiermit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur ein Mastab, ob ein Inhalt fhig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht. D i e gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur prfenden Vernunft herabgesetzt. c. G e s e t z p r f e n d e V e r n u n f t E i n Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zuflligkeit fr sie, welche w i r an dem bestimmten Gebote als Zuflligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten sahen. D i e Vergleichung jenes einfachen Seins und der i h m nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel i n uns; und die einfache Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines Bewutsein zu sein gezeigt, das frei von dem Inhalte i h m gegenbertritt und ein Wissen v o n i h m als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was die Sache seihst war. Aber sie ist i m Bewutsein ein Anderes; sie ist nmlich nicht mehr die gedankenlose trge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere und geltend fr dessen Macht und Wahrheit. - Dies Bewutsein scheint zunchst dasselbe Prfen, welches w i r vorhin waren, und sein Tun nichts anderes sein zu knnen, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des Allgemeinen mit dem Bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergbe. Aber das Verhltnis des Inhalts z u m Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeutung
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25 B : Wissens der Wirklichkeit


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gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der bestimmte Inhalt fhig ist, denn i n ihr w i r d er nur i n Beziehung auf sich selbst betrachtet. Bei unserem Prfen stand die allgemeine gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenber, welche sich als Zuflligkeit des Bewutseins, worein die Substanz eintrat, entwickelte. H i e r ist das eine G l i e d der Vergleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die seiende und geltende Substanz oder das an und fr sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht und ihn betrachtet, ob er eine Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprft; und die Gesetze sind fr das prfende Bewutsein schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf, wie er einfach ist, ohne i n die Betrachtung der seiner W i r k lichkeit anklebenden Einzelheit und Zuflligkeit einzugehen, wie w i r taten, sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen und verhlt sich ebenso einfach gegen es, als es sein Mastab ist. Dies Prfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Mastab die Tautologie und gleichgltig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebensogut diesen als den entgegengesetzten i n sich auf. - Es ist die Frage, soll es an und fr sich Gesetz sein, da Eigentum sei: an und fr sich, nicht aus Ntzlichkeit fr andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, da das Gesetz nur sich selbst gleiche und durch diese Gleichheit mit sich, also i n seinem eigenen Wesen gegrndet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und fr sich widerspricht sich nicht; es ist eine isolierte oder nur sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit. Nichteigentum, Herrenlosigkeit der Dinge oder Gtergemeinschaft widerspricht sich gerade ebensowenig. D a etwas niemand gehrt oder dem nchsten Besten, der sich i n Besitz setzt, oder allen zusammen und jedem nach seinem Bedrfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine einfache Bestimmtheit, ein formaler Gedanke, wie sein Gegenteil, das Eigentum. - Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet w i r d als ein notwendiger Gegen317

stand des Bedrfnisses, so ist es notwendig, da es der Besitz irgendeines Einzelnen werde; und es wre widersprechend, vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in Besitz kommen nach dem Bedrfnisse des Einzelnen, und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmittelbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zuflligkeit fr das Bedrfnis zu sorgen, ist der N a t u r des bewuten Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es mu sich sein Bedrfnis i n der Form der Allgemeinheit vorstellen, fr seine ganze Existenz sorgen und sich ein bleibendes G u t erwerben. So stimmte also der Gedanke, da ein D i n g dem nchsten selbstbewuten Leben nach seinem Bedrfnisse zuflligerweise zuteil werde, nicht mit sich selbst berein. - In der Gtergemeinschaft, w o r i n auf eine allgemeine und bleibende Weise dafr gesorgt wre, w i r d jedem entweder soviel zuteil, als er braucht; so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewutseins, dem die Gleichheit der Einzelnen P r i n z i p ist, einander. Oder es w i r d nach dem letzteren P r i n z i p gleich ausgeteilt; so hat der A n teil nicht die Beziehung auf das Bedrfnis, welche doch allein sein Begriff ist. A l l e i n wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als einfache Bestimmtheit gelassen worden ist. D e m Eigentum geht es ebenso, wenn es i n Momente aufgelst w i r d . Das einzelne D i n g , das mein Eigentum ist, gilt damit fr ein Allgemeines, Befestigtes, Bleibendes; dies widerspricht aber seiner N a t u r , die darin besteht, gebraucht zu werden und zu verschwinden. Es gilt zugleich fr das Meinige, das alle anderen anerkennen und sich davon ausschlieen. Aber darin, da ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit allen, das Gegenteil der Ausschlieung. - Was ich besitze, ist ein Ding, d. h. ein Sein fr Andere berhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur fr mich zu sein; da Ich es
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besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigentum widerspricht sich daher nach allen Seiten ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelheit und Allgemeinheit an ihm. - Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so einfach als die andere, d. h. sich nicht widersprechend. - Der Mastab des Gesetzes, den die Vernunft an ihr selbst hat, pat daher allem gleich gut und ist hiermit in der Tat kein Mastab. - Es mte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der fr die Erkenntnis theoretischer Wahrheit nur als ein formelles K r i t e r i u m zugestanden w i r d , d. h. als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgltig sei, fr die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr sein sollte. In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfllung des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben. Das Resultat scheint hiermit dieses zu sein, da weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben stattfinden knne. Allein die Substanz ist das Bewutsein von sich als der absoluten Wesenheit, welches hiermit weder den Unterschied an ihr noch das Wissen von ihm aufgeben kann. D a das Gesetzgeben und Gesetzprfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, da beides, einzeln und isoliert genommen, nur haltungslose Momente des sittlichen Bewutseins sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, da die sittliche Substanz sich dadurch als Bewutsein darstellt. Insofern diese beiden Momente nhere Bestimmungen des Bewutseins der Sache selbst sind, knnen sie als Formen der Ehrlichkeit angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich jetzt mit einem seinsollenden I n halt des Guten und Rechten und einem Prfen solcher fester Wahrheit herumtreibt und i n der gesunden Vernunft
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und verstndigen Einsicht die Kraft und Gltigkeit der Gebote zu haben meint. Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als Wesen des Bewutseins und das Prfen ebenso nicht als Tun innerhalb desselben; sondern diese Momente drcken, wie sie jedes fr sich unmittelbar als eine Wirklichkeit auftreten, das eine ein ungltiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze und das andere eine ebenso ungltige Befreiung von denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen zuflligen Inhalt, - dies hat hier die Bedeutung, da es Gesetz eines einzelnen Bewutseins von einem willkrlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkr zum Gesetze macht und die Sittlichkeit zu einem Gehorsam gegen sie, - gegen Gesetze, die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie das zweite Moment, insofern es isoliert ist, das Prfen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frei rsoniert und sie fr eine ihm fremde Willkr nimmt. In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhltnis zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realitt, sondern das Bewutsein enthlt sie noch i n der F o r m seiner eigenen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Wollen * und Wissen dieses Individuums oder das Sollen eines unwirklichen Gebots und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber i n dem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewutsein i n das Allgemeine zurckgegangen, und jene Gegenstze sind verschwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, da diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobene; und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewutseins, welches nunmehr, i n dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfllten und selbstbewuten macht.
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26 A : Willen

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Das geistige Wesen ist hiermit frs erste fr das Selbstbewutsein als an sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prfens, welche die formale, nicht an sich seiende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem Willen dieses Individuums seinen G r u n d hat, sondern es ist an und fr sich, der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbaren Seins hat. E r ist auch nicht ein Gebot, das nur sein soll, sondern er ist und gilt; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seiende Gesetz schlechthin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewutseins nicht der Dienst gegen einen H e r r n , dessen Befehle eine Willkr wren und w o r i n es sich nicht erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eigenen absoluten Bewutseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es glaubt auch nicht an sie, denn der Glaube schaut w o h l auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewu&tsein ist durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar mit dem Wesen eins; der Glaube hingegen fngt von dem einzelnen Bewutsein an, er ist die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu erreichen. - Jenes Bewutsein hingegen hat sich als einzelnes aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, da sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewutsein der sittlichen Substanz. Der Unterschied des Selbstbewutseins von dem Wesen ist also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die Unterschiede an dem Wesen selbst nicht zufllige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewutseins willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen knnte, sind sie die Massen ihrer v o n ihrem Leben durchdrungenen Gliederung, sich selbst klare, unentzweite Geister, makellose himmlische Gestalten, die i n ihren Unterschieden die unentweihte Unschuld und Einmtigkeit ihres Wesens erhalten. - Das Selbstbewutsein ist ebenso einfaches, k l a res Verhltnis zu ihnen. Sie sind, und weiter nichts, - macht

das Bewutsein seines Verhltnisses aus. So gelten sie der Antigone des Sophokles"" als der Gtter ungeschriebenes und untrgliches Recht: nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar lebt es, und keiner wei, von wannen es erschien. Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage und sie auf den P u n k t ihres Ursprungs einenge, so bin ich darber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das Bedingte und Beschrnkte. Wenn sie sich meiner E i n sicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichsein bewegt und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr fr mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrckt i n dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rtteins und Zurckfhrens desselben zu enthalten. - Es wird ein Depositum bei mir gemacht, es ist das Eigentum eines anderen, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte mich unwankend i n diesem Verhltnisse. Behalte ich fr mich das Depositum, so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prfens, der Tautologie, ganz und gar keinen Widerspruch; denn alsdann sehe ich es nicht mehr fr das Eigentum eines anderen an; etwas behalten, das ich nicht fr das Eigentum eines anderen ansehe, ist vollkommen konsequent. D i e nderung der Ansicht ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich nicht widersprechen soll. Sosehr ich - wie ich tue, wenn ich etwas wegschenke - die Ansicht, da etwas mein Eigentum ist, i n die Ansicht, da es das Eigentum eines anderen ist, verndern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. - Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. D a etwas das Eigentum des anderen ist, dies liegt zum Grunde; darber habe ich nicht zu rsonieren, noch mancherlei Gedanken, Zusammenhnge,
* Sophokles, Antigone, v. 456 f.

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Rcksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen, weder ans Gesetzgeben noch ans Prfen zu denken; durch solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrckte ich jenes Verhltnis, indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gem und es also zum Gesetze machen knnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist an und fr sich bestimmt; ich fr mich knnte, welche ich wollte, und ebensogut keine zum Gesetze machen und bin, indem ich zu 'prfen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Da das Rechte mir an und fr sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das Wesen des Selbstbewutseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihr Seihst und Willen.

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(BB) Der Geist

VI Der Geist

D i e Vernunft ist Geist, indem die Gewiheit, alle Realitt zu sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewut ist. - Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, w o r i n der Gegenstand des Bewutseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobachtenden Vernunft ist diese reine Einheit des Ich und des Seins, des Frsich- und des Ansichse'ms, als das Ansich oder als Sein bestimmt, und das Bewutsein der Vernunft findet sich. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses bewutlosen Daseins derselben. D i e angeschaute Kategorie, das gefundene Ding, tritt i n das Bewutsein als das Frsichsein des Ich, welches sich nun i m gegenstndlichen Wesen als das Selbst wei. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Frsichseins entgegengesetzt dem Ansichsein, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. D i e Kategorie w i r d daher fr das Bewutsein bestimmt, wie sie i n ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als anundfrsichseiendes Wesen. Diese noch abstrakte Bestimmung, welche die Sache selbst ausmacht, ist erst das geistige Wesen, und sein Bewutsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancherlei Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz i n der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder willkrliche Gesetze oder meint, die Gesetze, wie sie an und fr sich sind, i n seinem Wissen als solchem zu haben, und hlt sich fr die beurteilende Macht derselben. - Oder v o n der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das anundfrsich seiende geistige Wesen, welches noch nicht Bewutsein seiner selbst
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ist. Das anundf Ursich seiende Wesen aber, welches sich zugleich als Bewutsein wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist der Geist. Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden; der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen Bewutseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenstndliche wirkliche Welt gegenbertritt, welche aber ebenso fr das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhngigen oder unabhngigen Frsichseins verloren hat. D i e Substanz und das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, - ist er der unverrckte und unaufgelste Grund und Ausgangspunkt des Tuns A l l e r und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbstbewutsein [e]. - Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das sich durch das Tun A l l e r und Jeder als ihre E i n heit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das Frsichsein, das Selbst, das Tun. Als die Substanz ist der Geist die unwankende, gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Frsich sein ist sie das aufgelste, das sich aufopfernde gtige Wesen, an dem jeder sein eigenes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreit und sich seinen Teil davon nimmt. Diese Auflsung und Vereinzelung des Wesens ist eben das Moment des Tuns und Selbsts A l l e r ; es ist die Bewegung und Seele der Substanz und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin, da sie das i m Selbst aufgelste Sein ist, ist sie nicht das tote Wesen, sondern wirklich und lebendig. Der Geist ist hiermit das sich selbst tragende, absolute reale Wesen. A l l e bisherigen Gestalten des Bewutseins sind A b straktionen desselben; sie sind dies, da er sich analysiert, seine Momente unterscheidet und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existiert nur i n ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche wren; aber wie sie nur Momente oder verschwindende Gren sind, zeigte ihre Fortwlzung und Rckgang
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in ihren G r u n d und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflsung dieser Momente. H i e r , wo der Geist oder die Reflexion derselben i n sich selbst gesetzt ist, kann unsere Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewutsein, Selbstbewutsein und Vernunft. Der Geist ist also Bewutsein berhaupt, was sinnliche Gewiheit, Wahrnehmen und den Verstand i n sich begreift, insofern er i n der Analyse seiner selbst das Moment festhlt, da er sich gegenstndliche seiende Wirklichkeit ist, und davon abstrahiert, da diese Wirklichkeit sein eigenes Frsichsein ist. Hlt er i m Gegenteil das andere Moment der Analyse fest, da sein Gegenstand sein Frsichsein ist, so ist er Selbstbewutsein. Aber als unmittelbares Bewutsein des Anund frsich s eins, als Einheit des Bewutseins und des Selbstbewutseins ist er das Bewutsein, das Vernunft hat, das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernnftig bestimmt oder v o m Werte der Kategorie, aber so, da er noch fr das Bewutsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat. E r ist das Bewutsein, aus dessen Betrachtung w i r soeben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die i n ihm wirklich und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das wirkliche sittliche Wesen. Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittelbare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. E r mu z u m Bewutsein ber das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schne sittliche Leben aufheben und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden dadurch, da sie die realen Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewutseins, Gestalten einer Welt. D i e lebendige sittliche Welt ist der Geist i n seiner Wahrheit-, wie er zunchst zum abstrakten Wissen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit i n der formalen Allgemeinheit

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des Rechts unter. Der i n sich selbst nunmehr entzweite Geist beschreibt i n seinem gegenstndlichen Elemente als i n einer harten Wirklichkeit die eine seiner Welten, das Reich der Bildung, und ihr gegenber i m Elemente des Gedankens die Welt des Glaubens, das Reich des Wesens. Beide Welten aber, von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst i n sich geht, von dem Begriffe erfat, werden durch die Einsicht und ihre Verbreitung, die Aufklrung, verwirrt und revolutioniert, und das i n das Diesseits und Jenseits verteilte und ausgebreitete Reich kehrt i n das Selbstbewutsein zurck, das nun in der Moralitt sich als die Wesenheit und das Wesen als wirkliches Selbst erfat, seine Welt und ihren Grund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen lt und als Gewissen der seiner selbst gewisse Geist ist. Die sittliche Welt, die i n das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rckgang in das einfache frsich seiende Selbst des Geistes sich entwickeln und als deren Z i e l und Resultat das wirkliche Selbstbewutsein des absoluten Geistes hervortreten w i r d .

A . D E R WAHRE GEIST. D I E SITTLICHKEIT

Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewutsein und schlgt seine Momente auseinander. D i e Handlung trennt ihn in die Substanz und das Bewutsein derselben und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewutsein. Die Substanz tritt, als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der vereinzelten Wirklichkeit gegenber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewutsein, welches, an sich Einheit seiner und der Substanz, es nun fr sich w i r d , das allgemeine Wesen und seine vereinzelte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt und sittlich handelt - und jenes zu dieser herunterbringt und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausfhrt; 327

es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein Werk und damit als Wirklichkeit hervor. In dem Auseinandertreten des Bewutseins hat die einfache Substanz den Gegensatz teils gegen das Selbstbewutsein erhalten, teils stellt sie damit ebensosehr an ihr selbst die N a t u r des Bewutseins, sich i n sich selbst zu unterscheiden, als eine i n ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also i n ein unterschiedenes sittliches Wesen, in ein menschliches und gttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenbertretende Selbstbewutsein teilt sich nach seinem Wesen der einen dieser Mchte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es tut, und i n das Wissen desselben, das deswegen ein betrogenes Wissen ist. Es erfhrt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch jener Mchte, worein die Substanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstrung, wie den Widerspruch seines Wissens v o n der Sittlichkeit seines Handelns mit dem, was an und fr sich sittlich ist, und findet seinen eigenen Untergang. In der Tat aber ist die sittliche Substanz durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbewutsein geworden oder dieses Selbst zum Anundfrsichseienden; aber darin ist eben die Sittlichkeit zugrunde gegangen.

a. D i e s i t t l i c h e W e l t . Das menschliche und gttliche Gesetz, der M a n n u n d das W e i b D i e einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewutsein. Oder wie das Bewutsein des abstrakten, des sinnlichen Seins i n die Wahrnehmung bergeht, so auch die unmittelbare Gewiheit des realen sittlichen Seins; und wie fr die sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein D i n g v o n vielen Eigenschaften w i r d , so ist fr die sittliche der F a l l des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unntze Vielheit der Eigenschaften i n den wesentlichen Gegensatz der Einzelheit und

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Allgemeinheit zusammen; und noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewutsein ist, w i r d die Vielheit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelheit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn i n der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andere Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelheit und der Allgemeinheit haben, so drcken sie hier nur den oberflchlichen Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus. Die Einzelheit hat an dem Wesen, das w i r hier betrachten, die Bedeutung des Selbstbewutseins berhaupt, nicht eines einzelnen zuflligen Bewutseins. D i e sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die wirkliche Substanz, der absolute Geist i n der Vielheit des daseienden Bewutseins realisiert; er ist das Gemeinwesen, welches fr uns bei dem E i n tritt in die praktische Gestaltung der Vernunft berhaupt das absolute Wesen war und hier in seiner Wahrheit fr sich selbst als bewutes sittliches Wesen und als das Wesen fr das Bewutsein, das w i r zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher fr sich [ist], indem er im Gegenschein der Individuen sich, - und an sich oder Substanz ist, indem er sie i n sich erhlt. Als die wirkliche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewutsein Brger des Volkes. Dies Bewutsein hat an dem einfachen Geiste sein Wesen und die Gewiheit seiner selbst in der Wirklichkeit dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine Wahrheit, also nicht i n etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der existiert und gilt. Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich i n der F o r m der ihrer selbst bewuten Wirklichkeit ist. E r ist in der Form der Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; i n der Form der Einzelheit ist er die wirkliche Gewiheit seiner selbst i n dem Individuum berhaupt, und die Gewiheit seiner als einfacher Individualitt ist er als Regierung; seine Wahrheit ist die offene, an dem Tage liegende Gltigkeit; eine Existenz, 3*9

welche fr die unmittelbare Gewiheit i n die F o r m des frei entlassenen Daseins tritt. Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, das gttliche Gesetz, gegenber. Denn die sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung des sich bewuten Tuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemeinheit ist sie eine Gewalt gegen das individuelle Frsichsein, und als Wirklichkeit berhaupt hat sie an dem inneren Wesen noch ein Anderes, als sie ist. Es ist schon erinnert worden, da jede der entgegengesetzten Weisen der sittlichen Substanz, zu existieren, sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthlt. Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner bewute wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die F o r m der unmittelbaren oder seienden Substanz. Diese ist so einerseits der innere Begriff oder die a l l gemeine Mglichkeit der Sittlichkeit berhaupt, hat aber andererseits das Moment des Selbstbewutseins ebenso an ihr. Dieses, i n diesem Elemente der Unmittelbarkeit oder des Seins die Sittlichkeit ausdrckend, oder ein unmittelbares Bewutsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts i n einem Anderen, d. h. ein natrliches sittliches Gemeinwesen, - ist die Familie. Sie steht als der bewutlose, noch innere Begriff seiner sich bewuten Wirklichkeit, als das Element der Wirklichkeit des Volks dem Volke selbst, als unmittelbares sittliches Sein der durch die Arbeit fr das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, - [als] die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenber. O b sich aber w o h l das sittliche Sein der Familie als das unmittelbare bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer sittliches Wesen nicht, insofern sie das Verhltnis der Natur ihrer Glieder oder deren Beziehung die unmittelbare einzelner wirklicher ist; denn das Sittliche ist an sich allgemein, und dies Verhltnis der N a t u r ist wesentlich ebensosehr ein Geist und nur als geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, w o r i n seine eigentmliche Sittlichkeit besteht. - Zunchst, weil das Sittliche 330

das an sich Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhltnis der Liebe. Das Sittliche scheint nun i n das Verhltnis des einzelnen Familiengliedes zur ganzen Familie als der Substanz gelegt werden zu mssen, so da sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewute Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. D i e Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht teils nur auf das Bedrfnis und gehrt der Begierde an; teils w i r d sie in ihrer hheren Bestimmung etwas nur Mittelbares. Diese Bestimmung fllt nicht i n die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie und besteht darin, den E i n zelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natrlichkeit und E i n zelheit zu unterjochen und ihn zur Tugend, zum Leben in und frs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigentmliche positive Zweck ist der Einzelne als solcher. D a nun diese Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich die H a n d l u n g bezieht, nach einer Zuflligkeit auftreten, wie etwa i n irgendeiner Hilfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung mu substantiell oder ganz und allgemein sein; sie kann sich daher nur auf den ganzen Einzelnen oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder nicht etwa so, da sich nur vorgestellt wre, eine Dienstleistung frdere sein ganzes Glck, whrend sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche H a n d l u n g ist, nur etwas Einzelnes an ihm tut, - noch da sie auch wirklich als Erziehung i n einer Reihe von Bemhungen i h n als Ganzes z u m Gegenstand hat und als Werk hervorbringt, wo auer dem gegen die Familie negativen Zwecke die wirkliche Handlung nur einen beschrnkten Inhalt hat, - ebensowenig endlich, da sie eine Nothilfe ist, wodurch i n Wahrheit der ganze Einzelne er1

1 B: fordere

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rettet w i r d ; denn sie ist selbst eine vllig zufllige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist, welche sein und auch nicht sein kann. D i e H a n d l u n g also, welche die ganze Existenz des Blutsverwandten umfat und ihn - nicht den Brger, denn dieser gehrt nicht der Familie an, noch den, der Brger werden und aufhren soll, als dieser Einzelne z u gelten, sondern ihn, diesen der Familie angehrigen Einzelnen - als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i . einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den Lebenden, sondern den Toten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseins sich i n die vollendete eine Gestaltung zusammengefat und aus der Unruhe des zuflligen Lebens sich i n die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. - Weil er nur als Brger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Brger ist und der Familie angehrt, nur der unwirkliche marklose Schatten. Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natrliche Gewordensein, nicht das Tun eines Bewutseins. D i e Pflicht des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufgen, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der N a t u r angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, sondern da es ein Getanes und das Recht des Bewutseins i n ihm behauptet sei. Oder der Sinn der H a n d l u n g ist vielmehr, da, weil i n Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbst bewuten Wesens nicht der N a t u r angehrt, der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die N a t u r angemat, und die Wahrheit hergestellt werde. - Was die N a t u r an i h m tat, ist die Seite, von welcher sein Werden z u m Allgemeinen sich als die Bewegung eines Seienden darstellt. Sie fllt z w a r selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und hchste Arbeit, welche das Individuum als solches fr es bernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist, ist es zufllig, da sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit 332

frs Allgemeine zusammenhing und Resultat derselben war; teils wenn er's war, ist er die natrliche Negativitt und die Bewegung des Einzelnen als Seienden, w o r i n das Bewutsein nicht i n sich zurckkehrt und Selbstbewutsein w i r d ; oder indem die Bewegung des Seienden diese ist, da es aufgehoben w i r d und zum Frsichsein gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, w o r i n das Frsichsein, das erlangt wird, ein Anderes ist als das Seiende, welches i n die Bewegung eintrat. - Weil die Sittlichkeit der Geist i n seiner unmittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, i n die sein Bewutsein auseinandertritt, auch i n diese Form der Unmittelbarkeit, und die Einzelheit tritt in diese abstrakte Negativitt herber, welche, ohne Trost und Vershnung an sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche und uerliche Handlung empfangen mu. - D i e Blutsverwandtschaft ergnzt also die abstrakte natrliche Bewegung dadurch, da sie die Bewegung des Bewutseins hinzufgt, das Werk der Natur unterbricht und den Blutsverwandten der Zerstrung entreit, oder besser, weil die Zerstrung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstrung ber sich nimmt. - Es kommt hierdurch zustande, da auch das tote, das allgemeine Sein ein i n sich Zurckgekehrtes, ein Frsichsein oder die kraftlose reine einzelne Einzelheit zur allgemeinen Individualitt erhoben w i r d . Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen, ist die leere Einzelheit, nur ein passives Sein fr Anderes, aller niedrigen vernunftlosen Individualitt und den Krften abstrakter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen N a t u r willen jetzt mchtiger sind als er. Dies ihn entehrende Tun bewutloser Begierde und abstrakter Wesen hlt die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle und vermhlt den Verwandten dem Sche der Erde, der elementarischen unvergnglichen Individualitt; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Krfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen
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ihn frei werden und ihn zerstren wollten, berwltigt und gebunden hlt. Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene gttliche Gesetz oder die positive sittliche H a n d l u n g gegen den E i n zelnen aus. Alles andere Verhltnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehenbleibt, sondern sittlich ist, gehrt dem menschlichen Gesetze an und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen ber die Einschlieung i n das natrliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als wirklicher angehrt. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem I n halte und Macht die wirkliche ihrer bewute sittliche Substanz, das ganze Volk, hat, das gttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein Allgemeine, das elementarische Individuum, welches die Individualitt, die sich von dem Elemente losreit und die ihrer bewute Wirklichkeit des Volks ausmacht, i n die reine A b straktion als i n sein Wesen ebenso zurckreit, als es ihr G r u n d ist. - Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, w i r d sich noch weiter entwickeln. Es gibt nun i n dem einen Gesetze wie i n dem anderen auch Unterschiede und Stufen. Denn indem beide Wesen das M o ment des Bewutseins an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied, was ihre Bewegung und eigentmliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser U n terschiede zeigt die Weise der Bettigung und des Selbstbewutseins der beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt sowie ihren Zusammenhang und bergang ineinander. Das Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der Regierung, als w o r i n es Individuum ist. Sie ist der in sich reflektierte wirkliche Geist, das einfache Selbst der ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar, i n seine Gliederung sich auszubreiten und jedem Teile Bestehen und eigenes Frsichsein zu geben. Der Geist hat hieran seine Realitt oder sein Dasein, und die Familie ist
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das Element dieser Realitt. Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder i n das negative Eins zusammenfat, ihnen das Gefhl ihrer Unselbstndigkeit gibt und sie i n dem Bewutsein erhlt, ihr Leben nur i m Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der persnlichen Selbstndigkeit und des Eigentums, des persnlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen des Arbeitens fr die zunchst einzelnen Zwecke - des Erwerbs und Genusses - zu eigenen Zusammenknften gliedern und verselbstndigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die Einfachheit und das negative Wesen dieser sich isolierenden Systeme. U m sie nicht in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hierdurch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie i n ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstndigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertiefend v o m Ganzen losreien und dem unverletzbaren Frsichsein und der Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren H e r r n , den Tod, zu fhlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflsung der Form des Bestehens das Versinken i n das natrliche Dasein aus dem sittlichen ab und erhlt und erhebt das Selbst seines Bewutseins i n die Freiheit und i n seine Kraft. - Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche Macht des Gemeinwesens und die Kraft seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekrftigung seiner Macht an dem Wesen des gttlichen Gesetzes und dem unterirdischen Reiche. Das gttliche Gesetz, das i n der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht. Unter den drei Verhltnissen aber, des Mannes und der Frau, der E l tern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das Verhltnis des Mannes und der Frau das unmittelbare Sich-Erkennen des einen Bewutseins i m an335

d e m und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins. Weil es das natrliche Sich-Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die Vorstellung und das Bild des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. - D i e Vorstellung oder das B i l d hat aber seine Wirklichkeit an einem Anderen, als es ist; dies Verhltnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem K i n d e - einem Anderen, dessen Werden es ist und worin es selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwlzenden Geschlechter hat seinen Bestand i n dem Volke. - D i e Piett des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natrlicher Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhltnis hat seine Rckkehr i n sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die Piett der Eltern und Kinder gegeneinander. D i e der Eltern gegen ihre K i n d e r ist eben v o n dieser Rhrung affiziert, das Bewutsein seiner Wirklichkeit i n dem Anderen zu haben und das Frsichsein in ihm werden zu sehen, ohne es zurckzuerhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigene Wirklichkeit, - die der K i n d e r aber gegen die Eltern umgekehrt mit der Rhrung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem anderen Verschwindenden zu haben und das Frsichsein und eigene Selbstbewutsein zu erlangen nur durch die Trennung von dem Ursprung - eine Trennung, w o r i n dieser versiegt. Diese beiden Verhltnisse bleiben innerhalb des bergehens und der Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind. - Das unvermischte Verhltnis aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen i n seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Frsichsein eines dem anderen gegeben noch empfangen, sondern sie sind freie Individualitt gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die hchste Ahnung des sittlichen Wesens; zum Bewutsein und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das ansichseiende, innerliche Wesen ist, das nicht am Tage des Bewutseins liegt, sondern innerliches Gefhl und das der Wirklich336

keit enthobene Gttliche bleibt. A n diese Penaten ist das Weibliche geknpft, welches i n ihnen teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine Einzelheit anschaut, so jedoch, da diese Beziehung der Einzelheit zugleich nicht die natrliche der Lust sei. - A l s Tochter mu nun das Weib die Eltern mit natrlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhltnisses kommt sie zu dem Frsich sein, dessen sie fhig ist; sie schaut in den Eltern also ihr Frsichsein nicht auf positive Weise an. Die Verhltnisse der Mutter und der Frau aber haben die Einzelheit teils als etwas Natrliches, das der Lust angehrt, teils als etwas Negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt; teils ist sie eben darum etwas-Zuflliges, das durch eine andere ersetzt werden kann. I m Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser M a n n , nicht dieses K i n d , sondern ein Mann, Kinder berhaupt, - nicht die Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhltnisse des Weibes grnden. Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, da es i n seiner Bestimmung fr die Einzelheit und i n seiner Lust unmittelbar allgemein und der Einzelheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen i n dem Manne diese beiden Seiten auseinandertreten, und i n dem er als Brger die selbstbewute Kraft der Allgemeinheit besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der Begierde und erhlt sich zugleich die Freiheit von derselben. Indem also i n dies Verhltnis der Frau die Einzelheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein; insofern sie aber dies ist, ist die Einzelheit gleichgltig, und die Frau entbehrt das Moment, sich als dieses Selbst i m Anderen zu erkennen. - Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen berhaupt, ihre Anerkennung i n ihm rein und unvermischt mit natrlicher Beziehung; die Gleichgltigkeit der Einzelheit und die sittliche Zuflligkeit derselben ist daher i n diesem Verhltnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten einzelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte des Blutes
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und begierdeloser Beziehung verknpft ist. D e r Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich und ihre Pflicht gegen ihn die hchste. Dies Verhltnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich beschlossene Familie auflst und auer sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualitt w i r d , die gegen Anderes sich kehrt und i n das Bewutsein der Allgemeinheit bergeht. D e r Bruder verlt diese unmittelbare elementarische und darum eigentlich negative Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbst bewute, w i r k liche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen. E r geht aus dem gttlichen Gesetz, i n dessen Sphre er lebte, zu dem menschlichen ber. D i e Schwester aber w i r d oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des gttlichen Gesetzes. A u f diese Weise berwinden die beiden Geschlechter ihr natrliches Wesen und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt, unter sich teilen. Diese beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt haben ihre bestimmte Individualitt darum an natrlich unterschiedenen Selbstbewutsein[en], weil der sittliche Geist die unmittelbare Einheit der Substanz mit dem Selbstbewutsein ist, - eine Unmittelbarkeit, welche also nach der Seite der Realitt und des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natrlichen Unterschieds erscheint. - Es ist diejenige Seite, welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualitt, i n dem Begriffe des geistigen Wesens, als ursprnglich bestimmte Natur zeigte. Dies M o ment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufllige Verschiedenheit von Anlagen und Fhigkeiten. Es ist jetzt der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natrlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhlt. Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch i n der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann
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wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt und findet in diesem sein selbstbewutes Wesen; wie die Familie hierdurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem gttlichen Gesetze seine Kraft und Bewhrung. Keins von beiden ist allein an und fr sich; das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem gttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewute vom bewutlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus und geht ebenso dahin zurck, wovon es ausging. D i e unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre Wirklichkeit; sie wird durch das Bewutsein Dasein und Ttigkeit. Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als Allgemeines und sie als einzelnes Bewutsein; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den M a n n aber und das Weib zu ihrem natrlichen Selbst und der bettigenden Individualitt. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen w i r die Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewutseins sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffate, ist Selbstbewutsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit vorhanden. - Was die Beobachtung als ein Vorgefundenes wute, an dem das Selbst keinen Teil htte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk des Findenden ist. - Der Einzelne, die Lust des Genusses seiner Einzelheit suchend, findet sie in der Familie, und die Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eigenes Selbstbewutsein als Brgers seines Volks; - oder es ist dieses, das Gesetz des Herzens als das Gesetz aller Herzen, das Bewutsein des Selbsts als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen; es ist die Tugend, welche der Frchte ihrer Aufopferung geniet; sie bringt zustande, worauf sie geht, nmlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauszuheben, und ihr Genu ist dies allgemeine Leben. - Endlich das Bewutsein
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der Sache selbst w i r d in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten Momente jener leeren Kategorie enthlt und erhlt. Sie hat an den sittlichen Mchten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte, - sowie hierdurch einen inhaltsvollen, an ihm selbst bestimmten Mastab der Prfung nicht der Gesetze, sondern dessen, was getan w i r d . Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile und jeder Teil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. - Dies Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig sein, da Ungleichheit i n ihm entsteht und von der Gerechtigkeit zur Gleichheit zurckgebracht w i r d . Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes, jenseits sich befindendes Wesen noch die seiner unwrdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tcke, Verrats, Undanks usf., die i n der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffener Zusammenhang und ein bewutloses Tun und Unterlassen das Gericht vollbrchte; sondern als Gerechtigkeit des menschlichen Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Frsichsein, die Selbstndigkeit der Stnde und Individuen in das Allgemeine zurckbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwrtige Individualitt des allgemeinen Wesens und der eigene selbstbewute Willen A l l e r ist. - D i e Gerechtigkeit aber, welche das ber den Einzelnen bermchtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurckbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten, - nicht zersetzt i n ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist seine Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualitt, sein Blut, lebt i m Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, weiches i m Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefgt werden kann, ist nur dieses, da ihm rein etwas geschieht. D i e Macht, welche dies Unrecht 340

an dem Bewutsein verbt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die N a t u r , es ist die Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens, sondern die abstrakte des Seins; und die E i n zelheit wendet sich in der Auflsung des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewutsein des Bluts des I n d i v i duums lst dies Unrecht, wie w i r gesehen, so auf, da, was geschehen ist, vielmehr ein Werk w i r d , damit das Sein, das Letzte, auch ein gewolltes und hiermit erfreulich sei. Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte, durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur anderen, so da jede die andere selbst erhlt und hervorbringt. W i r sehen sie zwar i n zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewhrung des einen durch das andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berhren, ihre Mitte und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der allgemeine sich bewute Geist, w i r d mit seinem anderen Extrem, seiner Kraft und seinem Element, mit dem bewutlosen Geiste, durch die Individualitt des Mannes zusammengeschlossen. Dagegen hat das gttliche Gesetz seine Individualisierung oder der bewutlose Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch welches als die Mitte er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewuten i n das bewute Reich herauftritt. D i e Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die ttige M i t t e des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des gttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlsse zu demselben Schlsse macht und die entgegengesetzte Bewegung [:] der W i r k lichkeit hinab zur Unwirklichkeit - des menschlichen Gesetzes, das sich i n selbstndige Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und Bewhrung des Todes - und des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum
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bewuten Dasein, deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, i n eine vereinigt. b. D i e s i t t l i c h e H a n d l u n g . Das menschliche und gttliche Wissen, die S c h u l d u n d das S c h i c k s a l Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewutsein noch nicht i n seinem Rechte als einzelne Individualitt aufgetreten; sie gilt i n ihm auf der einen Seite nur als allgemeiner Willen, auf der andern als Blut der Familie; dieser Einzelne gilt nur als der unwirkliche Schatten. - Es ist noch keine Tat begangen; die Tat aber ist das wirkliche Seihst. - Sie strt die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was i n dieser als Ordnung und Ubereinstimmung ihrer beiden Wesen erscheint, deren eins das andere bewhrt und vervollstndigt, w i r d durch die Tat zu einem bergange Entgegengesetzter, worin jedes sich viel mehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des anderen beweist denn als die Bewhrung; - es w i r d zu der negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren Schicksals, welche das gttliche wie das menschliche Gesetz sowie die beiden Selbstbewutsein[e], in denen diese Mchte ihr Dasein haben, i n den Abgrund seiner Einfachheit verschlingt - und fr uns i n das absolute Frsichsein des rein einzelnen Selbstbewutseins bergeht. Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist das Reich der Sittlichkeit; aber die Ttigkeit dieser Bewegung ist das Selbstbewutsein. A l s sittliches Bewutsein ist es die einfache reine Richtung auf die sittliche Wesenheit oder die Pflicht. Keine Willkr und ebenso kein K a m p f , keine Unentschiedenheit ist i n ihm, indem das Geben und das Prfen der Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist i h m das Unmittelbare, Unwankende, Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte Schauspiel, sich i n einer Kollision von Leidenschaft 342

und Pflicht, noch das Komische, sich i n einer Kollision von Pflicht und Pflicht zu befinden - einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe ist als die zwischen Leidenschaft und Pflicht; denn die Leidenschaft ist ebenso fhig, als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht, wie sich das Bewutsein aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit i n sich zurckzieht, z u m Formell-Allgemeinen w i r d , i n das jeder Inhalt gleich gut pat, wie sich oben ergab. Komisch aber ist die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nmlich eines entgegengesetzten Absoluten, also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrckt. - Das sittliche Bewutsein aber wei, was es zu tun hat, und ist entschieden, es sei dem gttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehren. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein Ansichsein und hat daher zugleich die Bedeutung eines natrlichen Seins, wie w i r gesehen; die N a t u r , nicht das Zufllige der Umstnde oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem anderen Gesetze zu, - oder umgekehrt, die beiden sittlichen Mchte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr individuelles Dasein und V e r w i r k lichung. Hierdurch nun, da einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren Entschiedenheit besteht und darum fr das Bewutsein nur das eine Gesetz das Wesen ist, andernteils, da die sittlichen Mchte i n dem Selbst des Bewutseins wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich auszuschlieen und sich entgegengesetzt z u sein; sie sind i n dem Selbstbewutsein, fr sich, wie sie i m Reiche der Sittlichkeit nur an sich sind. Das sittliche Bewutsein, weil es fr eins derselben entschieden ist, ist wesentlich Charakter; es ist fr es nicht die gleiche Wesenheit beider; der Gegensatz erscheint darum als eine unglckliche K o l l i s i o n der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit. Das sittliche Bewutsein ist als Selbstbewutsein i n diesem Gegensatze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehrt, diese ent343

gegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen oder sie zu tuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beiden dasjenige, welches dem gttlichen Gesetze angehrt, auf der andern Seite menschliche zufllige Gewaltttigkeit, das aber dem menschlichen Gesetze zugeteilt ist, auf der andern den Eigensinn und den Ungehorsam des innerlichen Frsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine am Tage liegende ffentliche Sinn; der Wille des anderen Gesetzes aber ist der unterirdische, ins Innere verschlossene Sinn, der i n seinem Dasein als Wille der Einzelheit erscheint und i m Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist. Es entsteht hierdurch am Bewutsein der Gegensatz des Gewuten und des Nichtgewuten, wie i n der Substanz [der] des Bewuten und Bewutlosen; und das absolute Recht des sittlichen Selbstbewutseins kommt mit dem gttlichen Rechte des Wesens in Streit. Fr das Selbstbewutsein als Bewutsein hat die gegenstndliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten, und das sittliche Selbstbewutsein ist das Bewutsein der Substanz; der Gegenstand, als dem Selbstbewutsein entgegengesetzt, hat darum gnzlich die Bedeutung verloren, fr sich Wesen zu haben. Wie die Sphren, worin er nur ein Ding ist, lngst verschwunden [sind], so auch diese Sphren, worin das Bewutsein etwas aus sich befestigt und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit i m Bunde gegen das Bewutsein und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewutsein aber hat aus der Schale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Frsichseins, seiner Zwecke und eigentmlichen Begriffe getrunken und darum i n diesem stygischen Wasser zugleich alle eigene Wesenheit und selbstndige Bedeutung der gegenstndlichen Wirklichkeit ertrnkt. Sein absolutes Recht ist
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daher, da es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst und die Tat nichts anderes zeige, als das sittliche Tun ist. - Das Sittliche, als das absolute Wesen und die absolute Macht zugleich, kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wre es nur das absolute Wesen ohne die Macht, so knnte es eine Verkehrung durch die Individualitt erfahren; aber diese als sittliches Bewutsein hat mit dem Aufgeben des einseitigen Frsichseins dem Verkehren entsagt; so wie die bloe Macht umgekehrt v o m Wesen verkehrt werden wrde, wenn sie noch ein solches Frsichsein wre. U m dieser Einheit willen ist die Individualitt reine F o r m der Substanz, die der I n halt ist, und das Tun ist das Ubergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keinen besonderen, voneinander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sittlichen Bewutseins ist daher, da die Tat, die Gestalt seiner Wirklichkeit, nichts anderes sei, als es wei. Aber das sittliche Wesen hat sich selbst i n zwei Gesetze gespalten, und das Bewutsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur einem zugeteilt. Wie dies einfache Bewutsein auf dem absoluten Rechte besteht, da ihm als sittlichem das Wesen erschienen sei, wie es an sich ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner Realitt oder darauf, gedoppeltes zu sein. Dies Recht des Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewutsein nicht gegenber, da es irgendwo anders wre, sondern es ist das eigene Wesen des Selbstbewutseins; es hat darin allein sein Dasein und seine Macht, und sein Gegensatz ist die Tat des letzteren. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus der einfachen Unmittelbarkeit und setzt selbst die Entzweiung. Es gibt durch die Tat die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewiheit der unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die Trennung seiner
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selbst i n sich als das Ttige und i n die gegenberstehende, fr es negative Wirklichkeit. Es w i r d also durch die Tat zur Schuld. Denn sie ist sein Tun und das Tun sein eigenstes Wesen; und die Schuld erhlt auch die Bedeutung des Verbrechens: denn als einfaches sittliches Bewutsein hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem anderen aber abgesagt und verletzt dieses durch seine Tat. - D i e Schuld ist nicht das gleichgltige doppelsinnige Wesen, da die Tat, wie sie wirklich am Tage liegt, Tun ihres Selbsts sein knne oder auch nicht, als ob mit dem Tun sich etwas uerliches und Zuflliges verknpfen knnte, das dem Tun nicht angehrte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wre. Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich fr sich und diesem gegenber eine fremde uerliche Wirklichkeit z u setzen; da eine solche ist, gehrt dem Tun selbst an u n d ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines, nicht einmal eines Kindes. - D e m Inhalte nach aber hat die sittliche Handlung das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die natrliche Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr als unentzweite Richtung auf das Gesetz innerhalb der natrlichen Unmittelbarkeit bleibt und als Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens z u ergreifen und gegen die andere sich negativ zu verhalten, d. h . sie z u verletzen. Wohin i n dem allgemeinen sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fllt, w i r d nachher bestimmter ausgedrckt werden; es erhellt unmittelbar soviel, da es nicht dieser Einzelne ist, der handelt u n d schuldig ist; denn er, als dieses Selbst, ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst und die Individualitt rein das formale Moment des Tuns berhaupt, und der Inhalt [sind] die Gesetze und Sitten und, bestimmt fr den Einzelnen, die seines Standes ;
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2 B : G e s e t z e und Sitten, bestimmt fr den Einzelnen, und die seines Standes 346

er ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur A r t w i r d , aber die A r t bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewutsein steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Individualitt herab, welche ein ausschlieendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit i n seinem Tun setzt; sondern seinem H a n d e l n liegt das sichere Vertrauen zum Ganzen zugrunde, w o r i n sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft einmischt. Die entwickelte N a t u r des wirklichen Handelns erfhrt nun das sittliche Selbstbewutsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem gttlichen als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist i m Wesen mit dem entgegengesetzten verknpft; das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das eine gegen das andere ausgefhrt. Aber i m Wesen mit diesem verknpft, ruft die E r fllung des einen das andere hervor, und, w o z u die Tat es machte, als ein verletztes und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. D e m H a n d e l n liegt nur die eine Seite des Entschlusses berhaupt an dem Tage; er ist aber an sich das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenberstellt. D i e Wirklichkeit hlt daher die andere, dem Wissen fremde Seite i n sich verborgen und zeigt sich dem Bewutsein nicht, wie sie an und fr sich ist, - dem Sohne nicht den Vater i n seinem Beleidiger, den er erschlgt, - nicht die Mutter in der Knigin, die er zum Weibe nimmt. Dem sittlichen Selbstbewutsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift; denn die vollbrachte Tat ist der aufgehobene Gegensatz des wissenden Selbsts und der ihm gegenberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen; die Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der Mglichkeit Verschlossene hervorzubringen und hiermit das Unbewute dem Bewuten, das Nichtseiende dem Sein zu verknpfen. In dieser Wahrheit tritt also die
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Tat an die Sonne, - als ein solches, worin ein Bewutes einem Unbewuten, das Eigene einem Fremden verbunden ist, als das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bewutsein, und auch als die seinige, erfhrt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht. Es kann sein, da das Recht, welches sich i m Hinterhalte hielt, nicht i n seiner eigentmlichen Gestalt fr das handelnde Bewutsein, sondern nur an sich, i n der inneren Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewutsein ist vollstndiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht vorher kennt, der es gegenbertritt, sie fr Gewalt und Unrecht, fr eine sittliche Zuflligkeit nimmt und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. D i e vollbrachte Tat verkehrt seine A n sicht; die Vollbringung spricht es selbst aus, da, was sittlich ist, wirklich sein msse; denn die Wirklichkeit des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das H a n d e l n spricht gerade die Einheit der Wirklichkeit und der Substanz aus, es spricht aus, da die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufllig ist, sondern mit ihm i m Bunde keinem gegeben w i r d , das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewutsein mu sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen und um seines Tuns willen als die seinige, es mu seine Schuld anerkennen; weil wir leiden, anerkennen wir, da wir gefehlt? Dies Anerkennen drckt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Zweckes und der Wirklichkeit, es drckt die Rckkehr zur sittlichen Gesinnung aus, die wei, da nichts gilt als das Rechte. D a m i t aber gibt das Handelnde seinen Charakter und die Wirklichkeit seines Selbsts auf und ist zugrunde gegangen. Sein Sein ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehren; i n dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat dies aber aufgehrt, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. - D i e Substanz erscheint zwar an
3 Sophokles, Antigone, v. 926

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der Individualitt als das Pathos derselben und die Individualitt als das, was sie belebt und daher ber ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualitt ist unmittelbar und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur i n ihm und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu berleben. Sie hat aber dabei die Gewiheit, da diejenige Individualitt, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, nicht mehr bel erleidet, als sie zugefgt. D i e Bewegung der sittlichen Mchte gegeneinander und der sie i n Leben und Handlung setzenden Individualitten hat nur darin ihr wahres Ende erreicht, da beide Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mchte hat etwas vor der anderen voraus, um wesentlicheres Moment der Substanz zu sein. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgltige Bestehen beider nebeneinander ist ihr selbstloses Sein; i n der Tat sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht und ihre Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht. Der Charakter gehrt ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der einen an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in ein Bewutes und Unbewutes entzweit; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorruft und durch die Tat auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich i n die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters und das Unterliegen der andern Seite wre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet. Erst i n der gleichen U n terwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmchtige und gerechte Schicksal aufgetreten. Werden beide Mchte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genommen, so bietet sich das B i l d ihres gestalteten Widerstreits nach seiner formellen Seite als 349

der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewutseins mit der bewutlosen N a t u r und einer durch sie vorhandenen Zuflligkeit (diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der wahre Geist, nur in unmittelbarer Einheit mit seiner Substanz ist) und seinem Inhalte nach als der Zwiespalt des gttlichen und menschlichen Gesetzes dar. - Der Jngling tritt aus dem bewutlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und w i r d die Individualitt des Gemeinwesens; da er aber der N a t u r , der er sich entri, noch angehre, erweist sich so, da er in der Zuflligkeit zweier Brder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemchtigen; die U n gleichheit der frheren und spteren Geburt hat fr sie, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der N a t u r keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volksgeistes, vertrgt nicht eine Zweiheit der Individualitt; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt die N a t u r als der Z u f a l l der Mehrheit gegenber auf. Diese beiden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrmmert beide, die gleiches Unrecht haben. Menschlicherweise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im Besitze, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den anderen nur als Einzelnen, abgelst von dem Gemeinwesen, zu fassen wute und i n dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts angetastet. Das von der leeren Einzelheit angegriffene und verteidigte Gemeinwesen erhlt sich, und die Brder finden beide ihren wechselseitigen Untergang durch einander; denn die Individualitt, welche an ihr Fr sich sein die Gefahr des Ganzen knpft, hat sich selbst v o m Gemeinwesen ausgestoen und lst sich i n sich auf. D e n einen aber, der auf seiner Seite sich fand, w i r d es ehren; den anderen hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwstung aussprach, w i r d die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Ge350

meinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem hchsten Geiste des Bewutseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam, mu der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden. Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner P y r a mide leicht abstt und ber das sich emprende P r i n z i p der Einzelheit, die Familie, zwar den Sieg davontrgt, so hat es sich dadurch mit dem gttlichen Gesetze, der seiner selbst bewute Geist sich mit dem bewutlosen nur i n Kampf eingelassen; denn dieser ist die andere wesentliche und darum v o n jener unzerstrte und nur beleidigte Macht. E r hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz seine Hilfe zur wirklichen Ausfhrung nur an dem blutlosen Schatten. A l s das Gesetz der Schwche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunchst dem Gesetze des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. A l l e i n das Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt. D e r offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft i n der Unterwelt; die ihrer selbst sichere und sich versichernde Gewiheit des Volks hat die Wahrheit ihres A l l e i n Eins bindenden Eides nur i n der bewutlosen und stummen Substanz A l l e r , i n den Wssern der Vergessenheit. Hierdurch verwandelt sich die V o l l b r i n gung des offenbaren Geistes i n das Gegenteil, und er erfhrt, da sein hchstes Recht das hchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Tote, dessen Recht gekrnkt ist, wei darum fr seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mchte sind andere Gemeinwesen, deren Altre die H u n d e oder Vgel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die ihr gebhrende Zurckgabe an das elementarische Individuum i n die bewutlose Allgemeinheit erhoben, sondern ber der Erde i m Reiche der Wirklichkeit geblieben [ist] und als die Kraft des gttlichen Gesetzes nun eine selbstbewute wirkliche Allgemeinheit erhlt. Sie machen sich feindlich auf und zer35i

stren das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Piett der Familie, entehrt und zerbrochen hat. In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und gttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein Pathos und die Ttigkeit der Bewegung als individuelles Tun erscheint, welches der Notwendigkeit derselben den Schein der Zuflligkeit gibt. Aber die Individualitt und das Tun macht das P r i n z i p der Einzelheit berhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit das innere gttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder i n seinem Dasein uerliche Wirksamkeit, sondern ein ebenso offenbares, an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bewegung. In dieser F o r m genommen erhlt das, was als einfache Bewegung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen und das Verbrechen und die dadurch begrndete Zerstrung des Gemeinwesens die eigentliche F o r m ihres Daseins. - Das menschliche Gesetz also i n seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, i n seiner Bettigung berhaupt die Mnnlichkeit, in seiner wirklichen Bettigung die Regierung, ist, bewegt und erhlt sich dadurch, da es die Absonderung der Penaten oder die selbstndige Vereinzelung i n Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, i n sich aufzehrt und sie in der Kontinuitt seiner Flssigkeit aufgelst erhlt. D i e Familie ist aber zugleich berhaupt sein Element, das einzelne Bewutsein allgemeiner bettigender G r u n d . Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Strung der Familienglckseligkeit und die Auflsung des Selbstbewutseins i n das allgemeine sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrckt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit berhaupt seinen inneren Feind. Diese - die ewige Ironie des Gemeinwesens - verndert durch die Intrige den allgemeinen Zweck der Regierung i n einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Ttigkeit i n ein Werk dieses bestimmten Individuums und verkehrt das allgemeine 352

Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hierdurch die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelheit - der Lust und dem Gensse sowie der wirklichen Ttigkeit - abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte fr den M u t w i l l e n der unreifen Jugend und zur Verachtung fr ihren Enthusiasmus, erhebt berhaupt die Kraft der Jugend zum Geltenden, des Sohnes, an dem die Mutter ihren H e r r n geboren, des Bruders, an dem die Schwester den M a n n als ihresgleichen hat, des Jnglings, durch den die Tochter, ihrer Unselbstndigkeit entnommen, den Genu und die Wrde der Frauenschaft erlangt. - Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrckung dieses Geistes der Einzelheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrckende H a l t u n g gegen denselben als ein feindseliges P r i n z i p . Dieses wrde jedoch, da es v o m allgemeinen Zwecke sich trennend nur bse und i n sich nichtig ist, nichts vermgen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die Mnnlichkeit, welche, nicht reif, noch innerhalb der Einzelheit steht, als die Kraft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualitt und wesentlich nur so fr sich, da andere Individualitten fr es sind, da es sie von sich ausschliet und sich unabhngig von ihnen wei. D i e negative Seite des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung der Individuen unterdrckend, nach auen aber selbstttig, hat an der Individualitt seine Waffen. Der K r i e g ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute Freiheit des sittlichen Selbst wesens von allem Dasein, i n ihrer Wirklichkeit und Bewhrung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen Systemen des Eigentums und der persnlichen Selbstndigkeit wie auch der einzelnen Persnlichkeit selbst die Kraft des Negativen zu fhlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfere Jngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat,
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das unterdrckte P r i n z i p des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. N u n ist es die natrliche Kraft und das, was als Z u f a l l des Glcks erscheint, welche ber das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Strke und Glck das Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist schon entschieden, da es zugrunde gegangen. - Wie vorhin nur Penaten i m Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualitt jetzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zugrunde, dessen einfache Allgemeinheit geistlos und tot und dessen Lebendigkeit das einzelne Individuum, als Einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle. Dieser Untergang der sittlichen Substanz und ihr Ubergang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, da das sittliche Bewutsein auf das Gesetz wesentlich unmittelbar gerichtet ist; i n dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, da i n die H a n d l u n g der Sittlichkeit die N a t u r berhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den K e i m des Verderbens, den die schne Einmtigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schnheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewutlose Ruhe der N a t u r und die selbstbewute unruhige Ruhe des Geistes zu sein. - U m dieser Natrlichkeit willen ist berhaupt dieses sittliche V o l k eine durch die N a tur bestimmte und daher beschrnkte Individualitt und findet also ihre Aufhebung an einer anderen. Indem aber diese Bestimmtheit, die i m Dasein gesetzt, Beschrnkung, aber ebenso das Negative berhaupt und das Selbst der Individualitt ist, verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese i n allen ihrer selbst bewute Substanz verloren. Sie tritt als eine formelle Allgemeinheit an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualitt ist i n viele Punkte zersprungen.
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c. D e r R e c h t s z u s t a n d Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualitt und der Substanz zurckgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehrt hat, die selbst bewutlose Substanz der Individuen zu sein, und worin sie jetzt nach ihrem einzelnen Frsichsein als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine, in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten. Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene gttliche Gesetz genannt wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; i n jener galt und war der Einzelne wirklich nur als das allgemeine Blut der Familie. A l s dieser Einzelne war er der selbstlose abgeschiedene Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der wahre Geist ist, darum geht er in die Gewiheit seiner selbst zurck; jene ist er als das positive Allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist, negatives allgemeines Selbst zu sein. - W i r sahen die Mchte und die Gestalten der sittlichen Welt in der einfachen Notwendigkeit des leeren Schicksals versinken. Diese ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz; aber das in sich reflektierende absolute Wesen, eben jene Notwendigkeit des leeren Schicksals, ist nichts anderes als das Ich des Selbstbewutseins.
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Dieses gilt hiermit nunmehr als das an und fr sich seiende Wesen; dies Anerkanntsein ist seine Substantialitt; aber sie ist die abstrakte Allgemeinheit, weil ihr Inhalt dieses sprde Selbst, nicht das in der Substanz aufgelste ist. Die Persnlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten; sie ist die wirklich geltende Selbstndigkeit des Bewutseins. Der unwirkliche Gedanke derselben, der sich durch Verzichttun auf die Wirklichkeit w i r d ,
4 AB: selbstbewutlose - C : selbstbewute 355

ist frher als stoisches Selbstbewutsein vorgekommen; wie dieses aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des Selbstbewutseins, so ist die Persnlichkeit aus dem unmittelbaren Geiste, der der allgemeine herrschende Wille A l l e r und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. Was dem Stoizismus nur i n der Abstraktion das Ansich war, ist nun wirkliche Welt. E r ist nichts anderes als das Bewutsein, welches das P r i n z i p des Rechtszustandes, die geistlose Selbstndigkeit, auf seine abstrakte Form bringt; durch seine Flucht aus der Wirklichkeit erreichte es nur den Gedanken der Selbstndigkeit; es ist absolut fr sich dadurch, da es sein Wesen nicht an irgendein Dasein knpft, sondern jedes Dasein aufgeben [ w i l l ] und sein Wesen allein i n die Einheit des reinen Denkens setzt. A u f dieselbe Weise ist das Recht der Person weder an ein reicheres oder mchtigeres Dasein des Individuums als eines solchen noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirklichkeit oder an es als Selbstbewutsein berhaupt. Wie nun die abstrakte Selbstndigkeit des Stoizismus ihre Verwirklichung darstellte, so w i r d auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen. Jene geht i n die skeptische Verwirrung des Bewutseins ber, i n eine Faselei des N e gativen, welche gestaltlos v o n einer Zuflligkeit des Seins und Gedankens zur andern irrt, sie zwar i n der absoluten Selbstndigkeit auflst, aber ebensosehr wieder erzeugt und in der Tat nur der Widerspruch der Selbstndigkeit und U n selbstndigkeit des Bewutseins ist. - Ebenso ist die persnliche Selbstndigkeit des Rechts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflsung. D e n n was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewutsein als das reine leere Eins der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz die F o r m der Erfllung und des Inhalts, und dieser ist nun vllig freigelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte und in seiner Einheit zusammenhielt. - Dies leere Eins der Per356

son ist daher in seiner Realitt ein zuflliges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der Skeptizismus ist der Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigentmlichen Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor und drckt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er Eigentum heit, auf wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit i m Skeptizismus Schein berhaupt heit und nur einen negativen Wert hat, so hat sie i m Rechte einen positiven. Jener negative Wert besteht darin, da das W i r k liche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des an sich Allgemeinen hat, dieser positive aber darin, da es Mein i n der Bedeutung der Kategorie, als ein anerkanntes und wirkliches Gelten ist. - Beides ist dasselbe abstrakte Allgemeine; der wirkliche Inhalt oder die Bestimmtheit des Meinen - es sei nun eines uerlichen Besitzes oder auch des inneren Reichtums oder A r m u t des Geistes und Charakters - ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an. E r gehrt also einer eigenen Macht an, die ein anderes als das Formal-Allgemeine, die der Z u f a l l und die Willkr ist. Das Bewutsein des Rechts erfhrt darum i n seinem w i r k lichen Gelten selbst vielmehr den Verlust seiner Realitt und seine vollkommene Unwesentlichkeit, und ein Individuum als eine Person bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung. Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, da die Zerstreuung in die absolute Vielheit der persnlichen Atome durch die N a t u r dieser Bestimmtheit zugleich in einen ihnen fremden und ebenso geistlosen P u n k t gesammelt ist, der einesteils gleich der Sprdigkeit ihrer Personalitt rein einzelne Wirklichkeit ist, aber i m Gegensatze gegen ihre leere Einzelheit zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens fr sie hat und gegen ihre vermeinte absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser H e r r der Welt ist sich auf diese Weise die absolute, zugleich alles Dasein in sich befassende Person, fr deren Bewutsein kein hherer Geist
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existiert. E r ist Person, aber die einsame Person, welche allen gegenbergetreten; diese A l l e machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelheit; von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst i n der Tat das unwirkliche kraftlose Selbst. - Zugleich ist es das Bewutsein des Inhalts, der jener allgemeinen Persnlichkeit gegenbergetreten ist. Dieser Inhalt aber, v o n seiner negativen Macht befreit, ist das Chaos der geistigen Mchte, die entfesselt als elementarische Wesen i n wilder Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstrend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewutsein ist die machtlose Umschlieung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller w i r k lichen Mchte wissend, ist dieser H e r r der Welt das ungeheure Selbstbewutsein, das sich als den wirklichen Gott wei; indem er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bndigen vermag, ist seine Bewegung und Selbstgenu die ebenso ungeheure Ausschweifung. Der H e r r der Welt hat das wirkliche Bewutsein dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, i n der zerstrenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenberstehende Selbst seiner Untertanen ausbt. Denn seine Macht ist nicht die Einigkeit des Geistes, w o r i n die Personen ihr eigenes Selbstbewutsein erkennten, vielmehr sind sie als Personen fr sich und schlieen die Kontinuitt mit anderen aus der absoluten Sprdigkeit ihrer Punktualitt aus; sie sind also in einem nur negativen Verhltnisse wie zueinander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Kontinuitt ist. A l s diese Kontinuitt ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus, aber der ihnen fremde Inhalt und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was fr sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere Frsichsein, vielmehr aufhebt - und als die Kontinuitt ihrer Persnlichkeit eben diese zerstrt. Die rechtliche Persnlichkeit erfhrt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht - und er macht sich i n ihnen geltend, weil er ihre Realitt ist - , vielmehr ihre Substanz358

losigkeit. Das zerstrende Whlen i n diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewutsein seiner Allherrschaft., aber dieses Selbst ist bloes Verwsten, daher nur auer sich und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewutseins. So ist die Seite beschaffen, i n welcher das Selbstbewutsein als absolutes Wesen wirklich ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber in sich zurckgetriebene Bewutsein denkt diese seine Unwesenheit; w i r sahen frher die stoische Selbstndigkeit des reinen Denkens durch den Skeptizismus hindurchgehen und in dem unglcklichen Bewutsein ihre Wahrheit finden - die Wahrheit, welche Bewandtnis es mit seinem A n u n d frsichsein hat. Wenn dies Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Bewutseins als eines solchen erschien, so ist hier ihre wirkliche Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, da dies allgemeine Gelten des Selbstbewutseins die ihm entfremdete Realitt ist. Dies Gelten ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar ebenso die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. - D i e i n der sittlichen Welt nicht vorhandene Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurckgehen i n die Person gewonnen worden; was i n jener einig war, tritt nun entwickelt, aber sich entfremdet auf.

B. D E R S I C H E N T F R E M D E T E G E I S T . D I E B I L D U N G

Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewutsein eingeschlossen und dieses in unmittelbarer E i n heit mit seinem Wesen. Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des Seins fr das Bewutsein, das unmittelbar darauf gerichtet und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewutsein sich als dieses ausschlieende Selbst, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus ihm ausgeschlossenen D a seins, mit dem es sich nur durch die Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen htte. Aber derjenige Geist, dessen Selbst das absolut diskrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit
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gegenber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein u erliches, das Negative des Selbstbewutseins zu sein. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins und der Individualitt; dies ihr Dasein ist das Werk des Selbstbewutseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandene, ihm fremde Wirklichkeit, welche eigentmliches Sein hat und w o r i n es sich nicht erkennt. Sie ist das uerliche Wesen und der freie Inhalt des Rechts; aber diese uerliche Wirklichkeit, welche der H e r r der Welt des Rechts in sich befat, ist nicht nur dieses zufllig fr das Selbst vorhandene elementarische Wesen, sondern sie ist seine, aber nicht positive Arbeit, - vielmehr seine negative. Sie erhlt ihr Dasein durch die eigene Entuerung und Entwesung des Selbstbewutseins, welche ihm i n der Verwstung, die i n der Welt des Rechts herrscht, die uerliche Gewalt der losgebundenen Elemente anzutun scheint. Diese fr sich sind nur das reine Verwsten und die Auflsung ihrer selbst; diese Auflsung aber, dies ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden. Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich w i r d , ist die Entfremdung der Persnlichkeit, denn das unmittelbar, d. h. ohne Entfremdung an und fr sich geltende Selbst ist ohne Substanz und das Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine Entuerung selbst, und die Entuerung ist die Substanz oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mchte. Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewute Einheit des Selbsts und des Wesens; aber beides hat auch die Bedeutung der Entfremdung freinander. E r ist Bewutsein einer fr sich freien gegenstndlichen Wirklichkeit; diesem Bewutsein aber steht jene Einheit des Selbsts und des Wesens gegenber, dem wirklichen das reine Bewutsein. Einerseits geht das wirkliche Selbstbewutsein durch seine Entuerung in die wirkliche Welt ber und diese i n jenes zurck; andererseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl die Person wie die Gegenstndlichkeit, aufgehoben; sie sind 360

rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung ist das reine Bewutsein oder das Wesen. D i e Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Gedachtsein, sowie dies am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist. Dieser Geist bildet sich daher nicht nur eine Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus. - D i e Welt des sittlichen Geistes ist seine eigene Gegenwart; und daher [ist] jede Macht derselben i n dieser Einheit und, insofern beide sich unterscheiden, i m Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat die Bedeutung des Negativen des Selbstbewutseins; selbst der abgeschiedene Geist ist i m Blute der Verwandtschaft, i m Selbst der Familie gegenwrtig, und die allgemeine Macht der Regierung ist der Wille, das Selbst des Volks. H i e r aber bedeutet das Gegenwrtige nur gegenstndliche Wirklichkeit, die ihr Bewutsein jenseits hat; jedes einzelne Moment als Wesen empfngt dies und damit die Wirklichkeit von einem Anderen, und insofern es w i r k lich ist, ist sein Wesen ein Anderes als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegrndeten und inwohnenden Geist, sondern ist auer sich in einem fremden; das Gleichgewicht des Ganzen [ist] nicht die bei sich selbst bleibende Einheit und ihre in sich zurckgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher wie jedes einzelne Moment eine sich entfremdete Realitt; es zerfllt in ein Reich, worin das Selbstbewutsein wirklich sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des reinen Bewutseins, welches jenseits des ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern i m Glauben ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des gttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten und ihr Bewutsein aus der Trennung in das Wissen und in die Bewutlosigkeit zurck in sein Schicksal, in das Selbst als die negative Macht dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das Selbst zurckkehren; aber wenn jenes das erste
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unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person war, so w i r d dies zweite, das aus seiner Entuerung i n sich zurckkehrt, das allgemeine Selbst, das den Begriff erfassende Bewutsein sein, und diese geistigen Welten, deren alle M o mente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich behaupten, werden sich i n der reinen Einsicht auflsen. Sie als das sich selbst erfassende Selbst vollendet die Bildung; sie fat nichts als das Selbst und alles als das Selbst auf, d. h. sie begreift alles, tilgt alle Gegenstndlichkeit und verwandelt alles Ansichse'm i n ein Frsichsem. Gegen den Glauben als das fremde, jenseits liegende Reich des Wesens gekehrt, ist sie die Aufklrung. Diese vollendet auch an diesem Reiche, w o h i n sich der entfremdete Geist als in das Bewutsein der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier fhrt, dadurch, da sie die Gertschaften der diesseitigen Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann, weil sein Bewutsein ihr gleichfalls angehrt. - In diesem negativen Geschfte realisiert zugleich die reine E i n sicht sich selbst und bringt ihren eigenen Gegenstand, das unerkennbare absolute Wesen und das Ntzliche hervor. Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialitt verloren [hat] und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch das der realen Welt gestrzt, und diese Revolution bringt die absolute Freiheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurckgegangen ist, dies L a n d der Bildung verlt und in ein anderes L a n d , i n das L a n d des moralischen Bewutseins bergeht.

/. Die Welt des sich entfremdeten Geistes Die Welt dieses Geistes zerfllt i n die gedoppelte: die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andere aber die, welche er, ber die erste sich erhebend, 362

im ther des reinen Bewutseins sich erbaut. Diese, jener Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andere F o r m der Entfremdung, welche eben darin besteht, i n zweierlei Welten das Bewutsein zu haben, und beide umfat. Es ist also nicht das Selbstbewutsein des absoluten Wesens, wie es an und fr sich ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet w i r d , sondern der Glaube, insofern er die Flucht aus der w i r k lichen Welt und also nicht an und fr sich ist. Diese Flucht aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewutsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener kommt nur i n Betracht i m Gegensatze gegen diesen. a. D i e B i l d u n g u n d i h r R e i c h der W i r k l i c h k e i t Der Geist dieser Welt ist das von einem Se/sfbewutsein durchdrungene geistige Wesen, das sich als dieses fr sich seiende unmittelbar gegenwrtig und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenber wei. Aber das Dasein dieser Welt sowie die Wirklichkeit des Selbstbewutseins beruht auf der Bewegung, da dieses seiner Persnlichkeit sich entuert, hierdurch seine Welt hervorbringt und sich gegen sie als eine fremde so verhlt, da es sich ihrer nunmehr zu bemchtigen hat. Aber die Entsagung seines Frsichseins ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemchtigt es sich also unmittelbar derselben. - Oder das Selbstbewutsein ist nur etwas, es hat nur Realitt, insofern es sich selbst entfremdet; hierdurch setzt es sich als Allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und [seine] Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit A l l e n ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewutseins, darum weil es ist; sondern da es gelte, ist durch die entfremdende 363

Vermittlung, sich dem Allgemeinen gem gemacht zu haben. D i e geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natrliche Weise des Charakters wie des Daseins i n sich auf und berechtigt sie. D i e Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die gewordene, und darum ist sie wirklich. Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natrlichen Seins. Diese Entuerung ist daher ebenso Zweck als Dasein desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der bergang sow o h l der gedachten Substanz i n die Wirklichkeit als umgekehrt der bestimmten Individualitt i n die Wesentlichkeit. Diese Individualitt bildet sich zu dem, was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. O b w o h l das Selbst als Dieses sich hier wirklich wei, so besteht doch seine Wirklichkeit allein i n dem Aufheben des natrlichen Selbsts; die ursprnglich bestimmte N a t u r reduziert sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Gre, auf eine grere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehrt allein der allgemeinen Substanz selbst an und kann nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer N a t u r , die Zweck und Inhalt w i r d , ist etwas Unmchtiges und Unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lcherlich abmht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besonderen die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher flschlicherweise die Individualitt i n die Besonderheit der N a t u r und des Charakters gesetzt w i r d , so finden sich i n der realen Welt keine Individualitten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Dasein freinander; jene vermeintliche Individualitt ist eben nur das gemeinte D a sein, welches i n dieser Welt, w o r i n nur das Sichselbstentuernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhlt, kein Bleiben hat. - Das Gemeinte gilt darum fr das, was es ist, fr eine A r t . A r t ist nicht ganz dasselbe, was Espece,
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von allen Spitznamen der frchterlichste; denn er bezeichnet die Mittelmigkeit und drckt die hchste Stufe der Verachtung aus . Art und in seiner Art gut sein ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufgt, als ob es nicht so schlimm gemeint sei, oder auch i n der Tat das Bewutsein, was A r t und was B i l dung und Wirklichkeit ist, noch nicht i n sich schliet. Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine B i l dung erscheint, ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nmlich das unmittelbare bergehen ihrer gedachten Allgemeinheit i n die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Dasein ist. D i e Bewegung der sich bildenden Individualitt ist daher unmittelbar das Werden derselben als des allgemeinen gegenstndlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualitt, ist fr das Selbstbewutsein ein unmittelbar Entfremdetes und hat fr es die Form unverrckter Wirklichkeit. Aber gewi zugleich, da sie seine Substanz ist, geht es, sich derselben z u bemchtigen; es erlangt diese Macht ber sie durch die Bildung, welche v o n dieser Seite so erscheint, da es sich der W i r k lichkeit gem macht und so viel, als die Energie des ursprnglichen Charakters und Talents i h m zult. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme und hiermit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letzteren ist. D e n n die Macht des Individuums besteht darin, da es sich ihr gem macht, d. h. da es sich seines Selbsts entuert, also sich als die gegenstndliche seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigene Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst.
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Das Selbst ist sich nur als aufgehobenes wirklich. Es macht daher fr es nicht die Einheit des Bewutseins seiner selbst und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist i h m das N e 5 Diderot, Rameaus Neffe, bersetzt von Goethe, 1805

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gative seiner. - Durch das Selbst als die Seele w i r d die Substanz also so i n ihren Momenten ausgebildet, da das Entgegengesetzte das Andere begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Anderen Bestehen gibt und es ebenso von ihm erhlt. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen das Andere. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden knnen. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Ubergang i n das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit i n ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung w i r d sich selbst entfremden und das Ganze durch sie i n seinen Begriff sich zurcknehmen. Zuerst ist die einfache Substanz selbst i n der unmittelbaren Organisation ihrer daseienden, noch unbegeisteten Momente zu betrachten. - Wie die N a t u r sich in die allgemeinen Elemente auslegt - worunter die Luft das bleibende, rein allgemeine durchsichtige Wesen ist, das Wasser aber das Wesen, das immer aufgeopfert w i r d , das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflst als ihre Einfachheit i n ihn entzweit, die Erde endlich der feste Knoten dieser Gliederung und das Subjekt dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre Rckkehr ist - , so legt sich in eben solche allgemeine, aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der selbstbewuten Wirklichkeit als eine Welt aus, - i n die erste Masse, das an sich allgemeine, sich selbst gleiche geistige Wesen; i n die andere, das fr sich seiende, i n sich ungleich gewordene, sich aufopfernde und hingebende Wesen; und in das dritte, welches als Selbstbewutsein Subjekt ist und die Kraft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat. Im ersten
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Wesen ist es seiner als des Ansichseins bewut, in dem zweiten aber hat es das Werden des Frsichseins durch die A u f opferung des Allgemeinen. D e r Geist aber selbst ist das Anund frsich sein des Ganzen, das sich i n die Substanz als bleibende und i n sie als sich aufopfernde entzweit und ebenso sie auch wieder in seine Einheit zurcknimmt, sowohl als die ausbrechende, sie verzehrende Flamme wie als die bleibende Gestalt derselben. - W i r sehen, da diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremd ist, so ist und wei sich hier das Selbstbewutsein als die w i r k liche Macht derselben. Diese Glieder sind, sowohl wie sie zunchst innerhalb des reinen Bewutseins als Gedanken oder *m5/c/?seiende, als auch wie sie i m wirklichen Bewutsein als gegenstndliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. - In jener Form der Einfachheit ist das erste, als das sich seihst gleiche, unmittelbare und unwandelbare Wesen aller Bewutsein[e], das Gute, - die unabhngige geistige Macht des Ansich, bei der die Bewegung des frsichseienden Bewutseins nur beiherspielt. Das andere dagegen ist das passive geistige Wesen oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen das Bewutsein ihrer Einzelheit sich an ihm nehmen lt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte. - Dieses absolute Aufgelstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der I n d i viduen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde Sein fr Anderes, andrerseits eben darum deren bestndige Rckkehr z u sich selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Frsichwerden. Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewutsein als gegenstndliche Momente. So ist das erste Wesen die Staatsmacht, das andere der Reichtum. - D i e Staatsmacht ist wie die einfache Substanz so 367

das allgemeine Werk, die absolute Sache selbst, w o r i n den Individuen ihr Wesen ausgesprochen und ihre Einzelheit schlechthin nur Bewutsein ihrer Allgemeinheit ist; sie ist ebenso das Werk und einfache Resultat, aus welchem dies, da es aus ihrem Tun herkommt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns. - Diese einfache therische Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit Sein und damit nur Sein fr Anderes. Sie ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst, Reichtum. O b er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das bestndig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genu A l l e r auflst. In dem Gensse w i r d die Individualitt zwar fr sich oder als einzelne, aber dieser Genu selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns, so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genu aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein. Es meint w o h l in diesem Momente jeder Einzelne eigenntzig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewutsein gibt, fr sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht fr etwas Geistiges; allein auch nur uerlich angesehen zeigt es sich, da in seinem Gensse jeder allen zu genieen gibt, in seiner Arbeit ebenso fr alle arbeitet als fr sich und alle fr ihn. Sein Frsichsein ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas nur Gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nmlich etwas zu tun, das nicht allen zugut kme. In diesen beiden geistigen Mchten erkennt also das Selbstbewutsein seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen sein Ansichsein, i n der anderen sein Frsich sein. - Es ist aber zugleich, als der Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der Individualitt und des Allgemeinen oder der Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschaft und Reichtum sind daher fr das
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Individuum als Gegenstnde vorhanden, d. h. als solche, von denen es sich frei wei und zwischen denen und selbst keines von beiden [es] whlen zu knnen meint. Es tritt als dieses freie und reine Bewutsein dem Wesen als einem solchen gegenber, das nur fr es ist. Es hat alsdann das Wesen als Wesen in sich. - In diesem reinen Bewutsein sind ihm die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von Gut und Schlecht. - Das Selbstbewutsein ist aber ferner die Beziehung seines reinen Bewutseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenstndliche Wesen, es ist wesentlich das Urteil. - Es hat sich zwar schon fr die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichtum. A l l e i n dies erste U r t e i l kann nicht als ein geistiges U r t e i l angesehen werden; denn i n ihm ist die eine Seite nur als das Ansichseiende oder Positive, die andere nur als das Frsichseiende und Negative bestimmt worden. Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschpft, und das Selbstbewutsein, das sich auf sie bezieht, ist an und fr sich; es mu daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre N a t u r , sich selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren w i r d . Dem Selbstbewutsein ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das Gute ist die Gleichheit der gegenstndlichen Realitt mit ihm, das Schlechte aber ihre Ungleichheit. Zugleich was fr es gut und schlecht ist, ist an sich gut und schlecht; denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden Momente des Ansich- und des Fr-es-Seins dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenstndlichen Wesen und das U r t e i l der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem macht, was sie an sich sind. Nicht dies, wie sie
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unmittelbar an sich selbst das Gleiche oder Ungleiche, d. h. das abstrakte Ansich- oder Frsichsein sind, ist ihr K r i t e r i u m und ihre Wahrheit, sondern was sie i n der Beziehung des Geistes auf sie sind: ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung auf sie, die zuerst als Gegenstnde gesetzt, durch ihn zum Ansich werden, w i r d zugleich ihre Reflexion in sich seihst, durch welche sie wirkliches geistiges Sein erhalten und, was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre erste unmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie unterscheidet, so w i r d auch das dritte, der eigene Geist derselben, sich v o n dem zweiten unterscheiden. - Das zweite Ansich derselben zunchst, das durch die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, mu schon anders ausfallen als das unmittelbare-, denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit und macht sie zu etwas anderem. Hiernach findet nun das an und fr sich seiende Bewutsein in der Staatsmacht w o h l sein einfaches Wesen und Bestehen berhaupt, allein nicht seine Individualitt als solche, wohl sein Ansich-, nicht sein Frsichsein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht i n sich selbst; sie ist ihm das unterdrckende "Wesen und das Schlechte; denn statt das Gleiche zu sein, ist sie das der Individualitt schlechthin Ungleiche. - Hingegen der Reichtum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genu, gibt sich preis und verschafft allen das Bewutsein ihres Selbsts. E r ist an sich allgemeines Wohltun; wenn er irgendeine Wohltat versagt und nicht jedem Bedrfnisse gefllig ist, so ist dies eine Zuflligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhndiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut. Diese beiden Urteile geben den Gedanken von G u t und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie fr uns hatten. - Das Selbstbewutsein hat sich aber nur erst unvollstndig auf seine Gegenstnde bezogen, nm370

lieh nur nach dem Mastabe des Frsichseins. Aber das Bewutsein ist ebenso ans ichseiendes Wesen und mu diese Seite gleichfalls zum Mastabe machen, wodurch sich erst das geistige U r t e i l vollendet. N a c h dieser Seite spricht ihm die Staatsmacht sein Wesen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und alle belebendes und erhaltendes Tun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrckt, organisiert und bettigt. - Hingegen durch den Genu des Reichtums erfhrt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhlt nur das vergngliche Bewutsein und den Genu seiner selbst als einer frsich seienden Einzelheit und der Ungleichheit mit seinem Wesen. - Die Begriffe von G u t und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen. Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine Gleichheit und eine Ungleichheit; das erste urteilende Bewutsein findet die Staatsmacht ungleich, den Genu des Reichtums gleich mit i h m ; das zweite hingegen die erstere gleich und den letzteren ungleich mit ihm. Es ist ein zweifaches Gleichfinden und ein zweifaches Ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden realen Wesenheiten vorhanden. - W i r mssen dieses verschiedene Urteilen selbst beurteilen, wozu w i r den aufgestellten Mastab anzulegen haben. Die gleichfindende Beziehung des Bewutseins ist hiernach das Gute, die ungleichfindende das Schlechte; und diese beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewutseins festzuhalten. Das Bewutsein kommt dadurch, da es sich auf verschiedene Weise verhlt, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht danach, da es entweder das Frsichsein oder das reine Ansichsein zum P r i n z i p htte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor und enthlt daher nur abstrakte Weisen des Ur37i

teilens. Das wirkliche Bewutsein hat beide Prinzipien an ihm, und der Unterschied fllt allein i n sein Wesen, nmlich in die Beziehung seiner selbst auf das Reale. D i e Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem Gleichen, die andere als zu einem Ungleichen. - Das Bewutsein der gleichfindenden Beziehung ist das edelmtige. In der ffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, da es i n ihr sein einfaches Wesen und dessen Bettigung hat und i m Dienste des wirklichen Gehorsams wie der inneren Achtung gegen es steht. Ebenso i n dem Reichtume, da er ihm das Bewutsein seiner anderen wesentlichen Seite, des Frsichseins, verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf sich betrachtet und denjenigen, v o n welchem es geniet, als Wohltter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hlt.
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Das Bewutsein der anderen Beziehung dagegen ist das niedertrchtige, das die Ungleichheit mit den beiden Wesenheiten festhlt, i n der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrckung des Frsichseins sieht und daher den H e r r scher hat, nur mit Heimtcke gehorcht und immer auf dem Sprunge zum A u f r u h r steht, - i m Reichtum, durch den es zum Gensse seines Frsichseins gelangt, ebenso nur die U n gleichheit, nmlich mit dem bleibenden Wesen betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewutsein der Einzelheit und des vergnglichen Genusses kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich Verschwindenden, auch sein Verhltnis zu dem Reichen fr verschwunden ansieht. Diese Beziehungen drcken nun erst das Urteil aus, die Bestimmung dessen, was die beiden Wesen als Gegenstnde fr das Bewutsein sind, noch nicht an und fr sich. D i e Reflexion, die i m U r t e i l vorgestellt ist, ist teils erst fr uns ein Setzen der einen sowie der anderen Bestimmung und daher
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ein gleiches Aufheben beider, noch nicht die Reflexion derselben fr das Bewutsein selbst. Teils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder dies geworden noch an ihnen Selbstbewutsein; dasjenige, fr welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie sind Prdikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. U m dieser Trennung willen fllt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewutsein[e] auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. - Wie sich nun zuerst die Gleichgltigkeit der beiden Seiten der Entfremdung - der einen, des Ansich des reinen Bewutseins, nmlich der bestimmten Ged