Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben
DOUTORADO EM FILOSOFIA
SO PAULO MARO DE 2012
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, COMUNICAO, LETRAS E ARTES
Jonnefer Francisco Barbosa
Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben
DOUTORADO EM FILOSOFIA
Tese apresentada Banca Examinadora como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob orientao da Prof. Dra. Jeanne Marie Gagnebin.
SO PAULO MARO DE 2012
Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben - Jonnefer Francisco Barbosa
BANCA EXAMINADORA
___________________________________ Prof. Dra. Jeanne Marie Gagnebin Orientadora
___________________________________ Prof. Dr. Andrea Cavalletti (Istituto Universitario di Architettura di Venezia -IUAV)
___________________________________ Prof. Dr. Vladimir Safatle (Universidade de So Paulo USP)
___________________________________ Prof. Dr. Peter Pl Pelbart (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)
___________________________________ Prof. Dr. Mrcio Alves da Fonseca (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)
___________________________________ Prof. Dr. Andr Constantino Yazbek (Suplente) (Universidade Federal de Lavras - UFL)
___________________________________ Prof. Dra. Yolanda Glria Muoz (Suplente) (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)
BANCA EXAMINADORA
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A Fortunato Vicentin Barbosa e Elza Trevisan Barbosa (In memorian), A Christinamurti Jaresky (In memorian). A Renan Barbosa Delera e a Ivan Hessel da Cunha, porvires.
AGRADECIMENTOS
Uma pesquisa de doutoramento no se limita a ser uma mera etapa curricular: so quatros anos em que uma aporia diferida passa a acompanhar seus passos, suas mudanas, seu trabalho, momentos de disperso e mesmo de felicidade. Em quatro anos possvel amadurecer ou errar demasiadamente, a pesquisa pode expor estes deslocamentos. Uma tese se mantm e se elabora naquele ltimo fio de perseverana que resta aps um momento vertiginoso de hesitao. Este perseverar no teria sido possvel sem o apoio das pessoas abaixo citadas, a quem envio meus sinceros agradecimentos: Inicialmente professora Jeanne Marie Gagnebin, pela lio exemplar do que os gregos chamavam de bios xnicos, a vida como filosofia, em sua gratuidade e simultnea responsabilidade. No apenas pelas orientaes estmulos constantes a uma escrita como exerccio em torno de conceitos - e pelas leituras (nada complacentes!) - que muito me auxiliaram mas por tambm representar, como autora, uma fonte importante para aclarar questes em torno da filosofia benjaminiana e para alm dela. Agradeo-lhe tambm por me receber de forma to hospitaleira (no sentido clssico de hospis) em uma cidade to brbara e no raro aterradora como So Paulo. Ao professor Mrcio Alves da Fonseca, pelas contribuies na ocasio da qualificao, e tambm pela disponibilidade, seriedade e apoio como coordenador do departamento de filosofia da PUCSP, do qual muito me orgulho de hoje fazer parte. Na figura do professor Mrcio eu estendo meus agradecimentos aos colegas de departamento, principalmente pelo convvio e o compartilhar de inquietaes no atual contexto de agruras institucionais (neste quesito, no posso deixar de mencionar os nomes dos colegas Dalva Garcia, Cassiano Terra e Carlos Jacinto Mota). Ao professor Peter Pl Pelbart, pelas contribuies no contexto da qualificao desta pesquisa, e pelos cursos que representam admirveis experincias de pensamento junto ao programa de ps-graduao em Filosofia. Ao professor Andrea Cavalletti, por ter aceito, da distante Veneza, compor a banca de avaliao desta tese e, simultaneamente, pela generosidade e disponibilidade que sempre demonstra na interlocuo com os pesquisadores brasileiros. Aos professores Vladimir Safatle e Andr Yakbek, que de forma muito gentil e disponvel, mesmo com agendas comprometidas e diante dos prazos envolvidos, aceitaram o convite para compor a banca de avaliao. A Vincius Nicastro Honesko, certamente um dos maiores estudiosos da obra de Agamben, por ser um dos principais interlocutores desta pesquisa e das angstias dela decorrentes - alm de ser um grande amigo. Agradeo tambm pelos vitais auxlios na obteno de textos e tradues. A Christina Miranda Ribas, que h mais de dez anos lanou os primeiros estmulos para o cumprimento desta etapa. Aline Hessel da Cunha e famlia, que tornaram possvel, no ano de 2007, minha mudana e permanncia inicial em So Paulo. Serei sempre grato pela acolhida. Ao meu irmo e professor de filosofia Willian Bento Barbosa, pelos dilogos, pela cumplicidade e por exemplificar, em seu cotidiano, as potencialidades prticas da filosofia. CAPES, pelo financiamento desta pesquisa, e Gisele, da secretaria da ps- graduao, pelo constante auxlio com as questes procedimentais envolvendo a defesa. Tambm no posso deixar de mencionar, com o risco inevitvel do esquecimento, os amigos com quem mantive muitas interlocues mesmo que apenas mediadas por telefonemas nestes quatro anos: Hermes da Fonseca Panapan, Ben-Hur Demeneck, Joo Francisco Oliveira Filho, Piter Walter Zander, Thas Almeida, Willian Weid, Rafael Filippin, Bruno Ribeiro, Diego e Michele Fuchs Hartmann, Tahyana e Victor Grachinsky, Taci Buch, Fernando Gregui e Nei Bandeira. Um agradecimento especial aos que mais sentiram o tempo de ausncias representados por estas pesquisas: meus pais, Renato e Jucelma Barbosa, minha irm Renata e meu sobrinho Renan. E, last but not least, a Bruna, minha namorada, que deixar de ter esta impiedosa concorrente. Se os mritos deste trabalho so compartilhados, a responsabilidade pelos equvocos exclusiva do autor.
A diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no crea en un tempo uniforme, absoluto. Crea en infinitas series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las posibilidades. (...) El tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros. Jorge Luis Borges. El jardn de los senderos que se bifurcan (1941).
RESUMO
A presente tese objetiva abordar o problema das relaes entre poltica e tempo na obra do filsofo italiano Giorgio Agamben, situando-o a partir de quatro limiares onde esta questo ali desenvolvida: a) a problemtica da vida nua e das formas-de-vida; b) o problema da comunidade; c) o estado de exceo; d) a relao entre o tempo, a memria e a histria. Do inventrio que far Agamben de conceitos oriundos do tratado aristotlico Peris Psykhs e do direito romano arcaico para a definio da vida nua, s leituras agambenianas das reflexes de Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel Foucault a partir do que chamaremos de hiptese biopoltica, passando pelas pesquisas sobre o estado de exceo schmittiano e a reine Gewalt em Benjamin, esta tese pretende expor a inevitvel imbricao da problemtica poltica com os debates em torno do tempo e da memria na filosofia agambeniana, apresentado, ademais, algumas das principais aporias, implicaes e antinomias envolvendo sua formulao. Limiares (Schwellen) devem ser entendidos aqui tanto em um sentido metodolgico e epistemolgico a forma como Agamben pensa sua filosofia, na passagem entre a ontologia, a poltica, o direito e a esttica quanto em um sentido temporal, a especificidade do conceito de limiar para caracterizar a singular relao do tempo humano com a memria, a histria e a poltica. PALAVRAS CHAVE: Giorgio Agamben, limiares, poltica, forma-de-vida, Gewalt, tempo e histria.
ABSTRACT
The present thesis aims to address the problem of the relations between politics and time in the work of the Italian philosopher Giorgio Agamben, which is situated within four thresholds where this question is further developed: a) the problem about bare life and forms-of-life; b) the community problem; c) the state of exception; d) the relation among time, memory and history. From the inventory that Agamben will make out of the originating concepts of the treaty of Aristotle Peris Psykhs as well as the archaic Roman Law towards the definition of bare life, to the Agambens readings on the reflections of Walter Benjamin, Hannah Arendt and Michel Foucault, which will be tackled as biopolitical hypothesis, by going through surveys on the Schmitts exception and the reine Gewalt in Benjamins, the thesis is intended to expose the inevitable threshold of the political problems with the discussions on time and memory within Agambens philosophy presented below, in addition to some of the main difficulties, implications and contradictions involving its formulation. Thresholds (Schwellen) must be understood herein not only in a methodological but also epistemological sense the way that Agamben thinks its philosophy, through ontology, politics, law and esthetics and the temporary sense, the specificity of the thresholding concept to characterize the unique relation about the human time with the memory, the history and the politics.
KEY WORDS: Giorgio Agamben, thresholds, politics, forms-of-life, Gewalt, time and history.
RESUMEN
Esta tesis tiene como objetivo abordar el problema de las relaciones entre la poltica y el tiempo en la obra de filsofo italiano Giorgio Agamben, sealando en cuatro umbrales donde se desarrolla este tema: a) la cuestin de la nuda vida y las formas-de-vida, b) el problema de la comunidad, c) el estado de excepcin, d) la relacin entre el tiempo, la memoria y la historia. Desde el inventario que Agamben har de los conceptos del tratado aristotlico Peris Psykhs y de los conceptos de lo derecho arcaico romano para la definicin de "nuda vida", hasta las lecturas agambenianas de las reflexiones de Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel Foucault, en el enfoque que llamamos la hiptesis biopoltica, travs de la investigacin sobre el estado de excepcin schmittiano y la reine Gewalt en Benjamin, esta tesis desea presentar la superposicin inevitable del problema poltico con los debates sobre el tiempo y la memoria en la filosofa agambeniana, exponiendo, por otra parte, algunas de las principales aporas, implicaciones y antinomias latentes en su definicin. Umbrales (Schwellen) deben entenderse aqu tanto en un sentido metodolgico y epistemolgico - cmo Agamben piensa su filosofa, en el pasaje entre la ontologa, la poltica, el derecho y la esttica - y en un sentido temporal, la especificidad del concepto de umbral para caracterizar la relacin nica del tiempo humano con la memoria, la historia y la poltica.
PALABRAS CLAVE: Giorgio Agamben, umbrales, poltica, forma-de-vida, Gewalt, tiempo y historia.
Introduo
Questes metodolgicas Objeto e escopo da tese 14
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I. VIDA NUA E FORMAS-DE-VIDA: AGAMBEN, LEITOR DAS FONTES ANTIGAS Peris Psykhs: a delimitao da vida nutritiva Vitae necisque potestas A hiptese biopoltica e seus limites Formas-de-vida Tim e Kleos como formas-de-vida Vida que no deixa rastros
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53 II. AGAMBEN E O PROBLEMA MODERNO DA COMUNIDADE
A comunidade negativa Crticas ao conceito de comunidade negativa Comunidade e soberania A comunidade no pensamento agambeniano A questo judaica
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III. O ESTADO DE EXCEO: GIORGIO AGAMBEN, ENTRE CARL SCHMITT E WALTER BENJAMIN
A exceo soberana, de Carl Schmitt ao Patriot Act
A resposta benjaminiana reine Gewalt: hiptese interpretativa Estado de exceo e katargsis
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93
105
110
IV. GIORGIO AGAMBEN, ENTRE WALTER BENJAMIN E MARCEL PROUST: AS APORIAS DO TEMPO E DA MEMRIA
Agamben, leitor de Benjamin: crtica ao conceito cronolgico de tempo
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Chronos, Ain, Kairos
Kairos, poltica e histria
Kairos e memria em Proust
Verdade, linguagem, corpo
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130
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Consideraes finais
Formas-de-vida e histria Comum Exceo, reine Gewalt Tempo e poltica 145
148 149 153 155
Referncias
158
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Introduo
Questes metodolgicas
O que significa agir politicamente? Qual seria o limiar de distino entre um agir humano tout court e a predicao (tratar-se-ia realmente de uma predicao?) que o investiria de politicidade? Qual seria o ponto que marcaria a irredutibilidade da poltica em relao s estruturas da estatalidade moderna? Ainda possvel tratar da experincia do poltico na contemporaneidade sem reincidir em iluses ou mitologemas repetida e genericamente aceitos? Que implicaes e exigncias carrega consigo uma exposio que ouse tratar, em limites filosoficamente aceitveis, desta categoria to semanticamente aberta quanto a poltica (e sua tradio remotamente associada experincia clssica grega - mesmo que no lampejo historicamente breve de sua manifestao nos contornos da polis), sem recair no estrito inventrio historiogrfico oficial e filosoficamente estril, ou seja, que no chega sequer a se aproximar do que poderamos entender por poltica, no a tomando apenas em usos lingsticos/culturais corriqueiros e pragmticos? Mas em que medida seria possvel postular a poltica (no singular) sem se dobrar busca, equiparvel aos trabalhos de Ssifo, por um conceito metafsico historicamente desencarnado, que a todo momento nos escapa? Tais questes s podem nos conduzir a aproximaes problemticas, marcadas muitos mais pela delimitao e apresentao de aporias do que busca por respostas ou sentidos incontroversos. Como afirmava Benjamin no ensaio introdutrio do Ursprung des deutschen Trauerspiels, se a filosofia quiser permanecer fiel lei de sua forma, como exposio da verdade e no como guia para o conhecimento, deve-se atribuir importncia ao exerccio dessa forma, e no sua antecipao, como sistema, porm, como unidade no Ser, e no como unidade no Conceito, a verdade resiste a toda e qualquer interrogao. 1
1 BENJAMIN, Walter. Urprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt: Suhrkamp, 1974. Traduo brasileira: Origem do Drama Barroco Alemo. (Traduo Srgio Paulo Rouanet). So Paulo: Editora Brasiliense, 1984. p. 50. 15
Vivemos um tempo onde, mais do que nunca, a poltica se torna uma exigncia. Um enunciado quase equiparvel a uma palavra de ordem que no deixa de ter implicaes filosficas, a depender do que entendamos por esta exigncia da/de poltica, a comear pelo primeiro substantivo: o conceito de exigncia, to presente nos ensaios de Agamben, deve ser lido aqui como um terminus technicus, um conceito filosfico importante - a exigncia seria uma categoria modal (ao lado da possibilidade, da impossibilidade, da necessidade e da contingncia); algo que Walter Benjamin teria intudo em um texto de juventude sobre o Idiota de Dostoievsky, ao escrever que a vida do prncipe Mchkin exigiria permanecer inesquecvel, mesmo que ningum mais dela se lembrasse. 2
E neste sentido que a exigncia tambm se apresenta como uma categoria histrica. A wirkliche Historie, de acordo com o comentrio de Foucault genealogia nietzscheana, deve reintroduzir no devir tudo aquilo que se havia acreditado imortal no homem. Um sentido histrico que no se estabelece em um suposto ponto de apoio fora do tempo, uma viso de totalidade com vistas ao reconhecimento e reconciliao, mas um sentido que sabe ler nas frestas, nas fraturas, no no-dito, no possvel no realizado que, entretanto, emite ecos silenciosos e fugidios que acompanham a textura intrincada do que chamamos realidade. Fazer surgir o acontecimento como relao de foras que tambm incluem os acasos e singularidades indomesticveis da luta, a derrota e o confisco: (...) acreditamos que nosso presente se apoia em intenes profundas, em necessidades estveis, pedimos aos historiadores para nos convencer disso. Mas o verdadeiro sentido histrico reconhece que vivemos, sem referncias nem coordenadas originrias, em mirades de acontecimentos perdidos. 3
Portanto, est excluda de antemo qualquer busca por uma gnese, origem (Ursprung) solene, monumental e celebratria - da poltica. Apenas se entendermos, de maneira benjaminiana, por origem no o vir a ser daquilo que se origina, mas o
2 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Turim: Bollati Boringhieri, 2008. pp. 42-43. Do prncipe Mchkin (...) pode-se dizer que sua pessoa se retira para detrs de sua vida, como a flor para detrs de seu perfume ou a estrela para detrs de sua cintilao. A vida imortal inesquecvel, esse o sinal que nos permite reconhece-la. a vida que, sem monumento e sem lembrana, mesmo sem testemunho, deveria ser inesquecvel. No pode ser esquecida. Esta vida permanece, por assim dizer, sem recipiente e sem forma, imperecvel. BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34; Duas Cidades, 2011. p. 78. 3 FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia, a histria. Arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento. Ditos e escritos II. (Trad. Elisa Monteiro). Rio de Janeiro: Forense, 2008. p. 273. 16
salto (Sprung) para fora da cronologia estril, algo que emerge (entspringt) do vir-a-ser e da extino. 4 Segundo Gagnebin, O Ursprung designa, portanto, a origem como salto (Sprung) para fora da sucesso cronolgica niveladora qual uma certa forma de explicao histrica nos acostumou. Pelo seu surgir, a origem quebra a linha do tempo, opera cortes no discurso ronronante e nivelador da historiografia tradicional. 5
A exigncia da poltica tambm carrega consigo, portanto, a exigncia de historicizao da prpria poltica. Se a imanncia est desde sempre exposta em sua aseitas (na expresso escolstica um ser que contm em si a razo de seu ser), e no em estrita abaleitas (que dependeria de outra instncia transcendente para sua existncia), 6 e se o campo do possvel s pode ser demarcado em termos profanos a abordagem histrica, por conseguinte, s pode ser perspectiva 7 a poltica, como exposio limtrofe da condio humana em sua mais absoluta contingncia e abertura, precisa ser continuamente desencavada dos palimpsestos, dos tmulos e dos arquivos que a aprisionam. No para mostrar a univocidade de um signo, os vestgios de uma relquia cadavrica (o monocromtico, banhado em formol, era uma vez...), ou a invarincia a-temporal de uma ideia, mas talvez, como dizia Foucault, para continuamente expor a plena descontinuidade que nos atravessa. As emergncias, os saltos, as contingncias imprevisveis, sempre se efetuam nos interstcios, no entre, no com. Constelaes saturadas de tenses, dir Benjamin em suas Teses. A genealogia, em um mundo (do sc. XXI) pasteurizado que se autoproclama ps-histrico e comandado por imperativos inescapveis de gesto e administrao dos eventos (que s fazem por reproduzir o eternamente ontem de suas prprias coordenadas, enterrando o vivido e o inaudito nas sepulturas do comodismo e do automatismo), a pequena porta aberta por onde um agir poltico ainda pode manter sua exigncia e, portanto, sua potencialidade.
4 BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo.... p. 67. 5 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva, 2004. p. 10. 6 PRADO JR., Bento. Erro, iluso, loucura. So Paulo: Ed. 34, 2004. p. 163. 7 O sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, se sabe perspectiva, e no recusa o sistema de sua prpria injustia. Ele olha sob um certo ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer sim ou no, de seguir todos os traos do veneno, de encontrar o melhor antdoto. Em vez de seguir um discreto apagamento diante daquilo que ele olha, em vez de ali buscar sua lei e de submeter a isso cada um de seus movimentos, um olhar que sabe de onde olha, assim como o que olha. O sentido histrico d ao saber a possibilidade de fazer, no prprio movimento de seu conhecimento, sua genealogia. A wirkliche Historie efetua uma genealogia da histria como a projeo vertical do lugar em que ela se encontra. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia, a histria.... p. 275. 17
Objeto e escopo da tese
Esta pesquisa pretende estabelecer uma espcie de conversao crtica com o pensamento do filsofo italiano Giorgio Agamben, tendo como questes bsicas o problema contemporneo da poltica e suas imbricaes com o debate sobre o tempo. Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben nomeia um conjunto de digresses divididas em quatro tpicos correlacionados em torno das investigaes agambenianas: I. vida nua e formas-de-vida; II. o problema da comunidade; III. a Gewalt e o estado de exceo; IV. temporalidade e histria. No objetivamos estabelecer um recenseamento de toda a obra agambeniana, tampouco uma investigao exaustiva em torno de seus conceitos. Mesmo porque, vale ressaltar, sua produo terica apresenta-se sobretudo como uma filosofia in progress, ainda se expondo como um imenso e multifacetado canteiro de obras e pesquisas por serem feitas. Giorgio Agamben rene em suas composies tericas algumas fisionomias ntidas, porm intimamente integradas. Inicialmente como pesquisador e leitor: a biografia intelectual de Agamben, tambm ilustrativa de uma condio muito particular das universidades italianas, no est diretamente ligada carreira acadmica. Nascido em Roma, em 1942, Giorgio Agamben graduou-se em direito, em 1965, pela Universidade de Roma, laureando-se com uma investigao sobre o pensamento poltico de Simone Weil. Chegou a atuar, em 1964, aos 22 anos, no filme O Evangelho segundo So Mateus, de Pier Paolo Pasolini, de quem foi amigo. Deste perodo destacam-se suas leituras da obra de Georges Bataille, quando comea a debater a problemtica antropolgica da sacralidade (posteriormente romper teoricamente com o filsofo francs). Foi tradutor dos poemas de So Joo da Cruz e aluno de Heidegger nos famosos seminrios de Le Thor, em 1969. Nas dcadas de 70 e 80 Agamben pesquisar durante muitos anos no Instituto Aby Warburg, iniciando-se nesta fase suas principais leituras estticas no campo da teoria das imagens, sendo, posteriormente, editor da traduo dos escritos reunidos de Walter Benjamin na Itlia, publicados pela Editora Einaudi. 18
Mesmo com uma formao jurdica inicial, contudo, a produo mais consistente de Agamben, at a repercusso mundial de sua obra (ocorrida com a publicao dos primeiros livros do programa de pesquisas Homo sacer, no fim da dcada de 90), deu-se nos campos da teoria literria e da esttica. Destacam-se aqui obras como Luomo senza contenuto (Quolibet, 1970), Stanze: la parole e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1977) e Ideia della prosa (Quodlibet, 1985); que sero tematicamente acompanhadas de textos publicados nas dcadas posteriores, como Image et mmoire (Hobeke, 1998), Categorie Italiane (Marsilio Editore, 1996), Ninfe (Bollati Boringuieri, 2007) e La Ragazza Indicibile: mito e mistero di Kore (Mondadori Electa, 2010). No debate esttico e literrio agambeniano, entretanto, vislumbram-se questes que se articulam de forma muito prxima com os textos voltados ao debate ontolgico, como Infanzia e storia: destruzione dellesperienza e origine della storia (Einaudi, 1978) e Il linguagio e la morte: um seminrio sul luogo della negativit (Einaudi, 1982), este de ntida influncia heideggeriana; que tero desdobramentos nesta dcada, com a publicao de LAperto: luomo e lanimale (Bollati Boringuieri, 2002), La potenza del pensiero (Neri Pozza, 2005) e Nudit (Nottetempo, 2009). Vale dizer que a questo do tempo, nesta linha de debates, ter um desenvolvimento importante na coletnea de ensaios de Infncia e Histria, alm das glosas que sero feitas Epstola aos Romanos de Paulo, em Il tempo che resta: un comento alla Lettera ai Romani (Bollati Boringuieri, 2000), fruto de seminrios realizados no Collge International de Philosophie, na Universidade de Verona, na Northwestern University e na Universidade de Berkeley, entre os anos de 1998 e 1999. Porm, ser a faceta poltica da filosofia de Agamben que o tornar um filsofo mundialmente conhecido, trazendo a maior parte dos comentrios em torno de suas pesquisas. A questo poltica ser pensada, basicamente, nos escritos La comunit che viene (Bollati Boringuieri, 1990), Bartleby (Quodlibet, 1993; em coautoria com Gilles Deleuze), Mezzi senza fine (Bollati Boringuieri, 1996), Profanazioni (Nottetempo, 2005) e no projeto Homo sacer - at o presente momento foram publicados os seguintes livros ligados a este programa: Homo sacer I: il potere sovrano e la nuta vita (Einaudi, 1995), Stato de eccezione (Bollati Boringuieri, 2003), Il Regno e la gloria (Neri Pozza, 2007), Quel che resta di Auschwitz: larchivio e il testimone (Bollati Boringuieri, 1998), Signatura rerum (Bollati 19
Boringuieri, 2008), Il sacramento del linguaggio: arqueologia del giuramento (Laterza, 2008), Altissima Povert: regole monastiche e forma di vita (Neri Pozza, 2011), Opus Dei: archeologia dellufficio (Bollati Boringuieri, 2012), alm de importantes ensaios esparsos e conferncias como O amigo, O que um dispositivo?; O que um movimento?; Nota liminar sobre o conceito de democracia e Metropolis, resultantes da faceta de Agamben como professor e conferencista - entre os anos de 1986 a 1993 foi diretor de pesquisas do Collge International de Philosophie, em Paris, e durante muitos anos foi professor de filosofia junto ao Instituto Universitrio de Arquitetura de Veneza IUAV, atualmente ministrando cursos como professor convidado na Universidade de Paris VIII. Esta diviso puramente didtica e esquemtica, na medida em que umas das autoproclamadas contribuies de Agamben para a filosofia do presente seria criticamente reunir campos at ento vistos como estanques, por exemplo, os domnios da esttica, da ontologia e da poltica - o porqu do uso constante, em seus escritos, do conceito benjaminiano de limiar, entendido por Agamben tambm no sentido de zonas intermedirias e ambguas entre a ontologia, a esttica, a mitologia, a poltica, o direito, etc. Esta uma das preocupaes discernveis no programa Homo sacer, uma espcie de ambiciosa arqueologia das dicotomias estruturantes da prpria modernidade ocidental. Portanto, mesmo para reconstruir o percurso de algumas das questes deste filsofo, ser inevitvel o dilogo com suas fontes (principalmente com o pensamento de Benjamin) e com alguns de seus interlocutores na filosofia contempornea. Por outro lado, a escolha das referncias na filosofia de Agamben deu-se de forma aparentemente fragmentada, espelhando a pluralidade de questes e conceitos presentes na profusa produo agambeniana. No nos focaremos na fase inicial dos textos estticos e literrios, apenas o faremos quando estes se mostrarem esclarecedores para as questes propostas. Alm disto, at por uma questo de impossibilidade cronolgica, no analisaremos as obras mais recentes de Agamben, voltadas para uma espcie de arqueologia teolgica de dispositivos lingusticos e econmicos. Exigir-se-ia, para tanto, recursos analticos e uso de fontes recentes que ainda no possuem uma mnima fortuna crtica estabelecida, ainda mais em se tratando de um autor constantemente inovador na escolha e problematizao de seus temas de pesquisa. 20
Portanto, o objetivo aqui desenvolver a problemtica da tese no interior dos rastros aparentemente mais sedimentados da filosofia de Agamben. O que no impede que estes sedimentos no possam, de uma hora para outra, esfarelar-se, abrindo-se o perigo do abismo (Abgrund) e da disperso incontornvel - sem a borda trafegvel de conceitos seguros. So caminhos ainda inspitos que o pensamento deve, no obstante, arriscar-se. Os textos ontolgicos e polticos de Agamben sero, basicamente, nosso objeto de estudo, na medida em que convirjam, como um eixo problemtico velado desta investigao, para a demarcao de fisionomias topolgicas (relacionais) e temporais de uma experincia poltica: que imagem da ao humana carrega consigo a exigncia de politicidade? O que significa ainda pensar politicamente no mundo contemporneo? Vida nua e Formas-de-vida: Agamben, leitor das fontes antigas, o primeiro captulo da tese, demarca a leitura que o filsofo italiano far tanto das pesquisas aristotlicas principalmente o tratado Peris psykhs quanto das fontes romanas para a elaborao do conceito de nuta vita (vida nua). Retomando as categorias jurdicas do direito romano arcaico que Agamben pensar a maneira como a vida nutritiva, tal como demarcada no tratado aristotlico, ir se relacionar com as esferas da poltica institucional. O captulo tambm analisa a plausibilidade da incluso, feita por Agamben, de filsofos como Benjamin, Arendt e Foucault no que chamaremos de hiptese biopoltica a captura da vida natural biolgica, a zo grega na gesto do poder estatal moderno. Ser tambm analisado o conceito agambeniano de formas-de-vida, como resposta propositiva - cunhada no limiar de conceitos poltico e ontolgicos - s aporias polticas da vida nua. Por fim, polemizando com as leituras que Agamben far dos ritos fnebres antigos, confrontar-se- o conceito agambeniano de forma-de-vida com as imagens homricas da tim e do kleos como formas de vida atreladas memria dos mortais, opondo-se, deste modo, a vida nua vida que no deixa rastros. O segundo captulo, Agamben e o problema moderno da comunidade, apresenta-se como uma tentativa de delimitao do conceito de comunidade na filosofia agambeniana. O tpico inicia-se com uma exposio sumria do conceito de comunidade negativa de Georges Bataille, categoria que ser revisitada por dois 21
importantes ensaios da dcada de 80: La Communaut inavouable 8 , de Maurice Blanchot, e La communaut desoeuvre 9 , de Jean-Luc Nancy. O captulo percorre desde a influncia destes filsofos na definio de comunidade exposta em La comunit che viene, de 1990, ao paulatino abandono deste conceito por parte de Agamben, sintomaticamente coincidente com seus estudos sobre a soberania, que passaro a ser apresentados no dois primeiros tomos de Homo sacer. Este captulo tenta demarcar de que modo o incio da arqueologia crtica do paradigma da soberania, realizada por Agamben, antecipado por sua ruptura em relao constelao de conceitos do cannico debate poltico sobre a comunidade. Tendo como background as questes expostas no captulo dedicado comunidade, o terceiro captulo converge para o debate agambeniano sobre a soberania. O Estado de Exceo: Giorgio Agamben, entre Carl Schmitt e Walter Benjamin busca retomar os marcos do debate do conceito de estado de exceo que ops, de um lado, o crtico literrio Walter Benjamin e, de outro, o jurista do Terceiro Reich e terico do direito, Carl Schmitt. A partir desta contenda, chamada por Agamben de gigantomachia intorno a um vuoto, este tentar estabelecer seu prprio diagnstico em torno do conceito de poltica no presente. Um dos trechos centrais do captulo diz respeito filologia em torno do conceito benjaminiano de reine Gewalt, exposto em Zur Kritik der Gewalt, de 1921, termo carregado de uma opacidade que carrega consigo uma espcie de bifurcao constituinte das zonas de conflito da prpria filosofia contempornea, da qual nem Agamben conseguir se desvencilhar. Ali ser apresentada uma anlise do conceito de reine Gewalt, analisando-o como uma forma de expresso profana e histrico-temporal da ao humana; lendo-o lado a lado s reflexes benjaminianas expostas no Fragmento teolgico-poltico e nas Teses sobre o conceito de histria. Como desdobramento imprescindvel do debate sobre a reine Gewalt e no caminho de uma demarcao topolgico-temporal do conceito de ao poltica a ela correlato, insere-se o quarto e ltimo captulo, voltado para a questo do tempo. Giorgio Agamben, entre Walter Benjamin e Marcel Proust: as aporias do tempo e da memria: de uma anlise da crtica ao tempo cronolgico feita por Benjamin, s
8 BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. Paris: ditions de minuit, 1983. 9 NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre. Paris: Christian Bourgois Editeur, 1986. 22
anlises agambenianas em torno do tempo messinico, buscar-se- apresentar as principais linhas de fuga de uma poltica entendida como relao temporal e, simultaneamente, uma imagem de memria que lhe seja apropriada. A tese se fecha com uma anlise da memria em um escritor crucial para tais reflexes, seja em Benjamin, seja em Agamben: Marcel Proust. Os relatos proustianos sobre a memria sero ali correlacionados reflexo em torno das dimenses do corpo e da verdade. Como percurso demarcado por problemas e no na apresentao estanque de um sistema de pensamento - pensando o problema como a ossatura sem a qual os conceitos perdem vitalidade -, esta tese tentar ser uma espcie de interlocuo com o pensamento de Agamben: dilogo que pode, no raro, tomar o rumo do acordo, mas tambm do equvoco. O debate aqui no seguir, portanto, apenas o ritmo da glosa e da anlise, mas da polmica e da problemtica. Se, mesmo com os sobressaltos tpicos de uma conversa errtica e inconclusa, este trabalho resultar em imagens de pensamento vlidas e apropriveis, seus objetivos no sero de todo inviabilizados.
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I. Vida nua e formas-de-vida: Agamben, leitor das fontes da antiguidade
Peris Psykhs: a delimitao da vida nutritiva
Os gregos do perodo arcaico no possuam uma definio precisa para aquilo que os pitagricos e Plato chamaro de alma (psykh). A psykh, ao menos nos textos homricos, apresentada como uma espcie de sopro (pneuma) vital que pode abandonar o corpo em situaes de cansao extremo ou, definitivamente, aps a morte. Porm, em si, apenas um ar indefinido: o Hades (Haids), em seu prprio timo, o local do esquecimento e da indeterminao. 10
Ser Aristteles, s portas do perodo helenstico, que retomar o conceito de psykh como centro de um tratado importante no interior de seu programa filosfico: o Peris psykhs. Existem inmeras dificuldades de traduo deste ttulo, concernentes diretamente elucidao do escopo bsico do tratado. Traduzi-lo por De anima (Sobre a Alma), como optaro as edies modernas, uma inevitvel reduo do conceito de psykh s teses escolsticas em torno do dualismo entre corpo e alma. 11 O mote desta investigao aristotlica analisar o princpio que diferencia os seres animados, incluso as plantas, dos inanimados. O Peris psykhs coloca-se no espao limiar entre os mbitos que a modernidade filosfica taxativamente diferenciar, em um gesto antpoda ao de Aristteles, como os domnios da psicologia (termo cunhado por J. Thomas Freigus apenas em 1575 12 ) e da biologia. Segundo Aristteles:
10 Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir de uma leitura da Odisseia. In: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. pp. 26-27. 11 Cf. OREILLY, F. La definicin del alma y su relacin con el cuerpo en el mundo rabe y su primera recepcin em el mundo latino. In: FRANK, Juan F.; GRASSI, Martin. Theses Philosophicae. Buenos Aires: Circulo de Filosofia de Buenos Aires, 2011. 12 Cf. PARK, K.; KESSLER, E. The concept of Psychology. In: SKINNER, Q.; et. al. (org). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge University: Cambridge, 1988. pp. 455-456. REIS, Maria Ceclia G. Introduo. In: ARISTTELES. De anima. (Apresentao, traduo e notas de Maria Ceclia G. dos Reis). So Paulo: Ed. 34, 2006. p. 16. 24
A psykh a causa e princpio do corpo que vive. Mas estas coisas se dizem de muitos modos, e a psykh similarmente causa conforme trs modos definidos, pois a psykh de onde e em vista de que parte o movimento, sendo ainda causa como substncia dos corpos animados. Ora, que causa como substncia, claro. Pois, para todas as coisas, a causa de ser a substncia (ousia), e o ser para os que vivem o viver, e disto a psykh a causa e o princpio. Alm do mais, a atualidade uma determinao do que em potncia. (415b8-14). 13
A definio da psykh assume, no interior do tratado, a consistncia de uma aporia insolvel, pois tanto o materialismo de Demcrito quanto o dualismo platnico so rejeitados. O livro I do Peris psykhs, infelizmente o menos estudado nas faculdades de filosofia, apresenta-se como um monumental exerccio dialtico: ao mesmo tempo em que apresentar os argumentos bsicos de seus predecessores, a seleo de topoi argumentativos da tradio ao estilo de um historiador da filosofia (diatopia), Aristteles apresentar as principais insuficincias de cada um destes argumentos, abrindo espao para sua prpria exposio (livros II e III). Peris psykhs demarca, basicamente, trs problemticas distintas e diretamente inter-relacionadas: a do gnero da psykh (a partir das categorias elencadas na Metafsica), sua unidade (ou divisibilidade) e sua definio. Em todo caso, necessrio decidir primeiro a qual dos gneros a psykh pertence e o que quero dizer, se ela algo determinado e substncia, ou se uma qualidade, uma quantidade ou mesmo alguma outra das categorias j distinguidas e, ainda, se est entre os seres em potncia, ou antes, se uma certa atualidade. Pois isso faz diferena e no pouca. preciso examinar tambm se ela divisvel em partes ou no, e se toda e qualquer alma de mesma forma; e, no caso de no ser da mesma forma, se a diferena de espcie ou de gnero. Pois aqueles que agora se pronunciam e investigam a respeito da psykh parecem ter em vista apenas a psykh humana. preciso tomar cuidado para que no passe despercebido se h uma nica definio de alma (tal como de animal) ou se h diversas, como por exemplo, a de cavalo, co, homem, divindade, sendo neste caso o animal, considerado universalmente, ou nada ou algo posterior, o mesmo ocorrendo para qualquer outro atributo comum que for predicado. (402a23 402b9). 14
Uma das razes da opacidade da definio aristotlica da psykh deve-se localizao deste conceito: na franja entre os domnios da metafsica e da biologia. Em sua indeterminao, a psykh poderia ser definida como um princpio vital, aplicando aqui as categorias do debate aristotlico em torno da ousia. A psykh como a primeira
13 ARISTTELES. De anima. (Apresentao, traduo e notas de Maria Ceclia G. dos Reis). So Paulo: Ed. 34, 2006. pp. 79-80. Na traduo optamos por manter, pela maior amplitude do conceito, o grego psykh ao invs de, simplesmente, alma. 14 ARISTTELES. De anima... p. 46. 25
atualidade de um corpo natural que tem em potncia vida. (412a27). 15 Porm, para Aristteles, o viver se diz de muitos modos: h o intelecto, a percepo sensvel, o movimento local e o repouso, e ainda o movimento segundo a nutrio, o decaimento e o crescimento (413a21-22). 16 Ao contrrio de Plato, que afirmava existirem divises ou partes distintas da alma, Aristteles assevera que a psykh, em sua unidade, formada antes por potncias: mencionamos como potncias a nutritiva, a perceptiva, a desiderativa, a locomotiva e a raciocinativa. (414a30-31). 17 Uma parte importante do tratado volta-se para a explicao da chamada potncia nutritiva. Na anlise de Giorgio Agamben, o momento em que Aristteles isola, entre os diferentes modos em que se diz o viver, um conceito mais geral e separvel, 18 a potncia nutritiva (thrptikon). Retomando o princpio da investigao, digamos ento que o animado distingue- se do inanimado pelo viver. E de muitos modos diz-se o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste pelo menos um destes intelecto, percepo sensvel, movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrio o decaimento e o crescimento. Por isso, parece inclusive que todas as plantas vivem; pois manifesto que tm em si mesmas uma potncia e um princpio deste tipo, por meio do qual ganham crescimento e decaimento segundo direes contrrias; pois no crescem apenas para cima e no para baixo, mas similarmente em ambas e em todas as direes, e assim para as que se nutrem constantemente e vivem at o fim, enquanto puderem obter o alimento. E possvel separar este princpio dos outros, mas impossvel, nos mortais, separar os demais deste. E isso evidente no caso das plantas, pois nelas nenhuma outra potncia da psykh subsiste (413a20-b1). 19
No Peris psykhs, argumenta Giorgio Agamben, possvel visualizar um dos acontecimentos fundamentais para o conjunto das cincias ocidentais. Segundo o filsofo italiano, mesmo quando o fisiologista Bichat, em seu opsculo Recherches physiologiques sur la vie et la mort, de 1800, tentar distinguir uma vida orgnica diversa da vida animal (lanimal existant au-dedan, cuja vida seria apenas o ciclo habitual das funes orgnicas inconscientes; e lanimal vivant au dehors, cuja vida seria a das relaes externas), novamente a vida fisiolgica da psykh aristotlica que reencenada e reativada. 20 No aleatrio que o Peris psykhs tenha tido uma funo
15 ARISTTELES. De anima... p. 72. 16 ARISTTELES. De anima... p. 74. 17 ARISTTELES. De anima... p. 77. 18 AGAMBEN, Giorgio. LAperto. Luomo e lanimale. Turim: Bollatti Boringuieri, 2002. p. 21. (Traduo nossa). 19 ARISTTELES. De anima... p. 74. 20 AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 21-24. 26
estratgica no incio das primeiras escolas modernas de medicina, sendo considerado quase um manual tcnico, 21 e a diviso bichatiana (seguindo os rastros de Aristteles) entre uma vida orgnica e uma vida de relao tenha se revelado decisiva para as modernas tcnicas da cirurgia e da anestesia mdicas. Para Agamben, importante observar que Aristteles no define de modo algum o que seja a vida; ele se restringe a decomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva, para em seguida reelabora-la com uma srie de potncias ou faculdades distintas e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). Vemos em ao aqui o princpio do fundamento que constitui o dispositivo estratgico por excelncia do pensamento de Aristteles, que consiste em reformular toda a pergunta sobre o que em uma pergunta em torno atravs de que (dia t) algo pertence a algo diferente? Perguntar por que certo ser chamado vivo significa procurar o fundamento atravs do qual o viver pertence a este ser. Acontece, pois, que entre os vrios modos em que se diz o viver, um deva se separar dos outros e ir at o fundo, para se tornar o princpio atravs do qual a vida pode ser atribuda a um certo ser. Em outros termos, o que foi separado e dividido (neste caso, a vida nutritiva) precisamente o que permite construir em uma espcie de divide et impera a unidade da vida como combinao hierrquica de uma srie de faculdades e oposies funcionais. 22
Na leitura de Agamben, uma pesquisa genealgica em torno do conceito de vida no ocidente sempre se deparar com o fato instigante de sua indeterminao. Porm, segundo o filsofo, esta indeterminao continuamente dividida em uma srie de cises e oposies que a revestem de uma funo estratgica em horizontes to diversos como os da filosofia, da teologia, da poltica, do direito, da urbanstica, ou da medicina e biologia. O tratado Peris Psykhs tem uma importncia decisiva no estabelecimento das teses principais que norteiam as investigaes biopolticas de Giorgio Agamben. Na argumentao do filsofo italiano, quando o Estado moderno, a partir do sc. XVII, comea a incluir em sua gesto o cuidado para com a vida da populao, citando aqui os conhecidos argumentos de Foucault, tratar-se- de uma redefinio e generalizao dos aspectos da vida nutritiva. Ao mesmo tempo, a relao e distino entre o homem e o animal um dos pontos de debate cruciais na interpretao medieval do tratado passa a assumir, para Agamben, uma dimenso poltica incontornvel. A vida nutritiva (ou vegetativa, termo assinalado pelos comentadores antigos) aristotlica o horizonte mais remoto das fontes que norteiam a definio agambeniana
21 PARK, K.; KESSLER, E. The concept of Psychology... p. 456. 22 AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 23. 27
de vida nua (nuta vita). Aqui seria preciso assinalar certa ambivalncia na rpida equiparao que Agamben estabelecer entre os conceitos de vida nua, zo, vida nutritiva e ser puro. Agamben atribui este nivelamento conceitual intrnseca impenetrabilidade da vida nua, que exigiria, para uma reflexo em torno desta, at mesmo um pensamento atnito, assombrado. Nua, no sintagma vida nua, corresponde aqui ao termo hapls, com o qual a filosofia primeira define o ser puro. O isolamento da esfera do ser puro, que constitui a realizao fundamental da metafsica do Ocidente, no de fato livre de analogias com o isolamento da vida nua no mbito de sua poltica. quilo que constitui, de um lado, o homem como animal pensante, corresponde minuciosamente, do outro, o que o constitui como animal poltico. Em um caso, trata-se de isolar dos multplices significados do termo ser (que, segundo Aristteles, se diz de muitos modos), o ser puro, (n hapls); no outro, a aposta em jogo a separao da vida nua das multplices formas de vida concretas. Ser puro, vida nua o que est contido nestes dois conceitos, para que tanto a metafsica como a poltica ocidental encontrem nestes e somente nestes o seu fundamento e o seu sentido? Qual o nexo entre estes dois processos constitutivos, nos quais metafsica e poltica, isolando o seu elemento prprio, parecem, ao mesmo tempo, chocar-se com um limite impensvel? Visto que, por certo, a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e, como deste ltimo, tambm se poderia dizer dela que a razo no pode pensa-la seno no estupor e no assombramento (quase atnita, Schelling). 23
Uma das afirmaes mais elusivas de Agamben est em uma das concluses postas ao fim do primeiro tomo de Homo sacer, de que a vida nua uma espcie de rendimento termo com inegveis conotaes financeiras do poder soberano. O rendimento fundamental do poder soberano a produo da vida nua como elemento poltico original e como limiar de articulao entre natureza e cultura, zo e bos. 24
Para Agamben, uma das caractersticas da biopoltica moderna a separao de uma zo das formas da bos ou, em termos aristotlicos, uma separao da potncia nutritiva das demais potncias da psykh. Paradigmticos, neste caso, seriam as figuras do muulmano 25 no campo de concentrao, o alm comatoso, o nomort, 26 limiares entre
23 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 187-188. 24 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 187. 25 Sobre a origem do termo Muselmann, as vises divergem. De resto, como freqentemente nas grias, os sinnimos no faltam: A palavra era usada em Auschwitz, de onde se propagou para outros campos. (...) Em Majdanek, a expresso era desconhecida. L, os mortos vivos eram chamados Gamel; em Dachau, Kretiner (cretinos); em Stutthof, Krppel (estropiados); em Buchenwald, mde Scheichs (xeiques fadigados), e em Ravensbrck, Muselweiber (muulmanos) ou Schmuckstcke (joviais). (Sofsky, p. 400, n.5). A explicao mais provvel envia o sentido literal do termo rabe muslim, significando aquele que se submete sem reservas vontade divina, e do qual provm as lendas sobre o pretenso fatalismo islmico, to disseminado na Europa desde a Idade Mdia (com aquela nuance pejorativa, o termo atestado em diversas lnguas europias, e particularmente a italiana). Mas, enquanto a resignao do muslim repousa sobre a convico de que All est em toda obra a cada instante no menor 28
a humanidade e a no humanidade, entre natureza e cultura, entre a vida e a prpria morte. Tais situaes-limite seriam emblemticas, para Agamben, da produo da vida nua nos dispositivos biopolticos da contemporaneidade. Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna em relao clssica, que ela se apresenta desde o incio como uma reivindicao e uma liberao da zo, que ela procura constantemente transformar a mesma vida nua em forma de vida e de encontrar, por assim dizer, o bos da zo. Da, tambm, a sua especfica aporia, que consiste em querer colocar em jogo a liberdade e a felicidade dos homens no prprio ponto a vida nua que indicava a sua submisso. Por trs do longo processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das liberdades formais est, ainda um vez, o corpo do homem sacro com seu duplo soberano, sua vida insacrificvel e, porm, matvel. Tomar conscincia dessa aporia no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da democracia, mas tentar de uma vez por todas compreender porque, justamente no instante que parecia haver definitivamente triunfado sobre seus adversrios e atingido seu apogeu, ela se revelou inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem precedentes aquela zo a cuja liberao e felicidade havia dedicado todos os seus esforos. 27
A questo decisiva que se impe, no debate biopoltico de Agamben, o da impossibilidade tica de separar uma vida subjugada como simples zo (a exemplo da figura do muulmano no campo de concentrao, do alm comatoso nos aparelhos de sobrevida em uma UTI, do supliciado em uma sala de tortura em Abu Ghraib), da vida humana enquanto tal, ou mesmo de encontrar uma bos distinta enquanto vida qualificada (a exemplo da figura sacerdotal do Flamen Diale romano). 28 Curioso
evento, o muulmano de Auschwitz parece ter perdido toda vontade e toda conscincia. (...) Alternadamente figura nosogfica e categoria tica, limite poltico e conceito antropolgico, o muulmano um ser indefinido, no seio do qual no somente a humanidade e a no-humanidade, mas ainda a vida vegetativa e a vida de relao, a fisiologia e a tica, a medicina e a poltica, a vida e a morte passam umas s outras sem soluo de continuidade. porque seu terceiro reino o sentido obscuro do campo, desse no-lugar em que as barreiras entre os domnios desabam, onde todos os diques se rompem. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Trad. Selvino Assman). So Paulo: Boitempo. pp. 52-56. 26 A sala de reanimao onde flutuam entre a vida e a morte o nomort, o alm comatoso e o faux vivant delimita um espao de exceo no qual surge, em estado puro, uma vida nua pela primeira vez integralmente controlada pelo homem e pela sua tecnologia. E visto que se trata, justamente, no de um corpo natural, mas de uma extrema encarnao do homo sacer (o comatoso pde ser definido como um ser intermedirio entre o homem e o animal) a aposta em jogo , mais uma vez, a definio de uma vida que pode ser morta sem que se cometa homicdio (e que, como o homo sacer, insacrificvel, no sentido de que obviamente no poderia ser colocado morte em uma execuo de pena capital). AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 171. 27 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 17. 28 Dumzil e Kernyi descreveram a vida do Flamen Diale, um dos sumos sacerdotes da Roma clssica. A sua vida tem isto de particular, que ela em cada momento indiscernvel das funes cultuais que o Flamen Diale cumpre. Por isto os latinos diziam que o Flamen Diale quotidie feriatus assiduus sacerdos, ou seja, est a cada instante no ato de uma ininterrupta celebrao. Consequentemente, no existe gesto ou detalhe da sua vida, de seu modo de vestir ou caminhar que no tenha um preciso 29
observar que Aristteles j assinalava, em trecho citado alhures, que possvel separar este princpio [a potncia nutritiva] dos outros, mas impossvel, nos mortais, separar os demais deste (413a30). Talvez uma das grandes advertncias que atravessam os textos biopolticos de Agamben a de que separar uma vida nua da vida humana, a voz da linguagem (tratar do ser humano como o vivente que possui a linguagem), a natureza da cultura, o humano do inumano, etc., revela-se, teoricamente, um exerccio de metafsica e, politicamente, uma arriscada transposio catstrofe. Por isso a vida nua apresentar-se, em Agamben, como um constructo, no uma instncia pr-cultural. Uma produo concreta, operativa, respaldada em conceitos metafsicos, includa no interior da fundamentao do Estado nao moderno. Basta pensar, seguindo de perto a abordagem agambeniana, que a partir dos processos de desnacionalizao perpetrados na Alemanha da dcada de 30, do ato poltico de suspenso da personalidade jurdica dirigido a um conjunto de pessoas at ento formado por cidados alemes (como o eram os judeus-alemes), os aptridas passaram a ser tratados como meros seres viventes, expostos mortandade. Como desdobrando importante da filosofia agambeniana, seria preciso ultrapassar seja um humanismo reducionista que no contemplaria a figura do muulmano entendendo-o como forma no humana, o que os nazistas tambm vislumbraram, respaldando a matana de seres humanos como piolhos -, seja uma reduo biologicista que veja nos seres humanos nada mais que animais portando um suplemento racional em face da zo (em certos matizes, Bataille e sua concepo de abjeto). Agamben, no nono captulo de LAperto, cunha o conceito de mquinas antropolgicas: a mquina antropolgica dos modernos funcionaria a partir da animalizao do humano, ou seja, isolando uma dimenso no-humana no ser humano, uma excluso de um elemento interno (porm j humano), caracterizando-a como inumana: o Homo alalus (o sprachloser Urmensch de Ernst Haeckel), mas tambm os exemplos contemporneos do nomort, do alm-comatoso, etc.; enquanto a mquina antropolgica dos antigos atribuiria uma humanizao ao animal, o homem
significado e que no esteja preso a uma sria de vnculos e de efeitos minuciosamente inventariados. (...) Na vida do Flamen Diale no possvel isolar algo como uma vida nua; toda a sua zo tornou-se bis, esfera privada e funo pblica identificam-se sem resduos. Por isso Plutarco (com uma frmula que recorda a definio grega e medieval do soberano como a lex animata) pode dele dizer que hsper mpsykhon ka hiern galma, uma esttua sacra animada. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 188- 189. 30
visto como a incluso de um fora (o animal), no apenas na imagem do enfant sauvage, mas tambm o escravo, o estrangeiro, o brbaro, como figuras de um animal em formas humanas. 29 Porm, o que se obtm em ambas as mquinas, como um resduo no resolvido, segundo Agamben, seria apenas uma vida nua. Ambas as mquinas podem funcionar unicamente instituindo em seu centro uma zona de indiferena, na qual deve acontecer como um missing link sempre faltante pelo fato de estar virtualmente presente a articulao entre o humano e o animal, o ser humano e o no homem, o falante e o ser vivo. Assim como qualquer espao de exceo, esta zona , de fato, perfeitamente vazia, e o verdadeiramente humano que deveria ocorrer to somente o lugar de uma deciso incessantemente atualizada, em que as cises e as articulaes entre as mesmas so constantemente des-locadas e movidas. O que deveria ser obtido desta maneira no , pois, nem uma vida animal, nem uma vida humana, mas apenas uma vida separada e excluda de si mesma somente uma vida nua. 30
Vitae necisque potestas
Permanecer, entretanto, apenas no quadro de referncias gregas comentadas por Agamben passar ao largo de seus desdobramentos conceituais. Em paralelo s referncias aristotlicas, outra fonte que auxiliar em uma maior demarcao do conceito agambeniano de vida nua ser o direito romano. a partir das anlises em torno de categorias jurdicas do direito romano arcaico que Agamben pensar a maneira como a vida nutritiva relacionar-se- com as esferas da poltica - por mais que seja possvel afirmar, contra Agamben, especificidades incomensurveis entre os conceitos clssicos gregos e as instituies jurdico-religiosas da cive romana. Como analisado nos conceitos de mquinas antropolgicas, uma das teses bsicas que perpassa o pensamento agambeniano a de que a biopoltica ocidental est assentada j nas fontes do perodo antigo grego, atravessando sem modificaes, como uma espcie de resqucio mitolgico originrio impensado, toda a tradio ocidental (do sc. V a. C. ao sc. XXI d. C.), contrariamente a Foucault, que restringe as origens da biopoltica a marcos modernos, entre os sc. XVII e XVIII. Para Agamben, o conceito romano de vita reunir em uma nica palavra os referenciais semnticos tanto de bos quanto de zo. Amparando-se nas anlises de Yan
29 AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 38-43. 30 AGAMBEN, Giorgio. LAperto.... p. 43. 31
Thomas, assevera Agamben que o nico episdio em que a palavra vida adquire uma definio precisa no contexto romano ser na esfera do direito, justamente na expresso vitae necisque potestas. 31
Em um estudo exemplar, Yan Thomas mostrou que, nesta frmula, que no tem um valor disjuntivo, e vita no mais que um corolrio de nex, do poder de matar (Thomas, 1984, p. 508-509). A vida aparece, digamos, originalmente no direito romano apenas como contraparte de um poder de ameaa de morte (mais precisamente, a morte sem a efuso de sangue, pois tal o significado prprio de necare, em oposio a mactare). 32
Dir Agamben, na sequencia do argumento, que (...) no a simples vida natural, mas a vida exposta morte (a vida nua ou a vida sacra) o elemento poltico originrio. 33 Mais um conceito agora equiparado vida nua: vida sacra. Aqui inicia- se a exposio de uma arqueologia muito particular na obra de Agamben, aquela que ser diretamente relacionada a suas pesquisas nos crculos acadmicos: homo sacer. Homo sacer um conceito extrado de um remoto instituto do direito romano arcaico. 34 O tomo de Homo sacer I: il potere sovrano e la nuta vita poderia ser considerado uma espcie de revisitao contempornea e poltica de alguns insights de Totem e Tabu 35 de Freud. Agamben investiga a figura enigmtica do sacer,
31 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 95. 32 Ibidem, Idem. 33 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 96. 34 Festo, no verbete sacer mons do seu tratado Sobre o significado das palavras, conservou-nos a memria de uma figura do direito romano arcaico na qual o carter da sacralidade liga-se pela primeira vez a uma vida humana como tal. Logo aps ter definido o monte sacro, que a plebe, no momento de sua secesso, havia consagrado a Jpiter, ele acrescenta: At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas este eum immolari, sed qui occidit, parricid non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appelari solet. (Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida. Disso advm que um homem considerado malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.). AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. . O poder soberano e a vida nua. (Traduo: Henrique Burigo). Belo Horizonte, ed. UFMG, 2002 p. 77. 35 Tabu um termo polinsio. difcil para ns encontrar uma traduo para ele, desde que no possumos mais o conceito que ele conota. A palavra era ainda corrente entre os antigos romanos, cujo sacer era o mesmo que o tabu polinsio. Tambm o ayos, dos gregos, e o kadesh dos hebreus devem ter tido o mesmo significado expressado em tabu pelos polinsios e, em termos anlogos, por muitas outras raas da Amrica, frica (Madagascar) e da sia Setentrional e Central. O significado de tabu, como vimos, diverge em dois sentidos contrrios. Para ns, por um lado, significa sagrado, consagrado, e, por outro, misterioso, perigoso, proibido, impuro. O inverso de tabu em polinsio noa, que significa comum, ou geralmente acessvel. Assim, tabu traz em si o sentido de algo inabordvel, sendo principalmente expresso em restries e proibies. Nossa acepo de temor sagrado muitas vezes pode coincidir em significado com tabu. FREUD, Sigmund. Totem e tabu. (Traduo rizon Carneiro Muniz). Rio de Janeiro: Imago, 1999. p. 28. 32
apontando que ela concentra em si traos aparentemente contraditrios. Considerado o resultado da pena mais antiga do direito criminal romano que, paradoxalmente, ao mesmo tempo em que sancionava a sacralidade de uma pessoa, determinava tambm sua matabilidade, tornando impunvel o homicdio realizado contra esta. Portanto, aquele que qualquer um poderia matar impunemente no poderia ser levado morte nas formas sancionados pelo rito. Um carter dplice estaria inscrito na figura do homo sacer: um ser matvel e insacrificvel. Os homini sacri estariam localizados em uma zona de indiferenciao, fora do espao jurdico e ao mesmo tempo capturados por ele. Agamben ir confrontar-se com parte da tradio antropolgica que vincula o aspecto da sacralidade ao da ambiguidade do sacro, como o debate freudiano sobre o tabu (concomitantemente impuro e sacro, fasto e nefasto, divino e profano). O homo sacer, para o filsofo italiano, representa um conceito limite do ordenamento romano, que dificilmente pode ser pensado satisfatoriamente no quadro de referncias do jus divinum e do jus humanum, porm permitiria abrir clareiras com vistas ao esclarecimento de seus recprocos locais e limites. 36
Aquilo que define a condio do homo sacer, ento, no tanto a pretensa a ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, quanto sobretudo o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia qual se encontra exposto. Esta violncia a morte insancionvel que qualquer um pode cometer em relao a ele no classificvel nem como sacrifcio e nem como homicdio, nem como execuo de uma condenao e nem como um sacrilgio. Subtraindo-se s formas sancionadas do direito humano e divino, ela abre uma esfera do agir humano que no a sacrum facere e nem a da ao profana, e que se trata aqui de tentar compreender. 37
O homo sacer, segundo Agamben, simboliza uma esfera do agir humano que se relaciona politicamente apenas a partir da exceo, estando em posio simtrica a do soberano que suspende a lei no estado de exceo, vinculando, assim, esta vida matvel e insacrificvel aos dispositivos de poder. De forma que Devemos perguntar-nos, ento, se as estruturas da soberania e da sacratio no sejam de algum modo conexas e possam, nesta conexo, iluminar-se reciprocamente. Podemos, alis, adiantar a propsito uma primeira hiptese: restitudo ao seu lugar prprio, alm tanto do direito penal quanto do sacrifcio, o homo sacer representaria a figura originria da vida presa no bando soberano e conservaria a memria da excluso originria atravs da qual se constituiu a
36 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. p. 81. 37 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. p. 90. 33
dimenso poltica. O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto, atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e homicdio. Soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera. 38
Os conceitos da exceo e da soberania, tambm correlacionados ao conceito de Homo sacer em Agamben, sero abordados em momento oportuno no captulo III desta tese.
A hiptese biopoltica e seus limites
A inscrio desta vida nua nos clculos do poder estatal moderno teria sido percebida, segundo o autor de Homo sacer, na histria da sexualidade de Michel Foucault. Em A vontade de saber encontra-se esta conhecida frmula: Mas, o que se poderia chamar de limiar de modernidade biolgica de uma sociedade se situa no momento em que a espcie entra como algo em jogo em suas prprias estratgicas polticas. O homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo. 39
Segundo Agamben, o conceito de biopoltica em Foucault estaria inconcluso, pois este no teria transferido suas anlises da biopoltica para os mecanismos dos grandes Estados totalitrios do sc. XX, orientando-se apenas na anlise crtica e micropoltica das prises e dos hospitais, deixando de lado os campos de concentrao. 40 Assim como as pesquisas de Arendt sobre o totalitarismo guardariam uma lacuna crucial por no contemplarem tambm uma perspectiva biopoltica. 41
38 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 90-91. 39 FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I. A vontade de saber. 17 ed. (Traduo Maria Tereza C. Albuquerque; J.A. Albuquerque). Rio de Janeiro : Graal, 2006. p. 156. 40 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 123. 41 Arendt percebe com clareza o nexo ente domnio totalitrio e aquela particular condio de vida que o campo (O totalitarismo ela escreve em um Projeto de pesquisa sobre os campos de concentrao que permaneceu infelizmente sem seguimento tem como objetivo ltimo a dominao total do homem. Os campos de concentrao so laboratrios para a experimentao do domnio total, porque, a natureza humana sendo o que , este fim no pode ser atingido seno nas condies extremas de um inferno construdo pelo homem: Arendt, 1994, p. 240); mas o que ela deixa escapar que o processo , de alguma maneira, inverso, e que precisamente a radical transformao da poltica em espao da vida nua (ou seja, em um campo) legitimou e tornou necessrio o domnio total. Somente porque em nosso tempo a 34
Alm das grandes distines entre as propostas biopolticas de Agamben e Foucault, principalmente no que concerne periodizao escolhida por ambos, preciso dizer que, se no h uma meno explcita aos campos de concentrao nas pesquisas foucaultianas, isso no significa que as anlises de Foucault no deixem de levar em conta, ao menos indiretamente, a experincia totalitria, principalmente nos cursos do fim da dcada de 70 e incio dos anos 80. O problema bsico talvez seja o de uma distino metodolgica importante: para Agamben, como dissertar na terceira concluso do Homo sacer I e em algumas passagens de Quel che resta di Auschwitz, o Konzentrationslager, diferentemente de ser visto como uma situao limtrofe, o paradigma normal da biopoltica do ocidente, o novo nomos da terra. Por mais que faa uma crtica muito importante ao carter supostamente indizvel da Shoah 42 (atribudo, segundo irnica aluso, aos sacralizadores baratos), Agamben mantem uma espcie de apego demasiado a significados constitutivos, arqutipos originrios ou signos invariantes que vinculam diacronicamente a existncia e operacionalidade de um conceito, instituto ou sistema cultural. Poderamos elencar inmeros destes arqutipos originrios (que entendemos muito distantes do que Jung pretendia aludir, seriam muito mais vestgios histricos vinculantes, mesmo que latentes e remotos) em toda sua obra, na medida em que fazem parte de seu prprio estilo de pensamento. A despeito do filsofo italiano dizer-se um continuador de pontos inconclusos da filosofia foucaultiana 43 , tais generalizaes so muitas vezes conflitantes com as problematizaes 44 metodolgicas foucaultianas, circunscritas a configuraes histricas mais delimitadas. Por outro lado, colocar Hannah Arendt como uma possvel pensadora da biopoltica tambm negligenciar as especificidades da reflexo arendtiana. Os estudos dirigidos ao tema do labor, em A condio humana, de 1958, talvez fossem o tpico que mais se aproximaria de um debate biopoltico. Para Arendt, o labor seria a atividade que, nas concepes gregas do perodo clssico, os seres humanos
poltica se tornou integralmente biopoltica, ela pde constituir-se em proporo antes desconhecida como poltica totalitria. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. 126. 42 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. O arquivo e a testemunha. pp. 20, 40-42. 43 AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o Contemporneo? E outros ensaios. (Traduo: Vincius Nicastro Honesko). Chapec: Argos, 2009. p. 40. 44 Cf. REVEL, Judith. O pensamento vertical, uma tica da problematizao. In: GROS, F. (org.) Foucault: a coragem da verdade. (trad. Marcos Marcionilo). So Paulo: Parbola, 2004. pp. 65-87. 35
compartilhariam com o restante dos animais, porquanto estritamente vinculada ao atendimento de processos metablicos, tendo como critrio nico a necessidade vital. Labor sem permanncias, voltado ao consumo que no sobrevive ao ato de sua realizao, distinto tanto da poiesis como da prxis, confinado aos espaos do oikos, dimenso privada (de privus, estar privada da luz da gora e dos debates pblicos). No centro do labor estaria, segundo Arendt, a zo. Ao contrrio do que ocorreu nos tempos modernos, a instituio da escravido na antiguidade no foi uma forma de obter mo-de-obra barata nem instrumento de explorao para fins de lucro, mas sim as tentativas de excluir o labor das condies da vida humana. Tudo o que os homens tinham em comum com as outras formas de vida animal era considerado inumano. (Esta tambm era, por sinal, a razo da teoria grega, to mal interpretada, da natureza inumana do escravo. Aristteles, que sustentou to explicitamente sua teoria para depois, no leito de morte, alforriar seus escravos, talvez no fosse to incoerente como tendem a pensar os modernos. No negava que os escravos pudessem ser humanos; negava somente o emprego da palavra homem para designar membros da espcie humana totalmente sujeito necessidade). E a verdade que o emprego da palavra animal no conceito de animal laborans, ao contrrio do outro uso, muito discutvel, da mesma palavra na expresso animal rationale, inteiramente justificado. O animal laborans , realmente, apenas uma das espcies animais que vivem na terra na melhor das hipteses a mais desenvolvida. 45
O pesquisador arendtiano Andr Duarte dissertar, analisando a afirmao de Agamben, que a reflexo arendtiana a respeito da moderna glorificao do animal laborans possui claras implicaes biopolticas, permitindo pensar as manifestaes da violncia poltica contempornea, como o totalitarismo e a cultura massificada do consumo. 46 No obstante a polmica, tambm esta afirmao de Duarte apresenta deslizes conceituais. Em nenhum momento Arendt tratar, em suas anlises sobre a disseminao dos critrios do labor na vida contempornea, da inscrio da vida biolgica nos clculos do poder, tal como proporo Foucault e Agamben. Isso se comprova at mesmo pelo fato do conceito de violncia, no interior da Condio Humana, ser analisado no no captulo dedicado vida biolgica e ao labor, mas nos trechos em que a pensadora analisa a tradio da poiesis, da fabricao. Como a sua produtividade era vista imagem de um Deus Criador- de sorte que, enquanto Deus cria ex nihilo, o homem cria a partir de determinada substncia -, a produtividade humana, por definio, resultaria fatalmente numa revolta
45 ARENDT, Hannah. A condio Humana... p. 95. 46 DUARTE, Andr. Vidas em risco. Rio de Janeiro: Forense, 2010. p. 310. 36
prometeica, pois s se pode construir um mundo humano aps destruir parte da natureza criada por Deus. 47
A tese poltica bsica da Condio Humana no a vinculao biopoltica da vida ao poder poltico nos tempos modernos o que chamamos, em traos gerais, a hiptese biopoltica - mas, em uma sntese rpida e redutora, a problemtica da despolitizao generalizada e da perda de um mundo comum (a alienao do mundo) entre os homens do presente. Mesmo porque, vale ressaltar, certamente o termo biopoltica, - para uma pensadora que, vindo de uma cultura plasmada no idealismo alemo e vivendo na pragmtica Nova York das dcadas de 60 e 70, criticando duramente (e injustamente) o pano de fundo cultural do maio de 68 48 , e guardando muitas ressalvas filosofia francesa de seu perodo, 49 seria considerado uma insensatez. A comear pelo jargo que se consolidou, bio-poltica, uma extrao equivocada do bos grego, quando o mais exato seria utilizar algo como zoo-poltica. As dificuldades de se conectar as reflexes de Foucault, Arendt e Agamben no estariam talvez apenas nos aspectos metodolgicos ou nas diversas anlises que cada um travar em torno do conceito de vida. Latente em cada uma destas filosofias esto concepes conflitantes, e qui irredutveis, em torno do conceito do poltico. Assevera Agamben, no obstante, que o conceito de vida nua far convergirem os pontos de vista de Foucault e Arendt, considerando estes como os dois estudiosos
47 ARENDT, Hannah. A condio Humana... p. 152. 48 ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. (Trad. Andr Duarte). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009. p. 107.__. A crise na educao. In: Entre o passado e o futuro. (Traduo: Mauro Barbosa de Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968 49 Em um artigo publicado no The Nation, em fevereiro de 1946, - nesta data, contudo, Foucault apenas um estudante com apenas 20 anos de idade, - Arendt analisa os aspectos performticos da filosofia francesa de seu tempo. O texto se volta a uma anlise do Existencialismo, porm o citamos pois no deixou de acompanhar a crtica de Arendt aos filsofos franceses contemporneos at a dcada de 70 (a filsofa morre em 75), e poderia muito bem se dirigir, em seu vis mais caricato e no terico, a filsofos como Deleuze, Blanchot ou Foucault. Ao mesmo tempo, Foucault era muito conhecido nos EUA na dcada de 70, fato comprovado pelas inmeras conferncias que pronunciou em grandes universidades americanas neste perodo. Porm, at onde se sabe, no despertou qualquer tipo de reao ou comentrio de Arendt. Filsofos se tornam jornalistas, dramaturgos, romancistas. No so docentes universitrios, mas bomios que moram em hotis e vivem em cafs. E nem mesmo o sucesso, ao que parece, consegue convert-los em chatos respeitveis. (...) Mas se o impulso revolucionrio desses autores no for destrudo pelo sucesso, se, simbolicamente falando, continuarem em seus quartos de hotel e seus cafs, poder chegar a hora em que ser necessrio apontar seriamente os aspectos de sua filosofia que indicam que eles esto ainda perigosamente envolvidos em velhos conceitos. Os elementos niilistas, bvios apesar de todos os protestos em contrrio, no resultam de novas constataes, e sim de algumas ideias velhssimas. ARENDT, Hannah. O existencialismo francs. In: Compreender. Ensaios (1930- 1945). (Trad. Denise Bottman). So Paulo: Companhia das Letras, 2008. pp. 217-222. 37
que pensaram talvez com mais acuidade o problema poltico de nosso tempo, 50
principalmente nos locais em que o filsofo italiano supe uma omisso de ambos. Neste conceito, vida nua (...) o entrelaamento entre poltica e vida tornou-se to ntimo que no se deixa analisar com facilidade. vida nua e aos seus avatar no moderno (a vida biolgica, a sexualidade, etc.) inerente uma opacidade que impossvel esclarecer sem que se tome conscincia de seu carter poltico; inversamente, a poltica moderna, uma vez que entrou em ntima simbiose com a vida nua, perde a inteligibilidade que nos parece ainda caracterizar o edifcio jurdico-poltico da poltica clssica. 51
Argumentando em torno deste carter intrinsecamente poltico da vida nua, Agamben tambm colocar Walter Benjamin no rol dos pensadores daquilo que aqui chamamos de hiptese biopoltica. Neste momento talvez seja necessrio apresentar uma das maiores fragilidades da interpretao agambeniana em torno da obra de Walter Benjamin. Agamben traduzir o conceito das bloes Leben de Benjamin como vida nua. No h, porm, qualquer justificativa etimolgica para esta leitura. O termo, presente no ensaio Zur Kritik der Gewalt, 52 de agosto de 1921, poderia ser trazido em portugus como mera vida. O adjetivo bloss significa mero, simples, sem nenhum suplemento. Distinto, portanto, do adjetivo nackt, que designa, por exemplo, a nudez de uma criana logo aps o parto. 53 Nesta anlise de Agamben talvez estejamos diante do que Arendt costumava chamar, ao comentar o mtodo filosfico heideggeriano, de uma interpretao apropriativa, voltada muito mais a um curso prprio de pensamento que ao rigor filolgico-etimolgico, como se recomeasse tudo e retomasse apenas a lngua j forjada por ele, a sua terminologia; mas a os conceitos so apenas pontos de referncia, graas aos quais se inicia um novo curso do pensar. 54
50 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer...p. 126. 51 Ibidem, idem. 52 Cf. Nota dos editores. BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. p. 151. A anlise filolgica de Gagnebin sobre o conceito benjaminiano das bloes Leben foi a condio sine qua non para o desenvolvimento destes argumentos. 53 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 121-164. A anlise deste ensaio ser retomada no contexto do captulo III desta tese. 54 ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. (Traduo Denise Bottmann). So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 283. 38
O conceito de mera vida, em Benjamin, liga-se a uma particular metafsica, tpica dos textos benjaminianos considerados de juventude. No a mera existncia, mas apenas a existncia justa, histrica que pode ter um sentido. A vida humana no tem um valor absoluto em si. Pois o homem no se reduz mera vida do homem, tampouco mera vida nele mesmo, nem de quaisquer de seus outros seus estados e qualidades, sim, nem sequer singularidade de sua pessoa fsica. 55 H, inicialmente, uma incontestvel semelhana entre os argumentos de Agamben em torno da vida nua e as anlises de Benjamin em torno da mera vida. O importante que os desdobramentos so outros. No apenas que exista um vnculo mgico, arcaico, entre mera vida e violncia mtica. Est em questo, em Benjamin, um vnculo indissocivel da vida humana histria. A sacralidade da mera vida apresentada por Benjamin como um mito esprio, um dogma moderno, pois a mera vida nunca poder ser sacra o que exigiria at mesmo uma pesquisa para inventariar a origem desta invencionice, pois talvez, ou muito provavelmente, esse dogma seja recente; a derradeira errncia da debilitada tradio ocidental de procurar o sagrado que ela perdeu naquilo que cosmologicamente impenetrvel. 56
Quo sagrado seja o homem (ou tambm aquela vida nele que exista idntica na vida terrena, na morte e na continuao da vida [Fortleben], to pouco o so os seus estados, a sua vida corprea, vulnervel a outros homens. O que que distingue essencialmente esta vida da vida das plantas e dos animais? Mesmo que estes fossem sagrados, no o seriam pela mera vida neles, nem por estarem na vida. Valeria a pena rastrear a origem do dogma da sacralidade da vida. 57
Essas anlises demonstram uma faceta extremamente contempornea do pensamento de Benjamin, principalmente em um momento cultural em que o cuidado com as dimenses puramente orgnicas da vida (os exames laboratoriais preventivos, os tratamentos medicinais, as prticas esportivas, a diettica e a esttica dois termos canhestra e paradoxalmente apropriados, respectivamente, do mundo clssico grego e da teoria do belo do sc. XVIII) ganham a estatuto de uma religio pentecostal de massa. Os argumentos que tomam por base elementos biogrficos talvez sejam sempre teoricamente fracos e perigosos em filosofia (principalmente nos tempos da cultura espetacular e precria das celebridades), mas bastaria uma anlise da prpria vida de Benjamin para perceber a ressonncia desta convico no desprendimento com que o
55 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154. 56 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154. 57 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154. 39
filsofo alemo enfrentou as adversidades privadas, sua despreocupao com a vida biolgica enquanto tal: mesmo no momento final, durante a travessia at Port Bou, na route Lister, antiga trilha de contrabandistas nos Pirineus, Benjamin, um caminhante clandestino com problemas cardacos, diz que os escritos que carregava consigo eram mais importantes do que ele mesmo. 58
Portanto, independentemente dos argumentos que sejam usados, por maiores que sejam as conexes, traduzir sem descontinuidade bloes Leben por vida nua evidencia-se em um procedimento sem dvida instigante, mas filologicamente questionvel.
Formas-de-vida
Para alm do debate que Agamben elabora em torno da vida nua, um conceito ganha proeminncia em trechos esparsos de sua filosofia, sendo colocado em um polo oposto figura do homo sacer em sua referida sacralidade e matabilidade. Este conceito o de forma-de-vida. O conceito de forma-de-vida tambm ilustra a importncia crucial que a filosofia de Aristteles ter nas pesquisas agambenianas. Igualmente para a definio das formas- de-vida Agamben recorrer s investigaes aristotlicas, 59 porm no mais na catalogao da vida nutritiva elaborada pelo Estagirita. A potncia do pensamento, no Peris Psykhs, e o prprio problema da indivisibilidade das esferas da psykh sero os principais tpicos de estudo agambeniano, alm da questo tica aristotlica, exposta em um obscuro trecho da tica nicomaquia, sobre qual seria o telos especfico da
58 Os ltimos instantes da vida de Benjamin e as circunstncias envolvendo seu suicdio podem ser testemunhados pelos escritos de Lisa Fittko e pelas cartas de Arkadi Gurland. Cf. FITTKO, Lisa. Mi travesa de los Pirineos. Barcelona: Muchnik Editores, 1988. p. 138. A carta-testemunho de Gurland pode ser encontrada em SCHOLEM, Gershom. Walter Benjamin: histria de uma amizade. (Trad. Geralddo G. de Souza, et. al.) So Paulo: Perspectiva, 1975. p. 222-223. 59 O professor de Filosofia da Universidade do Chile, Kamal Cumsille, em recentes e instigantes pesquisas aponta como o aristotelismo de vis rabe, principalmente a partir de Averris, Avicena e Alfarabi, decisivo nas recuperaes que Agamben far de Aristteles e como esta tradio representa um dos fios condutores de questes para a filosofia agambeniana como um todo (como o conceito de inoperosidade). Cf. CUMSILLE, Kamal. El Hombre y la inoperosidad (Hiptesis de investigacin). In: Hoja de Ruta. n. 33. Santiago, Julho de 20010. 40
natureza humana em relao aos demais animais, ao propor que a funo do humano to-somente uma particular forma de vida (tica a Nicmaco, livro I, 1098 a16). 60
A demarcao dos sentidos da forma-de-vida no se respalda, contudo, apenas nas fontes aristotlicas. Ganham especial relevo aqui as influncias decisivas do pensamento de Gilles Deleuze em Agamben. No comentrio ao ltimo escrito do filsofo francs, Limmanence: une vie..., assevera Agamben que ser preciso iniciar- se uma busca genealgica em torno do conceito de vida, sobre a qual s se poderia afirmar que ela No se trata de uma noo mdico-cientfica, mas de um conceito filosfico- poltico-teolgico e que, portanto, muitas categorias de nossas tradio filosfica devero ser repensadas por consequncia. Nesta nova dimenso, no ter muito sentido distinguir no s entre a vida orgnica e vida animal, mas at mesmo entre vida biolgica e vida contemplativa, entre vida nua e vida da mente. vida como contemplao sem conhecimento corresponder pontualmente um pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda intencionalidade. A theoria e a vida contemplativa, nas quais a tradio filosfica identificou por sculos seu fim supremo, devero ser deslocadas para um novo plano de imanncia, no qual no est escrito que a filosofia poltica e a epistemologia podero manter sua fisionomia atual e sua diferena em relao ontologia. 61
Em um ensaio de 1993 publicado na coletnea Mezzi senza fine, intitulado Forma-di-vita, onde j se esboam algumas das teses principais que sero lanadas no primeiro tomo de Homo sacer, anota Agamben Uma vida que no pode ser separada de sua forma uma vida pela qual, no seu modo de viver, se d o viver mesmo, e no seu viver, est, sobretudo, seu modo de viver. Que coisa significa esta expresso? Ela define uma vida a vida humana na qual os modos singulares, atos e processos do viver no so mais simplesmente fatos, mas sempre e antes de tudo possiblidades de vida, sempre e antes de tudo potncias. Comportamentos e formas do viver humano no so mais prescritos por uma vocao biolgica nem designados por uma necessidade qualquer, mas, mesmo quando consentidas, repetidas e socialmente obrigatrias, conservam sempre o carter de uma possibilidade, isto , colocam sempre em jogo o viver mesmo. Por isto como um ser de potncia, que pode fazer ou no fazer, ganhar ou falir, perder-se ou se encontrar o homem o nico ser cuja vida irremedivel e dolorosamente designada felicidade. Mas isto constitui imediatamente a forma-de-vida como vida poltica (Civitatem... communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominium in ea, Marclio de Pdua, Defensor Pacis V, II). 62
60 ARISTTELES. tica a Nicmaco. (Trad. Antnio Caeiro). So Paulo: Ed. Atlas, 2009. p. 27. 61 AGAMBEN, Giorgio. A imanncia absoluta. (Traduo Cludio W. Veloso). In: ALLIEZ, ric. Gilles Deleuze... pp. 169-192. 62 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Turim: Bollatti Boringuieri, 1996. pp. 13- 14. (Traduo nossa). 41
A princpio, a definio parece no fugir ao pano de fundo dos conceitos clssicos gregos, sobretudo quando Agamben repete literalmente Aristteles afirmando que a forma-de-vida uma vida poltica orientada para a ideia de felicidade. Porm, logo aps a exposio deste argumento, afirmar Agamben que uma forma-de-vida apenas pensvel a partir da emancipao em relao a todo tipo de soberania. 63
Reunidos no conceito de forma-de-vida estariam tanto a possibilidade de uma poltica no-estatal quanto a constituio do que Agamben chama de uma vida da potncia. A questo sobre a possiblidade de uma poltica no estatal assume necessariamente a forma seguinte: possvel hoje, d-se hoje algo como uma forma-de-vida, ou seja, uma vida pela qual, no seu viver, lhe seja intrnseco o viver mesmo, uma vida da potncia? 64
Potncia, outra das categorias fortes da filosofia aristotlica, tambm um conceito importante na filosofia de Agamben. A forma-de-vida pensada como potncia se apresentaria como uma vida exposta de forma constitutiva exigncia de uma possibilidade. Agamben inverte a famosa expresso com que Leibniz definia a relao entre possibilidade e realidade: de omne possibile exigit existere (cada possvel exige existir), para omne existens exigit possibilitatem suam (cada existente exige sua prpria possibilidade, exige torna-se possvel). A exigncia uma relao entre o que ou o que foi e sua possibilidade e esta no precede, mas segue a realidade. 65
somente se eu no sou sempre e apenas um ato, mas designado a uma possibilidade e uma potncia, somente se, no que eu vivi e no que eu compreendi, busca-se toda vez a vida e a compreenso mesma, - se h, neste sentido, pensamento -, agora uma forma de vida pode ento se tornar, na sua prpria facticidade e coisalidade, forma-de-vida, da qual nunca ser possvel isolar uma vida nua. 66
Aqui se sobressai outra caracterstica da forma-de-vida agambeniana, ela se apresenta como um experimentum de pensamento. Portanto, diferentemente da vida feliz vivida na poltica, a forma-de-vida seria deslocada para a vida contemplativa, a vida teortica impassvel do filsofo. Isso no se revelaria em uma contradio? A resposta a esta aparente antinomia dada em dois momentos. Inicialmente Agamben se refere a um experimentum de pensamento (que no se dissociaria, em tese, da prxis, ou
63 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. p. 17. 64 Ibidem, Idem.. 65 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Turim: Bollati Boringhieri, 2008. pp. 42-43. 66 Ibidem, p. 18. 42
melhor, apresentar-se-ia como uma prxis que no mais se cliva entre pensar e agir.) Por outro lado, dir Agamben que a filosofia poltica moderna no se inicia com o dilogo silencioso de mim comigo mesmo do pensamento platnico, mas com o averrosmo, que propor o pensamento como nico intelecto possvel comum a todos os homens. 67
O pensamento como forma-de-vida teria ento a caractersticas da potencialidade e do que Agamben chama de comunidade (a partir da leitura de Averris). Em um argumento tambm presente em La comunit che viene, sugere Agamben que comunidade e potncia identificar-se-iam sem resduos, pois a inerncia de um princpio comunitrio em cada potncia funo do carter necessariamente potencial de toda comunidade. 68 O debate sobre o conceito de comunidade na filosofia de Agamben exigir um captulo especfico desta tese. A caracterstica potencial do pensamento mais uma vez fundamentada no Peris Psykhs aristotlico. Se o pensar como o perceber, ele seria ou um certo modo de ser afetado pelo inteligvel ou alguma outra coisa deste tipo. preciso ento que esta parte da psykh seja impassvel, e que seja capaz de receber a forma e seja em potncia tal qual mas no o prprio objeto; e que assim como o perceptvel est para os objetos sensveis do mesmo modo o intelecto est para os objetos inteligveis. H necessidade ento, j que ele pensa tudo, que ele seja sem mistura [amig] como diz Anaxgoras -, a fim de que domine, isto , a fim de que tome conhecimento: pois a interferncia de algo alheio impede e atrapalha. De modo que dele tampouco h outra natureza, seno esta: que capaz. Logo, o assim chamado intelecto [nous] da psykh (e chamo intelecto isto pelo qual a psykh raciocina e supe) no em atividade nenhum dos seres antes de pensar. Por isso, razovel que tampouco ele seja misturado ao corpo, do contrrio se tornaria alguma qualidade ou frio, ou quente e haveria um rgo, tal como h para a parte perceptiva, mas efetivamente no h nenhum rgo. E, na verdade, dizem bem aqueles que afirmam que a psykh o lugar das formas. S que no a psykh inteira, mas a parte intelectiva, e nem as formas em atualidade, mas em potncia. (429a13-a28). 69
Alm das semelhanas e distines entre o pensar e a atividade perceptiva, Aristteles aponta que o pensar no receber a forma alheia daquilo que pensa (a sua impassibilidade), pois potencial, capaz de receber formas, no se misturando aos objetos de cognio. Curiosamente, o trecho que trata da existncia ou no de um rgo
67 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 18-19. 68 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 18. 69 ARISTTELES. De anima... p. 114. 43
do pensamento (como o crebro) levanta hoje, na contracorrente da interpretao agambeniana, uma grande controvrsia na chamada filosofia continental, recolocada constantemente no debate entre os recentes neurofisiologistas, os psiquiatras e filsofos da mente. Como anota Maria Ceclia Reis, comentando autores como William Charlton: 70
Ele [Aristteles] toma por evidente que no h um rgo corpreo especfico para o pensamento e se o crebro tem algum papel, para Aristteles, este se liga principalmente refrigerao do corpo. Mas isto no parece provar que o pensamento independa de todo de eventos fisiolgicos. Como ele mesmo havia apontado, se o pensamento requer imagens mentais, ento nem mesmo ele ocorreria sem o corpo. 71
Segundo Aristteles, o pensar, alm de poder pensar a si mesmo, ser pensamento-do-pensamento, uma forma da potncia pois no se reduz aos objetos que pensa, tampouco significa simplesmente ser afetado ou no por algo. Pensar, para Agamben, fazer experincia em cada pensamento, de um pura potncia de pensar. 72
Em Notas sobre a poltica, ensaio de 1992, tambm includo em Mezzi senza Fine, afirma Agamben que nos marcos iniciais do pensamento poltico moderno, como em Marslio de Pdua, possvel perceber a retomada, para o plano da poltica, do conceito averrosta de vita suficiente e de bene vivere. O pensamento fundado na vita sufficiente, no argumento agambeniano, carregando consigo uma espcie de exigncia ontolgica, continuaria sendo uma das questes bsicas da prpria filosofia contempornea: esta vida feliz no poderia, porm, nem ser a vida nua pressuposta pela soberania, tampouco a vida sacra ligada estraneidade impenetrvel da cincia e da biopoltica de mercado modernas. Ao contrrio, uma vida satisfatria integral, forma-de-vida, absolutamente profana, que atingiu a perfeio de sua prpria potncia e de sua prpria comunicabilidade, sobre a qual soberania, economia e o direito no teriam mais a possibilidade de captura. 73
Independentemente dos traos categoriais de que Agamben far uso para definir o conceito de forma-de-vida, fica explcito que este se insere em uma
70 CHARLTON, W. Aristotle on the place of mind in nature. In: LENNOX, J. et. al. (org). Philosophical Issues in Aristotles Biology. Cambridge University Press: Cambridge, 1987. 71 REIS, Maria C. Notas ao livro III. In: ARISTTELES. De anima... p. 296. Para um aprofundamento deste debate: Cf. ZINGANO, Marco. Razo e sensao em Aristteles. Um ensaio sobre De Anima III, 4-5. Porto Alegre: LPM, 1998.
72 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 17. 73 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p.91. 44
problemtica ontolgica, expondo outra caracterstica da filosofia agambeniana, que de permutar argumentaes ontolgicas para reflexes polticas (e vice-versa), naquilo que o filsofo chamaria de limiares ambguos entre ontologia e poltica.
Tim e Kleos como formas-de-vida
Contudo, polemizando com as colocaes de Agamben, talvez seja preciso mencionar que o relato sobre as formas de vida j poderia ser encontrado nos cantos mitopoticos do perodo arcaico grego. 74 Figuras como a tim e a kleos phthiton nos poemas homricos j designam imagens de maneiras ou formas de viver que sero cruciais para aquilo que, posteriormente, os gregos do perodo clssico designaro como uma vida boa (t e zn) que se dissemina e d um significa intrnseco para todas as demais esferas do simples viver (to zn). 75 Portanto, latente no conceito de forma-de- vida no estariam apenas mincias ontolgicas, porm uma determinada concepo em torno da condio humana em sua relao particular com a morte e com a histria. Seria preciso restabelecer novamente os contornos daquelas remotas comunidades que Dodds, seguido por Vernant, chamar de culturas da vergonha culturas da kleos/glria - em oposio s culturas da culpabilidade 76 , gestadas j sob o imprio do cristianismo e prefiguradoras do conceito moderno de indivduo. Culturas da vergonha fundamentalmente marcadas por um qualificativo que os romanos, muito mais tarde, definiriam como um inter homines esse. A vida como um estar-com, em relao, em que a prpria ipseidade de algum s exposta enquanto especularmente refletida nos demais.
74 Cf. VERNANT, Jean Pierre. La treverse de frontiers. Entre mythe et politique II. Paris: ditions du Seuil, 2004, particularmente sua abordagem do conceito de morte herica entre os gregos, alm das colocaes de Nicole Loraux sobre o elogio fnebre entre os gregos. Cf. LORAUX, Nicole. Linvention dAthnes. Paris: Payot, 1993; Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. 75 Segundo Schler, as assembleias dos Aqueus, mencionadas por Homero na Ilada, representam os primeiros vestgios de um modelo de relaes humanas que sero posteriormente constitutivos da plis grega do perodo clssico, prefiguraes da forma democrtica. Sem a reflexo de oradores sobre os sucessos da guerra, a Ilada seria um enfadonho desfilar de combates SCHLER, Donaldo. As origens do discurso democrtico. Porto Alegre: L&PM, 2007. p.16. 76 DODDS, E. The greeks and the irrational. University of Califrnia Press: Los Angeles, 1997. 45
Ou seja, de como o homem grego antigo desconhecia a ideia de interioridade, ou a separao entre uma alma e um corpo, ou mesmo entre o pensamento e a prxis. Estas caractersticas esto associadas a uma constelao de sentidos marcados pela mundanidade, pelo paradoxo de um ser mortal, extremamente frgil perante a physis, s voltas com uma cultura de imortalidade puramente terrena, no espao da memria dos mortais. 77 No h ali, e as mais diversas pesquisas etnogrficas podem confirmar esta tese, uma religio extramundana: os deuses esto no mundo, fazem parte do cosmos, interferem nas relaes humanas enquanto tais, sem que estas sejam dirigidas para um alm, fora da imanncia. Bastaria analisar uma figura emblemtica dos cantos da Ilada: Aquiles. Para Vernant, Aquiles sintetiza a prpria imagem do homem herico grego. 78 Filho de um mortal, Peleu, com uma deusa, a nereida Ttis. O mito do nascimento de Aquiles conhecido: Zeus e Poseidon pretendiam desposar Ttis, mas Prometeu lhes apresenta o vaticnio de que o filho de Ttis ser mais poderoso que o pai. Ora, esta possibilidade poderia reacender a guerra entre os deuses. Segundo a Teogonia, Zeus o possuidor de uma fora soberana que instituiu a ordem csmica. 79 Por isso continuamente escoltado por duas figuras titnicas: Kratos e Ba (a dominao e a violncia). 80 Portanto, para evitar ser destronado por seu filho, Zeus envia Ttis entre os humanos, oferecendo-a a Peleu. Desta unio nascer Aquiles. Este, com efeito, ser mais forte que o velho Peleu,
77 Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir de uma leitura da Odisseia. Op. Cit. 78 Na maior parte das interpretaes da Ilada retomaremos as anlises de Jean-Pierre Vernant publicadas em VERNANT, Jean Pierre. La treverse de frontiers. Entre mythe et politique II. Paris: ditions du Seuil, 2004; _____. LIndividu, la mort, lamour. Soi-mme et le autre em Grce ancienne. Paris: Gallimard, 1989. Particularmente sua abordagem do conceito de morte herica entre os gregos, alm das colocaes de Nicole Loraux sobre o elogio fnebre entre os gregos. Cf. LORAUX, Nicole. Linvention dAthnes. Paris: Payot, 1993; tambm foram de grande elucidao as anlises de Gagnebin expostas em A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir de uma leitura da Odisseia, e Homero e a Dialtica do Esclarecimento, cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. 79 A guerra deflagrada contra o absolutismo de Urano tem todas as caractersticas de luta de libertao. Com o levante dos tits, liderada por Cronos, triunfa a natureza, montanhas furam o dossel das nuvens, florestas sobem pelas encostas dos morros, relva cobre plancies, lagos e mares refletem o azul celeste, flores enfeitam copadas, aves, rpteis e quadrpedes avivam a superfcie terrestre. O Zeus vitorioso contra a tirania de Cronos sente-se no dever de premiar os colaboradores com domnios no vasto cosmo liberto. O poder central enfraquece com a ampliao do quadro dos que mandam. A democracia csmica instaurada por Zeus no existe sem risco. SCHLER, Donaldo. Origens do discurso democrtico... p. 15. 80 HESODO. Teogonia. Origem dos Deuses. (Trad. Jaa Torrano). So Paulo: Roswitha Kempf, s/d. Versos 409/506. p. 143. VERNANT, Jean-Pierre. Nacimiento de lo poltico. In: Atravesar fronteras. (Trad. Hugo F. Bauz). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2008. p. 142. 46
e ser o mais forte de todos os mortais. Porm, mesmo sendo um heri quase invencvel, portador de uma coragem e frias implacveis (mnis), realizador de grandes atos e de belas palavras, encarnar o princpio humano da sucesso das geraes. Ou seja, independentemente de suas virtudes e feitos, Aquiles est tambm submetido lei inexorvel do perecimento. Cada gerao sucedida por outra, e a esta caber carregar e preservar a memria da anterior. tambm muito conhecido o estratagema feito por Ttis para tentar conceder a imortalidade divina a seu filho (e, de certa forma, burlar a deciso soberana de Zeus): tomando-o pelo calcanhar, submerge o recm-nascido nas guas do Estgia. Se este conseguir sair desta prova terrfica pois, adverte-nos Vernant, o Estgia a prpria morte - as partes do corpo que foram imersas tornar-se-o imortais. Ele , portanto, um ser humano que se coloca neste local vertiginoso, no exato cruzamento entre o divino e humano (no toa que Aquiles teve como preceptor o centauro Quron, figura que ao mesmo tempo encarnar o limiar entre o divino, o humano e o animal 81 ). Apenas uma pequena parte do corpo de Aquiles seguir sendo mortal: o famoso calcanhar, porque era preciso que Ttis o segurasse de algum lugar, e por a que ele perecer. Aquiles est diante de dois caminhos opostos e inconciliveis: de um lado uma vida longeva, na tranquilidade de seus domnios privados, junto a seus filhos, sua esposa e seu pai, Peleu, enfrentando todas as agonias ligadas lenta e contnua decrepitude fsica. Aps isso, apenas o esquecimento, a morte, ou seja, tornar-se uma mera sombra em meio a outras sombras informes no Hades. Por outro lado, uma vida breve selada por uma bela morte (klos thnathos), nas fileiras de uma batalha, no corpo a corpo com os perigos, em um plano que ultrapassa os estritos limites do espao domstico e das preocupaes puramente privadas (privus), o porqu desta vida breve ser tocada por uma fama pstera que poder ser transmitida a todas as geraes
81 Maquiavel quem far a descrio da necessidade de um poder centurico sobre a terra, um governo animal, ao afirmar existirem duas formas de combate, uma humana, baseada nas leis, a outra animal, baseada na fora. Por isso um prncipe virtuoso teria que se valer tanto do homem quanto do animal para governar. Segundo Maquiavel: Este ponto foi ensinado veladamente aos prncipes pelos escritores da Antiguidade, os quais escreveram como Aquiles e outros tantos prncipes antigos foram deixados aos cuidados do Centauro Quron, que os manteve sob sua disciplina. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. De Principatibus. (Trad. Luis A. de Arajo). So Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2010. p. 105. 47
vindouras (a kleos phthiton 82 , tendo como garantia a memria e o canto dos aedos, inspirados pela musa Mnemosyne; ou, a partir do sc. VIII a.C., com o aprimoramento do alfabeto e da escrita, salva pelos signos smatas - de poetas e historiadores). Aqui estamos diante uma tica incrustada, sem resduos, na aparncia: Aquiles adere integralmente ao topos do homem kals kagaths (belo e bom). Este marco distintivo, que se agrega e se expe de tal maneira em todos os seus gestos, tem continuamente, como seu pano de fundo teatral, a cultura mundana da vergonha: no h aqui um imperativo do dever (transcendente, ou mesmo transcendental, como em Kant, na pura lei no sensvel de um dever): a forma do viver deste sujeito incorpora um tipo de ethos, um ethos manifesto. Uma ofensa a este princpio significa automaticamente uma ofensa pessoa em sua integralidade. No h como contemporizar, transigir com isso (o que demonstrado no primeiro canto da Ilada, a mnis de Aquiles em face da desdia de Agamenon). Toda a vida de um homem como Aquiles - se que ainda seja possvel diferenciar aqui uma vida que no seja uma forma-de-vida - est lanada no acontecimento. Na anlise de Vernant, pode-se perceber um substrato importante que subjaz aos conceitos de klos thnathos e de kleos phthiton exemplificados em Aquiles: os ritos fnebres. Todo o cuidado que os gregos dispensavam ao cadver, inicialmente incinerando-o em uma pira, depois realizando libaes (com vinho e azeite) para acalmar o fogo. Aps, os restos mortais sendo depositados em uma urna e enterrados com um marco que delimitasse o espao da sepultura (sema). Alguns versos inscritos nesta lpide, depois o cuidado simblico com a memria do morto atravs das canes fnebres e dos poemas e narrativas que prosseguiro pelos tempos subsequentes. Antpoda deste sepultamento cerimonial, que selar a memria dos atos deste sujeito, quem foi e o que realizou (sua tim, ou honra profana), segundo Vernant, o ultraje ao cadver. Isso fica muito explcito na gravidade da pena que consistia em deixar insepultos os acusados de delitos infames, tal como Creonte infligir, na pea de
82 Temos certeza de que o conceito de klos um dos mais antigos e constantes do mundo indo-europeu: o vdico sravas, o avstico sravah so seus correspondentes exatos e possuem o mesmo sentido. Ademais, a linguagem potica conserva em grego e vdico a mesma expresso formular: hom. klwos aphthiton, vd sravas aksitam glria irremorredoura, designando a recompensa suprema do guerreiro, essa glria imorredoura que o heri indo-europeu deseja acima de tudo, pela qual ele daria a vida. Temos a um dos testemunhos, bastante raros, de que se pode inferir a existncia, se no de uma lngua pica, ao menos de expresses consagradas desde o indo-europeu comum. BENVENISTE, mile. O vocabulrio das instituies indo-europias. (Trad. Denise Bottmann). Campinas: Ed. Unicamp, 1995. p. 58. 48
Sfocles, ao corpo do irmo de Antgona 83 , ou simetricamente, o crime atribudo omisso de dar a devida sepultura aos cadveres dos guerreiros mortos durante as batalhas. Como exemplo, j no perodo clssico, est o desastre de Arginusas, em que os generais gregos foram acusados de srios delitos contra a cidade, ao deixarem, em meio a uma tempestade, de recolher do mar os corpos de guerreiros cados em combate, caso em que Scrates foi sorteado para dirigir a assembleia que julgaria os rus, fazendo com que cada acusado fosse julgado individualmente (ao contrrio do que exigia o clamor popular). A sepultura um dos limiares de distino entre natureza e cultura, physis e nomos: o cadver exposto, insepulto, ser alimento para aves e feras, tal como a carnia de um animal que morre em meio natureza. Aquiles, como no conhecido episdio da vingana pela morte de Ptroclo, 84 nega a Heitor estas importantes cerimnias fnebres. Um dos mais belos trechos da Ilada trata do inusitado encontro entre Aquiles e o rei Pramo. Este, no meio da noite, atravessando o imenso acampamento do exrcito dos Aqueus, chega at a tenda de Aquiles, que neste momento banqueteava-se com seu squito. Pramo quer recuperar o corpo j profanado de Heitor, para que este receba os ritos fnebres. Um jogo ambivalente entre humano e divino se estabelece para Aquiles. O personagem que havia demonstrado tamanha arrogncia perante o basileutatos Agamenon, o estrategista de todos os Aqueus, se v, diante do soberano dos inimigos, lanado em uma inquietao puramente humana: lembra-se de Peleu, seu pai, e tomado pela piedade ao ver o velho Pramo pranteando o filho morto.
83 A desonra decretada para o cadver de Polinice comparada, por Creonte, com a honras que deveriam ser tributadas a Etocles, simbolizadas em um rito fnebre condigno: Etocles, que, em luta por esta cidade / pereceu, brilhando em todos os combates / determino que seja sepultado, digno de todos os ritos / que acompanham os melhores ao mundo dos mortos / mas, quanto ao irmo dele, refiro-me a Polinice / que atacou a ptria e seus deuses,/ retornando do exlio quis com tochas / reduzi-la a cinzas e levar cativos os cidados / que esse, j determinei cidade / no receba sepulcro nem lgrimas / que o corpo permanea insepulto / pasto para aves e para ces / horrendo espetculo para os olhos. Estrofes 194-206. SFOCLES. Antgona. (Trad. Donaldo Schller). Porto Alegre: L&PM, 2008. pp. 20-21. 84 Recorrendo s anlises de Gregory Nagy, Trajano Vieira assim sintetiza a relao Aquiles-Ptroclo no interior da prpria sintaxe homrica: Para que se tenha ideia do nvel de elaborao verbal a que chega a poesia homrica, observe-se que esta histria sintetizada no nome dos dois heris: Akhilles, aquele cujo povo (las) tem dor (khos), obtm a glria que, no futuro, ser recordada como a glria dos homens do passado (9, 524-525: tn prsthen... kla andrn), com a morte de Patrokls, isto , a glria kls, de klos dos ancestrais patros, de patr, pateres. VIEIRA, Trajano. Introduo. In: CAMPOS, Haroldo de. Ilada de Homero. So Paulo: Mandarim, 2001. p. 20. Cf. NAGY, Gregory. The best of the Archaeans: concepts of the hero in archaic Greek poetry. The Johns Hopkins University Press: Baltimore: 1979. 49
Um mito recorrente nas fontes antigas para a representao da morte Grgona, a Medusa. No se pode olh-la sem ficar petrificado. Ora, a prpria imagem da morte, para o grego homrico, sintetiza o nonsense absoluto, o indizvel, o inominvel, o impossvel. Neste quadro de ressonncias gregas, o impossvel da morte tambm simbolizado, para Sloterdijk, na imagem de Orfeu voltando do mundo das sombras com Eurdice atrs de si. Inevitavelmente ele descumprir a ordem de no olhar para trs, pois um vivente infiltrar-se no Hades significa simplesmente romper com todas as leis do possvel: Orfeu ter que perder o que deseja porque simplesmente j o perdeu. Nesta imagem de Orfeu voltando os olhos para o vazio (e os ouvidos para um silncio impenetrvel) inscreve-se, portanto, uma experincia da morte que o obrigar a cantar indefinidamente, experincia potica por excelncia, por algo irremediavelmente perdido. Por tudo isso Orfeu se converte na primeira testemunha da poesia, no orador que faz frente morte e ao silncio da palavra. Ele fica marcado pelo insuportvel nesse lugar totalmente inacessvel que com toda probabilidade ser visvel a todos, com exceo dele mesmo. No completamente inexplicvel que no seu destino tivesse que se transmitir uma histria sobre ele e no um canto. Essa circunstncia tem sua importncia do ponto de vista poetolgico, pois tambm revela que o testemunho conta mais que a criao. Para ns o que persiste a tarefa de compreender que a proibio de olhar para trs transmite, mais uma vez, a impossibilidade de que cada um contemple, entre seus prprios ombros, a si mesmo, ali onde se encontram os signos de fogo das separaes irreversveis. Por isso o poeta no deve fazer imagem nenhuma do objeto do seu desejo, mas o que Orfeu no deve , ainda pior, o que no poder e que, no entanto, ter que desejar para encontrar seu consolo. Orfeu tem que perder o que deseja porque simplesmente j o perdeu. Contudo, entre o ter perdido e o novo perder abre-se o espao para a vida, que corresponde ao ser que respira, fala e deseja. nesse espao onde resistimos ao que demasiadamente real e aprendemos a ser aprendizes do impossvel. esse espao aquele que abre a poesia expondo-se at o incerto. por meio dessa exposio que se comea a jogar ao redor do inadmissvel. assim como a imensa claridade da morte pode desembocar na ambiguidade da vida. Do carter irreconcilivel das separaes brota a magia de novos laos que acalmam o fatum. 85
O conceito de morte herica da kals thanats seguida da tim profana uma maneira limtrofe e ambgua de dar um sentido para aquilo que, em si, no tem sentido algum. Em uma cultura pr-crist da kleos, onde no possvel sequer cogitar uma suposta redeno ps-tmulo, o atroz da face obscura da morte deslocado para
85 SLOTERDIJK, Peter. Venir al mundo, venir al Lenguaje. Lecciones de Frankfurt. Valencia: Pre- Textos, 2006. pp. 29-31. 50
uma vida que adere demasiadamente a sua finitude 86 estritamente mundana tendo como pano de fundo a permanncia histrico-imanente da koinnia humana - e um kosmos sempiterno - que estariam para muito alm de um nico mortal. H um desapego em relao mera vida enquanto tal (zo), em suas estritas dimenses privadas e individuais. Desapego perceptvel nas figuras de Aquiles ou Heitor. De certo modo, a concepo crist de homem, 87 ao forjar a categoria de uma alma imortal e individual, temporariamente de passagem (a vida como um exlio - os exilados filhos de Eva - entre o pecado e a redeno) em um mundo tambm transitrio, em absoluto contraste com os gregos, obliterou durante longos sculos a compreenso da centralidade da tim na cultura grega arcaica, e de sua repercusso nos textos homricos. Ao mesmo tempo apagou a inseparvel relao entre o conceito de morte heroica e uma especial forma-de-vida, que dar o devido suporte etnolgico para a to propalada imagem cultural da politicidade helnica clssica. No cristianismo, inversamente, a prpria vida individual e privada (que para os gregos est continuamente sujeita ao perecimento), alada ao primeiro plano. Para a exgua durao de suas existncias, grandes feitos e palavras eram, em sua grandeza, to reais como uma rocha ou uma casa, a estando para serem vistos e ouvidos por todas as pessoas presentes. A grandeza era facilmente identificvel como o que por si mesmo aspirava imortalidade, - isto , negativamente falando, como um heroico desprezo por tudo o que meramente sobrevm e se extingue, por toda a vida individual, inclusive a prpria. Esse senso de grandeza no poderia absolutamente sobreviver intacto na era crist, pela simples razo de que, segundo os ensinamentos cristos, a relao entre vida e mundo o exato oposto da existncia da antiguidade grega e latina: no Cristianismo, nem o mundo nem o recorrente ciclo da vida so imortais, mas apenas o indivduo vivo singular. o mundo que se extinguir; os homens vivero para sempre. A reviravolta crist baseia-se, por sua vez, na doutrina completamente diferente dos hebreus, que sempre sustentaram que a prpria vida sagrada, mais sagrada que tudo mais no mundo, e que o homem o ser supremo sobre a terra. 88
86 Finitude, termo com ressonncias crists. Um conceito mais apropriado, segundo Lebrun, seria o de no-autarquia do homem. 87 Antecipada, obviamente, na formulao de uma psykh imortal, pelas filosofias pitagrica, platnica e pelo longo predomnio do estoicismo no perodo helenstico e em Roma. Porm, a nova questo suscitada pelo cristianismo, em relao aos pressupostos da antiguidade grego-romana, ser o problema da ressurreio da carne: a vida santificada - sangue, suor e lgrimas - para diz-lo segundo a conhecida expresso, como nos milenar debate teolgico eucarstico sobre o corpo de Cristo. 88 ARENDT, Hannah. O conceito de Histria Antigo e Moderno. In: Entre o passado e o futuro. (Traduo: Mauro Barbosa de Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968. pp.82-83 51
Simultaneamente, diante desta inverso, a morte, este acontecimento atroz, cercado dos mais diversos cuidados e ritos pelo homem grego, sofre um eclipse no cristianismo ao ser trivializada como uma simples passagem, ou mera circunstncia a ser ultrapassada pela ressurreio da carne. O mundo contemporneo, assolado por uma inaudita tecnologia tanatolgica (a morte se torna um evento cotidiano e disseminado, como nas estatsticas mortferas do trnsito das grandes metrpoles e rodovias), paradoxalmente leva a extremo tal denegao (convergente com a suposta flexibilizao do tabu sexual 89 ), ao ponto da morte se tornar um interdito: sintomtico em fenmenos que vo da proliferao de crematrios 90 e de toda a mirade de dispositivos de separao dos doentes terminais, institucionalizao dos asilos e das casas de repouso, ao conjunto cada vez mais sofisticado de mecanismos de interveno cirrgica e cosmtica para dissimular as marcas do tempo sobre a pele. Um trusmo: o tabu da morte vem acompanhado, no homem do presente - que est diante da morte mas dela no pode fazer experincia -, pela mais aterradora massificao da despolitizao e dos narcisismos patolgicos. A tradio dos ritos fnebres mereceu a ateno de Agamben em momentos importantes de sua reflexo filosfica. Neste campo, o filsofo italiano prope a tese de que a clssica cultura do respeito ao cadver no ocidente origina-se dos estratos mais arcaicos e mgicos do direito. Os ritos fnebres serviriam to somente para evitar que o phasma ou eidolon incmodo do defunto permanea entre os vivos, respaldando-se em relatos antropolgicos do sepultamento de colossos no caso da ausncia do cadver. O colosso uma espcie de efgie de madeira ou cera, que substituiria o corpo nas cerimnias. As punies dirigidas ao cadver do morto atenderiam, segundo Agamben, simplesmente ao objetivo de manter irresolvida a reconciliao entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, condenando o eidolon a perambular indefinidamente sobre a terra. 91
Mas observemos mais de perto o sentido e a funo das cerimnias fnebres. Estamos aqui diante de um sistema de crenas que se encontra sem grandes variaes em culturas diversas e distantes, e que podemos, portanto, traar como um complexo bastante unitrio. Segundo estas crenas, o primeiro efeito da
89 ARIS, Philippe. Histria da morte no ocidente. Rio de Janeiro: Ed. Francisco Alves, 1977. p. 56. 90 Que, longe de significar um cuidado para com o cadver, em termos freudianos-lacanianos significariam apenas uma forma rpida e econmica de jogar as cinzas para debaixo do tapete. 91 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. (trad. Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2008. pp. 84-85. 52
morte o de transformar o morto em um fantasma (a larva dos latinos, o edolon e o phsma dos gregos, o pitr dos hindus, etc.), ou seja, em um ser vago e ameaador que permanece no mundo dos vivos e retorna aos lugares frequentados pelo defunto. O objetivo dos ritos fnebres e sobre isto todos os estudiosos esto de acordo o de assegurar as transformaes deste ser incmodo e incerto em um antepassado amigo e potente, que vive em um mundo separado e com o qual so mantidas relaes ritualmente definidas. Mas se tentamos definir a natureza desta larva vaga e ameaadora, vemos que todos os testemunhos so concordantes: a larva a imagem do morto, o seu semblante, uma espcie de sombra ou reflexo especular ( esta imagem que aparece a Aquiles para lhe pedir sepultura, e o heri admira-se sem cessar de sua perfeita semelhana com Ptroclo: assemelhava-se a ele prodigiosamente, ele exclama. 92
De um lado estaria esta tradio mgico-jurdica arcaica, de outro, segundo os argumentos e termos usados por Agamben, estaria uma tradio filosfico- messinica, explcita no fragmento heraclitiano de que o cadver deve ser jogado fora como o esterco, ou no preceito evanglico que convida os mortos a darem sepultura aos mortos. 93
Ora, alm de Agamben nivelar o conceito grego de eidolon ao pitr indiano e larva dos latinos, diante do que o filsofo chama de tradio filosfico-messinica, que supostamente negaria o estatuto do eidolon, possvel dizer que o conceito de eidolon foi um importante constructo da prpria tradio filosfica e literria grega do sc. V a.C. bastaria lembrar o embate entre Plato e a sofstica em torno do conceito de imagem, ou da pea Helena, de Eurpedes, que fala de um eidolon um fantasma ou uma imagem - que levado para Troia no lugar de Helena, permanecendo esta no Egito preservando-se assim a reputao de Menelau. 94 Por outro lado, nas penas arcaicas de insepultamento, a punio se dirige sobretudo tim pblica do defunto: ou seja, macula-se o reconhecimento profano e a memria deste, cuja salvaguarda seria o primeiro dos objetivos mais visveis dos rituais fnebres. Esta particular interpretao agambeniana dos ritos fnebres gregos no deixa de se relacionar, contudo, com a exposio de suas teses polticas fundamentais.
92 AGAMBEN, Giorgio. O pas dos brinquedos. Reflexes sobre a histria e sobre o jogo. In: Infncia e histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. p. 100. 93 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. (trad. Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2008. p. 85. 94 EURPIDES. Helena. (Trad. J. R. Ferreira). Coimbra: Festea, 2005. 53
Vida que no deixa rastros
Caberia aqui a pergunta se realmente seria a vida nua - a vida exposta violncia estatal, etc. -, tal como prope Agamben, ou a vida que no deixa rastros, o grande n grdio impensado das origens da disseminao da violncia contempornea. A vida que, nas palavras de Benjamin, sem monumento e sem lembrana, mesmo sem testemunho, deveria ser inesquecvel. 95
Usando-se um argumento quase esprio, um ditador no mata centenas de civis (contendo, por exemplo, uma insurreio) por estar respaldado numa tradio poltica que guardaria resqucios mgicos-arquetpicos da submisso da vida biolgica destes indivduos ao poder soberano de vida e morte, mas simplesmente porque, na maior parte dos casos, a biografia destes indivduos, sua tim, que no se restringe e nunca se restringir mera vida (Das bloes Leben) em tempos de uma afasia histrica e crtica descomunal, em que a prpria barbrie e a catstrofe so includas como rotas inescapveis do trilhar histrico - no ser computada nos arquivos da histria, tendo grandes chances de ser silenciada ou apagada. Entre 1915 e 1917 milhares de armnios foram massacrados pela Turquia (antigo Imprio Otomano), no que ficou sendo conhecido o primeiro genocdio do sc. XX. Se apcrifa ou no, extremamente sintomtica a frase de Hitler, ao justificar a invaso da Polnia em 1939 e, de certa forma, a Shoah como um todo: Afinal, quem lembra hoje do extermnio dos armnios? 96 (Genocdios perpetrados na confiana da escassa memria dos psteros o mundo contemporneo tem como marca a atimia -, e do nmero incerto ou desconhecidos das vtimas, ocasionados por atos de encobrimentos ou revisionismos, foram e continuam sendo uma das insgnias mortais das dcadas recentes, bastaria citar o genocdio de Ruanda, de 1994, e os massacres de Darfur, iniciados em 2003 porm com recentes desdobramentos, como exemplos mais pungentes). Ser possvel tramar uma narrativa comum que faa justia aos atos e vidas de pessoas que dia-a-dia sucumbem s margens dos arquivos oficiais e da desmemoria
95 BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos sobre mito e linguagem... p. 78. 96 SOKATCH, Daniel; MYERS, David. preciso condenar o genocdio armnio. In: O estado de So Paulo. So Paulo, 06 de maio de 2007. 54
reinante? nesta penumbra que a mquina de guerra e morte continua e continuar a operar. 97
Talvez a grande questo no seja o limite da politicidade da vida, at onde a vida pode se expor como vida poltica, etc. Este um falso problema surgido do fato de que a mera vida, no sentido que Benjamin a definia, lana uma cortina espessa e vrios rudos em todo o debate sobre uma experincia possvel da poltica no mundo contemporneo. No que a vida possa ser constituda como poltica, o problema est na opacidade de um debate que s se centra naquilo que, simplesmente, tem uma importncia poltica muito marginal. preciso deslocar a questo proposta. No a vida, mas a histria poltica, e a poltica s pode ser histrica. preciso levar a srio as imensas repercusses polticas das Teses sobre o conceito de histria, de Benjamin, que lanaram uma crtica feroz a um momento preciso de sonambulismo poltico (a letargia bem comportada e otimista das esquerdas europeias diante do pacto Hitler- Stlin) que, de formas muito distintas, ainda o nosso. Todo agir poltico que se pretenda assumir enquanto tal tem de se inserir no cenrio profano histrico, no para repeti-lo o que seria um gesto de estapafrdia a-historicidade mas para ter significado e Wirksamkeit, efetividade. Assim como nas artes ou na moda, metfora apropriada para pensar os gestos humanos na histria (insight baudelairiano usado tanto por Benjamin quanto por Agamben): tanto ter com o passado uma relao de mimese literal, quanto deixa-lo completamente de lado podem repercutir em gestos demods ou trivialmente anacrnicos, estpidos. Agamben se equivoca ao pensar as formas-de-vida e a potncia em termos puramente vitalistas (infelizmente o debate sobre a potncia no dialoga com suas belssimas anlises em torno da arqueologia): a contingncia e as possibilidades, no plano poltico, so sempre histricas. Isso se expe na grande ambiguidade das insurreies contemporneas, sua emblemtica dificuldade em rememorar - no instante de abertura e suspenso em que o presente toca um compartimento
97 O fim da experincia de narrar, que Benjamin j diagnosticara no famoso ensaio de 37, levado a um paroxismo alucinatrio no tempo da proliferao desmedida da informao descartvel e das chamadas redes sociais contemporneas. 55
inteiramente determinado, at ento fechado, do passado 98 - e tirar do passado imagens que relampejam em um momento de perigo. 99
Exemplos concretos no faltam. como se toda a histria das revolues, mesmo as do recente sc. XX da revoluo russa s revolues mexicana e cubana - simplesmente passasse ao largo dos levantes ocorridos no mundo rabe. Como o exemplo recente do Egito, as possibilidades de um presente amnsico dividem-se apenas entre as incuas opes do militarismo, ou do liberalismo capitalista moderado ou dos partidos islmicos comunitaristas. 100
Em outro exemplo temos os slogans vazios que giram no limite frvolo do anarquismo pueril aos meros pedidos de mudanas aos parlamentos e ao executivo, nas bandeiras do recente e j enfraquecido - movimento dos acampados nas praas de vrias metrpoles ocidentais. 101
98 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Trad. Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L. Mller). In: LWY, Michel. Walter Benjamin: Aviso de incndio. Uma leitura das teses sobre o conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 134. 99 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese VI). Op. Cit. p. 65. 100 Como fato sintomtico de toda uma conjuntura, notcias recentes sobre a Lbia, divulgadas em 26 de janeiro pelos Mdicos sem fronteiras, do conta de que esta Ong se retiraria do pas pois seus agentes estavam sendo obrigados, pelos rebeldes, a manter vivos prisioneiros do antigo regime para que pudessem ser torturados ainda mais. Qui Agamben, como sua heideggeriana preocupao exclusiva com seus conceitos, visse a, mais uma vez, a centralidade da vida nua para se definir os eventos polticos recentes, etc. Cf. Revista Carta Capital, n. 638. So Paulo, fevereiro de 2012. Sobre a Lbia e a pronta ocupao da OTAN, um fato nada aleatrio de seu territrio estar situado justamente acima da maior reserva de gua subterrnea do mundo, o Sistema Aqufero de Arenito da Nbia (NSAS, na sigla inglesa). 101 A desconexo entre poltica e histria dos movimentos rebeldes do sc. XXI pde ser aferida em um evento exemplar. Em junho de 2011, na rica cidade de Vancouver, uma massa enfurecida pe fogo em carros, saqueia lojas, confronta os aparatos policiais. Nenhuma reivindicao, nenhuma bandeira de luta (a insurreio fora iniciada aps uma derrota qualquer do time local de hquei no gelo, porm logo assumiu propores para muito alm da esfera esportiva). Um detalhe, porm, se fez notar: todos os enrags portavam cmeras de celular. O fogo, as barricadas, os coquetis molotov, foram apenas um cenrio para a auto-fotografia e a divulgao massiva de imagens privadas no facebook. Um curioso portflio com imagens sobre o incidente pode ser encontrado no n. 58 da revista Piau. Cf. Eros no caos dos egos em fria. In: Revista Piau. n. 58. Rio de Janeiro, julho de 2011.
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II. Agamben e o problema moderno da comunidade
A comunidade negativa
Comunidade Somos cinco amigos, certa vez samos um atrs do outro de uma casa, logo de incio saiu o primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu o segundo, ou melhor: deslizou leve como uma bolinha de mercrio, pela porta, e se colocou no muito distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o quarto e depois o quinto. No fim estvamos formando todos uma fila, em p. As pessoas voltaram a ateno para ns, apontaram-nos e disseram: os cinco acabam de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos; seria uma vida pacfica se um sexto no se imiscusse sempre. Ele no nos faz nada mas nos aborrece, e isso basta: por que que ele se intromete fora onde no querem saber dele? No o conhecemos e no queremos saber dele. Ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro; mas o que entre ns cinco tolerado no o com o sexto. Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que este estar junto constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma unio justamente com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos. Por mais que ele tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no entanto, por mais que o afastemos, ele volta sempre. KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. (Trad. Modesto Carone). So Paulo: Cia das Letras, 2002. pp. 112-113.
Em Bataille e il paradosso dela sovranit 102 , Giorgio Agamben relata a visita que fizera no incio da dcada de 80 a Pierre Klossowski, para que este comentasse sobre as conversas que manteve com Walter Benjamin. Dentre todos os assuntos lembrados pelo escritor e pintor francs, Agamben deu especial importncia a uma pequena anedota: o gesto, extremamente performtico, de Benjamin com as mos levantadas em um tom de advertncia, dizendo, a propsito do grupo Acphale (em cuja revista Klossowski colaborou assiduamente) e de algumas consideraes publicadas por Georges Bataille em Notion de dpense: Vous travaillez pour le fascisme!
102 AGAMBEN, Giorgio. Bataille e il paradosso della sovranit. In: RISSET, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il politico e il sacro. Npoles: Liguori Editore, 1987. p. 115-119. Traduzido no Brasil em AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania. (Trad. Nilcia Valdati). In: Outra travessia. Revista de Literatura. n. 5. Florianpolis, segundo semestre de 2005. pp. 91-93. 57
O paradoxal desta afirmao, confiando-se que a advertncia tenha realmente ocorrido, est justamente na proximidade que o filsofo alemo mantinha com Bataille, de quem Klossowski fora amigo ntimo. Afinidades que podem ser atestadas no s no plano pessoal, - vale lembrar que Bataille foi responsvel por preservar, diante da ocupao de Paris pelas tropas hitlerianas, inmeros manuscritos de Benjamin deixados na fuga, incluindo uma das cpias do manuscrito inacabado das Passagens (esta que seria a nica verso conhecida do texto), escondendo-os na Bibliotque Nationale 103 -, mas inclusive no plano terico, vide os temas da iluminao profana e da embriaguez no ensaio benjaminiano sobre o Surrealismo no final da dcada de 20, conexos com muitas das questes do pensamento batailleano. 104
Por outro lado, como o prprio Agamben adverte, tampouco se pode atribuir a Benjamin uma ortodoxia racionalista que pudesse se escandalizar com os assuntos tratados por Bataille e pelo grupo Acphale, alm do fato de que era notria a extrema averso destes ao fascismo e a todo e qualquer movimento totalitrio, postura crtica pode ser facilmente inventariada em textos da dcada de 30. Ao mesmo tempo, existem inmeros testemunhos de que Benjamin fora um dos participantes assduos do excntrico Colgio de Sociologia, iniciado por Bataille, Roger Caillois e Michel Leiris em maro de 37, em Paris, cujas atividades ocorriam nos fundos de uma livraria da Rua Gay Lussac 105 , sendo tambm um dos colaboradores ativos da Cahiers du Sud, revista editada sob a direo de Jean Ballard, que reunia inmeros membros do movimento Acphale, sobretudo Klossowski.
103 Hannah Arendt, uma das principais interlocutoras de Benjamin no exlio francs, que ficou incumbida, j nos EUA, de repassar ao Instituto de Pesquisa Social, na pessoa de Adorno, o documento das Teses, testemunha que a Gestapo havia confiscado o apartamento de Benjamin em Paris, onde estava sua biblioteca e muitos de seus manuscritos, e tinha razo para se preocupar tambm com os outros, que atravs dos bons servios de Georges Bataille, tinham sido guardados na Biblioteca Nacional, antes de sua fuga de Paris para a Frana no ocupada. ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 184. 104 Vale lembrar que a produo escrita de Bataille se resumia, at 1926, a poucos artigos assinados na qualidade de arquivista da Biblioteca Nacional. de 1928, contudo, a publicao, sob o pseudnimo de Lord Auch, de Histoire de loeil. Cf. BATAILLE, Georges. Histria do Olho. (Trad. Eliane Robert Moraes). So Paulo: Cosac Naify, 2003. 105 O colgio permitiu assim oficializar as atividades secretas da Acphale e dot-las de um contedo terico. Alm de Bataille e seus amigos, vrios filsofos e escritores foram convidados para as conferncias, entre os quais Kojve, Paulhan, Jean Wahl, Julles Monnerot. As sesses tinham lugar nos fundos de uma livraria da Rua Gay Lussac e, entre os assistentes, Julien Benda, Drieu la Rochelle ou Walter Benjamin juntavam-se aos refugiados da Escola de Frankfurt exilados em Paris, antes de emigrar para a Amrica. ROUDINESCO, Elisabeth. Jacques Lacan: Esboo de uma vida, histria de um sistema de pensamento. (Trad. Paulo Neves). So Paulo: Companhia das Letras, 2008. pp. 190 e 224. 58
Ora, como entender esta obscura ressalva de Benjamin, na esteira do argumento de Agamben, se ela no se dirige, portanto, a contedos ou temas da abordagem batailleana? O que ela nos pode advertir? a partir deste questionamento de fundo, e da convico de que muitas das aporias que cercavam a reflexo filosfica daquele perodo permanecem atuais, que Agamben lanar o seguinte problema: em que sentido se poderia dizer hoje que tambm ns no trabalhamos, sem saber, para o fascismo? Ou ainda, invertendo a pergunta, em que sentido podemos assegurar que no estamos trabalhando para o que Benjamin podia entender com este termo? 106
Longe de dar uma resposta conclusiva aos enigmas da advertncia benjaminiana, Agamben procura fazer uso desta como uma espcie de rastro arqueolgico para sucessivas pesquisas que percorrero as duas dcadas seguintes (culminando, por exemplo, na srie de investigaes agregadas em torno de Homo sacer). Porm, neste momento preciso, e rompendo inclusive com um passado no qual Georges Bataille se colocava como um terico central para suas questes, 107 Agamben tentar comprovar em que medida o conceito batailleano de comunidade mantm inmeros pressupostos de um paradoxo onto-teo-lgico (termos recorrentes em toda a filosofia poltica agambeniana), que estruturaria a poltica moderna no ocidente, em seus filosofemas e mitologemas constitutivos. A tentativa mais rigorosa de estabelecimento uma teoria da comunidade a partir dos marcos batailleanos se d com dois textos do inicio da dcada de 80: La Communaut inavouable 108 , de Maurice Blanchot, e La communaut desoeuvre 109 , de Jean-Luc Nancy. Tanto Blanchot quanto Nancy partem da constatao de uma inevitvel e irrecupervel dissoluo do conceito e da experincia de comunidade no mundo contemporneo. Uma questo fulcral que perpassa as preocupaes de Nancy e Blanchot so os limites e possibilidades de um pensamento e uma experincia comunitrias. Ambos concordam em reconhecer em Bataille a recusa de uma comunidade positiva fundada em um pressuposto comum. Para Bataille, a experincia comunitria implica tanto a impossibilidade do comunismo enquanto imanncia direta
106 AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 91. 107 Basta analisar esta influncia em um polmico texto de juventude, Sobre os limites da violncia, publicado no fim da dcada de 60 na revista italiana Nuovi Argomenti. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Sui limiti della violenza. In: Nuovi Argomenti. n. 11. Roma, 1969. 108 BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. Paris: ditions de Minuit, 1983. 109 NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre. Paris: Christian Bourgois Editeur, 1986. 59
do homem ao homem, quanto a inoperosidade (desoeuvrement) de toda fuso baseada em um fundamento coletivo. Proposies tambm sintomticas do perodo de imensa instabilidade e rupturas do perodo entre guerras e durante a Segunda Guerra Mundial, contexto em que a maior parte dos conceitos batailleanos foram estabelecidos. Seria possvel afirmar, com Nancy, que a prpria aniquilao nazista teria sido o evento que colocou um termo irrevogvel para todas as tentativas de se fundar a comunidade em torno de um eixo comum (filiao, raa, essncia, origem, identidade, etc.). Segundo Peter Pelbart, O ocidente contrape sociedade e comunidade, e a cada momento de sua histria se entrega nostalgia de uma comunidade perdida, deplorando o desaparecimento de uma familiaridade, de uma fraternidade, de uma convivialidade, comunho. Frente a essa iluso retrospectiva, Jean-Luc Nancy responde, simplesmente, la communaut na pas eu lieu. A comunidade nunca existiu, ela um fantasma. A sociedade no se constri sobre a runa de uma comunidade... a comunidade, longe de ser o que a sociedade teria rompido ou perdido, o que nos acontece questo, espera, acontecimento, imperativo a partir da sociedade. 110
Ao conceito de comunidade identitria, Bataille ir opor uma comunidade negativa, cuja possibilidade se abre na experincia da morte. Comum evanescncia: A comunidade revelada pela morte no institui nenhuma ligao positiva entre os dois sujeitos, porm mais frequentemente ordenada pelo seu desaparecimento, a morte como aquilo que no pode ser transformado em uma substncia ou obra comum. 111
Para Jean-Luc Nancy: A verdadeira comunidade dos seres mortais, ou a morte enquanto comunidade [la mort en tant que communaut], sua impossvel comunho. A comunidade ocupa ento este lugar singular: assume a impossibilidade de sua prpria imanncia, a impossibilidade de um ser comunitrio como sujeito. A comunidade assume e inscreve - seu gesto e seu traado prprios -, de alguma maneira, a impossibilidade da comunidade. Uma comunidade no um projeto fusional, nem de modo geral um projeto produtor ou operatrio - nem um projeto tout court (est aqui ainda mais outra diferena radical com "o esprito do povo", que de Hegel a Heidegger figurou a coletividade como projeto e o projeto, reciprocamente, como coletivo - o que no quer dizer que no tenhamos nada a pensar da singularidade de um "povo"). Uma comunidade a apresentao a seus membros de sua verdade mortal (o que equivale a dizer que no h comunidade de seres imortais; pode-se imaginar uma sociedade, ou uma comunho de seres imortais, mas no uma comunidade). a apresentao da finitude e do excesso irrecorrvel que fundam o ser finito: sua morte, mas
110 PELBART, Peter Pl. Vida capital: ensaios sobre biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. p. 141. 111 AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 92. 60
tambm seu nascimento, somente a comunidade apresenta meu nascimento, e com ele a impossibilidade de novamente atravess-lo, ao mesmo tempo de cruzar minha prpria morte. 112
A comunidade repousaria, portanto, na impossibilidade intrnseca de um projeto comunitrio, mas justamente a experincia desta impossibilidade que tornaria possvel, em termos estritamente negativos, uma comunidade: os limiares intransitveis do nascimento (deste evento, mas tambm dos episdios mundanos anteriores a ele, s podemos fazer experincia a partir da mediao de outrem) e da morte. Nas palavras de Pelbart, (...) se a comunidade o contrrio da sociedade, no porque seria o espao de uma intimidade que a sociedade destruiu, mas porque ela o espao de uma distncia que a sociedade, no seu movimento de totalizao, no pra de esconjurar. Em outras palavras, na comunidade j no se trata de uma relao do Mesmo com o Mesmo, mas de uma relao na qual intervm o Outro, e ele sempre irredutvel, em dissimetria, ele introduz a dissimetria, impedindo que todos se reabsorvam em uma totalidade ampliada. 113
A comunidade s pode ser, como na frase batailleana colocada como epgrafe ao ensaio de Blanchot, la communaut de ceux qui nont pas de communaut. Uma comunidade em constante fuga de si mesma, sustentada no insustentvel: o exlio comum da ausncia de um vnculo de pertencimento comunitrio. Tal ser, para Agamben, o modelo da comunidade batailleana: a comunidade dos amantes, dos artistas, dos amigos. No centro desta comunidade est uma estrutura no fusional ou vinculativa e, ao mesmo tempo, sempre inconclusa: O ser, insuficiente, no busca se associar a outro para formar uma substncia de integridade. A conscincia da insuficincia vem de seu prprio questionamento, no qual tem necessidade do outro ou de algo distinto para ser efetuado. 114 A morte como sendo uma experincia de intimidade radical e absoluta mas que, ao mesmo tempo, atravessada por uma impessoalidade e falta tambm radicais e absolutas (como na famosa boutade epicurista: onde est a morte, no estou; onde estou, ela no est). Experincia que sumariamente descrita por Blanchot em um pungente fragmento literrio, O instante de minha morte, 115 ltima publicao antes do
112 NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre... pp. 43-44. (Traduo nossa). 113 PELBART, Peter Pl. Vida capital... p. 141. 114 BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. pp. 15-16. (Traduo nossa). 115 BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte. (Trad. Andr Telles). In: Serrote. n. 6. So Paulo: IMS, novembro de 2010. pp. 209-211. 61
momento em que Blanchot abandona definitivamente a comunidade acadmica e o convvio direto com os amigos. O breve relato trata de um evento ligado infncia do filsofo, porm narrado de uma forma que de antemo exclui toda e qualquer assinalao auto-biogrfica ( exceo do ttulo e de poucas linhas que insinuam ser o autor o personagem em questo): a ocupao alem na Frana, o castelo dos pais de Blanchot sendo atacado por um esquadro nazi, um frgil adolescente sob a mira do peloto de fuzilamento apenas poupado pela chegada de uma faco do exrcito russo, e porque, ao contrrio dos filhos dos aldees, imediatamente assassinados, pertencia a uma classe aristocrtica. Naquele ano de 1944, o tenente nazista teve pelo Castelo o respeito ou a considerao que fazendas no suscitam. A morte iminente, mas suspensa nesta iminncia (como nos famosos episdios, tambm biogrficos e depois transpostos para a literatura, de Cervantes e Dostoivski) que, pouco a pouco, ir atravessar os contornos da vida deste indivduo/personagem, minando-lhe sua consistncia: Sei, imagino que essa sensao inanalisvel mudou o que lhe restava de vida. Como se a morte fora dele s agora fosse chocar-se com a morte dentro dele. Estou vivo. No, ests morto. O instante de minha morte sempre pendente. 116
Blanchot, fazendo uso de termos inegavelmente batailleanos, afirma que este instante de sua morte causou-lhe uma estranha sensao de leveza e invencibilidade: uma alegria soberana. Despersonalizao ligada ao xtase depois substituda pelo ressentimento de saber-se vivo por uma injustia circunstancial. Paradoxalmente, neste instante absoluto de ntima vertigem (ressaltado pelo uso deliberado e constante do pronome possessivo para assinalar a morte, com quem este manter uma espcie de amizade escondida), o personagem relata apoderar-se dele uma sensao de comunidade, a compaixo pela humanidade sofredora, relacionada felicidade de no ser imortal nem eterno. Ou seja, o vnculo comum se expe nesta situao limtrofe, em uma experincia de beatitude, de que um nico homem, no instante pendente de sua morte prxima, pode incorporar o todo da humanidade sofredora. Sei sei-o? que aquele em quem os alemes j miravam, esperando apenas a ordem final, experimentou ento uma sensao de leveza extraordinria, uma espcie de beatitude (nada feliz, porm) alegria soberana? O encontro da morte
116 BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte... p. 211. 62
com a morte? Em seu lugar eu no tentaria analisar aquela sensao de leveza. Talvez ele houvesse se tornado subitamente invencvel. Morto imortal. Talvez o xtase. Na realidade, o sentimento de compaixo pela humanidade sofredora, a felicidade de no ser imortal nem eterno. Desde ento viu-se ligado morte por uma amizade sub-reptcia. 117
talvez neste sentido que, para Agamben, o conceito batailleano de acefalidade tornar-se- crucial na definio terica da comunidade negativa. A privao da cabea no significaria apenas a supresso da racionalidade, ou a ausncia de um chefe ou capo (a-cphale, sans chef, sem um cabea, no portugus), mas a prpria auto-excluso dos membros da comunidade, que s estariam nela presentes a partir de sua decapitao, o acphale, restando apenas a pura experincia, quase vergonhosa, da paixo (pthos). Esta experincia ser definida no termo xtase. Proveniente de uma tradio mstica da qual Bataille posteriormente se distanciar, ekstasis representa o paradoxo de que aquele que vivencia a experincia do xtase no est mais no instante em que a experimenta. Em outros termos, falta a si mesmo. O sujeito deveria estar l onde no pode estar: a se revelaria, para Bataille, a pura soberania do ser (souverainet de ltre) ou a operao soberana.
Crticas ao conceito de comunidade negativa
possvel questionar aqui se Bataille e seus continuadores - como no episdio de Blanchot, em que o narrador, no instante de sua morte, tomado por uma compaixo pela humanidade sofredora -, por mais que se distanciem do quadro de referncias da mstica crist, no mantm intacto, mas no polo reverso, o conceito de um logos legislador e repressor (antinmico e simultaneamente neutralizador das paixes) presente tanto no estoicismo como no cristianismo. Categoria que d suporte a uma particular descrio do pthos como ultrapassamento, hybris, ekstasis, etc. Segundo Lebrun, (...) no fundo, essa interpretao legislativa do logos que nos fora a pensar toda paixo como um fator de desvario e deslize e a consider-la, de roldo, como suspeita e perigosa. Se necessrio pensar o logos como uma lei positiva, ento os esticos esto com a verdade: toda a paixo, desde seu despertar, j
117 BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte... p. 210. 63
infringe a lei que me constitui como um ser razovel, toda as paixes, na sua origem, j me conduzem para fora de mim mesmo. 118
Parafraseando os conceitos de Peter Sloterdijk, tais pressupostos so tambm sintomticos da completa inverso do quadro de representaes timticas pags (advindos da tim nos textos Homricos) para as representaes erticas, inverso operada basicamente pela moderna psicologia - a influenciada por todo um conjunto de categorias surgidas com o cristianismo: o campo timtico e seus traos de coragem, orgulho, virt mundana, auto-valorizao, ira (mnis), foi suprimido como superbia ou, posteriormente, como sintoma neurtico (os mitos de Narciso e dipo substituindo as imagens de Aquiles e Ulisses), demarcando-se o momento em que os terapeutas encontrar-se-o remotamente associados aos moralistas cristos. 119
O conceito batailleano de sujeito soberano expe, portanto, esta aporia de um permanecer l onde no se est: o estar sobre do que est sob. Ek-stasis, ex- cesso: para Agamben, mesmo Bataille, em sua tentativa de pensar a comunidade para alm dos pressupostos da tradio centrada no sujeito e na identidade, apenas conduz a reflexo para o limite interno, a franja deste sujeito, sua antinomia constitutiva. 120
Simultaneamente, usando um argumento j analisado no primeiro captulo, dir Agamben, no Homo sacer I que Se o elemento poltico originrio a vida sacra, torna-se compreensvel a este ponto como Bataille tenha podido buscar a figura consumada da soberania na vida colhida na dimenso extrema da morte, do erotismo, do sagrado, do luxo e, ao mesmo tempo, deixar impensado o nexo essencial que a estreita ao poder
118 LEBRUN, Grard. O conceito de paixo. In: A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac Naify, 2006. p. 387. 119 SLOTERDIJK, Peter. Ira e Tempo. (Trad. Francesco Pelloni). Roma: Meltemi Editore, 2007. pp. 22- 26. 120 Ou nos termos de Jean-Luc Nancy: El hombre moderno es el hombre cuya humanitas ya no es identificable, es ese hombre cuya figura se borra o se ha borrado, como deca Foucault, se confunde con su borradura, que no es ms que la consecucin de la ausencia de respuesta a la pregunta: que es el hombre? (aunque esa ausencia de respuesta es, como saben, la respuesta de Kant a la pregunta). Se borra as el hombre que ya no puede responder a su propia pregunta o la pregunta de lo proprio el hombre que es en suma exiliado fuera de si mismo, fuera de su humanidad. La radicalizacin filosfica de esta experiencia se encuentra en un enunciado mayor o matricial del pensamiento de Heidegger, a saber, que lo existente humano, el Dasein, es el siendo cuya esencia consiste en la existencia. En la existencia comprendida de tal modo, en la existencia moderna o en este sentido moderno de la existencia, lo que cuenta o lo que ms pesa para decirlo sencilla e burdamente ya no es el segundo momento de la palabra, ya no es la estancia o la instancia de la existencia, ya no es la posicin del ser en acto e ya no es la entelequia en el sentido aristotlico, es decir, la realizacin del ser en su forma final, sino lo cuenta es el primer momento, es decir, el ex: el momento de la salida y del fuera, ese momento que Heidegger subraya escribiendo ek-sistence y que, para acabar, ya no es un momento, sino la cosa entera. La existencia ya slo es ese ex. NANCY, Jean Luc. La existencia exiliada. (Trad. Juan Gabriel Lpez Guix). In: Archipielago, n 26-27, Barcelona, 1996. p. 35. 64
soberano (...). Em ambos os casos, no sacrifcio ritual, assim como no excesso individual, a vida soberana se define para ele atravs da transgresso instantnea da interdio de matar. Deste modo, Bataille troca imediatamente o corpo poltico do homem sacro, absolutamente matvel e absolutamente insacrificvel, que se inscreve na lgica da exceo, pelo prestgio do corpo sacrificial, definido em vez disso pela lgica da transgresso. Se mrito de Bataille ter trazido, ainda que inconscientemente, luz o nexo entre vida nua e soberania, a vida para ele permanece inteiramente enfeitiada no crculo ambguo do sacro. Por aquele caminho no era possvel outra coisa alm da repetio, real ou farsesca, do bando soberano e se compreende que Benjamin tenha podido estigmatizar (segundo testemunho de Klossowsky) a pesquisa do grupo de Acphale com a frmula peremptria: Vous travaillez pour le fascisme. 121
Bataille, fortemente influenciado pelas anlises de Marcel Mauss em seu Essai sur le don, dir em A noo de despesa 122 que o verdadeiro princpio que guia as trocas econmicas no a poupana, o acmulo primitivo, mas ser o potlach, o excesso, a destruio espetacular de riqueza. O gesto soberano o gesto caprichoso, improdutivo, excessivo. Na hiptese agambeniana, tanto Gilles Deleuze quanto Maurice Blanchot, em suas respectivas leituras do escrito de Histoirie de la folie, de Foucault, trataro da tentativa das sociedades disciplinadas de rechaar e encerrar o fora (enfermer le dehors), lendo-se, maneira de Bataille, o signo da exceo por intermdio do excesso. Diante de um excesso, a interdio interiorizaria aquilo que a excede, mantendo-se uma relao de interdio e separao. A relao de exceo, dir Agamben, seria ainda mais complexa. Aquilo que est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma interdio ou internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone. 123
Para Agamben, tal antinomia pode ser situada em um ponto ainda mais remoto que os debates sobre a soberania, ela constitutiva daquela gigantomaquia peri tes ousias inerente metafsica ocidental: de um lado, o ser como eidos, ou seja, forma, de outro, o ser como matria. Um ser pressuposto e um ser exposto na presena, essncia versus existncia. Aristteles ir pensar esta dicotomia na celebrrima distino entre, de um lado, dnamis, potncia, e de outro, enrgeia, o ato. A matria, representada no polo da potncia, uma pura passividade, potentia passiva ou, segundo o filsofo italiano, paixo no sentido de padecimento, passividade - diferentemente do uso vulgar
121 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 119-120. 122 BATAILLE, Georges. A noo de despesa. In: A parte maldita. (Trad. Jlio C. Guimares). Rio de Janeiro: Imago, 1975. pp. 27-44. 123 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. p. 26. 65
que atrela potncia ao sentido de fora ou poder (potestas), ou mesmo dos conceitos de potncia e matria da fsica moderna. Agamben assinalar que, partir da filosofia de Nietzsche, parte do pensamento moderno, incluindo a Bataille - e seus continuadores, Blanchot e Nancy -, diante destes dois caminhos ontolgicos seguir, em sua nfase na experincia da paixo e do excesso, a trilha da potncia. E que esta paixo fosse entendida no sentido de potentia passiva, e mais de uma vez Kojve a sublinha, indicando como chave da Exprience Intrieure a passagem na qual se diz que lexperince intrieure est le contraire de laction 124 : nesse sentido, o quid da comunidade batailleana, na hiptese de Agamben, ainda seria um paradoxo sobre o sujeito, mantendo intactos os conceitos metafsicos legados pela tradio de pensamento ocidental. Abandona-se a centralidade da enrgeia para exasperar e levar ao extremo pice o polo oposto da potncia, o puro pthos, a potncia passiva, o ex-cesso, o x-tase (etc.) sem se problematizar a fundo o nexo que a vincula ao seu oposto. Tentando apresentar este dilema ontolgico, Agamben traz discusso outro fragmento do Peris Psykhs recorrentemente citado em seus textos, em 417-b2, onde se l que o vnculo entre potncia e ato se d em um dom de si a si: Nem o ser afetado [paskhein] um termo simples: em um sentido, uma certa corrupo pelo contrrio e, em outro, antes a conservao [steria] do ser em potncia pelo ser em atualidade, e semelhante maneira como a potncia o em face de uma certa atualidade. 125 Para Agamben: Descrevendo deste modo a natureza mais autntica da potncia, Aristteles legou, na realidade, filosofia ocidental o paradigma da soberania. Dado que, estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do bando soberano, que aplica-se exceo desaplicando-se. A potncia (no seu dplice aspecto e potncia de e potncia de no) o modo atravs do qual o ser se funda soberanamente, ou seja, sem nada que o precisa ou determine (superioren non recognoscens), seno
124 AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 93. 125 ARISTTELES. De anima... p. 85. Segundo as notas de traduo do trecho em questo, Aristteles busca esclarecer aqui as duas acepes do termo paskhein (ser afetado). Em um sentido, ser afetado sofrer um tipo de mudana, corrupo (phthora tis) por algo de natureza oposta, quando um contrrio substitudo por outro. Em outro sentido, ser afetado uma steria (salvao, conservao), pela atualidade de uma disposio. Ibidem. pp. 232-233. 66
o prprio poder no ser. E soberano aquele ato que se realiza simplesmente retirando a prpria potncia de no ser, doando-se a si. 126
Comunidade e soberania
inegvel que a partir da a argumentao agambeniana utilize de forma indiferenciada conceitos fortes da tradio ontolgica e categorias (quase tcnicas) da teoria jurdica. O conceito de potncia (dnamis) ser relacionado ao conceito jurdico de poder constituinte, enquanto o ato (enrgeia) se vincular ao poder constitudo. Transposio arriscada, na medida em que promove um achatamento de diferenas de sentido, que no se deixam reduzir a similitudes puramente terminolgicas. O que no impede de se afirmar, e qui uma das intenes agambenianas seja realmente esta, que a dissociao entre ontologia e poltica talvez seja uma das causas desta ter se transformado, no Ocidente, em uma metafsica encarnada, espectral, dissociada em quase todos os sentidos de uma vida no dilacerada. Ao mesmo tempo, a argumentao de Agamben reveladora de que a definio da comunidade, em termos modernos, est diretamente impregnada de categorias vindas da teoria jurdica. A comunidade poltica, para no ser mera multido de homens dispersos, antes dever ter uma forma constituda juridicamente: o poder constituinte ser analisado como potncia inicial, fora do Estado e este, ao menos na teoria clssica do direito constitucional, deve a ele sua origem. O poder constitudo, ao contrrio, est cerceado na institucionalizao estatal, seria secundrio na medida em que advm do poder constituinte e, ao menos em tese, a partir dele deve ser regulado (em conceitos benjaminianos, que sero largamente utilizados por Agamben em seu Stato di Eccezione, tem-se de um lado uma Gewalt que pe o direito, de outro uma Gewalt que o conserva). Em ltima instncia, portanto, uma das leituras possveis do problema formulado por Agamben o de como desativar este poder constitudo enrijecido na gesto, estabilizador e mantenedor de normalidades parcialmente forjadas, a fim de pensar uma poltica efetivamente constituinte ou pura (uma pura dnamis), que deponha a exceo fictcia associada mera reproduo automtica do estado de coisas da poltica
126 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. (Traduo: Henrique Burigo). Belo Horizonte, ed. UFMG, 2002. p. 54. 67
institucional. Seria o estabelecimento, novamente em termos benjaminianos, de um estado de exceo efetivo (o despertar: ultrapassamento profano de um mythos poltico - representado seja na Gewalt instauradora do direito, seja na Gewalt mantenedora deste). Mas fato que proliferam na tradio dita revolucionria tentativas desesperadas para manter, terica e faticamente, um poder constituinte que jamais se reduza ao poder constitudo, estratgias de que o conceito trotskista e maosta de revoluo permanente, ou em sua modulao gramsciana na ideia de hegemonia (mas a j sub- repticiamente impregnada por vnculos com o poder constitudo) objetivam dar conta. Mais uma vez recamos na busca por um absoluto (o que Robespierre encontrou em seu conceito de Legislador Imortal), ou na boutade de Arendt, de uma fundao da fundao, problema intrnseco, por exemplo, ao conceito de revoluo nos tempos modernos: As revolues, mesmo quando no estavam sobrecarregadas com a herana do absolutismo, como no caso da Revoluo Americana, ocorriam mesmo assim dentro de uma tradio que se baseava em parte num acontecimento no qual o Verbo se havia feito carne, ou seja, num absoluto que havia aparecido no tempo histrico, como uma realidade terrena. Foi devido natureza terrena deste absoluto que a autoridade como tal se tinha tornado inimaginvel sem qualquer espcie de sano e, como a funo das revolues era a de estabelecer uma nova autoridade, sem o auxlio do costume, do antecedente e da aurola do tempo imemorial, elas apenas podiam por em relevo, com incomparvel perspiccia, o velho problema, no do direito e do poder per se, mas da fonte do direito que iria atribuir legalidade ao direito positivo, estatudo, e da origem do poder que iria atribuir legitimidade aos poderes existentes. (...) A necessidade de um absoluto manifestou-se de muitos modos diferentes, assumiu diferentes disfarces e encontrou diferentes solues. Contudo, a sua funo, dentro da esfera poltica, sempre foi a mesma: foi necessria para quebrar dois crculos viciosos, um aparentemente inerente humana elaborao da lei e o outro inerente petitio principii que assiste a todo novo princpio, ou seja, politicamente falando, prpria fundao da fundao. 127
Ora, diante de tais reflexes, o que de imediato se visualiza, a partir de Agamben, a relao quase inseparvel entre poder constituinte e soberania na tradio ocidental da teoria e filosofia do direito e da filosofia poltica. 128 Como se a novidade do poder constituinte s pudesse ser mantida ao preo de uma potestas corporificada em violncia institucionalizada (via aparato estatal) e
127 ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. (Trad. I. Morais). Lisboa: Relgio Dgua, 2001. pp. 197- 198. 128 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 49. 68
estritamente mantenedora do direito, que inevitavelmente exigir o monoplio da deciso, nos exatos moldes do pensamento hobbesiano e schmittiano. Esta vinculao estrita entre poder constituinte e soberania fica explcita no fato de que, analisando-se a tradio das revolues modernas, nada mais urgente para o movimento revolucionrio (ou outra instncia que se proclame como tal) do que, nas palavras de Lebrun, instaurar uma nova soberania, muitas vezes ainda menos amena do que a recm-destruda. 129
O conceito de comunidade negativa batailleano nada mais far do que ainda manter intactos os pressupostos bsicos da filosofia poltica hobbesiana - e seu pano de fundo atomista -, que so negativos de forma extremamente prxima aos propugnados pelo filsofo francs e seus continuares neste debate (Nancy e Blanchot). Se apcrifo ou verdico, qui a efetiva razo por trs da advertncia benjaminana Vous travaillez pour le fascisme! est no fato de Bataille continuamente estetizar a experincia poltica, caracterstica que Benjamin impinge ao fascismo em seu ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica, de 1935. 130
Guiando-se ponto por ponto na chave da estetizao do poltico, ao mesmo tempo na substituio da tim pelo pthos, Bataille no supera questes muito pontuais que j esto postas no sc. XVII, um debate que teve como resultado final a cannica
129 LEBRUN, Grard. O que o poder? So Paulo, Brasiliense, 1983. p. 36. 130 Na poca de Homero, a humanidade oferecia-se em espetculos aos deuses olmpicos; agora ela se transforma em obstculo para si mesma. Sua auto-alienao atingiu o ponto que lhe permite viver sua prpria destruio como um prazer esttico de primeira ordem. Eis a estetizao da poltica, como a pratica o fascismo. O comunismo responde com a politizao da arte. BENJAMIN, Walter. A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica (primeira verso. In: Magia, tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. (Traduo Srgio P. Rouanet). 7.ed. So Paulo : Brasiliense, 1994. Este ensaio de Benjamin possui uma primeira verso manuscrita, escrita entre 1934 e 1935, seguida de uma edio impressa, a nica que Benjamin viu publicada em sua vida, de 1936. Esta verso foi publicada em uma traduo francesa feita por Klossowsky, que sofreu, por presses de membros do Instituto de Pesquisa Social, inmeras modificaes. Nesta verso, onde Benjamin prope a famosa boutade de que, diante da estetizao da poltica operada pelo fascismo, o comunismo deveria responder com a politizao da arte, Pierre Klossowski traduzir comunismo por foras construtivas da humanidade (nada mais avesso aos conceitos benjaminianos: o termo progressista foras construtivas da humanidade poderia incluir at mesmo a social-democracia europeia to criticada por Benjamin!), alm de outras adulteraes pontuais. Usando-se uma outra conjectura, diante de tais atos torna-se completamente inteligvel a admoestao de Benjamin a Klossowsky (que, se no trabalhou para o fascismo ao suavizar conceitos importantes de um escrtico crtico, principalmente diante do contexto alarmente da ascenso nazi ps 1933 na Alemanha, agiu com, no mnimo, m f ao ceder s presses de censura). A ltima verso, considerada cannica, da Obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica data de 37-38, sendo tambm citada como verso de 39. Cf. MONTELEONE, Jorge. Iluminaciones sobre un arte nuevo. In: BENJAMIN, Walter. La obra de arte en la era de su reproduccin tcnica. (Coord. Daniel Link; trad. Silvia Fehrmann). Buenos Aires: El cuenco de Plata, 2011. pp. 65-66. 69
frmula hobbesiana, sustentculo inclusive das modernas democracias de massa do sc. XXI: Auctoritas non veritas facit legem. Este brocardo, que poderia facilmente se apresentar como um fragmento-sntese da experincia jurdico-poltica ocidental, atesta que o problema moderno da koinnia, nos antpodas do aparato conceitual e cultural da antiguidade grega e romana, s pde partir da constatao de uma dissoluo radical e irretornvel de toda e qualquer comunidade instaurada a partir de si mesma, ou seja, de forma imanente, comum e intrnseca - tal como a resposta aristotlica de que o homem , em sua natureza, um zoon politikon. A partir de ento, por problemticas histricas concretas e deslocamentos conceituais que acompanham estruturalmente o estabelecimento do capitalismo na Europa ocidental, 131 passa-se a entender unanimemente que apenas atravs de uma potestas fundada no monoplio soberano da violncia, em outros termos, em poder de vida e morte institucionalizado e territorializado espacialmente, seja possvel manter indivduos atomizados reunidos em um corpo poltico. Como fazer de uma multido de homens dispersos e despolitizados uma comunidade poltica, este o problema bsico no s da filosofia de um Maquiavel ou do prprio Hobbes, mas de racionalistas como Kant e at mesmo, ainda que de forma latente, do pensamento contemporneo sobre a poltica, na medida em que este tambm se coloca como legatrio de uma interpenetrao um tanto obscura de conceitos jurdicos, teolgicos e polticos, como so, respectivamente, os conceitos de autoridade, soberania e comunidade. Em outros termos, o deslocamento do poder para a auctoritas est fundado em uma negatividade radical: na impossibilidade, ftica e conceitual, de toda e qualquer
131 Sob que presso se produziu esta mutao do poder? O que ocorreu? Certas obras histricas, como uma recente, do ingls Perry Anderson (Lineages of the Absolutist State) mostram-nos, antes de mais nada, como tal questo complexa. Que tenha sido essencialmente econmica a motivao desta transformao poltica, o que poucos historiadores negam. Mas quer isso dizer que o absolutismo limitou-se a responder s necessidades do capital mercantil e manufatureiro? No ter sido, antes, uma re- adequao do aparelho feudal, em funo de condies novas? O que parece inegvel que, desde o fim da Idade Mdia, o desenvolvimento da tecnologia comercial e das transaes era pouco compatvel com o fracionamento dos poderes locais. no fim do Sculo XIV que nasce um complexo institucional dotado de poder prprio (os primeiros exrcitos profissionais aparecem no final do Sculo XIII), encarregado de garantir a segurana e a justia, e que se arroga o monoplio da determinao dos direitos e deveres de cada um. A partir do Sculo XVI, o paralelismo entre os dois tipos de mutao poltica ou econmica torna-se ntido (...). Haver, entre estas duas sries, uma relao de causalidade ou, simplesmente, de concomitncia? A este respeito, podemos apenas referir-nos s anlises, prudentssimas, de Perry Anderson. Embora empregue conceitos marxistas, Anderson no nos permite afirmar sem mais que o absolutismo o produto da ascenso do capitalismo. Melhor ser dizermos que esta ascenso do capitalismo foi, geralmente (veremos que devem fazer-se algumas reservas), favorecida pela consolidao do absolutismo. LEBRUN, Grard. O que o poder? ... pp. 30-31. 70
comunidade natural e na eliso de todos os planos de imanncia que pudessem justificar o estar-junto. uma resposta poltica metafsica para o problema de uma comunidade sem pressupostos esvaziada de imanncia. Tanto Hobbes quanto Bataille, politicamente podem ser situados, apesar das diferenas abissais entre ambos, como anti-aristotlicos, colocando-se na diluio absoluta das categorias polticas clssicas legadas pela antiguidade greco-romana. Segurana e possibilidade de gozar ao mximo, em paz, de todas as comodidades da vida, so estes os dois objetivos que os homens perseguem quando abandonam o estado de natureza e se tornam cidados. A respeito, Rousseau no dir coisa diferente de Hobbes: Qual o fim da associao poltica? a conservao e prosperidade dos seus membros. (Contrato Social, livro III, cap. 9). Ora, tais frmulas destroem completamente a concepo antiga da Plis. No verdade, dizia Aristteles, que as associaes polticas sejam motivadas exclusivamente pela satisfao de interesses materiais: mesmo quando no precisam da ajuda dos outros, os homens continuam desejando viver em sociedade (Poltica, livro III, cap. 6). A primeira causa de associao dos homens menos a sua fraqueza do que um instinto de sociabilidade inato em todos (Ccero, De Repblica). Uma cidade digna de seu nome s poder existir, portanto, tendo em vista cumprir o bem e deveremos negar o nome de cidade a toda associao formada com o fim de uma aliana defensiva ou, ainda, para favorecer as trocas ou impedir as injustias recprocas. Os homens que formam a cidade no concluem uma mera aliana defensiva contra toda injustia (Aristteles, Poltica, livro III). Hobbes, leitor dos gregos, fez questo de ser o anti-Aristteles. 132
Porm, ao contrrio de Hobbes, a filosofia poltica de Bataille sintomtica de um tempo em que o conceito poltico pensado cada vez mais na instncia de uma especulao asseptizada de conflitos fundamentais. Nada mais que um conjunto sofisticado de formulaes (em Bataille, j anunciadoras talvez de um decadentismo ps-moderno, que no presente se tornou uma vulgata) para uma poltica indigente de qualquer problemtica poltica. Acompanhando de perto a sugesto de Michel Foucault, talvez seja preciso inverter a famosa boutade de Carl Von Clausewitz (1832) para entender a problemtica poltica moderna: no, no a guerra a continuao da poltica por outros meios, mas a poltica a continuao da guerra por outros meios. 133 Ou seja, passa-se a entender que no incio da convivncia humana, como seu pressuposto bsico, no est
132 LEBRUN, Grard. O que o poder? So Paulo, Brasiliense, 1983. p. 13. 133 FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. (Trad. Maria E. Galvo). So Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 22. 71
mais uma harmonia natural garantida pelo equilbrio do kosmos (a pretensa proximidade entre physis e nomos no pensamento grego antigo, ou desejo natural de viver em koinnia, tal como props Aristteles), tampouco a agon dirimida pelo discurso no perodo clssico, mas um conflito violento incontornvel. O Estado, em si, esta anti- desordem (em si portadora de uma potestas tambm anmica e irracional, a violncia), uma mquina de guerra estabelecida para por termo guerra de todos contra todos ("omni bellum omni") tal como prevista no estado de natureza hobbesiano. Segundo Andrea Cavalletti: A luta pelo poder, o apetite natural do homem como tal, um excesso, um mais que a segurana, e a condio de segurana um grau a menos da sucessiva ao violenta. somente na sua mais arriscada superao, portanto, que um ato de violncia aparece como uma segurana recm atingida, enquanto somente a partir dessa ltima a violncia revela-se ento excessiva e mais perigosa: no jogo da reflexo, uma depende da outra. Por isso somente a morte, como tentativa de superao ltima, necessria e fatal, coloca fim na luta pelo poder; essa acontece no ponto em que um ato de conquista violenta no pode mais ser ultrapassado para inverter-se por sua vez em segurana, ou seja, no ponto em que a segurana e a sua superao se mostram totalmente idnticas, em que, no fundo, aparece aquilo que devia assim aparecer: que s h segurana na sua violao, que h uma segurana que no admite excessos (que no havia, portanto, uma segurana tout court), que as duas tendncias eram, desde o incio, apenas uma. Todo esforo de conquista procura, desse modo, sua orgulhosa auto-reflexo, a apreenso da violncia mesma, sua conservao como estado civil ou segurana, e, pelo mesmo motivo, tambm sua contnua superao exatamente em nome do estado. No somente a aquisio, mas a conservao da segurana um progressivo ato de violncia, o qual terminar somente no ltimo, verdadeiro, espelhar-se com a morte. O prprio lugar comum da segurana como capacidade de opor uma fora adequada e desencorajar uma eventual ameaa inimiga, melhor dizendo, a teoria da dissuaso em todas as suas formas, um produto da mquina hobbesiana, do seu movimento interno, no qual luta e proteo se alimentam reciprocamente. O exerccio da soberania consistir, portanto, na capacidade de oscilar entre os dois polos, no jogar ao mesmo tempo auto- conservao e arriscada conquista, medo e segurana, no projetar uma como aparncia mitolgica da outra. 134
Que a dissociao e atomizao no pensamento de Thomas Hobbes j seja sintomtica, no sc. XVII, da centralidade da societas como esfera privilegiada que dilui a especificidade do espao privado e pblico no ocidente (uma espcie de debate recorrente, no sc. XIX, na filosofia e sociologia alems, sintetizado por Ferdinand Tnnies na distino entre Gemeinschaft e Gesellschaft), substituindo paulatinamente o
134 CAVALLETTI, Andrea. La Citt Biopolitica. Mitologie della sicurezza. Milo: Bruno Mondadori, 2005. pp. 58-60. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. 72
conceito de grego de koinnia, o que no passar despercebido por uma antropologia poltica consequente. Para Lebrun: significativo que Santo Toms no repita Aristteles: O homem um animal poltico, mas diga: O homem um animal social. Ora, a societas no a cidade: um conjunto de atividades que no tm por objetivo o bem comum, e que apenas precisam exercer-se no quadro da paz. neste ponto remoto que principia a nossa modernidade: quando a comunidade no mais entendida como congregao de homens que so diretamente encarregados de zelar pelo funcionamento do Todo, mas como uma congregao de homens (societas), a quem seus prprios afazeres ocupam demais para que possam dedicar-se aos interesses do Todo, e que, por isso, devem ser protegidos pela instncia poltica, em vez de participarem dela. 135
Ou seja, o marco das formulaes conceituais da modernidade poltica se d, utilizando uma argumentao muito comum nos debates da teoria moderna do Estado, justamente no tmulo dos referenciais do conceito de comunidade suprimindo mesmo os ecos desta que ainda acompanhavam a Idade Mdia e suas corporaes artesanais e na paulatina emergncia da sociedade, aquilo que os contemporneos aglutinaro de maneira difusa na categoria do mercado (ao ponto, talvez, de uma das grandes questes colocadas s cincias humanas e filosofia do presente seja esta: o que o mercado? 136 Retirando este grande mito da seara exclusiva dos tecnocratas e economistas de planto). Que o conceito de soberania seja inseparvel da economia capitalista, ou traga as condies de estabilidade necessrias ao seu estabelecimento territorial, por mais que se neguem as anlises pseudo-marxistas do determinismo estrutural do poltico ao econmico, uma tese que ainda hoje no deixa de ser, para usar de uma terminologia lacaniana, denegada pela filosofia contempornea. Que este vnculo esteja permeado e mantido concretamente por sutilezas metafsicas, mitolgicas e teolgicas (O capitalismo como religio o ttulo de um dos ensaios mais elusivos de Benjamin) uma aporia ainda muito longe de ser solucionada.
135 LEBRUN, Grard. O que o poder? ... p. 38. 136 Testemunha curiosamente a crucial metamorfose de conceitos clssico no mundo moderno que mercado seja um traduo vulgar para o termo latino foro, que anteriormente significava os espaos pblicos da cidade de Roma. 73
A comunidade no pensamento agambeniano
Esta diferena de marcos tericos no deixa de acompanhar a prpria filosofia poltica agambeniana, expondo uma ntida mudana de nfase em suas atenes. No fim da dcada de 80, quando Agamben esboar uma definio de seu conceito de comunidade, no conjunto de ensaios reunidos em La comunit che viene, a categoria do Qualquer (quodlibet) que ser problematizada. O Qualquer, segundo o filsofo, no supe sua singularidade na sua indiferena em relao a uma propriedade comum (...), mas apenas no seu ser tal qual . Esta forma de singularidade libertar-se- ia, segundo Agamben, do falso dilema entre o carter inefvel do indivduo e a inteligibilidade do universal. Aqui o carter puramente exemplar e epifnico desta comunidade: formada por singulares que se expem enquanto singulares. O singular, ser-qual, tomado independentemente de suas propriedades particulares que o incluiriam em um determinado conjunto ou classe. 137 Comunidade formada por singularidades no identitrias ou, como dir Peter Pelbart, pelo compartilhamento de uma separao dada pela singularidade. 138
Tais formulaes ainda guardam ecos da influncia batailleana em Agamben. Aqui ainda est em questo o problema do nexo, ou do pertencimento, dito comunitrio ou relacional e sua crtica. Em paralelo a uma comunidade que teria como fundamento to-somente a negatividade absoluta da morte, como em Bataille, Agamben prope uma comunidade de singulares quaisquer, no identitria, ligada apenas em sua impropriedade, na ausncia de pressupostos e projetos comuns, na constatao de que o homem no nem ter de ser ou de realizar nenhuma essncia, nenhuma vocao histrica ou espiritual, nenhum destino biolgico. 139
Em Homo sacer I, de 1995, o tema da comunidade como problema poltico fulcral simplesmente abandonado. Uma das teses conclusivas do primeiro volume a de que a relao poltica originria o bando (o estado de exceo como zona de
137 AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que vem... pp.11-12. 138 PELBART, Peter Pl. Vida capital... p. 141. 139 AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... p. 38. 74
indistino entre externo e interno, excluso e incluso). 140 Novamente so criticadas todas as teorias de origem contratual ou identitrias para anlise do poder poltico. A impossibilidade de um fundamento ao vnculo poltico no abre espao, todavia, como em A comunidade que vem, para uma apologia de tal negatividade, na concluso estupefata e laudatria de que o poder poltico no ocidente esteja ancorado na mais completa ausncia de pressupostos. O problema bsico que se colocar, para Agamben, ultrapassar este niilismo: como, justamente neste vazio, nesta zona de indistino entre interno e externo, pertencimento ou no pertencimento, estariam assentados os pressupostos bsicos da soberania. perceptvel que esta tese conclusiva est assentada em certo nivelamento entre as chamadas teorias contratualistas (recorrentes do sc. XVII ao fim do sc. XVIII) e as propostas de um nexo de pertencimento baseado em um princpio identitrio (seja ele nacional, religioso, etc.), tpicas dos nacionalismos do sc. XIX e XX. Para alm destas, como um ndulo ainda impensado nos fundamentos da poltica moderno, restaria o problema da soberania. Na hiptese agambeniana, a exigncia benjaminiana de que no trabalhemos em nenhuma hiptese para o fascismo repercute na urgncia, tambm levantada quando da exposio sobre as formas-de-vida, de pensar politicamente sem o corrimo do conceito de soberania. Esta interpretao, apesar de discutvel, ser importante na estratgia de seus argumentos.
Em Agamben, tal admoestao ressoar na pergunta, instilada pelas aporias da soberania batailleana, por uma potncia emancipada de toda e qualquer ideia de ato ou funcionalizao (emergindo a conceitos-chave em que assentar toda a sua filosofia, como o preferiria no do Bartleby melvilleano 141 , e o
140 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 187. 141 S ento uma potncia que tanto pode a potncia como a impotncia , ento, a potncia suprema. Se toda potncia simultaneamente potncia de ser e potncia de no ser , a passagem ao ato s pode acontecer transportando (Aristteles diz salvando) no ato a prpria potncia de no ser. Isso significa necessariamente que, se prprio de todo pianista tocar e no tocar, Glenn Gould , no entanto, o nico que pode no no tocar, e aplicando a sua potncia no apenas ao ato, mas a sua prpria impotncia, toca, por assim dizer, com a sua potncia de no tocar. Face habilidade, que simplesmente nega e abandona a prpria potncia de no tocar, a mestria conserva e exerce no ato no a sua potncia de tocar ( esta a posio da ironia, que afirma a superioridade da potncia positiva sobre o ato), mas a de no tocar. Em De Anima, Aristteles anunciou sem meios-termos esta teoria, precisamente a propsito do tema supremo da metafsica. Se o pensamento fosse, de fato, apenas potncia de pensar este ou aquele inteligvel, ento argumenta Aristteles ele desapareceria desde logo no ato e ficaria necessariamente inferior ao prprio objeto; mas o pensamento , na sua essncia, potncia pura, isto , tambm potncia de no pensar e, como tal, como intelecto possvel ou material comparado pelo filsofo a uma pequena tbua de escrever na qual nada est escrito ( a clebre imagem que os tradutores latinos nos restituem com a expresso tabula rasa, ainda que, como observavam os antigos comentadores, se devesse falar antes de rasum 75
meio-sem-fim benjaminiano, prottipo de sua aposta no uso e na profanao, etc.), e um poder constituinte absolutamente independente de uma relao de bando com um poder constitudo. Todavia: No basta, de fato, que o poder constituinte no se esgote nunca em poder constitudo, at mesmo o poder soberano pode manter-se indefinidamente como tal, sem nunca passar ao ato (o provocador justamente aquele que procura obrigar-se a traduzir-se em atos). Seria preciso, preferivelmente, pensar a existncia da potncia sem nenhuma relao com o ser em ato nem ao menos na forma extrema do bando e da potncia de no ser, e o ato no mais como cumprimento ou manifestao da potncia nem ao menos na forma de um doar de si e de um deixar ser. Isto implicaria, porm, nada menos que pensar a ontologia e a poltica alm de toda a figura da relao, seja at mesmo daquela relao limite que o bando soberano; mas justamente o que muitos hoje no esto dispostos a fazer por preo algum. 142
certo que a potncia pura de Agamben est envolta em uma grande penumbra conceitual. Talvez no a soluo do enigma - se que realmente seja passvel de resposta - mas um desanuviar do terreno para melhor situar este problema, conectando-o diretamente com a problemtica da prpria filosofia poltica contempornea em seu autoproclamado retorno ontologia (no apenas Deleuze, o mais consequente e admirvel de todos, mas tambm nos celebrizados Negri, Nancy, Sloterdijk, Badiou, Laclau, iek, para ficar em apenas alguns exemplos heterclitos), exigiria outras problematizaes interminveis. Para pensar a problemtica da soberania, que se imiscui, tal como este estranho e inoportuno sexto elemento exterior do conto de Kafka, na questo da comunidade, seria preciso analis-la, segundo Agamben, com o conceito de exceo. A exceo, para o filsofo italiano, a prpria estrutura da soberania. 143 Neste ponto preciso possvel visualizar no apenas um paulatino abandono de conceitos at ento fortes da tradio
tabulae, isto , da camada de cera que reveste a tbua e que o estilete risca. graas a esta potncia de no pensar que o pensamento pode virar-se para si prprio (para a sua prpria potncia) e ser, no seu auge, pensamento do pensamento. Neste caso, o que ele pensa, no entanto, no um objeto, um ser-em- ato, mas essa camada de cera, o rasum tabulae, que no mais do que sua prpria passividade a sua pura potncia (de no pensar): na potncia que se pensa a si prpria, ao e paixo identificam-se e a tbua de escrever escreve-se por si ou, antes, escreve a sua prpria passividade. O ato perfeito da escrita no provm de uma potncia de escrever, mas de uma impotncia que se vira para si prpria e, deste modo, realiza-se a si como ato puro (a que Aristteles chama de intelecto agente). Por isso, na tradio rabe, o intelecto agente tem a forma de um anjo, cujo nome Qalam, Penna, e cujo lugar uma potncia imperscrutvel. Batleby, isto , um escrivo que no deixa simplesmente de escrever, mas prefere no, a figura extrema desse anjo, que no escreve outra coisa do que sua potncia de no escrever. AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... pp. 34-35. 142 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 54-55. 143 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 35. 76
de pensamento poltico ocidental, mas uma espcie de escovao contrapelo destes na perspectiva de uma interpretao radical e muito particular da condio contempornea. 144
Talvez no seja adequado afirmar que Agamben tenha, sem mais, abandonado a categoria da singularidade formulada em A comunidade que vem. Trata-se, talvez, de uma sutil mudana metodolgica. Ao invs da singularidade servir de critrio para a definio do sujeito poltico e da forma de comunidade a ele correspondente - o singular qualquer, o Bloom, como na definio do Tiqqun ento aproveitada pelo filsofo italiano, como ltimo homem, homem da rua, homem dos loucos, homem de massa, homem massa, 145 em sua irremedivel solido em meio multido passamos a perceber a presena, em textos posteriores como Profanazioni, de 2005, no do ser singular, mas o ser especial, como uma categoria agora ontolgica. A espcie, e no a singularidade, pondo em indeterminao absoluta as divises estanques do poltico, do ontolgico e do esttico. Para Agamben, especial o ser cuja essncia coincide com seu dar-se a ver, com sua espcie. O ser especial absolutamente insubstancial. Ele no tem um lugar prprio, mas acontece a um sujeito, e est nele como um habitus ou modo de ser, assim como a imagem est no espelho. A espcie de cada coisa sua visibilidade, a sua pura inteligibilidade. Especial o ser que coincide com o fato de se tornar visvel, com sua prpria revelao. 146
Permanece vacante na filosofia de Agamben o problema da prpria relao entre ontologia e poltica. Ser possvel contrabandear categorias de uma a outra, mesmo na tese de que tal diviso sempre encobriu paradoxos metafsicos, sem negar o estatuto histrico-conceitual de ambas? A que ponto os conceitos transplantados da ontologia (como potncia, inteligibilidade, essncia, forma), ao serem remanejados para debates muito especficos do circuito das questes polticas mundanas, no perdem sua
144 Agamben ser aqui diretamente influenciado pelo pensamento foucaultiano, ao propor que as aporias da reflexo poltica contempornea no sero mais aquelas da plis grega ou da cive romana, mas da populao (em seu sentido biopoltico) uniformizada em massa e objeto das mais diversas tcnicas de controle (punitivo, disciplinar e de segurana, para usar das categorias foucaultianas) e de gestes sobre a pura vida biolgica enquanto tal. O desenvolvimento, a partir da segunda metade do sculo XVIII daquilo que foi chamado Medizinische Polizei, Hygine publique, social medecine, deve ser reinscrito nos quadros de uma biopoltica, que tende a tratar a populao com um conjunto de seres vivos e coexistentes, que apresentem traos biolgicos e patolgicos particulares, e que, por conseguinte, dizem respeito a tcnicas e saberes especficos. E a prpria biopoltica deve ser compreendida a partir de um tema desenvolvido desde o sc. XVII: a gesto das foras estatais. FOUCAULT. Michel. Segurana, territrio, populao. (Trad. Eduardo Brando). So Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 494. 145 TIQQUN. Thorie du Bloom. Paris: La Fabrique ed., 2000. pp. 16-17. 146 AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. (Traduo Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2007. p. 52. 77
densidade e preciso histrica, tornando-se palavras de ordem de cunho pseudo- analtico que impediriam at mesmo uma confrontao terica efetiva? Um exemplo pode ser tomado da prpria definio agambeniana de soberania, exposta no Homo sacer I: a soberania no seria nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao direito, tampouco pice do ordenamento jurdico. uma estrutura originria de incluso do vivente na poltica e no direito. 147 E, sendo a exceo a estrutura desta estrutura que a soberania, esta relao est baseada no bando. Aqui novamente Aristteles quem vem responder (ou socorrer) por Agamben. Dir o filsofo italiano que bando, este conceito extrado do direito germnico arcaico, designando tanto a excluso da comunidade quanto o comando e a insgnia do soberano, seria uma potncia, no sentido prprio da dnamis aristotlica, que sempre tambm dnamis m energen, potncia de no passar ao ato, da lei em manter-se na prpria privao, no aplicar desaplicando-se. 148
O conceito de bando porta uma ambiguidade incontornvel que se mantem, contudo, na obra de Agamben. Pois, apesar deste ser um dos conceitos estruturantes de sua filosofia poltica, em poucos momentos definido. Agamben dir que o termo bando evidencia-se em uma extrao do direito germnico antigo, designando tanto a excluso da comunidade o abandono, o banimento quanto a insgnia do soberano. 149
O termo der Bann, no lxico alemo moderno, plurvoco: pode designar tanto a proscrio (no sentido de banimento ou degredo poltico), quanto um interdito, uma proibio, mas tambm um sortilgio ou encantamento. Em um sentido mais figurado, pode designar a prpria aparncia o mais poltico dos conceitos legados pela tradio grega, phainomena. Isso ressoa ao fim da Teoria Esttica de Adorno, em passagem citada por Agamben em Il tempo che resta, quando o filsofo alemo define a beleza como der Bann ber den Bann, Lincantesimo dellincantesimo na traduo de Agamben; passagem que traduzida na edio ianque por the spell over spells. 150
147 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 35. 148 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 36. 149 Ibidem, Idem. 150 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... p. 39. ADORNO, Theodor W. Aesthetic Theory. (Trad. Robert Hullot-Kentor). Nova York: Continuum Impacts, 1970. p. 62. 78
No obstante, o bando se apresenta, em Agamben, como um conceito ontolgico estritamente formal e negativo, pura forma da relao: O bando uma forma da relao. Mas de que relao propriamente se trata, a partir do momento em que ele no possui nenhum contedo positivo, e os termos da relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente? Qual a forma da lei que nele se exprime? O bando a pura forma do referir-se a alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao com o irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relao. Uma crtica do bando dever ento necessariamente pr em questo a prpria forma da relao e se perguntar se o fato poltico no seria por acaso pensvel alm da relao, ou seja, no na forma de um relacionamento. 151
O bando guardaria uma equivalncia estrutural com a linguagem (pura colocao de uma relao com o irrelato), problema que ser aprofundado no Homo sacer II. Mas aqui novamente os conceitos so lanados para dimenses que ultrapassam a esfera da imanncia poltica, tendo sua resoluo enclausurada em verdadeiros enigmas lgicos da Esfinge. Pensando a poltica no como conceito a priori, mas como evento poltico circunscrito a relaes mundanas, que implicaes comuns pode gerar a filosofia/o pensamento ao questionar a prpria forma da relao, ou seja, superar os prprios limites da ontologia, abolir a forma do relacionamento, etc.? Antes de se ler a Poltica luz da Metafsica, para aludir aos famosos tratados aristotlicos, no haveria antes a necessidade de uma problematizao prvia sobre os estatutos prprios da filosofia e da poltica, tal como pensados em nossa tradio? Do contrrio, lendo sem mais a problemtica poltica luz de metforas ontolgicas, mais uma vez tenderemos a ratificar a tese platnica, quando o filsofo se reportava ao estatuto dos discursos humanos no Fedro, afirmando que tambm a poltica e os assuntos humanos profanos no so nada alm de um jogo (paidi) ou divertimento insensato que no deveramos levar muito a srio. Ser possvel discutir a problemtica contempornea da soberania sem se levantar a fundo a questo dos implementos tecnolgicos de violncia que, nas ltimas dcadas, vm assumindo um inegvel protagonismo na implementao das estratgias dos grandes Estados, alterando inclusive a figura clssica da guerra? Como analisar estruturalmente o poder poltico ocidental sem levar em conta a crise de legitimidade atravessada por este, crise em muito causada por dbcles que ultrapassam em muito a estrita dimenso dos conceitos puramente polticos? Questes que nos reportam ao
151 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 36. 79
prprio significado do agir poltico no mundo contemporneo, quando o prprio mundo comum (no sentido de koinon) est longe de ser um conceito assentado em nossa residual experincia. Situao contempornea que assiste manuteno imperiosa e policial da soberania dos grandes Estados com a concomitante impotncia poltica das grandes massas, contingncia que lembra um infernal encantamento que nos permitiria: (...) fazer o impossvel, sob a condio de que percamos a capacidade de fazer o possvel; que nos permite realizar faanhas fantasticamente extraordinrias, sob a condio de no mais sermos capazes de atender adequadamente s nossas necessidades cotidianas. Se o poder tem algo a ver com o queremos-e-podemos, enquanto distinto do mero ns-podemos, ento temos de admitir que nosso poder se tornou impotente. 152
Nestes enigmas cujas resolues (se que realmente a filosofia precise de resolues) so continuamente lanadas para debates puramente formais, Agamben opera aqui como o famoso Baro de Mnchhausen que, para tentar sair do lodaal em que se meteu, retira a si mesmo e a seu cavalo apenas levantando os cabelos.
A questo judaica
O debate sobre a comunidade talvez exija una anlise das implicaes conceituais do enigmtico conto kafkiano colocado como epgrafe deste captulo. Kafka, antes de iniciar a apresentao de cenrio e situaes em uma exposio sinttica e vertiginosa, tpica de sua escrita, intitula seu pequeno conto de Comunidade. Em nenhum momento, contudo, reporta-se a uma comunidade especfica na narrativa. Kafka tratar antes de um estar-junto (um crculo de cinco pessoas, ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro) que a todo instante repele um sexto elemento, inclusive com gestos hostis. O intruso, porm, sempre retorna. Um trecho crucial do conto tenta analisar esta paradoxal conexo entre os cinco personagens: Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que este estar junto constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma unio justamente com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao
152 ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. (Trad. Andr Duarte). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009. p. 107. 80
sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos. 153
O que de imediato se percebe a indisposio deste pequeno agrupamento de formar uma comunidade, o estar-junto no tem um sentido para alm do mero permanecer e explicaes significariam quase uma acolhida deste membro indesejado. Tal sexto elemento, ente autnomo perante os demais, porm os interpelando, assediando-os continuamente, no seria, qui, o prprio princpio de comunidade elencado no ttulo? O problema da comunidade adquire uma dramaticidade que atravessa boa parte da escrita kafkiana, ilustrativa de uma gerao que viveu a chamada questo judaica do fim do sc. XIX s primeiras dcadas do sc. XX. Em uma famosa carta a Max Brod, Kafka fala de trs impossibilidades que permeiam sua vida: a impossibilidade de no escrever, a impossibilidade de escrever em alemo que considerava uma espcie de usurpao de uma propriedade alheia e a impossibilidade de escrever diferente, ou mesmo de escrever enquanto tal. Hannah Arendt lembra da obstinao com que Kafka tenta convencer a irm para que o sobrinho seja matriculado em um internato, de forma a proteg-lo da mentalidade especial que particularmente virulenta entre os judeus ricos de Praga e que no se consegue manter distante das crianas (...), essa mentalidade mesquinha, suja, velhaca. Segundo Arendt, O que a estava envolvido, ento, era o que desde os anos 1870 ou 1880 fora chamado de a questo judaica, e s existia daquela forma na Europa central de lngua alem daquelas dcadas. Esta questo foi, por assim dizer, lavada pela catstrofe do povo judeu europeu e est justamente esquecida, embora ainda se encontre ocasionalmente na linguagem da gerao mais antiga de sionistas alemes cujos hbitos de pensamento derivam das primeiras dcadas do sculo. Ademais, nunca foi seno uma preocupao da intelligentsia judaica e no teve nenhuma significao para a maioria do povo judeu da Europa central. Para os intelectuais, contudo, ela tinha grande importncia, pois seu prprio judasmo, que dificilmente desempenhava algum papel em seu espao espiritual, determinava extraordinariamente sua vida social e, portanto, apresentava-se a eles como uma questo moral de primeira ordem. Sob essa forma moral, a questo judaica marcou, segundo as palavras de Kafka, a terrvel condio interior destas geraes. 154
A questo judaica, que marcou no s a gerao de Kafka, mas tambm a infncia e juventude de Benjamin que era dez anos mais novo que o escritor de Praga
153 KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. (Trad. Modesto Carone). So Paulo: Cia das Letras, 2002. pp. 112-113. 154 ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... pp. 197-198. 81
, no era caracterizada apenas pelo antissemitismo generalizado no meio social, porm muito mais pela equivocada reao a este por parte das classes mdias judaicas. A tambm no era questo da atitude apologtica frequentemente vil do judasmo oficial, com o qual os intelectuais dificilmente mantinham qualquer contato, mas a recusa mentirosa da prpria existncia de um antissemitismo generalizado, do isolamento da realidade organizado e efetuado com todos os recursos da auto-iluso por parte da burguesia judaica, isolamento que para Kafka, e no s para ele, inclua a separao, muitas vezes hostil e sempre arrogante em relao ao povo judeu, os chamados Ostjuden (os judeus da Europa Oriental) a quem responsabilizavam, embora se soubesse que no era verdade, pelo antissemitismo. O fator decisivo nisso tudo era a perda da realidade, auxiliada e favorecida pela riqueza dessas classes. Entre as pessoas pobres, escreveu Kafka, o mundo, a afobao do trabalho, por assim dizer, entra irresistivelmente nas choas. (...) e no permite que se crie o ar bolorento, poludo e destruidor da infncia de um aposento familiar belamente mobiliado. 155
A obra de Kafka tambm pode ser vista como um paradoxal golpe contra o sufocamento representado por estas comunidades tradicionais sem, contudo, expor qualquer adeso emergncia das novas (e cruis) formas de sociabilidade. Limiar tambm representativo, porm no determinante, da produo benjaminiana, onde no faltaram razes para se rebelar contra suas origens, o ambiente da sociedade judaico- alem na Alemanha imperial, onde cresceu Benjamin, nem faltariam justificativas para uma posio contra a Repblica de Weimar, na qual recusou a assumir uma profisso. 156
Pois a insolubilidade da questo judaica para aquela gerao de forma alguma consistia apenas no fato de falarem e escreverem em alemo, ou de que sua fbrica de produo se localizasse na Europa no caso de Benjamin, em Berlim Oeste ou em Paris, coisa sobre a qual ele no [tinha] a menor iluso. (Briefe, vol. II, p.531). O decisivo que estes homens no queriam voltar para a fileira do povo judeu ou para o judasmo, e nem poderiam quer-lo no porque acreditavam no progresso e num desaparecimento automtico do antissemitismo ou por estarem muito assimilados e muito alienados de sua herana judaica, mas porque todas as tradies e culturas, bem como todas as pertenas, tinham se tornado igualmente questionveis para eles. Era isto o que sentiam estar errado no retorno para o aprisco judaico, tal como propunham os sionistas; todos podiam dizer o que Kafka uma vez disse sobre o fato de ser um membro do povo judeu meu povo, desde que eu tenha um. 157
155 ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 201. 156 ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 196. 157 ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 201. 82
Tais contingncias explicariam tanto a ruptura do jovem Benjamin em relao ao jdische Jugendbewegung (ao qual fora inicialmente ligado), quando o afastamento ao convite de Scholem, j no exlio francs, de migrao Palestina 158
(impossibilitando, ademais, uma leitura mais trivial de Benjamin como um analista nostlgico do fim da Erfahung no capitalismo avanado, particularmente em ensaios como O narrador e Experincia e pobreza). 159
A questo bsica est justamente na dificuldade do estabelecimento de uma distino minimamente clara que o conto de Kafka antev entre os conceitos de comunidade, convivncia e estar-junto. Ou, diante dos mitos que rondam a questo da comunidade, talvez fosse mais adequado, simplesmente, no a responder (e uma resposta ainda seria a postura dos tericos da comunidade negativa, mesmo dizendo, como Nancy, que la communaut na pas eu lieu, para s ento formular um outra imagem menos benevolente de comunidade humana), expondo que tal pergunta, possivelmente, j no faa mais sentido algum.
158 Cf. CHAVES, Ernani. Escovar o judasmo a contrapelo. Walter Benjamin e a questo da identidade judaica na correspondncia com Ludwig Strauss. In: Novos Estudos Cebrap. n. 58. So Paulo, novembro de 2000. pp. 223-240. 159 Mesmo porque, preciso ressaltar, a temtica da comunidade tradicional e identitria foi constantemente apropriada pelo fascismo do incio do sc. XX, sendo constantemente levantada pelos movimento xenofbicos do sc. XXI. O crucial que o chamado movimento multiculturista ou comunitarista recente, tendo como arautos filsofos como os canadenses Will Kymlicka e Charles Taylor, parece utilizar o mesmo pano de fundo conceitual das vises segregacionistas xenofbicas que visam criticar. 83
III. O Estado de exceo: Giorgio Agamben, entre Carl Schmitt e Walter Benjamin
A exceo soberana, de Carl Schmitt ao Patriot Act
(...) a exceo explica o geral e a si mesma. E se desejamos estudar corretamente o geral, preciso aplicarmo-nos somente em torno de uma real exceo. Esta traz tudo luz muito mais claramente do que o prprio geral. L pelas tantas ficaremos enfadados com o eterno lugar-comum do geral; existem as excees. Se no podem ser explicadas, nem mesmo o geral pode ser explicado. Habitualmente no nos apercebemos da dificuldade, pois se pensa no geral no com paixo, mas com uma tranquila superficialidade. Mas a exceo, ao contrrio, pensa o geral com uma paixo enrgica. 160
Como o ano enxadrista escondido no autmato na famosa tese de Benjamin, Sren Kierkegaard o telogo dissimulado na argumentao de Carl Schmitt. Esta citao utilizada na Teologia Poltica, sem o uso de referncias, apenas com o comentrio sibilino de que ela seria de um telogo protestante que provou a intensidade vital da reflexo teolgica no sc. XIX. Carl Schmitt, criado no fim do sc. XIX em uma famlia catlica fervorosa, nasceu em Plettenberg, pequena vila protestante de Westphalen. Esta esotrica citao annima de Kierkegaard surge como fecho e insgnia da famosa definio schmittiana da exceo soberana. Nela, Carl Schmitt propor que a filosofia da vida concreta no pode se subtrair exceo e ao caso extremo, mas deve interessar-se ao mximo por ele. Nessa filosofia, A exceo pode ser mais importante do que a regra, no por causa da ironia romntica do paradoxo, mas porque deve ser encarada com toda a seriedade de uma viso mais profunda do que as generalizaes das repeties medocres. A exceo mais interessante que o caso normal. O normal no prova nada, a exceo prova tudo; ela no s confirma a regra, mas a prpria regra vive da exceo. Na exceo, a fora da vida real rompe a crosta da mecnica cristalizada na repetio. 161
160 SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. In: A crise da democracia parlamentar. (trad. Ins Lohbauer). So Paulo: Scritta, 1996. p. 94. 161 SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania... p. 94. Carl Schmitt, na nfase ao excepcional que ultrapassa o campo da generalizao das repeties medocres, podendo at mesmo provar ou confirmar a normalidade, aproxima-se tanto da metodologia de Freud - que centrou sua anlise nas singularidades excepcionais como a histeria ou a neurose, e no na anlise de 84
A fora da vida real que estilhaaria, na exceo, a crosta da mecnica cristalizada na repetio. preciso no esquecer que um dos pontos de partida do pensamento de Schmitt a crtica equiparao, operada no mundo moderno, entre estatalidade e poltica, ou o reducionismo do espao do poltico arquitetnica normativa do direto. Reduo que para Schmitt seria reveladora apenas de uma normalidade sempre instvel e provisria, mantendo-se adequadamente quando Estado e as instituies estatais puderem ser pressupostas como algo evidente e slido. 162
Entretanto, esta equivalncia fundada em pressuposies seria constantemente revista quando esta normalidade - mecnica repetio do hbito - seria estilhaada pela fora da vida real, a realt effetuale, dizia Maquiavel, surgindo, de tal modo, o conceito de exceo e da soberania decisria a ela atrelada o problema da soberania como um problema da forma jurdica e decisria o ttulo de um dos captulos chave da Teologia Poltica schmittiana. Giorgio Agamben, em uma definio do direito que certamente agradaria a Schmitt, vale dizer que, atualmente, boa parte dos estudiosos da filosofia schmittiana passaram a se concentrar nas atuais proposies do filsofo italiano, dir que o direito tem carter normativo, norma (no sentido prprio de esquadro) no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar o mbito da prpria referncia na vida real, normaliz-la. Por isto enquanto, digamos, estabelece as condies desta referncia e, simultaneamente, a pressupe a estrutura originria da norma sempre do tipo: Se (caso real, p. ex.: si membrum rupsit), ento (conseqncia jurdica, por ex.: talio est), onde um fato includo na ordem jurdica atravs da sua excluso e a transgresso parece preceder e determinar o caso lcito. 163
individuo sem sintomas de patologia psquica. Em Totem e Tabu, o mecanismo psquico da neurose explicado a partir de uma anlise antropolgica das ditas civilizaes primitivas, buscando, neste horizonte cultural limtrofe, estruturas explicativas genricas, como a tese antropolgica da proibio do incesto. Temos de evitar transplantar para o mundo dos homens primitivos e dos neurticos, cuja riqueza reside apenas no interior deles prprios, o desprezo de nosso mundo corriqueiro com sua riqueza de valores materiais pelo que simplesmente desejado ou pensado. FREUD, Sigmund. Totem e tabu... p. 163. A escolha do excepcional como revelador de uma norma tambm utilizada por Benjamin no mtodo empregado na Origem do drama Barroco Alemo. Na filosofia da arte, os extremos so necessrios, e o processo histrico virtual. O extremo de uma forma ou gnero a ideia, que como tal no ingressa na histria da literatura. O drama barroco, como conceito, poderia sem problemas enquadrar- se na srie das classificaes estticas. Mas a ideia se relaciona de outra forma com as classificaes. Ela no determina nenhuma classe, e no contem em si aquela universalidade na qual se baseia, no sistema das classificaes, o respectivo nvel conceitual; o da mdia. (...) nisso elas podem ser ajudadas por uma investigao que no procure, desde seu ponto de partida, identificar tudo aquilo que pode ser caracterizado como trgico ou cmico, mas que vise o que exemplar, ainda que s consiga encontra-lo num simples fragmento. BENJAMIN, Walter. Origem do Drama Barroco Alemo... pp. 60 e 66. Este mtodo posteriormente ser utilizado na Filosofia da Nova Msica, de Adorno. 162 SCHMITT, Carl. O conceito do poltico. (Traduo lvaro Valls). Petrpolis : Vozes: 1992. p. 47. 163 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 33. 85
Agamben assinalar que a declarao de um estado de emergncia permanente - a sua criao deliberada, independentemente de uma declarao no sentido tcnico-jurdico do termo - tornou-se, de medida excepcional fruto de perodos de crise poltica, umas das prticas correntes e essenciais dos Estados contemporneos, uma tcnica habitual de governo que tornaria indiscernveis os governos ditos democrticos de governos declaradamente autoritrios. Para tanto, o filsofo italiano delimita o que chamar de uma Breve histria do estado de exceo, que diacronicamente abrangeria desde a origem do estado de stio durante a Revoluo Francesa, s medidas legislativas tomadas pelo ento presidente estadunidense George W. Bush, aps os atentados de 11 de setembro de 2001. 164
O dispositivo da exceo, seguindo a argumentao agambeniana, tornar-se-ia a regra ubqua e permanente. Fazendo uso da mxima kierkegaardiana, dir o filsofo que a categoria da exceo a chave para pensarmos a prpria normalidade da poltica ocidental, seu fundamento constitutivo. Seria perceptvel a, nessa hiptese, uma contiguidade ntima entre soberania e exceo, tal como Schmitt a delineou, e em cujos contornos Agamben tentar levar a termo suas principais teses. A exceo uma espcie de excluso. Ela um caso singular, que excludo da norma geral. Mas o que caracteriza propriamente a exceo que aquilo que excludo no est, por causa disto, absolutamente fora de relao com a norma; ao contrrio, esta se mantm em relao com aquela na forma da suspenso. A norma se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se desta. O estado de exceo no , portanto, o caos que precede a ordem, mas a situao que resulta da sua suspenso. Neste sentido, a exceo verdadeiramente, segundo o timo, capturada fora (ex-capere) e no simplesmente excluda. 165
Agamben pontuar que a exceo, em termos formais, est em posio estruturalmente simtrica do exemplo. Porm, enquanto a exceo uma excluso inclusiva (inclui o elemento que expulso, que capturado em sua excluso) o exemplo se trata de uma incluso exclusiva o paradoxo aqui que o enunciado singular, que no se distingue em nada dos outros casos do mesmo gnero, isolado deles justamente por pertencer ao mesmo nmero 166 , ou seja, o exemplo um caso singular que, enquanto tal, valer como norma geral. A partir daquela excluso inclusiva que surge, na teoria jurdico-poltica de Schmitt, a soberania como forma de exterioridade decisria sobre
164 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. (Traduo Iraci Poleti). So Paulo : Boitempo, 2004. pp. 24-38. 165 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 25. 166 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 29. 86
a prpria normalidade jurdica, estabelecendo a relao entre a vida e o direito, questio facti e questio juri. Para Agamben: A deciso no aqui a expresso da vontade de um sujeito hierarquicamente superior a qualquer outro, mas representa a inscrio, no corpo do nmos, da exterioridade que o anima e lhe d sentido. O soberano no decide entre ilcito e lcito, mas a implicao originria do ser vivente na esfera do direito, ou, nas palavras de Schmitt, a estruturao normal das relaes de vida, de que a lei necessita. A deciso no concerne nem a uma questio juris nem a uma questio facti, mas prpria relao entre direito e fato. 167
A intrincada significao do estado de exceo como dispositivo originrio pelo qual o direito incluiria em si o vivente, por meio de sua prpria suspenso, teria sido revelada contemporaneamente, segundo Agamben, na military order que o ex- presidente dos Estados Unidos decretou logo aps os atentados de 11 de setembro daquele ano. Tratou-se nestas disposies executivas de submeter os no-cidados suspeitos pela atribuio genrica de atividade terrorista a jurisdies especiais que previam inclusive sua indefinitive detention (deteno ilimitada) e o processo perante comisses militares. O USA Patriot Act, tornado lei pelo congresso estadunidense em 26 de outubro de 2001, autorizou o Attorney General a deter todo alien (estrangeiro) suspeito de colocar em risco a segurana nacional ianque (sendo exigido, entretanto, que em sete dias o estrangeiro fosse expulso ou ento acusado de violar a lei de imigrao ou outro delito), 168 inclusive admitindo a tortura no interrogatrio aos genericamente acusados de terrorismo. Estas disposies normativas, que teriam o prazo de expirao previsto para 31 de dezembro de 2005, tiveram sua vigncia mantida em 9 de maro de 2006, com modificaes no substanciais. 169
Aps o fatdico 11 de setembro estes dispositivos tornaram-se mundialmente disseminados em todo o conjunto de normativas estabelecidas sob a alcunha de leis antiterror mesmo entre pases que at ento no haviam possudo qualquer tipo de conflitos relacionados ao terrorismo, ou na realocao semntica de conflitos eminentemente polticos como o caso das FARCS na Colmbia, ou dos remanescentes do Movimento Tupac Amaru no Peru para questes de contraterrorismo despidas de qualquer conotao poltica.
167 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 33. 168 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... p. 14. 169 DUARTE, Andr. Vidas em risco. Rio de Janeiro: Forense, 2010. p. 280. 87
O antigo guerrilheiro ou partisan conceito criado na guerra civil espanhola entre 1936/39 e depois ampliado para o campo das lutas anticoloniais e para a sintaxe dos movimentos marxistas da segunda metade do sc. XX, assume a figura, no sc. XXI, do inimigo de Estado, um terrorista contra o qual podem ser manejados todos os meios possveis de aniquilamento, meios respaldados na suspenso das garantias constitucionais para aquele que for declarado como tal. Porm, tais suspenses da normalidade das garantias estatais podem hoje ser ampliadas para qualquer cidado, uma condio que teve sua primeira manifestao no conceito de refugiado surgido entre as duas grandes guerras mundiais. Pela primeira vez na histria se v a apario do homem dos direitos, indivduos sem nenhum vnculo com Estados nacionais e tendo como pertencimento mundano apenas suas vidas, a vida sem mscaras (Arendt). Esta apario, segundo Arendt, no deixa de representar uma manifestao macabra, pois relacionada ao que se seguiu no contexto do Terceiro Reich nazista: campos de concentrao, produo em massa de morte e descartes. Quem deveria encarnar o homem dos direitos, aqueles que pelo simples fato do nascimento, sem qualquer vnculo com um Estado especfico, teriam de ter garantidos seus direitos humanos elementares, ou seja, os refugiados, os aptridas os considerados les indsirables - estabelecem uma fissura insuturvel na estrutura intrnseca do paradigma ocidental do Estado-nao, como Arendt observar no ltimo captulo destinado questo do Imperialismo, sintomaticamente intitulado O declnio do Estado-nao e o fim dos direitos do Homem, em As origens do Totalitarismo: tais direitos, diferentemente de serem a priori a-histricos no podem ser pensados na independncia de um aparato estatal, e quando estes aparatos demonstram total incapacidade para defend-los ou se tornam seus principais violadores, ambas as categorias Estados-nao e direitos humanos - entrariam em uma situao de corroso que tenderia a lev-las ao declnio ou ao seu prprio fim. Com o surgimento das minorias da Europa oriental e meridional e com a incurso dos povos sem Estado na Europa central e ocidental, um elemento de desintegrao completamente novo foi introduzido na Europa do aps-guerra. A desnacionalizao tornou-se uma poderosa arma da poltica totalitria, e a incapacidade constitucional dos Estados-naes europeus de proteger os direitos humanos dos que haviam perdido os seus direitos nacionais permitiu aos governos opressores impor sua escalada de valores at mesmo sobre os pases oponentes. Aqueles a quem haviam escolhido como refugo da terra judeus, trotskistas, etc. era realmente recebidos como o refugo da terra em toda parte; aqueles a quem a perseguio havia chamado de indesejveis 88
tornaram-se de fato os indsirables da Europa. O jornal oficial da SS, o Schwarze Korps, disse explicitamente em 1938 que, se o mundo ainda no estava convencido de que os judeus eram o refugo da terra, iria convencer-se to logo, transformados em mendigos sem identificao, sem nacionalidade, sem dinheiro e sem passaporte, esses judeus comeassem a atorment-los em suas fronteiras. E o fato que esse tipo de propaganda factual funcionou melhor que a retrica de Goebbels, no apenas porque fazia dos judeus o refugo da terra, mas tambm porque a incrvel desgraa do nmero crescente de pessoas inocentes demonstrava na prtica que eram certas as cnicas afirmaes dos movimentos totalitrios de que no existiam direitos humanos inalienveis, enquanto as afirmaes das democracias em contrrio revelam hipocrisia e covardia ante a cruel majestade de um mundo novo. A prpria expresso direitos humanos tornou-se para todos os interessados vtimas, opressores e espectadores uma prova de idealismo ftil ou de tonta e leviana hipocrisia. 170
Pode-se afirmar, a partir de Arendt, que a figura do refugiado - e de sua particular exceptio concreta normalidade jurdica - torna-se disseminada a partir do final da primeira guerra mundial, constituindo-se um importante fenmeno de massas da cena poltica contempornea. Muito mais persistentes na realidade e muito mais profundas em suas consequncias tem sido a condio de aptrida, que o mais recente fenmeno de massas da histria contempornea, e a existncia de um novo grupo humano, em contnuo crescimento, constitudo de pessoas sem Estado, grupo sintomtico do mundo aps a Segunda Guerra Mundial. A culpa da sua existncia no pode ser atribuda a um nico fator, mas, se considerarmos a diversidade grupal dos aptridas, parece que cada evento poltico, desde o fim da Primeira Guerra Mundial, inevitavelmente acrescentou uma nova categoria aos que j viviam fora do mbito da lei, sem que nenhuma categoria, por mais que se houvesse alterado a constelao original, jamais pudesse ser devolvida normalidade. 171
Tal exceo normalidade pode ser representada na condio paradoxal de que muitas vezes, para um refugiado, a condio de criminoso - o fato de ter cometido ou vir a cometer um pequeno furto, por exemplo - poder representar uma melhor condio jurdica, ou mais adequadamente, a prpria incluso na aparente normalidade do ordenamento nacional (dada atravs de uma infrao). Segundo Arendt: A melhor forma de determinar se uma pessoa foi expulsa do mbito da lei perguntar se, para ela, seria melhor cometer um crime. Se um pequeno furto pode melhorar sua posio legal, pelo menos temporariamente, podemos estar certos de que foi destituda de direitos humanos. Pois o crime passa a ser, ento, a melhor forma de recuperao de certa igualdade humana, mesmo que
170 ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. (Traduo Roberto Raposo). So Paulo: Cia. das Letras, 1989. p. 302. 171 ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. ...p. 310. 89
ela seja reconhecida como exceo norma. O fato importante que a lei prev essa exceo. Como criminoso, mesmo um aptrida no ser tratado pior que outro criminoso, isto , ser tratado como qualquer pessoa nas mesmas condies. S como transgressor da lei pode o aptrida ser protegido pela lei. Enquanto durem o seu julgamento e o pronunciamento da sentena, estar a salvo daquele domnio arbitrrio da polcia, contra o qual no existem advogados nem apelaes. O mesmo homem que ontem estava na priso devido sua mera presena no mundo, que no tinha quaisquer direitos e vivia sob ameaa de deportao, ou era enviado sem sentena e sem julgamento para algum tipo de internao por ter tentado trabalhar e ganhar a vida, pode tornar- se quase um cidado completo graas a um pequeno roubo. 172
Por outro lado, a falncia do modelo de direitos humanos - inseridos no ocidente atravs das principais declaraes internacionais - fica explcita na exciso cada vez maior entre o direito do cidado e os direitos do homem, polaridade j inscrita na declarao de direitos francesa Dclaration des droits de lhomme et du citoyen no ficando claro se os dois termos denominam duas realidades autnomas ou formam em vez disso um sistema unitrio, no qual o primeiro j est desde o incio contido e oculto no segundo; e neste caso, que tipo de relaes existe entre eles. 173
Para Agamben, a dimenso obscura do Patriot Act, cujas leis especiais tiveram sua vigncia prorrogada no governo de Obama, 174 estaria em anular radicalmente todo estatuto jurdico do cidado, produzindo, desta forma, um ser juridicamente inominvel e inclassificvel. Os indivduos submetidos a estas disposies no gozariam do estatuto legal de prisioneiros de guerra (PWO, segundo a Conveno de Genebra) ou de acusados perante as leis estadunidenses. Meros detainnes submetidos a uma dominao de fato, indefinida num sentido temporal e quanto sua caracterizao jurdica. 175
Uma situao verificada na histria poltica brasileira com a edio do chamado Ato Institucional n 5, de 13 de dezembro de 1968, que em seu art. 10
172 ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. ...p. 320. Entretanto a prpria situao dos campos de concentrao ou mesmo, num exemplo atual, como Guantnamo ou outros no-lugares biopolticos contemporneos de total alheamento normalidade jurisdicional dos Estados-naes, j poria em xeque mesmo esta possibilidade de incluso antevista no exemplo de Arendt. 173 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 132. 174 Vale mencionar que, enquanto na gesto Bush observou-se a teatralizao do julgamento e posterior condenao de Sadan Hussein forca, na gesto de Obama, em dois episdios emblemticos, o uso da execuo pura e simples, fundada na lei marcial de guerra, foi utilizada tanto no episdio do assassinato de Osama Bin Laden quanto do ex-ditador lbio M. Khadaffi. 175 Ibidem. Idem. Importante ressaltar, a partir de um relatrio da Anistia Internacional do dia 30 de novembro de 2011, que os EUA so o nico pais do mundo a estabelecer penas de priso perptua a crianas com at onze anos de idade. H aproximadamente 2,5 mil crianas detidas, em sentenas que no consideram atenuantes como traumas ou sade mental. Cf. Revista Carta Capital. n. 673. Novembro de 2011. p. 19. 90
suspendia a garantia de habeas corpus nos casos de crimes polticos, contra a segurana nacional, a ordem econmico-social e a economia popular, ao mesmo tempo exclua, no art. 11, de qualquer apreciao judicial todos os atos praticados de acordo com o prprio AI5, gerando um verdadeiro vcuo jurdico por onde a mquina de guerra ditatorial operou. Sobre a figura do detainne, argumentar Slavoj iek: Num debate transmitido pela NBC, dois anos atrs, sobre o destino dos detentos em Guantnamo, um dos argumentos esdrxulos para justificar a aceitabilidade tico-legal do status deles era que eram aqueles a quem as bombas deixaram de matar: j que tinham sido alvos de bombardeios americanos e tinham sobrevivido a eles acidentalmente e como esses bombardeios faziam parte de uma operao militar legtima, ento no se podia condenar o que foi feito com eles depois de terem sido feito prisioneiros, aps o combate - fosse qual fosse sua situao, era melhor, e menos grave, do que estarem mortos. Esse raciocnio revela mais do que pretende revelar: ele coloca o prisioneiro quase literalmente na posio de morto-vivo, algum que, de certa maneira, j est morto (tendo sido destitudo de seu direito vida pelo fato de ter sido alvo legtimo de um bombardeio assassino). (....) Assim, ele (Khalid Shaikh Mohammed, acusado pelos atentados de 11 de setembro) e outros prisioneiros semelhantes hoje so casos do que o filsofo poltico italiano Giorgio Agamben descreveu como homo sacer, aquele que pode ser morto com impunidade, j que, aos olhos da lei, sua vida j deixou de ter validade. Se os prisioneiros de Guantnamo esto situados no espao entre duas mortes, ocupando a posio de homo sacer, legalmente mortos (ou seja, privados de um status legal determinado) enquanto ainda esto biologicamente vivos, as autoridades americanas que os tratam dessa maneira tambm esto numa espcie de status legal intermedirio que forma a contrapartida ao homo sacer. Agindo como potncia legal, seus atos deixaram de ser cobertos e limitados pela lei - operam num espao vazio que sustentado pela lei, mas no regulamentado pelo Estado de Direito. 176
Na contramo de uma distino conceitual, constantemente defendida por Hannah Arendt, entre os regimes ditos democrticos, autoritrios e totalitrios, assevera Agamben que a nica comparao possvel da situao de tais detainnes a dos prisioneiros nos Konzentrationslager, porquanto, juntamente com a cidadania, estes indivduos perderam toda a identidade jurdica que lhe garantia direitos bsicos. Pois, dir Agamben, o estado de exceo no um direito especial (como o direito da guerra), mas, enquanto suspenso da prpria ordem jurdica, define seu patamar ou seu conceito limite. 177
176 IEK, Slavoj. A volta dos mortos vivos. In: Caderno Mais (Folha de So Paulo). So Paulo, 08 de abril de 2007. 177 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... p. 15. 91
Na verdade, o estado de exceo no nem exterior nem interior ao ordenamento jurdico e o problema de sua definio diz respeito a um patamar, a uma zona de indiferena, em que dentro e fora no se excluem, mas se indeterminam. A suspenso da norma no significa sua abolio e a zona de anomia por ela instaurada no (ou, pelo menos, no pretende ser) destituda de relao com a ordem jurdica. 178
Acompanhando as anlises de Agamben, a tentativa mais rigorosa de estabelecimento de uma teoria do estado de exceo a prpria obra de Carl Schmitt (principalmente A Ditadura e a Teologia Poltica, ambas publicadas no incio da dcada de 20, do sc. XX), porquanto estabelece para a anlise da exceo uma complexa relao topolgica (e no meramente topogrfica) - e a prpria compreenso deste dispositivo, para o filsofo italiano, vincula-se determinao desta intricada topologia, sendo o conflito bsico sobre o estado de exceo a disputa sobre a relao da deciso que lhe inerente. Portanto, neste debate abandonam-se paulatinamente os conceitos topogrficos tradicionais que at ento respaldavam a moderna teoria do estado, como o de fronteiras, divises do territrio, reparties de competncias, etc., para uma anlise relacional, topo-lgica: os limiares categoriais que estruturariam uma forma prpria de racionalidade. Inevitavelmente tal conflito tambm passa a envolver categorias que at ento estavam excludas das anlises mais institucionalistas para a anlise da poltica. O objetivo dos dois livros de Carl Schmitt inscrever o estado de exceo ao contexto jurdico. Schmitt reconhece que o estado de exceo, medida que instala uma suspenso do ordenamento jurdico, traz a aparncia de subtrair-se a toda considerao a partir do direito, todavia, a questo que se coloca para o jurista alemo justamente assegurar uma relao entre estado de exceo e direito. 179
Havendo a possibilidade de circunscrever os poderes conferidos nos casos de exceo por meio de um controle mtuo ou de uma restrio temporal ou, finalmente, como na regulamentao feita pelo Estado de direito para o Estado de stio, por meio da enumerao dos poderes extraordinrios ento a dvida sobre a soberania recua um pouco mas no afastada. Uma jurisprudncia que se orienta pelas questes do dia-a-dia e dos negcios correntes no tem interesse prtico na soberania. Para ela, s o normal pode ser compreendido, e o resto s uma perturbao. Diante de um caso extremo ela se sente confusa, pois nem toda atribuio excepcional, nem toda medida ou ordem emergencial policial um estado de exceo. preciso muito mais do que isto para a atribuio de um poder em princpio ilimitado, isto , capaz de
178 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 39. 179 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 54. 92
suspender toda a ordem vigente. Assim que esta condio se instala, torna-se claro que o Estado continua existindo, enquanto o direito recua. Como o estado de exceo ainda algo diferente da anarquia e do caos, no sentido jurdico a ordem continua subsistindo, mesmo sem ser uma ordem jurdica. A existncia do estado mantm, nesse caso, uma indubitvel superioridade sobre a validade da norma jurdica. A deciso liberta-se de qualquer ligao normativa e torna- se, num certo sentido, absoluta. No caso da exceo o Estado suspende o direito em funo, por assim dizer, do direito auto-preservao. 180
Paradoxal articulao, pois o que se inscreve no direito revela-se essencialmente exterior a ele, visto que corresponde prpria suspenso da ordem jurdica. Seja qual for o operador desta inscrio, a distino entre normas do direito e normas de realizao do direito, em A Ditadura; ou a distino entre norma e deciso, em Teologia Poltica, do estado de exceo na ordem jurdica trata Schmitt de tentar comprovar que a suspenso da lei ainda pertence ao domnio do direito, no sendo apenas um exterior anmico. 181
Compreende-se agora porque, na Politische Theologie, a teoria do estado de exceo pode ser apresentada como doutrina da soberania. O soberano, que pode decidir sobre o estado de exceo, garante sua ancoragem na ordem jurdica. Mas, enquanto a deciso diz respeito aqui prpria anulao da norma, enquanto, pois, o estado de exceo representa a incluso e a captura de um espao que no est fora nem dentro (o que corresponde norma anulada e suspensa) o soberano est fora [steht ausserhalb] da norma jurdica normalmente vlida e, entretanto, pertence [gehrt] a ela, porque responsvel pela deciso quanto possibilidade da suspenso in toto da constituio. Estar- fora e, ao mesmo tempo, pertencer; tal a estrutura topolgica do estado de exceo, e apenas porque o soberano que decide sobre a exceo , na realidade, logicamente definido por ela em seu ser, que ele pode ser definido pelo oximoro xtase-pertencimento. 182
Para Schmitt, portanto, o estado de exceo introduziria uma zona de anomia no jurdico, que tornaria possvel a ordenao efetiva do real. Nesse sentido, para Agamben, o estado de exceo no seria uma ditadura, ou o domnio arbitrrio de um soberano, mas um espao vazio de direito colmatado pela deciso soberana, anlises
180 SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 92. 181 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...54. L-se, nesse sentido, na teologia Poltica: Como no caso normal, em que o momento independente da deciso pode ser reduzido a um mnimo, no caso da exceo a norma eliminada. Mesmo assim, o caso de exceo continua acessvel ao reconhecimento jurdico, porque ambos os elementos, tanto da norma quanto a deciso, permanecem no mbito jurdico. SCHMITT, Carl. ...Idem. 182 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...pp. 56-57. 93
que levaro Agamben a estabelecer correlaes estruturais entre o moderno estado de exceo e o iustitium do direito romano. 183
A resposta benjaminiana
aqui que Giorgio Agamben lana mo do debate esotrico que travaram Carl Schmitt e Walter Benjamin sobre o estado de exceo, iniciado no incio da dcada de 20 e com desdobramentos at 1956. 184 Uma das partes mais importantes deste dossi dizem respeito s leituras e comentrios que Schmitt far do ensaio benjaminiano Zur Kritik der Gewalt, 185 publicado em agosto de 1921, nos Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. A resposta schmittiana surge sete meses aps, em maro de 1922, na Teologia Poltica I, e tem como argumentos-chave crticas bem precisas exposio de Benjamin. Zur Kritik der Gewalt tratar da demarcao de uma Gewalt exterior (ausserhalb) ou para alm (jenseits) do direito, rompendo a dialtica da violncia que instauraria e conservaria a ordem jurdica. preciso lembrar que o termo que Benjamin se refere, Gewalt, polissmico: pode ser utilizado tanto no significado de violncia quanto no de poder. Esta violncia pura ou poder puro (reine Gewalt) simplesmente deporia (entsetzt) o direito. O termo schmittiano deciso (Entscheidung) surge tambm em Benjamin, mas ele relacionado constitutiva indecidibilidade dos conflitos
183 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... pp. 65-80. 184 Para Agamben, o dossi de tal discusso estaria corporificado na citao, por parte de Benjamin, da Teologia Poltica schmittiana em Origem do drama barroco alemo; o curriculum vitae benjaminiano, de 1928; e a carta de Benjamin a Schmitt, de dezembro de 1930 (que Taubes chegou a definir como uma bomba que podia detonar nosso modo de representar nossa histria intelectual do perodo de Weimar); as referncias a Benjamin no livro Hamlet ed Ecuba, de Schmitt (dezesseis anos aps a morte de Benjamin) alm de seu livro sobre Hobbes, de 1938 (que o prprio Schmitt declarou, em carta a Wiesel, tratar-se de uma resposta a Benjamin). Entretanto, conforme Agamben procura demonstrar, deve-se levar em considerao como primeiro documento do dossi a leitura Schmittiana do ensaio de Benjamin - Crtica da Violncia - e analisar a prpria concepo de soberania em Schmitt como uma contraposio e resposta proposta benjaminiana. Como extrato importantssimo no debate no se pode esquecer, finalmente, da oitava das teses benjaminianas sobre a filosofia da histria. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...pp. 83-84. 185 Atualmente h duas tradues deste ensaio no Brasil. BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia Crtica do Poder. In: Documentos de Cultura, Documentos de Barbrie. Escritos escolhidos. (Traduo Willi Bolle). So Paulo, Editora USP/Cultrix, 1986. E uma nova traduo publicada na coletnea Escritos sobre mito e linguagem, organizada por Jeanne M. Gagnebin. BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 121-164. Devido aos problemas encontrados na traduo da Ed. Cultrix, faremos uso desta ltima traduo. 94
jurdicos, no sendo nada mais que uma categoria de contornos metafsicos. A pureza da reine Gewalt benjaminiana um conceito relacional, topolgico e no substancial (uma analogia, qui, ao conceito de pureza de Kant, filsofo presente em um famoso ensaio benjaminiano deste perodo 186 ). Em uma carta de Benjamin a Ernst Schoen, em janeiro de 1919, Agamben encontrar uma definio para Reinheit: um erro pressupor, em algum lugar, uma pureza que consiste em si mesma e que deve ser preservada [...] A pureza de um ser nunca incondicionada e absoluta, sempre subordinada a uma condio. Essa condio diferente segundo o ser de cuja pureza se trata, mas nunca reside no prprio ser. Em outros termos, a pureza de todo ser (finito) no depende do prprio ser. [...] Para a natureza, a condio de sua pureza que se situa fora dela a linguagem humana. 187
primeira vista o ensaio de Benjamin no parece fugir ao estilo tpico de um pequeno estudo tradicional de filosofia do direito, mencionando que a tarefa de uma crtica da Gewalt poderia ser definida como a apresentao de suas relaes com o direito e a justia: pois, qualquer que seja o modo como atua uma causa, ela s se transforma em violncia, no sentido pregnante da palavra, quando interfere em relaes ticas. 188 A esfera destas relaes, para Benjamin, designada pelos conceitos de direito e justia. O direito, segundo Benjamin, constitudo por uma relao de medialidade, sendo a violncia um atributo da esfera dos meios, isto , instrumental. Segundo Seligmann-Silva, este texto surge de uma reflexo conceitual sobre a crise das instituies polticas vividas pela Europa (em particular a Alemanha) no entre guerras, mas tambm segue um desdobramento de questes muito presentes nos textos de Benjamin deste perodo, particularmente a busca de uma esfera pura de relacionamento entre os homens, ou de meios-puros desvinculados de fins instrumentais. 189
inegvel que as abordagens de Benjamin se detero em uma crtica instrumentalidade da violncia e do poder a ela atrelado. Mesmo o direito natural, segundo Benjamin, to-somente uma teoria dos fins justos, que teria como tica principal o critrio de um fim absoluto que prescindiria da anlise da legitimidade dos
186 Cf: BENJAMIN, Walter. Sobre o programa de uma filosofia por vir. In: Metafisica della Giovent. Turim: Einaudi, 1982. 187 Apud: AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 94. 188 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. p. 121. 189 SELIGMANN-SILVA, Mrcio. Walter Benjamin: o estado de exceo entre o poltico e o esttico. In: Outra travessia. n. 5. Florianpolis, 2 semestre de 2005. p. 25. 95
meios. Tal concepo, que serviu de fundamento ideolgico para o terrorismo na revoluo francesa, no veria qualquer problema no uso de meios violentos para fins justos, vendo a violncia como um atributo natural (que seria transferido ao Estado na instaurao Contrato Social). Se, de acordo com a teoria do Estado no direito natural, todas as pessoas abrem mo de sua Gewalt em favor do Estado, isso acontece segundo o pressuposto (como mostra explicitamente Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico, por exemplo) de que o indivduo, em si e para si e antes de firmar este contrato ditado pela razo exerce de jure todo qualquer poder que ele de facto tem. 190
Apenas na perspectiva do direito positivo, que considera o poder como algo que se estabeleceu historicamente, seria possvel colocar em questo o problema da medialidade, visto que o critrio para a anlise do direito positivado recai sobre a Rechtsmssigkeit, a estrita conformidade ao direito. [Ist Gerechtigkeit das Kriterium der Zwecke, so Rechtsmssigkeit das der Mittel] Se a justia o critrio dos fins, a conformidade ao direito o em relao aos meios (...). Mas, sem prejuzo desta oposio, as duas escolas se encontram num dogma comum fundamental: fins justos podem ser alcanados por meios justificados, meios justificados podem ser aplicados para fins justos. O direito natural almeja justificar os meios pela justia dos fins, o direito positivo garantir a justia dos fins pela justificao dos meios. (...) Pois, se o direito positivo cego para o carter incondicional dos fins, o direito natural o para o carter condicional dos meios. 191
Esta teoria do direito positivo, nas palavras de Benjamin, distinguir um poder historicamente reconhecido, isto , sancionado, e um poder no sancionado. Porm, numa crtica histrica da Gewalt, o critrio do direito positivo no poder ser aplicado, apenas avaliado. Trata-se aqui de uma crtica s dimenses de seu uso. Ao mesmo tempo, exclui-se desta anlise a esfera dos fins (o que a levaria a uma casustica interminvel) e tambm a busca por um critrio nico de justia pois, fins que so justos, universalmente reconhecveis, universalmente vlidos para uma determinada
190 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 123. 191 BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia... p. 124. BENJAMIN, Walter. Gesammelte schriften. Vol. II-1. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1995. p. 180. O trecho em questo, de acordo com a indicao de Jeanne Marie Gagnebin, foi omitido da traduo brasileira. Outra variante de traduo do mesmo fragmento, adotada, por exemplo, pelo tradutor portugus Joo Barrento e pelo brasileiro W. Bolle, se a justia o critrio dos fins, a legitimidade o critrio dos meios. Cf. BENJAMIN, Walter. Sobre a crtica do poder como violncia. In: O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 50. Vale lembrar que Rechtsmssigkeit pode designar tanto a conformidade ao direito, quanto, em um sentido lato de dogmtica jurdica, legitimidade. Porm, confundir a mera conformidade ao direito com a legitimidade um dos grandes equvocos do chamado positivismo jurdico clssico (e, em outras variantes, do fascismo), muito distante da argumentao que Benjamin est realizando. 96
situao, no o so para nenhuma outra. 192 A crtica da Gewalt, portanto, sairia da circularidade do debate direito natural x direito positivado, para encontrar uma perspectiva do estudo do direito mediante uma filosofia da histria. Segundo Benjamin, toda Gewalt como meio ou instauradora ou mantenedora do direito. 193 A funo da Gewalt, na instaurao do direito tem um funo dupla, no sentido de que a instaurao do direito almeja como seu fim, usando a violncia como meio, aquilo que instaurado como direito, mas no momento da instaurao no abdica da violncia; mais do que isso, a instaurao constitui a violncia em violncia instauradora do direito - num sentido rigoroso, isto , de maneira imediata, pois estabelece no um fim livre e independente de violncia (Gewalt), mas um fim necessrio e intimamente ligado a ela, e o instaura enquanto direito sob o nome de poder (Macht). A instaurao do direito instaurao do poder e, enquanto tal, um ato de manifestao imediata da violncia. 194
O direito se apresentaria aqui to avassalador quanto o destino. Benjamin lembrar da definio de Sorel de que o direito (Recht) tenha sido, em tempos primitivos, apenas um privilgio (Vor-Recht) e assim ser enquanto existir o direito. Mas eu no teria conhecido o pecado seno por intermdio da lei, dir Paulo (Rm. 7 7). A Gewalt instauradora do direito manifesta-se em uma dimenso mtica, remontando ao processo de culpa e expiao da mera vida (blo Leben). A Gewalt mtica violncia sangrenta exercida, em favor prprio, contra a mera vida 195 Segundo Benjamin, seria preciso investigar o dogma do carter sagrado da mera vida, sendo significativo que a qualificao desta sacralidade recaia sobre a dimenso que, no pensamento mtico, a portadora da culpa, das bloes Leben conceito analisado no captulo primeiro. As dimenses de uma Gewalt instauradora e mantenedora do direito ficam explcitas em duas instituies do Estado moderno que no deixam de revelar sua faceta mais espectral (assemelhada ao destino mtico que deve expiar a mera vida): a pena de morte e a polcia. O sentido bsico da pena de morte no apenas punir a infrao da lei, mas afirmar o novo direito. Pois, no exerccio do poder sobre a vida e a morte, inerente ao monoplio da violncia estatal, o prprio direito se fortalece, mais do que
192 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 146. 193 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 136. 194 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 148. 195 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p.152. 97
em qualquer outra forma. 196 A polcia, por sua vez, operar na indiscernibilidade concreta entre a Gewalt instauradora e a Gewalt mantenedora do direito. O espao de discricionariedade da atuao policial e a poltica contempornea se v cada vez mais transformada em um mero poder de polcia o da indistino entre poder e violncia, poder legtimo e poder ilegtimo. (...) numa espcie de mistura espectral, estes dois tipos de violncia esto presentes em outra instituio do Estado moderno: a polcia. Esta , com certeza, uma violncia para fins de direito (com o direito de disposio), mas com competncia simultnea para ampliar o alcance destes fins de direito (com o direito de ordenar medidas). O infame de tal instituio (...) reside no fato de que nela est suspensa a separao entre a Gewalt que instaura o direito e a Gewalt que o mantem. (...) Ela instauradora do direito com efeito, sua funo caracterstica, sem dvida, no a promulgao de leis, mas a emisso de decretos de todo tipo, que ela afirma com pretenso de direito e mantenedora do direito, uma que se coloca disposio de tais fins. (...) A afirmao ode que os fins da violncia policial seriam sempre idnticos ao do resto do direito, ou pelo menos teriam relao com estes, inteiramente falsa. Pelo contrrio, o direito da polcia assinala o ponto em que o Estado, seja por impotncia, seja devido s conexes imanentes a qualquer ordem de direito, no consegue mais garantir, por meio desta ordem, os fins empricos que ele deseja alcanar a qualquer preo. Por isso a polcia intervm por razes de segurana, em um nmero incontvel de casos nos quais no h uma nenhuma situao de direito clara; para no falar nos casos em que, sem qualquer relao com fins de direito, ela acompanha o cidado como uma presena que molesta brutalmente ao longo de uma vida regulamentada por decretos, ou pura e simplesmente o vigia. 197
Segundo Benjamin, (...) talvez se devesse levar em conta a surpreendente possibilidade de que o interesse do direito em monopolizar a violncia com relao aos indivduos no se explicaria pela inteno de garantir os fins de direito, mas, isso sim, de garantir o prprio direito. 198 Isto seria ilustrado pelo princpio moderno de que o desconhecimento da lei no exime o infrator de uma punio. Em face ao poder mtico, Benjamin tentar pensar uma pura Gewalt, que possa impedir ou paralisar a sucesso de catstrofes do poder mtico. Segundo o filsofo, como em todas as reas Deus se ope ao mito, assim tambm a Gewalt divina se ope Gewalt mtica: Se a Gewalt mtica instauradora do direito, a Gewalt divina aniquiladora do direito; se a primeira estabelece fronteiras, a segunda aniquila sem limites; se a Gewalt mtica traz, simultaneamente, culpa e expiao, a Gewalt divina expia a culpa. (...) O desencadeamento da Gewalt do direito remete o que no se
196 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 134. 197 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia...pp. 135-136. 198 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 127. 98
pode mostrar aqui de forma detalhada culpa inerente mera vida natural, culpa que entrega ser humano, de maneira inocente e infeliz, expiao com a qual ele expia sua culpa livrando tambm o culpado, no de sua culpa, mas do direito. Pois com a mera vida termina o domnio do direito os vivos. A Gewalt mtica violncia sangrenta exercida, em si e para si, contra a mera vida; a Gewalt divina e pura se exerce contra toda a vida (...). A primeira exige sacrifcios, a segunda os aceita. 199
Aqui, segundo Benjamin, que aproveitar das anlises de Sorel, um exemplo de manifestao desta Gewalt pura estaria na greve geral revolucionria, que se diferenciaria da greve poltica, pois no ocorre com a disposio de retomar ao trabalho depois de concesses superficiais ou de uma outra modificao nas condies de trabalho, mas simplesmente buscaria aniquilar o poder do Estado (pondo em questo no apenas leis ou institutos jurdicos isolados), com a resoluo de retomar apenas um trabalho totalmente transformado, no compulsrio por parte do Estado. Enquanto os meios tradicionais de greve, levadas a cabo por sindicatos e organizaes oficiais, seriam instauradores do direito, aqui estamos diante de um poder revolucionrio que simplesmente paralisaria o automatismo do mito e o continuum de uma histria de opresso. Este o instante de abertura da ao poltica, uma paralisao (Stillstand) kairolgica da prpria histria que, paradoxalmente, no se confundir com o anarquismo e com o espontanesmo, pois estes excluem a reflexo sobre a esfera tica- histrica e, com isso, sobre qualquer sentido da realidade, um sentido que no pode ser constitudo se a ao arrancada e abstrada da realidade. 200
Evidencia-se crucial, para adequadamente entendermos o estatuto da reine Gewalt em Benjamin, esta particular insero da ao humana no tempo e sua relao com a realidade histrica, manifestada de outra forma que aquelas associadas ao direito e ao mito (o tempo mtico, homogneo e vazio, de uma tarefa infinita). Talvez seja possvel afirmar que esta Gewalt pura demasiadamente profana e material coincide ou guarda grandes similitudes com a definio da ao poltica exposta, quase vinte anos mais tarde, na Tese XVIIa das Teses sobre o conceito de histria: Marx secularizou a representao do tempo messinico na representao da sociedade sem classes. E estava bem assim. O infortnio comeou quando a social-democracia alou essa representao a um ideal. O ideal foi definido, na
199 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 152. 200 BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia...p. 165. 99
doutrina neokantiana, como uma tarefa infinita. E essa doutrina era a filosofia elementar do partido socialdemocrata de Schmidt e Stadler a Natorp e Vorlnder. Uma vez definida a sociedade sem classes como tarefa infinita, o tempo homogneo e vazio transformava-se, por assim dizer, em uma ante-sala, em que se podia esperar com mais ou menos serenidade a chegada de uma situao revolucionria. Na verdade, no h um s instante que no carregue consigo sua chance revolucionria ela apenas precisa ser definida como uma chance especfica, ou seja, como chance de uma soluo inteiramente nova em face de uma tarefa inteiramente nova. Para o pensador revolucionrio, a chance revolucionria prpria de cada instante histrico se confirma a partir da situao poltica. Mas ela se lhe confirma no menos pelo poder-chave deste instante sobre um compartimento inteiramente determinado, at ento fechado, do passado. A entrada nesse compartimento coincide estritamente com a ao poltica; e por esta entrada que a ao poltica, por mais aniquiladora que seja, pode ser reconhecida como messinica. (A sociedade sem classes no a meta final do progresso na histria, mas sim sua interrupo, tantas vezes malograda, finalmente efetuada). 201
Jeanne Marie Gagnebin apontar que nos ensaios benjaminianos dos anos 20, no apenas Zur Kritik der Gewalt, mas o estudo sobre as Afinidades Eletivas de Goethe e Sobre a linguagem geral e sobre a linguagem humana: (...) interrupo, violncia crtica e verdade j so indissociveis; elas continuaro a s-lo at a ltima reflexo de Benjamin sobre a necessidade de uma outra escrita da histria e de uma outra histria. At mesmo seu interesse crescente pela obra de Brecht, em particular pelo teatro do Verfremdungseffekt (efeito de distanciamento, de estranhamento), portanto da interrupo provocada tanto na trama da ao quanto na identificao dos espectadores, remete a esta ligao privilegiada entre interrupo, crtica e verdade. O que deve submeter-se violncia da crtica filosfica ou da historiografia materialista, violncia revolucionria ou messinica, sempre uma totalidade falsa, seja ela a iluso mtica da beleza goetheana ou a narrao, por demais coerente, da histria ordinria. 202
A tese de Agamben em torno do debate Benjamin-Schmitt a de que as formulaes schmittianas do conceito de soberania, na Teologia Poltica, sero respostas pontuais ao conceito benjaminiano da Gewalt divina, que estaria subtrada tanto do poder constituinte quanto do poder constitudo. E a definio benjaminiana do soberano barroco na Origem do Drama Barroco Alemo exporia, segundo Agamben, uma trplica ao conceito de soberania de Schmitt. L est exposta a hiptese de uma indeciso soberana (Benjamin usar o termo Ernstfall emergncia - para se referir
201 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Trad. Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L. Mller). In: LWY, Michel. Walter Benjamin: Aviso de incndio. Uma leitura das teses sobre o conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 134. 202 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva, 2004. p. 102. 100
exceo, em Schmitt esta aparecer como Ausnahmezustand, Estado de Exceo): Se, para Schmitt, a deciso o elo que une soberania e estado de exceo, Benjamin, de modo irnico, separa o poder soberano de seu exerccio e mostra que o soberano barroco est, constitutivamente, na impossibilidade de decidir. 203 De tal modo que a exceo, na abordagem benjaminiana do barroco alemo, configura-se unicamente como catstrofe. Essa drstica redefinio da funo da soberania implica uma situao diferente do estado de exceo. Ele no aparece mais como limiar que garante a articulao entre um dentro e um fora, entre anomia e contexto jurdico em virtude de uma lei que est em vigor na sua suspenso: ele , antes, uma zona de absoluta indeterminao entre anomia e direito, em que a esfera da criao e a ordem jurdica so arrastadas em uma mesma catstrofe. 204
Enquanto, em Schmitt, a relao entre a poltica e o direito mantida no elo entre soberania e exceo (sua constantemente repetida afirmao, que abre a Teologia Poltica, de que soberano aquele que decide sobre o estado de exceo 205 ), em Benjamin a relao entre Macht e Vermgen, o poder e seu exerccio, de uma ciso incontornvel, mesmo para uma deciso soberana. O paradigma do estado de exceo benjaminiano no o milagre, mas a catstrofe, no h correspondncia entre soberania e transcendncia (em conceitos propostos por Agamben: o poder autopressuponente a auto referncia da soberania schmittiana em seus pressupostos - destrudo). Agamben lembrar que, em Benjamin, o soberano fica fechado no mbito da criao, o senhor das criaturas, mas permanece criatura, 206 no sendo uma extenso do poder divino na terra, como em Schmitt: Se apenas Deus soberano, isto , aquele que na realidade terrena age indiscriminadamente como seu representante o imperador, o proprietrio de terras ou o povo (aqueles que podem identificar-se com o povo) -, uma pergunta sempre dirigida ao sujeito da soberania, a aplicao do conceito numa situao concreta. 207
O ponto culminante do debate, entretanto, ser a oitava das teses benjaminianas Sobre o conceito de histria, onde se l:
203 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 87. 204 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 88. 205 SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 86. 206 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 89. 207 SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 90. Para Schmitt, soberania um principais conceitos teolgicos secularizados constituintes do direito poltico moderno. Superanus aquele que, na linguagem da teologia medieval, superioren non recognoscens, ou seja, Deus. 101
A tradio dos oprimidos nos ensina que o estado de exceo no qual vivemos a regra. Precisamos chegar a um conceito de histria que d conta disso. Ento surgir diante de ns nossa tarefa, a de instaurar o real estado de exceo; e graas a isso, nossa posio na luta contra o fascismo tornar-se- melhor. 208
Proposio histrico-temporal, de acordo com os propsitos das teses, temos uma exceo que se torna a regra - transmutando-se em vida - tornando o funcionamento do dispositivo, ou seja, o estado de exceo fundado na deciso transcendente do soberano, e na prpria distino entre normalidade e exceo, etc., impossvel. Segundo Agamben, um dos alvos imediatos desta tese, escrita nos ltimos fragmentos crticos de Benjamin, contempornea do pacto germano-sovitico (em 1940), seria o estado de exceo schmittiano, pois a deciso soberana no est mais em condies de realizar a tarefa que a Politische Theologie lhe confiava: a regra, que coincide agora com aquilo de que vive, se devora a si mesma. 209
Como umas das concluses ao seu Homo Sacer II, Agamben prope que o sistema jurdico ocidental apresentar-se-ia como uma estrutura dual, formada por polos heterogneos que se coordenariam respectivamente: o elemento normativo, esttico, que o filsofo italiano reportar dimenso da potestas; e uma dimenso anmica e metajurdica inscrita a partir do conceito auctoritas. Como precedente e fundamento para tal diviso analtica, Agamben novamente invocar Schmitt, agora na clssica diviso schmittiana entre Estado e movimento: Segundo Schmitt, a poltica do Reich nazista se funda sobre trs elementos ou membros: Estado, movimento e povo. Por conseguinte, a articulao constitucional do Reich nazista resultado da articulao e da distino desses trs elementos. O primeiro elemento o Estado - declara Schmitt e importa prestar ateno na definio que ele d: o Estado a parte poltica esttica. Trata-se do aparato das reparties. O povo preste-se tambm ateno o elemento impoltico, no poltico, (unpolistisch), que cresce sombra e sob a proteo do movimento. O movimento, por sua vez, o verdadeiro elemento poltico, elemento poltico dinmico, que encontra a sua forma especfica na relao com o Partido Nacional-Socialista, com a direo (Fhrung). Importante que para Schmitt o prprio Fhrer no seno a personificao do movimento. 210
208 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. In: LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio. ...p. 83. 209 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 91. 210 AGAMBEN, Giorgio. Movimento. (Traduo Selvino Jos Assman). In: Interthesis (Revista Internacional Interdisciplinar). Vol. 3. n. 01. Florianpolis, Janeiro-Junho de 2006. 102
O estado de exceo seria o dispositivo que, em ltima instncia, articularia e manteria unidos estes dois polos da mquina jurdico-poltica, instituindo um limiar de indecidibilidade entre anomia e nomos, entre vida e direito, entre auctoritas e potestas. 211 O dispositivo da exceo, para o filsofo, se baseia na fico essencial pela qual a anomia sob a forma da auctoritas, da lei viva ou da fora de lei ainda est em relao com a ordem jurdica e o poder de suspender a norma est em contato direto com a vida. 212 Enquanto as dimenses da auctoritas e da potestas esto em relao, mesmo sendo conceitualmente diversas, tem-se a normalidade do dispositivo, ainda que sua dialtica esteja fundada numa fico. Quando estes dois polos se amalgamam ou se desconectam, por exemplo, em sua coincidncia em uma s pessoa, ou quando a fora de lei basta a si mesma como entidade autnoma, flutuando independentemente de qualquer potestas e de qualquer contedo normativo, quando o espectro da exceo torna-se a regra, ento, para Agamben, o sistema jurdico pode metamorfosear-se em mquina letal (a poltica institucional pode convergir para uma tanatopoltica). 213
Segundo Agamben no outra a concluso possvel ao se analisar a estruturao da poltica contempornea disseminada a partir de seu respectivo modelo de democracia de massas. Uma desconexo entre lei e vida que, logo na sequncia do argumento, amplificada para abranger todas as culturas humanas sobre a terra. Por toda a parte da terra os homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de uma tradio que se mantm unicamente como ponto zero do seu contedo, incluindo-os em uma pura relao de abandono. Todas as sociedades e todas as culturas (no importa se democrticas ou totalitrias, conservadoras ou progressistas) entraram hoje em uma crise de legitimidade, em que a lei (significando com este termo o inteiro texto da tradio em seu aspecto regulador, quer se trate da Torah hebraica, da Shariah islmica, do dogma cristo ou do nmos profano) vigora como puro nada da Revelao. 214
Mas a argumentao prossegue, afirmando que toda e qualquer tentativa de reafirmao de um estado democrtico de direito plenamente constitudo (fundado na garantia de direitos fundamentais, etc.), buscando assim confinar o estado de exceo a limites temporais e espaciais mais estritos, seria uma maneira infrutfera e metafsica de
211 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p.130. 212 Ibidem. Idem. 213
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p.131. 214 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 59. 103
tentar fazer novamente da exceo uma dimenso marginal da regra. Segundo Agamben, alm de tais conceitos estarem constitutivamente fundados na exceo, o que est em questo agora so os prprios conceitos de estado e direito. 215
O estado de exceo, tal como pensado por Schmitt, apresenta-se assentado em uma mquina mitolgica de relao da vida com a lei, e de relao da poltica com o direito. Esta a dimenso da exceo fictcia. Em Benjamin, no estado de exceo efetivo, a ao poltica simplesmente depe toda e qualquer metafsica relacional para se apresentar como histrica, a chance revolucionria prpria de cada instante histrico se confirma a partir da situao poltica, mas ela se lhe confirma no menos pelo poder- chave deste instante sobre um compartimento inteiramente determinado, at ento fechado, do passado. Temporalizao que a torna indiscernvel do espao, como inscrio material que abole as prprias simplificaes das metforas espaciais e temporais (em sua desconexo metafsica), o problema do tempo histrico tem de ser apreendido em correlao com o do espao histrico (a histria no cenrio dos acontecimentos) 216 , uma ao onde no mais possvel diferenciar entre potncia e ato, operosidade e inoperosidade, passado/futuro, meios e fins, pois assume desde sempre sua abertura e aparncia imanentes: expe-se em gestos, como em Kafka: os gestos dos
215 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 131. Diante de tais concluses, torna-se discutvel um dos problemas principais da tese do prof. Daniel Arruda Nascimento, defendida no ano de 2010 na Universidade Estadual de Campinas. Em Do fim da experincia ao fim do jurdico : percurso de Giorgio Agamben, a despeito de muitos mritos do trabalho, Nascimento propor que Agamben um diagnosticador da crise de juridicidade que atravessa o mundo ocidental nas ltimas dcadas. preciso afirmar, contudo, que Agamben se distancia inclusive da teoria crtica do direito que far este diagnstico. Ora, em Agamben a exceo insere-se na estrutura do que podemos entender por direito. Portanto, no h que se falar em crise de um direito legalmente formalizado, mas em uma particular demonstrao de pressupostos que lhe foram, desde sempre, intrnsecos. Por outro lado, no h que se falar em fim, tampouco crise do direito estatal: ao contrrio, no diagnstico agambeniano, o mundo contemporneo assiste a uma progressiva assimilao da poltica ao direito, e uma hipertrofia do conceito jurdico de responsabilidade que ofusca at mesmo a possibilidade de pensarmos uma tica que no seja contaminada pelos juridicismos. Antes de fim ou crise do direito, falemos antes de uma preocupante generalizao de sua racionalidade para esferas alheias a ela (e de sua necessria crtica). Cf. NASCIMENTO, Daniel A. Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben. Tese defendida junto ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Unicamp. Campinas: abril de 2010. 216 BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica) 1916. In: O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 23. Sobre as origens deste fragmento, escrito juntamente com uma digresso sobre os nmeros histricos (os nmeros histricos so nomes, cuja datao reporta ao vero de 1916, h tanto indicaes de Scholem quanto uma hiptese de Tiedemann e Schweppenhuser, que supem tal frase fazer parte dos cadernos preparatrios ao texto da Origem do drama barroco alemo. Ibidem, p. 169. 104
personagens kafkianos so excessivamente enfticos para o mundo habitual e extravasam para um mundo mais vasto. 217
Se certo, como diz Max Brod, que era imenso o mundo dos fatos que ele considerava importantes, o mais imenso de todos era o mundo dos gestos. Cada um um acontecimento em si e por assim dizer um drama em si. O palco em que se representa esse drama o teatro do mundo, com o cu como perspectiva. Por outro lado, este cu apenas pano de fundo; investig-lo segundo sua prpria lei significaria emoldurar um pano de fundo teatral e pendur-lo numa galeria de quadros. Como El Greco, Kafka despedaa o cu, atrs de cada gesto; mas como em El Greco, padroeiro dos expressionistas, o gesto o elemento decisivo, o centro da ao. 218
A histria no cenrio dos acontecimentos, como palco aberto aos gestos polticos. O gesto possui uma dimenso imagtica, uma forma de eidolon, porm no se reduz a ela. Para Agamben, o gesto equivale a um tertium genus s esferas aristotlicas da prxis e da poiesis distinguidas em relao a fins na tica a Nicmaco: Parece, contudo, haver uma diferena entre os fins: uns so, por um lado, as atividades puras; outros, por outro lado, certos produtos que delas resultam para alm delas: o produto do seu trabalho (Livro I, 1094a5). 219 O gesto exporia uma medialidade enquanto tal, sendo a poltica a esfera da absoluta gestualidade dos homens. 220
Em Benjamin, a imagem associada ao gesto possui sempre um resduo perturbador, incmodo: sua assinatura poltica, pois esta est ancorada na mesma estrutura material em que se d a vida humana, vida na qual o estado de exceo se tornou regra, forma-de-vida que se torna indiscernvel de seu contedo. 221 Exposio profana irremedivel e, simultaneamente, histrica.
217 BENJAMIN, Walter. Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte. In: Obras escolhidas I... p. 146. 218 BENJAMIN, Walter. Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte... p. 147. Ilustrativo o uso constante de metforas cnicas na filosofia benjaminiana para se referir aos domnios da ao poltica. Em um dos fragmentos encontrados nos arquivos, o mundo, em Benjamin, apresentado como o cenrio da histria, e o tempo, como a vida do ator. Cf. Fragmento 73. BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. p. 29. 219 ARISTTELES. tica a Nicmaco. (Trad. Antnio Caeiro). So Paulo: Ed. Atlas, 2009. p. 17. 220 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. p. 53. 221 Organizar o pessimismo significa descobrir o espao da imagem no espao da ao poltica. Este espao da imagem, porm, deixou de ser mensurvel em termos contemplativos... Este espao da imagem... O mundo de uma atualidade plena e integral (Surrealismo). Tese K presente nas anotaes preparatrias s teses encontradas nos arquivos de Benjamin. Cf. BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. p. 156. 105
H o contedo, mas nada o contm; h a forma, mas no mais forma de nada, expe somente a si mesma. A ideia de uma filosofia por imagens, que Benjamin parece por vezes evocar, no uma metfora, mas deve ser tomada literalmente. A imagem de pensamento, como a alegoria renascentista, um mistrio no qual o que no pode ser exposto discursivamente por um timo brilha atravs das runas da linguagem. 222
reineGewalt, hiptese interpretativa
Arriscando uma interpretao sobre a reine Gewalt em Benjamin, possvel afirmar que aqui tambm estamos diante de um conceito topolgico, puramente relacional: uma forma de expresso (Darstellung) histrico-temporal. Tal demarcao importante, principalmente em vista das revisitaes que filsofos contemporneos faro desta categoria, buscando inscrev-la como instrumento e palavra de ordem para a legitimao de conjunturas e movimentos especficos do presente. Tal o procedimento interpretativo de Slavoj iek que, em um ensaio intitulado Da democracia violncia divina 223 , exemplifica a reine Gewalt benjaminiana com as Chimres no Haiti, milcias populares organizadas sob o governo de Jean-Bertrand Aristide, formadas basicamente por despossudos e desempregados que, segundo Aristide, indiretamente citado pelo filsofo esloveno, faziam uso da violncia popular como forma de contraponto e resistncia a uma situao de injustia estrutural. Segundo iek, Estes atos desesperados de autodefesa popular violenta so exemplos do que Walter Benjamin chamava violncia divina: se posicionam entre o bem e o mal, em uma espcie de suspenso poltico-religiosa da tica. Ainda que possa parecer conscincia mdia como atos imorais, os assassinatos, ningum tem o direito de conden-los, visto que respondem a anos, inclusive sculos, de violncia e de explorao estatal e econmica sistemtica. 224
Nada mais equivocado que esta leitura iekiana de Benjamin, equiparando o ensaio de Benjamin com as famosas apologias de Fanon sobre o uso da violncia nos movimentos ps-coloniais do sc. XX. Equvoco que, em polo oposto e mais drstico
222 AGAMBEN, Giorgio; FERRANDO, Monica. La Ragazza Indicibile. Mito e mistero di Kore. Milano: Mondadori Electa, 2010. pp. 27. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. 223 IEK, Slavoj. De la dmocratie la violence divine. In: Dmocratie, dans quel tat? La Fabrique, 2009. pp. 123-149. Traduo espanhola: IEK, Slavoj. De la democracia a la violncia divina. In: Democracia, en qu estado? (Trad. Matthew Gajdowsky). Buenos Aires: Prometeo Libros, 2010. pp. 105-124. 224 IEK, Slavoj. De la democracia a la violncia divina... p. 119. 106
(haja vista a indefectvel distncia crtica de Benjamin em relao ao nazismo), comete Derrida ao equiparar a reine Gewalt Shoah. 225
Um dos alvos diretos do ensaio benjaminiano a violncia instrumental, presente tanto na Gewalt instauradora quanto na Gewalt mantenedora do direito. Textualmente Benjamin afirma que a reine Gewalt possui um carter no-violento, est distante de um poder sangrento sobre a vida. justamente esta indistino entre poder e violncia, poder legtimo e ilegtimo, - que seria o marco dos governos fascistas e das inspidas e deslegitimadas democracias parlamentares, 226 - desta absoro da poltica, em sua esfera mais autntica e efetiva, pela violncia instrumental (e jurdica), que Benjamin visa ultrapassar criticamente e diagnosticar em seu ensaio. Independentemente da justificao ou no dos atos dos Chimre no contexto haitiano, - e a violncia, por seu carter instrumental, como um meio, sempre depende da justificao para o fim a que almeja e, de certo modo, aquilo que necessita de justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada 227 , - equipara-los a manifestaes de uma violncia divina to-somente violentar um texto filosfico e negar-se a compreender as especificidades histrico-temporais do prprio evento analisado. O conceito de reine Gewalt, a partir da prpria argumentao de Benjamin, est livre da interminvel e circular vinculao ao domnio dos meios e dos fins. preciso lembrar a advertncia arendtiana que, apesar de ser uma leitora muito atenta de Benjamin, odiou Zur Kritik der Gewalt, ao ponto de no o incluir nos volumes de tradues dos ensaios benjaminianos que editou nos EUA, no obstante coincidindo, sem o citar em seu On violence, de 1969, na crtica que Benjamin fez ao conceito instrumental de violncia: a perplexidade do utilitarismo que se perde na cadeia interminvel de meios e fins sem jamais chegar a algum princpio que possa justificar a categoria de meios e fins, isto , a categoria da prpria utilidade. 228
225 DERRIDA, Jacques. Fora de lei. (Trad. Leyla Perrone-Moiss). So Paulo: Martins Fontes, 2005. 226 preciso mencionar que Benjamin tem diante de si um governo parlamentar que assim como nos governos contemporneos - no deixou de fazer uso de aparatos repressivos de violncia, aniquilando violentamente, por exemplo, a insurreio da Spartakusbund, assassinando quando j estavam sob as mos da polcia - Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht. 227 ARENDT, Hannah. Sobre a violncia.... p. 22. 228 ARENDT, Hannah. A condio humana.... p. 168. Este um paradoxo visvel mesmo nas crticas conceituais ao utilitarismo que, a despeito das tentativas de ultrapassa-lo, mantm uma equvoca terminologia ainda devedora de tal relao, ao menos no estrito plano terminolgico: vide os conceitos 107
A questo bsica como pensar uma ao poltica para alm da noo de poiesis (e, portanto, de fazer, de obra) e da noo de mando e obedincia obtida por intermdio da violncia (e, portanto, da soberania) que impregna a tradio ocidental. Por consequncia latente da prpria argumentao de Benjamin, preciso interpretar o termo Gewalt (ao menos em reine Gewalt) com tendo, prioritariamente, o referencial semntico voltado dimenso do poder, e no estrita violncia que, conforme j visto, ao menos nas lnguas latinas, est carregada de contornos utilitrios. No h, por outro lado, suspenso poltico-divina da tica, como erroneamente afirma iek, mas exposio de uma tica incrustada no tempo/na histria. Textualmente afirma Benjamin que a tica, aplicada Histria, a doutrina da revoluo. 229 Suspenso poltica do mythos, despertar, o puxar os freios de emergncia do trem histria, so termos que estariam mais prximos do poder divino benjaminiano. Na j citada tese XVIIa das Teses sobre o conceito de histria, Benjamin afirma, desdobrando o conceito de reine Gewalt de 1921 que, para o pensador revolucionrio, a chance revolucionria prpria de cada instante histrico se confirma pela correspondncia, um poder-chave, deste instante sobre um compartimento at ento fechado do passado: a entrada nesse compartimento coincidiria estritamente com a ao poltica. E seria por esta entrada que a ao poltica, por mais aniquiladora, poderia ser reconhecida como messinica. O debate sobre o tempo messinico em Benjamin um dos pontos de correspondncia entre os textos polticos da dcada de 20 e a redao das Teses no fim da dcada de 30. Uma exposio sumria do conceito de tempo messinico est exposta no Fragmento teolgico-poltico. Sobre o Fragmento, indito at sua publicao nas Schriften (e ainda sem traduo no Brasil), h uma ilustrativa controvrsia sobre sua data de redao: de um lado Gershom Scholem, afirmando que o Fragmento teria sido escrito entre os anos de 1920 e 1921, no tendo, portanto, qualquer tipo de relao com os textos politizados e marxistas da dcada de 30, situando-se na esfera dos textos anarco-metafsicos (construo scholemiana) de Benjamin. De outro lado temos a posio de Adorno que,
kantiano de fim-em-si-mesmo e benjaminiano de meio-sem-fim (se o meio deixa de se voltar para uma finalidade qualquer, tambm deixar, por bvio, do qualificativo de meio). 229 BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 23. 108
pelo teor dos conceitos, prximos com reflexes lanadas nas Teses sobre o conceito de histria, afirmar que o Fragmento provavelmente teria sido composto no ano de 37, mesmo ano, alis, em que o prprio Benjamin teria lido o Fragmento como algo recentemente redigido. 230
Ambos os contendores, em suas respectivas tentativas de afirmar uma imagem segmentada e particular da filosofia benjaminiana, uma como um filsofo da mstica judaica (Scholem) e outra como terico estritamente marxista (Adorno), equivocam-se em sua argumentao meramente cronolgica. quase certo que o Fragmento teolgico-poltico um texto anterior a 1924. Sua ntima proximidade conceitual e cronolgica com Zur Kritik der Gewalt, e sua posterior ressonncia na redao das Teses, apenas mostram como o problema do tempo messinico (e sua relao com o tempo poltico) uma das questes permanentes do prprio pensamento benjaminiano. O prprio filsofo atesta isso em uma conhecida carta escrita a Gretel Adorno, entre o fim de abril e incio de maio de 1940, - a mesma onde afirma que as Teses poderiam gerar os mais entusiasmados equvocos -, em que relaciona a redao destas aos temas que, nos ltimos vinte anos, mantinha quase escondidos em seus pensamentos. A guerra e a constelao consequente me deram motivos para registrar alguns pensamentos que andavam comigo, ou melhor, escondidos de mim prprio, h cerca de vinte anos. (...) Ainda hoje as envio mais como um ramo de ervas sussurrantes, recolhidas durante um passeio meditativo, do que como um conjunto de teses. 231
Para reforar a crtica a uma leitura redentorista e mitologizante da Zur Kritik der Gewalt, o prprio Benjamin adverte, no incio do Fragmento, que somente o prprio Messias consuma todo devir histrico, no sentido em que apenas ele absolve, cumpre, concretiza a relao deste devir com o messinico. E, como desdobramento a esta tese, dir Benjamin: por isso, nada de histrico pode, a partir de si mesmo, entrar em relao com o messinico. (...) porque a ordem do profano no pode ser construda
230 Tal pano de fundo foi reconstitudo nos comentrios feitos edio alem dos textos benjaminianos editada sob a responsabilidade de Rolf Tiederman e Hermann Scweppenhuser. Cf. BENJAMIN, Walter. Gesammelte schriften. Vol. I. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1995. Tambm pode ser encontrado nas notas s tradues francesa e portuguesa do Fragmento teolgico-poltico. Cf. BENJAMIN, Walter. Oeuvres I. Paris: Folio essais, ed. Gallimard, 2000. pp. 263-265. BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. pp. 167-168. 231 BENJAMIN, Walter; ADORNO, Gretel. Briefwechsel. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005. Traduo castelhana: BENJAMIN, Walter; ADORNO, Gretel. Correspondencia (1930-1940). (Trad. Marina Dimpulos). Buenos Aires: Eterna Cadncia, 2011. pp. 444-447. 109
sobre a ideia do reino de Deus, por isso a teocracia no tem nenhum sentido poltico, mas somente um sentido religioso. 232
Benjamin, aqui fundamentando seu argumento no Esprito da utopia de Bloch, expe sua concepo de materialismo e seu vnculo a uma filosofia da imanncia ao falar, em termos puramente negativos, da prpria teologia. A ordem do profano, segundo Benjamin, seguindo uma inflexo aristotlica, mas principalmente spinozista, deve to-somente se edificar sobre a ideia da felicidade. Um das diferenas entre a histria do mundo e a histria divina, exposta em esboos que acompanham a redao do Fragmento benjaminiano, que naquela tudo ocorre dentro do tempo, ou seja, a histria divina est absolutamente excluda da imanncia. 233 Jeanne Marie Gagnebin, na contracorrente das apropriaes de Benjamin feitas por iek e Agamben (que, ao menos em seu Stato di Eccezione, em nenhum momento correr os riscos de interpretar a reine Gewalt, utilizando-a, contudo, como um conceito normativo em sua argumentao 234 ), interpretar a relao entre os conceitos de violncia e Messias como signos da abertura e incompletudes constitutivas da histria e experincias humanas, a ns conferida para respondermos aos apelos do passado no presente. Messianismo, qui, no sentido kafkiano do termo, quando este afirmava que h salvao, mas no para ns. Violncia certamente que esta fora que Benjamin chama, justamente, de messinica, para marcar tambm que somente o Messias senhor dela; ela
232 BENJAMIN, Walter. Oeuvres I.. p. 263 (Traduo Vincius Honesko); BENJAMIN, Walter O anjo da histria. p. 21. 233 BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 24. 234 Uma interpretao da violncia divina exposta em um texto de juventude de Agamben, Sui limiti della violenza, onde este tentar delimitar o conceito de violncia sacra, como a forma particular de violncia que, nas culturas antigas, rompe com uma determinada continuidade histrica. Apesar da incontestvel influncia batailleana, aqui j se observa a presena de categorias que sero cruciais no debate futuro de Agamben sobre a poltica, como a sacralidade. Neste ensaio, entretanto, Agamben define a violncia revolucionria (ou divina) de Benjamin de uma maneira muito prxima a de Fanon e iek, falando de uma violncia literal, em nenhum momento levando em conta a dimenso, que o foco analtico principal de Benjamin, do poder revolucionrio associado ao conceito de Gewalt. preciso afirmar que, tomando como ponto de vista intrpretes de Benjamin como Agamben (no incio de suas investigaes) e iek, no possvel no concordar com a tese de Derrida, de que reine Gewalt seria apenas um outro termo para significar soluo final. Apontemos apenas, novamente, que ambos os intrpretes e o crtico equivocam-se em sua comum filologia. Diz Agamben em Sui limiti della violenza (e manteremos o italiano original por ser uma passagem por demais problemtica, evitando-se o risco da acusao de que sua obscuridade seja produto de uma m ou tendenciosa traduo): Non la violenza che semplicemente mezzo al fine giusto della negazione del sistema esistente, ma la violenza che nella negazione dellaltro fa lesperienza della prpria autonegazione e nella morte dellaltro porta ala coscienza la prpria morte, la violenza rivoluzionaria. AGAMBEN, Giorgio. Sui limiti della violenza. In: Nuovi Argomenti. n. 11. Roma, 1969. p. 170. 110
nos dada parcimoniosamente para respondermos ao apelo do passado no presente, mas a redeno no nos pertence. A famosa fraca fora messinica que cabe a cada gerao significaria, portanto, mais que nossa lamentvel impotncia, como sempre se interpreta; ela poderia igualmente assinalar, como faz esta suave aproximao do Reino de que fala o Fragmento teolgico- poltico, que somente nossa fraqueza messinica, que em nossas hesitaes, em nossas dvidas, em nossos desvios, que pode ainda se insinuar o apelo messinico, ali, enfim, onde renunciamos a tudo preencher para deixar que algo de outro possa dizer-se. Violncia, portanto, mas violncia que no podemos usar segundo nosso bem-querer, pois ela ameaa, justamente, o querer e a soberania da inteno, sua ambio de previso sem faltas. 235
No gratuito que as teorias da soberania estatal tenham sido antecipadas por todo um deslocamento das fontes do poder para a vontade humana, a vontade potestativa e soberana dos contratantes. Ultrapassar o princpio da soberania tambm por em questo este conceito fantasmtico de uma vontade unvoca e plena que lhe d suporte.
Estado de exceo e katargsis
Algo mais sobre esta particular violncia atrelada ao Messias: um dos trechos centrais de Il tempo che resta 236 , de Agamben, volta-se para a seguinte questo: como podemos pensar o estado da lei sob o efeito da katargsis messinica? O que ao mesmo tempo uma lei suspensa e cumprida? Segundo Agamben, katargo um termo chave no vocabulrio messinico paulino. Composto por args (argeo), derivado do latim argos, que significa inoperante, inativo, desativado. O composto quer dizer torno inoperante, desativo, suspendo a eficcia. Aqui seria possvel diferenciar mais uma vez, ao menos em termos conceituais, de um lado, a fisionomia do estado de exceo fictcio em Carl Schmitt, apangio do protagonismo poltico da violncia soberana. De outro, um estado de exceo efetivo ou messinico, tal como pensado por Benjamin (diretamente influenciado, na hiptese de Agamben, pelo ho nun kairos paulino), o estado que a prpria vida humana em sua realidade efetiva se manifestar como temporalizao originria.
235 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin... p. 98. 236 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... pp. 98-105. 111
Na exceo fictcia, conforme analisado no incio deste captulo, a norma se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se dela. A exceo no apenas uma excluso, mas uma excluso inclusiva, uma exceptio, uma captura do fora. Definida a exceo, a lei cria e define o espao no qual a ordem jurdica pode ter valor. O estado de exceo representa, segundo Agamben, a forma pura da vigncia da lei, a partir do qual ela pode definir o mbito normal de sua aplicao. Antes de tudo, tem-se aqui a absoluta indeterminao entre o dentro e o fora. O paradoxo do local do soberano: ele, que est fora da lei, declara no haver um fora da lei. Soberano, a quem se incumbe o poder de estabelecer a normalidade da lei e a condio de sua efetividade, coloca-se, simultaneamente, fora dela. De tal modo que impossvel distinguir, no estado de exceo, entre observncia e transgresso da lei. Quando a lei vige apenas na forma de sua suspenso, qualquer comportamento, desde o ato mais banal de caminhar na rua (durante o toque de recolher), praticar uma determinada religio ou vestir-se com determinados trajes, pode se revelar uma transgresso. Corolrio desta inexecutabilidade, segundo Agamben, desta zona de penumbra entre permisso e proibio, o obsceno carter informulvel da lei: esta no mais se manifesta sob a forma de uma prescrio ou interdito. Observe- se o decreto hitleriano de 28 de fevereiro de 33. L est exposto que Os artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124 e 153 da Constituio do Reich esto suspensos at nova ordem. Este lacnico enunciado, que simplesmente suspende os direitos polticos e as garantias civis da constituio de Weimar, no se manifesta mais sob uma proposio de expectativa contraftica 237 (ou seja, deve, obrigatrio, permitido, proibido, facultado). Assim se procedeu em relao aos campos de concentrao. Os campos, onde tudo se tornou possvel, nascem no espao vazio desta informulabilidade da lei. Porm, a lei no estado de exceo da katargsis messinica tambm est pautada na indistino entre um fora e um dentro, entre um pertencer ou no pertencer. A distino entre judeus e no-judeus, cifra da tradio, abolida atravs da introduo de um resto. Os no no-judeus, este resto para alm ou aqum das cises da lei, no est dentro nem fora da lei, nem ennomos nem anomos aos sem lei, como se eu mesmo o fosse, no estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo, para ganhar os que vivem fora do regime da lei (1 Cor 9, 21).
237 FERRAZ JR, Trcio Sampaio. Dogmtica analtica ou a cincia do direito como teoria da norma. In: Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao. So Paulo: Atlas, 2003. p. 112. 112
Este resto, segundo Agamben, uma espcie de corte de Apeles, que divide as prprias divises traadas pela lei, passando de uma diviso polar a outro tipo de lgica no disjuntiva, representando a impossibilidade dos judeus assim como os goyin - de coincidirem consigo mesmos. Portanto, entre a dicotomia da lei hyp nomon, sotto la legge, judeus; anmoi, senza lege, no-judeus Paulo introduz um tertium genus que, ao mesmo tempo que no se submete dicotomia, suspende a eficcia da lei: hs nomos, m on nomos theo allnnomos christou (1Cor 9, 20- 23), na traduo agambeniana, que apenas transcrevemos come senza legge, non senza legge di Dio, ma nella legge del messia. Para Agamben este resto no algo como uma poro numrica ou um resduo substancial positivo, totalmente homogneo s divises precedentes, mas que teria em si, no se sabe como, a capacidade de superar as diferenas. 238
A interpretao desta passagem paulina ir opor Agamben s leituras realizadas pelo filsofo francs Alain Badiou. Para Badiou, a passagem de Paulo expe um princpio de universalidade em face das diferenas, uma espcie de tolerncia ou benevolncia. O subttulo do livro expe o cerne do argumento de Badiou: So Paulo: a fundao do universalismo. Na argumentao de Badiou, Somente possvel transcender as diferenas se a benevolncia em relao aos costumes e s opinies apresentar-se como uma indiferena tolerante s diferenas, a qual tem como prova material apenas poder e saber, como narra Paulo, autopraticar as diferenas. Por isso, Paulo desconfia muito de qualquer regra, qualquer rito que possa afetar a militncia universalista, designando-a, por sua vez, como portadoras de diferenas e particularidades. 239
Para Agamben, contudo, Qualquer que possa ser a legitimidade de conceitos como tolerncia ou benevolncia, que concernem em ltima instncia atitude do Estado a respeito dos conflitos religiosos (aqui se v bem como aqueles que declaram querer abolir o Estado frequentemente no se arriscam a sair de um ponto de vista estatal), no so certamente conceitos messinicos. Para Paulo, no se trata de tolerar ou atravessas as diferenas para encontrar para alm delas o mesmo e o universal. O universal no para ele um princpio transcendente a partir do qual olhar as diferenas ele no dispe de tal ponto de vista mas uma operao que divide as prprias divises nomsticas e as torna inoperantes, sem por isso atingir um solo ltimo. No fundo do judeu ou do grego, no h um homem universal ou cristo, nem como princpio nem como fim: h somente um
238 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... p. 53. 239 BADIOU, Alain. So Paulo: a fundao do universalismo. (Trad. Wanda C. Brant). So Paulo: Boitempo, 2008. p. 116-117. 113
resto, h somente a impossibilidade para o judeu e para o grego de coincidirem consigo mesmos. 240
O debate desta passagem paulina carrega consigo uma aporia bsica em torno de conceitos fortes que at ento respaldavam a tradio filosfica e poltica ocidental: universalidade, particularidade. A resposta de Agamben tambm sintomtica de uma tentativa metodolgica de pensar para alm destas distines polares, no apenas no terreno epistemolgico 241 , mas principalmente no campo poltico. Na anlise agambeniana, paradoxal figura da lei no estado de exceo da katargsis messinica, Paulo chamar de nomos pistos, lei da f. Ela no se define mais pela execuo das obras, ou dos ritos, ou pelo derramamento de sangue, mas como manifestao de uma justia sem lei. S assim, segundo Agamben, pode afirmar Paulo que a lei da f a excluso (exekleisthe) ou suspenso da lei das obras. A f se apresenta, simultaneamente, como desativao (katargei) e conservao (histanei) da lei. Uma justia sem lei no a negao, mas a realizao e o cumprimento o pleroma da lei. 242 Quanto s demais declinaes do estado de exceo, a inexecutabilidade e informulabilidade da lei, dir Agamben: Toda a crtica do nomos em Rm 3, 9-20 somente a enunciao fechada de um verdadeiro e prprio princpio messinico de inexecutabilidade da lei (...). A singular expresso que Paulo utiliza no versculo 12 tudo echrothesan que Jernimo deixa por inutiles facti sunt significa literalmente (a-chreioo) foram deixados incapazes de usare exprime perfeitamente a impossiblidade de uso, isto , a inexecutabilidade que caracteriza a lei no tempo messinico e que somente a f pode transformar em chresis, em uso. (...) Pouco antes, a abreviao mxima do mandamento mosaico que no diz simplesmente no desejars, mas no desejars a mulher, a casa, o escravo, o asno, etc. do
240 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... pp. 54-55. 241 Na perspectiva arqueolgica, que a de minha pesquisa, as antinomias (por exemplo, a da democracia versus totalitarismo) no desaparecem, mas perdem seu carter substancial e se transformam em campos de tenses polares, entre as quais possvel encontrar uma via de sada (...). Trata-se, diante das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir alm das excees que as tm produzido, porm no para encontrar um estado cronologicamente originrio, mas, ao contrrio, para poder compreender a situao na qual nos encontramos. A arqueologia , nesse sentido, a nica via de acesso ao presente. Porm, superar a lgica binria significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias em bipolaridades, as oposies substanciais num campo de foras percorrido por tenses polares que esto presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma possibilidade de traar linhas claras de demarcao. Lgica do campo contra lgica da substncia. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se d um terceiro elemento que no pode ser, entretanto, um novo elemento homogneo e similar aos anteriores: ele no outra coisa que a neutralizao e a transformao dos dois primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa dicotomia entre universal e particular. Entrevista com Giorgio Agamben. In: Revista do Departamento de psicologia da UFF. vol.18 n.1. Niteri, Janeiro/Junho de 2006. 242 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 101. 114
prximo- o deixa no somente inexecutvel, mas tambm informulvel: O que ento? A lei pecado? Que no seja assim! Mas eu no conheci o pecado, seno atravs da lei. De fato, no teria conhecido o desejo se a lei no tivesse dito: no desejars. A lei aqui no mais entole, norma que prescreve ou probe claramente algo no desejars no um mandamento; apenas o conhecimento da culpa, processo no sentido kafkiano do termo, contnua auto- imputao sem preceito. esta contradio da lei mosaica corresponde, da parte da f, aquela recapitulao messinica dos mandamentos, dos quais Paulo fala em Rm 13, 8-10: Quem ama o outro cumpriu a lei. De fato: no cometers adultrio, no matars, no roubars (...) e todos os outros mandamentos recapitulam-se nestas palavras: amars teu prximo como a ti mesmo. Depois de ter a lei em uma lei da obras e uma lei de f, numa lei do pecado e uma lei de Deus, e depois de t-la deixado, desse modo, inoperante e inexecutvel Paulo pde cumpri-la e recapitul-la na figura do amor. O pleroma messinico da lei uma Aufhebung do estado de exceo, uma absolutizao da katargesis. 243
A f, diante da inexecutabilidade da lei, que permite o possvel uso (chresis) desta. O messianismo a inoperncia e, simultaneamente, cumprimento integral da lei, sem restos. Qual , em Paulo, o tempo messinico, revelador deste estado de deposio da lei e seu possvel uso? o tempo-de-agora, o ho num kairos. O messianismo paulino est ancorado em uma concepo temporal s voltas com a diferenciao entre o tempo do agir o humano (e, acima de tudo, da poltica: Paulo, um homem da leksis e da prxis, um realizador de palavras e atos) e o tempo divino impondervel da(s) escatologia(s). Comentando as famosas passagens sobre o tempo no XI Livro das Confisses de Agostinho, dir Agamben que Malgrado o seu aparente desprezo pelo sculo, foi o cristianismo a estabelecer as bases para uma experincia da historicidade, e no o mundo antigo, ainda que to atento aos eventos mundanos. O cristianismo separa, de fato, resolutamente o tempo do movimento natural dos astros para fazer dele um fenmeno essencialmente interior (...). Todavia, o tempo assim interiorizado ainda a sucesso contnua de instantes pontuais do pensamento grego. Todo o dcimo primeiro livro das Confisses de Agostinho, com sua angustiosa e irresolvida interrogao sobre o tempo inaferrvel, mostra que o tempo contnuo e quantificado no abolido mas simplesmente transferido do curso dos astros durao interior. 244
243 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 102. 244 AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. p. 115-116. Dir Arendt, contudo, que o simples fato do problema da histria s ter surgido no pensamento cristo com Agostinho deveria fazer-nos duvidar de sua origem crist, e isto tanto mais quanto surge, em termos da teologia e da filosofia do prprio Agostinho, devido a um acidente. A queda de Roma, que ocorreu durante sua vida, foi interpretada, tanto por pagos como por cristos, como um evento decisivo, e foi refutao desta crena que Agostinho devotou trinta anos de sua vida. O problema, conforme ele o via, estava em que jamais um evento puramente secular poderia ou deveria ser 115
A dimenso do tempo, da histria e da poltica, ou o tempo da poltica na histria, a partir das coordenadas conceituais at aqui analisados, principalmente a crtica que far Agamben a este conceito do tempo contnuo e quantificado que teria sido mantido mesmo na concepo agostiniana de tempo, ser o mote bsico do prximo e ltimo captulo desta tese.
de importncia fundamental para o homem. Sua falta de interesse por aquilo que chamamos de Histria era to grande que ele devotou apenas um livro da Civitas Dei a eventos seculares. (...) A atitude de Agostinho face histria secular no difere essencialmente da dos romanos, conquanto a nfase seja invertida: a histria permanece um repositrio de exemplos, e a localizao do evento no tempo, dentro do curso secular da histria, continua sem importncia. A histria secular se repete, e a nica na qual eventos nicos e irrepetveis tm lugar se inicia com Ado e termina com o nascimento e a morte de Cristo. ARENDT, Hannah. O conceito de Histria Antigo e Moderno. In: Entre o passado e o futuro. (Traduo: Mauro Barbosa de Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968. pp. 98-99. 116
IV. Giorgio Agamben, entre Walter Benjamin e Marcel Proust: as aporias do tempo e da memria
(...) o tempo, o tempo, esse algoz s vezes suave, s vezes mais terrvel, demnio absoluto conferindo qualidade a todas as coisas, ele ainda hoje e sempre quem decide por isso a quem me curvo cheio de medo e erguido em suspense me perguntando qual o momento, o momento preciso da transposio? que instante, que instante terrvel esse que marca o salto? que massa de vento, que fundo do espao concorrem para levar ao limite? o limite em que as coisas j desprovidas de vibrao deixam de ser simplesmente vida na corrente do dia-a-dia para ser vida nos subterrneos da memria (...).
NASSAR, Raduan. Lavoura Arcaica. 3 Ed. So Paulo: Cia das Letras, 1989. p. 99.
Agamben, leitor de Benjamin, crtica ao conceito cronolgico de tempo
Dentre as principais leituras tidas como formadoras da filosofia de Giorgio Agamben lembre-se dos comentrios e crticas a Heidegger, Foucault, Aby Warburg, Hannah Arendt, Carl Schmitt, E. Benveniste, Guy Debord, Furio Iesi, etc. -, pode-se afirmar que a obra de Walter Benjamin tem uma inegvel posio de destaque: ser dos insights benjaminianos que boa parte das questes de Agamben sero gestadas e desdobradas. Porm, ao contrrio dos exemplos de Foucault e Arendt, dos quais em um momento preciso diz Agamben se distanciar e ao mesmo tempo complementar as pesquisas destes, deixando da filologia investigativa para assumir um trabalho de criao em torno de pontos conexos e supostamente inconclusos, em nenhum momento o pensamento de Benjamin posto em questo, evidenciando, talvez, uma espcie de respeito reverencial do pensador italiano obra do filsofo em torno do qual organizou tradues (por intermdio da Editora Einaudi) e pesquisou diretamente nos escritos originais. Vale dizer que dentre todas as retomadas e apropriaes efetuadas por Agamben da obra do escritor berlinense, a questo do tempo uma espcie de centro silente que perpassar suas prprias investigaes como filsofo. Um dos problemas centrais das preocupaes de Walter Benjamin, e qui uma das grandes aporias que atravessa seus textos, o de como conjugar a experincia da poltica com um conceito efetivo de temporalidade. Ao mesmo tempo: ao articular uma relao efetiva entre 117
tempo e histria, pensar uma imagem efetiva da ao poltica. Esta questo ressoar em outra, um tanto mais intricada: como postular um conceito no homogneo e no vazio do tempo, na contramo da imagem retilnea, contnua, uniforme e espacial do fluxo temporal propugnada pela tradio do historicismo (ou seja, uma imagem crtica que leve em conta o estatuto da singularidade e da irredutibilidade das lutas confiscadas ou simplesmente derrotadas, desta histria dos vencidos alheia aos arquivos e monumentos celebratrios do passado), sem recair no mero espontanesmo irracionalista ou na complacente apologia do acaso? Como, simultaneamente, levar em conta a dimenso inescapvel do esquecimento na esfera dos assuntos humanos e salvar as runas do vivido desta amnsia? A resposta a esta colocao est na histria: uma concepo materialista e profana de histria que se evidenciar como um plano de imanncia prvio colocao sobre o tempo, mas que apenas neste se expor. Nesse sentido, em Benjamin, a histria inseparvel do debate sobre a verdade e, esta, da questo da linguagem. Segundo Jeanne Marie Gagnebin preciso observar aqui que contrapor mito e histria um gesto pertinente mais tradio judaica do que quela da filosofia grega, na qual o mythos geralmente oposto ao logos. Alm disso, ainda na esteira da tradio judaica, Benjamin coloca, do mesmo lado, histria e religio (porque a religio implica a resposta de um sujeito humano ao Sujeito supremo; portanto, a responsabilidade humana), em declarado antagonismo com o mito e natureza, de outro (por onde se pode entender boa parte de sua crtica esttica clssica, ainda vinculada ao mito e natureza, notadamente em Goethe). A crtica do mito no apenas uma crtica de certo momento vivido pela humanidade, mas significa a crtica de certa concepo de vida e de destino que sempre ameaa, sob diversas formas as tentativas humanas de agir histrica e livremente. Da sua ressurgncia num autor contemporneo como Kafka, por exemplo. (...) Ora, na esteira de uma longa tradio, oriunda em Plato, Benjamin postula em conjunto a questo da razo e da linguagem, citando como frequncia as palavras de Hamann: Linguagem, a me da razo e da revelao, seu alfa e seu mega. Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem. Sem uma reflexo sobre Sprache, lngua e linguagem, no h possibilidade para Benjamin de pensar a razo e a racionalidade humanas. (...) No h, portanto, nenhuma formao de linguagem, obra literria ou filosfica, que no seja trespassada pela histria, em particular, pela histria de sua transmisso; como tampouco pode existir uma histria humana verdadeira que no seja objeto de reelaborao e transformao pela linguagem. A problemtica ao mesmo tempo crtico-hermenutica e poltica do historiador materialista como designa Benjamin em Sobre o conceito da histria j esboa nestes textos to especulativos da juventude. 245
245 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Apresentao. In: BENJAMIN, Walter. In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 09-10. 118
A contraposio entre mito e histria, e no apenas mythos e logos, como na tradio da filosofia clssica, atravessa a obra de Benjamin como crtico literrio e filsofo. A linguagem ser a instncia apta a pensar esta relao de tenso e imbricao. O mito, em relao a um conceito autntico de histria, ser o caminho pelo qual Benjamin expor sua crtica linguagem reificada, sua instrumentalizao como mero meio de comunicao, uma utilizao mtica e, portanto, violenta da linguagem. Esta paradoxal relao entre mito linguagem, histria e verdade apresenta-se como fundamentao prvia para a crtica que Agamben far dos dispositivos do espetculo contemporneo, que hoje canibalizam todas as esferas do agir humano, principalmente a relao do homem como ser linguageiro, a possibilidade mesma de uma linguagem que seja a exposio irredutvel de uma verdade histrica. Porm, diversas maneiras de entender o tempo correspondero a formas tambm diversas de compreenso da memria e da histria humanas. Ou seja, o tempo se revela como a exposio irremedivel de uma forma de historicizao. preciso aqui demarcar qual a imagem de tempo que corresponder a uma histria verdadeiramente materialista. 246
Chronos, Ain, Kairos
Iniciemos a partir de topoi reconhecidos. Tanto para Benjamin quanto para Agamben, o conceito de tempo ligado ao historicismo vulgar ser o tempo cronolgico: um continuum pontual, infinito, quantificado e homogneo. O tempo divido em instantes (t nyn), similares ao ponto geomtrico. Esta representao do tempo caracteriza-se por uma espacializao pontilhada (mas que tambm pode assumir as metforas da linha, da reta, do trao, etc.) que, desde Plato (com o Timeu) e Aristteles
246 Materialista somente aquele ponto de vista que suprime radicalmente a separao de estrutura e superestrutura, porque toma como objeto nico a prxis em sua coeso original, ou seja, como mnada (mnada, na definio de Leibniz, uma substncia simples, isto , sem partes). A tarefa de garantir a unidade desta mnada confiada filologia, cujo objeto se apresenta, precisamente, em uma converso polar daquilo que, para Adorno, era um juzo negativo, como uma representao estupefata da facticidade que exclui todo processo ideolgico. A mnada da prxis apresenta-se, ento, primeiramente como um fragmento textual, como um hierglifo que o fillogo deve construir na sua integridade factcia, na qual coexistem originalmente, em mtica rigidez, tanto os elementos da estrutura quanto os elementos da superestrutura. A filologia a donzela que, sem preocupaes dialticas, beija na boca o sapo da prxis.
AGAMBEN, Giorgio. O prncipe e o sapo. O problema do mtodo em Adorno e Benjamin. In: Infncia e histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. p. 146. 119
(na Fsica), atesta o tempo como substrato fsico, pontuado por instantes contnuos de fuga. 247
Isso confirmado pela impossibilidade de se fazer uma experincia autntica desta forma de temporalidade. Chronos, entre os latinos, o deus Saturno, figurado em uma pintura de Francisco Goya y Lucientes, um mural da Quinta del Sordo, de 1823, como o antropfago que devora seu filho. O Deus de um tempo avassalador, terminal. Mas tambm dos cronogramas e projetos. 248 Presente, passado e futuro espacializados 249
em um fluxo com olhos compulsivamente voltados para frente: o no-mais de um passado-cadver e o ainda-no de um futuro a ser consumido pela fome de um estmago voraz. Entre os dois, um presente pensado como instante de intermezzo, fugidio, voltil, lacunar. No-lugar: rapidez da autopista e do ponteiro do relgio. Chronos como a figura de tempo hegemnica na modernidade, a verso vencedora. Ora, quando se fala que o mundo contemporneo baseado na acelerao e na rpida passagem do tempo (e, simultaneamente, a aniquilao do espao como meio de conteno dos fluxos de mobilidade, a prpria Terra tornando-se um mero deserto de passagem), trata-se da proliferao e de um agravamento de uma caracterstica inerente forma cronolgica. (...) Tempo inicialmente real, destruidor, o Moloch assustador que produz a morte e a morte do esquecimento. (Como confiar nesse tempo? Como poderia ele nos conduzir a algo que no fosse um lugar sem nenhuma realidade?). Tempo, entretanto o mesmo, que por essa ao destruidora tambm nos d o que nos tira, e infinitamente mais, j que nos d as coisas, os acontecimentos e os seres numa presena irreal que os eleva ao ponto em que nos comovem. Mas isso apenas a felicidade das lembranas espontneas. 250
247 AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. p. 146. 248 Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O mtodo desviante. Revista Eletrnica Trpico. www.uol.trpico.com.br 249 (...) essa aparente espacialidade de um fenmeno temporal um erro causado pelas metforas que usamos habitualmente na terminologia que trata do fenmeno do Tempo. Como nos diz Bergson, que descobriu isso, so todos termos tomados de emprstimo linguagem espacial. Se desejamos refletir sobre o tempo, o espao que responde. Assim, a durao sempre expressa como extenso, e o passado entendido como algo que fica atrs de ns, o futuro fica em algum lugar nossa frente. ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito. O pensar, o querer, o julgar. (Traduo Antnio Abranches, Cezar Augusto R. Almeida, Helena Martins). 5 ed. Rio de Janeiro : Relume Dumar, 2002. p. 155. 250 BLANCHOT, Maurice. O livro por vir. (Trad. Leyla Perrone Moiss). So Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 16. 120
Erwin Panofsky, um dos grandes discpulos de Warburg na constituio da moderna histria ocidental da arte, analisa em seus clssicos Estudos de Iconologia a pseudomorfosis de imagens clssicas no perodo medieval e renascentista. Pseudomorfosis, na filosofia panofskyana, designa uma particular reinterpretao, no limiar da idade moderna, que investiu os artefatos clssicos greco-romanos com um novo contedo simblico profano, ou simplesmente subordinando-os a conceitos e imagens da cristandade medieval. Dentre tais imagens esto, de um lado, chronos, e de outro, como sua figura antinmica, kairos. Por ltimo, o conceito iraniano do tempo como ain, termo tambm citado na Ilada como sendo uma espcie de princpio divino vital, alm do famoso fragmento de Herclito que fala de ain como uma criana brincando com algumas pedras. Segundo Panofsky, durante a Alta Idade Mdia, a arte ocidental abandona o imaginrio das pinturas carolngias, e Saturno, assim como Jpiter, Vnus e Mercrio, passa a ser identificado como um planeta, associado agora a textos astrolgicos e comentrios mitogrficos. Saturno, no entanto, ainda o planeta ligado s catstrofes, perecimentos em vida e morte. Na sua qualidade de regente dos planetas, Saturno era tido por um personagem especialmente sinistro: ainda hoje usamos a palavra saturnino para definir um temperamento lento e sombrio, como indica o dicionrio de Oxford. Os que estavam sujeitos ao seu influxo podiam ser ricos e poderosos, mas no amveis ou generosos: podiam ser sbios, mas no felizes. Os homens nascidos sob Saturno estavam condenados melancolia. Inclusive suas influncias favorveis eram concedidas apenas a uma minoria muito pequena dos filhos de Saturno. Geralmente Saturno, o mais frio, o mais seco, e o mais lento dos planetas, estava associado com a velhice, a pobreza vergonhosa e a morte. De fato, a Morte, como Saturno, era representada com uma gadanha ou com uma foice desde pocas muito antigas. Saturno era considerado o responsvel por inundaes, fomes e todas as espcies de desastres. Os nascidos sob seu signo eram considerados os mais desgraados e indesejados dos mortais: mutilados, avarentos, mendigos, criminosos, camponeses, pobres, limpadores de latrinas e coveiros. 251
Saturno que, retomando uma clssica imagem de Plotino, o Deus patrono da contemplao filosfica, metfora atestada por Hegel na sua famosa considerao da filosofia como a Coruja de Minerva, que s pode alar voo a partir do anoitecer. Ou seja, toda verdade, para Chronos, s pode ser crepuscular. Dado que h uma exata distino entre o passado e o presente no tempo cronolgico, estando o passado
251 PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia. Temas humansticos na Arte do Renascimento. (trad. Olinda de Sousa). Lisboa: Editorial Estampa, 1986. p. 73. 121
irremediavelmente fechado, como na clausura de uma cripta, no h que se falar de uma memria que produza qualquer tipo de modificao naquilo que j se consumou: a memria cronolgica s pode ser uma recordao fnebre e racionalizada. Para Agamben, se na modernidade estamos plenamente habituados a regrar a existncia cotidiana segundo horrios, considerando tambm a vida interior como um decurso temporal linear e homogneo, isso se d pela influncia crucial do horologium vitae dos mosteiros. Nestes espaos, tempo e vida foram, talvez pela primeira vez na tradio ocidental, intimamente imbricados at quase coincidir. Estamos habituados a associar a diviso cronomtrica do tempo humano modernidade e diviso do trabalho nas fbricas. Foucault mostrou que, nos limiares da revoluo industrial, os dispositivos disciplinares (as escolas, os quarteis, os colgios, as primeiras manufaturas reais) j a partir do fim do sculo XVII tinham comeado a dividir a durao do tempo em segmentos, sucessivos ou paralelos, para obter assim, por meio da combinao das simples sries cronolgicas, um resultado geral mais eficaz. Ainda que Foucault mencione o precedente conventual, raramente se notou, entretanto, que, quase quinze sculos antes, o monaquismo tinha realizado nos seus mosteiros, com fins exclusivamente morais e religiosos, uma escanso temporal da existncia dos monges cujo rigor no apenas no tinha precedentes no mundo clssico, mas que, na sua intransigente incondicionalidade, talvez no foi igualado em nenhuma instituio da modernidade, nem mesmo na fbrica taylorista. Horologium o nome que, na tradio oriental, designa significativamente o livro que contm a ordem dos ofcios cannicos segundo as horas do dia e da noite. Na sua forma originria, remonta ascese monstica palestina e sria entre os sculos VII e VIII. Os ofcios da orao e da salmodia nele so ordenadas como um relgio que assinala o ritmo da orao do amanhecer (orthros), da manh (primeira, terceira, sexta e nona horas), do pr do sol (lychnikon) e da meia-noite (que, em certas ocasies, durava toda a noite: pannychis). 252
Uma imagem de tempo mais obscura para a modernidade seria o ain, ou o tempo divino. Para Herclito, um menino brincando com algumas pedras (Ain criana brincando, jogando; de criana o reinado); ou um fogo sempiterno: sem comeo e sem fim (este ksmos, o mesmo de todos os seres, nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas 253 ). Para Deleuze, ain no se submeteria nem a Zeus tampouco a Saturno, o tempo dos acontecimentos incorporais, sob os auspcios de
252 AGAMBEN, Giorgio. Altissima Povert. Regole monastiche e forma di vita. Vincenza: Neri Pozza Editore, 2011. pp. 30-31. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. 253 OS PR-SOCRTICOS. Fragmentos, doxografia e comentrios. (seleo Jos C. Souza; trad. Anna Lia A. Almeida Prado, et. al.). So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 93 e 90. 122
Hrcules. 254 Ain tambm como o tempo de uma physis da qual nos restam apenas fragmentos textuais. (...) tempo como ain, ou seja, o princpio divino de uma criatividade eterna e inesgotvel. Estas imagens ou esto relacionadas com o mito de Mitra, caso em que mostram uma figura severa e alada com cabea e garras de leo, estreitamente envolvidas por uma grande serpente levando uma chave na mo, ou representam a divindade rfica conhecida normalmente como Fanes, caso em que mostram um belo jovem alado, rodeado pelo zodaco, e provido com muitos atributos do poder csmico; tambm ele est rodeado pelos anis de uma serpente. 255
A ltima forma de temporalidade o kairos. Uma exposio profana e humana da histria d-se apenas nesta temporalidade, tanto que se trata de uma forma de tempo impossvel de ser categorizada em conceitos espaciais. Os gregos o representavam com uma imagem sutil e brutal: o exato momento em que um guerreiro consegue agarrar o outro pelos cabelos e degol-lo. O instante, a oportunidade carregada de tenses. O tempo da virt poltica (uma imagem muito presente em Maquiavel), mas tambm, segundo Agamben, a morada do prazer. Kairos, uma temporalidade que nos impe outra relao com o passado e com o futuro: ambos esto no presente e dependem das lutas no presente. Um presente, como Benjamin apresentar na tese XVI, que no transio, mera lacuna entre passado e futuro, mas uma temporalidade que se dilata e se imobiliza, explodindo o continuum catastrfico da histria: a revoluo, prenhe de estilhaos messinicos, no como meta final na travessia mortal do progresso, mas no tempo-de-agora (Jetztzeit), na vida que resta, na interrupo do tempo (Tese XVII a). Um sim demasiadamente profano e, justamente por isso, embalando consigo, em braos to-somente humanos, o Messias. (...) Kairos, ou seja, o momento breve e decisivo que marca um ponto crucial na vida dos seres humanos ou no desenvolvimento do Universo. Este conceito era ilustrado pela figura conhecida vulgarmente como a Oportunidade. A Oportunidade era representada por um homem (a princpio nu) num movimento de fuga, normalmente jovem e nunca muito velho, apesar de o tempo ser s vezes chamado de cabelos grisalhos na poesia grega. Estava provido de asas nos ombros e nos tornozelos. Os seus atributos eram uma lana, originalmente em equilbrio no gume de uma faca e, num perodo mais tardio, um ou duas rodas. Alm disso, a sua cabea exibia amide a proverbial madeixa pela qual se pode apanhar a Oportunidade, calva. Foi devido a este carter obscuramente alegrico que a figura do Kairos ou oportunidade atraa o
254 DELEUZE, Gilles. Lgica do sentido. (Trad. Luiz R. Salinas Fortes). So Paulo: Perspectiva, 2003. pp. 167-173. 255 PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia... p. 71. 123
esprito dos fins da Antiguidade e da Idade Mdia. Sobreviveu at o sculo XI e depois tendeu a confundir-se com a figura da Fortuna , fuso favorecida pelo fato da palavra latina para Kairos, ou seja, occasio, ser do mesmo gnero que fortuna. 256
Kairos, entre os gregos, tambm tem o sentido de poros, a passagem articulada no tear, que permite que os temas sejam entrelaados sem se misturar, um uso presente em Pndaro. 257 Aqui, uma diferenciao bsica, feita por Cassin, entre as retricas do espao e as retricas do tempo na sofstica: mergulha-se, com kairos, no caso, no evento, h um liame entre kairos e o singular. 258 Nas margens da segunda sofstica possvel vislumbrar o uso feito pelos cnicos do chiste e da improvisao. A parrsia cnica palavra dita no momento certo, como o corte da navalha ou o dito espirituoso (kairos como o tempo da presena de esprito). 259 A autarquia da filosofia, lanada contingncia do mundo, o que permite a Digenes de Snope afirmar que esta, se no lhe trouxe nenhum bem, pelo menos o preparou para todo tipo de sorte (tykhe). A tykhe,
256 PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia...p. 71. 257 CASSIN, Brbara. O efeito sofstico. (Trad. Ana Lcia Oliveira, et. al.). So Paulo: Ed. 34, 2005. p. 206. 258 CASSIN, Brbara. O efeito sofstico... pp. 205-208. Nas palavras de Barthes: Kairs: de kairs em kairs, espcie de apetite da contingncia: pode exprimir o vazio, em sua desolao, a inao, a pusilanimidade, a mundanidade. (...) Digo derrisrio como imagem endoxal, sem julgamento, pois a mundanidade, ou seja, a submisso exaltao do kairs, pode ter valor de radicalismo: fazer paralelo com o que Baudelaire diz do H: causa no homem uma exasperao da personalidade e um sentimento muito intenso das circunstncias e dos ambientes: a mundanidade funciona como uma Droga. -} Radical, tambm, pois ela pode ter o valor de: Nada a dizer (a escrever) = sentido de Paludes. Ora, nada diz (est a, creio, uma posio do Neutro) que escrever um bem supremo e h formas de mundanidade que so escritas: em Proust, preciso toda uma obra (O tempo perdido) para que a mundanidade seja superada e desclassificada pela escrita: uma revelao que s se produz no fim extremo: a escrita expulsa a mundanidade (o kairs), mas ao cabo de uma longa iniciao, de um drama com novos episdios. BARTHES, Roland. O Neutro. Anotaes de aulas e seminrios ministrados no Collge de France, 1977/1978. Texto estabelecido por Thomas Clerc. (Traduo Ivone Castilho Benedetti). So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 353-354. 259 Embora a maior parte dos escritos filosficos se limitasse a um nmero relativamente pequeno de formas conhecidas, como dilogos, simpsios, epstolas, memrias, aulas e tratados, os cnicos lanaram- se em novas direes, tanto ao transformar o material tradicional do mito em burlescos e pardias como ao renovar formas tradicionais como o provrbio (gnm), ao qual deram uma marca cnica que permaneceria uma caracterstica permanente da escrita aforstica. Mas eles no pararam a; desenvolveram tambm formas novas ou marginais tanto em prosa quanto em verso, assim como a mistura peculiarmente cnica dos dois gneros associados a Menipo (e Luciano). Assim encontramos cnicos como Crates e Menipo transformando gneros baixos e extraliterrios, como testamento e o dirio, em produes literrias plenas com motivos satricos, ou usando uma forma estabelecida como a epstola de novas maneiras, dirigindo-a a um deus. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a inveno do cinismo. In: GOULET-CAZ, Marie-odile. et. al. (org) Os cnicos: o movimento cnico na Antiguidade e o seu legado. (Trad. Ceclia Bartalotti). So Paulo: Ed. Loyola, 2007. p. 99. Cf. DIGENES LARTIOS. Vida e doutrina dos filsofos ilustres. (Trad. Mrio da Gama). Braslia : Ed. UnB, 2008. pp. 153-179. 124
me da inveno e das chreiai 260 cnicas, a contingncia mundana que exige presena a si e gestos. 261 O filsofo como um ator, como em Ariston de Quios, fazendo de seu prprio corpo e de sua vida o local de exposio e exemplo de sua filosofia. 262 O Kynismus antigo a vida a continuao da filosofia por outros meios, a aret uma questo de atos (erga), no de discursos (logoi) ou aprendizagem (mathemata) (Antstenes) - contra o Zynimus moderno, uma distoro performtica em que o prprio logos deixa de ter qualquer significado plausvel perante a realidade. 263
Kairos, uma das palavras gregas mais intraduzveis, certamente, tendo por base, por um lado, o corpus hipocrtico, por outro, a poesia pindrica, um prprio da temporalidade sofstica. Eu enfatizaria, sem precauo, alguns de seus traos mais pertinentes que outros para a retrica do tempo. Em primeiro lugar: por que o kairos perigoso? , como o instante zen do arco-e-flecha, o momento de abertura dos possveis: o da crise, para o mdico, isto , da deciso entre a cura ou a morte, o da seta lanada para o arqueiro pindrico ou trgico, entre o acerto e o erro. O kairos, diferentemente do skopos (a meta, que se considera no centro do alvo), denomina, para Onians, o ponto em que uma arma poderia penetrar de maneira fatal: trata-se da seta como destinal, atingindo o corao. o nome da meta, na medida em que depende inteiramente do instante, o nome do lugar, na medida em que integralmente temporalizado: pode-se entender de que modo o termo latino tempus no quer
260 A prtica de coletar histrias sobre filsofos pode ser encontrada desde Metrocles, um professor de Menipo, se no j em Teofrasto; embora esta prtica no fosse restrita aos cnicos, foi uma prtica em que eles se especializaram e que serviu admiravelmente para propagar sua filosofia numa cultura que permanecia predominantemente oral. As histrias prestam-se ao processo de recontar e elaborar caracterstico de uma tradio oral. Elas so to facilmente transmissveis e memorveis quanto piadas. Na poca de Digenes Larcio, a prtica de contar histrias (chreiai) em forma escrita j era havia muito uma parte bsica do currculo de retrica. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a inveno do cinismo. p. 100. 261 Se o paradigma de Plato o da filosofia como theoria e do filsofo como um expectador do tempo e da eternidade, capaz apenas ele de se elevar acima do tempo e do acaso, o de Digenes exatamente o oposto o filsofo da contingncia, da vida no barril, da adaptao aos fatos da existncia, da vida mnima, nas palavras de Dudley. Segundo esta viso, antes de ser uma fuga delas, a filosofia um dilogo com as contingncias que moldam as condies materiais da existncia. Da a centralidade do corpo para o modo de Digenes praticar a filosofia. (...) Assim, quando lhe foi perguntado que bem ele derivou da filosofia, Digenes pde responder: Se nada mais, pelo menos estar preparado [pareskeyasthai] para todo tipo de sorte [tykhe]. Tykhe, a qualidade aleatria e improvidente da experincia, a me da inveno cnica (pareskeyasthai), uma palavra que pode ser apropriada para contextos especificamente retricos (cf. Iscrates, 4.13; Xenofonte, Mem. 4.2.6). Desse modo, quando Digenes compara-se a um personagem de uma tragdia, citando uma fragmento no identificado (D.L. 6.38) Sem cidade, sem casa, sem ptria / Um mendigo, um vagabundo, vivendo de um dia para outro, ele no est sendo melodramtico, mas dramatizando comicamente a premissa de sua atuao ao identificar-se ironicamente com um heri da ao. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a inveno do cinismo... pp. 103-105. 262 PORTER, J. A filosofia de Ariston de Quios. In: GOULET-CAZ, Marie-odile. et. al. (org) Os cnicos: o movimento cnico na Antiguidade e o seu legado. Op. Cit. pp. 175-209. 263 Cf. SAFATLE, Vladimir. Cinismo e falncia da crtica. So Paulo: Boitempo, 2008. SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la razn cnica. (Trad. Miguel Angel Vega). Madri: Ediciones Siruela, 2007. 125
apenas dizer tempo, mas igualmente tmpora; a considerao do kairos faz compreender que a tmpora, o tempo e o templo so uma mesma famlia de palavras, do grego temno, cortar. Com kairos, trata-se ao mesmo tempo de corte e de abertura: muito exatamente do defeito da couraa, como na Ilada, da sutura ssea, da oportunidade na medida em que a ressoam o porto e a porta. 264
A metfora kairolgica da articulao ser crucial para Benjamin em suas Teses. Ns articulamos o passado, diz Benjamin, ns no o descrevemos, como se pode tentar descrever um objeto fsico, mesma com todas as dificuldades que esta tentativa levanta, das classificaes de Lineu aos Mtodos de Francis Ponge. 265
Kairos, poltica e histria
O kairos o tempo da poltica, no s por ser o tempo da abertura dos possveis. Kairos a temporalizao do prprio espao. O kairos uma mquina de proliferao de lugares, e o lugar, segundo Aristteles, em trecho muito citado por Cassin, aquilo sob o qual cai uma multiplicidade de entinemas (Retrica, II, 26, 1403, a17). O deus mundano e derrisrio dos incios, da urgncia, da ateno ao mundo e de uma parada que revela outros possveis o tempo experimentando nas revolues autnticas - kairos. Verdadeiro materialista histrico no aquele que segue ao longo do tempo linear infinito uma v imagem de progresso contnuo, mas aquele que, a cada instante, capaz de parar o tempo, pois conserva a lembrana de que a ptria original do homem o prazer. este o tempo experimentado nas revolues autnticas, aos quais, como recorda Benjamin, sempre foram vividas como um suspenso do tempo, e como uma interrupo da cronologia; porm, uma revoluo da qual brotasse, no uma nova cronologia, mas uma mudana qualitativa do tempo (uma cairologia), seria a mais grvida de consequncias e a nica que no poderia ser reabsorvida no fluxo da restaurao. Aquele que, na epoch do prazer, recordou-se da histria como a prpria ptria original, levar verdadeiramente em cada coisa esta lembrana, exigir a cada instante esta promessa: ele o verdadeiro revolucionrio e o verdadeiro vidente, livre do tempo, no no milnio, mas agora. 266
264 CASSIN, Brbara. O efeito sofstico... pp. 206-207. 265 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Verdade e memria do passado. In: Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. p. 40. 266 AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 128. 126
Agamben retomar a figura do kairos no interior da Gnose 267 e do Estoicismo 268 , pontuando, ademais, aproximaes possveis entre a crtica ao tempo contnuo e quantificado presente nas Teses sobre o conceito de histria, de Benjamin, com o Ser e tempo, de Heidegger, cuja anlise da experincia da temporalidade no seria mais o instante pontual e inaferrvel em fuga ao longo do tempo linear, mas o timo da deciso autntica em que o Ser-a experimenta a prpria finitude. 269 Contudo, a despeito da tentativa agambeniana de aproximao de dois filsofos que lhe so caros, imperioso mencionar que um dos nicos momentos em que Heidegger citado por Benjamin, meno feita no debate metodolgico do projeto inacabado das Passagens, este ir atacar justamente o conceito de histria presente no autor de Ser e tempo. O que distingue as imagens das essncias da fenomenologia seu ndice histrico. (Heidegger procura em vo salvar a histria para a fenomenologia, de maneira abstrata, atravs da historicidade). Estas imagens devem ser absolutamente distintas das categorias das cincias do esprito, do assim chamado habitus, do estilo, etc. O ndice histrico das imagens diz, pois, no apenas que elas pertencem a uma determinada poca, mas sobretudo que elas s se tornam legveis numa determinada poca. E atingir esta legibilidade constitui um determinado ponto crtico especfico do movimento em seu interior. Todo o presente determinado por aquelas imagens que lhe so sincrnicas: cada agora o agora de uma determinada cognoscibilidade. Nele, a verdade est carregada de tempo at o ponto de explodir. (Esta exploso, e nada mais, a morte da intentio, que coincide com o nascimento do tempo histrico autntico, o tempo da verdade). No que o passado lance sua luz sobre o presente ou que o presente lance sua luz sobre o passado; mas a imagem aquilo em que o ocorrido encontra o agora num lampejo, formando uma constelao. Em outras palavras: a imagem a dialtica na imobilidade. Pois, enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal, a do ocorrido com o agora dialtica no de natureza temporal, mas imagtica. Somente as imagens dialticas so autenticamente histricas, isto , imagens no-arcaicas. A imagem lida, quer dizer, a imagem no agora da
267 O tempo da gnose , pois, um tempo incoerente e no homogneo, cuja verdade se encontra no timo de brusca interrupo em que homem se apossa, como um sbito ato de conscincia, da prpria condio de ressurrecto. (...) Coerentemente com esta experincia do tempo interrompido, a atitude do gnstico resolutamente revolucionria: ele recusa o passado, mas reavalia neste, por meio de uma presentificao exemplar, justamente o que fora condenado com negativo (Caim, Esa, os habitantes de Sodoma), porm sem nada esperar do futuro. AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 123. 268 O tempo infinito e quantificado assim repentinamente delimitado e presentificado: o cairs concentra em si os vrios tempos (omnium temporum in unun collatio) e, nele, o sbio senhor de si e imperturbvel com um deus na eternidade. AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 124. 269 AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 125. 127
cognoscibilidade, carrega no mais alto grau a marca do momento crtico, perigoso, subjacente a toda leitura. 270
Na anlise de Agamben, o tempo efetivo da histria o kairos - a ele corresponder um conceito autntico de histria. A histria, na realidade, no , como desejaria a ideologia dominante, a sujeio do homem ao tempo linear contnuo, mas a sua liberao deste: o tempo da histria o cairs em que a iniciativa do homem colhe a oportunidade favorvel e decide no timo a prpria liberdade. Assim como ao tempo vazio, contnuo e infinito do historicismo deve-se opor o tempo pleno, descontnuo, finito e completo do prazer, ao tempo cronolgico da pseudo- histria, deve-se opor o tempo cairolgico da histria autntica. 271
Decisiva no apenas, segundo Agamben, a oposio qualitativa entre chronos e kairos, mas a relao que h entre estes dois conceitos. Agamben tambm citar as belas imagens presentes nos Corpus Hippocraticum, que definiro kairos justamente em sua paradoxal relao com chronos. Aqui se estabelece uma singular implicao, no sentido de que kairos est situado em chronos. Chronos esti em h kairos kai kairos esti em h ou polos chronos, ou seja, o chronos aquilo em que h o kairos, e o kairos aquilo em que h pouco chronos. O kairos, para falar em termos caros a Benjamin, no outro tempo, mas um chronos contrado, abreviado. Como na famosa passagem da Cabala contada por Scholem a Benjamin, de que o mundo messinico no um outro mundo, mas este mundo, com uma sutil modificao, um pequeno deslocamento: este surge justamente desta desconexo em relao ao tempo cronolgico. 272 Ou, poderamos afirmar, chronos nada mais que uma espcie de estado de exceo mitolgico - baseado na ascese melanclica, na busca por uma matriz linear de clculo perante o vivido, no diferimento do acontecer para um futuro vazio e homogneo (olhar sem tempo o tempo que escapa) - institudo na efetividade material, intensiva e contgua do tempo kairolgico. A dimenso temporal no consiste tanto na linearidade, mas mais na contiguidade, no num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nesta descontinuidade fundamental h momentos privilegiados em que ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes separados e que se juntam
270 BENJAMIN, Walter. Passagens. (Organizao Willi Bolle; Traduo Irene Aron, et. al.). Belo Horizonte/So Paulo : Editora UFMG/Imprensa Oficial, 2006. Livro N. p. 504-505. 271 AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 128. 272 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 68-69. 128
para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a ecloso de um verdadeiro outro. 273
Na interpretao agambeniana, Paulo definir kairos (aqui entendido como o tempo messinico) com a noo de typos, ou seja, figura. Auerbach, na anlise de Agamben, j havia mostrado a importncia que tal concepo figural do mundo assumir nas margens do cristianismo da Idade Mdia. 274 (Benjamin, em seus textos de preparao ao trabalho das Passagens, ao apresentar umas das diferenas dos mtodos historiogrficos tradicionais e uma exposio materialista da histria, afirmava o carter figurativo desta 275 ). Paulo estabelece uma relao tipolgica entre os eventos do tempo passado e ho nun kairos. Para o filsofo italiano, decisivo no apenas que cada evento do passado anuncie (como figura) um evento futuro ou encontre nele seu significado, mas (...) a transformao do tempo que a relao tipolgica implica. No se trata somente segundo o paradigma que acabou por prevalecer na cultura medieval de uma correspondncia biunvoca que agora liga typos e anttypos em uma relao, por assim dizer, hermenutica, que concerniria essencialmente a uma interpretao das Escrituras mas de uma tenso que restringe e transforma passado e futuro, typos e anttypos, em uma constelao inseparvel. O messinico no apenas um dos dois termos da relao tipolgica: esta prpria relao. Este o significado da expresso paulina: Para ns, em que as extremidades dos tempos (ainn, os olamin) esto face a face. As duas extremidades, do olam hazzeh e do olam habba contraem-se uma na outra at se confrontarem, mas sem coincidir: e este face a face, esta contrao, o tempo messinico, e nada mais. Ainda em Paulo, o messinico no um terceiro on entre os dois tempos, antes uma cesura que divide a prpria diviso entre os tempos, introduzindo entre estes um resto, uma zona de indiferena inapreensvel na qual o passado vem deslocado no presente e o presente estendido ao passado. 276
Aproveitando das investigaes do linguista Gustave Guillaume, de Tempus et verb, Agamben definir o tempo messinico, a partir de kairos, como o nico tempo que temos, o tempo real, material, no simplesmente modal, mas operativo, efetivo, o tempo que nos resta.
273 GAGNEBIN, Jeanne. Do conceito de mmesis no pensamento de Adorno e Benjamin. In: Sete aulas sobre linguagem, memria e histria. Rio de Janeiro: Imago, 2005. p. 101. 274 AUERBACH, Erich. Mimesis. So Paulo: Perspectiva, 2002. p. 170-171. 275 Registrar a histria do Trabalho das passagens em seu desenvolvimento. Seu elemento propriamente problemtico: no renunciar a nada, mostrar a superioridade da apresentao materialista da Histria sobre a tradicional, atravs de seu carter figurativo. Gesammelte schriften. Vol. V. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1982. p. 578. (Traduo W. Bolle). Cf. BOLLE, W. As siglas em cores no Trabalho das passagens. In: Revista de Estudos Avanados. n. 27. So Paulo, agosto de 1996. p. 47. 276 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 73-74. 129
(...) o tempo que o tempo nos coloca para acabar ou, mais exatamente, o tempo que ns empregamos para fazer acabar, para cumprir nossa representao do tempo. No nem a linha representvel, mas impensvel - do tempo cronolgico, nem o instante tambm impensvel de seu fim; mas tambm no simplesmente um segmento retirado do tempo cronolgico, que vai da ressurreio ao fim do tempo: , antes, o tempo operativo que emerge no tempo cronolgico e o trabalha e transforma de dentro, tempo do qual temos necessidade para fazer acabar o tempo neste sentido, o tempo que nos resta. Enquanto a nossa representao do tempo cronolgico, como tempo no qual estamos, separa-nos de ns mesmos, transformando-nos, por assim dizer, em nossos prprios expectadores impotentes, que olham sem tempo o tempo que escapa, nosso incessante faltar a ns mesmos, o tempo messinico, como tempo operativo, nos qual aferimos e cumprimos nossa representao do tempo, o tempo em que ns mesmos estamos e, por isso, o nico tempo real, o nico tempo que temos. 277
Apresentando-se a matriz intensiva e contigua (e no espacial e linear) do kairos como forma de temporalidade para expor uma experincia profana e materialista de histria, o nico tempo que realmente temos, preciso discernir qual a imagem da memria humana adequada a esta concepo de tempo, presente tanto em Benjamin quanto em Agamben nas suas respectivas demarcaes das topologias da poltica. possvel dizer que ser um escritor, e no um filsofo, que abrir este caminho: Marcel Proust. A memria kairolgica ser associada, em Proust, memria involuntria, enquanto a memria voluntria ser um atributo do tempo cronolgico. Tambm Paulo, que infelizmente no poderemos investigar a fundo aqui, far uma associao muito estrita entre a memria efetiva por ele chamada de recapitulao - e ho nun kairos. Nas palavras de Agamben, a recapitulao paulina anakephalaisis exprime que o ho nun kairos uma particular contrao entre passado e presente. Em sua instncia decisiva, no kairos, com o passado que devemos acertas as contas; sem significar aqui uma mera nostalgia complacente, esta recapitulao tambm um julgamento sumrio sobre o passado. 278 O messinico para ele [Paulo] o lugar de uma exigncia que concerne precisamente redeno daquilo que foi. 279
277 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 67-68. 278 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 77. Agamben tratar desta questo em dois tpicos importantes deste livro, para os quais apontamos: ricapitulazione (pp. 74-76) e memoria e salvezza (pp. 76-77). 279 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 44. 130
Kairos e memria em Proust
Em Proust tambm estamos diante do Agamben define como uma nova relao com o esquecido, a tradio do inesquecvel - ao comentar o ensaio benjaminiano sobre o Idiota, de Dostoievsky, de 1917, quando Benjamin afirmava que o inesquecvel significa mais do que a impossibilidade de esquecer, expondo uma instncia que estaria no interior do inesquecvel mesmo, por meio do qual ele seria inesquecvel. 280
Por isso a insuficincia de toda relao com o esquecido que se limite simplesmente em restitu-lo memria, de inscrev-lo nos arquivos e monumentos da histria ou, no limite, construir para este uma outra tradio e uma outra histria, aquela dos oprimidos e dos vencidos, que se escreve com instrumentos diversos daqueles das classes dominantes, mas que no difere substancialmente desta. Contra esta confuso, ocorre recordar que a tradio do inesquecvel [tradizione dellindimenticabile] no uma tradio ela , ao contrrio, o que marca todas as tradies com um selo de infmia ou de glria e, s vezes, com os dois ao mesmo tempo. O que torna histrica cada histria e transmissvel cada tradio somente o ncleo inesquecvel que ela porta dentro de si. A alternativa aqui no entre esquecer ou recordar, inconscincia ou tomada de conscincia: decisiva apenas a capacidade de permanecer fiel aquilo que enquanto incessantemente esquecido deve permanecer inesquecvel, exige de algum modo permanecer conosco, de ser ainda para ns de alguma maneira possvel. Responder a esta exigncia a nica responsabilidade histrica que me sentiria capaz de assumir incondicionalmente. 281
Nas primeiras pginas da Recherche du tempu perdu, o kairos est associado ao corpo em sua imerso no presente. Corpo que a todo instante manifesta seus devires: enfermo e noctvago (o doente em trnsito, num hotel desconhecido, se v iludido com a aurora artificial de um lampio); em sua insignificncia e simultnea comunho espacial com as coisas (Tornava a adormecer, e s vezes no despertava seno por um breve instante, mas o suficiente para ouvir os estalidos orgnicos das madeiras, para abrir os olhos e fixar o caleidoscpio da escurido e saborear, graas a um lampejo momentneo de conscincia, o sono em que estavam mergulhados os mveis, o quarto, aquele todo do qual eu no era mais que uma parte mnima e em cuja insensibilidade
280 BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34; Duas Cidades, 2011. p. 78. 281 AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 43-44. 131
logo tornava a integrar-me 282 ); em sua sensualidade (s vezes, como nasceu Eva de uma costela de Ado, nascia uma mulher, durante meu sono, de uma falsa posio de minha coxa. Oriunda do prazer que eu estava a ponto de experimentar, eu imaginava que ela mo oferecia. Meu corpo, que sentia no dela meu prprio calor, procurava juntar- se-lhe, e eu despertava. 283 ); nudez e crueza (...assim, quando acordava no meio da noite, e como ignorasse onde me achava, no primeiro instante nem mesmo sabia quem era; tinha apenas, em sua singeleza primitiva, o sentimento da existncia, tal como pode fremir do fundo de um animal; estava mais despercebido que o homem das cavernas.) 284
Mas mesmo o corpo, em Proust, parece estar envolto por uma aurola de indefinio. Est nos antpodas do conceito de vida nutritiva formulada no Peris Psykhs aristotlico, pois no mais configurado como estrita vida nutritiva ou fisiolgica, tampouco puramente perceptiva, nem como predicado disjuntivo passvel de ser atribudo a um sujeito (que o qualificaria), como nas categorias clssicas da zo e da bios. Agamben relembra que a centralidade do corpo no espao poltico-jurdico, exemplificada no instituto do habeas corpus no sc. XVII, coincidiria com um processo mais abrangente e remoto que confere ao corpus um local de proeminncia na filosofia e cincia da idade barroca (de Descartes a Newton, de Leibniz a Spinoza, at a sua colocao como metfora central das teorias contratualistas do poder poltico, como em Hobbes). 285 Um desdobramento inaudito para um pensar sobre o corpo - que leve em conta um plano de imanncia que faa jus ao campo analisado - nos dado por Proust. A profundidade no est mais na esfera da conscincia de um sujeito soberanamente racional: ao contrrio, no plano intelectivo temos de amide conviver com o nivelamento, a aridez, a superposio arbitrria e a imobilidade. A profundidade proustiana - ao menos como pode ser entrevista na Busca - deriva do plano sensvel e material, de uma memria umbilicalmente ligada ao corpo e sua temporalidade prpria.
282 PROUST, Marcel. PROUST, Marcel. No caminho de Swann. (Traduo Mrio Quintana). 3 Ed. So Paulo: Globo, 2006. pp. 21. Variaes da traduo: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre sonho e viglia: quem sou eu? (Posfcio). Idem; p. 542. 283 PROUST, Marcel. No caminho de Swann....p. 22. 284 PROUST, Marcel. No caminho de Swann....p. 23. 285 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer p. 131. 132
A imobilidade das coisas que nos cercam talvez lhes seja imposta pela nossa certeza de que essas coisas so elas mesmas e no outras, pela imobilidade de nossos pensamentos perante elas. Sempre acontecia que, quando eu assim despertava, com o esprito a debater-se para averiguar, sem sucesso, onde poderia achar-me, tudo girava em redor de mim no escuro, as coisas, os pases, os anos. Meu corpo, entorpecido demais para se mover, procurava, segundo a forma de seu cansao, encontrar a posio dos membros para da induzir a direo da parede, o lugar dos mveis, para reconstruir e dar um nome moradia onde se achava. Sua memria, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros, lhe apresentava sucessivamente vrios dos quartos onde havia dormido, enquanto em torno dele as paredes invisveis, mudando de lugar segundo a forma da pea imaginada, redemoinhavam nas trevas. 286
As certezas domesticadas da razo no conseguem apreender o fluxo das coisas, a aparente imobilidade destas talvez seja resultado da imobilidade de nosso pensamento sobre elas. Em timos, porm, a retaguarda deste ministro do embotamento (Beckett), representado no eu consciente e deliberadamente racionalizador, baixa: o torvelinho que desconhece tempos e espaos fixos faz tudo girar no escuro, as coisas, os pases, os anos. O corpo cansado passa a ser uma bssola e explorador. Destaca-se a, de um lado, a memria voluntria, inteligncia acumuladora de um esplio uniformemente imvel e monocromtico, fiel e saturnina patrulheira do hbito. O homem de boa memria nunca se lembra de nada, porque nunca esquece de nada. Sua memria uniforme, uma criatura de rotina, simultaneamente condio e funo de seu hbito impecvel, um instrumento de referncia e no de descoberta. A apologia de sua memria lembro-me como se fosse ontem... tambm seu epitfio e tambm indica a expresso exata de seu valor. No pode lembrar-se de ontem, na mesma medida em que no se pode lembrar de amanh. Pode apenas contemplar o dia de ontem, pendurado para secar juntamente com o feriado estival de maior ndice de precipitao pluviomtrica que se tem registrado, pouco adiante no varal. Porque sua memria um varal, e as imagens de seu passado so roupa suja redimida, criados infalivelmente complacentes de suas necessidades de reminiscncia. 287
Documental, museolgica, baseada no acervo da empiria, a memria voluntria procura organizar o passado de maneira linear, estabelecendo uma ordem via deciso racional - na mixrdia do j vivido, lutando de maneira pica contra o esquecimento e a dissoluo da viglia do eu. Combate inglrio, na medida em que o esquecimento invencvel, pois atrelado finitude. Por outro lado, a manuteno ininterrupta da viglia
286 PROUST, Marcel. No caminho de Swann p. 23. Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Op. Cit. pp. 544- 545. 287 BECKETT, Samuel. Proust. (Traduo Arthur Nestrovisky). So Paulo: Cosac & Naify, 2003. pp. 29- 30. 133
s pode ser mantida ao preo de um extremo esforo do sujeito. Obstinao que sempre derrotada, mesmo que tardiamente, pelo sono. A nica ttica da memria voluntria s pode ser o mascaramento, a dissimulao (inconsciente) do esquecimento e da traumtica fragilidade humana frente ao tempo e ao mundo. Nada mais que a experincia da denegao que a psicanlise freudiana buscou catalogar. A impossibilidade de esquecer tambm pode significar o peso do ressentimento, relao salientada no conhecido diagnstico nietzscheano. O heri trgico da memria voluntria sempre Irineu Funes, de Jorge Luis Borges um personagem que, em desproporo memria prodigiosa, estava incapacitado para viver. 288
De outro, quando escapamos para o anexo espaoso da alienao mental, durante o sono ou nas raras folgas de loucura diurna 289 : a memria do corpo, (...) de suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros, esta memria que se nutre das ocasies necessariamente fortuitas, uma memria involuntria pois Estritamente falando, s podemos lembrar do que foi registrado por nossa extrema desateno e armazenado naquele ltimo e inacessvel calabouo de nosso ser; para o qual o Hbito no possua a chave e no precisa possuir; pois l no encontrar nada de sua til e hedionda parafernlia de guerra. Mas aqui, nesse gouffre interdit nos sondes, est armazenada a essncia de ns mesmos, o melhor de nossos muitos eus e suas aglutinaes, que os simplistas chamam de mundo; o melhor, por que acumulado sorrateira, dolorosa e pacientemente a dois dedos do nariz da vulgaridade, a fina essncia de uma divindade cuja disfazione sussurrada afoga-se na vociferao saudvel de um apetite que abarca tudo, a prola que pode desmentir nossa carapaa de cola e cal. (...) Desta fonte profunda, Proust alar seu mundo. Sua obra no um acidente, mas seu salvamento . 290
Uma memria que est sempre s voltas com o esquecimento, porm no pode neg-lo ou mesmo direcion-lo como imperativo ou obrigao (esqueas!). No restituio integral de um passado tal qual foi (tarefa metafsica) tampouco aniquilao sob a gide da amnsia. A memria involuntria depende do presente e no v o passado com um acervo desde sempre j constitudo e fechado: ao contrrio, da fragilidade desta abertura do passado, e de sua incompletude constitutiva, que temos
288 BORGES, Jorge Luis. Fices. (Traduo Carlos Nejar). So Paulo: Abril cultural, 1972. p. 115-125 289 BECKETT, Samuel. Proust...p. 31. 290 Idem. pp. 30-31. 134
diante de ns uma possibilidade de acesso que s uma memria muito sutil e sensvel no amplo aspecto semntico deste termo - pode trilhar. S do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o encontremos nunca, dir Proust. Como dir Deleuze, em Proust a verdade nunca resultado do empenho de uma boa vontade que opta, de forma prvia e intencional, por conhecer ou lembrar. Ao contrrio, a verdade sempre uma violncia ao pensamento. 291
Esta surge a posteriori, a partir de sua irrupo no evento, convocando o sujeito para a busca do sentido. Agamben, ao tratar de seu conceito de testemunho, apresenta a diferena irredutvel entre a contingncia, a possibilidade, a impossibilidade e a necessidade. A contingncia acontecimento contingit: considerado do ponto de vista da potncia, o dar-se de uma ciso entre um poder ser e um poder no ser. Este dar-se encontra, na lngua, a forma de uma subjetividade. A contingncia o possvel posto prova em um sujeito. 292 Segundo Gagnebin, O acaso no , portanto, a irrupo estatstica de coincidncias, um conceito, digamos, trivial de acaso. Na obra de Proust (e na belssima interpretao de Deleuze), o acaso algo muito maior, ele aquilo que no depende de nossa vontade ou de nossa inteligncia, algo que surge e se impe a ns e nos obriga, nos fora a parar, a dar um tempo, a pensar como faz o gosto da madeleine. Ao mesmo tempo, ele s pode ser percebido se h como um treino, um exerccio, uma ascese da disponibilidade, uma seleo, umas provas que tornam o esprito mais flexvel, mais apto a acolh-lo, esse imprevisto, essa ocasio kairos! que, geralmente, no percebemos, jogamos fora, rechaamos e recalcamos. Segundo Deleuze, via Proust, este acaso , paradoxalmente, a nica fonte de nossos conhecimentos necessrios e verdadeiros: necessrios no no sentido clssico de uma coerncia por ns estabelecida, mas no sentido de que no podemos escapar a eles. Acaso, portanto, muito mais prximo das noes de ateno e kairos (e de toda a tradio, da mstica psicanlise, que esses conceitos orientam) que da ideia de uma coincidncia exterior. O risco maior consiste, segundo Proust, na nossa propenso a passar ao lado dessa vida verdadeira, que jazia escondida no signo casual e ocasional, por inteno, preguia, por covardia (...) e a, sim, o perigo de sermos surpreendidos pelo acaso maior, a morte, antes de termos sequer suspeitado dessa outra vida, dessas outras vidas. 293
Portanto, ao contrrio de um mtodo, Proust incita-nos a um ritual de aprendizagem em que a vida, em suas contingncias mais imponderveis, lana-nos a
291 DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. (Trad. Antnio Carlos Piquet e Roberto Machado). Rio de Janeiro: Forense, 1987. p. 16. 292 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz... pp. 147. 293 Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O rumor das distncias atravessadas. In: Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. pp.153-154. 135
exigncia de um enigma. A verdade depende de um encontro com alguma coisa que nos fora a pensar e a procurar o que verdadeiro. (...) O acaso do encontro que garante a necessidade daquilo que pensado. Fortuito e inevitvel, dir Proust. 294 E isso sintomtico em todos os encontros sensveis da Busca - a facticidade do signo ainda desconhecido rompendo a crosta dos hbitos: a exemplo das madeleines embebidas no ch, dos campanrios de Martinville, um desvo no calamento do Ptio na manso de Guermantes, etc. O nosso tempo, o presente, no , de fato, apenas o mais distante: no pode em nenhum caso nos alcanar. O seu dorso est fraturado, e ns nos mantemos exatamente no ponto da fratura. Por isso somos, apesar de tudo, contemporneos a esse tempo. Compreendam bem que o compromisso que est em questo na contemporaneidade no tem lugar simplesmente no tempo cronolgico: , no tempo cronolgico, algo que surge dentro deste e o transforma. E essa urgncia a intempestividade que nos permite apreender o nosso tempo na forma de um muito cedo que , tambm, um muito tarde, de uma j, que tambm, um ainda no. E, do mesmo modo, reconhecer nas trevas do presente a luz que, sem nunca poder nos alcanar, est perenemente em viagem at ns. 295
Como dir Benjamin, articular o passado historicamente no significa conhece- lo tal como ele propriamente foi. Significa apoderar-se de uma lembrana tal como ela relampeja num instante de perigo. 296 Invertendo uma frase de Borges presente no conto O Jardim dos caminhos que se bifurcam, posta na epgrafe desta tese, poderamos dizer que o tempo se bifurca continuamente para inumerveis passados. 297 Mas uma imagem irrestituvel do passado que ameaa desaparecer com cada presente que no se reconhece como nela visado. 298
Por outro lado, a memria involuntria necessita de vestgios, ela arqueolgica, na medida em que tambm v o presente como arcaico, portador da origem (arkh), uma origem que no est em um passado remoto, mas se deposita como assinatura no devir histrico do tempo-de-agora. 299 Arqueologia designa aqui aquela prtica que, em
294 DELEUZE, Gilles. Proust e os signos... p. 17. 295 AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?... pp. 65-66. 296 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese VI). Op. Cit. p. 65. 297 BORGES, Jorge Luis. Fices. (Traduo Carlos Nejar). So Paulo: Abril cultural, 1972. p.108. 298 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese V). Op. Cit. p. 62. 299 Sobre a memria arqueolgica, cf. AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo? E outros ensaios. (Traduo: Vincius Nicastro Honesko). Chapec: Argos, 2009. p. 53-73. 136
cada pesquisa histrica, tem de estar s voltas no com a origem, mas com o ponto de insurgncia do fenmeno. 300 Ver o presente tambm como runa uma de suas marcas. (...) somente quem percebe no mais moderno e recente os ndices e as assinaturas do arcaico pode dele ser contemporneo. Arcaico significa: prximo da ark, isto , a origem. Mas a origem no est situada apenas num passado cronolgico: ela contempornea ao devir histrico, e no cessa de operar neste (...). A distncia e, ao mesmo tempo, a proximidade que define a contemporaneidade tem seu fundamento nesta proximidade com a origem, que em nenhum momento pulsa com maior fora no presente. (...) nesse sentido que se pode dizer que a via de acesso ao presente tem necessariamente a forma de uma arqueologia que no regride, no entanto, a um passado remoto, mas a tudo aquilo que no presente no podemos em nenhum caso viver e, restando no vivido, incessantemente relanado para a origem, sem jamais poder alcana-la. 301
Constatao que inevitavelmente exigiria uma procura pelo estatuto dos vestgios no interior da Busca. Ou, para usar de um significante aparentemente vago, sua imerso ontolgica. Para esta tarefa seria necessrio trazer tona a especificidade do vestgio em seu limiar de indistino temporal-material. O vestgio no se limita ao papel de fraturado coadjuvante que, em termos epistemolgicos da cincia moderna, convencionou-se relegar ao conceito de objeto. Implcitas no conceito de vestgio esto a pacincia da interpretao de sinais e uma submerso integral no campo das correspondncias mundanas. Os vestgios necessitam, para existir, de um mundo saturado de significados (que esto longe de se restringir ao campo tico e intelectivo, significados que paulatinamente esto sendo obturados com a parquetematizao do mundo contemporneo) e s se mantm atravs da potncia associativa que instaura entre eles. A verdadeira imagem do passado passa clere e furtiva. somente como imagem que relampeja justamente no instante de sua recognoscibilidade, para nunca mais ser vista, que o passado tem de ser capturado. A verdade no nos escapar essa frase de Gottfried Keller indica, na imagem que o Historicismo faz da histria, exatamente o ponto em que ela batida em brecha pelo materialismo histrico. Pois uma imagem irrestituvel do passado que ameaa desaparecer com cada presente que no se reconhece como nela visado. 302
Ressalte-se a influncia, em Proust, da teoria baudelaireana das correspondncias, exposta no poema Correspondances, publicado em As flores do
300 AGAMBEN, Giorgio. Signatura rerum: sul mtodo. Torino: Bollati Bolinghieri, 2008. p. 90. 301 AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?... pp. 69-70. 302 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese V). Op. Cit. p. 62. 137
mal (1857). 303 A teoria das correspondncias, todavia, no tem seu primeiro aparecimento em Baudelaire. So verificveis suas ressonncias j em Plutarco, e modernamente em Montaigne, Diderot e mesmo Poe. Mas ser a obra De Coelo et de inferno (1758), do mstico sueco Emmanuel Swedenborg, que representar, segundo Balakian 304 , o prototexto para as correspondncias baudelaireanas e proustianas. Para Swedenborg, correspondncia significa que todo o Mundo natural corresponde ao Mundo espiritual, e no apenas o Mundo natural (no seu aspecto) comum; mas tambm em cada uma das coisas que o compe; por isso, cada coisa que no Mundo natural existe conforme uma coisa espiritual dita Correspondncia. 305
Em Proust ocorre um deslocamento profano da metafsica religiosa (ou da teoria platnica da participao) presente no mstico sueco: as correspondncias no mais apontam para um plano divino ou celeste. 306 Em Benjamin representaro esta particular relao entre um evento do presente e um reduto at ento encoberto do passado. Ecos desta mstica da correspondncia tambm podem ser encontrados no comentrio proustiano sobre a crena cltica de que objetos brutos inanimados ou animais encapsulariam as almas daquele que j se foram, mencionada pouco antes do episdio das madeleines (um tema, alis, que j havia sido usado por Renan, Anatole France e Michelet, porm no com as implicaes visualizadas em Proust) - tanto que Beckett falar de uma espcie de animismo intelectualizado para se referir aos hierglifos da Busca. 307
Acho muito razovel a crena cltica de que as almas daqueles a quem perdemos se acham cativas nalgum ser inferior, num animal, num vegetal, uma coisa inanimada, efetivamente perdidas para ns at o dia, que para muitos nunca chega, em que nos sucede passar por perto da rvore entrar na posse do objeto que lhe serve de priso. Ento elas palpitam, nos chamam e, logo que as reconhecemos, est quebrado o encanto. Liberadas por ns, venceram a morte e
303 La Nature est un temple o de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles; / L'homme y passe travers des forts de symboles / Qui l'observent avec des regards familiers. // Comme de longs chos qui de loin se confondent / Dans une tnbreuse et profonde unit, / Vaste comme la nuit et comme la clart, / Les parfums, les couleurs et les sons se rpondent. // II est des parfums frais comme des chairs d'enfants, /Doux comme les hautbois, verts comme les prairies, / - Et d'autres, corrompus, riches et triomphants, //Ayant l'expansion des choses infinies, / Comme l'ambre, le musc, le benjoin et l'encens, / Qui chantent les transports de l'esprit et des sens. Cf. GOMES, lvaro C. A esttica simbolista. Textos doutrinrios comentados.(Traduo Eliane Fittipaldi Pereira et. al.) So Paulo: Atlas, 1994. pp. 37. 304 BALAKIAN, Ana. El movimiento simbolista. Madrid: Guadarrama, 1969. pp. 45-52 305 Cf. Cf. GOMES, lvaro C. A esttica simbolista....p. 39. 306 BALAKIAN, Ana. El movimiento simbolista. Madrid: Guadarrama, 1969. pp. 45-52. GOMES, lvaro C. A esttica simbolista. So Paulo: Atlas, 1994. pp. 37-43. 307 BECKETT, Samuel. Proust...p. 36). 138
voltam a viver conosco. assim com nosso passado, trabalho perdido procurar evoc-lo, todos os esforos da nossa inteligncia permanecem inteis. Ele est oculto, fora do seu domnio e do seu alcance, nalgum objeto material (na sensao que nos daria este objeto material) que ns nem suspeitamos. Esse objeto, s do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o encontremos nunca. 308
Os vestgios como correspondncias profanas, em Proust, apresentam-se como caracteres de soleira, limiares kairolgicos (instncias carregadas de tempo e exteriormente suspensas entre um no-mais e um ainda-no): entre a lembrana e o esquecimento, entre mundos, entre ausncias. Um dos verbetes includos em La comunit che viene trata da noo de fuori. Ali Agamben tentar definir uma pura exterioridade, onde estaria em questo no um limite, em termos kantianos, mas um limiar, uma exterioridade que no seria to-somente um espao coisal ou real, no sentido trivial de mera res. Trata-se aqui de uma obscura questo ontolgica, prxima ao debate platnico sobre khra, no Timeu revisitado contemporaneamente por Derrida 309 -, para pensar a topicidade inerente ideia do fuori (fora). Agamben dir que a noo de fuori expressa- se, em muitas lnguas europeias, com uma palavra que significa porta (fores, em latim, a porta da casa). 0uo0cv, o conceito equivalente no grego, poderia ser traduzido simplesmente como soleira. Para Agamben, o fora no outro lugar situado para alm de um espao determinado, mas a passagem, a exterioridade que lhe d acesso numa palavra: o seu rosto, o seu eidos. 310 A soleira no outra coisa alm, em relao ao limite, mas a experincia no prprio limite, o ser-dentro de um fora. 311 Esta imanncia da exterioridade pura sua absoluta abaleitas profana poderia ser muito bem exemplificada no carter limiar dos vestgios. Um ser que abriga liminarmente as imagens do foi, a abertura do e as exigncias do teria sido (ambos acolhidos em um instante fragilmente dilatado: uma imagem em sua imobilidade dialtica, diria Benjamin).
308 PROUST, Marcel. No caminho de Swann.. p. 70. 309 DERRIDA, Jacques. Khra. (Trad. Ncia Bonatti). Campinas: Papirus, 1995. 310 AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem. Op. cit. p. 54. Traduo modificada. A traduo portuguesa de Antnio Guerreio traduz fuori por exterior. Optamos por uma traduo mais literal, pois tanto o substantivo como o quer Agamben quanto o adjetivo fora so comuns no italiano e no portugus. Agradecemos a Vincius Honesko pelo alerta em torno da impreciso da edio portuguesa. 311 Ibidem. Idem. 139
O conceito de limiar presente no apenas no debate sobre o fuori e a soleira, mas perpassando praticamente todos os escritos de Giorgio Agamben - diretamente retirado, porm sem menes explcitas, de Walter Benjamin. Um fragmento do livro Prostituio, jogo do projeto no concludo das Passagens expe este conceito: Ritos de passagem assim se denomina no folclore as cerimnias ligadas morte, ao nascimento, ao casamento, puberdade etc. Na vida moderna, estas transies tornam-se cada vez mais irreconhecveis e difceis de vivenciar. Tornamo-nos muito pobres em experincias liminares. O adormecer talvez seja a nica delas que nos restou. (E, com isso tambm, o despertar). E, finalmente, tal qual as variaes das figuras do sonho, oscilam tambm em torno de limiares os altos e baixos da conversao e as mudanas sexuais do amor. Como agrada ao homem, diz Aragon, manter-se na soleira da imaginao [no limiar das portas da imaginao], (Paysan de Paris, 1926, Paris, p. 74). No apenas dos limiares destas portas fantsticas, mas dos limiares em geral que os amantes, os amigos, adoram sugar as foras. As prostitutas, porm, amam os limiares das portas do sonho. O limiar (Schwelle) deve ser rigrorosamente diferenciado da fronteira (Grenze). O limiar uma zona. Mudana, transio, fluxo esto contidos na palavra schwellen (inchar, entumecer), e a etimologia no deve negligenciar estes significados. Por outro lado, necessrio determinar [manter, constatar] o contexto tectnico e cerimonial imediato que deu palavra seu significado. Morada do sonho. 312
Limiar deve aqui ser diferenciado do conceito de limite (Grenze), um termo tcnico, por exemplo, na filosofia kantiana. Limiar como uma zona, que conteria os referenciais de mudana, transio, fluxo - schwellen como um inchar ou entumecer. Segundo Jeanne Marie Gagnebin, O conceito de Schwelle, limiar, soleira, umbral, Seuil, pertence igualmente ao domnio de metforas espaciais que designam operaes intelectuais e
312 BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 535. Rites de passage so heissen in der Folklore die Zeremonien , die sich an Tod, Geburt, an Hochzeit, Mannbarwerden etc. anschliessen. In dem modernen Leben sind diese bergnge immer unkenntlicher und unerlebter geworden. Wir sind sehr arm an Schwellenerfahrungen geworden. Das Einschlafen ist vielleicht die einzige, die uns geblieben ist. (Aber damit auch das Erwachen). Und schliesslich wogt wie der Gestaltenwandel des Traums ber Schwellen auch das Auf und Nieder der Unterhaltung und der Geschlechterwandel der Liebe. Quil plat lhomme, sagt Aragon, de se tenir sur le pas des portes de limagination! (Paysan de Paris, 1926, p. 74). Es sind nicht nur die Schwellen dieser phantastischen Tore, es sind die Schwellen berhaupt, aus denen Liebende, Freunde, sich Krfte zu saugen lieben. Die Huren aber lieben die Schwellen dieser Traumtore. die Schwelle ist ganz scharf von der Grenze zu scheiden. Schwelle ist eine Zone. Wandel, bergang, Fluten liegen im Wort schwellen und diese Bedeutung hat die Etymologie nicht zu bersehen. Andererseits ist notwendig, den unmittelbaren tektonischen und zeremoniellen Zusammenhang festzustellen, der das Wort zu seiner Bedeutung gebracht. Traumhaus.. BENJAMIN, Walter, G.S. VII-1, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1982; Das Passagen-Werk, pp. 617-18. As variantes de traduo so apontadas por Jeanne Marie Gagnebin, que comentou exaustivamente este fragmento em uma conferncia no Colquio sobre o limiar, em 22.11.2008, publicado tambm em: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a vida e a morte. In: OTTE, Georg; SEDLMAYER, Sabrina; CORNELSEN, Elcio (Org.). Limiares e passagens em Walter Benjamin. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010. 140
espirituais; mas ele se inscreve de antemo num registro mais amplo, registro de movimento, registro de ultrapassagem, de passagens, justamente, de transies, em alemo registro do bergang. Na arquitetura, o limiar deve preencher justamente a funo de transio, isto , permitir ao andarilho ou tambm ao morador que possa transitar, sem maior dificuldade, de um lugar determinado a outro, diferente, s vezes oposto. Seja ele simples rampa, soleira de porta, vestbulo, corredor, escadaria, sala de espera num consultrio, de recepo num palcio, prtico, porto ou nartex numa catedral gtica, o limiar no faz s separar dois territrios (como a fronteira), mas permite a transio, de durao varivel, entre esses dois territrios. Ele pertence ordem do espao, mas tambm, essencialmente, do tempo. 313
Acompanhando a argumentao de Gagnebin, categorias como limite, fronteira, Grenze, seriam termos advindos do latim limes, limitis, substantivo masculino; enquanto limiar, soleira, Schwelle, derivaria de limen, liminis, substantivo neutro, como em seuil, linteau, a viga que sustentaria as paredes de uma porta. a semelhana estritamente fontica entre limes, limitis e limen, liminis que explicaria a confuso constante que feita entre estes conceitos. Esquece-se, porm, que o limiar no significa somente a separao, mas tambm aponta para um lugar e um tempo intermedirios e, nesse sentido, indeterminados, que podem, portanto, ter uma extenso varivel, mesmo indefinida. 314
Segundo Benjamin, a modernidade viveria a escassez das experincias limiares representadas, por exemplo, nos ritos de passagem. E ganharo dramaticidade prpria, na anlise de Gagnebin, nas obras de Kafka e Proust. A experincia do limiar, da passagem, da transio, as metforas das portas, dos corredores, dos vestbulos, tudo isso povoa a obra de Kafka mas no leva a lugar nenhum. Pior: o limiar parece ter adquirido uma tal espessura, que dele no se consegue sair, o que acaba negando sua funo. Tenta-se atravessar uma porta escancarada sem poder sair do lugar, como se encena na parbola central do Processo, Diante da Lei. Assim, vagamos na obra de Kafka de limiar em limiar, de corredor em corredor, de sala de espera em outra sala de espera sem nunca chegar aonde se almejava ir e correndo o risco de esquecer do alvo desejado. Em Proust expe-se de forma exemplar a problemtica da dimenso temporal do conceito de limiar. O vestgio em Proust poderia ser includo como um seuil des temps et des formes, um limiar entre os tempos e as formas. Limiar que tambm se manifesta, em Proust, na relao entre sono e a viglia (talvez um das nicas experincias limiares - Schwellenerfahrungen - que nos tenha restado, segundo Benjamin).
313 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a vida e a morte. Op. Cit. 314 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a vida e a morte. Op. Cit. 141
Seria o despertar a sntese da tese da conscincia onrica e da anttese da conscincia desperta? Nesse caso, o momento do despertar seria idntico ao agora de cognoscibilidade, no qual as coisas mostram seu rosto verdadeiro o surrealista. Assim, em Proust, importante a mobilizao da vida inteira em seu ponto de ruptura, dialtico ao extremo: o despertar. Proust inicia com uma apresentao do espao daquele que desperta. (n. 3a, 3) 315
O despertar, como sntese da conscincia onrica apresentaria um instante de ruptura em que as coisas mostrariam seu rosto verdadeiro: no o aspecto prosaico da realidade enquanto tal, mas um rosto surrealista (talvez oniricamente disforme). Para Benjamin, em outro fragmento, a utilizao dos elementos do sonho ao despertar o cnone da dialtica. Tal utilizao exemplar para o pensador e obrigatria para o historiador. 316 No conceito de despertar (benjaminiano e proustiano) possvel assinalar um limiar em que elementos do sonho irrompem em plena viglia, e esta pouco a pouco passa a dissolver o mundo dos sonhos. Schwelle entre claridade e obscuridade, mundo noturno e mundo diurno que o segundo fragmento da Rua de Mo nica, intitulado Sala de Desjejum, aborda de uma forma inegavelmente proustiana: Uma tradio popular adverte contra contar sonhos, pela manh, em jejum. O homem acordado, nesse estado, permanece ainda, de fato, no crculo do sortilgio do sonho. Ou seja: a abluo chama para dentro da luz apenas a superfcie do corpo e suas funes visveis, enquanto, nas camadas mais profundas, mesmo durante o asseio matinal, a cinzenta penumbra onrica persiste e at se firma na solido da primeira hora desperta. Quem receia o contato com o dia, seja por medo aos homens, seja por amor ao recolhimento interior, no quer comer e desdenha o desjejum. Desse modo, evita a quebra entre mundo noturno e mundo diurno. Uma preocupao que s se legitima pela queima do sonho em concentrado trabalho matinal, quando no na prece, mas de outro modo conduz a uma mistura de ritmos vitais. Nessa disposio, o relato sobre sonhos fatal, porque o homem, ainda conjurado pela metade ao mundo onrico, o trai em suas palavras e tem de contar com sua vingana. Dito modernamente: trai a si mesmo. Est emancipado da proteo da ingenuidade sonhadora e, ao tocar suas vises onricas sem sobranceria, se entrega. Pois somente da outra margem, do dia claro, pode o sonho ser interpelado por uma recordao sobranceira. Esse alm do sonho s alcanvel num asseio que anlogo abluo contudo diferente dela. Passa pelo estmago. Quem est em jejum passa do sonho como se estivesse de dentro do sono. 317
315 BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 505-506. 316 BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 505. Benjamin prope como uma questo metodolgica do prprio projeto das Passagens: Assim como Proust inicia a histria de sua vida com o despertar, toda a apresentao da histria deve tambm comear com o despertar; no fundo, ela no deve tratar de outra coisa. Esta exposio, portanto, ocupa-se com o despertar do sc. XIX. Idem, Ibidem. 317 BENJAMIN, Walter. Rua de mo nica (Obras Escolhidas II). So Paulo: Brasiliense, 1995. pp. 11- 12. 142
Verdade, linguagem, corpo
Lado a lado encontramos duas linhas de fuga presentes na filosofia contempornea a partir da senda aberta por Proust; a subjetividade, instncia atravessada por anonimatos e vacncias: anonimato na linguagem, anonimato no corpo. Imanncias paradoxalmente ntimas e impessoais. Dois cruzamentos, portanto: a linguagem apontando para o vrtice de uma vida, o corpo apontando para o vrtice de uma verdade. Cruzamentos que levam a um embaralhamento dos topoi clssicos da metafsica ocidental: o corpo no vetor vida, a linguagem no vetor verdade. De um lado: a linguagem desde sempre como um epitfio (todo poema apenas uma cano fnebre...), reveladora da morte e da negatividade que perpassa toda a condio humana. 318 Dessubjetivao. No h uma voz nossa de que possamos seguir o rastro na linguagem, que possamos colher a fim de record-la no ponto em que se dissipa nos nomes, em que se escreve nas letras. Ns falamos com a linguagem que no temos, que jamais foi escrita (...) E a linguagem sempre letra morta. 319
Simultaneamente, a linguagem reveladora de uma vida que pulsa a despeito de todos os seus condicionantes temporais e espaciais: uma vida in-esquecvel. Segundo Jeanne Marie Gagnebin, trata-se, no fundo, de lutar contra o tempo e contra a morte atravs da escrita luta que s possvel se morte e tempo forem reconhecidos, e ditos, em toda a sua fora de esquecimento, em todo o seu poder de aniquilamento que ameaa o prprio empreendimento do lembrar e do escrever. 320
Em cada instante, a medida de esquecimento e de runa, o desperdcio ontolgico que trazemos em ns mesmos excede em grande medida a piedade de nossas lembranas e da nossa conscincia. Mas esse caos informe do esquecido, que nos acompanha como um golem silencioso, no inerte nem ineficaz, mas, pelo contrrio, age em ns com fora no inferior das lembranas conscientes, mesmo que de forma diferente. H uma fora e quase uma apstrofe do esquecido, que no podem ser medidas em termos de conscincia, nem acumuladas como um patrimnio, mas cuja insistncia determina a importncia de todo saber e de toda conscincia. O que o perdido
318 Cf. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte. Um seminrio sobre o lugar da negatividade. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006. 319 Cf. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte....p. 146. 320 Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O rumor das distncias atravessadas. In: Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. p. 146. 143
exige no ser lembrado ou satisfeito, mas continuar presente em ns como esquecido, como perdido e, unicamente por isso, como inesquecvel. 321
De outro: o corpo como um impessoal, um estrangeiro a quem levamos po e gua todos os dias (Murilo Mendes). Simultaneamente, a verdade do corpo: mais profunda, vital, atravessada por profundidades e encontros em que o corpo atua como bssola ou sismgrafo. Verdade que torna uma vida nica, na medida em que a mantm inseparvel de todos os seus atributos. Pois o objeto da Recherche no uma experincia vivida, mas justamente o contrrio, algo que no foi vivido nem experimentado; e nem mesmo o seu subitneo aflorar nas intermittences du coeur constitui uma experincia, a partir do instante em que as condies deste afloramento precisamente uma oscilao das condies kantianas da experincia: o tempo e o espao. E no so apenas condies da experincia a serem colocadas em dvida, mas tambm o seu sujeito, dado que este certamente no o sujeito moderno do conhecimento (Proust parece antes ter em mente certos estados crepusculares, como o semi-sono ou a perda da conscincia: je ne savais pas au premier instant qui jetais a sua frmula tpica, da qual Poulet registrou as inmeras variaes). Mas aqui no se trata nem mesmo do sujeito bergsoniano, a cuja realidade ltima nos d acesso a intuio. Aquilo que a intuio revela no , na realidade, nada mais do que a pura sucesso dos estados de conscincia, ou seja, ainda algo de subjetivo (alis, o subjetivo, por assim dizer, em estado puro). Enquanto que, em Proust, no existe mais propriamente sujeito algum, mas somente, com singular materialismo, um infinito derivar e um casual encontrar-se de objetos e sensaes. 322
O corpo como a espacializao mais pungente do tempo. Desde que se aceite a Busca no como uma tentativa de recuperao do tempo perdido individual - a decadentista dialtica de estirpe do lbum de famlias: cenas, ambientes domsticos, etc., a imagem patriarcal do esplio da memria e a luta pica de um sujeito para inventari-lo - mas como procura paciente da prpria verdade do tempo e do tempo vivo de maturao de uma verdade. Aqui se revela a plausibilidade da tese agambeniana de que a vida nua no um dado natural pr-cultural, mas um contructo metafsico, um rendimento. Ao mesmo tempo, a Busca, o produto desta sntese impossvel, na qual a absoro do mstico, a arte do prosador, a verve do autor satrico, o saber do erudito e a concentrao do monomanaco se condensam numa obra autobiogrfica, 323 como um dos mais belos e intrincados tratados de ontologia e imanncia do pensamento ocidental.
321 AGAMBEN, Giorgio. Profanaes... p. 35. 322 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria... pp. 52-53. 323 BENJAMIN, Walter. A imagem de Proust... p. 36. 144
Que a linguagem surpreenda e antecipe sempre a voz, que a pendncia da voz na linguagem jamais tenha fim: este o problema da filosofia. (Como cada um resolva esta pendncia a tica). 324
No particular entrechoque entre a voz do corpo e a vacncia da linguagem, portanto, um gesto. Uma possibilidade tica, uma abertura poltica. Singular materialismo.
324 AGAMBEN, Giorgio. O fim do pensamento. In: A linguagem e a morte. Op. Cit. p. 146. 145
Consideraes finais
Ernesto Laclau, filsofo conhecido por ser um grande polemista, em ensaio intitulado Vida nuda o indeterminacin social?, apesar de se dizer um grande admirador da obra de Agamben, demonstra guardar profundas ressalvas a respeito das concluses tericas deste. Na anlise de Laclau, Agamben possui o vcio de suas prprias virtudes: com um admirvel arsenal erudito, a filosofia agambeniana passaria de forma muito rpida da genealogia remota de um conceito explicao do funcionamento deste no contexto contemporneo. Ou seja, o discurso de Agamben constantemente se perderia em uma ambiguidade incontornvel entre a explicao genealgica e a estrutural. 325
Levando o argumento de Laclau s ltimas consequncias, seria impossvel (e de antemo infrutfera) toda e qualquer investigao genealgica, na medida em que, como parece crer o filsofo argentino, a significao depende por completo de um contexto singular e que nenhuma genealogia pode captar, 326 isto , a ambiguidade entre o que Laclau intitula explicao genealgica e explicao estrutural seria sempre indecidvel. Todo e qualquer conceito particular seria incomensurvel em sua estrutura presente, ps-histrica, contextual. Estes argumentos demonstram certa rigidez de Laclau ao acreditar que a genealogia seja to-somente um trabalho histrico retroativo, que deixaria de levar em conta a imerso do conceito em seu presente respectivo e particular. Estaramos condenados ao silncio para tudo que ultrapassasse o campo das estruturas presentes, funcionais, pragmticas. A genealogia voltaria a ser a mera contemplao monumental de diletantes enfastiados, sob o imprio de Saturno, com o imprimatur do Museu! Contudo, mesmo discordando das teses bsicas expostas por Laclau e principalmente do pano de fundo epistemolgico que d respaldo a estas difcil no concordar com o argumento de que, ao menos em grande parte das questes analisadas
325 LACLAU, Ernesto. Vida nuda o indeterminacin social? In: Debates y combates. Por um nuevo horizonte de la poltica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2008. pp. 107-123. 326 LACLAU, Ernesto. Vida nuda o indeterminacin social? p. 107. 146
nesta tese, Agamben, ao contrrio de demarcar aporias e desanuviar ambiguidades, muitas vezes parece fazer um uso constante destas em sua filosofia. Caracterstica comentada por Derrida nos ltimos cursos que ministrou na EHESS, na rue de Ulm devolvendo, com a conhecida ironia derridiana, crticas que Agamben havia lhe dirigido por supostamente no ter levado em considerao, em seu Politiques de lamiti, detalhes filolgicos sobre uma passagem especfica de Digenes Larcio. 327 Depois de aconselhar vivamente a leitura do Homo sacer I, pois seus alunos ali encontrariam bien de choses, rflexions et rfernces prcieuses sur la souverainet et sur les questions qui nous intressent, e apontar algumas omisses, porm marginais, de Agamben no captulo O bando e o lobo, 328 diz Derrida que havia sido muito siginificativo (ou voire amusants) encontr-las em um autor que constantemente daria prioridades a questes que supostamente todos os outros teriam desconhecido, ignorado, negligenciado, no sabido ou no querido reconhecer, por falta de saber, de leitura ou falta de lucidez, ou fora de pensamento, todos os demais desconhecendo ou omitindo tais prioridades das primeiras vezes, das iniciativas inaugurais, dos eventos instituidores que teramos negado ou negligenciado, prioridades que seriam primazias, princpios, assinaturas principais (...) que todo
327 por um anlogo e, provavelmente, consciente mal-estar que Jacques Derrida escolheu como leitmotiv do seu livro sobre a amizade um tema sibilino que a tradio atribui a Aristteles e que nega a amizade no prprio gesto com que parece invoc-la: o philoi, oudeis philos, amigos, no h amigos. (...) Uma visita biblioteca foi suficiente para esclarecer o mistrio. Em 1616 aparece a nova edio das Vidas curada pelo grande fillogo genebrino Casaubon. Junto passagem em questo que na edio curada pelo seu sogro Henry Etienne ainda trazia o philoi ( amigos) ele corrige sem hesitar a enigmtica lio dos manuscritos, que se tornava assim perfeitamente inteligvel e, por isso, foi acolhida pelos editores modernos. J que logo informei Derrida do resultado das minhas pesquisas, fiquei surpreso, quando o livro foi publicado com o ttulo Politiques de lamiti, por nele no encontrar nenhum trao do problema. Se o mote apcrifo segundo os fillogos modernos a aparecia na sua forma originria, no era certamente por um esquecimento: era essencial, na estratgia do livro, que a amizade fosse, ao mesmo tempo, afirmada e colocada em dvida. AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o Contemporneo? p. 80-82. 328 "Os loups-garous de Rousseau foram como que 'esquecidos', justamente, em um livro que eu lhes aconselho vivamente a leitura, porque a vocs encontraram muitas coisas, reflexes e referncias preciosas sobre a soberania e sobre as questes que nos interessam; quero dizer em 'Homo sacer' de Giorgio Agamben, subtitulado 'O poder soberano e a vida nua'. Iremos voltar a falar sobre ele, mas eu quero, desde agora, para terminar hoje, sublinhar que em seis ou sete pginas intituladas 'O bando e o lobo', que vocs devero ler porque elas do um belo lugar ao loup-garou (wargus, werwolf, garulphus); nessas seis ou sete pginas, h ao menos dois esquecimentos de lobos: aquele de Plauto e de alguns outros precedentes, j que o 'homo homini lupus' a est, como para todo mundo, hlas (interjeio tipo "Ai!!"), atribudo por Agamben a Hobbes, e ento o lobo, os lobos de Rousseau. DERRIDA, Jacques. Sminaire - La bte et le souverain. Volume I (2001-2002). (Edio estabelecida por Michel Lisse, et. al.). Paris: Galie, 2008. p. 134. Pelas dificuldades que mesmo uma transcrio de aula de Derrida suscita a seus tradutores, agradeo aqui o importante auxlio de Vincius Honesko nesta traduo. 147
mundo, salvo o autor, claro, teria ignorado, se bem que toda vez o autor de Homo sacer seria o primeiro a dizer que 'teria sido' o primeiro. 329
Afirmar que exista um uso constante de ambiguidades na argumentao filosfica agambeniana, ou mesmo que o filsofo italiano se arrogue um acesso privilegiado a eventos inaugurais que ningum percebeu ou conjecturou, como ironiza Derrida, no impede de dizer que Agamben seja um dos filsofos mais profcuos e importantes no mundo contemporneo, com pesquisas que certamente sero estudadas por muitas geraes. Sem fazer um auto-de-f em prol da preciso conceitual, pois, como costumava dizer Bento Prado Jr., o rigor tcnico em filosofia muitas vezes est nos antpodas da densidade filosfica, preciso dizer que as obscuridades aqui tambm so reveladoras: o porqu da necessidade da filosofia de Agamben ser lida lado a lado com as questes trazidas pela prpria filosofia contempornea como um todo, em suas aporias constitutivas e inconclusivas. Em paralelo, evidencia-se inegvel a importncia da filosofia agambeniana no sentido de retomar questes at ento eclipsadas pela apologia de um discurso complacente perante os mais diversos dispositivos de controle e violncia do mundo contemporneo. Uma das fisionomias de Agamben alm daquelas apresentadas na introduo - ser um provocador intempestivo. Sua genealogia do conceito de soberania e a reconstituio do debate de Benjamin com Schmitt abre horizontes at ento impedidos pelas mais diversas mistificaes de uma filosofia institucional hoje dominante, principalmente nos campos da teoria do direito e da teoria poltica. Ademais, a releitura crtica das filosofias de Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel Foucault para as questes do presente, para citar apenas trs dos filsofos mais caros a Agamben, tambm se apresenta, revelia dos importantes estudos acadmicos e de estrita histria da filosofia em torno destes, uma experincia de pensamento extremamente instigante. A fim de apresentar consideraes finais e parciais nesta investigao, na medida em que ela inevitavelmente aponta para estudos ulteriores (concluso em pesquisas no passa de quimera metafsica), estruturamos quatro eixos problemticos
329 Idem, Ibidem. 148
plats formados por questes heursticas - que abrem, sua maneira, um mapeamento estratgico de futuras zonas investigativas.
Formas-de-vida e histria
Longe de adentrar novamente na polmica das leituras que Agamben far de autores como Foucault e Arendt, pois se imbricam a uma interpretao apropriativa e construtiva em torno dos prprios conceitos agambenianos sem pretender, qui, um rigor filolgico no vis de uma histria da filosofia possvel perceber aqui, contudo, uma tenso no resolvida entre o conceito agambeniano de vida nua e das bloes Leben de Benjamin. As implicaes do conceito de mera vida extravasam o panorama conceitual estrito do Homo sacer. A crtica no plano da dimenso histrica, temporal e poltica subjacente ao conceito benjaminiano perdida nas penumbras da vida matvel e insacrifvel agambeniana. Quando Agamben diz que a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e tambm se poderia dizer dela que a razo no pode pensa-la seno no estupor e no assombramento, 330 poderamos dirigir tambm a ele a jocosa boutade benjaminiana de que a sacralizao da vida seja, talvez, to-somente a derradeira errncia da debilitada tradio ocidental de procurar o sagrado que ela perdeu naquilo que cosmologicamente impenetrvel. 331
A forma-de-vida s pode ser uma conjugao efetiva (entre uma vida e uma forma de viver) no tempo e na histria. A forma-de-vida poltica e se apresenta em um campo timtico profano, material. Ela se manifesta a partir de insgnias quase imperceptveis - como as descritas na quarta das Teses sobre conceito de histria - sob a forma da confiana, coragem, humor, astcia e firmeza. Como um misterioso e sutil heliotropismo, tal como os girassis dirigem suas ptalas luz, ela volta seus anseios e angstias para os - hoje plidos e quase encobertos - raios de sol que se levantam no cu da histria. A luta de classes, que um historiador escolado em Marx tem sempre diante dos olhos, uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais no h coisas finais e espirituais. Apesar disso, estas ltimas esto presentes na luta de classes de outra maneira que a da representao de uma presa que toca ao vencedor.
330 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 188. 331 BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154. 149
Elas esto vivas nesta luta como confiana, como coragem, como humor, como astcia, como tenacidade, e elas retroagem ao fundo longnquo do tempo. Elas poro incessantemente em questo cada vitria que couber aos dominantes. Como flores que voltam suas corolas para o sol, assim o que foi aspira, por um secreto heliotropismo, a voltar-se para o sol que est a se levantar no cu da histria. Essa mudana, a mais imperceptvel de todas, o materialista histrico tem que saber discernir. 332
A desconexo entre poltica e histria (repercutindo em um inevitvel gesto sem qualquer insero temporal), dos movimentos rebeldes do sc. XXI pode ser interpretada a partir destes referenciais. No a mera vida, mas a vida histria poltica. Talvez no a vida nua, mas a vida que no deixa rastros seja a perturbadora aporia subjacente ao problema da disseminao da violncia contempornea. Afirmao que abre as consideraes sobre o problema do comum.
Comum
Foi estabelecido um panorama sumrio, no captulo II, do conceito (ou da impossibilidade do conceito) de comunidade. possvel dizer que, seja por intermdio do clssico conceito de koinnia (Gemeinschaft), seja pela emergncia do moderno conceito de poder constituinte atrelado aos debates da soberania estatal, duas formas de pensar o comum na tradio ocidental foram assentadas. A escassez de significado no interior destes dois paradigmas no invalida, ao contrrio, torna urgente uma filosofia que ouse pensar o comum para alm das dicotomias legadas por estas respectivas tradies. Como afirma o filsofo Peter Pl Pelbart, contemporaneamente tanto a percepo do sequestro do comum como a revelao do carter espectral desse comum transcendentalizado se d em condies muito especficas. 333 O comum, hoje, passa a ser um espao de tenses polticas por excelncia. O conceito de comunidade, como analisado em Agamben, migra de um debate ainda impregnado pela problemtica esttico-poltica batailleana (com a categoria do Quolibet) para uma explorao ontolgica em torno do especial, porm no deixa de
332 BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. In: LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio... p. 58. 333 PELBART, Peter Pl. Vida capital: ensaios sobre biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. p. 29. 150
expor a necessidade, prenunciada pela filosofia benjaminiana, de que o conceito de comum seja pensado lado a lado com a questo histrica e poltica. Seria possvel elencar alguns exemplos deste sequestro do comum nas configuraes do presente, captura em muito devida ao nivelamento violento de uma histria obturada (que no mais significa) e uma ao que no consegue expor-se com efetividade no cenrio dos acontecimentos histricos. Neste sentido, o comum espectral e transcendentalizado, para usar dos termos de Pelbart, pode ser sintetizado no conceito de espetculo. Para Giorgio Agamben, Timisoara representa a Auschwitz da era do espetculo. Em 1989, esta cidade na regio ocidental da Romnia foi o palco de manifestaes populares contra o regime comunista de Nicolae Ceauescu. As principais redes mundiais de notcias chegaram a afirmar a cifra de 60 a 70.000 mortos na insurreio, com corpos sendo despejados por caminhes de lixo em valas comuns. 334 Os veculos miditicos - que naqueles dias se acotovelaram na cidade para cobrir os incidentes - mostraram, contudo, um massacre que nunca ocorreu. O que efetivamente se observou em 17 de dezembro de 1989 foi uma grandiloquente e macabra encenao. Ali foram retirados cadveres de necrotrios e outros tantos exumados todos de indigentes - posteriormente submetidos tortura com o intuito de simular um genocdio perante as cmeras. O que milhares de telespectadores viam como uma verdade ftica e incontestvel, dir Agamben, era a no-verdade absoluta, autenticada como informao verdica pela mdia mundial. 335
Mas poderamos enlencar outros exemplos, recorrentes na imprensa cotidiana, desta paradoxal contre-vrit, ou mais ainda, da no-verdade espetacular. No ano de 2008, um poltico brasileiro, ex-deputado estadual no Amazonas, de forma reflexa reproduziu a dialtica da farsa exposta em Timisoara. Wallace Souza era parlamentar e ncora de um programa policial em Manaus. Aps investigaes feitas, descobriu-se que, ao mesmo tempo em que mantinha vnculos diretos com o crime organizado amazonense, Wallace encomendava o assassinato de traficantes e usrios de drogas para apresentar tais crimes em seu programa. Ao contrrio de Timisora, as vtimas e atrocidades cometidas eram reais. Sua prtica, ao contrrio, visava to-
334 Para uma anlise detalhada do caso Timisoara, Cf. RAMONET, Igncio. Televiso necrfila. In: A tirania da comunicao. (Trad. Lcia Orth). Petrpolis: Vozes, 2010. pp. 98-100. 335 AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Turim: Bollatti Boringuieri, 1996. p. 66. 151
somente atender a uma bestial e aterradora trama televisiva. 336 Uma verdade concreta e srdida vinculada a um estratagema de no-verdade absoluta. Em 2009, o diretor hollyoodiano de cinema Quentin Tarantino lana um polmico blockbuster intitulado Inglourious Basterds. Ali, na cena capital do filme uma mistura kitsch de apropriao sofisticada de tcnicas da histria cinematogrfica para um enredo de estetizao da violncia crua (em um sentido manifestamente proto- fascista) Tarantino faz uma pardia da aterradora tragdia de Oradour. A 10 de junho de 1944, a comuna francesa de Oradour-Sur-Glane foi tomada por uma faco da SS. Aps delaes de que ali haveria um foco da Resistncia, todos os habitantes da cidade foram convocados praa principal. Os homens de Oradour foram enviados para os celeiros e sumariamente mortos. Mulheres e crianas foram trancafiadas na igreja, ato seguido do mais cruel sadismo: soldados da SS incendiaram a capela, todos que tentassem fugir eram fuzilados. Os habitantes de Oradour foram praticamente dizimados e da cidade, completamente incendiada pelo esquadro, s restaram runas. Na filmagem de Tarantino, a Capela de Oradour torna-se um pequeno cinema francs. Nela, ao invs dos mais vulnerveis habitantes da comuna, esto os principais dirigentes nazistas (Hitler e Goebbels inclusos). O gesto idntico, porm em polo oposto: o cinema queimado e todos os nazistas que tentam escapar da morte nas chamas so metralhados. Neste momento da cena possvel constatar nos bastardos caadores de nazistas, em posse das metralhadoras, uma expresso que denota prazer na realizao do ato. Em Bastardos Inglrios, a verdade intolervel da Shoah apresentada como uma mera contrafao cnica: do massacre de Oradour resta apenas um cenrio teatral ajustado para causar o efeito de choque do anacronismo. Em 2010, um curto vdeo lanado no stio virtual YouTube no deixou de causar, em meio proliferao incontvel e descartvel das mais diversas produes miditicas que so diariamente despejadas ali, uma grande polmica. Em um filme de quatro minutos e meio, quatro jovens e um idoso danam, numa coreografia simples e prxima da brincadeira, I Will Survive, de Gloria Gaynor, msica de discoteca muito popular nos anos 80. O vdeo certamente passaria despercebido no fossem suas locaes: Auschwitz, Dachau, o gueto de Lodz.
336 Uma prtica que se tornou corrente na chamada linha de filmes Snuff. 152
Adolek Kohn, de 89 anos, o senhor que realiza a performance ao lado de filhos e netos, na qual veste uma camiseta branca com a insgnia survivor, foi um sobrevivente de Auschwitz. A ideia de criar e postar o vdeo na internet foi de sua filha, a artista plstica Jane Korman. 337 O vdeo intitulado I Will Survive, Dancing in Auschwitz uma demonstrao clara de como a verdade factual e o significado intrnseco desta podem ser vistos como meros acessrios (de estrita execution, performance) quando filtrados por dispositivos espetaculares que, nas ltimas dcadas, passam a assumir a centralidade no estabelecimento de um entre fantasmagrico a prtese comum miditica - que paulatinamente devora os outrora hegemnicos espaos clssicos da poltica e da prpria vida privada, remodelando-os de acordo com critrios que tendem, cada vez mais, ao nivelamento, superposio arbitrria e ao efeito de massa puro e simples - efeitos estes que podem ser aferidos por uma mera tecla com o sugestivo nome I like nas redes sociais. Em ambos os eventos e contextos Timisoara/Manaus/Oradour/Holywood - a verdade do espetculo contemporneo em sua paradoxal desvinculao ou aridez histrica exposta em sua intolervel crueza. Ou seja, verdade e espetacularizao da verdade tornam-se indiscernveis, e o espectculo passa a se legitimar to-somente como espetculo 338 , onde, como na famosa boutade de Debord, a verdade passa a ser apenas um momento do que falso. 339
A busca por um espao comum e poltico que no pretenda ser mera repetio reativa da linguagem transtornada da espetacularizao passa, inevitavelmente, pela colocao em questo da linguagem mesma como esfera de relao humana privilegiada: o estatuto intrnseco da linguagem como espao da verdade e da histria, no como mero artefato de mediao comunicacional instrumentalizada e tecnicizada. Pensamento que no se dissocia de seu gesto e de sua imagem, que torna infrutfera e pardica a captura e a clivagem metafsica, operada pelo espectculo tecnicizado contemporneo, das estritas dimenses imagticas da linguagem e sua estncia histrica - de verdade.
337 HARAZIM, Dorrit. Bailar em Auschwitz. Revista Piau, n 47, agosto de 2010. 338 AGAMBEN, Giorgio. Mezza senza fine... p. 67. 339 DEBORD. Guy. A sociedade do espetculo. (Tese 9). A sociedade do espetculo. (trad. Estela dos Santos Abreu). Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 16. 153
Exceo, reine Gewalt
A matriz terica de legitimao poltica do presente se pauta em uma mitologia dicotmica quase simplria: normalidade-exceo. O critrio de tal exceo a prpria normalidade e a ela sempre se reporta. A teoria do direito est sempre s voltas com as tentativas de definir as hipteses do uso da situao limite, ou seja, a violncia. A normalidade (assim como seu duplo-oposto), para tanto, precisa ser detalhada, catalogada. A se insere, sub-repticiamente, a argcia da fantasia socialmente necessria e genericamente aceita. Esquece-se que tanto a normalidade e sua exceo respectiva (e a podemos utilizar tais termos no plural) so apenas critrios, frmulas, prospectivas e instauraes. Normalidade e exceo s podem ser pensadas a partir de um quadro de referncias previamente estabelecido. Exige-se, ao contrrio, pensar a exceo ao prprio quadro de referncias, no a exceo fraca, mitolgica", produzida no interior do dispositivo. A normalidade, neste sentido, sempre normalidade a partir de um sistema de referncia especfico e sobrevivendo apenas de sua exceo. A exceo fictcia a normalidade negativa para a manuteno da estabilidade de um sistema dado. Na poltica, preciso pensar a exceo integral, efetiva, pois acima de tudo esto em combate os prprios sistemas de referncia. O truque ideolgico da democracia representativa liberal que passamos a v-la como quadro de referncias mor solo inquestionvel - que poder gerir diferenas em seu interior (aquelas que forem assimilveis e cooptveis). Com uma sutil, porm importante ressalva: a todo instante tal normalidade pode ser suspensa em face de um caso de exceo, a declarao intestina de uma guerra dissimulada, por exemplo, em ocupao de uma favela recorrentes no contexto jurdico-poltico brasileiro. Por outro lado, a baixa intensidade de tal democracia revela-se na extrema seletividade com que se depara com casos normais e a disseminao de casos excepcionais. No podemos acreditar estes um dia sero assimilados de que a tradio dos oprimidos seja inscrita numa linhagem histrica cronolgica e linear - na perspectiva do quadro de referncias triunfal da histria dos vencedores. Como j analisado, um dos pontos de partida das filosofias de Benjamin e Schmitt ser a crtica um nivelamento trivial, tpico das democracias parlamentares 154
contemporneas, entre estatalidade e poltica, ou o reducionismo do espao do poltico s instituies normativas do direito (porm, em ltima instncia, para Schmitt, o estado de exceo ainda deveria assegurar uma relao com o direito). A definio benjaminiana de reine Gewalt deve ser lida como tentativa - heurstica e inconclusa, portanto - de uma formulao consequente sobre a esfera topolgico-temporal da poltica. Estamos aqui, portanto, diante de um conceito topolgico, relacional: uma forma de expresso (Darstellung) de um gesto histrico-temporal. Este conceito deve ser lido lado a lado com a crtica benjaminiana violncia instrumental (determinante tanto da Gewalt instauradora quanto da Gewalt mantenedora do direito) e na rota de uma definio materialista e irredutvel da poltica muitssimo distante, como j argumentado alhures, de um poder sangrento sobre a vida. A indistino entre poder e violncia, poder legtimo e ilegtimo, da absoro dos gestos polticos mundanos pela violncia mtica instrumental (no se excluindo tambm aqui a violncia simblica, tambm instrumental e reificada), seriam os marcos bsicos da crtica de Benjamin exposta em Zur Kritik der Gewalt. Pode-se afirmar que a tentativa de interpretao da reine Gewalt abre duas bifurcaes importantes na filosofia de Agamben: de um lado, seus textos de juventude, em que a Violncia divina era entendida em um sentido muito prximo ao da potlach batailleana, ou seja, um gesto excessivo. Em Sui limiti della violenza, de 1969, Agamben afirmar que a reine Gewalt evidencia-se naquele tipo de violncia que, na negao do outro faz a experincia de sua prpria autonegao e na morte do outro porta a conscincia de sua prpria morte. 340 Na dcada de 90, entretanto, possvel observar um uso mais operativo deste conceito, presente nas pesquisas do Homo sacer II. Fica como ponto incluso aqui, qui para futuras pesquisas, se o conceito de profanao seria uma tentativa de resposta oblqua de Agamben topologia intrincada da reine Gewalt benjaminiana. 341
340 AGAMBEN, Giorgio. Sui limiti della violenza. In: Nuovi Argomenti.... p. 170. (Cf. Nota 175). 341 Uma importante anlise do conceito de ao poltica subjacente filosofia de Agamben, lendo criticamente o conceito pardico de profanao sob o pano de fundo do debate agambeniano em torno da negatividade, feita pelo filsofo e pesquisador da filosofia adorniana Vladimir Safatle. Cf. SAFATLE, Vladimir. Materialismo, imanncia e poltica. Sobre a teoria da ao de Giorgio Agamben. In: SEDMAYER, Sabrina; OTTE, Georg. (et. al.) O comum e a experincia da linguagem. Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2007. pp. 91-123. 155
Portanto, o conceito Gewalt (ao menos em reine Gewalt) deve ser interpretado de maneira mais prxima dimenso do poder, e no estrita violncia que, conforme j visto, est carregada de contornos utilitrios. Defendeu-se aqui tambm que uma interpretao mais adequada do ensaio benjaminiano sobre a Gewalt s poder ser realizada com a leitura paralela de Fragmento teolgico-poltico e, principalmente, das Teses sobre o conceito de histria. Uma imagem da reine Gewalt se relaciona, por outro lado, com a exigncia de um poder comum: se o poder mtico instaurador do direito, a reine Gewalt destruidora do direito; se aquele estabelece limites, esta rebenta todos os limites, dizia Benjamin. Divina, lembrando-se dos termos do Fragmento, em um sentido de irremedivel condio profana afastada dos deuses, sujeita s incertezas, s contingncias e fragilidades que perpassam os gestos humanos expostos histria. Benjamin aqui se apresenta com um filsofo que - no interior da tradio marxista - consegue pensar, revelia da ortodoxia e das vulgatas (metafsicas) em torno do determinismo estrutural, um espao singular dos gestos polticos. A sociedade sem classes no como uma tarefa infinita, ou uma meta a ser atingida com o desenvolvimento tcnico: ambos os argumentos seriam devedores de uma concepo dogmtica e conformista da histria humana. A imagem do puxar os freios de emergncia de uma locomotiva como metfora para a revoluo talvez sintetize de uma melhor forma a concepo benjaminiana de poltica: Marx diz que as revolues so a locomotiva da histria universal. Mas talvez as coisas se passem de maneira diferente. Talvez as revolues sejam o gesto de acionar o freio de emergncia por parte do gnero humano que viaja neste comboio. 342
Tempo e poltica
Decisiva para a configurao da governamentalidade contempornea a disjuno (que se tornou pedra de toque do agenciamento das cincias ocidentais fsicas e tecnolgicas), alada estruturao intrnseca do viver, entre espao e tempo. A hiptese de virtualizar tais conceitos e tal abstratividade como condio prvia ao
342 Arquivo Benjamin, manuscrito 1100. Fragmentos preparatrios s Teses sobre o conceito de hisria. Cf. BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. p. 154. Traduo modificada. 156
estabelecimento de dispositivos tcnicas de subjetivao e de interveno concreta no mundo cotidiano, parece revelar um dos ns grdios mantenedores das instncias que presidem a constituio dos dispositivos de poder ocidentais. O capitalismo espetacular do presente representa nada mais que uma fase extrema de descolamento ficcional (que, no obstante, no deixa de ser eficaz) entre os signos do espao e os signos do tempo. Pensar um espao que no possa ser clivado de seu tempo - ou mesmo abolir a fratura metafsica entre tempo e espao e espao tempo - revela-se como uma urgente tarefa a fim de tornar possvel a integralidade de um gesto poltico efetivo. A esterilidade do espao e a espacializao estril do tempo (e a recproca devastao destes polos) correspondente e concomitante esterilizao e esvaziamento do tempo-de-agora, da temporalidade expandida e integral do ser-no- mundo: onde ser corresponde desde sempre a um ser indiferenciado no tempo e no espao - kairos. Ou seja, a temporalidade no pode ser pensada sem um substrato que lhe absolutamente equivalente, no disjuntivo, comum: topologias-temporais. O problema do tempo histrico tem de ser apreendido em correlao com o do espao histrico, j dizia Benjamin no fragmento analisado. O tempo homogneo e vazio do nada-futuro, do presente lacunar e do passado cadaverizado um arremedo de tempo correspondente a um espao desolado. Chronos-Saturno intelectivo, sem tato e olfato, deglutindo, nadificando. O kairos a dilatao, ou suspenso contgua, da linearidade cronolgica: oportunidade e intensidade em um presente aberto e efetivo, o nico tempo que nos resta: a histria humana no cenrio dos acontecimentos. Estado de exceo efetivo face ao enbrujamiento de espaos-tempos e memrias espectrais. A normalidade da vida dos oprimidos imersos na incluso exclusiva a catstrofe. A normalidade dos regramentos o atributo mitolgico de locais administrativamente gerenciados. Seus aparatos de poder, quando alm destes espaos e na gesto para mant-los, s podem usar de dispositivos de exceo extrema (a guerra, na teoria clssica das relaes de poder). A violncia institucional, pautada na parafernlia jurdica estatal ou a ela associada (como a segurana patrimonial privada), a condio inescapvel de possibilidade de manuteno da estrutura global da sociedade espetacular domesticada. O conceito de um fora anmico lhe imperioso. A questo terica central se d na busca por desativar a mitologia imiscuda nesta 157
normalidade dos regramentos, prteses de transcendncia na imanncia. 343 Trata-se, acima de tudo, de expor as frgeis fortalezas de tal normalidade ilhada estabelecida no mar da catstrofe, estabilidade sobrevivendo da situao ininterrupta de stio. A pergunta que o tempo presente lana ao pensamento, seguindo os rastros de Walter Benjamin e Giorgio Agamben, como depor a Gewalt mtica, violncia sanguinria cronometrizante e enrijecida na gesto, instauradora e mantenedora de normalidades forjadas, a fim de pensar uma Gewalt revolucionria: que no dissocie entre espaos e tempos, que no se insira em uma processualidade linear, homognea e vazia, que interrompa a exceo fictcia associada mera reproduo reativa do estado de coisas da poltica institucional. o estabelecimento kairolgico de um estado de exceo efetivo. O despertar. A lio que a prpria tradio dos oprimidos nos demonstra a todo instante. Os delineamentos da poltica que vem, para citar um dos qualificativos mais caros a Giorgio Agamben, s podem partir desta precria concluso: no h um cu de recompensas que nos espera; apenas este mundo, este tempo profano nos resta. Irreparvel 344 e absoluta imanncia.
343 A formao de uma exterioridade no a simples passagem da imanncia transcendncia. Exterior o plano que se expe em sua imanncia puramente irredutvel e monadolgica. A transcendncia no passa de um efeito aparente, uma dobra, que transborda de um continuum que a tudo perpassa. No h e nem pode haver - e isso foi formulado de forma pungente em Espinosa e Deleuze - uma imanncia pensada como plano imanente a algo ( vida, ao Sujeito, conscincia, etc.). quando a imanncia imanncia apenas a si que se pode falar de um plano de imanncia. Assim como o plano transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um Sujeito nem por um Objeto capaz de o conter. Bento Prado Jr., na conferncia em que analisa o conceito de plano de imanncia a partir do opsculo O que a Filosofia de Deleuze/Guattari, propositadamente intitulada Plano de Imanncia e Vida, assevera que se o plano de imanncia, como instncia que precede a prpria relao entre sujeitos e objetos (sendo simultaneamente contemporneo e quase coextensivo formao de conceitos na instaurao filosfica) fosse imanente vida, ele perderia imediatamente sua aseitas (na expresso escolstica um ser que contm em si prprio a razo de seu ser), transformando-se em mera abaleitas (o ser que depende de outra instncia - ou outro ser - para sua existncia). Contudo, o imanente que no imanente a nada especfico ele mesmo uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, uma imanncia absoluta: ela potncia e beatitude completas. Este empirismo radical, indeterminado e indeterminvel de uma vida (o artigo indefinido evidencia-se no qualificativo que invalida toda e qualquer qualificao) a forma de uma exterioridade indmita que avassala prteses de exterioridade fundadas em no-lugares msticos, fantasmticos ou mantidos base de armas. o que sempre est l e se manter mesmo quando os ltimos ventos da catstrofe soprarem, ponto de velocidade e passividade infinitas... Um menino brincando com algumas pedras. BARBOSA, Jonnefer F. Exterioridades puras. (Verbete) In: O Sopro. Panfleto poltico cultural. Florianpolis, janeiro de 2009. 344 Irreparvel o facto de as coisas serem como so, deste ou daquele modo, entregues sem remdio sua maneira de ser. Irreparveis so os estados de coisas, sejam elas como forem: tristes ou alegres, cruis ou felizes. Como s, como o mundo isto o Irreparvel. (...) O Irreparvel no nem uma essncia nem uma existncia, nem uma substncia nem uma qualidade, nem um possvel nem um necessrio. No propriamente uma modalidade do ser, mas o ser que se d desde logo na modalidade, as suas modalidades. No assim, mas o seu assim. AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... p. 71 e 73. 158
Referncias
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