UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
NÚCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE

OS ATENIENSES, SEUS DEUSES, SUA VINGANÇA: A PRÁTICA DO

KATÁDESMOS NO PERÍODO CLÁSSICO1

Maria Regina Candido

Tricia M. Carnevale

Um período de intensa movimentação tanto para a arte do teatro como para a guerra,
nos faz ver o quanto foi criativo e crente o período Clássico para os atenienses. Aristófanes,
Eurípides, Sófocles no teatro e Péricles, Alcibíades na guerra. As peças teatrais retratavam de
forma cômica ou trágica o coletivo cotidiano de Atenas, enquanto Platão, Aristóteles e outros
filósofos questionavam os princípios que regiam a pólis e a vida na pólis. Ao lado acreditamos
que as guerras (Maratona, Peloponeso) incitavam a fé nos deuses, seja para conseguir a vitória
em uma batalha seja nos ritos funerários para guiar a alma dos mortos para o Mundo
Subterrâneo.
Este período, caracterizado por crescimento intelectual, artístico e militar também se
mostra frágil, pois a pólis não se apresenta hábil para atender as necessidades de proteção e ter
em vista as aspirações pessoais e coletivas (Candido, 2004:102). Por conseguinte os habitantes
da pólis buscavam em outros instrumentos, diferentes das leis que os regiam, a solução para os
obstáculos que surgiam à frente de seu sucesso profissional, desportista ou amoroso. Um
destes instrumentos seria o katádesmos.
O katádesmos, uma fina lâmina de chumbo trazia uma imprecação gravada solicitando
aos deuses permissão para fazer uso das almas das pessoas mortas fora do ciclo de vida

Natureza:Resumo; Mesa Redonda: Defixiones: Inscrições Sagradas e Usos Profanos

1

Título dos Anais:Caderno de resumos - Humano mais que profano: leituras do Sagrado na Antigüidade Clássica
e na Cultura Oriental; Volume:I; Número da página inicial:36; Número da página final:37;
Nome do evento:III Congresso de Letras Clássicas e Orientais do Instituto de Letras da UERJ;
Cidade do evento:Rio de Janeiro; País:BRASIL; Idioma:Português; ISBN:1415-6881;
Divulgação:Impresso; URL:www.uerjleco.com.br/eventos.htm; Nível:Nacional

1
traçado pelas Moiras. Fora deste ciclo estavam as almas de crianças, suicidas, pessoas
assassinadas, pessoas que não completaram o ciclo de vida: nascer, crescer, tornar-se adulto,
reproduzir, envelhecer e morrer. Essas almas eram submetidas ao mago através da divindade
evocada, que era conforme acreditamos deuses característicos, deuses ctônicos. Esses deuses
eram ligados à terra, à vegetação, ao Mundo Subterrâneo, mundo o qual as almas se
encaminham somente após a morte do corpo e após a realização do funeral e seus ritos.
Quando a alma do morto não recebe o devido funeral ou os ritos, ou morreu fora do ciclo de
vida das Moiras, ela fica vagando em torno de seu túmulo, com sentimentos de raiva e ódio,
revolta por não conseguir encaminhar-se para o Mundo Subterrâneo.
O mago ou o solicitante da magia do katádesmos buscava a permissão de deuses como
Hermes, Hekate, Perséfone, Hades, Cérbero, Gaia, para usar esta alma aflita, imersa em raiva
e ódio com o intuito de prejudicar seu inimigo ou adversário, vingar-se da pessoa que lhe fez
mal, o qual pode ser um sicofantas, um orador, um competidor, um rival amoroso, qualquer
um que solicitante acredita que esteja lhe prejudicando de alguma forma.
Acreditamos que esta vingança tenha ligação à fragilidade que o período propõe com
suas batalhas e seus questionamentos filosóficos, pois ocasionou o surgimento de ações
individuais em prejuízo dos interesses coletivos (Candido, 2004:105), os quais guiavam a vida
cotidiana ateniense. Dentre estas ações individuais encontramos a prática mágica do
katádesmos.
Em vista de que esta prática mágica teve um uso considerável no período Clássico
ateniense e evocava em seu discurso os deuses, além das vítimas é claro, questionamos
justamente a utilização dos deuses denominados ctônios e mais especificamente alguns deles,
por exemplo, o que o mago esperava conseguir evocando Hermes ou Hekate?
Precisamos então compreender o sentido, a identidade que tinham as divindades
escolhidas presentes no discurso mágico da lâmina para os atenienses, para a coletividade
ateniense. Percebemos que na discussão de História Antropológica de Marc Augé
encontramos conceitos como identidade, rituais, simbolização do espaço, os quais podem nos
fornecer argumentos para as questões que as lâminas nos propõem. O diálogo entre a
Antropologia e a História se deve à busca do sentido social encontrado na evocação de deuses
ctônios, assim temos que “o sentido, para o antropólogo, é sempre o sentido social, as
significações instituídas e simbolizadas da relação com o outro” (Augé, 1997: 21 e 22).
2
 Acreditamos nos valores, nas significações instituídas ao longo dos anos aos deuses,
como Hermes, Hekate, e mais, acreditamos no que simboliza o valor atribuído a Hermes, a
partir, por exemplo, da sua relação com o mago ou solicitante, que importância teria para a
identidade de Hermes o valor atribuído a ele pelo mago ou solicitante. Ao longo dos anos
Hermes foi ganhando epítetos entre os atenienses, diferentes características que o
transformaram no Hermes Psychopompós, por exemplo, simbolizando assim o guia das almas
dos mortos ao Mundo Subterrâneo. Hermes então, pelos valores atribuídos a ele através dos
mitos, simbolizaria o contato com os mortos. O que nos dá uma pista do porque de ter sido
escolhido para a prática desta magia. Um bom exemplo de como os mitos atribuem valores aos
deuses é encontrado numa passagem da Ilíada de Homero, quando na Guerra de Tróia, o Rei
Príamo quer buscar o corpo de seu filho Heitor, Zeus então fala a Hermes: “Filho, tens grande
gosto em escoltar os humanos e em dar ouvido àqueles todos os que te agradam. (...)”, assim
vemos como Hermes era considerado um dos pouquíssimos deuses que eram bem próximos
dos homens, dos mortais, Dionísio também era ctônio e considerado um deus chegado aos
homens, contudo não aparece nas lâminas. (São Longuinho X Nossa Senhora)
A busca pelo sentido social do mito, do deus nos levou ao diálogo com a Antropologia,
a relação com o outro como forma de compor identidades, valores, símbolos; a relação entre
deuses e sociedade ateniense, deuses ctônios e magos, constroem a identidade, os valores e os
símbolos dos deuses.
Tomemos por primeiro caso a construção da identidade dos deuses, o escolhido foi
Hermes, pois tem presença em grande número de lâminas. Para Marc Augé a “...identidade de
cada pessoa passa também pela identidade do lugar onde ela vive.” (Augé, 1997:171), de
modo que Hermes tem sua identidade construída a partir do lugar em que ele é adorado, por
isso tantos epítetos e incumbências, como crióforos (pastor), psychopompós (guia dos mortos),
protetor do comércio, dos ladrões, da oratória, até dos atletas (corredores a pé e dos
pugilistas/boxeadores) e também incumbências divinas como arauto dos deuses.
Pois bem, nos lugares identificados como centros comerciais (ágora, portos), o Hermes
protetor do comércio será adorado. Enquanto que no cemitério do Kerameikos será
identificado o Hermes psychopompós, cuja imagem os pintores retratavam nos lécitos (vasos
ideais para rituais fúnebres) presentes no cemitério.

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 Concluímos então que lugar e divindade mantém íntima relação de reciprocidade,
estendendo mais o conceito de identidade de Marc Augé, podemos aplica-lo à lâmina do
katádesmos, a saber: a identidade do Hermes evocado no discurso mágico da lâmina tem a ver
com a qualificação do discurso em si, se trata-se de uma lâmina contra os ofícios, a presença
de Hermes indicará aquele que atua no comércio e ao mesmo tempo guia os mortos
(psychopompós).
Assim, lugar onde a pessoa vive é compreendido como katádesmos, como discurso
mágico, este é o lugar onde a divindade evocada torna-se viva através do ritual, é onde
Hermes irá mostrar a identidade construída.
Precisamos ainda discorrer sobre ritual e espaço, pois os conceitos de lugar e espaço e
rito se complementam e se reforçam como veremos.
Marc Augé assim fala da simbolização do espaço (Augé, 1997:15) que se dá pela
divisão física do local onde o grupo vive, divisão resultante da constituição da identidade
pessoal e coletiva.
Este mesmo espaço forma a personalidade de cada um e nele se constrói a experiência
de todos, assim a simbolização do espaço e a construção da identidade (pessoal e coletiva) se
dá e se reforça simultaneamente.
A construção da identidade dos deuses se faz primordialmente nos espaços destinados
à sua adoração e ritualização. Compreendemos que os espaços onde a magia do katádesmos é
praticada são condições para a construção da identidade do mago, são cemitério, poços d’água,
templos de deuses ctônios e sepulturas e, entendemos o espaço da lâmina , a própria lâmina de
chumbo, como espaço mágico onde se cria e reconhece a identidade da divindade escolhida
pelo mago e solicitante, mediante a individualidade daquele mesmo deus que está manifestada
em seus templos e rituais.
O espaço torna-se símbolo da expressão da identidade dos deuses, tomemos por
espaço o cemitério do Kerameikos, Hermes está ali, presente em forma de pintura nos lécitos
que serviram de libação ainda há pouco num funeral de um cidadão, o Hermes ali representado
é o Hermes psychopompós, que guiará a alma deste corpo jazido ao Mundo Subterrâneo. Essa
é a identidade de Hermes naquele espaço.
Podemos observar que os deuses podem apresentar diversas identidades, relativas ao
local em que são venerados, lugar onde os rituais são vivenciados por toda a comunidade
4
políade ou em rituais privados. Marc Augé assim diz “O rito definir-se-á, assim, como a
colocação em prática de um dispositivo com finalidade simbólica e que constrói as identidades
relativas através das alteridades mediadoras.” (Augé, 1997:99), nós assim compreendemos: o
ritual do katádesmos coloca em prática o fazer mal ao inimigo/adversário construindo as
identidades relativas dos deuses ctônios através das alteridades mediadoras, que são o mago e
solicitante. O katádesmos é o dispositivo que tem por finalidade simbólica fazer mal ao
inimigo/adversário enquanto que o ritual consiste justamente em colocar para funcionar este
katádesmos e, principalmente o mago, funciona como o outro que irá mediar o contato com a
alma aflita que irá sucumbir aos seus poderes, cuja permissão a divindade evocada na lâmina
concederá.
Observamos então, que essas várias identidades dos deuses tratam-se de identidades
relativas que mantém relação com o lugar onde o deus é adorado e ritualizado, entretanto não
nos esqueçamos que para se ter um rito e identidade precisamos do mito, segundo Marc Augé,
“O mito, desta vez, precede o rito e não o contrário” (Augé, 1997:121), Augé está aqui falando
sobre dois dispositivos que encontram-se dentro do mito: o dispositivo ritual restrito e o
dispositivo ritual ampliado. A citação acima refere-se ao dispositivo ritual ampliado,
acreditamos que este seria o mago ou as próprias leis políades, pois o mago difunde a prática
do katádesmos através do mito de que funciona, as leis políades são uma expressão da
existência de um mito de que existe praticantes de magia, como fala Platão nas Leis 933a:
“(...) duas espécies de envenenamento: uma é a que nos referimos neste momento, e que
consiste em causar dano ao corpo pela ação natural de outros corpos; a outra, por meio de
sortilégios, encantamentos e o que se denomina ligadura, chega a persuadir aos que usam
causar danos a terceiros que o conseguirão com tal recurso, como também convence a estes
últimos que ninguém pode ocasionar tanto mal como as pessoas conhecedoras de artes
mágicas. (...)”, a própria sociedade ateniense funciona como um dispositivo ritual ampliado
da prática do katádesmos. Ou seja, a prática mágica do katádesmos torna-se um mito na
medida em que poucos conhecem e vêem, é uma prática mitificada e que se amplia através de
um dispositivo maior as leis e ritual, visto que leis é um conjunto de práticas consagradas pelo
uso coletivo.
Quanto ao dispositivo ritual restrito podemos localizá-lo como a própria lâmina, pois
ela é limitada, restringe-se à prática e uso do mago e do solicitante. Entretanto, essa mesma
5
lâmina funciona como dispositivo ritual ampliado, na medida em que a mitologia dos deuses,
de Hermes, por exemplo, gravada na lâmina pode estimular e aumentar essa prática mágica. É
como se ao utilizar o mito de Hermes, o ritual da prática do katádesmos ganhasse mais vida e
espaço dentro do pequeno universo limitado pelos mago e solicitante.
Para o dispositivo ritual ampliado, o mito precisa estar bem em evidência para que o
ritual não se perca, tal como a publicidade das Leis de Platão não permitem que o ritual, a
prática dos katádesmos se perca, a própria prática mágica precisa evidenciar o mito de
Hermes, sua identidade, para que a prática de pedir permissão aos deuses ou mesmo a prática
mágica não se perca.
Chegamos à conclusão que a escolha da divindade pelo mago ou pelo solicitante está
subordinada à identidade, ao mito que a divindade carrega, construído ao longo dos anos desde
seu nascimento. Em Marc Augé pudemos averiguar que a identidade do deus tem relação com
o lugar em que é adorado, e que a simbolização deste espaço é resultante da identidade do
deus. Vimos também que o mito é necessário para que o ritual se mantenha, não morra, é o
mito quem dá força para a continuidade do ritual.

Narrativa Mítica de Hermes

Hermes é o filho de Zeus e de Maia, a mais jovem das Plêiades. Nasceu numa
caverna, no cimo do monte Cilene, no Sul da Arcádia. Maia concebera-o de Zeus em
plena noite, enquanto os deuses e os homens dormiam 2.

É uma divindade que possui diferentes atributos. Inicialmente considerado deus agrário
sendo responsável pela reprodução dos rebanhos de cabras e ovelhas – Hermes crióforo.
Também é mensageiro de Zeus, e por vezes é denominado Hermes Ctônico. Protege
comerciantes e ladrões, pois logo que nasce rouba o rebanho que Apolo vigia.
Hermes psychopompós 3, um dos seus epítetos significa aquele que transpassa
fronteiras impostas pelos tabus 4, caminha entre o mundo dos vivos, dos mortos e dos deuses.

2
Pierre Grimal. Dicionário de Mitologia Grega e Romana. Tradução de Victor Jabouille. Rio de Janeiro, Ed.
Bertrand Brasil, 4ª edição – 2000. Pág. 223.

3
Walter Burket. A Religião Grega das Épocas Arcaica e Clássica. Berlim, Colônia, Mainz, Ed. W.
Kohlhammer, 1ª edição. Pág.312

6
 Hermes era representado fundamentalmente calçado com sandálias aladas, na cabeça o
pétaso – espécie de chapéu alado - e em uma das mãos o kerykeiôn – bastão de arauto de ouro
dado a Hermes por Apolo em troca da flauta. Suas sandálias aladas eram um símbolo de
elevação mística, domínio dos três mundos, característica da sua regência pelas estradas. Seu
chapéu significa, tal como a coroa de um rei, poder e autoridade. Seu caduceu pode ser
interpretado como símbolo da paz, do equilíbrio e antagonismo, pelas duas serpentes
representarem opostos, diurno e noturno, esquerda e direita, além da serpente ser um animal
ctônico com duplo aspecto simbólico: benefícios e malefícios. Na época Clássica este caduceu
recebeu uma significação ctônia.
Com esse mesmo caduceu, conta Georges Hacquard, Hermes “separou, um dia, duas
serpentes envolvidas em luta. Estas, cessando imediatamente a sua querela, entrelaçaram-se
no caiado, dando origem ao famoso "caduceu", símbolo por excelência da paz”
(HACQUARD, 1990: 163).
Ainda em Hacquard encontramos Hermes envolvido nos romances dos deuses, seja
protegendo a Io, amada de Zeus, seja protegendo Dionísio logo após o nascimento. Para
Hacquard os Gregos Hermes protege os viajantes, os comerciantes, os ladrões.
Protegendo os comerciantes, profissão que exige o mínimo de capacidade de
argumentação, Hermes se transformou no deus da eloqüência assim como Hécate.
Ainda em Hacquard, “ele foi, sobretudo, venerado pelos atletas, na sua qualidade de
inventor da corrida a pé e do pugilato”.
Hermes não é o mesmo que Hermes Trimegisto, personificação do deus egípcio Thot,
inventor das artes, das ciências e da magia.
É também tido com um inventor dentre outras, do sacrifício, se for possível interpretar
de outra maneira o mito de Hermes relacionado ao roubo do rebanho sagrado de Apolo e o
sacrifício de dois destes animais roubados, esquartejando-os em doze pedaços, um para cada
um dos deuses do Olimpo, já incluido ele mesmo, escondendo o resto do rebanho:
No mesmo dia em que veio à luz, desligou-se das faixas, demonstração clara
de seu poder de ligar e desligar, viajou até a Tessália, onde furtou uma parte do
rebanho de Admeto, guardado por Apolo, que cumpria grave punição

4
Walter Burket. A Religião Grega das Épocas Arcaica e Clássica. Berlim, Colônia, Mainz, Ed. W. Kohlhammer,
1ª edição. Pág.311

7
 (...).Percorreu com os animais toda a Hélade, tendo amarrado folhudos ramos
na cauda dos mesmos, para que, enquanto andassem, fossem apagando os
próprios rastros. Numa gruta de Pilos sacrificou duas novilhas aos deuses,
dividindo-as em doze porções, embora ao imortais fossem apenas onze: é que o
menino-pródigo acabava de promover-se a décimo segundo. Após esconder o
grossos do rebanho, regressou a Cilene.5

Hermes era uma divindade que de alguma forma se mostrava singular entre os
atenienses, sendo para eles importante ter esse deus próximo, pois teve várias interpretações e,
por ter sobrevivido até o séc. XVII d.C. Hermes e Dionísio eram os deuses mais próximos ao
homem, ainda que pertencessem ao Olimpo.

Algumas Referências Bibliográficas

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_____________________. Katádesmos: a magia entre os atenienses do V ao III século

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_____________________. A feitiçaria na Atenas Clássica. Rio de Janeiro: Ed. Letra

Capital, 2004.

FINLEY, Moses (org.). O legado da Grécia, uma Nova Avaliação. Tradução Yvette
Vieira Pinto de Almeida. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1998.

5
BRANDÃO: 2001

8
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PARADA, C. Greek Mythology Link.

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RUDLOFF, R. Hekate in Early Greek Religion. 1993.

9
Disponível em <http://www.islandnet.com/~hornowl/HekateArticle.html>.
Acesso em: abril de 2005

Documentação

Defixio nº 1 (lâmina SGD 18): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones
griegas. 1999.
Defixio n° 2 (lâmina DTA 86): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 160-1.
Defixio n° 3 (lâmina DTA 87): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 156-7.
Defixio n° 4 (lâmina DTA 95): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 126.
Defixio n° 5 (lâmina DTA 109): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 156.
Defixio n° 6 (lâmina Willemsen in Kovasovics, Kerameikos, 2, 1990, n°2): JIMENO, Maria
del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones griegas. 1999.
Defixio n° 7 (lâmina DTA 107): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 126.
Defixio nº 8 (lâmina SGD 70): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones
griegas. 1999.
Defixio n° 9 (lâmina DT 72): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 165.
Defixio n° 10 (lâmina DT 68): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 90.
Defixio n° 11 ( lâmina DT 86): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 160.
Defixio n° 12 (lâmina SGD 42): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones
griegas. 1999.
Defixio n° 13 (lâmina SGD 75): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones
griegas. 1999.

10
Defixio n° 14 (lâmina Peek 1944:09): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae
defixiones griegas. 1999.
Defixio n° 15 (lâmina SGD 79): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones
griegas. 1999.

11