MANA 19(3): 437-471, 2013

CARTOGRAFIAS DO COSMOS:
CONHECIMENTO, ICONOGRAFIA E ARTES VERBAIS ENTRE OS MARUBO*
Pedro de Niemeyer Cesarino

Apresentao
Quando iniciei meu trabalho entre os Marubo (falantes de lngua da famlia Pano do rio Itu, Vale do Javari, Amazonas), eu j havia tomado contato com alguns desenhos recolhidos por Delvair Montagner (1996) nas dcadas de 1970 e 80. Os exemplares publicados pela antroploga sugeriam uma iconografia rigorosa, dotada de estilo, repertrio e regras de composio especficas. Decidi ento estimular sua produo local. Tratei, no incio, de fazer com que distintos segmentos da sociedade desenhassem: crianas, jovens, mulheres, homens maduros e idosos. Via de regra, eu recebia das mulheres diversas transposies para o papel dos padres grficos kene e, dos homens, desenhos de rvores, animais e mapas das aldeias. Ningum se sentia habilitado a colocar no papel outros temas alm daqueles que, de imediato, tendemos a chamar de naturalistas. A exceo ficava por conta de trs xams mais velhos que, de pronto, se empenharam em criar desenhos diversificados nos blocos de canson que eu lhes fornecia. Passei a me concentrar no trabalho com eles, bem como nas mulheres especialistas nos padres kene. Estas ltimas expresses, que costumam ser aplicadas sobre os corpos e diversos artefatos, no sero estudadas aqui.1 O material discutido neste artigo se refere a um movimento especfico da produo realizada pelos xams, que acumula cerca de 200 exemplares. Trata-se daquele no qual estruturas narrativas e cosmogrficas se encontram transpostas para o papel, a partir de sua articulao com o arcabouo de frmulas poticas e com a disposio geral da memria envolvida nos processos de transmisso dos conhecimentos xamansticos.2 Como compreender a consolidao sbita de uma iconografia relacionada ao xamanismo e mitologia de um povo amaznico? Que relaes ela estabelece com as suas artes verbais? Que regime de memria est envolvido nos seus processos de transmisso? Como veremos aqui, os xams (cantadores e desenhistas),

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talvez sua prpria revelia, atualizam configuraes prvias de pensamento em suas produes, cuja compreenso demanda um ajuste de nossas categorias analticas. Para que possamos nos aproximar do modo de conhecimento envolvido nessa imbricao entre o verbal e o visual, faz-se necessrio abandonar a nossa projeo de um corte rgido entre determinada expresso naturalista e outra voltada a temas cosmolgicos. Na realidade, se existe alguma separao em tal repertrio, ela deve ser compreendida a partir das distribuies de autoridade do conhecimento entre os Marubo. Os homens comuns no se sentiam autorizados para colocar no papel determinados saberes relacionados ao xamanismo e mitologia, como se o papel constitusse uma forma fixa de representao passvel de ser desautorizada por algum mais qualificado; como se estivessem, desta maneira, circunscrevendo as suas expresses quele domnio de conhecimento que lhes competia. Deixavam, assim, o tratamento de temas relacionados s narrativas mticas e cosmologia ao encargo dos xams e se dedicavam a desenhar, sobretudo, mapas das aldeias, rvores e remdios do mato. De modo surpreendente, o material que vinha tona pelas mos dos xams apresentava, por sua vez, uma complexidade e uma constncia prprias, que indicavam cada vez mais a existncia de uma iconografia expressiva entre os Marubo do alto Itu (ainda mais quando somado quelas produes recolhidas nas dcadas anteriores por Montagner). E isso no apenas por conta de um critrio quantitativo ou temporal, mas tambm pela constncia formal e temtica dos desenhos que surgiam aos poucos. No h aqui, entretanto, algo similar ao que existe entre os Walbiri estudados por Nancy Munn (1986 [1973]), ou seja, um conjunto coerente de categorias locais para designar as vertentes distintas de uma produo iconogrfica, bem como uma relao direta com a eficcia ritual. Esta associao est restrita aos padres grficos kene, mas no aos desenhos em considerao, que so chamados genericamente de yoch (o mesmo termo utilizado para designar fotografias, cpias e reprodues visuais diversas) e que, vale notar, no costumam mobilizar tanto interesse dos Marubo para alm do contexto de interao com o antroplogo.3 Como se no bastasse, a iconografia marubo sugere uma estrutura pictogrfica bastante similar a de outros casos amerndios clssicos, tais como kuna, ojibwa e nahuatl: o prprio leitor perceber a forte presena de ordem e paralelismo, de organizaes em lista, de percursos e configuraes espaciais por territrios, de transposies grficas para nomes de pessoas e lugares, entre outros elementos que indicam convenes determinadas orientadas a partir de um repertrio fechado, seletivo, sequencial e com uma relativa persistncia temporal, de acordo com os critrios recentemente propostos por Severi (2007).

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Entretanto, como se justificaria a presena de uma pictografia no apenas por conta de seu curto perodo de existncia, mas tambm pela ausncia de um sistema consolidado de comunicao grfica? Os materiais haviam sido recolhidos em funo de um propsito bastante especfico: eu desenvolvia uma parceria com o programa de educao escolar de uma organizao no governamental (o Centro de Trabalho Indigenista) e, desta forma, propunha aos xams a elaborao de desenhos sobre os seus conhecimentos para a confeco de livros para as escolas; desenhos que deveriam, assim, ser examinados pelos jovens, muito frequentemente afastados dos pensamentos veiculados por seus parentes mais velhos. Havia uma inteno pragmtica e comunicativa na produo deste repertrio que, talvez, tenha orientado a sua disposio pictogrfica por meio de uma estrita relao de traduo com o repertrio de frmulas verbais.4 No entanto, tal possibilidade no resolve os nossos problemas. O projeto de constituio de livros para escolas no estava presente na pesquisa de Montagner, que recolheu desenhos compostos atravs de um conjunto similar de unidades visuais. Os desenhos recolhidos por mim foram feitos a partir de signos grficos praticamente idnticos, adotados por desenhistas isolados uns dos outros durante o perodo em que foram executados. No houve qualquer deciso ou conveno prvia em relao aos signos adotados, muito embora as frmulas verbais sejam, estas sim, largamente partilhadas atravs de interlocues diversas que estes mesmos xams estabelecem entre si. Como explicar tal convergncia de convenes que exibem tambm, como dizamos, um forte ar de famlia com signos diversos adotados em outras pictografias consolidadas (tais como as produzidas pelos Kuna, Ojibwa e pelos falantes de nahuatl) para designar lugares, trajetos, formas de surgimento, topnimos e antropnimos? No se trata aqui de apresentar respostas definitivas a tais problemas, mas sim de mostrar o seu percurso atravs de uma investigao do pensamento xamanstico marubo.5

Conhecimento e multiplicidade
Um dos desenhos a serem examinados nas pginas seguintes, batizado por mim de Os mestres dos animais (figura 5), pode ser compreendido como uma cartografia do cosmos, ou um cosmograma. Armando Mariano Cherpapa, o xam desenhista, dispe de modo rigorosamente estruturado seis donos ou mestres dos animais (ivo) no eixo horizontal do cosmos marubo. Seu modo de composio faz com que ele seja bastante distinto de um desenho de imaginao, numa direo similar de outras iconografias

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pictogrficas amerndias (Severi 2007; Dlage 2011). Cherpapa transpe para a representao grfica um esquema prvio referente s frmulas verbais com as quais compe cantos. Aqui, no entanto, composio, tanto de desenhos quanto de cantos, no algo exatamente derivado da imaginao ou da criao artstica individual. Este exmio cantador e xam romeya6 conhece um vasto repertrio de frmulas verbais transmitido entre os viventes e as entidades extra-humanas, tais como os espritos yovevo. Seu conhecimento atualizado a partir de uma rede virtual, na qual ficam suspensos os interlocutores potenciais do xam e seus saberes diversos. Em sonhos e outras experincias nas quais o seu duplo (vak) estabelece relaes com tais interlocutores marcados por relaes de parentesco, o conhecimento formular (mas tambm a farmacopeia, a onomstica, os padres grficos, as coreografias e as sequncias rituais, entre outros saberes) pode ser parcialmente utilizado pelo cantador em uma performance especfica. Tal rede virtual, portanto, nada tem de imaginria ou fictcia: sua diferena em relao ao real vivido pelos Marubo apenas de posio e de invisibilidade, que deve ser ultrapassada pela mobilidade dos duplos dos xams. Em diversos rituais, os xams marubo transmitem, por meio de um encadeamento sistemtico, preciso e complexo, o conjunto de frmulas que transita pelos modos de suas artes verbais (os cantos de cura shki, as narrativas cantadas saiti e os cantos pessoais iniki, entre outros). As frmulas se orientam, em sua maioria, atravs de um esquema que pretende dar conta ~ ~ do modo de surgimento (awe shovia), do trajeto ou caminho (awe vai) e do ~ estabelecimento (awe tsaoa), em seus respectivos lugares, de agentes diversos, tais como os espritos das sucuris, os duplos de animais, os antepassados, os espectros de guerreiros mortos e os prprios brancos ou estrangeiros. Tal estrutura tridica poder ser deslocada para uma narrativa mtica ou para uma determinada tarefa ritual, que costuma ser realizada atravs dos cantos shki. Com este esquema, torna-se possvel ao xamanismo monitorar, pensar e atuar sobre espritos potencialmente agressivos ou benfazejos, tendo em vista garantir a harmonia da vida entre parentes. O repertrio aberto de frmulas verbais se dedica a mapear o conjunto sempre inacabado de gneses, deslocamentos e comportamentos de que se constitui o cosmos marubo. Nesse momento, algumas breves consideraes sobre a noo de pessoa se fazem necessrias.7 A pessoa , a rigor, uma configurao de parentesco composta por duplos que se concebem como irmos e que, para si mesmos, julgam habitar uma maloca esta dimenso que, para ns, corresponde ao interior do corpo. O que podemos chamar de vivente (kayakavi, aquilo que tem o aspecto de um corpo, kaya) , pois, uma carcaa (shak) que abriga os duplos diversos (vakras) em seu espao interno, uma replicao exata da

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maloca externa em que vivem os Marubo. H uma hierarquia de nascimento entre trs dos principais duplos (do corao, do lado direito e do lado esquerdo), que corresponde ao maior ou menor desempenho intelectual e xamanstico. Melhor dizendo: o duplo do corao (chin nat), o mais velho e mais sbio da trade, ele tambm quase como um esprito (yovepase) e, portanto, um xam. Por conta de suas capacidades extraordinrias muito mais notveis, alis, do que as do corpo-carcaa o duplo do corao pode sair de sua casa como quem vai passear por outras partes. Perambula pelo cosmos, visita a mirade de outros espritos que o compe e retorna para seu corpo-casa munido de conhecimentos. Em sua ausncia, quando a casa est vazia, ele pode chamar outros espritos ou outros duplos (de mortos, por exemplo) para cantar: esta uma capacidade exclusiva dos xams romeya. Na maloca visvel ao olhar das pessoas comuns, os xams rezadores ~ kech txo escutam os cantos e os ensinamentos provenientes de alhures e, desta forma, pem em movimento o processo de transmisso de saberes.8 Trata-se de um sistema exocentrado, vinculado ao que certa etnologia americanista, a partir do trabalho de Viveiros de Castro (2002), tem chamado de sociocosmos a expanso do socius para limites indefinidos, marcados por relaes de parentesco. Veja o seguinte desenho elaborado por Alberto e recolhido por Montagner (1996:112), em 1983:9
Figura 1 Xam (por Alberto Marubo)

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atravs destes duplos humanoides internos da pessoa que o conhecimento se torna possvel. Quem no tem um auxiliar assim no sabe pensar, disse certa vez o professor Benedito Keninawa, ao se comparar com Robson Dionsio Doles Venpa, tambm professor das escolas marubo, mas um destacado xam romeya. Mas o que transmitem os duplos e os espritos auxiliares? Eles trazem, entre outras coisas, inovaes ao repertrio das frmulas poticas,10 que sero utilizadas em composies diversas (em situaes de cura, em cantos pessoais, em falas cerimoniais). Tais inovaes, como dizamos, partem de um campo virtual e no constituem, portanto, um domnio de autoria ou de criao artstica individual. Um outro regime de autoria decerto est a em jogo (Cesarino 2010), j que aberto para uma configurao reticular de conhecimento e de transmisso que os prprios Marubo sintetizam bem como a seguinte expresso: ligar pensamento (chin tinni), ou seja, integrar o campo de relaes com outros interlocutores viventes ou extra-humanos, todos eles conectados atravs da atividade dos xams romeya. Para que a pessoa esteja apta a aprender e a articular frmulas em cantos mais complexos, ela deve passar por sucessivos treinamentos xamansticos que visam alterar as suas disposies corporais. Desta forma, torna-se mais agradvel, prxima ou atrativa para os espritos e os duplos dos quais provm grande parte do conhecimento especial. O consumo constante de substncias como a ayahuasca (Banisteriopsis caapi) e o rap de tabaco (Nicotiana tabacum), de dietas especficas, as aplicaes de ferroadas de insetos, o uso do veneno da r kp (Phyllomedusa bicolor), associados a pinturas corporais elaboradas atravs dos padres kene, garantem uma alterao paulatina da pessoa que, desta forma, se torna capaz de estabelecer relaes com o campo sociocsmico. Aos poucos, o corpo se torna apto a favorecer a memria, mas bastante singular a noo de corporalidade aqui envolvida e tambm, por consequncia, os sentidos possveis do prprio processo de memorizao. Lembrar pode ser traduzido em marubo por chin (e esquecer por chin venoa, perder o pensamento). Trata-se do mesmo termo utilizado para designar o mais velho daqueles irmos ou duplos internos da pessoa: chin nat, ncleo do peito/pensamento. Diz-se, alis, que os duplos esto em meu peito/pensamento (~ e chinnam): no no meio das costelas, mas em uma espcie de dimenso ou espao interno que eles, para si mesmos, concebem como uma maloca (ari tanro shovorvi).11 Memria algo relacionado ao chin, este espaopensamento que assume o aspecto de uma maloca interna, mas que integra tambm o nome do duplo principal que a habita (o chin nat).

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O processo de replicao personificadora a envolvido no se traduz bem a partir de dicotomias como corpo e mente/alma, entre outras afins. Ora, a alma (ou duplo, como prefiro chamar) ela mesma (ou para si mesma) um corpo-gente (yora, noo que envolve a autorreferncia sociolgica e a dimenso corporal) que habita a tal maloca interna. O procedimento reflexivo: para si mesmos, os duplos tm carne (nami), mesmo que melhor do que a desta nossa carcaa, putrescvel e insensata, fadada morte e ao esquecimento (aquela que envolve os duplos, tal como no desenho anterior). A transformao deste corpo/invlucro externo equivale ao estabelecimento do contato possvel com os duplos-espritos internos e, destes, com o sociocosmos. A reside o peculiar estatuto da epistemologia marubo: conhecer/ lembrar implica desdobrar-se, tornar-se outro, ligar pensamento.12

Trajetos e surgimentos
Armando Cherpapa diz ser uma pessoa distinta de seus parentes. Seu duplo conhece dimenses do cosmos vedadas experincia comum e pode, assim, oferecer panoramas visuais detalhados.13 isso que, entre outras coisas, possibilita os encadeamentos de frmulas dos cantos: a trade surgimento/ trajeto/ estabelecimento fornece ao sujeito a visualizao, por meio de imagens mentais, dos processos de formao de agentes e aspectos diversos que compem o cosmos. As longas sequncias narrativas dos cantos saiti, por exemplo, so compostas precisamente por tais encadeamentos formulares que, em muitos casos, seguem o princpio ordenador do trajeto. Veja esta estrofe do saiti Raptada pelo Raio (Kan Kaw), que visualiza o percurso pelo cosmos do Paj Samama em busca de sua mulher raptada pelos raios:14
Yove mai tsakasho Wa nipa kaw Tor Osho yoraki Yora tanini 275. Yove kaya apai Yove inaki E ali levantada Fincada na terra melhor A rvore Tor Osho Pela rvore sobe Paj mais forte Paj vai subindo [...]15

Atravs da histria, a audincia comum tem acesso s outras paisagens, compostas, por exemplo, pela rvore Tor Osho, um enorme axis mundi que se estende entre o primeiro estrato da cosmografia marubo, a Morada da Copa das rvores (Tama Shav), e o segundo, a Morada do Cu-Morte (Vei Na Shavaya). Da em diante, sucedem-se outros tantos patamares celestes

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que so, a rigor, mundos (shav), com seus prprios habitantes (ou o que chamamos de espritos), malocas e costumes. Subindo pela rvore (tambm conhecida como Tor Tama), encontra-se um caminho ngreme pendente no cu, por onde passa a Lua e que conduz a uma morada melhor. De l sai uma escada que chega at a Morada do Cu-Morte (Vei Na Shavaya), ainda nesta regio emprea mais baixa. Ao lado e acima da rvore Tor Tama esto tambm as cordas celestes na mechp, que so na verdade quatro sucuris elsticas pendentes dos cantos do cu, sobre as quais o viajante pula para ser ento jogado para cima, impulsionado pelos elsticos/sucuris. Vistas de longe, esto sobre as nuvens, so brancas e sucedem-se umas s outras em linhas paralelas, girando e conduzindo a pessoa de uma corda para a outra. Os duplos dos xams romeya e os espritos Shoma16 sobem aos cus por estas cordas, cantando os seguintes versos:
Na mechp ronoa Atxi inivia Opakevarki Pendentes cordas celestes Vou mesmo agarrando E venho aqui olhar

Desta forma, a audincia comum pode formar a sua imagem das dimenses celestes tornadas visveis pelos cantos. Mas quando tais panoramas so completados por outras informaes adicionais que se comea a adentrar nos domnios do treinamento xamanstico propriamente dito. Um homem maduro pode, se quiser, deixar de ser um auditor/espectador passivo dos panoramas transmitidos pelos xams. Aos poucos, ele ser capaz de conhecer e de manipular os agentes e os eventos do cosmos. Uma das informaes essenciais para tal etapa de conhecimento consiste, justamente, na compreenso dos processos de formao ou de surgimento, que possuem todo um repertrio especfico de frmulas verbais. A sequncia seguinte se refere, por exemplo, ao surgimento da rvore Tor Tama:
Yove tama eche Tama mai raksh Ari toshki Semente da rvore-esprito Na terra arbrea cada Por si mesma brota

Conhecer, aqui, significa conhecer pelo surgimento, e contam-se nos dedos os xams que, nos dias de hoje, dominam o assunto. O xam (ou candidato) que souber o processo de formao deste e de outros elementos do cosmos ganha uma margem de manobra neste mundo em que, disseramme, tudo perigoso. Antonio Brasil Tekpapa, o autor de tal declarao, pensava que os viventes podem a todo tempo ser atacados ou assediados

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pelos inumerveis duplos de mortos, animais e demais espritos que povoam o cosmos. O arsenal de frmulas verbais dedicado a descrever os surgimentos ou aparecimentos (shovia, wena) visa estancar esse risco. Para tanto, o cantador deve saber que encadeamentos formulares como o acima citado possuem uma estrutura ou esqueleto prvios, formados pelo cruzamento dos eixos sintagmtico e paradigmtico. Cada uma das posies dos versos (que, em marubo, possuem uma mtrica precisa) na realidade uma vaga aberta para ser substituda por outros elementos, que geram ento distintas sequncias lineares. Tome-se o exemplo da seguinte passagem, na qual Armando Cherpapa, recitando estrofes curtas que servem como gancho para os cantos shki, me explicava o surgimento dos duplos das bananas (isto , os seus agentes humanoides potencialmente agressivos):
1. Vei mani rechoki Recho av atsho Yoch shovikiai Vei mani yoraki 5. Vototanirin Vei mani peiki To iki vakchi Ea yoch veno Iki awakii 10. Venivo yochra Vei mani peiki To iki vakchi Kekashenkisho Venivo yochra 15. Yochvoro eakiki Seiva de bananeira-morte Da seiva escorrida Foi o espectro se formando Para que na bananeira-morte Ali ao lado De sua folha-morte Em sua sombra Eu espectro fique Assim vai ficando O espectro ali sentado Ali na folha-morte Em sua sombra Vai fazendo confuso O espectro a sentado Espectro mesmo sou diz17 [...]

O pequeno bloco (do que poderia ser um longo canto shki dedicado a neutralizar as agresses deste espectro dirigidas aos viventes) pode ser dividido em trs partes. Nos versos 1 a 3, d-se o surgimento do espectro; nos versos 4 a 10, vemos o seu trajeto e o seu estabelecimento; por fim, nos ~ versos 11 a 15, j em seu lugar (awe tsaoa), ele diz algo sobre os seus hbitos peculiares. Note que a sequncia inicial uma variao daquele mesmo esquema fixo que, mais acima, era utilizado para o surgimento da rvore Tor Tama: um termo saliente do primeiro verso repetido no segundo (tama no primeiro exemplo, recho no seguinte) e a frmula se completa no terceiro, que fecha o processo de surgimento (por si mesmo brota, no caso

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da rvore; foi o espectro se formando, no caso do espectro). So muitas as ocorrncias de tal estrutura formular nas artes verbais. o caso desta estrofe inicial, cujo esquema se reitera diversas vezes ao longo do Canto ~ de Surgimento dos Pajs (Kech txo Wena):
1. Vari oni nko Nko osatsho Yoe shovivi Yove mai matoke 5. Shokoi voiya Kevitivo vanayai Shokoi voiya Nctar de cip-sol18 De dentro do nctar Espritos se formam E na terra-esprito Juntos vo viver Sabidos e loquazes Juntos vo viver [...]19

Mais uma vez, as trs linhas iniciais indicam o modo de surgimento dos xams rezadores (a referidos como espritos) para, em seguida, subentender um percurso que conduz ao seu lugar de estabelecimento. A frmula inicial de surgimento possui outra informao fundamental: est marcada pelo classificador sol, que aponta a classe particular dos pajs que a tiveram surgimento. So diversos os pajs mencionados no cantomito, marcados cada um por seus distintos classificadores, tais como os Pajs-Azulo (Shane Kech), Pajs-Jaguar (Ino Kech), Pajs-Claro (Pacha Kech), Pajs-Esprito (Yove Kech), entre outros tantos. Tais classificadores (ou variadores cosmolgicos) acabam tambm por diferenciar os elementos que a eles so associados: a ayahuasca da qual surgem os Pajs-Sol ser ayahuasca-sol; sua terra ser a Terra-Sol (Vari Mai), e assim por diante. O procedimento de variao de pessoas e entidades desencadeado por tal sistema, vale dizer, compartilhado pela prpria morfologia social marubo (Cesarino 2011a; Melatti 1977) e por todos os coletivos do cosmos. Desempenhar um papel determinante na cartografia que examinaremos a seguir. Antes, porm, veja como o prprio Cherpapa, tendo em mente a estrutura formular do canto acima mencionado, decidiu desenhar o surgimento dos xams rezadores: O desenho uma transposio grfica exata das frmulas de surgimento, tal como a que est presente nos trs primeiros versos do trecho acima destacado. Trata-se a de um Xam-Sol (Vari Kech), que surge a partir do nctar20 de sua ayahuasca. O seu local de surgimento est representado por um signo grfico (recorrente em outros exemplares da iconografia marubo): um pequeno crculo esboado na parte inferior esquerda da copa da rvore. Crculos sero sempre aqui os signos aplicados para designar os processos de surgimento, mas tambm, em outros casos, as aldeias, as

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Figura 2 Armando Cherpapa, O surgimento dos pajs, lpis de cor, grafite e caneta hidrocor sobre papel, 210 x 297 mm, 2006. Acervo Pedro Cesarino

malocas e os lugares de estabelecimento. Em seguida, o xam percorre um caminho indicado pelo trao vermelho trao , ento, o segundo signo grfico distintivo desta iconografia at chegar em sua maloca. Malocas, representadas de formas diversas, junto com humanoide e rvore completam o conjunto de signos de que se valem os xams em seus desenhos. H a um detalhe essencial: rvore uma metfora visual para o Povo Esprito das rvores (Tama Yove Nawavo), que so os pais do xam. Ao desenh-la, Cherpapa quis se referir a esta coletividade de espritos. A representao de uma rvore nada tem a de naturalista, portanto. No apenas porque nosso conceito de natureza incompatvel com ontologias como esta, mas tambm porque o sentido da representao outro metafrico, especial. Na ausncia de um conhecimento mais aprofundado sobre a metaforizao essencial do discurso xamanstico, um marubo poderia muito bem tomar o presente desenho (mas tambm o trecho de um canto ou de uma explicao ouvida en passant) por uma mera rvore, passando ao largo de seu sentido velado. No raro, daria sequncia a um processo equivocado de transmisso do conhecimento: poderia dizer, por exemplo, que os nossos xams nascem das rvores, perdendo assim o acesso informao velada.

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A situao hipottica, mas confirmada por outros exemplos. o que se pode verificar no caso das frmulas referentes ao surgimento dos antepassados, recorrentes nas narrativas cantadas Wena. A leitura literal do canto (correspondente traduo) diz que eles surgiram a partir de um buraco, como se v neste trecho de abertura:
1. Vari aw chinki Vari mai paroke Vari shpa weki 5. Veini otivo Vari mai nko Nko osatsho Wen katsi in Pinikia avai 10. Vari shaw shakapa Mai marak ativo Mai rak rakai A aki avai Vari ima chiwne 15. Vari mai teorai Teorai kinisho We sheamashta Vida de anta-sol No canto da terra-sol Ao vento de lrio-sol Ao vento se junta E ali assenta Nctar da terra-sol Dentro do nctar Surgimento comea Couro cansado De arara-sol Que a terra recobre Na terra retorce E logo aquelas Pequenas formigas-sol Sob a terra-sol Seus tneis cavam [...]

Composto pelas frmulas da fala contada (yo vana), essa abertura do Wena (cuja verso completa se estende por mais de 2.000 versos) toda formada por imagens veladas: vida de anta-sol (linha 1) metfora para o smen (ere) dos antepassados que, somado a um certo princpio vital feminino (poetizado pela frmula vento de lrio-sol, linha 3), vai se depositar nos teros das mulheres primeiras, a referidos como canto da terra sol (linha 2). Na sequncia, a frmula nctar da terra-sol (linha 6) se refere s mulheres antigas fecundadas (ou ao seu vulo, como tentava me explicar Robson Venpa). Em seguida, Couro cansado/ De arara-sol/ Que a terra recobre/ Na terra retorce (linhas 9-12) outra metfora potica para a pele esticada dos ventres grvidos das mulheres e de seus bebs que ali dentro se revolvem. Da em diante, um trajeto ser percorrido at o lugar definitivo dos antepassados (pertencentes ao Povo Sol, que empresta este variador sol aos demais elementos mencionados no canto): a imagem de formigas abrindo caminho pelas fendas subterrneas metfora, desta vez, para

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o prprio parto. Os Vari Nawavo (Povo Sol) foram os primeiros a surgir, nessa poca em que ainda tinham sangue-esprito (yove imi), em que eram pessoas melhores do que os atuais viventes. Os blocos seguintes desse longo canto visualizam o surgimento dos outros povos antepassados e, em seguida, de seus feitos diversos sempre atravs dos mesmos esquemas formulares, que se transformam indefinidamente. Cherpapa, apoiado mais uma vez em tal esquema, decidiu transportar o episdio para o papel da seguinte forma:
Figura 3 Armando Cherpapa, O surgimento dos antepassados (Yora wena) lpis de cor, grafite e caneta hidrocor sobre papel, 210 x 594 mm, 2006. Acervo de Pedro Cesarino

A est o sentido metafrico das imagens verbais transposto em imagens grficas: no desenho, o buraco da terra (mai kini), representado esquerda, equivale exatamente quele trecho do canto que comentvamos acima. E no arbitrrio o uso de um crculo para designar o local de surgimento de um determinado coletivo: o signo j estava presente no desenho de surgimento dos pajs, alm de aparecer em outros exemplos da iconografia. direita do buraco na terra, os integrantes do Povo-Sol se dispem em uma fileira que aponta para seu trajeto e para a ordem de nascimento: a figura humanoide maior, direita, a mais velha (vevoke) da srie. comum ouvir de alguns marubo menos experimentados nas artes e exegeses narrativas que seus antigos, de fato, surgiram de um buraco na terra. Ora, pessoas surgem a partir de pessoas, mesmo nos tempos primeiros. A incapacidade de acessar o sentido especial das imagens verbais acarreta, assim, distores no processo de transmisso. 21 A arte da memria veiculada pelos especialistas marubo consiste na maestria de esquemas tais como os acima expostos, referentes aos processos de formao dos antepassados, de espritos, de rvores csmicas. Como di-

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zamos, h um repertrio partilhado de frmulas verbais suspenso no campo virtual de saberes. Sua consolidao parte de interaes regulares entre os xams e seus aprendizes ao longo dos anos. Desta forma, o arcabouo a pressuposto sugere solues idnticas nas transposies dos esquemas narrativos (j formados por imagens mentais) para o papel, mesmo quando os dois desenhistas no partiram de decises prvias relativas ao conjunto de signos grficos utilizados. Note como este desenho de Paulino Mempa se serve dos mesmos critrios que os de Armando:
Figura 4 Paulino Mempa, O surgimento de Kana Vo, lpis de cor, grafite e caneta hidrocor sobre papel, 210 x 297 mm, 2005. Acervo de Pedro Cesarino

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Mais uma vez, torna-se ntido o transporte entre imagens grficas e verbais. Na parte inferior do desenho, o signo crculo indica o espao em que surgiram os espritos demiurgos, a partir de um vento espiralado de lrio-nvoa (ko shpa we). Da em diante, Kana Vo, o principal esprito e fazedor de todo o cosmos, segue seu caminho (indicado atravs de traos) em direo ao lugar em que passar a viver (mostra a a maloca). direita est Roe Iso, seu sobrinho. O crculo em que surgem os espritos transpe para o papel uma sequncia formular familiar a outras aqui examinadas. Trata-se do trecho de abertura do canto-mito A formao da Terra-Nvoa, que narra o surgimento dos espritos demiurgos:
1. Ko Mai weki We votnnki Na ko weki Chkirin atsho 5. Ari rivi shovisho Kana Vo akavo Koa Vo akavo Ko Vo akavo Ave atisho Vento da Terra-Nvoa O vento envolve A nvoa-vento do cu E no redemoinho Por si mesmos surgem O chamado Kana Vo O chamado Koa Vo E o chamado Ko Vo So mesmo eles [...]22

Os espritos primeiros no surgem a partir de relaes sexuais, mas por si prprios (ari shovia), de dentro de um redemoinho formado pelo encontro do vento da terra-nvoa com o vento da nvoa celeste.23 Veja como a frmula em questo se baseia em um esquema similar ao presente nos versos 1 a 5 do canto Wena: ali, os ventos estavam vinculados s metforas para o surgimento sexuado dos antepassados; aqui, eles indicam um processo distinto de formao, exclusivo dos extraordinrios espritos primeiros. O xamanismo marubo tem a sua tica de linguagem: a fala direta desagrada aos espritos, bem como aos xams formados maneira dos antigos. A fala metafrica, alm de ser eficaz (tal como no caso da cura xamanstica24), tambm um modo de conhecimento e de respeito (ese), uma maneira de revelar relaes e formas de surgimento atravs, diramos ns, da elaborao potica. Atualmente, o predomnio da fala ordinria (vey vana) tem causado efeitos sociocsmicos drsticos. As pessoas comuns, incapazes de compreender o modo elaborado a partir do qual falam os espritos nos cantos iniki (mas tambm os xams em seus discursos), perdem a possibilidade de estender o seu campo de relaes para o invisvel. Interessadas apenas em suas vidas particulares e, por vezes, como no caso dos jovens, pelo universo dos brancos, param de frequentar com assiduidade as sesses xamnicas.

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CARTOGRAFIAS DO COSMOS

Os prprios espritos, alis, vo aos poucos deixando de visitar as mulheres em sonho, como antes era mais comum. Por conta disso, so poucas as crianas-esprito geradas a partir de tais encontros noturnos. So elas que, tal como nossos xams desenhistas, poderiam um dia encadear nos cantos os longos conjuntos de imagens verbais. Como se justifica, no entanto, minha reflexo sobre tais aspectos da lngua especial marubo a partir da noo de metfora? Cheguei a discutir a prpria traduo de metfora com professores e xams marubo, bastante interessados nessa noo que eu empregava com constncia na tentativa de decifrar o discurso xamanstico. Metfora foi por eles traduzido como nome (ane), um termo que se refere s frmulas especiais diversas empregadas pelos xams em seus discursos (tal como olho de ona-fogo, txi kam vero, para rel~ gio, var oiti na lngua comum). nome/palavra de paj mesmo (kech txo anervi), diziam-me. Seu sentido foi explicado da seguinte maneira: trata-se ~ de algo utilizado para compreender o surgimento [das coisas] (ansho awe shovia tan) (Cesarino 2011a). Em outros termos, os nomes ordinrios das coisas (aqueles que compem a lngua ordinria, vey vana) no possuem qualquer potncia para pens-las ou manipul-las atravs da agncia ritual xamanstica. Para tanto, necessrio utilizar a fala pensada (chin vana) ou soprocantada (shki vana), composta por tais nomes potentes. De fato, o movimento de deslocamento de nomes ordinrios para nomes especiais no deixa de recapitular a noo de metfora em Aristteles (Potica 21, 1457b:6-7): metaphora epiphora onoma, transporte do nome de uma coisa para outra, mas transporte responsvel por realizar um acrscimo de sentido em relao ao original (Kirby 1997:531 e segs.). Contudo, a teoria aristotlica do nome no a mesma que a pressuposta pelo xamanismo marubo. pouco provvel, tambm, que tal xamanismo partilhe das dicotomias (objetivo/desviado, literal/figurado etc.) que marcam as teorias ocidentais da metfora (Ricoeur 1975).25 Uma possvel teoria da linguagem ritual marubo (e de seus transportes grficos) deve repousar sobre outra configurao ontolgica, capaz de exigir um reordenamento de cises, tais como objetivo/subjetivo, real/fictcio, literal/desviante. No se trata aqui, portanto, de tomar as palavras torcidas marubo como desvios de linguagem, fictcios e arbitrrios em relao a algum sentido prprio ou objetivo. Quando se diz relgio como olho de ona-fogo, no se espera que esta ltima expresso seja menos verdadeira do que a primeira. Bem ao contrrio, ela ainda mais eficaz do que o termo disponvel na fala ordinria, a ponto de ser capaz de manipular a coisa em questo: o relgio, que propriamente fabricado (shovia) pelo ~ pensamento-palavra de paj (kech txo chin vana), assim como tantos outros fenmenos possveis tambm poderiam ser.

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Cartograas do cosmos
Grande parte da iconografia marubo provm da extensa mitologia transmitida pelas narrativas cantadas saiti, muitas delas compreensveis como panoramas sonoros e visuais.26 Alm de marcar a estrutura das artes verbais, a trade composta por surgimento, trajeto e estabelecimento se estende para outros domnios do conhecimento e da cosmologia marubo. No por acaso, o duplo do olho (ver yoch) de uma pessoa deve, depois de sua morte, fazer o caminho de volta terra em que nasceu. A partir das experincias acumuladas em vida pela pessoa, o chin nat, duplo do corao/pensamento, poder percorrer determinados trajetos que levam morada de seus antepassados, distribudas por locais diversos do cosmos (os estratos celestes, a morada da copa das rvores, a morada subaqutica, entre outras). Robson Venpa, por exemplo, tornou-se xam aps realizar um longo percurso por trajetos e malocas de habitantes diversos do cosmos, at o encontro final com seus espritos auxiliares (Cesarino 2011a, 2014). Seus relatos obedecem a um esquema cartogrfico complexo, marcado pela disposio da rede hidrogrfica, pelo eixo jusante/montante e, tambm, pelo movimento do Sol. Memria do espao, memria dos eventos: as experincias diretas travadas alhures pelos xams, ou ento o seu testemunho de destinos pstumos relativos aos componentes das pessoas, aprimoram e confirmam os contornos cosmogrficos. Formado por diversos estratos celestes e terrestres (aproximadamente nove, em cada uma das direes), o cosmos entrecortado por caminhos percorridos, seja pelos prprios duplos dos xams, seja pelos espritos. A Morada Arbrea (Tama Shav) um panorama inesgotvel de malocas de espritos, todos eles distintos entre si, falantes de lnguas prprias, portadores de padres grficos especficos, de atributos corporais e de conhecimentos diversificados. Na Morada da Terra-Morte (Vei Mai Shavaya, este nosso mundo) ou na Morada Subaqutica (Ene Mai Shavaya), onde vive, entre outras, a coletividade de espritos das sucuris, os xams romeya (ou, antes, os seus duplos) estabelecem relaes de parentesco, tomam esposas e tm filhos. Vamos aqui, no entanto, nos concentrar no eixo horizontal da cartografia marubo, bastante explorado pelo pensamento xamanstico. Trata-se de uma entre outras tantas referncias possveis que compem no exatamente um cosmos fechado ou um mundus delimitado, mas sim uma topologia marcada pela superposio indefinida de coletivos, relaes e pontos de vista,27 desprovida de centro privilegiado ou de hierarquias. Acima como abaixo, proliferam pessoas em suas aldeias, com seus chefes e xams, seus donos ou mestres (ivo) que so, de certa forma, instanciaes ou hipstases daqueles

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CARTOGRAFIAS DO COSMOS

coletivos por eles envolvidos (Viveiros de Castro 2002; Costa 2007; Fausto 2008; Cesarino 2010, entre outros). esta configurao que, mais uma vez, est transposta na iconografia. Encontramos novamente uma estrutura formular no seguinte cosmograma elaborado por Cherpapa. Observe como ele apresenta os diversos mestres dos animais que se distribuem pelo eixo horizontal, ainda aqui no patamar central do cosmos, nesta Morada da Terra-Morte: O desenho, que pode ser visto direita, realizado sobre duas folhas coladas em suas margens, segue um esquema cartogrfico preciso: abaixo est a regio do sol nascente (na taeri, direo do p do cu, ou vari okiri, direo de onde chega o sol); acima, a do sol poente (na vot ikit, l onde o cu encurva, ou vari kat, para onde vai o sol). esquerda, a regio sul (na par wets, canto do cu) e, direita, a regio norte (na parri, outro canto do cu). No meio da composio, Cherpapa coloca o sol do meio-dia. Os Msh, donos dos animais (yoni ivoras), se distribuem por estas regies, em suas respectivas moradas que, no original, esto distinguidas atravs de cores. As posies e as diferenas so tambm marcadas pelos classificadores, tal como mostra a seguinte legenda:

Quadro 1

SO

NO

Jaguar (Ino) Msh-Jaguar (Ino Msh)

Arara (Kana) Msh-Arara (Kana Msh)

Jap (Rovo) Msh-Jap (Rovo Msh)

Cinza (Koro) Msh-Cinza (Koro Msh)

Sol (Vari) Msh-Sol (Vari Msh)

Azulo (Shane) Msh-Azulo (Shane Msh)

SE

NE

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Figura 5 Armando Cherpapa, Os mestres dos animais, lpis de cor, grafite e caneta hidrocor sobre papel, 210 x 594 mm, 2006. Acervo Pedro Cesarino

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Os classificadores no podem ser confundidos com adjetivos: no se trata exatamente de atribuir qualidades a um sujeito, mas de distingui-los e de varilos em meio rede de relaes sociocsmicas. O Msh-Jaguar, por exemplo, no um esprito felino, nem o seu parente situado a sudeste, Msh-Sol, um esprito solar. Os classificadores indicam as sees a que pertencem os espritos (bem como as suas distribuies no espao), assim orientando no apenas as suas relaes sociais internas, mas tambm aquelas estabelecidas com os Marubo. Um esprito Msh-Azulo ser sempre classificado como tio materno (ou sogro em potencial) de uma pessoa que pertence ao Povo Jap (Isko Nawavo),28 pois esta a relao que tais segmentos sociais costumam estabelecer entre os Marubo e seus outros parentes do cosmos. Vale lembrar tambm que os classificadores se estendem aos outros elementos e predicados das pessoas assim diferenciadas. Os Msh-Sol, por exemplo, esto marcados com sangue de mata-pasto-sol (vari kapi imi), como indicam as pinturas dos rostos (vesekemea) e dos braos (mepokemea): os demais espritos esto, portanto, marcados com sangue-jap, sangue-arara, sangue-cinza, sangue-jaguar e sangue-azulo. Mata-pasto (Senna alata, Cassia alata) um arbusto florescente valorizado pelo xamanismo marubo por conta de sua grande potncia agentiva (e, creio, tambm psicoativa): os espritos se pintam com seu sangue (ou seiva), alm de surgirem dos nctares (nko) destes vegetais. O arbusto mata-pasto utilizado para compor a frmula (verbal e visual) referente ao lugar em que vivem os mestres dos animais: seus troncos (kapi voro) transformam-se em nomes ou ~ metforas para as aldeias construdas em suas colinas (mat anervi, awe shavrvi, nome de colina, da morada deles, diziam). Os seis esquemas pictogrficos acima representados podem ser considerados como uma configurao composta: trata-se de transposies grficas de frmulas verbais antroponmicas e toponmicas. Elas indicam, em outros termos, o nome do esprito em questo e o lugar em que ele vive. Transpem novamente, e de uma forma bastante condensada, o surgimento, o trajeto e o estabelecimento das entidades em questo. As rvores so aquelas que do surgimento aos espritos (tal como na figura 2), como indica o crculo traado em seus troncos. A partir da, o esprito percorre um caminho que leva sua morada (maloca ou aldeia), metaforizada como um tronco de rvore. a, precisamente, que est a conjuno entre o antropnimo (o esprito em p) e o topnimo (o tronco de rvore). No desenho original, os troncos sempre acompanham as cores de seus donos: estas, somadas posio em que ocupam na pgina (obedecendo sua localizao exata na cartografia mtica), indicam o segmento do sociocosmos a que pertencem (marcado pelos distintos classificadores, azulo, sol, cinza, jaguar, arara e jap). No demais lembrar que cada um dos signos que compem esses pictogramas corresponde a uma frmula verbal precisa, seguindo

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a orientao geral da iconografia marubo. O conjunto dos seis pictogramas que forma a composio geral do desenho se refere, por sua vez, exata distribuio no espao dos mestres dos animais. Veja o quadro:

Quadro 2

SO

NO

Ino Msh
surgido do nctar de mata-pasto-jaguar (ino kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-jaguar/ l foi viver (ino kapi voro masotaniri/ nioi kaoi)

Kana Msh
surgido do nctar de mata-pasto-arara (kana kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-arara/ l foi viver (kana kapi voro masotaniri/ nioi kaoi)

Rovo Msh
surgido do nctar de mata-pasto-jap (rovo kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-jap/ l foi viver (rovo kapi voro masotaniri/ nioi kaoi) surgido do nctar de mata-pasto-sol (vari kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-sol/ l foi viver (vari kapi voro masotaniri/ nioi kaoi)

Koro Msh
surgido do nctar de mata-pasto-cinza (koro kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-cinza/ l foi viver (koro kapi voro masotaniri/ nioi kaoi) surgido do nctar de mata-pasto-azulo (shane kapi nksh wena) no tronco de mata-pasto-azulo/ l foi viver (shane kapi voro masotaniri/ nioi kaoi)

Vari Msh

Shane Msh

SE

NE

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A esto as frmulas de surgimento e de estabelecimento utilizadas para a transposio grfica dos esquemas desses seis mestres de animais, todas elas distribudas pelas regies. Os mestres dos animais no surgem apenas do nctar dos arbustos de mata-pasto, mas tambm atravs de outros processos pensados a partir das seguintes frmulas, que apontam para suas formaes contnuas: surgidos do fluxo da seiva (recho av atsh wen), surgidos a partir das flores cadas (owa menokotsh wen), surgidos a partir das folhas cadas (pei menokotsh wen).29 Vemos assim como a presente cartografia se distingue dos desenhos at ento apresentados (ainda que se baseiem nos mesmos esquemas formulares): no transportam apenas um episdio especfico da mitologia, mas exibem tambm um plano sincrnico, uma distribuio espacial dos mestres dos animais. A diacronia no deixa de se fazer presente no interior dos seis pictogramas compostos, que tornam visveis as trajetrias biogrficas (os surgimentos) de cada um dos espritos. A configurao espacial pode ser empregada para outros elementos desta paisagem do eixo horizontal do cosmos: tal como na estrutura geral das frmulas verbais, aqui tambm a memria mantm as posies e as ordens fixas, indicadas pela distribuio dos classificadores, e troca os nomes referentes a entidades e outros elementos da cartografia. Veja-se, na pgina seguinte, como Cherpapa se utiliza da mesma distribuio espacial, desta vez para as rvores. As rvores a representadas no se referem a frmulas verbais especficas, mas sim a exemplares de suas multides espalhadas pela floresta. A armadura espacial, no entanto, idntica do desenho anterior, e nos interessa precisamente por isso. Vale a a mesma distribuio dos classificadores: esquerda, no leste, vemos abaixo as samamas-azulo (shane shono) e as envireirasazulo (shane shai); acima, por sua vez, esto as samamas-sol (vari shono) e as envireiras-sol (vari shai). direita, no oeste ou nas cabeceiras, esto as samamas-arara (kana shono), as envireiras-arara (kana shai) e as rvores-desenho (kene tama).30 Acima (sudoeste) esto as samamas-jaguar (ino shono), as envireiras-jaguar (ino shai) e as rvores-macaco-barrigudo (txona tama).31 (Note que a discrepncia entre o nmero de rvores desenhadas e a quantidade identificada pelo desenhista em sua explicao no arbitrria, j que as rvores tm a um valor metonmico). Ao norte esto as samamas-cinza (koro shono) e as envireiras-cinza (koro shai), coloridas em salmo.32 Ao sul, por fim, esto as samamas-jap (rovo shono) e as envireiras-jap (rovo shai). So diversas as rvores que podem ser assim identificadas, no mesmo esquema capaz de mapear os mestres dos animais e tambm os prprios animais e certos fogos subterrneos (associados ao que chamamos de vulco), ou ento as ventanias pertencentes, muitas delas, s prprias rvores apresentadas no

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Figura 6 Armando Cherpapa, rvores, lpis de cor, grafite e caneta hidrocor sobre papel, 297 x 420 mm, 2006. Acervo de Pedro Cesarino

desenho. Os xams costumam chamar tais ventos de rvores em determinadas festas, a fim de amenizar os males e as doenas desta terra. Quando executados, os distintos blocos do longo Canto de Chamado do Vento (We Ken) seguiro rigorosamente a distribuio espacial marcada pelos classificadores. importante dizer que a diviso por pontos cardeais no traduz exatamente a configurao da cartografia, orientada, mais exatamente, pelo caminho do sol e pelo eixo jusante/montante. Este ltimo eixo aquele que confere espacialidade marubo uma carga temporal. Os eventos que ocorreram a jusante, na regio do grande rio (noa) identificado ao Solimes, so mais antigos, pois esta a regio em que sucederam os episdios dos tempos do surgimento (wenati), como o surgimento dos antepassados narrado no canto Wena. Da em diante, os antigos passaram a viajar em direo s cabeceiras (no sentido do poente). Atravs de sucessivas guerras, alianas e reconfiguraes sociopolticas, os antepassados deram origem atual distribuio dos Marubo (e de suas respectivas sees) pelo eixo horizontal. Alm de os classificadores indicarem as direes em que vivem os mestres dos animais, eles se estendem tambm prpria distribuio dos antigos segmentos (ou nawavo) que vieram se estabelecer na regio entre as cabeceiras dos rios Itu e Curu.

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CARTOGRAFIAS DO COSMOS

Consideraes nais
Na transposio grfica de esquemas narrativos ou espaciais, vimos como o pensamento marubo lana mo de um mesmo procedimento de substituies e variaes formulares. A aquisio de tal saber se encontra atrelada transformao da pessoa e sua articulao com o campo sociocsmico. Entre os Marubo, mas tambm em diversos outros xamanismos amerndios, o campo transformacional e extra-humano veiculado pelas narrativas mticas permanece suspenso no virtual. Muitas regies e vrios personagens encontrados nas narrativas podem assim ser acessados pelos duplos dos xams romeya, que ento transportam sua experincia imediata aos viventes. A reside uma diferena do registro de memria dos xams rezadores em relao aos romeya: para estes ltimos, a experincia imediata torna-se uma vantagem adicional, que vem se somar ao arcabouo formular passvel de ser adquirido atravs dos processos de iniciao e/ou alterao da pessoa. Os dois tipos de xamanismo visam, porm, atingir um resultado similar: o desdobramento ou a multiplicao da pessoa em seus duplos-irmos e demais espritos auxiliares. Mas o caso dos romeya realmente nico no que se refere s suas capacidades de externar voluntariamente seus duplos em direo s regies outras, bem como de integrar efetivamente outros campos de parentesco. esse trnsito constante entre os dois nveis epistmicos (referentes informao mediada e imediata, transportadas ao longo da cadeia narrativa ou vivenciada alhures pelos duplos dos xams) que possibilita a manuteno de um vasto repertrio de cantos e narrativas, cuja sobrevivncia no depende de alguma convivncia (passada ou presente) com a escrita.33 dessa forma tambm que vem tona o repertrio iconogrfico aqui examinado atravs das estruturas formulares mobilizadas para a composio de cantos. Os saiti, por exemplo, constituem um conjunto de mais de duzentos episdios integrados em ciclos narrativos, todos eles metrificados e versificados, capazes de se estenderem por dezenas de milhares de versos ao serem transcritos e traduzidos. Algo bastante distinto daquele pressuposto, hoje em dia obsoleto, partilhado por autores como Goody (1994 [1993]:183 e segs.), que identificava uma defasagem da memria na dita oralidade pura por contraposio sua ampliao viabilizada pelas interfaces com a escrita.34 As artes verbais marubo no revelam facilmente suas particularidades a partir de um contraste assimtrico com a escrita e suas aquisies: elas exigem um outro conjunto de pressupostos para o seu estudo, do qual oferecemos aqui apenas alguns aspectos.35 Trata-se, assim, de apontar para um outro regime qualitativo de disposio da memria atravs de palavras e de imagens, incompreensvel

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pela ideologia evolucionista que se fazia presente tambm nos estudos que consideravam as pictografias amerndias como passos abortados no caminho para a escrita (Severi 2007:91 e segs.; Dlage 2009, 2011).36 O savoir par coeur encontra aqui uma formulao original: os duplosespritos internos no so como os imagines agentes de que lanavam mo os primeiros textos sobre as artes da memria estudadas por Frances Yates (2000 [1966]:26 e segs.). No se trata de artifcios de imaginao, mas de desdobramentos da pessoa. A sede do pensamento e da memria o peito, habitado por duplos chamados de chin, todos eles cobertos por padres com os quais se torna possvel apreender as lnguas dos coletivos distintos do cosmos, as direes precisas de suas moradas, os seus costumes, os seus cantos. Estaramos a diante de memrias que se aperfeioam pelo emprego de tcnicas consolidadas (Yates 2000 [1966]:34 e segs.)? Ainda que ela seja fundamental, no cabe aqui reificar a tcnica, sob o risco de inviabilizar a compreenso da pessoa mltipla, essencial para o entendimento da epistemologia marubo e seus processos de aquisio de conhecimento. Na tentativa de investigar os pressupostos do regime xamanstico de conhecimento, evitei aqui recorrer a alguma teoria geral externa.37 Ao invs de tomar teorias (da psicologia, por exemplo) e aplic-las aos dados, busquei antes mostrar como a etnografia projeta um contorno terico prprio. O aporte terico em questo se baseia na articulao da trade surgimento/trajeto/estabelecimento com a relao entre experincia mediada e imediata (deferncia e ostenso).38 A trade , de fato, uma abstrao dos critrios mobilizados pelos pajs marubo em suas reflexes sobre as trajetrias biogrficas, escatolgicas e iniciticas, bem como sobre processos de formao de espritos e demais elementos do cosmos. Tal abstrao assim caracterizada por mim a partir de formulaes sistemticas realizadas pelos prprios xams39 ganha corpo atravs de processos de transmisso e aprendizagem marcados pela relao entre os dois nveis epistmicos, o ostensivo e o deferencial. Essa passagem do imediato ao mediado garante a continuidade, a eficcia e a validade da trade formular. Diversos so os momentos em que se torna notvel tal passagem. Ao longo de processos de ensino e transmisso dos cantos shki e de sua aplicao ritual, por exemplo, os aprendizes escutam dos mais velhos explicaes sobre determinados agentes agressores feitas atravs dos trs momentos em questo que compem a estrutura dos cantos. A veracidade e a acuidade de tais explicaes so validadas tanto pela recorrncia dos ensinadores a alguma fonte de autoridade superior (um paj vivo ou morto, visvel ou invisvel, por vezes ali presente em pessoa atravs do corpo/maloca de um romeya), quanto pela experincia de contato direto com o modo de surgimento de uma determinada entidade ou fenneno

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(em experincias diversas, visionrias ou no, que passaro em seguida a alimentar a cadeia deferencial).40 Torna-se claro, desta forma, que o ponto de articulao entre os dois registros de experincia responsveis pela produo dos critrios de conhecimento em questo, bem como de seus modos de expresso, a prpria pessoa mltipla.41 Sem ela no seria possvel fazer com que os interlocutores outros intercedessem junto aos viventes e se presentificassem nas sesses xamnicas, a fim de validar e transmitir os conhecimentos rituais; tampouco seria possvel, para os prprios aprendizes e pajs rezadores, manter e aprofundar a formao de seus duplos internos, sem os quais a pessoa no seria capaz de pensar. por isso que a ontologia marubo se mostra mais prxima de determinadas teorias do virtual do que dos dilemas psicolgicos derivados da ciso moderna entre interior e exterior.42 Semelhante aproximao no novidade para a etnologia americanista, mesmo que ainda merea ser explorada com mais profundidade. Lvi-Strauss j havia mostrado na famosa abertura de O cru e o cozido como o pensamento narrativo amerndio no poderia se acomodar seno em um ambiente virtual (1964:13). O caso marubo, por sua vez, evidencia as condies de produo, de circulao e transformao de tal conhecimento (particularmente em sua expresso formular e visual) a partir de um ambiente similar. Digamos assim que a virtualidade cosmolgica responsvel pela atualidade epistemolgica, de maneira anloga quela pela qual Viveiros de Castro entendeu a afinidade potencial como a virtualidade de que o parentesco o processo de atualizao (2002:412). Alis, exatamente atravs de relaes de afinidade que, entre os Marubo, pessoas viventes (ou, a rigor, seus duplos ou aspectos) se relacionam com as redes virtuais do parentesco sociocsmico, assim impulsionando os processos de transmisso de saberes. No por acaso, a atualizao, ou a diferenciao, como dizia Deleuze (1988:340), uma forma de criao fenmeno notvel nas variaes de composio efetuadas atravs do repertrio de frmulas verbivisuais. Essa tecnologia de transporte entre o virtual e o atual de que se valem os xams possibilita a transmisso das frmulas verbais e a consolidao de uma memria visual topogrfica, marcada por indefinidas possibilidades de variao, substituio, concatenao e justaposio, notvel na complexa relao entre os cantos e a iconografia pictogrfica que aqui tratamos de estudar.

Recebido em 06 de junho de 2013 Aprovado em 11 de outubro de 2013

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Pedro Cesarino professor do Departamento de Antropologia, USP . E-mail: <pedroncesarino@uol.com.br>

Notas
* As distintas etapas de pesquisa que deram origem a este artigo foram realizadas com o apoio do CNPq, da Faperj (Projeto Pronex NuTI), do Centre National de la Recherche Scientifique (C.N.R.S.), da Wenner-Gren Foundation, da Fapesp e da Fundao Ford. Agradeo a Carlo Severi, Carlos Fausto, Pierre Dlage, Anne-Christine Taylor e Sophie Moiroux pelos comentrios a verses anteriores deste trabalho.
1

Ver Cesarino (2012) para um estudo sobre os padres kene.

Para outros estudos sobre a interface entre desenhos e artes verbais entre os Marubo, consulte Cesarino (2011a, 2011b).
2 3 O sentido complexo da noo de yoch no ser discutido aqui. Veja Cesarino (2011a:183-205, 2011c) para mais detalhes.

A interface entre linguagem e grafismo aqui determinante: os desenhos em questo existem apenas como transposies de frmulas verbais que, por sua vez, possuem uma carga visual toda prpria e irredutvel s querelas ocidentais em torno da diviso de gneros e fuses de categorias (Mitchell 1986). Por conta de seu estatuto intersemitico, os problemas aqui analisados se afastam tambm, e por outro vis, das crticas de Gell em Art and agency excessiva impregnao de paradigmas lingusticos e semiticos nas artes visuais e nos estudos etnolgicos que marcaram as dcadas de 1970 e 80. Gell tem razo em sua crtica (alis, partilhada por tericos diversos da imagem e da arte, tais como Mitchell, Belting, Didi-Huberman, Debray, Cauquelin e outros), mas ela no se aplica completamente aos presentes materiais (tal como, noutra direo, aos dados analisados por Nancy Munn [1973] em seu livro sobre os Walbiri da Austrlia).
4 5 No horizonte pano, h afinidades entre o acervo recolhido por mim e um conjunto de desenhos dos Shipibo-Conibo apresentados por Bertrand-Ricoveri (1994): tambm ali esto moradas e humanoides ligados por trajetos, referentes cosmologia de tal povo. Vale tambm se referir a um repertrio de desenhos dos Matsiguenga coletados por Baer (1994). A conexo entre esquemas verbais e visuais no uma particularidade do caso marubo e possui semelhanas com outros repertrios amerndios, que ainda precisam ser explorados com mais profundidade. No que se refere

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especificamente interface entre cantos e produes visuais atravs de metforas, vale se reportar aos exemplos compilados por Severi (2007) e tambm, noutra direo, ao estudo de Sekaquaptewa e Washburn (2004) sobre a relao entre cultura material e artes verbais entre os Hopi.
6

Veja nota 8 abaixo para uma definio de romeya.

7 Desenvolvo em outro lugar (Cesarino 2011a) um estudo mais detalhado a respeito da pessoa marubo.

Tal , pois, a diferena essencial entre os dois tipos de xamanismo existentes entre os Marubo: a capacidade de externar os duplos e a de receber outros dentro de si (caracterstica dos romeya) versus a atuao atravs de cantos e de espritos auxilia~ res (uma prerrogativa dos kech txo). Os dois tipos remetem diviso de Hugh-Jones (1994) entre xamanismo vertical e horizontal na Amaznia, recentemente reavaliada por Viveiros de Castro (2007) e sua noo de xamanismo transversal.
8

Alberto representou a quatro espritos auxiliares do xam, dentro de seu trax. Na margem direita, diz Montagner em seu livro (1996:112), esto as parafernlias xamnicas: o inalador de rap rewe (acima), a garrafa de ayahuasca ( esquerda) e uma garrafa com rap de tabaco ( direita). Os traos das panturrilhas do xam so os rome, dardos ou projteis mgicos que o fazem danar. A figura est ainda com braadeiras e pulseiras de aru (novo), mais as suas pinturas corporais.
9 10 Entendo frmula no sentido dado por Lord (1965) em seus estudos sobre a composio oral. Nagler (1967; rediscutido por Goody 1994:101 e segs.) ofereceu uma definio alternativa interessante a partir do paradigma gerativista.

a-ri tan-ro shovo-rvi [3pess.demonstrativo-reflexivo 3pess.dem.genitivo entender-tpico maloca-enftico].

11 12 Maiores consideraes sobre chin esto em Cesarino (2011a:38 e segs.). Veja tambm Dlage (2006) para os Sharanawa, Kensinger (1995) para os Kaxinaw, Naveira (2007) para os Yaminawa, entre outros.

Noutro trabalho (Cesarino 2011a), apresento uma anlise de um desses panoramas referentes ao Caminho dos Mortos (Vei Vai).
13 14 Neste artigo os termos paj e xam designam os mesmos especialistas rituais e so, portanto, sinnimos. Emprego apenas o primeiro quando se trata de traduzir nomes ou cantos, por ser o mais prximo do portugus utilizado pelos Marubo.

15

Verso integral publicada em Cesarino (2011a:355 e segs.; 2013:85 e segs.).

Trata-se de uma multiplicidade de espritos femininos espalhada por toda parte do ~ cosmos, que os xams rezadores (kech txo) costumam evocar em seus cantos shki a fim de cumprir tarefas diversas. Veja Cesarino (2011a:229 e segs.) para mais dados a respeito.
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17 Verso integral publicada em Cesarino (2011a:206 e segs.). Neste trecho, Cherpapa imita ou reproduz o que diz o esprito sobre si mesmo, isto , sobre o seu processo de formao (o uso do reportativo ki atesta isto). O esprito, porm, no est a presente falando atravs do xam, tal como ocorre na estrutura enunciativa dos cantos iniki (Cesarino 2011a, 2011b).

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Cip o termo que utilizo para ayahuasca (oni) ao traduzir os cantos. Verso integral publicada em Cesarino (2011 a:112 e segs.).

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O termo nko tem sentidos diversos: designa uma espcie de fruto do tamanho de uma ma utilizada como alimento pelos espritos (hiperalimento que os sacia completamente quando ingerido), as seivas adocicadas extradas de determinadas rvores (no identificadas) que so consumidas pelos humanos em rituais diversos e, tambm, um princpio de transformao atravs do qual surgem espritos e demais agentes. Este ltimo sentido, que no tem uma traduo determinada, pode por vezes designar metaforicamente o smen, por exemplo, dos antepassados (neste caso, nunca ao longo de um canto se dir ere, smen, mas sempre nko). Na falta de uma traduo nica e objetiva para o termo, adoto uma soluo que condensa algumas das caractersticas espalhadas pelos sentidos acima descritos: nctar (substncia adocicada, hiperalimento e, aqui, tambm princpio transformacional).
20 21 A despeito de seu sentido velado entre os Marubo, o surgimento a partir de um buraco na terra (da fenda aberta em uma rocha ou de outras configuraes anlogas) recorrente em mitologias e iconografias amerndias. No caso pano, uma verso similar do Wena contada pelos Katukina (Acre) da seguinte forma: Os Katukina vieram debaixo da terra. Logo que surgiram no havia mulheres, somente homens ~ ~ (Mai roke nenoash shovii nivoani a vovonq honivovon weste shovi teashe ). A histria, compilada em um livro de educao escolar indgena, acompanhada por um desenho de estrutura bastante similar ao de Cherpapa: a partir de um buraco, os antigos surgem e seguem um caminho traado direita da pgina (Katukina & Sena s/d:4 e segs.). Vale tambm se reportar ao exemplo dos mitos enawen-naw (Silva 1998), da iconografia tukano comentada por Ribeiro (1992:41, fig. 7) e, tambm, dos relatos inca compilados por Garcilaso de la Vega (ed. 2005, cap. XVI:42; cap. XVIII:47.), entre outros possveis. Na Amrica Central, notvel a representao da gruta-tero de Chicomoztoc na Historia Tolteca-Chichmeca (http://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/ btv1b84559448/f13.image.r=.langPT). Ela explicita de maneira eloquente essa relao entre terra e ventre materno.

22

Veja Cesarino (2013:69 e segs.) para a verso integral da traduo.

Na explicao do desenho, Mempa disse que se tratava de um vento de lrionvoa, que no consta nesta verso do canto fornecida por ele mesmo. Trata-se, de toda forma, de variaes em torno destes ventos primeiros e seus poderes transformativos.
23 24 Veja, por exemplo, Cesarino (2011a), Townsley (1993), Dlage (2006) e Buchillet (1997) para maiores consideraes sobre metforas xamansticas e eficcia.

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Veja Cesarino (2003) para um estudo bibliogrfico especfico sobre o assunto.

26 Veja Cesarino (2011a, 2011b) para uma exposio mais detalhada de tais transposies. Werlang (2001) desenvolve consideraes similares sobre os cantos saiti.

27

No sentido de Lima (1996) e Viveiros de Castro (2002).

Isko Nawavo e Rovo Nawavo so, ambos, traduzidos por Povo Jap, mas representam segmentos distintos da morfologia social, que se organizam entre si atravs de relaes de afinidade (veja Melatti [1977] para mais informaes sobre o parentesco e a morfologia social marubo).
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Em certas narrativas, os Msh aparecem como tricksters. Os que esto mencionados no desenho e distribudos pela cartografia csmica so, porm, espritos auxiliares (mas agressivos se maltratados) que devem ser tratados com respeito.
29 30 Kene outro classificador associado a tal regio (referente, talvez, a um extinto subgrupo Kene Nawavo, Povo Desenho).

31 Txona outro classificador associado a tal regio, na qual viviam os antigos Txonavo, o Povo Macaco-Barrigudo.

Koroka um termo que traduz uma gradao cromtica: shane koroka, por exemplo, o que chamamos de azul celeste (e shane, alis, um matiz que engloba tonalidades entre o verde e o azul); koroka, por si s, seria algo prximo do acinzentado. Note que Cherpapa no parece atrelar de modo rigoroso as cores s posies espaciais.
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Os Marubo devem ter travado contato com a escrita alfabtica no incio do sculo XX. Sua relao mais sistemtica vai se desenvolver a partir dos anos 1950, quando uma sede da Misso Novas Tribos do Brasil se estabelece no alto Itu. Notese, alis, a inexistncia de qualquer espcie de artefato ou instrumento mnemnico, tal como os quipus andinos e os wampuns iroqueses. Ainda assim, os encadeamentos formulares (em cantos e em desenhos) se valem de ordens e sequncias definidas: os mesmos princpios constitutivos de tais artefatos empregados, diga-se de passagem, no apenas para realizar cmputos, mas tambm para decodificar longas sequncias narrativas (Dlage 2009; Urton 1998).
33 34

Veja Carruthers (1990:31 e segs.) para uma reviso desses pressupostos.

35 Esta arte da memria se forma, portanto, em um contexto distinto daquelas tcnicas sistematizadas por Simnides de Ceos, j em um ambiente de interface com a escrita (Yates 1966:43).

Veja Cesarino (2012) para um estudo especfico sobre a relao entre escrita, oralidade e grafismos entre os Marubo e outros povos amerndios.
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37 Ver, por exemplo, Nagler (1967) e seu artigo sobre as frmulas homricas luz do gerativismo; Bakker (1990) para um estudo mais recente sobre a formao de imagens mentais em Homero; Noll (1985) para um estudo das imagens mentais xamansticas por meio da interface com teorias psicolgicas; e Boyer (1990) para generalizaes sobre o conhecimento tradicional. O presente estudo se desenvolveu por uma concepo antropolgica distinta, para a qual interessa mais a reflexo mediadora (tal como a proposta por Wagner [1975] ou Strathern [1988]) do que a explicao generalizadora.

38 Franchetto (2007) oferece um bom estudo sobre o assunto, discutido tambm por Dlage (2006) e Carneiro da Cunha (2009:365 e segs.), entre outros.

O ponto pode ser encontrado em um depoimento do xam Armando Cherpapa sobre o processo de formao dos espritos, traduzido em Cesarino (2011:205 e segs.).
39 40 Veja Cesarino (2014, no prelo) para um estudo sobre as viagens, a produo de conhecimento pela experincia imediata e os relatos biogrficos do xam Robson Marubo.

A multiplicidade constitutiva da pessoa marubo no algo isolado no panorama amerndio. Lima (2005:121-122) notou algo semelhante entre os Juruna, assim como Pitarch (2000:131) entre os Tzeltal e Costa (2007) entre os Kanamari. Luciani (2001) realizou tambm um exerccio de reflexo sobre o assunto.
41 42 Lvi (1996) oferece uma apresentao geral da questo do virtual, desenvolvida em obras de Deleuze, tais como Diffrence et rptition (1968) e Michel Tournier et le monde sans Autrui (1969), e de Deleuze e Guattari, tais como Mille plateaux (1980) e Quest-ce que la philosophie? (1991), que serviram de referncia para a formulao da noo de perspectivismo e de afinidade potencial por Viveiros de Castro (2002:412).

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Resumo

Abstract

Este artigo pretende explorar a relao entre as artes verbais dos Marubo (falantes de pano da Amaznia ocidental) e um repertrio de desenhos elaborados por xams. Esquemas cosmogrficos visuais, os desenhos possuem afinidades com outras tecnologias amerndias da memria, tambm marcadas pelo trnsito entre expresses verbais e grficas. Realizado a pedido do antroplogo, tal repertrio de imagens atualiza no suporte grfico uma composio formular, paralelstica e metafrica altamente padronizada. A anlise das composies visuais conduzida em paralelo com o estudo das frmulas poticas xamansticas, levando em conta os problemas da memria, da transmisso, da aprendizagem e da aquisio do conhecimento especializado. O estudo da interface entre imagens e artes verbais se articula a elementos da cosmologia, das noes de pessoa e do pensamento xamanstico marubo. Palavras-chave Xamanismo, Cosmologia, Iconografia, Artes verbais.

This article explores the relation between the verbal arts of the Marubo (Panoan speakers of western Amazonia) and a repertoire of drawings made by their shamans. These drawings are visual cosmographic schemes, possessing affinities with other Amerindian technologies of memory that are also marked by the transit between verbal and graphic expressions. Produced for the anthropologist, the repertoire of images actualizes, in a graphic medium, a formulaic, parallelistic and metaphoric composition that is highly patterned. The analysis of the visual compositions is carried out in parallel with the study of poetic, shamanistic formulas, taking into account questions concerning memory, transmission, and the acquisition of specialized knowledge. The study of the interface between images and verbal arts is articulated with elements of cosmology, concepts of the person and Marubo shamanistic thought. Key words Shamanism, Cosmology, Iconography, Verbal arts.