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O
Mrcia Patrizio dos Santos *
* Mestre em Filosofia pela Universidade Paris-X e Doutoranda em Filosofia
em Paris.
PROBLEMA DA NATUREZA HUMANA A PARTIR DO
COGITO CARTESIANO
RESUMO
O Cogito cartesiano, alm de impor a superioridade do mundo
espiritual sobre o fsico, estabelece uma distino ontolgica to
forte entre corpo e alma que praticamente impossvel uni-los
novamente. Sem se dar conta, Descartes constri um obstculo
intransponvel compreenso do que ele mesmo defende como
caracterstico da natureza humana: a unio corpo e alma, sive
mente. Contra ele, Espinosa demonstra que o homem no s
no pode ser considerado um composto de duas substncias,
como tambm no pode ser essencialmente espiritual, ou mental.
PALAVRAS-CHAVE: Descartes. Espinosa. Cogito. Ontolgica.
Natureza humana.
ABSTRACT
Besides imposing the superiority of the spiritual world over the
physic one, Descartes cogito establishes such an ontological
distinction between body and mind that it is practically impossible
to re-unite them again. Unwillingly, Descartes builds up an
unsurpassed obstacle to the comprehension to what he himself
defends as being the nature of man: a composition of body and
soul, sive, mind. Against him, Spinoza demonstrates that no only
can man be considered composed by two substances, neither
can he be considered essentially spiritual, or mental.
KEY-WORDS: Descartes. Spinoza. Cogito. Ontological. Nature
of man.
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INTRODUO
Como bem se sabe, os sculos XVI e XVII foram
marcados por uma grande revoluo cientfica que fugiu do
controle da Igreja. O surgimento de novas concepes de
homem fora dos limites do religiosamente aceitvel fora
inevitvel. A mais famosa delas sem sombra de dvidas a
de Descartes sobre a composio humana a partir de duas
substncias distintas: o corpo e a alma. Embora esta
composio no fosse nenhuma novidade, conceber-lhes
como duas substncias absolutamente distintas o foi, atraindo a
ateno de praticamente todos os filsofos de seu tempo
para este que se tornou um dos assuntos mais importantes
do sculo XVII. Um destes filsofos Espinosa, que colocar
o homem no epicentro de suas investigaes filosficas.
Apesar de considerar Descartes um grande pensador e at
mesmo adotar boa parte de seu vocabulrio na construo
da base do seu sistema filosfico, sua concepo conceitual
no a mesma. Suas teses muitas vezes vo de encontro s
de Descartes, podendo se dizer que Espinosa corrige-lhes
1
o sentido e demonstra assim que grande parte de nossos
erros se d pelo fato de no atribuirmos corretamente o nome
s coisas (EII.47, sc). Uma dessas correes refere-se
concepo de homem. Para a compreenso do que consiste
o erro de Descartes neste tocante, ser necessrio analisar
sua concepo de corpo e de alma, verificando o que elas
trazem de inovador e o que conservado da tradio; tambm
ser verificada sua concepo de essncia humana. Em
1
Descartes mesmo diz que isto factvel ao se identificar problemas
de entendimento no significado de um termo ou conceito (Quintas
Respostas, IV - AT.VII, 356).
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seguida, apresentaremos alguns dos problemas em torno da
unio corpo e alma por ele defendida. Esta anlise no se
pretende exaustiva, mas pontual, identificando o problema e
a soluo apresentada por Espinosa; cuja tese corrige, ao invs
de corroborar com seu respeitado antecessor. O que faz
Espinosa? Ele (1) recupera o estatuto ontolgico do corpo;
(2) explica no que consiste a unio corpo e alma (3) e
demonstra a importncia epistemolgica do corpo. Tambm
no ser possvel tratar da questo ex-professo, mas ser dada
pelo menos uma explicao bsica e referncias para
encaminhar o leitor tica, onde uma compreenso mais
completa possvel.
Comecemos ento pelo problema ontolgico da
composio humana e vejamos se Descartes consegue romper
absolutamente com a filosofia antes dele, como era do seu
intento.
O homem como um composto de CORPO E ALMA
Sabemos que construir novas bases para a filosofia e
a cincia, descartando a tradio (principalmente o legado
aristotlico) era um dos maiores desejos de Descartes. Para
isto ele nos conduz ao cogito primeira verdade indubitvel e
sobre a qual ele construir sua filosofia, demonstrando a fora
do conhecimento racional. Eu sou, eu existo , s se fortalece
enquanto ser pensante. Eu ando, eu existo; eu como eu
existo no revelam a essncia do homem e portanto no
podem ser verdades indubitveis e universais: pode ser que
eu exista sem andar e o mesmo sobre comer. Descarte ento
se pergunta sobre sua existncia essencial, existo. Mas por
quanto tempo? enquanto penso, ele responde e conclui mais
adiante sernada mais, precisamente falando, que uma coisa que
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pensa
2
. Res cogitans o que caracteriza o seu ser. Mas no
poderamos identificar nesta sua concepo uma influncia
platnica? Relembremos rapidamente a concepo de homem
de Plato e vejamos se Descartes conseguiu passar ileso
influncia do pensamento neoplatnico do sculo XVII.
Que Plato descreve o homem como um composto
de corpo e alma, todos sabemos; o difcil sintetizar suas
diversas explicaes, especialmente para a alma. Mas possvel
se eximir de um debate filolgico e hermenutico sobre o
assunto, retendo-se a concepo platnica do ser do
homem mais amplamente aceita: a de ser pensante, que
repousa na alma, e que pode ser comprovado em diversos de
seus dilogos, como explica Jeannire
3
, dentre os quais, o de
Alcebades que citamos abaixo:
Sem dvida o homem composto de um corpo e de uma
alma, mas como no nem o corpo nem o composto
dos dois que o homem, conclui-se, acredito, que o
homem no nada, ou ento, se ele alguma coisa, que o
homem no nada mais do que uma alma. (130c)
Assim, a tua pessoa a tua alma? Pergunta Scrates a
Alcibades, que responde: Mas claro!
Mesmo que no haja acordo pleno sobre a concepo
de alma humana em Plato, este deixa claro que o homem
no homem sem sua alma; ou melhor, ele se quer (existe)
sem alma. A alma a sua pessoa, o seu ser. Ela princpio
2
Meditaes Metafsicas II cuja citao ser dada doravante:
MMII.GP07 (traduo brasileira de J.Guinsberg e B. Prado Jr., 7), com
seu equivalente em parnteses AT.VII, 27 (obra de referncia, organizada
por Adams and Tannery, vol. 7 (em latin), 27).
3
Jeannire, Abel. Plato, Jorge Zahar , Rio de Janeiro, 1994, p. 112-113.
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de vida
4
e portanto, no depende do corpo; pelo contrrio,
ela o que faz o corpo viver.
Epistemologicamente falando, sabemos que Plato
(Scrates tambm) defende que a parte do homem
responsvel pelo conhecimento das verdades absolutas e
universais a alma, vindo mesmo a associar o corpo s
dificuldades impostas a ela para bem exercer este seu papel
5
(Fdon e Teeteto). Plato tambm sofre influncia de
Parmnides, que diz no fragmento 3, Com efeito, pensar e ser
so a mesma coisa. Isto pode ter influenciado Plato a conceber
o homem como um ser inteligvel. Mas ele vai alm e conclui
que a inteligncia um dom da alma e no do corpo. ela
que capacita o homem a pensar; pois o seu agir exatamente
este: pensar (Teeteto 85-87). Ele observa que o corpo
atrapalha mais que ajuda a alma a este fim. Assim, natural
que o homem no seja nada mais alm da sua alma. ela que
estabelecer as diferenas entre os homens, cujos corpos so
to semelhantes. Em outras palavras, Plato j explicava o
homem como um composto de corpo e alma, sendo
essencialmente alma, e esta essencialmente ser pensante. Logo,
qual seria a grande novidade trazida por Descartes?
O seu mrito est na forte distino que ele estabelece
entre corpo e alma. A filosofia antiga em geral no precisa
em relao a estes conceitos, principalmente em relao
4
Descartes discordar explicitamente desta tese (cfe. Paixo da Alma,
art.5 GP, pg.134-5 (ATXI).
5
O corpo constitui como um obstculo devido suas necessidades:
ele nos causa mil dificuldades pela necessidade que temos de nutri-lo; e com isto as
surgem as doenas e assim nos encontramos empacados na nossa busca ao real. Ele
nos preenche de amor, de desejos de todo o tipo e de inmeras besteiras; portanto , ele
diminui verdadeiramente e realmente toda a possibilidade de pensar (Fedon 66a).
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alma. Na prpria filosofia de Plato encontramos outros sentidos
para o termo alma, alm do aqui exposto, o que dificulta sua
classificao nas sees do ser (de Plato): ela acolhe o inteligvel,
mas no est no nvel das idias transcendentes. A alma humana
tem funes sensveis e morre
6
; mas coloc-la no sensvel negar-
lhe como forma do corpo. Plato parece situ-la entre o sensvel
e o inteligvel, o que apenas obscurece a questo. No se pode
dizer que Aristteles elimine este problema; pois ele defende
que a alma exerce vrias funes fsicas, sendo a responsvel por
atividades motoras, nutritivas, e sensveis
7
. Ainda, se a alma
princpio de vida, todo ser vivo possui uma e no apenas o
homem. Alm disso, h tambm fortes concepes religiosas
de alma que permearam a Filosofia Ocidental por sculos a fio.
Para os judeus, por exemplo, ela um sopro divino e para os
cristos ela associada imagem e semelhana espiritual de Deus;
sendo este espiritual s vezes confundido com um corpo
incorruptvel. Certo que at Descartes a explicao de alma carece
de clareza e preciso e suas funes confundem-se muitas vezes
com as do corpo. No entanto, Descartes parece mesmo no ter
passado ileso s influncias neoplatnicas
8
: ele ainda atribui a
6
A alma volta sempre a tecer o que est gasto; segue-se necessariamente que,
quando ela vem a perecer, usa a ltima vestimenta que teceu; ela morre antes dela e
o corpo mostra a sua fraqueza, ele se dissolve, perecendo (Teeteto 87,d ).
7
Descartes nega os conceitos de alma: (1) como princpio de vida
(Paixo da Alma, art. 5); (2) como ar sutil (Quintas Respostas, p. 386 p.
388) e (3) como responsvel pelas funes nutritiva (ibid), vegetativa ou
sensitiva (cf. Discurso do Mtodo p. 52 e 53).
8
Para um neoplatonista, a sensao , propriamente falando, uma
atividade da alma, e isto desde Plotino; segundo nos explica Andr Laks
no seu artigo La physique de la sensation aristotlicienne selon
Thophraste (Physique, L.5) in Le style de la Pense, recueil de textes en hommage
Jacques Brunschwig, organizado por Monique Canto-Sperber e Pierre
Pellegrin, Belles Lettres, Paris, 2002, p. 362.
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funo sensvel alma; atribui empecilhos e dificuldades ao
conhecimento certo e seguro ao corpo e ainda o excluiu da
essncia humana, como ser mostrado mais adiante neste
artigo. Relevante que, tal qual Plato, ele considera o prprio
do homem o seu ser inteligvel. Descartes tambm
supervaloriza o conhecimento inteligvel (as matemticas, por
exemplo) em detrimento do emprico. H outras semelhanas
e inmeras diferenas, mas no sendo este o objetivo do artigo,
passemos concepo da psicofsica cartesiana, concebida
como a teoria moderna de homem e vejamos se ela realmente
consegue dar conta do que o homem .
A PSICOFSICA MODERNA, SEGUNDO A NOVA CINCIA
A Nova Cincia do sculo XVII, fortemente
influenciada pela revoluo mecnica, conduz Descartes a se
convencer de uma real distino entre a alma e o corpo. Ele
chega a esta concluso aps estabelecer uma aps outra, todas
as qualidades reais e formas substanciais do corpo na medida
em que constitua uma fsica puramente mecanicista. Esta
fsica levou Descartes a conceber a alma como o modelo
inverso do corpo
9
. Isto porque, ao elaborar uma teoria fsica
permitindo dar conta da entidade localizada no espao,
Descartes, por razes teolgicas e filosficas, no podia aceitar
que esta se estendesse tambm alma
10
. Ele opera ento uma
9
E assim, quando percebo que sou uma substncia pensante e que formo um conceito
claro e distinto desta substncia corporal, isso me basta plenamente para assegurar que,
enquanto eu me conheo, nada sou seno uma coisa que pensa; e isso tudo o que assegurei
na Meditao Segunda, da qual se trata nesse momento; e no deveria admitir que esta
substncia pensante fosse um corpo sutil, puro, tnue etc. na medida em que no tive
nenhuma razo que disso me persuadisse;[...] 5e. Respostas III, GP507 (AT. 355).
10
Robinet, Andr. O dfi Cybernetique: lautomate e a Pensamento, srie les
essais, Gallimard, Paris, 1973.
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lgica da negao: ele conclui que a alma uma negao da
descrio especfica do corpo; portanto, uma substncia
absolutamente distinta deste
11
. Mas porque isto ocorre? Como
sua concepo de corpo pode t-lo conduzido a esta distino
to forte?
Sob a influncia da fsica mecnica
12
, Descartes v o
corpo como uma mquina, ou seja, com uma certa capacidade
de agir autonomamente; mas que, tal como um relgio, tem
seu mecanismo determinado pelo seu criador (Tratado do
Homem). Melhor dizendo, a capacidade e os limites do agir
mecnico do corpo (de qualquer corpo) so estabelecidos
por um ser superior, tal qual faz o relojoeiro com o seu
relgio
13
: este funciona sozinho, a partir do mecanismo que
lhe prprio, dando a hora certa com mais preciso do que
qualquer homem o faria, acrescenta Descartes; mas ele
certamente no teria esta automao (ou automatismo), se
no tivesse sido devidamente programado para este fim e
dotado desta capacidade pelo seu criador. Em outras palavras,
11
Cfe MM II, e Discurso do Mtodo IV.
12
Todos os fsicos ligados escola mecanicista admitem que a fsica terica repouza
sobre as consideraes de elementos objetivamente representveis. (Rey, A teoria da
fsica nos fsicos contemporneos, 253 in Lalande, Andr, Op. cit. p. 655.) Neste
sentido, ope-se s explicaes abstratas. Descartes estabelece a mecnica
cartesiana sob trs leis bsicas da Natureza (Fsica): (1) Todo movimento
ou alterao de movimento do corpo tem uma causa exterior ele. (2)
todo corpo em movimento tende a permanecer neste estado e em linha
reta (3) se um corpo em movimento encontra um outro mais forte que
ele, tambm em movimento, muda de direo; se encontra um mais
fraco, perde tanto movimento quanto imprime ao outro. Sua fsica
mecnica resume-se assim num choque de corpos.
13
Descartes, Ren. Discurso do Mtodo: Quinta Parte. Veja tambm O
Mundo e O Tratado do Homem.
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o relgio autmato = capaz de agir sozinho (ou automaticamente);
mas no autnomo, ou seja, capaz de se auto-determinar. Este
seu agir automaticamente e de maneira especfica pr-
determinado pelo seu criador, tal qual o relojoeiro faz com o
relgio.
Ao observar na Natureza (entenda-se esta como
material
14
) tantas aes cclicas e repetitivas, Descartes
inevitavelmente as associa operao automtica do relgio, o
que o leva a estender a mecanicidade das mquinas a todos os
corpos na Natureza. Assim, at mesmo as mudanas ocorridas
no Universo desde a sua criao so tidas por Descartes como
impulsionadas por foras mecnicas, que agem como
antecedentes determinantes. Isto possvel porque tanto esta
fora como esta estrutura foram estabelecidas (ou pr-
determinadas) pelo criador do Universo, ou seja, Deus.
Estendendo esta fsica mecanicista aos corpos vivos, Descartes
conclui, sem grandes dificuldades, que se os animas fazem
sempre as mesmas coisas, porque so tambm corpos
mecnicos, ou seja, programados tal qual as mquinas a agir de
maneira especfica. Esta pr-determinada pelo criador e
mudanas fsico-mecnicas podem ocorrer ao longo do tempo,
em funo das leis da Natureza. Ou seja, os animais operam de
maneira precisa e determinada tal qual sua estrutura fsico-
mecnica os capacita e no em funo de uma vontade prpria.
Mas e o homem? Como fica a questo o homem neste
universo mecnico cheio de determinismos e automatismos?
14
Sachez donc, premierement, que par la Nature je nentends point icy quelques
Desse, ou quelque autres sortes de puissance imaginaire; mais que je me sers de ce mot
pour signifier la Matiere mesme, entante que je la considere avec toutes les qualites que
je lui ai attribues, comprises toures ensembles, [...] (Le monde, AT. XI, p. 36).
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Ora, a religiosidade de Descartes o impedia de conceber um
homem autmato um simples corpo agindo conforme seus
determinismos fsicos-mecnicos, tal qual um relgio ou uma
outra mquina qualquer. Ele ento, apesar de manter uma
descrio mecnica do corpo humano, assemelhando-o a uma
mquina o que ele cita em vrias obras e correspondncias
encontra para o homem um diferencial, a saber, a alma.
Esta, cuja funo pensar capaz de fazer escolhas e agir em
funo delas
15
. Isto coloca o homem numa situao
privilegiada na Natureza: ele o nico ser vivo dotado de
capacidade autnoma; ou seja, de se auto-determinar; de se
auto-guiar. O corpo humano no est sujeito apenas s leis
da fsica e da mecnica, mas tambm aos desejos da alma
que, localizada na glndula pineal, capaz de impelir o corpo
a agir atravs dos espritos animais
16
que penetram todos os
vasos e msculos. A alma representa a capacidade de
autodeterminao humana em funo do livre arbtrio que
lhe prprio, concedido pelo seu criador. Inclusive, este livre
arbtrio a nica verdadeira imagem e semelhana do homem
com Deus, segundo Descartes
17
. Em outras palavras, o
homem no est numa posio de total submisso s leis da
Natureza, como esto os outros corpos. Ele se encontra numa
posio de superioridade a esta, atravs disto que trs a sua
semelhana com Deus e o diferencia dos outros seres vivos.
S o homem pode se distingir ontologicamente dos outros
seres na Natureza atravs disso que no corporal, a saber: a
15
Princpios I, 9; Meditaes II.
16
Paixo da Alma, 1 Parte e Tratado do Homem, 31-41, AT.XI
17
Apenas a vontade, sive livre arbtrio, que eu sinto ser em mim superior [...] de
sorte que s ela me faz conhecer que eu trago a imagem e a semelhana de Deus.
(MM, IV. GP09; AT. VII, 57).
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alma. S ele dotada de uma; portanto s ele dotado da
capacidade de afetar o seu prprio corpo. Em outras palavras,
todos os corpos so autmatos; mas s homem autnomo.
Uma outra inovao importante: Descartes restringe
o sentido de alma ao inteligvel: ela res cogitans, isto mente,
intelecto e razo termos que significam a mesma coisa: ser
pensante (res cogitans), res cogitans, id est, mens, sive animus, sive
intellectus, sive ratio
18
. Nas Quintas Respostas ele o confirma,
Pois no considero a mente como uma parte da alma, mas como esta
alma por inteiro, que pensa.
19
. Mas se Descartes nega o conceito
tradicional de alma retirando dela tudo o que ele acredita
pertencer apenas ao corpo, como as formas geomtricas, a
capacidade nutritiva, digestiva; o movimento, o vento, o sopro,
o vapor e tudo o mais pertinente ao mundo fsico
20
, como
ento provar sua existncia real? Certamente no pelo
movimento, pois a fsica mecnica j comprovou ser este
pertinente aos corpos inanimados, como as mquinas e os
animais, embora este paream animados. Tem-se a um
problema cientfico-filosfico: nada tendo a ver com o corpo,
a existncia da alma, sive mente, no pode ser provada
empiricamente. O que fazer? Como provar que esta mente
uma substncia e que sua existncia incontestvel, mesmo
sendo ela no corporal? Para tanto, Descartes cria o critrio
das idias claras e distintas, segundo o qual, para a distino
real entre duas coisas, basta que elas sejam pensadas e
18
No sou precisamente falando que uma coisa que pensa; isto , uma mente, um
intelecto, uma razo, termos cuja significao me fora antes desconhecido (MMII.
GP07 e AT. VII, 27).
19
Quintas Respostas, 4. AT.IX, 356.Ver ainda Discuros do Mtodo IV.
20
Tratado do Homem, AT.XI, ltimo . Ver tambm MMII (AT.VII) e
Quintas Respostas, 4. (AT.VII, 356).
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concebidas independentemente uma da outra. Todas as coisas
que conheo clara e distintamente so verdadeiras
21
.
UM CRITRIO, UM MTODO, UM DUALISMO INTRANSPONVEL
mister notar que se trata de uma distino real e
no de uma abstrao do pensamento, pois Deus que a
estabelece,
[...] no pode ocorrer que eu me engane; porque toda a
concepo clara e distinta sem dvida algo de real e de
positivo, e portanto no pode ter sua origem no nada,
mas deve ter necessariamente Deus como seu autor; Deus,
digo que, sendo soberanamente perfeito, no pode ser
causa de erro algum; e por conseguinte, preciso concluir
que uma tal concepo ou um tal juzo verdadeiro
22
.
Esta a razo pela qual tudo o que concebida pelo
intelecto clara e distintamente pode ser concebida como
verdadeira e conseqentemente, real. Do simples fato de que
posso tirar do meu pensamento a idia de alguma coisa, segue-se que
tudo quanto reconheo pertencer clara e distintamente a esta coisa
pertence-lhe de fato, [...]
23
. Ora, isto significa que do
conhecer ao ser a conseqncia boa. Destarte, ao se
empenhar em mostrar que a alma, sive mente concebida
adequadamente sem o corpo, o que Descartes faz
demonstrar que ela existe realmente e independentemente
do corpo. Com o apio do mtodo da dvida hiperblica,
esta distino culminar no cogito e provar no s a existncia
21
MMV, GP6 (AT.VII.65) Ver tambm pargrafo seguinte e MM.III,GP
26 (AT.VII.).
22
MMIV.GP16 (AT.VII) Ver tambm MMVI. GP17 (AT. VII, 78)e
Respostas s Quartas Objees.
23
MMV, GP7 (AT. VII, 65). Grifo nosso.
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da alma, mas tambm o que ela e porque ela mais fcil de
se conhecer que o corpo
24
. O mtodo demonstra que a alma,
sive mente, no precisa de nada alm dela mesma para se conhecer
como existente e como ser pensante (res cogitans)
25
; por isto este
conhecimento mais fcil. J para conhecer o corpo, ela precisa
de outros conhecimentos, como o de Deus, o das matemticas.
A mente no precisa de nada alm dela mesmo para se conhecer.
E o que ela ? Ela conscincia de si e de ser e nada tem de
corporal ou material no seu ser que res cogitans.
O mtodo ajuda Descartes a confirmar seu critrio,
pois ao duvidar de tudo, Descartes se descobre como
necessariamente existente e necessariamente pensante.
Donde ele conclui facilmente que a existncia da mente no
apenas verdadeiramente real, mas tambm indubitvel e
absolutamente distinta do corpo. O mtodo em si no mostra
o que a alma . Isto quem o faz o critrio: apenas aps ter
desconsiderado tudo que pode ser considerado corporal, que
Descartes chega essncia da alma como mente; ou seja res
cogitans substncia pensante, absolutamente no extensa
26
. Se
os cticos tm razo ao alegarem poder duvidar de tudo, de
uma coisa eles no podem duvidar: de sua existncia enquanto
ser pensante e portanto capaz de conhecer com clareza e
distino ao menos sua prpria essncia.
Maneira bem ardilosa de demonstrar a fora do
conhecimento racional e de um critrio de verdade, que
24
MMII, GP18 (AT. VII, 34) e Carta ao Pe. Mersenne de 16 julho de
1641 (AT. III. 394).
25
no atribuo nada mais a alma seno que ela uma coisa pensante. Quintas
Respostas, GP.503 (AT. IX,351); cfe. MMII. GP7 (AT. VII.27).
26
Cf. MMIV. GP2 (AT. VII, 53).
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Descartes toma como prprio da razo humana: ela s pode
conceber de maneira clara e distinta. Tudo o que se encontra
na mente de maneira confusa, a se encontra por uma
influncia do corpo e no da mente. No se pode negar que
o filsofo tenha sido muito bem sucedido em sua
demonstrao; mas seria ele suficiente para atestar uma real
distino substancial entre corpo e mente? Quais as
conseqncias desta distino para a compreenso do
homem?
PROBLEMAS EM TORNO DO CRITRIO DE CLAREZA E DISTINO
Este critrio comea a ser criticado logo aps seu
surgimento. Muitos so os filsofos que no aceitam que o
fato de uma coisa ser pensada clara e distintamente seja
suficiente para comprovar sua existncia real. Um destes o
Padre Arnauld que insistia em dizer a Descartes que clareza e
distino no so suficientes para impor uma real distino
entre alma e corpo e que esta no passa de uma distino
modal. O Padre pede ao filsofo uma distino formal ao
que ele objeta, explicando que como corpo e alma so
substncias, Pensamento e Extenso no podem ser
consideradas noes abstratas; elas representam atributos e
no modos, incorrendo numa distino real. Descartes
considera distino abstrata a que se faz entre a justia e a
imensido de Deus, por exemplo; pois uma no pode ser
concebida sem a outra, a no ser por uma abstrao. No
entanto, esta resposta no parece ter convencido muito e o
critrio permanece fortemente subjetivo, como explique
Stphen Voss, pois ela repousa sobre isto que eu sei e assim
fortalece a conscincia de que tenho do mundo e no o
mundo em si, na sua realidade prpria.
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Outros problemas surgem, ironicamente, do sucesso
do critrio de clareza e distino. Descartes consegue
estabelecer uma distino to forte entre corpo e alma que,
mesmo que esta distino no seja real praticamente
impossvel conceb-los unidos novamente. Como ento
defender que o homem a unio entre copo e alma, ou melhor,
mente? A fora do cogito tal, que Descartes acaba criando
para si um problema intransponvel: o da unio de duas
substncias absolutamente distintas. Na inteno de
solucionar um problema antigo da Filosofia e finalmente
estabelecer os limites daquilo que corporal daquilo que no
, Descartes acaba criando outros problemas como (1) o da
essncia humana; (2) o da unio corpo e mente; e (3) o da
interao entre eles.
A ESSNCIA DO HOMEM SEGUNDO DESCARTES
Jean Wahl
27
faz um estudo minucioso sobre as diversas
formas do verbo ser utilizadas por Descartes nas Meditaes
2, 3 e 4. Em relao ao homem, ele diz encontrar um sum
essencial, um sum existencial e um sum epistemolgico.
Quando se trata de solucionar a questo sobre o Deus
enganador, Descartes utiliza o ser existencial ao responder
que No poder acontecer que eu no seja enquanto penso.
(Nunquam tamem efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse
cogitabo). Quando se trata de saber qual a sua essncia, ele
utiliza o ser essencial O que sou? - quisnam sim, o sum de
essncia. Ao se questionar sobre a essncia do homem, ele
utiliza novamente o verbo ser com o sentido essencial quid
27
WAHL, Jean. Exemple dune rgle inconnue: le verbe tre chez Descartes
(2
e
.3
e
.4
e
. Mditations) in Cahiers de Royaumon philosophie n
o
.2, Paris: minuit,
1957, p. 360-367.
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est hommo? Questo qual ele responder com mltiplos
sentidos do verbo ser que ele j utilizou at ento: Cogitatio
est, pensamento (ser epistemolgico); ego sum, ego existo
(sum essencial e existencial); certum est et necessario esse verum
(o sum epistemolgico). O que o homem ento? Ao que
Descartes responde, Cogitatio, ego sum. Eu penso, eu sou
(eu existo); e um pouco depois sum igitut praecise tantum res
cogitans se paro de pensar paro de ser (existir). Wahl mostra
com seus estudos filolgicos que Descartes soube muito bem
utilizar-se do verbo ser em latim para colocar em prtica seu
plano: mostrar a natureza humana como totalmente
desprovida de materialidade. Ele lembra que no incio da
Terceira Meditao, Descartes d um resumo da Segunda e
coloca mais uma vez os trs sentidos de ser intrinsecamente
ligados (o ser essencial, o existencial e o epistemolgico)
ego sum, res cogitans. Ou seja, tanto essencialmente, quanto
existencialmente ou epistemologicamente eu sou uma coisa
que pensa e ponto final. Ele chega a concluso que Descartes
nos d sim sua concepo de homem, mesmo sem o defini-
lo: o homem um res cogitans ser pensante. O que pois
acreditava eu ser at aqui? Sem dificuldade pensei que era um homem.
Mas o que um homem? Direi que um animal racional? Certamente
no... Mas o que sou eu, portanto [...]? [...] j o disse: uma coisa que
pensa
28
. Esta sua concluso exclui por absoluto o corpo da
essncia humana, ou melhor da minha essncia, o que
Descartes mesmo confirma
Nada admito agora que no seja necessariamente
verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente, seno
uma coisa que pensa, isto , uma mente; uma alma; um
28
MMII. GP6-7 (AT. VII, 26-27).
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entendimento; uma razo, que so termos cuja significao
me era anteriormente desconhecida. Ora, eu sou uma coisa
verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? J
o disse: uma coisa que pensa
29
.
Por isso reconheci que eu era uma substncia cuja nica
essncia ou natureza pensar, e que, para existir, no
necessita de nenhum lugar nem depende de coisa alguma
material. De sorte que este eu, isto , a alma pela qual sou
o que sou, inteiramente distinta do corpo, e at mais
fcil de conhecer que ele, e, mesmo se o corpo no
existisse, ela no deixaria de ser tudo o que
30
.
O Cogito nada mais que o homem como um ser
puramente pensante e assim estabelece a essncia humana
como racional e esta apenas espiritual. Como ento provar a
unio corpo e mente e mantendo a tese de que eles so duas
propriedades essenciais do ser humano? Um dilema tambm
para Descartes. Alm disso, ao associar uma das virtudes da
mente o livre arbtrio, imagem e semelhana de Deus,
Descartes mais uma vez refora a superioridade do mundo
espiritual sobre o fsico e assim, mais uma vez na Histria da
Filosofia Ocidental, o corpo relegado a um segundo plano.
Se a Filosofia Moderna comea com Descartes, ela se inicia
com uma concepo to antiga quanto prpria Filosofia: o
homem um ser pensante, sua essncia repousa sobre a alma,
que agora demonstrada como apenas espiritual.
pelo prprio fato de que conheo com certeza que existo,
e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente
nenhuma outra coisa minha natureza ou minha
essncia, a no ser que sou uma coisa que pensa, concluo
29
MMII. GP7 (AT. VII, 27).
30
Discurso do Mtodo IV fim 2 .
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efetivamente que minha essncia consiste somente em
que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da
qual toda a essncia ou natureza consiste apenas em pensar.
Sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de
outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em
que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo
que este eu, isto minha alma, pela qual eu sou o
que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu
corpo e que ela pode ser ou existir sem ele
31
.
PROBLEMAS EM TORNO DA UNIO CORPO-ALMA, SIVE MENTE
Apesar de afirmar a superioridade da alma sobre o
corpo e da essncia do homem como espiritual, ou melhor
racional, posto que ela totalmente coisa pensante, Descartes
alega que todos sabemos pela experincia da sensao que o
homem uma unio de duas substncias, a saber: corpo e
alma, sive mente. Ele defende que a acuidade intelectual para
distinguir mente e corpo induz a capacidade de compreender
a relao entre duas propriedades essenciais. No entanto,
como acaba de ser visto, ele conclui na 2 Meditao ser uma
coisa essencialmente pensante e nega ser um corpo. Ele
alega inclusive poder existir sem o corpo, certo que este eu,
isto minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente
distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.
32
; mas
no se aceita existente sem a mente, eu sou eu existo: isto
certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo que eu
penso, e se ocorresse que eu deixasse de pensar, deixaria tambm de
existir.
33
. Ora, uma composio ou uma unio de duas
31
MMVI. GP17 (AT. VII, 78). Todos os grifos so nossos.
32
MMVI. GP17 (AT. VII, 78 ). Todos os grifos so nossos.
33
MMII. GP07 (AT. VII.27).
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substncias essenciais implica no poder existir sem uma delas;
mas o cogito opera uma separao absoluta. Espera-se que a
Sexta Meditao esclarea esta unio, mas Descartes enfatiza
seu ser essencialmente pensante.
A natureza me ensina tambm por estes sentimentos de
dor, fome, sede etc., que no somente estou alojado em
meu corpo como um piloto em seu navio, mas que, alm
disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado que componho com ele
um nico todo. Pois, se assim no fosse, quando meu
corpo ferido no sentiria por isso dor alguma, eu que
no sou seno uma coisa pensante, [...]
34
.
Ele no esclarece como esta unio se d com todo o
corpo
35
, mas deixa claro que mesmo com ela, a essncia do
homem permanece um res cogitans. Descartes insiste no seu
ser essencialmente racional. Ora, se eu posso existir sem o
corpo, mas no sem a mente porque ela uma substncia
essencial, no o corpo. Neste caso, como sustentar que o
homem a unio de duas substncias essenciais?
Um problema para Descartes. Em vrias de suas
correspondncias e nas respostas s objees, fica claro sua
dificuldade em lidar com a questo e de manter a posio
metafsica desta unio. Especialmente porque na grande
maioria das vezes ele nega ser um corpo. pois nego absolutamente
que seja um corpo e mais adiante no mesmo pargrafo: E assim,
quando percebo que sou uma substncia que pensa e que formo um
34
MMVI. GP24 (AT. VII, 81).
35
Embora encontre uma sede no corpo para esta unio a glndula
pineal, e faa uso dos espritos animais partculas bem tnue que
percorrem todo o corpo e se transformam nesta glndula, para explicar
como a alma atinge todo o corpo humano. Cf. Tratado do Homem.
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4
.
conceito claro e distinto desta substncia na qual no contm nada do
que pertence substncia corporal, isto suficiente para me confirmar
que enquanto eu me conheo eu no sou nada mais que uma coisa que
pensa
36
. Numa carta a Arnauld, Descartes mais uma vez
enfatiza a essncia do seu ser como pensante e insiste em
poder existir sem o corpo. Percebo bem claramente e distintamente
que eu penso, que sei no existir alguma outra propriedade cuja perda
me faa cessar de existir. Concluo ento no ser uma coisa do tipo que
cessaria de existir, assim que cessasse de ser extenso
37
.
Assim, ele tambm defende a eternidade da alma, mas no a
do corpo. Numa outra correspondncia ele diz, tenho
conhecimento de minha essncia o suficiente para dela excluir a extenso
e qualquer outra propriedade, salvo o pensamento. Mesmo na 6
Meditao quando Descartes fala da unio da alma com o
corpo, compondo com ele um nico todo, ele diz poder se
conceber por inteiro sem a faculdade de imaginar e de sentir,
mas no o contrrio; ele diz, elas no podem ser concebidas sem
mim
38
. Ora, quem mim, seno um res cogitans, um ser
pensante, no fsico? Mas, enfim, que direi desse esprito, isto , de
mim mesmo? Pois at agora no admiti em mim nada alm de um
esprito.
39
. Sua essncia permanece por inteiro espiritual.
Ainda, se Descartes rejeitasse a concepo herdada
de Plato do homem como essencialmente alma e esta
essencialmente ser pensante, como explicar seus argumentos
de uma alma usando e se servindo de um corpo como um
piloto no navio?
40
. Uma dificuldade tambm para Descartes,
36
Resposta s 5as Objees, 3 GP507 (AT. VII, 355).
37
MMII. GP7 (AT. VII, 27).
38
MMVI. GP18; AT. VII, 78).
39
MMII. GP16 (AT. VII, 33).
40
MMVI, GP. 24; AT. VII.81).
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mas que ele utiliza para tentar demonstrar a importncia da unio:
se a alma utiliza as informaes sensveis advindas do corpo e
delas se serve permanentemente, isto s demonstra a unio real
entre estas substncias, mesmo que isto no possa ser provado
41
.
Percebe-se que mesmo aps ter restabelecido o corpo
na 6a. Meditao, explicando que ele compe um todo com a
mente e que a dvida hiperblica deve ser rejeitada, Descartes
se coloca num embarao eterno sobre a unio corpo e mente.
Ele curiosamente diz Regius
42
no poder conceber o homem
sem esta unio e d como exemplo os sentimentos humanos,
alegando que eles no relevam do Pensamento Puro, mas so
sentidos pela mente pelo fato dela ser unida ao corpo. Do
contrrio, a mente no poderia senti-los. Na 6 Meditao ele
deixa claro que mesmo as percepes confusas so feitas pela
mente e no pelo corpo, pois este no percebe, nem sente;
quem os faz a mente. O corpo capaz apenas de distingir o
movimento causado pelos objetos corporais exteriores, mas
no de senti-los, com ele explica nesta Meditao e nas Respostas
s Objees: a Mente quem interpreta estes movimentos e os
sente. Donde se conclui que, mesmo que o sentimento para
Descartes permanea como uma percepo confusa, posto
fazer uso do corpo, sentir exclusividade da mente (sive alma).
Com isto ele espera provar que ela s possvel dada existncia
real do corpo e de sua real unio com a mente
43
. Razo tambm
pela qual ele pode dizer que uma coisa que pensa tambm uma
coisa que imagina e que sente
44
.
41
Quintas Objees III GP506-507 (AT. VII, 353-355).
42
Cf. carta Regius de janvier 1642 (?). Descartes. uvres, tome II, edio de
Ferdinand ALQUI, Classiques Garnier, Paris, 1999, p. 913-920.
43
MMVI. GP17-33 (AT. VII, 78-81).
44
MMII. GP9, (AT. VII, 28).
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Porm, isto tambm demonstra que apesar de sua
inteno de rompimento total com a Filosofia Antiga e
Medieval, Descartes mantm algumas questes antigas, como
(1) atividades da alma (sive mente) compartilhadas ou em
conjunto com o corpo o sentimento e a imaginao e (2) a
obscuridade em torno da unio e da interao entre eles
(corpo e mente). O filsofo at tenta facilitar a compreenso
desta unio com algumas analogias que sero jamais bem
aceitas, como a do homem + sua vestimenta e a unio do brao
do homem com o seu corpo inteiro. Ele at encontra um
lugar no crebro para a mente, como dito acima. Mas como
a mente coisa absolutamente no extensa, poderia se encontrar
com o corpo coisa apenas extensa? E isto se dando num
lugar geograficamente demarcado neste e fazendo uso de
conexes materiais, como os espritos animais? impossvel
adverte Espinosa no prefcio tica V.
Por que ento no conceber esta unio como
substancial? Porque isto implicaria ter que renegar a sua
prpria filosofia que diz que substncia isto que e se
concebe por si s. Uma substncia no pode ser concebida
pela unio de duas outras substancias. V-se que demonstrar
claramente a unio aps a separao to distintamente feita e
demonstrada no cogito praticamente impossvel. Ainda,
mesmo que imaginar e sentir sejam atitudes mentais
caractersticas do res cogitans, e portanto, j presentes no cogito,
como alegam alguns intrpretes, Descartes explica que ter a
potncia de imaginar no implica ser corporal
45
. Eu no sou esta
reunio de membros que se chama corpo humano
46
. Ele no cansa
45
MMII. GP09 e 18 (AT. VII, 28 e 30); MMVI. GP (AT. VII, 73).
46
MMII. GP7 (AT.VII, 27) e outras citaes j feitas neste artigo.
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de lembrar a distino entre corpo e mente e seu ser essencial sem
o corpo, alegando poder se conceber inteiramente sem as
faculdades a ele relacionadas, como imaginar e sentir. Encontro em
mim faculdades de pensar totalmente particulares e distintas de mim, as faculdades
de imaginar e de sentir, sem as quais posso de fato conceber-me clara e distintamente
por inteiro, mas quem no podem ser concedidas sem mim, isto uma substncia
inteligente qual estejam ligadas
47
. Embora no fundo Descartes saiba
que o homem no sem seu corpo, o que ele explica na Sexta
Meditao, admiti-lo como pertencente essncia humana seria
contestar os fundamentos do cogito. Descartes tambm jamais
admitir uma unio substancial; pois isto implicaria ter que modificar
drasticamente sua prpria filosofia.
Donde se conclui que embora o filsofo tenha
brilhantemente aplicado o seu critrio e vencido os cticos,
elevando a atividade racional ao nvel de uma cincia certa e
segura, ele teve muita dificuldade em explicar o homem como
um composto de duas substncias. Nem Descartes foi capaz
de lidar com as conseqncias do Cogito. O conceito de
homem em sua filosofia permanece essencialmente imaterial,
a unio um mistrio e o corpo relevado a um segundo plano.
A POSIO DE ESPINOSA
Embora um dos propsitos de Espinosa na 2
a
parte
da tica seja semelhante ao de Descartes na 2
a
Meditao, a
saber, explicar a Natureza e origem da Mente, a primeira definio
que ele d a de corpo. Donde se pode apreender uma
primeira grande diferena: Descartes comea a explicar o
homem pela Mente
48
; enquanto Espinosa comea pelo corpo.
47
MMVI.18 (AT. VII, 78).
48
O subttulo da 2 Meditao Sobre a Natureza da mente Humana
prioridade do seu conhecimento sobre o do corpo.
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A segunda diferena que Espinosa no dedica uma definio
exclusiva mente (embora ele diga o que ela na segunda
parte da definio de idia (def. 3): um res cogitans; ou seja,
uma coisa pensante, tal qual a havia definido Descartes). Qual
seriam as razes de tal feito, logo aps ter prefaciado falar
apenas das coisas que podem conduzir ao conhecimento da mente e
suprema felicidade? Considerando a meticulosidade deste autor
e sua seriedade, certamente no se trata de nenhum engano
ou ironia. O que ele quer ento ressaltar com a definio de
corpo abrindo o De Mente? realmente defende o conhecimento
do corpo como o primeiro passo em direo ao conhecimento
da mente. Vejamos os porqus.
A NATUREZA DA MENTE
Na ordem das proposies, ele s falar da mente
humana (P. 11) aps j ter explicado que as coisas fsicas e as
inteligveis vo de par (P. 7), seguindo uma mesma; logo, nica,
ordem causal (P. 9). Ele apresenta esta Mente como um
contedo de idias, sendo a primeira e principal delas a idia
de uma coisa singular existindo em ato, ou seja, realmente e no
formalmente. Esta coisa objeto da idia que constitui a
Mente humana (EII. 11)e uma maneira de pensar singular e
distinta de todas as outras idias (EII. 9, dem.). Em outras palavras,
a essncia objetiva da Mente (humana) a idia do seu objeto;
a conscincia dele (EII. 12). Mas que objeto este? Espinosa
no deixa dvidas: o Corpo (EII. 13). Ora, isto implica dizer
que a Mente no existe (em ato) sem a existncia (em ato) do
seu Corpo. Quanto sua realidade formal, esta est contida
no atributo divino em que ela constituda o Pensamento,
tal qual o Corpo est contido no atributo Extenso (EII.8) e
um no existe sem o outro (EII.8, cor.); pois seguem a mesma
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necessidade e ordem causal que seus atributos, que tambm
no existem sem a substncia (EII. 7, dem., cor. e esc.; EI.
11, 15) que nica (EI. 5)
Para que haja compreenso do que ele quer dizer,
Espinosa v a necessidade de recuperar a importncia
ontolgica do Corpo e de mostrar que este no nem o
contrrio da mente nem um empecilho ao conhecimento
certo e seguro. Para isto, ele precisa provar que matria to
pertinente a Deus quanto inteligibilidade, o que ele o faz na
Parte I
49
, preparando caminho para a explicao da natureza
humana na Parte II. Esta conexo fica clara com as referncias
dadas por Espinosa: A definio de corpo nos envia ao
corolrio de EI. 25 que nos envia EI. 15 e EI. def. 5. Espinosa
tambm trs uma nova concepo de matria: ele rejeita que
ela seja essencialmente divisvel
50
e alega que v-la sob este
aspecto ou sob o aspecto da quantidade e da composio
perceb-la pela imaginao e no pelo intelecto. Mesmo
reconhecendo ser esta ltima tarefa no muito fcil, Espinosa
nos convida a faz-lo; pois s assim compreenderemos que a
matria nica e a mesma em tudo. Ele explica que se a
distinguimos em partes no o fazemos seno enquanto que
esta se apresenta de forma modal, ou seja, como uma
modificao da substncia. Do ponto de vista da substncia
a Natureza forma um Todo indivisvel e perfeito, razo pela
qual pode ser identificada com Deus. Alm disso, se a
substncia nica Deus no fosse material, qual seria a causa
da matria donde deriva o corpo? Mas Espinosa vai alm de
um puro raciocnio lgico e d uma definio de corpo
49
Em especial, EI.15: esclio.
50
EI.12-15: esclio.
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simplssimo que mostra a genialidade do seu pensamento:
ele diz que todos os corpos esto ou em movimento ou em repouso e
que se distinguem entre si em funo do movimento e do repouso, da
rapidez e da lentido
51
o que quer dizer que os corpos no se
caracterizam como tal pela quantidade, figura, largura, ou
profundidade, como defendia Descartes, mas pelo movimento.
Em outras palavras, Espinosa concebe um corpo sem massa.
Esta sua concepo de corpo ratifica o j demonstrado
que Deus necessariamente coisa extensa, sem que isto
signifique ser divisvel - explicado na EI.15: esclio, onde ele
se ocupa em demonstrar que Deus a causa da existncia e
da essncia
52
, de tudo o que de forma imanente
53
, inclusive
a matria donde deriva o corpo. A preocupao em recuperar
o estatuto ontolgico do corpo evidente. Ele apresenta uma
Metafsica Fsica e a primeira definio do De Mente a de
corpo uma modificao do atributo extenso de Deus. O
passo seguinte mostrar que o corpo no o contrrio da
mente, o que j est implcito na Parte I e na posio estratgica
da definio ontolgica de corpo, onde Espinosa se prope
a explicar a natureza da Mente e apenas falar do que lhe
concerne; e d em seguida a definio de corpo. Significativo
tambm so os termos da definio: semelhante aos da
explicao de idia, que tambm uma modificao de Deus (EII.
5, dem). No esclio da sete, ele dir que a substncia
pensamento e a substncia extenso constituem uma s e
mesma substncia. O mesmo podendo se dizer dos modos,
Igualmente, um modo da extenso e a idia deste modo so uma s e
mesma coisa expressa de duas maneiras diferentes. No corolrio da
51
EII.13, ax.1 e lema 1.
52
EI25,26; EII.7.
53
EI.28, esclio.
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proposio 10, Espinosa diz que a essncia humana constituda de
modificaes precisas dos atributos de Deus. E finalmente, na proposio
13, ele declara abertamente serem estas modificaes Corpo e
Mente, sendo aquele objeto dessa. O objeto da idia, que constitui ao
Mente humana o Corpo, dito de outra maneira modo da extenso
preciso e existente em ato, e nada mais alm disso. (EII. 13).
Percebe-se que para explicar o que o homem
Espinosa utiliza os mesmos termos de Descartes e da
Escolstica, mas corrige-lhes o sentido. Espinosa aceita
parcialmente a distino operada por Descartes: corpo e
mente nada tem em comum, seno o fato de serem
constitudos na mesma substncia, mas isto faz uma grande
diferena. Corpo e alma no so substncias, mas modificaes
de uma s e nica substncia e portanto no podem ser
absolutamente distintos. Eles sero ento distintos apenas
enquanto que realidade modal. Substancialmente, eles so uma
s e nica coisa. Eles constituem expresses diferentes da
substncia; no outra realidade ontolgica; eles so modificaes
dela, ou seja: ela parcialmente.
Certamente que os modos tm menos realidade e
perfeio
54
que a substncia; mas isto no quer dizer que eles
sejam apenas entes de razo ou realidades formais. O Modo
uma afeco da substncia; ou seja, uma modificao desta
e isto no uma abstrao do pensamento. Corpo e mente
so to reais quanto substncia ou no derivariam dela de
forma imanente. Em outras palavras, corpo e mente so
realidades ontolgicas indissociveis da substncia, efeito
natural de uma potencialidade desta, razo pela qual so
capazes de express-la. Andr Robinet observa que A nova
54
EII.def. 6.
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concepo de realidade modal torna insustentvel toda a construo
metafsica tradicional e mesmo o cartesianismo
55
. Espinosa opera
uma verdadeira revoluo filosfico-cientfica, pois ele inova
tanto na Fsica quanto na Metafsica, sobre as quais alicera
sua nova concepo de homem, de psicologia, de
epistemologia, de sociologia, de moral, de poltica, de religio,
de tica, [...] enfim, uma nova noo de vida e de cincia,
sem uso da f uma verdadeira revoluo no Pensamento
Ocidental.
CONTRA O ESSENCIALISMO ESPIRITUAL CARTESIANO
Espinosa diz que ningum poder compreender a
Mente humana de maneira adequada, ou seja de maneira
distinta, se no conhecer anteriormente de maneira
adequada a natureza de nosso Corpo. (EII. 13. esc.)
Isoladamente, parece ser o contrrio do defendido por
Descartes; mas no chega a tanto. Certo, Espinosa se
posiciona aqui contra o cogito cartesiano e contra a Segunda
Meditao que defende ser a mente mais fcil de se conhecer
que o corpo, mas ele no quer dizer que o corpo exista sem
a mente ou que lhe seja anterior, pois O ser formal das coisas
que no so modos de pensar, se elas derivam da natureza de Deus, no
o porque ele a conheceu anteriormente, mas so as coisas que tm
idias que se derivam e se concluem do seu atributo prprio, da mesma
maneira e com a mesma necessidade que as idias se seguem do atributo
Pensamento. (EII6). Ainda, o corpo uma coisa singular
56
cuja existncia imprescindvel existncia da sua idia quando
as coisas singulares so ditas existir, no apenas enquanto que
55
Robinet, Andr. O dfi Cybernetique: lautomate e a Pensamento, srie Les
essais, Gallimard, Paris, 1973, p. 218.
56
EI.25, cor. II.def.1 e 7.
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compreendidas nos atributos de Deus, mas enquanto que ditas durar,
suas idias igualmente envolvem existncia, pelas quais elas so ditas
durar. (EII. 8, cor). Ou seja, o corpo no exista sem a mente,
tanto quanto a mente no existe sem o corpo (EII. 11, dem).
Mesmo no sendo o oposto do cogito, esta tese o contradiz;
pois nosso filsofo, defende categoricamente que a Mente
no pode se conhecer sem seu Corpo (EII.23), nem existir
sem ele,uma idia que exclui a existncia do nosso Corpo no pode se
encontra na nossa Mente, mas lhe contrria.(EIII.10).
Essencialmente, a Mente a afirmao do Corpo, A essncia
da Mente consiste nisto que ela afirma a existncia de seu Corpo.
57
Portanto, preciso conhecer o Corpo para se conhecer
adequadamente.
Disto deriva que a essncia do homem no pode ser
apenas espiritual um res cogitans; tanto quanto no pode ser
apenas fsica um res extensa; mas psicofsica (ou corpo-
mental), o que Espinosa deixa claramente explcito (EII.10,
cor): sem corpo, ou sem mente, o homem no pode ser nem
ser concebido (esclio). A mente a idia do corpo; a afirmao
da sua existncia, e portanto ela no pode ser se o Corpo no
: se no h corpo, no h idia deste, a no ser no intelecto
divino. A idia de qualquer corpo, no apenas do Corpo
humano, s existe enquanto existir um corpo em ato. No
atribumos Mente humana nenhuma durao que se possa definir pelo
tempo, seno, enquanto que ela exprime a existncia atual do Corpo, a
qual se explica pela durao e pode se definir pelo tempo; ou seja, no a
atribumos durao seno que durante o Corpo. (EV. 23: dem)
57
EIII, Definio dos Afetos: explicao. Ver ainda EII.11 e 13.
Descartes chega a ser questionado sobre a possibilidade do corpo ser o
objeto da mente, o que ele rejeita veementemente. (Razes, prop. 4:
dem. (GP381-82).
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SOBRE A UNIO CORPO E MENTE
Um homem psicofsico a unio almejada por
Descartes, mas ironicamente por ele impossibilitada: como
estabelecer uma unio entre duas substncias absolutamente
distintas? Inaceitvel e surpreendente que esta unio tenha
sido defendida por um homem to esclarecido que criticava
a obscuridade escolstica, critica Espinosa, O que ele entende,
pergunto, por unio de Mente e Corpo? Qual conceito claro e distinto ele
tem de um pensamento estritamente unido a uma certa pequena poro
de quantidade? (EV. pref.) Em outras palavras, como algo que
material se unir fisicamente com algo que no o num
local no corpo? Impossvel; razo pela qual ela permanecer
obscura, acessvel apenas pela f, e o homem cartesiano
incompreensvel essencialmente apenas res cogitans; portanto,
uma unio de duas substncias?
Para Espinosa a existncia de duas ou mais substncias
irracional
58
. Corpo e Mente so efeitos imanentes de uma
mesma substncia; conseqentemente, no podem ser
absolutamente distintos, mas apenas relativamente aos
atributos em que so concebidos. Eles podem ser tratados
como coisas singulares distintas, posto que constitudos em
atributos distintos; mas constituem uma s e mesma coisa
substancialmente, razo pela qual seguem a mesma ordem
causal. Eles so como duas faces de uma mesma moeda. Por
isto que Espinosa diz que o homem constitudo
59
e no
composto de corpo e mente. Pelo at aqui exposto facilmente
58
EI.5. ver ainda EI.def. 1-3; prop. 5-8 e seu esclio.
59
A idia de constituio faz toda a diferena, como bem explica
Augustin Giovannoni em seu livro Immanence et finitude chez Spinoza
tudes sur lide de constituition dans lEthique, Paris: Kim, 1999.
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se compreende esta unio: a mente uma modificao do
intelecto divino e o corpo, uma modificao de sua extenso.
O que equivale dizer que eles so uma s e mesma coisa,
concebidos sob dois aspectos diferentes. O corpo faz um
com a mente
60
, tal qual a Natureza constitui um s Indivduo
61
um Todo completo e perfeito.
SOBRE A INTERAO CORPO E MENTE
Se uma s e nica coisa substancialmente a idia de
interao no tem o menor sentido; ela simplesmente no
existe. Enquanto realidade modal, corpo e alma so
particulares de gneros diferentes posto que constitudos em
atributos diferentes; conseqentemente, no pode haver
comunicao entre eles um corpo no pode ser limitado por um
pensamento; nem um pensamento por um corpo. (EI. def. 2). Mesmo
que a ordem causal seja a mesma, por serem constitudos na
mesma substncia, eles diferem enquanto realidade modal.
Nesta condio, suas propriedades modais s tm em comum
com outros modos do mesmo atributo. Uma idia no um
corpo; um corpo no uma idia; conseqentemente no
podem interagir ou comunicar o que quer que seja um ao
outro. Nem o corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma
determinar o corpo ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra
coisa (se esta existe) (EIII. 2). Para Espinosa quem sente o
corpo e quem imagina a mente. Mesmo que o se d como
conseqncia de afeces, ela no constitui imagem de coisas
corporais. Assim, a distino entre corpo e mente parece ser
mais radical que a feita por Descartes e a interao
inconcebvel. No entanto, eles no passam de uma s e mesma
60
Cfe.EII, 01-13.
61
EII.13, Lema 7: esclio.
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coisa e no existem independentemente, tal qual os ngulos
de uma figura geomtrica: eles no existem sem as linhas;
embora ngulo no seja linha e linha no seja ngulo.
Se o homem psicofsico, e no pode s-lo de outra
forma, tudo o que acontece com o seu Corpo ser percebido
pela Mente que ser a conscincia da existncia e das
experincias de seu corpo que sero diferentes das experincias
dos outros corpos na Natureza com os quais ele
necessariamente (con)viver, afetando e por eles sendo afetado
o que atualizar sua realidade psicofsica constantemente. Por
isto que ningum poder compreender a Mente humana de maneira
adequada, se no conhecer anteriormente de maneira adequada a natureza
de nosso Corpo. (EII.13.esc.) e sua aptido a ser afetado. Razo
tambm pela qual Espinosa pode dizer que a superioridade de
uma Mente se mede pela superioridade de seu Corpo (EII. 13, esc.).
CONCLUSO
Ao analisar a tese cartesiana da composio psico-fsica
humana, foi demonstrado como esta guarda resqucios e teses
das Filosofias Antigas e Medievais, o que leva a concluir que
Descartes no tenha atingido o seu objetivo de total
rompimento com a filosofia antes dele. A tese do homem como
um ser pensante, essencialmente inteligvel j havia sido
defendida por Scrates e Plato (mesmo que com caractersticas
distintas), o que significa que a tese cartesiana no assim to
inovadora: o corpo continua num estatuto inferior em relao
alma, que considerada a essncia do homem (ou seu atributo
principal) e esta nada sem um Deus espiritual transcendente.
J Espinosa verdadeiramente rompe com toda a filosofia antes
dele ao trazer no s uma nova concepo de homem unificado
e em total acordo com a Natureza e suas leis, mas tambm
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uma nova concepo de Deus e de Mundo racionalmente
demonstrada como mais vivel que as at ento defendidas.
Espinosa substitui a concepo de um homem um tanto
quanto sobre-natural, dono de um livre-arbtrio e sujeito
basicamente s leis metafsicas, pela concepo de um homem
sujeito s leis fsicas da Natureza e seus determinismos no
s uma nova concepo de homem, mas uma verdadeira:
um homem que no pode ser concebido isoladamente como
se fosse uma substncia, mas como parte desta a nica
existente Deus, sive Natureza. Como parte desta, o homem
espinosista est constantemente sujeito s suas foras e
influncias, o que determinar sua realidade mental e sua
potncia de ser, como explico no artigo sobre o Mtodo
Espinosista. Concomitantemente a uma nova concepo de
homem, surge uma nova concepo de vida e de existncia
mesmo, subjugada no apenas aos interesses prprios (do
ego), mas tambm do Todo e das partes que compem este
Todo e que interagem com o homem constantemente
necessariamente, segundo s leis prprias da Natureza,
determinando inclusive seus interesse mais pessoais. Deve
Espinosa ser considerado um ponto de mudana na Histria
da Filosofia e da Cincia Ocidental, e no Descartes; pois
ele que, ao se voltar para o estudo do homem, do Corpo e da
Mente sem nenhum pressuposto religioso ou mtico, lega
uma Filosofia que verdadeiramente d conta no s do que o
homem , mas tambm de sua relao com os outros seres
na Natureza. Que possamos ento, seguindo o conselho de
Andr Robinet
62
, esquecer o dualismo cartesiano e sair assim
da anti-sala da Filosofia e da Nova Cincia.
62
Robinet, Andr. O dfi Cybernetique: lautomate et Pensamento, srie Les
essais, Gallimard, Paris, 1973, p.107.