frica-cuerpo espritu religiones negroafricanas

ELOCUENCI A Y MAGIA DEL CUERPO.

UN ENFOQUE NEGROAFRI CANO
ALBERT KASANDA L UMEMBU
Centro Tncontinental
Louvain-la-Neuve, Blgica
Introduccin
Acerca del cuerpo se ha escrito mucho. En las tres ltimas d-
cadas se ha dado un resurgimiento del inters por el tema. Al
respecto, destacan dos lneas de preocupacin: por un lado,
una exploracin sistemtica y terica del tema, particularmente,
en las disciplinas como la antropologa cultural y mdica, la
psicologa, la medicina, la sociologa, la lingstica o la filoso-
fa mientras que, por otro lado, se puede mencionar el auge
que toma el cuerpo en el campo artstico contemporneo. Tr-
tese de la pintura o de la escultura, del deporte, del teatro o de
la danza, de la cinematografa o de la llamada literatura erti-
ca, no slo se valoriza el cuerpo sino que ste se ha vuelto un
centro de gravedad.
El pensamiento religioso participa tambin en este proce-
so de redescubrimiento del cuerpo, de su papel antropolgico,
simblico y espiritual. En el pasado, el cristianismo consideraba
que el cuerpo era una carga, un yugo o una tumba para el alma;
1
hoy, esta religin reconoce en la textura corporal un espacio
de salvacin y de manifestacin divina. La teologa catlica
sostiene que por el hecho mismo de la Encarnacin, el cuerpo
(ampliando el concepto, podemos hablar del mundo) tiene una
Este art cul o fue reci bi do por la di recci n de la revista el 18 de marzo de 2002 y
aceptado para su publ i caci n el 18 de abri l de 2002.
1
Cabe tener en mente la herencia fi l osfi ca griega {soma seme), la i nfl uenci a de
las rel i gi ones paganas y la mi sma compl ej i dad del cri sti ani smo. Vase Pi erre Hadot,
Q 'cst-ceqHela philosophie antique?^, Gallimard-Essais, 1995 J ean-Cl aude Gui l l e-
baud, La tyrannie du plaisir, Paris, Seuil, 1998.
[589]
590
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
profunda dimensin espiritual. Tambin el inters actual por
los nuevos movimientos religiosos, sobre todo por los que otor-
gan una atencin particular a las manifestaciones corporales,
hace parte de la misma lgica de reconocimiento y de valora-
cin de este componente imprescindible de la humanidad.
En estas lneas, intentamos participar en esta reflexin des-
de la perspectiva de las religiones negroafricanas. Queremos
precisar el pensamiento de stas sobre este tema. Qu opinan
estas religiones acerca del cuerpo? Qu papel se atribuye a es-
te ltimo en la articulacin social, econmica y poltica del ser
negroafncano? Qu densidad simblica o antropolgica le
corresponde al cuerpo en la bsqueda de trascendencia y la es-
tructuracin espiritual del negroafncano?
En su obraAntropologa del cuerpo y modernidad, David
Le Bretn seala que "cada sociedad esboza, en el interior de
su visin del mundo, un saber singular sobre el cuerpo: sus
constituyentes, sus usos, sus correspondencias. Le otorga sen-
tido y valor".
2
Haciendo nuestra esta observacin, empezaremos esta re-
flexin a partir de la visin negroafricana del mundo. Se trata
de una perspectiva politesta
3
e mtegradora, donde se compene-
tran la materia y el espritu, lo visible y lo invisible, los hom-
bres y los dioses, mediante una energa generativa llamada fuer-
za vital.
Presentaremos luego algunas percepciones bsicas del cuer-
po que resultan de una analoga entre el hombre y el mundo, don-
de el cuerpo humano aparece como un mundo en pequeo, re-
saltando siempre las correspondencias simblicas entre ambos. A
travs de conceptos como emocin y ritmo, analizaremos su pa-
pel en la configuracin social y religiosa negroafricana. Termi
naremos examinando la idea de cuerpo como morada comn
o espacio compartido entre los dioses y los hombres,
4
referi-
dos en particular a los fenmenos de trance y de posesin.
:
Davi d Le Bretn, 1995, p. 8.
1
El concepto "pol i te sta" no tiene nada despectivo aqu . Sl o sugeri mos la com-
pl ej i dad y la pl ural i dad de factores que entran en lacosmovi si n negroafri cana.
4
El cuerpo es una realidad ambi gua. A l mi smo ti empo que nos permi te gozar,
admi rar su belleza y descubri r su fuerza, nos revela su debi l i dad, sus l mi tes y su f i -
ni tud atravs del dol or, de la enfermedad v de la muerte. Nos hubi era gustado exa-
mi nar tambi n este segundo aspecto, desgraciadamente ste es un tema ampl i o que
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
591
La cosmovisin negroafricana
El concepto negroafncano de cuerpo se deriva de la cosmovi-
sin vigente en frica. Por lo general, sta se despliega dentro
de una configuracin particular de referencias simblicas, po-
lticas y religiosas cuya nocin bsica es la vida.
5
De cara a una
naturaleza hostil, el africano se preocupa por la manera de
asegurar su propia existencia. Sus interrogantes primordiales
no son de orden abstracto sino que pertenecen al mbito con-
creto o pragmtico. Suelen ser del tipo: cmo alcanzar la paz
en un continente destrozado por las guerras y los saqueos de
toda ndole? Cmo asegurar el pan de cada da, la salud de los
suyos en una tierra saqueada por la pobreza? El negroafncano
enfrenta esta situacin por medio de una estrategia que identi-
ficamos como una mstica de la vida. Pone todos sus recursos
simblicos, religiosos, econmicos al servicio de sta. De acuer-
do con el Reverendo Placide Tempels, podemos hablar de la
nocin de fuerza vital. sta se concibe como la energa que
mueve y sostiene todo. A propsito, el autor de La Filosofa
Bant escribe lo siguiente: "Hay cosas que los africanos repi-
ten sin cesar ya que expresan sus valores profundos y sus as-
piraciones supremas. Se trata de la vida, la fuerza, el profundo
vivir, la fuerza vital".
6
Por su parte, el etnlogo francs Marcel Griaule conside-
ra esta fuerza como "una energa en instancia, impersonal, in-
consciente, repartida en todos los animales, vegetales, en los
seres sobrenaturales, en las cosas de la naturaleza, y que tiende
a perseverar en el ser, soporte al que est afectada temporalmen-
te (ser mortal) y eternamente (ser inmortal)".
7
As M. Griaule atribuye a las prcticas de sacrificios de
pueblos africanos, a pesar de sus distintas apariencias, una sola
y permanente finalidad: redistribuir la fuerza vital}
necesita un enfoque apropi ado. Por el l o l i mi tamos nuestra ref l exi n sl o al pri mer
aspecto.
5
Lapreocupaci n por la vi da no es espec fi ca del puebl o africano, se trata de al-
go comparti do por todos los puebl os. Sin embargo, la di ferenci a entre stos consiste
en la forma (tcni ca, metaf si ca) como se aborda la probl emti ca.
6
Placide Tempel s, 1949, p. 30. Traducci n castellana A . Kasanda.
7
Ci tado por Davi d Le Bretn, 1995, p. 26.
8
Marcel Gri aul e, 1966, p. 142. Traducci n castellana A . Kasanda.
592 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
La fuerza vital viene de Dios o del ser supremo. Llega a los
vivientes por medio de una larga cadena cuyos eslabones inclu-
yen los genios, los antepasados y los mayores. Algunos pue-
blos africanos ven en la sombra, que acompaa al ser humano
durante toda su vida, una materializacin de dicha fuerza.
9
Otros,
en cambio, la localizan en los sucesos de la vida cotidiana. Por
ejemplo, los hechos como el nacimiento, la enfermedad, la sa-
lud, la muerte, sealan la presencia, con mayor o menor inten-
sidad, de la fuerza vital.
10
A partir de la nocin de fuerza destacamos las ideas bsi-
cas de esta cosmovisin. Primero, cabe mencionar la afirma-
cin segn la cual el mundo se constituye en torno a una do-
ble realidad: de un lado las cosas visibles y del otro, el universo
invisible. La realidad visible incluye las cosas materiales y pal-
pables. No implica la esencia verdadera de lo que es sino que
cumple un papel de revelador o de recipiente de la fuerza vi-
tal. En otros trminos, la esencia de las cosas se encuentra en
el universo invisible. Es desde este ltimo donde se analizan
las cosas, se descifran las causas de los acontecimientos, la evo-
lucin de los hombres y del mundo.
Se desarrolla as un pensamiento dualista. Pero a diferencia
del cartesianismo, por ejemplo, el enfoque negroafricano no
implica antagonismo ni una rotunda exclusin entre ambos uni-
versos. Se trata de una distincin terica que permite percibir
el verdadero vnculo que tienen estas realidades, que consiste
en una recproca inclusin. Como lo explicaremos luego, los
conceptos como los de salud, prosperidad, enfermedad, po-
der, etc., no se entienden adecuadamente sin tomar en cuenta
el mencionado vnculo. En este sentido, para el negroafricano,
ninguna realidad es indiferente o pura pasividad. Ms all de
sus apariencias, los animales, las plantas, las piedras, el viento,
el agua, el fuego, etc., estn todos animados por una energa
invisible, que les da consistencia e influye sobre su integracin
en la red existencial. La fuerza vital participa en la determina-
cin de la densidad de cada ser, tambin en la estructuracin
del equilibrio y la armona que deben regir el mundo.
11
9
Tobi e Nathan, L uci en Hounkpati n, 1998, p. 31.
1 0
Tempel s, 1949, p. 76.
1 1
Convi ene seal ar la dual i dad que, de cierta forma, caracteriza laconcepci n afri-
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
593
En segundo lugar, cabe destacar el concepto de cadena que
une los unos a los otros, los dioses a los seres humanos pasan-
do por la mediacin de los antepasados y la complicidad de la
naturaleza. A menudo esta imagen ha sido interpretada de
manera errnea, marcada por el evolucionismo, que describe
la sociedad africana como una gerontocracia; es decir, una co-
munidad de tipo piramidal en cuya cumbre se alza el panten
de dioses, seguido por los genios, los antepasados y los mayo-
res. sta es una interpretacin precipitada, ya que se trata de
una realidad compleja. Es cierto que en las comunidades afri-
canas se cultiva un sentido particular de respeto y de atencin
hacia los mayores. Pero esto no es una razn suficiente para
conferir y limitar el manejo de la energa vital en las manos de
estos ltimos. Se necesitan ms aptitudes y virtudes adems de la
famosa anterioridad cronolgica. Al respecto, Emmanuel Te-
rray habla de los "fundamentos ilusorios del poder geronto-
crtico".
12
Estos son del orden cuantitativo, el control de las
tierras y el dominio de los instrumentos de produccin. Pero
ninguno de los tres elementos mencionados puede garantizar
el poder de los ancianos ya que, tericamente, estos ltimos
no son ni la poblacin ms numerosa; fsicamente disminui-
dos tampoco pueden controlar las tierras, sino que dependen
de los ms jvenes para atender las propiedades. Adems, el
control de los instrumentos (tcnicas) de produccin es tam-
bin relativo, dados los cambios constantes que se producen
en este campo. Cul sera, pues, el fundamento plausible de
esta forma de jerarqua social? Destacamos dos recursos comple-
mentarios: la apropiacin del saber y la fuerza del ejemplo o la
admiracin que la virtud procura.
13
Es cierto que los ancianos
tienen los conocimientos tcnicos imprescindibles
14
para la con-
cana del mundo: se di sti ngue de un lado la realidad vi si bl e y, del otro, el mundo i nvi si -
ble. A diferencia del pensamiento occi dental , no se desarrollan relaciones de excl usi n
entre ambas realidades, por el contrari o, se piensa en trmi nos de una i ncl usi n rec proca.
1 2
Ci tado por L .- V. Thomas, 2000, p. 332. Traducci n al espaol A . Kasanda.
1 5
L .- V. Thomas, 2000, pp. 333-342.
1 4
Acerca de esteti po de conoci mi ento, Cl aude Mei l l assoux seal a que "la suma
de los conocimientos tcnicos vitales, en una sociedad, es limitada y asequible en un tiem-
po relativamente corto, lo que presenta el nesm de ponera todos los seres humanos en un
mismo nivel a partir de cierta edad", ci tado por L .- V. Thomas, 2000, p. 334. Traduc-
ci n castellana A . Kasanda.
594
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
tinuidad vital del grupo; pero tienen tambin otro tipo de cono-
cimiento an precioso: el conocimiento social. Se trata de un
conocimiento secreto y profundo que, bajo formas mticas o
sagradas, intenta explicar el cmo y el porqu de las cosas. La
expresin oral es su modo favorito, pero no el nico. Cabe re-
cordar tambin la fuerza del ejemplo o la ya evocada admira-
cin que suscita la virtud:
el anciano ser socialmente respetado en la medida en que haya logrado
integrar en su vida las reglas del grupo al que pertenece. Dentro de las
cualidades del grupo, se menciona: la valenta frente a las adversidades,
la abnegacin, la bsqueda de equidad, el sentido del honor, el amor
por el trabajo, la buena salud, etctera.
15
Nos interesa subrayar aqu, no tanto los mecanismos de
esta jerarqua de la sociedad negroafncana, sino la dimensin
horizontal y la permanencia del vnculo que sugiere la met-
fora utilizada. Los eslabones de una cadena no se definen en
trminos de jerarqua sino por medio de la solidaridad y la
continuidad del vnculo que une los unos a los otros. Es decir,
la visin negroafncana del mundo se caracteriza tambin por la
conexin entre todos los vivientes. La calidad o la intensidad
de sta es algo importante. El mundo es un espacio donde los
dioses, los genios, los antepasados, los vivientes, la naturaleza
(animal, mineral y vegetal) estn todos involucrados en un te-
jido de relaciones dinmicas y vigorizantes.
16
Contrariamente al "Yo" de Descartes que se construye con
base en su dimensin racional, "Yo pienso, luego existo", el
ser negroafricano pone nfasis en su insercin en la red exis-
tencial, en el tejido de correspondencias con la naturaleza, lo
divino y los dems seres mediante la energa vital. En este sen-
tido, anticipadamente, podemos decir que el concepto de cuer-
po remite aqu a la totalidad del cosmos. El cuerpo se percibe
como un universo en pequeo.
1 5
L .- V. Thomas, 2000, p. 340. Traducci n al espaol A . Kasanda.
1 6
Germai ne Di eterl en, 1951, pp. 56-57.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
595
El cuerpo: un universo en pequeo
La visin del mundo que acabamos de esbozar insiste en el he-
cho de que el ser humano es un ser heterogneo. Sus compo-
nentes vienen tanto de las divinidades como del cosmos y de
los antepasados. Su ser se piensa en trminos de multiplicidad
de lazos e identidades. Haciendo una analoga entre esta mul-
tiplicidad que lo caracteriza y la complejidad del universo, po-
demos decir que "el cuerpo es un parmetro fundamental para
entender la organizacin del mundo. El cuerpo humano es el
universo en pequeo".
17
Un mito yoruba de la creacin recuerda al respecto que
en aquel entonces,
el Dios supremo, Ol odumar (Olorn), dio orden a las divinidades sub-
alternas de fabricar las distintas partes del cuerpo humano a partir de la
arena. Y as fue. Hechos pedazo por pedazo, y conforme los caprichos
de las divinidades encargadas, los seres humanos fueron heterogneos.
Un da, Eshu Elegbara (Legba), divinidad que redistribuye la suerte y
concede la fecundidad, agujer el ser humano y apareci el sexo. Legba
ya estaba cansado de un trabajo mecnico de reproduccin continua de
una misma cosa. De este modo, el ser humano hered de los dioses no
solo la sexualidad
18
(obra de Legba), si no tambin el principio vital,
E mi o Y, que siempre viene de Ol odumar.
19
Los principios espirituales son invisibles. Algunos autores
los describen con diferentes nombres (por ejemplo, G. Diter-
lam habla de ni, dya, tere, nyama, wanzo) mientras que otros
se limitan a evocar categoras ms generales como la fuerza o ener-
ga vital (en el caso de Placide Tempels, entre otros). Por esen-
cia, estos principios transmiten la vida y son permanentes. En
cambio, los principios fsicos (el cuerpo como materia) supo-
nen la finitud y la degradacin biolgica. Sin embargo, como
17
L .- V. Thomas, 2000, p. 232. Traducci n al espaol A . Kasanda. Vase A . Ti rou,
Doopl , La loi ternelle de la dame africaine, Par s, Mai sonneuve et Larose, 1998, pp.
21-23.
1 8
El concepto de sexualidad refiere no sol amente a la di mensi n ani mal , bi ol -
gica o reproductora, si no tambi n la condi ci n humana de creati vi dad, en el senti do
que H . Arendt da a este trmi no.
" Tobi e Nathan, L uci en Hounkpatm, 1998, pp. 30-31. Traducci n al espaol
A . Kasanda.
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ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
lo sugerimos anteriormente, no existe una hermtica separacin
entre ambas esferas. La esfera espiritual anima el universo biol-
gico al igual que ste simboliza y encarna el mundo invisible.
Al respecto, C. Faik Nzuji apunta que:
el hombre participa con su cuerpo y su palabra de las ceremonias ritua-
les que recuerdan los tiempos mticos y cuyo papel simblico consiste
en crear el equilibrio psicolgico, psquico, espiritual y social del indi-
viduo. El cuerpo aparece como el vector de principios espirituales; como
espacio de relaciones entre hombres de un lado, entre stos y sus dioses
del otro lado; como el soporte espacial de smbolos grficos.
20
Como totalidad, el cuerpo cumple un papel sociorreligioso
importante; sin embargo, sus distintos componentes no reali-
zan las mismas finalidades. Algunos de stos son por defini-
cin sagrados en virtud de su origen (herencia por parte de un
antepasado o de alguna divinidad) o por tener alguna funcin
simblica y sagrada. Lo que es el caso para los elementos como
la sangre, la cabeza, el corazn, etc. A modo de ilustracin, ha-
gamos un breve comentario acerca de estos ltimos. La sangre
representa uno de los aspectos de las religiones negroafricanas
que ms choca la mentalidad y las costumbres occidentales o
asimiladas. Sin embargo, sea humana o animal, la sangre tiene
un papel importante en el universo religioso negroafncano. Re-
presenta, junto al soplo, el mejor conducto de fuerzas fsicas y
espirituales. Simboliza la vida para vanos pueblos de frica y de
la dispora. Su presencia en las distintas ceremonias es algo
imprescindible. Trtese de la consagracin religiosa, la cura-
cin, la purificacin, las alianzas y reconciliacin entre los hom-
bres y los dioses as como entre los pueblos, la sangre debe
derramarse. A propsito, Roberto Motta observa que "el pri-
mer acto de la liturgia del candomble Xango es el sacrificio
sangriento de animales (...) Todos los dems ritos vienen de
esta prctica y hacia ella conducen".
21
Del otro lado, M. Gnaule seala que
en los templos de Bin, sobre los altares de Leb, las bestias (...) derra-
maban su sangre para alimentar los vnculos que los hombres queran
2 0
Fai k Nzuj i , 1993, p. 45. Traducci n al espaol A . Kasanda.
2 1
Roberto Motta, 1995, p. 477.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
597
mantener con el cielo (...) En el momento crtico cuando corre la san-
gre, el hombre formula una oracin por la que invoca la fuerza [vital] y
explica su actuacin.
22
Por su parte, G. Dieterlen comenta lo siguiente:
el sacrificio sangriento libera [a los hombres], alimenta los altares, la
tierra y los seres que lo reciben. Algunas alianzas se consagran por me-
dio del intercambio de sangre. La nitidez de su color es prueba de su
pureza: cualquier fallo implica su modificacin, le vuelve plido. Prue-
ba de impureza (...) y de ausencia momentnea de fecundidad de las
mujeres, el menstruo es el principal tab de fuerzas sobrenaturales, crea-
doras y protectoras de la vida.
23
La cabeza es el smbolo por excelencia del ser humano.
Representa la sede de la voluntad y de la conciencia. Tambin
es el receptculo favorito de los dioses, particularmente, en
los momentos de trance. Adems, la cabeza simboliza tam-
bin la sexualidad humana.
24
Tomando prestada una expre-
sin de V. Turner, podemos decir que se trata de una "selva de
smbolos". Cada uno de sus componentes da pie a una inter-
pretacin particular y a una funcin propia. El cabello, por
ejemplo, encarna de modo particular la fuerza vital. Segn G.
Dieterlen, es "peligroso mezclar su cabello con el cabello aje-
no ya que esto crea un vnculo vital indisoluble. Quemar su
propio cabello es atentar contra su vida; a modo de protec-
cin, se entierra o esconde el cabello en un hoyo profundo de
la pared de su casa".
25
Para el pueblo Bayanzi, en la Repblica democrtica del
Congo, un hombre que quiere conquistar a una mujer consulta-
r a un hechicero con el cabello de ella. El hechicero mezclar
2 2
Marcel Gri aul e, 1966, pp. 141-142. Traducci n al espaol A . Kasanda.
2 3
Germai ne Di eterl en, 1951, p. 65. En la descri pci n que hace del sacri fi ci o en
el candombl - X ang, en Brasi l , Roberto Motta, apunta l o siguiente: "es la esencia de la
religin: el olor a sangre, las cabezas depositadas sobre los altares, las libaciones, el canto,
el baile, el entusiasmo, el xtasis (...) Si no hay derramamiento desangre, nohay oficio (...) el
candombl es la religin de sacrificio ya que es una religin del cuerpo y del gesto. (...) La
devocin consiste en la ofrenda material y tangible, la sangre y la carne de las bestias, lue-
go los gestos, los bailes, los cuerpos de los fieles para que los dioses puedan manifestarse".
(Roberto Motta, 1995, pp. 477-478).
2 4
Tobi e Nathan, L uci en Hounkpati n, 1998, p. 33.
2 5
G. Di eterl en, 1951, p. 66. Traducci n castellana A . Kasanda.
598
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
este cabello con diferentes ingredientes para fabricar un filtro
de amor. Poseer el cabello del ser amado (o despreciado) es, de
cierto modo, poseer al individuo mismo.
26
La nocin de continuidad entre el ser humano y sus dese-
chos plantea algunas preguntas bsicas respecto al espesor y
los lmites del cuerpo. Sera el cuerpo algo ilimitado? Cul
sera la zona de separacin entre el hombre y su sombra, lo vi-
sible y lo invisible? Qu tal sera del porvenir de la dimensin
biolgica o fsica del ser humano de cara a la muerte? En otros
trminos, dnde se ubica el punto de exclusin y/o de inclu-
sin entre ambos principios arriba mencionados? Cmo conci-
liar el carcter permanente de los principios espirituales con la
dimensin perecedera del cuerpo humano? Contestar a estas
preguntas supone precisar antes que nada la idea de cuerpo.
Hay que reconocer que sta no se refiere a una realidad unvoca.
No se trata de una realidad evidente, de una materia incontro-
vertible: "el 'cuerpo' slo existe cuando el hombre lo construye
culturalmente [...] el cuerpo slo cobra sentido [y configura-
cin] con la mirada cultural del hombre".
27
Como lo sugerimos anteriormente, para el mundo tradicio-
nal negroafricano, "las materias primas que componen el es-
pesor del hombre son las mismas que dan consistencia al cos-
mos, a la naturaleza. Entre el mundo, el hombre y los dems
seres se teje un mismo pao, con motivos y colores diferentes
que no modifican en nada la trama comn".
28
Estas culturas no conciben la actividad psquica y la corpo-
reidad como derivadas de una relacin de contenido y conti-
nente.
29
An mediante sus desechos, el cuerpo sigue siendo un
espacio de comunicacin, de cruzamiento de lazos y de fuer-
zas vitales. A pesar de la distincin entre el aspecto biolgico
y la dimensin espiritual, mantenemos la idea de inclusin y
de dinamismo existencial entre ambas esferas.
2 6
FaI k Nzuj i , 1993, p. 46. Esta concepci n es comparti da por vanos puebl os
negroafri canos. L o que se dice del cabello valetambi n para las dems partes del cuer-
po o acerca de objetos nti mamente ligados a la vi da del i ndi vi duo. Pueden ser las uas,
la ropa, el nombre, la sombra, etc. Por medi o de ellos se puede i nf l ui r posi ti va o ne-
gati vamente sobre la persona.
2 7
Davi d L e Bretn, 1995, p. 27.
2 8
Davi d L e Bretn, 1995, p. 8.
2 9
Marc Auge, 1998, p. 65.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
599
La vida biolgica y la vida espiritual se encuentran en el hombre. Ni n-
guna de las dos puede presentarse sola en la vida humana concreta. En
el hombre no se materializa la vida puramente biolgica, pero el hom-
bre no carece tampoco jams de sombra. La naturaleza del hombre
viviente se caracteriza precisamente porque participa de los dos princi-
pios; slo de este modo es un muzima,
30
un ser humano vi vo.
31
El cuetpo: un entretejido de emocin y de ritmo
En frica, las expresiones como "tener un cuerpo" o "ser un
cuerpo" suelen ser sinnimos. "Vivir su cuerpo", "estar en
su cuerpo" o "sentir su cuerpo" significa no slo dominarlo, si-
no tambin sentirse cmodo, estar en conexin con la fuerza
vital, recibir sus energas y disfrutar plenamente de la vida. En
varios idiomas africanos, la pregunta: "Cmo ests?" se traduce
literalmente por "cmo est tu cuerpo?". En realidad se refie-
re mucho ms que a una mera modalidad circunstancial del
ser. Se apunta hacia la densidad estructurante de este ltimo:
la fuerza vital.
32
Todo el proceso educativo insiste en la apertura
y la sensibilidad a ella. La forma de sentarse, hablar, comer,
acercarse al otro, etc., todo traduce la misma preocupacin.
Cabe aqu la reflexin de Marcel Mauss acerca de las tcnicas
del cuerpo, segn la cual nuestro cuerpo, es decir la forma
cmo nos movemos, bailamos, hablamos, comemos, sentimos,
etc. no es ms que un producto de un proceso cultural.
33
En el universo negroafricano, "vivir es vivir su cuerpo me-
diante las diferentes sensaciones que ste produce",
34
3 0
T r mi no swahi l i , lengua de fri ca del Este, que significa la total i dad, en este
caso del ser.
3 1
J anhei nz J ahn, 1963, p. 147. Como l o seal amos al pri nci pi o de esta ref l exi n,
no abarcamos aqu la pregunta de la f i ni tud humana o el probl ema de l o que sucede
con el cuerpo despus de la muerte. Si n embargo, para i nformaci ones sobre el tema:
vase L .- V. Thomas, Les chairs de la mort, Par s, I nsti tut de l 'di ti on, 2000. Idem,
Antropologa dla muerte, Mxi co, Fondo de Cul tura Econmi ca, 1983. (Traducci n
de Marcos Lara).
3 2
En algunas regiones, los rituales de sal utaci n i ncl uyen no sl o al i ndi vi duo
presente, si no tambi n a los dems mi embros de su fami l i a o comuni dad. Vase al
respecto: Tobi e Nathan, L uci en Hounkpati n, La gunson yoruba, Par s, Edi ti ons Odi l e
J acob, 1998, pp. 19-21.
3 3
Marcel Mauss, 1938.
3 4
L .- V. Thomas, 2000, p. 237. Traducci n al espaol A . Kasanda.
600
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
La sensibilidad y la emocin son dos rasgos importantes
del diario vivir del negroafricano. Mucho se ha comentado al
respecto. Fuera de las consideraciones despectivas de antrop-
logos y viajeros del siglo xix y principios del siglo xx, el ex
presidente y poeta senegals, Leopold S. Senghor es uno de los
que ms exaltaron la capacidad de emocin del negroafricano.
Para el ex presidente de Senegal, la emocin se confunde con
la esencia del hombre africano. Al respecto es famoso su afo-
rismo segn el cual la emocin es negra como la razn es helena.
Senghor sostiene que
el africano es alguien natural, [es decir] tradicionalmente vive de la tie-
rra, con ella, en ella y mediante el cosmos. Es un ser sensual, con los
sentidos abiertos, sin mediacin entre el sujeto y el objeto, sujeto y
objeto a la vez. Antes que nada es sonidos, olores, ritmos, formas y co-
lores. Desde su cuerpo percibe y siente las radiaciones emitidas por
cada ser. Con emocin responde a la llamada, se abandona en el otro, lo
que es una mejor forma de conocer al otro.
35
Las afirmaciones de Senghor encontraron muchas crticas
por parte de ciertos intelectuales africanos. Se vio en ellas una
forma de perpetuar el prejuicio o ms bien la visin despectiva
del Occidente de cara al mundo africano. Se habl tambin de
un profundo desvo del pensamiento de la negritud, como mar-
co de lucha por la rehabilitacin de la cultura negroafncana. A
propsito, el filsofo de Benin, Stamslas S. Adotevi recuerda,
en su obraNgrude et ngrologues, las metas originales de la ne-
gritud al mismo tiempo que subraya las desviaciones ocurri-
das. Acerca de las afirmaciones de L. S. Senghor con respecto
a la capacidad de emocin del negroafricano, Adotevi considera
este discurso como un intento ms de actualizacin de tesis de-
terministas, seculares, abstractas, reaccionarias de autores como
Lvy-Bruhl
36
y Gobineau quienes, en virtud de su etnocentris
mo, desprecian a los llamados pueblos primitivos. Segn el fil-
sofo benins, paradjicamente, el autor deEsthtique ngroafn-
caine refuerza el prejuicio negativo - l a negacin de la dignidad
Ci t. pos. Stamslas S. Adotevi , 1998, p. 44. Traducci n castellana A . Kasanda.
Poco antes de su muerte, el autor de Fonctions mentales dans les socits primi-
tives, reconoci los errores y los l mi tes de sus afirmaciones acerca de los l l amados
puebl os pri mi ti vos. Vase Adotevi , 1998, p. 49.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
601
del negroafricano- que pretende combatir al presentar al africa-
no como un ser cuya esencia es mera emocin.
37
Adotevi denun-
cia el espectro del colonialismo y del etnocentrismo latentes en
la poesa de Senghor. En cambio, sostiene la idea de renacimien-
to del continente africano as como la preocupacin por el re-
conocimiento integral del hombre, de la cultura negroafncana.
No es aqu el lugar para debatir ese tema ni tampoco es
nuestra intencin tratarlo. Basta con sealar que, a pesar de la
relevancia de sus respectivas argumentaciones, ambos autores
se ubican en una simetra inversa, en la lgica del blanc bonnet,
bonnet blanc?" Los dos estn inextricablemente enredados en
el mismo paradigma que pretenden criticar: el dualismo mo-
derno, que adems de oponer el cuerpo al espritu, privilegia
el segundo aspecto frente al primero. Adems, ambos autores
olvidan su propia condicin de mestizo cultural y desarrollan
un discurso a la vez esencialista y determinista que no toma en
cuenta la realidad social y econmica de los pueblos africanos y
que tampoco contempla la posibilidad de cambios culturales.
El desprecio por el cuerpo y por sus manifestaciones fsi-
cas y emocionales se origina en las remotas races de la cultura
occidental. Cabe recordar en esta ocasin el impacto secular
de pensamientos como el platonismo, el estoicismo, las doctri-
nas de los Padres.de la Iglesia para quienes el cuerpo es un yu-
go, una crcel para el alma.
39
En este sentido, el famoso aforis-
mo cartesiano Pienso luego existo es slo una etapa de una larga
evolucin del pensamiento.
40
Retomndolo a la luz de la expe-
riencia africana podemos decir: Siento, luego existo. Sin soste-
ner un sentimentalismo soso, hacemos del sentir el momento
fundador del ser. Ya la emocin no es nada vergonzosa, tam
poco el aspecto ms bajo que desvaloriza el ser humano.
41
Por el
1 7
Stanislas Adotevi , 1998, p. 45. En respuesta a sus cr ti cos, Senghor reconoce
que el afri cano es tambi n un ser raci onal . A diferencia del europeo, su raci onal i dad
es ms si ntti ca que discursiva, ms si mpti ca que antagonista, ms i ntui ti va y parti ci -
parl a que anal ti ca.
3 8
Se trata de un juego de palabras francs que significa que "todo es i gual ".

w
Vase Mi chel Foucaul t, Histoire de la sexualit, t. III, L'usage des plaisirs, Paris, Ga-
l l i mard, 1984. Pi erre Hzol,Qu'est-cequelaphilosophieantique?, Paris, Gal l i mard, 1995.
4 0
Davi d Le Breton, 1995.
4 1
A . Ti rou, Doopl: loi ternelle de la danse africaine, Paris, Mai sonnneuve et
Larose, 1998, pp. 22-25.
602
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
contrario, se trata de la clave de conocimiento de uno mismo en
su ntima relacin con el mundo, tambin con los dems. Aqu,
el sentir, o el ser emocionado, es participar a la correlacin de
fuerzas que rigen al universo.
42
Desde esta perspectiva, ningn
estado emocional es neutro o un mero cambio de estado psicol-
gico. La risa,
43
el baile, la clera, etc., refieren a las conexiones
vitales, a las interacciones entre fuerzas que mueven al individuo.
En otros trminos, la emocin es la fuerza que impulsa el negro-
africano, le lleva a descubrir el sentido del universo a travs de la
razn, tambin a partir de su propio cuerpo y de sus ritmos.
44
Hablemos del ritmo. Es una realidad importante ya que
se relaciona ntimamente con la emocin. Ambas realidades se
conciben como fuente y consecuencia una de la otra y vicever-
sa. Mucha gente pretende que los africanos nacen con el ritmo
en el vientre,
45
mientras que otros sostienen que el ritmo consti-
tuye la arquitectura del ser negroafncano, y resumen la expe-
riencia bsica del africano en el siguiente aforismo: Yo bailo, luego
existo. Cabe constatar que a travs de sus diferentes vibracio-
nes, el cuerpo comprueba la existencia del negroafncano como
ser viviente. La msica o el ritmo regula sus disposiciones ha-
cia los dems seres. Vanos mitos fundadores y relatos metaf-
sicos hacen referencia a la dimensin generativa y creadora del
ritmo. ste es expresin de vida y fuerza.
Caracteriza mejor la fuerza vital, facilita la imitacin y la asimilacin
mediante la repeticin (...) Por medio del ritmo se mide la intensidad,
la autenticidad o la originalidad de la actividad (...) Como realidad cs-
4 3
Es subyacente aqu la ideasegn la cual laemoci n es algo ms que un f enmeno
si mpl emente bi ol gi co. T ambi n se puede contempl ar preguntas con respecto al pa-
pel ti co, epi stemol gi co y antropol gi co de las emoci ones. Vase E. J . Sobo, "The
J amaican Body's Rol e mEmoti onal Expenence and SensePercepti on: Feehngs, Hearts,
Mi nds, and Nerves", en Culture, MedecineandPsycbiatr):, nm. 20,1996, pp. 313-342.
4 3
En la cul tura africana, la risa es un comportami ento ambi guo. Traduce tanto
la i ron a como la sorpresa, la al egr a como la decepci n, la comuni n i gual que la
di si mul aci n, la sati sfacci n como la cl era, etc. Es el contexto en el cual se produce
que permi te hacer una i nterpretaci n adecuada.
4 4
Fabi en Eboussi -Boul aga, 1977, p. 56.
4 5
Cabe rel ati vi zar estas afirmaciones. Es ci erto que la cul tura negroafncana favo-
rece desde muy temprano, en los ni os, el aprendizaje del ri tmo. Nadi e nace con cro-
mosomas supl ementari os cuya fi nal i dad es el ri tmo. Adems, esteri tmo no tiene col or
ni patri a, no es ms brasi l eo que africano, ms europeo que asi ti co. Es cuesti n de
cul tura y de educaci n, de sensi bi l i dad, de apertura.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
603
mi ca, el r i t mo es l a conj ugaci n de l a acci n y de l a r eacci n. Es l a base
de l a i nter acci n total . Es el dobl e del ti empo, del moment o por el cual
se mani f i esta l a ener g a.
4 6
El ritmo se despliega en un ambiente donde el orden, la
repeticin
47
y la armona son importantes. En tal contexto,
cualquier distorsin social, econmica, poltica o religiosa sig-
nifica ruptura de armona, por lo tanto del ritmo. Todo lo que
atenta contra el cuerpo (por ejemplo, la enfermedad, la muer-
te), o contra la naturaleza en general (la sequa, las inundacio-
nes), atenta contra el equilibrio original, el ritmo mtico, crea-
dor y regulador de la realidad. La rehabilitacin del mismo se
elabora desde el propio cuerpo humano. Incluye diferentes as-
pectos de la naturaleza y se sirve de varias reglas sociales y re-
ligiosas. Por ejemplo, toman relevancia las prohibiciones im-
puestas a un paciente en un proceso de curacin; tambin se
entiende mejor la exigencia de respetar las estaciones cuando
se trata de la siembra o la cosecha o de los rituales de fecundi-
dad o de iniciacin. Ante todo esto aclara el papel curativo y
liberador de los repetitivos encantos, el lenguaje ensordecedor
de las tamboras, la expresin de los bailes y de los cantos que
marcan los momentos fundamentales de la vida.
48
Al reflexionar sobre la dimensin liberadora del baile y
del ritmo, L.-V. Thomas considera que el hecho de
someter el cuerpo [de l os bai l adores] a ri tmos preestabl eci dos, l i beradores
de fuerzas natural es, se conci be como una par ti ci paci n en l a restaura-
ci n de l a ar mon a perdi da [...] Si mbl i cament e el bai l e hace parti ci par
de l a cr eaci n. Es a travs de l os movi mi entos cor eogr f i cos como [el
hombre] l i bera y domi na las fuerzas de l a natural eza conteni das en el si m-
bol i smo del bai l e; medi ante el r i tmo, stas se vuel ven creadoras.-"
Siguiendo el mismo razonamiento, A. Tirou comenta que
la tr adi ci n af ri cana se caracteri za por el hecho de sacar sus recursos del
uni verso. Bai l ar a l a manera afri cana es reconocer que el hombr e es
4 6
Fabi en Eboussi-Boulaga, 1977, p. 55. Traducci n castellana A . Kasanda.
4 7
La repeti ci n no significa una reproducci n de l o i dnti co, una producci n de
copias ti po mecni co o tecnol gi co. Se trata de un proceso existencial que, medi ante los
ri tmos y los ri tos apropiados, i mpul sa una nueva vi da, cada vez cualitativamente di sti nta.
4 !
A . Ti ernou, 1998, pp. 22-24.
4 5
L .- V. Thomas, 2000, p. 236. Traducci n castellana A . Kasanda.
604
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
inseparable del universo, es una chispa divina. Es saber que ste ltimo
no puede desligarse de lo fundamental: su participacin en el cosmos
que se concreta mediante su participacin en la vida comunitaria. Es
descubrir su cuerpo, vivirlo, obedecerlo y seguir sus experiencias natu-
rales. Es respetar las leyes que no son siempre lgicas ya que el lenguaje
del cuerpo es uno de los ms irracionales. Es tambin la facultad de
aceptar el placer: en el baile africano, las relaciones se cargan automti-
camente de significados nuevos. La alegra y la felicidad constituyen la
base, purifican los sentimientos, los hacen ms nobles y ms espiritua-
les a la vez.
50
Por su parte, al describir las prcticas religiosas afrobrasi-
leas, Roberto Motta apunta lo siguiente:
porque no hacen la distincin entre el cuerpo y el espritu, los afrobra-
sileos no conciben ninguna experiencia religiosa como solo un pensa-
miento abstracto, autosuficiente y puramente interno. Por supuesto, se
usa la palabra, o ms bien, el canto, pero siempre acompaado del ges-
to, el cual se convierte en baile. Se celebra a las grandes divinidades de la
tradicin afrobrasilea. Cada una de ellas tiene su ritmo, su coreogra-
fa, sus gestos. En este momento, ya alimentados con la sangre y la car-
ne de las vctimas para los sacrificios, los Orishas manifiestan su exi s-
tencia por medio de los cuerpos y de los gestos de los fieles.
51
Una vez ms, se trata de poner en evidencia la conexin
entre los diferentes componentes del universo, tambin y so-
bre todo de subrayar el imprescindible papel del cuerpo que,
en este caso, se traduce mediante la emocin que produce y el
ritmo que lo sacude. Estas religiones no slo desconocen el an-
tagonismo entre el cuerpo y el espritu, sino que ponen ade-
lante los aspectos csmicos, participativos y emocionales. I n-
cluso los dioses existen en la medida en que se les da prestado
el cuerpo humano, los gestos y el ritmo correspondiente a su
carga o identidad:
Ogn, el dios de la guerra y de todo lo que tiene que ver con el uso de
metales, baila como si llevara una espada. Su hermano Od reproduce
los graciosos gestos de un joven cazador. El rey, Shang, expresa su
fuerza y su virilidad mediante un ritmo vigoroso y tenso, Oxal, padre
de los dioses y fuente de pureza, se mueve con la distincin y la gracia
5 0
A . Ti rou, 1998, p. 23. Traducci n castellana A . Kasanda.
5 1
Roberto Motta, 1995, pp. 478-479. Traducci n castellana A . Kasanda.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
605
que corresponde a su edad. Con respecto a las diosas, la vieja Nanan,
"abuela de los Orishas", baila encorvada fingiendo tener una escoba. La
joven Oxum, diosa del amor y de fertilidad, liviana y graciosa, repro-
duce el mismo gesto que Venus, tiene en la mano un espejo. Yemanj,
reina del mar, tiene tambin un espejo en forma de media luna, sus
movimientos imitan la gravedad del mar, hondo y tranquilo, siempre
cambiando. Yansan, amante del trueno, parece llevar una espada con la
que rompe los vientos y rechaza los fantasmas que slo ella puede en-
frentar.
52
El hecho de que todo transita por el cuerpo implica la exis-
tencia de una gramtica y de un lxico que los fieles deben do-
minar e interpretar de la debida manera. Del mismo modo
que con el lenguaje hablado, ste es un campo abierto en el que
abundan sombras y luces, as como pluralidad de lecturas. I n-
tentar enseguida descodificar algunos aspectos del cuerpo des-
de una perspectiva negroafricana.
El cuerpo: un texto
En su bsqueda de trascendencia el negroafricano encuentra
en su propio cuerpo la materia prima para este proceso. Inten-
ta descubrir la correspondencia entre su cuerpo y la naturale-
za, busca la manera de encarnar las formas, integrar el ritmo y
las vibraciones de sta. No se trata de un mero mimetismo: el
cuerpo es aqu soporte de signos y portador de mensajes hu-
manos y espirituales o divinos. Es un texto que espera ser le-
do e interpretado por un agente externo. En este sentido se
explican los diferentes smbolos que el ser humano impone a
su propio cuerpo, por ejemplo, las pinturas faciales, las escari-
ficaciones, los tatuajes, algunos tipos de mutilaciones, el he-
cho de limar los dientes, etc.
53
Adems de su papel sagrado o
religioso, estos smbolos cumplen diversas finalidades como la
esttica (la belleza), ertica, poltica (el poder), orden social
(grupo de edad, gnero, profesin, etc.) y econmico (mani-
festacin de riqueza, etc.). L.-V. Thomas seala que para los
Difosi de Togo, "las escarificaciones (faciales o no faciales) son
52
Ibidem, p. 480.
5 3
Vase Nzuj i Fai k, 1993, pp. 46-62.
606
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I F 3, 2003
a la vez un signo social de pertenencia a un grupo de edad [ma-
yor] y expresin atinada del pasaje de la vida biolgica al rena-
cimiento social a travs de la muerte".
54
Por su parte, Nzuji Fak insiste en que
varios smbolos corporales se utilizan con un fin ertico. Generalmen-
te se trata de smbolos muy prominentes ya que deben ser palpables
para la mano que les toca o el cuerpo con el que rozan. Idealmente se
colocan en el vientre, la espalda, las nalgas (...) Sucede a veces que algu-
nos smbolos religiosos adquieren una fuerte connotacin ertica si se
ubican en estas zonas. Lo que es el caso del rombo (...) de los Baluba del
Zaire. Puesto en el pecho este smbolo traduce generalmente el matri-
monio, la fecundidad, la maternidad, la prole y la supervivencia social;
mientras que su presencia en las zonas consideradas como ergenas re-
fiere al sexo de la mujer.
55
El cuerpo sirve tambin para expresar las restricciones o
prohibiciones impuestas al individuo en virtud de algunas cir-
cunstancias particulares. A modo de ilustracin, pensamos en
los procesos de iniciacin de los adolescentes a la vida, de en-
tronizacin del rey, de curacin, de duelo. Por lo general, las
personas implicadas en estos procesos reciben estrictas consig-
nas con respecto a la alimentacin, a la forma y tiempo de mo-
verse, a la relacin con los dems. Estas restricciones manifies-
tan el horizonte desde el cual el cuerpo despliega su propia
imagen y dinamismo. Por ejemplo, en Ghana, cuando llega el
momento de la iniciacin de los adolescentes, "se rene a las
nefitas en una choza particular, aislada del pueblo, [...] den-
tro de las consignas alimentarias vigentes en estos tiempos de
reclusin, est la prescripcin de comer slo los platos tradi-
cionales, a base de maz y de mijo".
56
En la misma perspectiva, hablando de la entronizacin
de los reyes en frica, Marc Aug seala que "les est veda-
do posar la planta del pie en el suelo, hablar en voz alta, la
varse .
5 4
L .- V. Thomas, 2000, p. 261. Traduci mos.
" Nzuj i Fal k, 1993, pp. 52-53. Traducci n al espaol A . Kasanda.
>< H . Chri stoph, K . E. Ml l er, U. Ri tz Ml l er, 1999, pp. 47-49. Traducci n al
espaol A . Kasanda.
, 7
Marc A ug, 1998, p. 62.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
607
Hablar de cuerpo en trminos de materialidad pura, bru-
ta, inerte y pasiva es algo difcil de concebir en el universo ne
groafricano. Todo se relaciona y se ilumina mutuamente: los
colores hablan mientras que las formas inspiran a los hombres
los mensajes del ms all y las conductas apropiadas. Como lo
escribe M. Aug: "hay que animarla para comprenderla (...) el
colmo de lo impensable es en efecto la materialidad bruta y
homognea, aqulla en la que no se puede distinguir ni los co-
lores m las temperaturas ni las formas".
58
Adems de los smbolos creados e impuestos por el hom-
bre, el mismo cuerpo habla, produce y transmite signos y men-
sajes. Es un campo semitico muy rico. Las miradas, los rasgos
fsicos sobresalientes del individuo, la manera de comer, parar-
se o caminar son un lenguaje que necesita interpretarse ade-
cuadamente para alcanzar el conocimiento del otro y revelarse
uno mismo. Segn la cosmovisin negroafncana, no existe una
pura suma o una mera contraposicin de cuerpos, sino una co-
rrelacin permanente de fuerzas que se traduce en trminos
de unin y desunin, conexin y desconexin, siempre con el
fin de influir positiva o negativamente sobre la vida. En este
sentido, la proximidad de los cuerpos y el contacto fsico son
ms que tolerados. Es una prctica recomendable en la medida
en que, mediante ello, se comparte el calor, el sentimiento, el
ritmo y el flujo de la existencia. Una muchedumbre reunida es
ms que una agrupacin de entidades calculable estadstica-
mente. Se trata de un momento de comunin, de profunda so-
lidaridad existencia!. Es en la relacin madre e hijo donde la
proximidad o el contacto corporal alcanza su extrema densi-
dad. Amarrado en la espalda, acurrucado en los brazos o toman-
do el pecho, el nio negroafricano crece en contacto fsico
permanente. ste se prolonga mediante los cuidados de los
hermanos mayores y dems familiares. Su cuerpo aprende me-
diante el contacto con estos ltimos al mismo tiempo que se
da a conocer l mismo. Se cultiva un tipo de aprendizaje tctil,
una forma corporal de sentir y abrirse al universo de signos
vienen del exterior.
5 8
Marc A ug, 1998, p. 63.
608
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
El cuerpo: una morada de dioses
frica es una tierra donde hay abundancia de dioses.
59
Marc
Auge observa que "es muy difcil evaluar, siquiera aproxima-
damente, el nmero de vuds honrados en Bajo Dahomey,
aun restringiendo al mximo el sentido de la palabra, algunos
han dado cifras (doscientos, cuatrocientos)'. Sobre el pas de
los yoruba se ha hablado de un mnimo de seiscientos vudues".
60
Es cierto que vanas divinidades negroafncanas se repre-
sentan bajo una forma antropomrfica.
Las narraciones que tienen que ver con estos dioses les dibujan una
silueta humana, aun cuando tambin los vinculan con otros elementos
de la naturaleza. Su representacin material toma elementos del cuerpo
humano (ya sea que ponga de manifiesto una cabeza de ojos desorbitan-
tes, o bien que represente un busto macizo o atributos sexuales impre-
sionantes)."
Marcel Gnaule hace una observacin parecida acerca de la
cosmovisin de los dogon. Segn el autor de El Dios de agua,
- o ms bien segn Ogotemmli, su informante-, Amma es
un dios muy semejante al hombre en el sentido en que es un ser
sexuado, tiene relaciones sexuales (an incestuosas) y se repro-
duce mediante la conjugacin de elementos fsicos y principios
espirituales (junto con la palabra, ciertos elementos materiales
-como el agua- entran juntos en el proceso de creacin). Al
igual que los hombres, Amma se alimenta, tiene pasiones, su-
fre prohibiciones y preferencias.
62
La representacin de dioses segn el modelo humano sus-
cita varias preguntas con respecto a la naturaleza y la finalidad
del vnculo entre ambas entidades. Sealemos entre otras pre-
guntas: Se trata de una mera analoga o de una profunda identi-
ficacin de ambas entidades? En un caso como en el otro, en
qu consiste el lmite entre lo sagrado y lo profano, lo biolgi-
co y lo espiritual? Cules son los efectos de una tal identifica-
5 9
No entramos en el debate rel ati vo al carcter monote sta o pol i te sta del pan-
ten negroafncano. Para ms datos al respecto, vase L .- V. Thomas, R. Luneau, Les
religwns d'Afrique noire, textes et traditwns sacres, Par s, Fayard, 1969.
6 0
Marc Auge, 1998, p. 19.
" Ibidem, p. 54.
6 3
M . Gnaul e, 1987.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
609
cin tanto para los seres humanos como para las mismas divi-
nidades? A qu finalidad o regla obedece el uso del paradigma
antropomrfico? Antes que nada, cabe recordar que el hecho
de representar a los dioses mediante formas humanas o for-
mas fusionadas no es privativo del continente africano. En la
antigedad griega ya se usaba este proceso:
la esfinge tena cuerpo de len con cabeza humana, las sirenas llevaban
cabeza de mujer y cuerpo de pez; mientras que el Minotauro tena la ca-
beza de toro y el cuerpo de hombre. Los dioses egipcios tenan cabezas de
animal: Anubis el chacal, Thouris el hipoptamo, Sobek el cocodrilo.
6
''
Para los indgenas araucanos de Chile, los discpulos del
dios Pillan eran serpientes con cabezas humanas mientras que,
en el Mxico precolombino, Quetzalcatl era la encarnacin
de un dios semilegendario. Por su parte, la Biblia habla de que-
rubines, misteriosos genios de Mesopotamia, que tienen for-
ma de toro o de len y sirven como guardianes de los lugares
sagrados; y tambin se representa a los ngeles y arcngeles con
caras de nio y alas de ave.
No cabe duda respecto al hecho de que la tendencia huma-
na de representar a los seres espirituales por medio de una for-
ma humana, animal o a travs de una modalidad de fusin es
algo universal. Tampoco se cuestiona la dimensin simblica de
estas prcticas. Del mismo modo que el cristiano no identifica
el cuadro de San Miguel con el santo, igual los negroafricanos no
piensan en trminos de mera equivalencia entre sus divinidades
y las representaciones que de ellas se ofrece. Se maneja un regis-
tro simblico rico y vanado. Desgraciadamente, el desconoci-
miento de este registro o ms bien su mala interpretacin fa-
voreci el desprecio de las llamadas "rehgions premieres"
64
y
la distorsin de su riqueza espiritual. Se desarroll un discurso
pseudocientfico acerca de estas religiones y divinidades. Pierre
Verger nos recuerda algunas categoras que caracterizan este
" Odn Val l et, 1999, p. 68. Traducci n al espaol A . Kasanda.
6 4
Medi ante esta expresi n se i ntenta superar las ideas despectivas di fundi das
acerca de rel i gi ones de pueblos del Sur, poni endo nfasi s en su anteri ori dad cronol gi ca
y consi derndol a como patri moni o v herencia espi ri tual de la humani dad. La mi sma
expresi n se aplica tambi n con respecto al arte. A pri nci pi os del ao 2000 se i naugu-
r, en Franci a, el famoso museo de "Art premien" que conti ene las obras de ori gen
afri cano, pol i nesi o y suramencano.
610
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
discurso: "un montn de supersticiones ridiculas, un tipo de
idolatra de un absurdo increble, la peor especie de paganis-
mo, el culto a los demonios y otras prcticas abominables".
65
Sin embargo, cabe precisar que el hecho de prestar a los
dioses una silueta humana - o partes de sta-, no es meramente
descriptivo. Es una forma de expresar una relacin simblica
cuyo vector principal es la vida. En este sentido el cuerpo de los
dioses africanos, moldeado con arcilla o tallado en madera, es
perfectamente simblico.
El cuerpo de los reyes
En su famosa obra, The Dying God, J . Frazer haba percibido
la relevancia de la pregunta acerca de la relacin entre el cuer-
po del rey y el cuerpo de los dioses. Segn J . Frazer los reyes
africanos encarnaban las fuerzas de la naturaleza, es decir, eran
dioses encarnados, por lo cual su cuerpo era objeto de un cuida-
do particular. Entre otras cosas, el autor de "La rama dorada"
{The Golden Bough) seala que adems del respeto y del temor
que el rey inspiraba a sus subditos, su propia ejecucin antes
de su muerte natural responda a la necesidad "de evitar a toda
costa que la decrepitud del hombre-dios llevase a la decadencia '
de la naturaleza entera".
66
No cabe duda que el etnlogo ingls atina respecto al modo
particular como se trata el cuerpo del rey. Sin embargo, sus
explicaciones no resaltan el significado exacto de estas prcti-
cas, tampoco logran desenredar las configuraciones simblicas
subyacentes al regicidio. Lo cierto es que "el rey sagrado no es
un dios; aunque su condena no le viene por ser espritu de la
vegetacin, sino por lo que tiene de criatura monstruosa".
67
Tiene un poder mstico, excepcional e indispensable para
el buen funcionamiento de la sociedad, la armona y el equili-
brio de la naturaleza. En virtud de dicho poder -adquirido
mediante los ritos de entroni zaci n-, el rey es diversamente
considerado: como un hechicero, como una inmundicia o como
6
Pi erre Verger, 1965, pp. 97-98.
6 6
L uc de Heusch, 1992, p. 387.
"Idem.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
611
un representante de dios. Pero nunca como un dios. En reali-
dad, el rey es un ser rotundamente ambivalente: le toca la res-
ponsabilidad de asegurar el orden, tambin le corresponde de
entrar en contacto con el mundo sobrenatural. La realeza es en-
tonces, segn la formulacin de Luc de Heusch,
una maquinacin, un dispositivo topolgico, que hay que entender como
si fuera un engranaje entre el espacio humano y el espacio formado por
la espesura del bosque, donde habitan las misteriosas fuerzas responsa-
bles de la fecundidad; tambin puede ser el punto de unin entre el
Cielo y la Tierra.
68
El cuerpo real se destaca como un proyecto fantasmagri-
co, una realidad paradjica que remite tanto al mundo visible co-
mo a la realidad invisible.
Al igual que en las monarquas occidentales, hablar del rey
y del cuerpo real, es hacer referencia a una metfora emblem-
tica donde coinciden dos realidades distintas: un cuerpo hu
mano y un cuerpo institucional. El primero es perecedero, suje-
to a la decrepitud, mientras que el segundo es inmortal. Llamado
a ser perfecto, inmaculado, el cuerpo real no es por lo tanto
"divino en el sentido estricto de la palabra; es ms bien sagra-
do en su sentido original latino: augusto y maldito, digno de
veneracin y provocador de terror".
69
En resumen, cabe decir que el cuerpo soberano es plural y
no puede encerrarse en los lmites de un simple cuerpo hu-
mano individual, ordinario. En virtud de esta pluralidad, se
emparenta con el cuerpo del dios nico y mltiple, sin por lo
tanto crear ninguna identificacin entre ambos.
La posesin y el trance
La posesin
70
y el trance son hechos frecuentes en las religio-
nes de origen negroafncano. Sin ser sinnimos el uno del otro,
68
bidem,p. 393.
6 9
Idem.
L a posesi n no es pri vati va del conti nente afri cano. Es un f enmeno uni ver-
sal cuya presencia se menci ona ya en los cul tos de Di oni si o as como en el mi smo
cri sti ani smo.
612
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
ambos fenmenos son concomitantes en vanos casos.
71
Es cier-
to que la ciencia (la medicina, la psicologa, la antropologa,
etc.) progresa a tientas en este campo y vanas de sus observa-
ciones al respecto no tienen una aceptacin unnime. A pesar
de ello, el cuerpo sigue siendo el lugar comn y el vector prin-
cipal de manifestacin de ambos fenmenos.
Para varios autores el trance se relaciona con el xtasis. Es
un estado de saturacin, una maravillosa experiencia mstica
en la que el individuo supera los lmites del tiempo para disfru-
tar de algunos instantes de inmortalidad. Segn Jean Cazeneu-
ve, esta experiencia "revela la ambivalencia de la naturaleza
humana dividida entre el deseo de vivir dentro de los lmites de
una condicin humana determinada y la voluntad de percibir
la fuerza y el ser verdadero a travs de lo que es sin lmite".
72
Se distinguen dos tipos de trances: el trance del cuerpo y el
trance de la palabra. El primero es muy comn en las religio-
nes negroafncanas mientras que el segundo pertenece ms bien
al espiritismo de corte europeo en el que el espritu comunica
sus voluntades y recomendaciones rituales a los fieles. Los tran-
ces del cuerpo son impresionantes y tienen distintos sntomas,
entre otros:
jadeos, transpiracin, temblores, gemidos, estremecimientos de todo el
cuerpo, aullidos estridentes o llantos. Sucede que el individuo se caiga,
pierda la conciencia y se encuentre en un estado letrgico, tenga violen-
tas convulsiones con espasmos de la cara; saque la lengua, babee, con la
mirada fija o con los ojos en blanco. El funcionamiento del cuerpo pue-
de ser alterado de modo que un miembro quede paralizado, caliente o
fro, que las articulaciones se bloqueen. Estn tambin presentes en grados
diferentes la falta de sensibilidad al dolor y la perdida de los reflejos.
73
Los trances no surgen de la nada. Vanos intentos por ex-
plicar sus causas ponen en evidencia los siguientes datos: el
7 1
Cl aude Ri vi re seal a que en latri bu Mof u, en Camern, las adivinas entran
en trance cuando estn practi cando la consul ta mi entras que no se observa el mi smo
cambi o en los adi vi nos cuando ejercen la mi sma acti vi dad. Vase Cl aude Ri vi re, 5o-
cw-antbropologie des religions, Par s, A rmand Col i n, 1997, p. 110. Mi chel Lei ns, "L a
possession et ses aspects thtraux chez les thi opi ens de Gondar", en Miroir de l'Afri-
que, Paris, Gal l i mard, 1958, p. 950.
7 2
Ci t. pos. L .- V. Thomas, 2000, p. 308. Traducci n al espaol A . Kasanda.
"Ibidem, pp. 300-301.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
613
aprendizaje por partede la comunidad, la absorcin de algu-
nas bebidas o plantas, los baos especiales o el ensordecedor
toque de tambores, el ritmo sacudido del baile y la polifona
de los cantos, etc. pueden ser controlados por los iniciados de
la comunidad. Sin embargo, conviene observar que este modo
de explicacin presenta el trance slo en su aspecto mecnico,
es decir, una respuesta fisiolgica a un estmulo exterior fsi-
co o psicolgico. Esta explicacin no nos parece suficiente ya
que, en realidad, las cosas no son tan sencillas. Adems del
condicionamiento psicolgico, las manifestaciones se desarro-
llan segn formas simblicas propias del ambiente cultural lo-
cal. Los individuos parecen movidos por una tremenda ener-
ga sobrenatural, que procede de alguna fuente trascendental
y hace que "anestesiado, el cuerpo soporte sin daos impor-
tantes el contacto con las brasas ardientes o con el agua hirvien-
te, la manducacin de vidrios, las cortaduras, las torsiones, las
perforaciones".
74
Son innumerable; las ilustraciones de este comportamien-
to: basta con recordar los cultos afrobrasileos (el candomble
o la macumba), la santera cubana, el vud haitiano, los cultos
tradicionales de Bemn o de la Costa de Marfil, para darse cuenta
cun rico y variado es el trance.
La posesin por los dioses, los espritus o los antepasados
es tambin un fenmeno muy frecuente. Al ser clave maestra
de la espiritualidad negroafricana, dicho proceso pone en evi-
dencia, una vez ms, el papel del cuerpo. Como apunta Marc
Auge:
[la] verdad es que el mensaje y la voluntad de los dioses se imponen a los
humanos por intermedio de su propio cuerpo (cuerpo enfermo, marca-
do, trabajado por la accin insistente y corrosiva de un dios o de un
antepasado que se presenta a la atencin de los seres vivos, cuerpo po
sedo', receptculo l otra presencia, cuerpo casi ciego que ha perdfdo
hasta el sonido de su voz para tomar la del dios).
75
L.-V. Thomas habla por otro lado de un "cuerpo invadido
cuya sensibilidad y expresin se ha modificado totalmente,
7 4
L .- V. Thomas, 2000, p. 301.
7 5
Auge, 1998, pp. 65-66.
614
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVI I I : 3, 2003
ajustado al genio o al espritu que en l se encarna: genio para-
ltico, tuerto, serpiente o trueno".
76
De hecho, el posedo o ms bien el que posee alguna divini-
dad, algn espritu o antepasado ejecuta los gestos apropiados
mediante los cuales se disuelve su propia personalidad para
dejarle el lugar (su cuerpo) al espritu visitante. "Es importan-
te romper la resistencia del cuerpo para hacerle obediente, igual
que un caballo, a la voluntad del divino caballero."
77
La posesin tiene algunos rasgos permanentes: se produce
siempre de modo descendente, es decir, la divinidad o el espritu
desciende, baja sobre o penetra en el sujeto humano; tambin
incluye la dimensin csmica en el sentido en que el posedo
recibe en s fuerzas que le abren al dinamismo de la naturaleza
con toda su riqueza simblica: el viento, el fuego, la tierra, el
agua, etc. El que un posedo se revuelque en el piso, maneje
el fuego o busque apasionadamente las fuentes de agua respon-
de a esta lgica. En otros trminos, las divinidades negroafri-
canas se identifican con sus fieles a travs de gestos concretos
y de realidades materiales, o viceversa. Un proceso as es dif-
cil concebir en las religiones de inspiracin monotesta como
el judaismo, el cnstiar ismo o el islam. Por lo general, las expe-
riencias de fusin o de comunin entre dios y el ser humano
se describen ms bien en trminos de una disolucin del ser
humano en dios que de una penetracin de dios en el cuerpo hu-
mano. La unin mstica de Santa Teresa de vila se distingue
de las uniones msticas practicadas en el candombl de Baha,
en la santera cubana o en los cultos africanos justamente en
que aqu son los dioses quienes descienden sobre el individuo
y toman posesin de ste.
La posesin puede interpretarse de dos maneras distintas:
de un lado, como alienacin, y del otro lado como liberacin.
Se trata de una alienacin cuando el genio o el espritu que
posee al ser humano influye negativamente sobre su fuerza
vital. Por ejemplo, dado que se asigna una causa sobrenatural
a la enfermedad, la desgracia o al desorden, el trmino "pose-
do" designa un desorden social, familiar o individual, una agre-
7 6
L .- V. Thomas, 2000, pp. 234-235; p. 302. Traducci n al espaol A . Kasanda.
7 7
Roger Bastide, ci t. pos. L .- V. Thomas, 2000, p. 272. Traducci n al espaol A .
Kasanda.
KASANDA: ELOCUENCIA Y MAGIA DEL CUERPO
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sin del principio vital por algn espritu extrao. En cambio,
una posesin es liberadora cuando aumenta la fuerza vital del
ser invadido y ste se dedica al servicio de la comunidad. Las
acciones de "videntes", ciertos tipos de "curanderos" y chama-
nes ilustran esta ltima situacin.
78
A modo de conclusin
La poca actual se caracteriza por su afn de descubrir el cuerpo.
Se trata del cuerpo estilizado de los salones de belleza, del esbelto
y energtico de los deportistas, o del disciplinado como modelo
de santidad o de perfeccin por algunas religiones o ticas.
Contrariamente a la retrica vigente, de inspiracin carte-
siana -basada en el antagonismo entre el cuerpo y el alma, o
la materia y el esp ri tu-, el pensamiento negroafncano del cuer-
po se desarrolla sobre una tela de fondo integradora de ambos
principios: el principio espiritual y la realidad fsica, material
o biolgica. Ambas esferas se relacionan por medio de lo que
llamamos la fuerza vital, el principio generador y dinamizante
del ser. El cuerpo no es mera materia, pura realidad biolgica
o simple pasividad meramente descnptible. Es una realidad
simblica, un texto, un entretejido de relaciones entre lo visi-
ble y lo invisible, un espacio de fuerte solidaridad csmica.
Regulado por la emocin y el ritmo mtico del origen, el
cuerpo humano no deja de referir a la trascendencia, es decir a
lo tremendum. Los fenmenos de trance y de posesin refle-
jan esta capacidad de vivir la comunin con los dioses a travs
de realidades sencillas, cotidianas, ordinarias y sobre todo ma-
teriales. La valorizacin de la materia y la preocupacin por
lo concreto son parte de las convicciones bsicas de las religio-
nes negroafncanas. Los sacrificios, los tratos con las distintas
divinidades tienen como propuesta mejorar y reforzar la vida
por medio del cuerpo que es, al fin y al cabo, su canal de expre-
sin y de comunin. En este sentido, sin desprecio m culpabili-
dad, dichas religiones aceptan el cuerpo con sus pasiones y pul-
siones. Su elocuencia no deja a nadie indiferente mientras que
7 8
Ene de Rosny, 1981.
616
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su magia lo hace mover todo. Vemos en esta actitud, ms que
una herencia espiritual, una respuesta alternativa a la ansiedad
del hombre moderno, encerrado en las cadenas del pensamien-
to dualista y manipulado por las ilusiones del mercado que
hoy da se ha vuelto un discurso dominante.
Direccin institucional del autor:
Centre Tricontinental
Avenue Sainte-Gertrude, 5, B-1348
Louvain-la-Neuve
Blgica
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